Alenka Zupancic

É tic a d e lo rea l

K a n t , L acan

P ró lo g o de Slavoj Z izek

«prometeo^
4 l i b r o s
 Z u p an cic, A len k a
Élica de lo real : Kant, Lacan / Alenka Z u p an cic ; con
prólogo de Slavoj Zizek. - l a ed. - Buenos Aires : Prom eteo
Libros, 2 0 1 0 .
2 7 2 p. ; 2 1 x 1 5 cm.

Traducido por: Gabriel M erlino

ISBN 9 7 8 - 9 8 7 - 5 7 4 - 4 5 1 - 6

1. F iloso fía. 2 . Élica. 1. Z izek, Slavoj, prolog. II. M erlino ,

Gabriel , trad. III. Título
CDD 1 7 0

Cuidado de la edición: Magífl! C. Álvarez Howlin

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London, United Kingdom

O De esta edición, Prometeo Libros, 2 0 1 0

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índice

P ró lo g o : ¿ P o r q u é vale la p e n a lu c h a r p o r K a n t ? .......................... 9
Slavoj Zizek

I n t r o d u c c i ó n ....................................................................................................... 17

1. La p a to lo g ía (-m o r a l) d e la v id a d i a r i a ......................................... 23

2 . E l s u je t o d e la l i b e r t a d .............................................................................. 37
¿Qué lib e r t a d ? ....................................................................................................... 38
¿Qué su jeto ? .......................................................................................................... 41

3. L a m e n t i r a ...................................................................................................... 59
Kant y el ‘d erech o a m entir’ ............................................................................ 59
Lo in c o n d ic io n a l.................................................................................................. 69
La tram pa s a d e a n a .............................................................................................. 74

4 . D e la ló g ic a d e la ilu sió n a lo s p o s t u l a d o s ................................. 79

El ‘to rm entoso océano’ de la ilu s ió n .......................................................... 79
‘Persona tam b ién significa m áscara’ ............................................................ 83
El pasaje a los p o stu la d o s................................................................................ 90

5. B ie n y m a l ....................................................................................................... 95
La fantasía d entro de los lím ites de la m era r a z ó n ................................. 95
La lógica del s u ic id io .......................................................................................... 99
G rados de m a l ....................................................................................................... 102
Cual ángeles, cual d ia b lo s ............................................................................... 106
El acto co m o 'subjetivación sin su jeto ’ ................................................................. 113
6 . E l a c to y el m a l e n la l i t e r a t u r a .......................................................... 121
El caso de V a lm o n t.................... r........................................................................ 122
El caso de D on J u a n ............................................................................................ 136

7 . E n tre la ley m o ra l y el s u p e r y ó .......................................... ............... 155

El cu anto de a f e c t o .............................................................................................. 155
Lo sublim e y la lógica del s u p e r y ó ............................................................... 164
La con d ició n de la l e y ....................................................................................... 175

8 . La é tic a y la tra g e d ia en el p s i c o a n á l i s i s ...................................... 183

Algunas ob servacio n es p re lim in a re s........................................................... 183
Edipo, o el destierro del s ig n ific a n te ........................................................... 188
El robo del deseo -y a cam bio la m a d r e .................................................... 188
La muerte de la C o s a .......................................................................................... 200
¿Q ué es un p a d r e ? ................................................................................................ 204
¿Q ué harem os co n E d ip o ? ............................................................................... 210
El rehén de la p a la b r a ......................................................................................... 212
Sygne o el goce del r e s t o .................................................................................. 224
Ética y te r r o r ........................................................................................................... 225
G oce -m i p r ó jim o ................................................................................................. 234
Lo Real en la é t i c a ................................................................................................ 247
Del puro deseo a la p u ls ió n ............................................................................. 251

9 . P o r lo t a n t o ..................................................................................................... 259
 Prólogo
¿Por qué vale la pena luchar por Kant?

Slavoj Zizek

C uando, en los debates é tico -p o lítico s de hoy en día, uno m enciona

el nom bre 'Im m anuel Kant’, la prim era asociación, por supu esto, es la
defensa liberal post-com u n ista del ‘regreso a K ant’ en todas sus d ife­
rentes versiones — desde H anna A rendt hasta Ju rg en H aberm as, desde
neoliberales co m o Luc Ferry y J o h n Rawls hasta teó rico s de la ‘segunda
m odernid ad ’ co m o Ulrich Beck. N o o b stan te, la apuesta fundam ental de
‘Kant con Sad e’ de Lacan es que hay oLro Kant m u ch o más raro, el Kant
a propósito del cual Lacan sostu vo q ue, en la historia de las ideas, su
revolución ética fue el punto de in icio que co n d u jo al d escu brim ien to
freudiano del inconscien te: K anl fue el prim ero en d elin ear la d im ensión
‘más allá del p rincip io del p lacer’.
La prim era asociación de alguien que tiene un vago co n o cim ie n ­
to de Lacan es quizá ‘Ah, sí, el tipo que afirm ó el d escen tram ien io del
sujeto en o p o sició n a la trad ición cartesian a y kantiana del cogito tras­
cen d en tal’... Aquí ya su d escrip ción com ienza a ser d efectuosa. La tesis
de Lacan es que el sujeto ‘d escen trad o ’ freudiano del in con scien te no es
otro que el cogito cartesiano, m ás radicalizado an el su jeto trascend ental
kantiano. ¿C ó m o puede ser eso? ¿Q u é es este notorio ‘d escen tram ien to ’
freudiano? U na definición en ap arien cia excén trica tom ada de la filosofía
de la naturaleza de Hegel (la de la planta com o anim al c o n sus intestin os
fuera de su cu erp o ) ofrece, quizá, la d eterm inación m ás sucinta de qué
es el ‘d escen tram ien to ’ del su jeto. E n carem os esto m ed iante Dic W alkure
(La v a lq u iñ a ) de W agner, d onde W o lan , el dios su p rem o, se encuentra
dividido en tre su respeto por el v ín cu lo sagrado del m atrim onio (q u e
su esposa F rick a defiende) y su ad m iració n del p oder del am or libre
(que defiend e su amada hija rebeld e B runnhilde). C u an d o el valiente
Siegm und, d espu és de escapar co n la herm osa Sieglind e, esposa del
cru el H unding, lien e que enfrentar a H u nding en un duelo, Brunnhilde
viola la orden exp lícita de W otan (d e perm itir que se m ate a Siegm und
en la batalla). En su defensa, por su d esobed ien cia, B run nhild e sostiene
q u e, al tratar de ayudar a Siegm u nd , en efecto se dio cu en ta de la verda­
dera voluntad desautorizada de W otan - d e cierta m anera, ella no es sino
la parte ‘reprim ida’ de W otan, una parle a la que había ren un ciad o al
d ecid ir ceder ante la presión de F r ic k a ... Un lector ju n g ia n o sostendría
aquí que Fricka y Brunnhilde (así co m o tam bién otros d ioses m enores
que rodean a W otan ) sólo extern alizan diferenles co m p o n e n te s libidi-
nales de la personalidad de W otan: F rick a, com o d efensora de la vida
fam iliar ordenada, representa su su p ery ó , m ientras que B ru n n h ild e, con
su apasionada d efensa del am or lib re, representa la irrestricta pasión
am orosa de W o ta n ... Para Lacan, sin em bargo, ya es d em asiad o decir
que Fricka y B ru n nh ild e ‘extern alizan ’ diferentes com p o n en tes de la psi­
que de W otan: el ‘d escen tram ien to’ del su jeto es original y constitu tivo.
Yo estoy, desde el p rin cip io m ism o, ‘fuera de mí m ism o’, soy un bricolaje
de com p on en tes externos. W otan n o se lim ita a ‘proyectar’ su superyó
en Fricka. Fricka es su superyó, de la m ism a manera en la que Hegel
sostiene que una planta es un anim al q u e tiene sus in testin o s fuera de su
cu erp o dado que tiene sus raíces incru stad as en la tierra .1
La form u lación hegeliana rige tam b ién - y en e sp e c ia l- para el orden
sim bólico, una suerte de intestinos espirituales del anim al hu m ano fuera
de su yo: la Su b stan cia espiritual de mi ser, las raíces de las cuales ob ten ­
go mi alim ento espiritual, está fuera de m í, encarnada en el orden sim ­
b ólico descentrado. De esa m anera, u n o se siente tentado a d ecir que, en
el aspecto espiritual, el hom bre sigue siend o un anim al, arraigado a una
substancia externa - u n o de los im p osibles sueños New Age es precisa­
m ente convertir al hom bre en un anim al espiritual que flota con libertad
en un espacio espiritual sin ninguna necesidad de raíces substanciales
fuera de sí m ism o. Cuando W oody Alien hizo una serie de apariciones
públicas ante la prensa después de su escandalosa sep aración de Mia
Farrow, actuó en la ‘vida real’ exactam en te com o los p ersonajes m asculi­

'V er G .W E Hegel, E n zy klop d d ie d e r philosop h ischen W issenschafien, H am burgo: Félix M einer

Verlag, 1 9 5 9 , para. 3 4 8 .
nos neuróticos e inseguros de sus películas. ¿D ebem os co n c lu ir por ende
que ‘se puso a sí m ism o en sus películas’, que los p erson ajes principales
m asculinos de sus películas son autorretratos un poco disim ulados? No.
La conclu sión que se debe sacar es exactam ente la con traria: en su vida
real, W oody Alien se identificó con ciertos m odelos que elaboró en sus
películas y los im itó - e s decir, es la ‘vida real’ lo que im ita los patrones
sim bólicos expresados en su form a más pura en el arte. Eso, entonces, es
a lo que se refiere Lacan con el d escentram iento del su jeto , y no es difícil
percibir el víncu lo entre este su jeto descentrado y el su jeto trascendental
kantiano: la principal característica que une a am bos es que am bos esLán
vacíos, privados de cualquier con ten id o substancial. En su C rilica d e la
razón pu ra, Kanl resum e su paradoja del cogito en su form a más pura: ‘en
el puro pensam iento de mí m ism o, soy el ser m ism o |ich bin das Wesen
se!bsí|, sin em bargo ninguna parte de esle ser me es dada de ese m odo
para mi pensam iento'. Por lo tanto, en el punto exclusivo del cogito com o
la intersección entre el ser y el pensam iento, pierdo tan to el pensam iento
com o el ser: el pensam iento, porque lodo y cada co n ten id o se pierde; el
ser, porque todo el ser objetivo-determ inad o se evapora en el pensam ien­
to puro -y , para Lacan, esle vacío es el sujeto de deseo freudiano.
El libro de A lenka Zupancic se enfoca en las inesperad as co n secu en ­
cias éticas de esta afirm ación de subjetividad m oderna, que significa una
separación radical entre la ética propiam ente d icha y el dom in io del
Bien. En este punto Lacan está del lado de Kanl en su O posición tanto
a la ética utilitaria com o a la ética cristiana com ú n : es falso tratar de
fundam entar la ética en base a algún cálculo de p laceres o beneficios
(a la larga, com p ortarse de m anera m oral irae b en eficio s y, a fuerza de
costu m bre, esa d ecisión utilitaria se con v irtiq en una ‘segunda natura­
leza’, por lo cual ahora tenem os un com p ortam iento m oral esp onláneo ,
sin ser co n scie n tes del cálcu lo de placeres que está d etrás de nuestros
actos) o exp an d ir este cálcu lo para in clu ir nuestro in terca m b io con Dios
M ism o (ser m oral trae b en eficio s, dado que a pesar de q ue podam os
sufrir por ello en esta vida, se nos recom pensará co m o co rresp o n d e des­
pués de nu estra m uerte). Para L acan, al igual que para Freu d , el su jeto
hum ano no es sólo m enos moral de lo que sabe, sin o tam bién m ucho
más moral de lo que cree ser: logram os actos m orales p o r deber, incluso
cu ando pensam os (con error) q ue lo hacem os por algún cálcu lo utilita­
rio, co n un ojo p u eslo en algún tipo de recom p ensa futura. Partiendo de
la problem ática an alítica de la teoría de la elecció n racional, Jo n Elster
llegó al m ism o ‘h e ch o residual d esco n o cid o ’:

Los m o tiv o s d e las p erso n a s está n d e te r m in a d o s p o r el in terés

p ro p io y p o r n o rm a s a las c u a les se a d h ie r e n . L is n o rm a s, a su vez,
están fo rm a d a s en p arte p or el in te ré s p ro p io , d ad o q u e la g e n te
co n fre c u e n c ia se a d h ie re a las n o rm a s q u e la fav o recen . P ero
las n o rm a s n o p u e d e n re d u cirse p o r c o m p le to al in terés p ro p io ,
al m en o s n o m e d ia n te este m e c a n ism o particu lar. Lo re sid u al
d e sco n o c id o e s u n h e c h o c ru d o , al m e n o s p o r el m o m e n to .2

En pocas palabras, el círcu lo utilitario (in clu so el más refinado, en

el cual mi ob ed ien cia a las norm as éticas se funda no sólo en un cálculo
egoísta sino en la satisfacció n que produce la co n scien cia de q u e co n tri­
bu iré con el bien estar de toda la hu m an id ad ) nunca se cierra. Siem pre
hay q ue agregar una x , el ‘resto d esco n o cid o ’ que, por su p u esto, es el
objet petil a lacan iano, el o b jeto causa del d eseo. En este p reciso sentido,
para Lacan, la ética es en últim a instancia la ética del deseo - e s decir, la
ley moral kantiana es el im perativo del d eseo. En otras palabras, lo que
Lacan logra, en una rad icalización in h eren te del proyecto k antian o, es
un tipo de ‘crítica del d eseo puro’: a d iferen cia de Kanl, para q u ien nu es­
tra capacidad de d esear es por co m p leto ‘patológica’ (d ad o q u e, corno
lo subraya en repelid as ocasion es, no hay ningún víncu lo a priori enire
un o b jeto em pírico y el placer que ese o b je to genera en el s u je to ), Lacan
sostien e que hay una ‘facultad pura de d eseo ’, dado que el d eseo si tiene
una cau sa-objeto no patológica a priori - e s e o b jeto , por su p u esto, es lo
q u e Lacan llama o b jel pctiL a. Incluso el intercam bio de favores calculado
co n más egoísm o tien e que contar con un prim er m ovim ien to que no
puede explicarse en estos térm inos, en un gesto fund am ental de dar,
del d on prim ordial (c o m o lo habría d ich o D errida) del cual n o puede
rendirse cuenta en los térm inos de b en eficio s futuros.
La otra co n se cu e n cia de este gran avance fundam ental es q u e el acto
é tico propio debería d istinguirse del acto del yo ideal (la Ley del Bien

2 Jo n Elster, The C em cn l o f S o ciely : A Stuíiy o f S ocial O rdcr, Nueva York y Cam bridge:
C am bridge University P ress, 1 9 8 9 , p. 150.
público) asi co m o tam bién del acto del superyó, su co m p lem en to o b s­
ceno. Para L acan, el superyó no es la agencia moral, dado que la culpa
que im pone al s u je to es precisam ente el inconfu nd ible sig n o de que el
su jeto ha ‘com p ro m etid o su d eb er’ de seguir su deseo. Para tom ar un
ejem plo (quizá inesperad o) de la política: la división en tre yo ideal y
superyó puede d istinguirse en la paradoja fundam ental del socialism o
de au toad m inistración de la ex Yugoslavia: en lod o m o m en to , la ideo­
logía oficial e x h o rta b a a las personas a asum ir un papel activo en el
proceso de au toad m in istración , a d om in ar las co n d icio n es de sus vidas
fuera de las e stru ciu ras ‘alienadas’ del Partido y del estado. Los medios
oficiales d ep loraban la indiferencia del pu eblo, su escap e a la privacidad
y dem ás - n o o b stan te , era precisam ente a un a co n tecim ien to sem ejan ­
te, a la verdadera articulación y organización autoad m inistrad as de los
intereses del p u eb lo , a lo que más tem ía el régim en. Así, toda una serie
de ‘indicad ores’ tácito s com u n icaban entre líneas el m and am iento de
que la exh o rtación oficial no debía tom arse de m anera m uy literal, de
que lo que en realidad deseaba el régim en era una actitud cín ica hacia la
ideología oficial —la m ayor catástrofe para el régim en sería q ue su propia
ideología se lom ara con dem asiada seriedad y que sus ciud ad anos la
hicieran realidad. Y en un nivel diferente, ¿no sucede lo m ism o con la
exhortación co lo n ialista-im p erialista clásica que instaba a los coloniza­
dos a asem ejarse a sus opresores ‘civilizad os’? ¿No se vio socavado ese
m andato desde d en tro por un ‘sa b io ’ recon o cim ien to de que el pueblo
colonizad o es m isterio sa e irred u cib lem ente ‘otro ’ - q u e , sin im porlar
cu ánto se esforzaran , no tendrían éxito? Este m andato tá cito del superyó
que socava la postura ideológica oficial deja en claro en qué sentido, a
diferencia del n o to rio derecho a la diferencia (dg m an ten er la identidad
cultural esp ecífica de u n o), debería u n o más bien afirm ar el d erech o a la
M ismidad com o el ‘d erecho fundam ental de los o p rim id o s’: ocu rría con
com o la au toad m inistración en la ex Yugoslavia, los o p reso res co lo n ia­
listas tam bién tem en por sobre todo a la realización de su propio pedido
ideológico oficial.
Por lo tanto, ¿d eb em os liberarnos de este atroz en trelazam ien to del
Bien con su o b sce n o com p lem ento? R ecord em os la e scen a final de la
prim era gran p ro d u cción de H ollyw ood acerca de la guerra de Bosnia,
W elcom c to S a ra jev o , una película que fue un fracaso (¡y, a propósito, una
película que A lenka Zupancid odia co n fu ror!). En esia escen a, filmada
co n un patetism o m ín im o , la madre b osn ia, sum ida en lágrim as, renun­
cia a su am ada h ija : firm a los papeles q u e dan la cu stod ia com p leta de
su hija al periodista inglés que desea ad optarla. El acto su p rem o de am or
m aternal se identifica aquí precisam ente co m o el gesto b rech tian o de
renun cia al v ín cu lo m a te rn o , de reco n o cer q u e, en el có m o d o entorno
inglés, su hija vivirá m u ch o m ejor que en una Bosnia dividida por la
guerra. Cuando ve el vid eo en el que su h ija ju e g a con otros n iñ os en un
ja rd ín inglés en tien d e de inm ediato que es feliz en Inglaterra. C uando,
d urante la últim a con v ersación telefó n ica, su hija en un p rin cip io in­
clu so finge ya no e n te n d e r bosnio, la m adre, por decirlo así, en tien d e el
m e n s a je ... Esa e scen a tam bién se leería co m o un co m en tario crítico so­
b re el enfoque h u m an itario occid ental que revela su am bigüedad ética:
da un giro d iferente a la narración sim p le de un buen periodista inglés
q ue sólo desea salvar a una niña bosnia de su país dividido p o r la guerra,
en una lucha co n tra terroristas serbios y tam bién con tra la burocracia
estatal bosnia para la cual la evacuación de n iños significa la rendición
y la traición (es decir, h acer el trabajo de purga étn ica por los serbios).
C on su giro final, la película se con v ierte en un co m en tario crítico re­
flexivo sobre la in te n ció n que tenía hasta ese m om en to: una historia
hum anitaria sobre un periodista que cu m p le co n su d eber é tico al salvar
a una persona (u n a n iñ a) del infierno de la guerra bosnia. De cierta ma­
nera, el oficial b o sn io que sostiene que la evacu ación es un a rendición
tenía razón: tales a cto s hum anitarios sólo agregan, en últim a instancia,
hu m illación al d añ o , al privar a los b o sn io s de su p ro le ... E n ton ces, en
la confrontació n final en tre el periodista y la m adre, es la m adre quien
realiza el gesto é tico en lugar del periodista, cu yo co m p o rta m ien to muy
hu m anitario y co m p ro m etid o no es, en últim a instancia, ético .
Baste esto para in d ica r cóm o el libro de A lenka Z upan cic no es sólo
un verdadero a co n tecim ien to filosófico, sin o tam bién una intervención
cru cial en los d ebates é tico -p o lítico s de la actualidad. ¿D ebe con clu irse,
en ton ces, que sie n to un inm enso respeto y adm iración por el libro de
A lenka? En ab so lu to: una actitud de ad m iració n tal siem p re presupone
u n a posición de superiorid ad con respecto al autor. Me co n sid ero capaz
de mirar al autor d esd e arriba y, con b en ev o len cia, h acer un ju ic io favo­
rable sobre la calid ad de su trabajo. Para un colega filósofo, la única se-
nal de s'erdadero respeto es el odio en v id ioso -¿ c ó m o puede ser que no se
me haya ocu rrid o lo que está d iciendo el autor? ¿No habría sido bueno
que el autor h u b iera m uerto antes de e scrib ir esto, para q ue sus resul­
tados no m olestaran mi au tocom p lacien te tranquilidad? El m ayor reco­
n ocim iento que p u ed o h acer del libro de Alenka es ad m itir co n cuánta
frecuencia, m ien tras leía el m anu scrito, me encontré b o q u iab ierto con
envidia y furia, co n la sensación de una am enaza en el ce n tro m ism o de
mi existencia de filósofo, asom brado por la in creíble belleza y el vigor
de lo que acababa de leer, pregun tándom e có m o un p en sam ien to tan
au téntico sigue sien d o posible hoy en día. Así que perm ítasem e con clu ir
q ue, lejos de reservarm e la función de una suerte de ‘m ento r’ de Alenka,
me siento h u m ild em en te privilegiado de poder colabo rar co n ella en
una serie de p ro yectos en com ún. Si el libro de Alenka no se convierte
en una obra clásica de referencia, la ún ica con clu sión que se podrá sacar
será que nuestro ám b ito académ ico está sum id o en una voluntad oscura
de au tod estru cción.
 Introducción

El c o n c e p to de é tica , tal com o se d esarrolló a lo largo de la h istoria de

la filosofía, su fre de un d ob le ‘g o lp e de d esilu sió n ’ a m an o s del p si­
coan álisis: el p rim e r golpe está a so cia d o con el n o m b re de Sigm und
Freud , el seg u n d o , co n el de Ja c q u e s L acan. No es un a ccid e n te el que,
en am b os c a so s, el m ism o filósofo sea el foco de d iscu sió n : Im m anuel
Kant.
El ‘golpe freu diano’ a la ética filosófica se puede resu m ir de la si­
guiente m anera: lo que la filosofía llam a la ley m oral (y m ás precisa­
m ente, lo q u e K ant llam a el im perativo categórico) no es en realidad
más que el su p e ry ó .3 Este ju ic io provoca un ‘efecto de d esen ca n to ’ que
cu estiona cu a lq u ier intento de b asar la ética en cu alq u ier fundam ento
que no sea ‘p ato ló g ico ’. A su vez, co lo ca la ‘ética’ en el cen tro de lo que
Freud llam ó d a s U nbehagen in d er K u llu r: el d esco n ten to o m alestar en el
corazón de la civ ilizació n .4 Dado q u e tiene sus orígen es en la co n stitu ­
ción del su p ery ó, la ética pasa a ser nada más que una h erram ienta c o n ­
veniente para cu alq u ier ideología que pueda tratar de h acer pasar sus
propios m an d am ien tos com o las in clin a cio n es au tén ticas, esp ontáneas y
‘h on orab les’ del su jeto . Esta tesis, segú n la cual la ley m oral no es sino el
superyó, exige, p o r supuesto, un e x a m e n d etenido, al cu al me abocaré
en el cap ítu lo 7 m ás adelante.

1 Hay una gran can tid ad de pasajes de la o b ra de Freud que exp resan esa idea. En "E l Yo
y el Ello", p o r eje m p lo , en contram os: 'tal c o m o el n iño en un m o m en to estaba som etido
a la com p u lsión de o b ed ecer a sus padres, el yo se som ete al im perativo categórico de su
sup eryó’. On M elap sy ch olog y , H arm ondsw orth: Penguin 1 9 5 5 (T h e Pelican Freud Librar)'
vol. 1 1 ), pág. 3 8 9 .
■•‘En todos los tiem pos la gente ha concedido el mayor valor a la ética, com o si esperara que
en particular produjera resultados de especial importancia. Y de hecho se encarga de un tema
que con facilidad se puede reconocer com o el más delicado de toda civilización. Por ende, la
ética debe considerarse un intento terapéutico —un intento de lograr, por medio de una orden
del superyó, algo que hasta ahora no se ha logrado por medio de cualquier otra actividad
cultural'. Sigmund Freud, 'Civilization and lis D isconlents’ en Civilization, Sociely ttntl Religión,
Harmondsworth: Penguin, 1987 (The Pelican Freud Library, vol. 12), pág. 3 3 6 .
 El segundo golpe a la solidez de la ética filosófica por parle del psi­
coan álisis está indicad o e n c l título del fam oso ensayo de Lacan en Écrits:
'K ant co n Sade’. El segund o golpe es in clu so más devastador si tenem os
en m ente el h echo de que para Lacan, en lo que al discurso filosófico
de la élica respecta, Kant fue el ‘más a certa d o ’ de lodos los filósofos.
El ‘golpe lacaniano’ a la ética puede resum irse de la siguiente m anera:
lo m e jo r que tiene para ofrecer la filosofía en nom bre de la ética es un
tip o de ‘filosofía p ráctica en el d o rm ito rio ’ p o r parafrasear el títu lo de la
fam osa obra de Sade.
N o obstante, la crítica de Lacan a la ética kantiana (co m o el ‘piná­
c u lo ’ del proyecto de ética filosófica) tien e con sid erables d iferen cias con
la crítica de Freud. Lacan da créd ito a Kant por haber d escu b ierto el
verdadero nú cleo de la ética - u n nú cleo q u e m antiene su im p ortan cia y
no puede reducirse a la lógica del su p ery ó; pero critica a Kant por c o n ­
vertir este nú cleo en un o b je to de la volu ntad , un paso que encu en tra
su ‘verdad’ en el d iscu rso perverso de Sad e. Es así que ‘Kant c o n Sad e’
con stitu y e ‘el principal ejem p lo del esclareced o r efecto que h ace posible
el análisis en relación co n los m u chos esfu erzos, incluso los m ás nobles,
de la ética trad icio n al.3 Esta afirm ación , sin em bargo, exige d o s co m en ­
tarios.
En prim er lugar, d eb eríam os record ar q u e la intención (y tam b ién el
resultad o) de 'Kant c o n Sad e’ no es sólo a b rir nuestros o jo s a los efectos
reales, ‘incluso los m ás n o b les’, de la filosofía práctica de Kant, sin o tam ­
b ién ‘en n o b lecer’ el d iscu rso de Sade. La tesis de ‘Kant con S a d e ’ no es
só lo que la ética de K ant tiene un valor m eram ente ‘perverso’. Tam bién
es afirm ar que el d iscu rso de Sade tiene un valor ético - q u e sólo se lo
puede en tend er co m o correspond e co m o proyecto ético .6 En segundo
lugar, debe señalarse que Lacan realiza esa observación inm ediatam ente
d esp u és del en u n ciad o: ‘la ley m oral, exam in ad a con más d eten im ien to,
es sólo deseo en su estado puro’.7 Ese en u n ciad o dista m u ch o de ser
‘in o ce n te ’, dado q ue, com o b ien se sabe, este con cep to de ‘d eseo puro’

5Ja cq u cs Lacan, The Four Fundamental Conccpts o f Psycho-Analysis, Harmondsworih: Penguin

1 9 8 7 [1979|, pág. 276.
* Ver Slavoj Z iic k , The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Rclated M atters, Londres
y Nueva York: Verso 1996, pág. 173.
7 Lacan, The Four Fundam ental Conccpts o] Psycho-Analysis, pág. 275
desem peña una fu n ció n im pórtam e, inclu so central, en el sem inario de
Lacan sobre La étic a del psicoan álisis.
Tam bién d eb eríam os enfatizar q u e, a diferencia de Freud (y a pesar
de su crítica a la ética trad icional), Lacan no llega aquí a la co n clu sió n de
que una ética digna del nom bre sea im posible. Por el co n tra rio , convier­
te la ética (en la m edida en la que ésta co n ciern e al d eseo del analista y la
naturaleza del acto an alítico ) en uno de los dos pivotes del psicoanálisis,
incluso cu ando ello exija una nueva concep tu alización de la ética. Kant
d esem peñará una función im portante en esta nueva con cep tu alización .
Lacan adm ira a Kant sobre todo por su alejam iento, en d os puntos
cru ciales, de la ética 'trad icional’. El prim ero es su aleja m ie n to de la
m oralidad que establecía obligaciones en térm inos de la p osib ilid ad de
cum plirlas. Según L acan, el punto cru cial aquí es que la m oralidad com o
tal, com o bien sabía Kant, es una exig en cia de lo im p osible: ‘la im posibi­
lidad en la cual recon o cem os la topología de nuestro d ese o ’.8 Al insistir
en el hecho de q ue el im perativo m oral no está relacion ad o co n lo que
podría o no podría hacerse, Kant d escu b rió la d im ensión esencial de la
ética: la d im ensión del deseo, que circu la en torno de lo real qu a im posi­
ble. Esa d im en sión quedaba exclu id a del ám bito de la ética tradicional y,
por lo tanto, podía parecer a ésta só lo un exceso. Por lo ta n to el prim er
paso crucial de K anl im plica tom ar aq u ello excluid o del c a m p o trad icio­
nal de la ética y con v ertirlo en el ú n ico territorio legítim o de ésta. Si con
frecuencia los crítico s im pugnan a K anl por exigir lo .im p osible, Lacan
atribuye un valor leó rico in cu estionable a esa exigencia kantiana.
El segundo alejam ien to de Kant de la tradición, relacionad o con el
prim ero, fue su rechazo de la perspectiva de que la ética tenga que ver
co n la ‘d istrib u ción de lo bu eno' ('el servicio de los b ien es' en térm inos
*
de Lacan). Kant rechazaba una ética basada en que ‘yo d esee lo que es
b u en o para otros, siem pre y cu an d o , por supuesto, el b ie n de éstos re­
fleje el m ío p ro p io’.
Es verdad que la posición de Lacan en referencia a la situ ación de
la ética del deseo siguió desarrollánd ose. De allí que su p o sició n en el
Seminario XI (Los cu atro con ceptos fu n d a m en ta les del p sico a n á lisis) difiera
en varios p u ntos de la que adoptara en el S em in ario VII (L a ética del

“Jacques Lacan, The Ethics ojPsycho-A nalysis, Londres: Rouiledgc 1 9 9 2 , pág. 3 1 5 .

psicoan álisis). El que 'la ley m oral’, exam inad a co n más d eien im ien io ,
sea só lo deseo en su estad o m ás puro es una afirm ación q ue, de haberse
realizado en el S em in ario VII, habría tenido el v alor de un cu m p lid o. A
las claras, ya no es así cu a n d o se la pronuncia en el S em in ario XI. Sin
em barg o, aunque el Lacan posterior sostenga que ‘el deseo del analista
no es un deseo puro’, eso no significa que el d eseo del analista sea pa­
to lóg ico (en el sentid o k an tian o de la palabra), ni que la cu estió n del
deseo haya perdido su p ertin en cia. Para d ecirlo de m anera sim p le, no es
tanto q u e la cu estión del d eseo pierda su lugar cen tral com o que d eje de
consid erársela el extrem o del análisis. Desde la perspectiva posterior, el
análisis term ina en otra d im en sió n , la de la pu lsión. Por lo tanto (co m o
lo afirm a la observación q u e con clu y e el Sem inario X I), antes de q u e esta
d im ensión se abra al su je to , prim ero d ebe alcanzar y luego atravesar ‘el
lím ite dentro del cu al, c o m o deseo, está c e ñ id o ’.9
C o m o resultado de ello , podem os establecer un esquem a prelim inar
para orien tarn o s en el d ifícil terreno de la d iscu sión de la ética de Lacan.
La ética tradicional (d esd e A ristóteles hasta B en th am ) siguió p erm an e­
cien d o de este lado del d eseo (‘la m oralidad del poder, del servicio de
los b ie n es, es de la sig u ien te m anera: en lo que a los deseos respecta,
que regresen más larde. H azlos esperar’) . 10 Kant fue quien in trod u jo la
d im ensión del deseo en la ética y la llevó a su ‘estado puro’. E sle paso,
cru cial co m o fuera, n ecesita sin em bargo otro paso ‘co m p lem en ta rio ’
que Kant (al m enos segú n Lacan) no dio: el paso que lleva m ás allá del
deseo y de su lógica h acia el reino de la pu lsión. Por lo lan ío, ‘después
de la cartografía del su je to en relación con el a |el o b jeto de d eseo ], la
exp erien cia de la fantasía fundam ental se con v ierte en la p u lsión ’. "
En lo que a la in terrog ación de la éiica por parte de Lacan respecta,
Kani es su punto de referencia filosófica más im p órtam e. La otra referen­
cia de Lacan en este asp ecto (y en eso bastante d iferente) es la tragedia.
Estos dos puntos de referencia son los tem as básicos de este libro
que (m ed iante una lectu ra de Kant, Lacan y varias obras literarias) busca
delinear los con torn o s de lo q ue m e gustaría llam ar la ‘ética de lo Real’.

9 Lacan, The Four Fundamental C oncepts ojPsycho-A nalysis, pág. 2 7 6 . Traducción modificada.
"'L acan , The B h ics o j Psycho-Analysis, pág. 3 1 5 .
11 Lacan, The Four Fundamental Concepts o j Psycho-Analysis, pág. 273.
La ética de lo Real no es una ética orientad a a lo Real, sin o un intento
de reconsiderar la ética m ediante la exp loración y el reco n o cim ien to de
la dim ensión de lo Real (en el sentido lacaniano del térm in o) co m o ya
opera en la ética. El térm in o ética con frecu encia se utiliza para referirse
a un co n ju n to de n orm as que restringen o ‘em b rid an ’ el deseo -c u y o o b ­
je tiv o es m antener n u estra conducta (o , m ejo r d ich o , la ‘c o n d u c ta ’ de la
cien cia) libre de tod os los excesos. Sin em bargo, esta form a de en tend er
la ética no llega a reco n o cer que ésta es por naturaleza excesiva, que el
exceso es un co m p o n en te de la ética que no puede tan sólo elim inarse
sin que la ética en sí pierda su significado. En relación con el ‘flujo pa­
rejo de a co n tecim ien to s’, la vida tal co m o la gobierna el 'p rin cip io de
realidad’, la ética siem p re aparece com o algo excesivo, co m o una ‘inte­
rru p ción ’ preocupante.
Pero la cu estión sigue siendo la causa que estoy sigu ien d o en este
intento teórico de una ‘ética de lo Real’. En térm in os lacanianos, la de­
cad en cia del d iscu rso del am o, la form a en la cual Lacan en tien d e el
ad venim iento de la m odernidad, fuerza el d iscu rso de la ética hacia un
im passe. Q uizá d ond e m ejor se haya form ulado la m áxim a ética detrás
del discurso del am o sea en el fam oso verso de Ju v en al: ‘Summum cre-
dc n efas an im am p r a e fe r r e pudori, et p ro p ter vilam vivendi p er d ere cau sas
iC onsid era que el p eor de todos los pecad os es preferir la vida al honor
y perder, por vivir, to d o lo que hace que la vida valga la pena vivirse|’.
O tra versión de este cred o podría en con trarse en Paul C laudel: ‘m ás tris­
te que perder la vida es perder la razón para vivir’. En ‘Kant c o n Sad e’,
Lacan propone su propia ‘trad u cción’ de este lem a ético: ‘el d eseo, lo que
se llam a deseo, es su ficien te para que la vida no tenga sen tid o si produce
un cob ard e’.12 Parece ser que la m odernidad no ofreció alternativa algu­
na para el discurso del am o, fuera de la débil m áxim a: ‘lo p eor que se
puede perder es la propia vida’. Esta m áxim a carece tanto de fuerza c o n ­
ceptu al com o del p od er de ‘movilizar’. Esta carencia, a su vez, es parte
de lo que constituye los discursos p olíticos que proclam an un regreso a
‘valores trad icionales’ tan seductores. T am bién da cu enta de m u ch o del
fascinado terror evocad o por ‘extrem istas’ y ‘fanáticos’ que no desean
m ás que m orir por su causa.

l,!'Kant with Sade', O clobcr 51 (Invierno 1 989), Cambridge, MA: M1T Press, pág 68.
 Este libro es un in ten to de brindar un m arco conceptual para una
ética que se rehúse a ser upa ética basada en el discurso del am o y que,
de igual manera, se rehúse a la opción insatisfactoria de una ética ‘(post)
m o d ern a’ basada en la red ucción del ú ltim o h orizo n te de lo ético a 'la
propia vida’.
 La patología (-moral) de la vida diaria

Bien se sabe que la n o ció n de lo ‘patológico’ tien e, en la filosofía práctica

de K anl, la con d ición de una suerte de nu d o conceptual que v in cu ­
la varias tendencias teóricas divergenies. Kant utiliza este térm in o para
d esignar aquello que n o pertenece al orden de lo ético. Sin em bargo,
d eb eríam os hacer hin cap ié en que esta n o ció n de lo patológico no debe
con sid erarse lo op uesto de lo ‘norm al’. Por el contrario, desde el punto
de vista de Kant, son nuestras acciones d iarias ‘norm ales’ las que son casi
siem p re patológicas. A ctuam os de m anera patológica cu ando hay algo
q ue im pulsa nuestras accion es y sirve para propulsarnos o para im p u l­
sarn o s desde atrás. Para referirse a esta fuerza propulsora Kant utiliza el
térm in o general T ríebjeder, ‘m óvil’ o ‘iniciativa’. Cualquier co sa puede
servir co m o una fuerza propulsora tal, d esd e la necesidad m ás básica
hasta la idea m ás elevada y abstracta. La exten sió n de este co n c e p to es
el m u n d o de la ‘norm alid ad ’ com o tal. Por lo tanto la alternativa para
lo patológico no puede ser lo normal sino q u e, por el con trario, in volu ­
crará co n cep to s tales co m o la libertad, la au ton om ía y la d eterm in ación
form al del deseo.
La ética m ism a, co m o bien sabía K ant, tam bién requiere de una
fuerza m otora, que introd u ce en un pasaje u n ía n lo m acabro de la C rí­
tica d e la razón p ráctica:

u n resp eto p o r a lg o c o m p le ta m e n te d ife re n te a la vid a, en

c o m p a ra c ió n y c o n tra s te c o n el cu al la v id a y su g o ce n o tie n e n
v a lo r en a b so lu to . |E1 h o m b re) vive s ó lo p o rq u e e s su d eb er, n o
p o rq u e teng a el m e n o r gu sto p o r la v id a . Tal e s la n atu raleza del
verd ad ero m ó v il [echíe T riebfed cr] d e la ra z ó n p u ra p rá c tic a .13

11 Im m an uel Kanl, Critique o j P ractical Rcason, N ueva Y ork: M acm illan, 1 9 9 3 11 9 5 6 ), pág.
92
 Sin em bargo, debe rem arcarse que la ética kantiana no es sólo una
ética de ascetism o, de ren ü n cia a todos los p laceres por principio. No
d eb eríam os dejar que el pasaje precedente n o s lleve a co n clu ir q u e al
su jeto ético no se le perm itirá exigir para sí ‘co m o d id a d ’ o ‘b ien ’ alguno.
La verdadera paradoja se en cu en tra en otro lado: en un 'encu en tro no
co n creta d o ’ determ inado estru ctu ralm ente en tre el principio de placer
y la d im en sión de lo ético . No es que el p lacer esté prohibido al su jeto
ético sin o , por el co n trario , que pierde su p o d er atractivo para d ich o
su jeto . Está disponible y es a ccesib le, sólo q u e ya no es deseable. A d e­
m ás, podem os incluso en co n tra r una nota de in centivo en esta idea en
ap arien cia som bría: no necesitam o s ten er m ied o de que ingresar en el
reino de lo ético exija que sacrifiqu em os to d o s los placeres q u e tanto
ap reciam os, dado que eso no se exp erim entará co m o una pérdida o un
sa crificio - n o serem os la m ism a persona de an tes, no tend rem os nada
de q u é arrep entim os.
Un en cuentro no con cretad o tal entre el p rin cip io de placer y lo ético
se parece m ucho al encuentro definitivo no co n cretad o del amor, d escrito
tan d irectam ente en Un a m o r ele Swann de M arcel Proust. Allí, el héroe
está d esesperadam ente enam orado de O d ette, q u e ya no lo ama. En su
terrible sufrim iento, prim ero cree que lo que en realidad desea es d ejar
de estar enam orado de ella, para escapar a su sufrim iento. Pero luego,
después de analizar con m ás cuidado sus sen tim ien tos, se da cu enta de
que no es así. En lugar de eso quiere que su su frim iento term ine m ien tras
él mismo sigue enamorado, porque su exp erien cia del placer del am or de­
pende de esta última con d ició n . El problem a es q u e, a pesar de saber que
su su frim iento term inaría si dejara de estar enam orad o de O d ette, si se
‘cu rara’ de su am or por ella, eso es lo que m enos desea que suceda, dado
que 'en las profundidades de su m orbosa co n d ició n no temía a la m uerte
m ism a más que a una recup eración tal, lo cual en realidad se asem ejaría
a la m uerte de todo lo que ahora era’. H En otras palabras, curado de su
co n d ició n ya no sería el m ism o sujeto, por lo cual ya no encontraría ni
placer en el am or de O d ette ni dolor en su indiferencia e infidelidad.
Esa situación descrita p o r Proust nos perm ite d efinir con más clari­
dad la relación entre las n o cio n es kantianas de lo ‘patológico’ y lo ético .

H M arcel P roust, In Scarch o /L o s l T im e, vol. 1, Londres: V intagc, 1 9 9 6 , pág. 3 6 1 .

El s u je to está ‘unido’ y ‘su b y u g ad o’ a su patología de una m anera q u e no
carece de am bigüedad, pu es a lo que más tem e e! su jeto no es a la p érd i­
da de este o aquel placer en particular, sin o a la pérdida del m arco m ism o
d entro del cual su placer (o d olor) puede experim entarse co m o tal en
a b so lu to . El sujeto tem e perder su patología, el pathos que co n stitu y e el
nú cleo de su ser y de su existen cia actual, sin im portar cuán d esd ich ad a
pueda ser. Teme en con trarse en un escenario com p letam en te n u evo, un
territorio anod ino en el cual lo que sienta ya no confirm e su e xisten cia .
El p u n to de Kanl es que ese m iedo es infun dad o, dado que p erten ece al
su jeto m ism o que ya no estará presente (en caso de que se prod u zca la
tran sició n a lo ético) para exp erim en tar la ‘pérdida’ com o pérdida.
U n segundo co n cep to cru cial que d eb em os introducir aquí del vo­
ca b u lario de la razón p ráctica es el del o b je lo de la facultad de desear
|O b jekt d es B egehru n gsverm ógen s], pues si el d eseo está d eterm in ad o por
tal o b je to , que es extern o al deber m ism o, nu estra cond u cta n u n ca será
sino patológica. Ahora la facultad de deseo sirve com o el fu nd am ento
para nu estras acciones, es una de las características esenciales de la vida
(h u m an a):

La vida es la facultad de un ser m ediante el cual actúa de acuerdo

co n las leyes de la facultad de desear. La fa c u lt a d d e d e se a r es la
facultad que tal ser tiene de causar, m ediante sus representaciones
|Vorsfd/imgen|, la realidad de los o b jeto s de esas representaciones. El
placer es la representación del acuerdo de un o b je lo o una acción con
las co nd icio n es subjetivas de la vida, es decir, co n la facultad m ediante
la cual una representación produce la realidad de su o b je t o ...15

En la época de Kant (y an tes tam bién) era un lugar com ún d istin g u ir

entre la facultad ‘inferior’ y la facultad ‘superior1 de desear. Kanl m ism o
se o p o n e con firmeza a esta d istinción . C o n sid era asom broso q u e escri
lores en oíro s aspectos p ersp icaces hayan creíd o posible d eterm in a r la
d iferen cia entre una facultad inferior y una facultad superior del d esear
m ed ian te la observación de si cada rep resen tación asociada con el p la­
c e r se origina en los sen tid os o en el e n ten d im ien to . Sin im p ortar cuán
d isím iles sean las representaciones del o b je to (sean ellas ca ra cterística s
del en ten d im ien to o in clu so de la razón en lugar de serlo de los s e n ti­

” K anl, C ritiqu e o f P ractical R cason , págs. 9 -1 0 (nota al p ie).

d os), el sen tim ien to de placer, en virtud del cu al con stitu yen el fu nd a­
m ento determ inante de la 'v o lu n ta d , tiene siem p re un carácter sim ilar.
Los sen tim ien tos de p lacer so n siem pre e m p írico s y, en co n se cu e n cia ,
p atológicos. El placer b ie n pu ed e ser placer 'in telectu al’, pero eso no
significa desde ningún p u nto de vista que sea m en o s placer. A fo r tio r i,
el p lacer no necesita ser inm ed iato. Por el co n tra rio , puede requ erir
esfu erzo, dem ora y sacrificio . S u ced e, por e je m p lo , dice Kant, que una
persona puede en con trar satisfacció n en el m ero ejercicio del poder,
en la co n c ie n cia de la fortaleza espiritual para superar los o b stá cu lo s
que se interponen en sus p lanes o en el cu ltiv o de talentos in te le ctu a ­
les. P od em os estar acertad os en con sid erar q ue eso s goces son parte de
nu estras alegrías y nuestros placeres más refinad os, pero esa no es razón
su ficien te para sostener q u e d ich o s placeres d eterm in an la volu ntad de
una m anera en algún asp ecto diferente a la de los placeres sen su ales. A
esa altura del argum ento K ant observa (de una m anera que co n firm a ,
a pesar de su repu tación, q u e tenía sen tid o del hu m or) que su p o n er
esta d iferencia entre la facultad inferior y la facultad superior de d esear
‘se parece al error de las p ersonas ignorantes q ue desean m eterse en
m etafísica e im aginan la m ateria tan sutil, tan excesivam ente su til, que
casi se m arean al con sid erarla y luego creen q ue han co n ceb id o un en te
esp iritu al y no obstante e x te n s o ’. 16
En otras palabras, no se puede alcanzar el reino de lo ético m ediante
una elevación gradual de la voluntad, m ediante una d ed icación a o b je ­
tivos cad a vez más refinados, sutiles y nobles, m ed iante una sep aració n
gradual de los ‘instintos an im ales básicos’ de uno. En lugar de eso e n ­
co n tra m o s que es n ecesario un quiebre b ru sco , un ‘cam bio de para­
digm a' para pasar de lo p atológ ico a lo ético . Aquí d ebem os resistir la
ten tación de la imagen co m ú n de la ética kantiana según la cual esa ética
exige una ‘pu rificación’ perp etu a (de todo lo patológico) y un en fo q u e
asin tó tico del ideal ético. A u nq u e esta im agen no carece de cierto apoyo
en los texto s de Kant, es no obstan te engañosa - e n prim er lugar porque
invita a una sim plificación con sid erab le de la lógica del argum ento de
K ant; en segundo, porque o scu rece otra línea argum entativa m uy im ­
p ortante: la afirm ación de q u e el A/jíus cler F reih cit, el ‘acto de lib ertad ’,
el acto é tico genuino, es siem pre subversivo. N unca es sólo el resultado
de una ‘m ejora' o una ‘reform a’. De ese m odo:

Si el hombre va a convertirse en buen hom bre no sólo desde el pum o

de visia legal, sino desde el m o ra l. , . eso no puede lograrse por m edio de
la reform a gradual m ientras la base de las m áxim as siga siendo impura,
sino que debe llevarse a cabo mediante una revolución en la disposición
del h o m b re... Puede convenirse en hombre nuevo sólo mediante una
suerte de renacim iento, co m o si fuera (mediante] una nueva creación.17

Este pasaje de La religión dentro de los lim ites de la m era ra z ón es

en esp ecial im portante para entender la lógica de la ética kantian a. La
d istin ción que Kant hace en tre ética filosófica y la form a en la cu al las
cu estion es m orales se presen tan en las d octrin as religiosas es sin duda
alguna familiar. M enos reco n o cid o es el h ech o de que sitúa el c a m b io de
d isp osición IGesinnungl apropiad o en un gesto de creación e x nihilo. La
repercusión de este gesto se nos escapa por co m p leto si lo vem os co m o
un tip o de retiro a lo irracion al, com o una quim era del idealism o. Es,
por el con trario, un gesto de un profundo m aterialism o. C om o señala
Ja cq u e s Lacan en varias ocasion es, es sólo la acep tación de un m o m en to
de creació n ex nihilo lo q u e nos perm ite una apertura para un verdadero
‘m aterialism o teórico’. 18 ¿N o está la con cep ció n m ism a de p a ssa g e ¿t l ’a cte
fundada en un gesto k antian o sem ejante? C u and o Lacan afirm a que ‘el
su icid io es el único acto e x ito so ’,19 el punto es precisam ente este: des-

17 lm m an u cl Kant, Religión VViíhin Ihe Limiís o f Reason Alone, Nueva York: H arper
T orch b ooks, 19 6 0 , págs. 4 2 -3 .
Por ejem p lo : "las fronteras representadas p o r 'com enzar.¡lesd c cero’, ex nihilo, es, co m o
indiqué al com ienzo de m is co m e n ta rio s este año, el lugar donde por necesidad se sitúa
un p en sam ien to estrictam en te ateo. El pensam iento estrictam en te ateo no ad op ta otra
perspectiva qu e la del 'crea cio n ism o ”’. Ja cq u es Lacan, T he Eíhics o f P sychoan alysis, Lon ­
dres: R outlcd ge, 1 9 9 2 , págs. 2 6 0 - 6 1 .
Por su p u esto , es n ecesario d istin g u ir aqui entre este ‘su icid io sim b ólico' y el su icid io
en la realidad:

este acto de suicidio sim bólico, esta retirada de la realidad sim bólica debe oponerse
estrictam ente al suicidio 'en la realidad'. El último sigue atrapado en la red de la
com unicación simbólica: al matarse, el sujeto intenta enviar un mensaje al Otro, es
decir, es un acto que funciona como un reconocimiento de culpa, una advertencia
aleccionadora, un llamado p atético ... mientras que el suicidio simbólico apunta a
exclu ir al sujeto del circuito intersubjetivo mismo. (Slavoj Zizek, Enjoy Your Sym p-
tom!, Londres y Nueva York: Routlcdge. 1992, págs. 4 3 —4).
pues de tal acto , el su jeto ya n o será el m ism o de antes. Puede ‘ren acer’,
pero sólo com o sujeto nuevo.
Por en d e, Kant con clu y e, si la expresión ‘facultad superior de d esear’
va a ten er algún sentido en a b so lu to, se la puede utilizar sólo para in d i­
car el h ech o de que la razón pura en si m ism a ya es práctica. La facultad
superior de desear, en to n ce s, se refiere a la volu ntad del sujeto tal co m o
está determ inad a por el ‘deseo pu ro’, un deseo que no apunta a c u a l­
q uier o b je to particular sin o, por el con trario, al acto m ism o de desear
- s e refiere a la facultad de d esear com o a priori.
A estas alturas nos en co n tra m o s con el n otorio par conceptual k a n ­
tiano: forma/ con ten id o, forma/ materia o forma/ o b je to . Con frecu encia
se ha atacad o este a cop lam ien to y le ha rep resentad o a la ética k antiana
la d esaprobad ora calificación de ‘mero fo rm alism o ’. Con frecuencia la
acu sación de form alism o se con trap on e con el im perativo categórico (en
la m edida en que abstrae del con tenid o del d eb er). Pero igualm ente, la
form ulación de Kant del im perativo categórico d ep end e de otra d istin ­
ción, inclu so más fundam ental: la d istinción en tre accion es que se reali­
zan sólo de acuerdo con el d eb e r [acciones pflichmássigl y accion es que
se realizan exclusivam ente p o r d eb er [aus Pflichtl. Esta, por supuesto, es
la fam osa d istinción entre la legalidad y la m oralidad o el carácter ético
de una a cción . Kant exp lica esta distinción de la siguiente m anera: ‘la
mera con form id ad o no con form id ad de una a c ció n con la ley, más allá
de su incentivo \Tricbfeder\, se llam a leg alid ad (legitim idad ); pero esa
conform id ad en la cual la Idea de deber que surge de la ley es tam bién el
incentivo para la acción se d en om in a m oralid ad '.20
P od ríam os decir que la d im ensión ética de una acción es ‘su p er­
nu m eraria’ al par con cep tu al legal/ilegal. Esto a su vez sugiere una c o ­
nexión estructural con la n o ció n lacaniana de lo Real. C om o ha ob ser­
vado Alain Badiou,21 Lacan co n c ib e lo real de u n a m anera que lo saca
de la lógica de las alternativas en apariencia m u tu am ente exclusivas de
lo cog n o scib le y lo in cog n o scib le. Lo in cog n o scible es sólo un tipo de lo
co g n o scib le, es el lím ite o caso degenerado de lo cog n o scib le, m ientras

!0 lm m an ucl Kani, The M etaphysics o j M oráis, C am bridge: C am bridge U niversity Press,

1 9 9 3 (1 9 9 1 1 , pág. 4 6 .
21 Alain Badiou, UAntiphilosophic: L a ca n (sem inario in é d ilo ), clase del 15 de m arzo de
1995.
c|iie lo Real pertenece a otro registro por co m p le to diferente. De m anera
análoga, para Kant lo ilegal sigue en con trán d ose den tro de la categoría
tic la legalidad -a m b o s p erten ecen al m ism o registro, el de cosas q u e se
con form an o d ejan de con form arse con el deber. La ética (para co n tin u a r
con la analogía) escapa de este registro. A unque el acto é lico se co n fo r­
me con el deber, eso por sí m ism o no es y no puede ser lo que lo hace
ético. Por lo tanto lo ético no puede situarse d en tro del m arco de la ley
y las violacio n es de la ley. U n a vez más, en relación con la legalidad, lo
élico siem p re presenta un exced en te o exceso.
La pregunta en ton ces pasa a ser: ‘¿cuál es co n exactitud la naturaleza
de ese ex ce so ?’ La respuesta sim ple es que tiene algo que ver con la c o n ­
cep ció n kantiana de ‘form a’. El significado e x a cto de eso requiere una
con sid eración más cu id ad osa.
T om em os, por ejem p lo , la siguiente situ ación quizá absurda: se a c u ­
sa a la p ersona A de co m eter un asesinato. Sin em barg o, otra persona, B,
sabe q u e el acusado, A, nu n ca podría haber co m etid o ese crim en. Esto
se d ebe a que B ha estado siguiendo a su propia esp osa de quien so sp e ­
chaba q u e estuviera ten ien d o un am orío co n A. Resulta ser que el día
del asesin ato B vio a su esp osa visitar a A, a q u ien pronto se acusaría del
crim en . A u nque su esposa se fue de la casa de A una hora antes de que
se com etiera el asesinato, B, el esposo celo so , sig u ió espiando a su rival
para averiguar más sobre él. C om o viera con clarid ad B, A nunca salió de
su casa. Este testigo, B (q u e todavía no se ha presentad o com o testigo)
tiene varias op cion es d iferentes:

1. Puede decirse a sí m ism o: ‘¿Qué le d eb o a este tram poso? ¿Por

q u é debería ayudarlo? No sólo ha estad o durm iendo co n mi
esp osa, sino que si le ofrezco una co artad a, se hará pública mi
propia situación em barazosa. M erece lo que le ha tocado. Lo
tenía m erecid o’. Por lo tanto, esta o p ció n im plica no h acer nada.
En térm inos de Kant, si B elige esta o p c ió n , actúa de m anera
patológica.
2. Puede d ecirse a sí m ism o: ‘tengo un plan ingenioso. D ejaré a
un lado mi od io por este desgraciado y testificaré en su favor. Si
se lom a en con sid eración el sacrificio q u e eso exige (ren u n cio
a una op ortunidad de vengarm e, a mi h o n o r conyugal, e tc .),
 o b ten d ré repu tación por ser una p ersona noble. Ganaré el
respeto de la com u nid ad y quizá in clu so recuperaré a mi esp osa’.
E ste tam bién es un ejem p lo de una a c c ió n patológica. Podrían
inclu irse otras tantas variaciones en esta categoría de a ccio n es
que son legales en el sentido kan tian o (es decir, son acord es
al d eber), pero no ética s (el d eber no es el único m otivo). Por
eje m p lo , podría ser que B tem a al ca stig o divino por rehusarse
a ayudar a otro. O podría identificarse c o n la víctim a al pensar:
‘¿qué sucedería si yo estuviera en su lugar? Por cierto podría
pensar que este castig o es e x c e s iv o ...’, etc.
3. Hay, por supu esto, una tercera p osibilid ad aquí: B puede tan
só lo reconocer que presentarse co m o testigo es su o b lig ación
y hacerlo por esa razón. Por su p u esto, eso no le im pide d ecir
a otros que A es un cerd o y que le gustaría rom perle el alm a
-s ie m p re y cu an d o sea con scien te de q u e eso no tiene nada
q u e ver con su d eb er actual. En ese ca so , su acto es ético, dado
q u e actúa no sólo de acuerdo co n su d eber, sino tam bién (de
m an era exclusiva) d eb id o a su o b lig a ció n o por esta. Por en d e,
su voluntad ha estad o determ inada (si su p onem os que n o se
d escu bre otro m otivo ocu lto, lo cual siem p re es posible) só lo
p o r la forma de la ley moral. De h e ch o podem os llam ar a esta
p o sició n ‘form alism o’, pero sólo con el riesgo de pasar por alto
lo que en realidad está e n ju e g o .

Pero e n to n c e s, ¿qué está ‘en ju e g o ’ co n ex a ctitu d ? ¿Q ué es esta

form a pura? A nte todo, q u ed a claro que la fo rm a en cu estión no p u e­
de ser ‘la form a de la m a teria ’ sim p lem en te p o rq u e Kant sitúa lo legal
y lo é tic o en d os registros d iferentes. Por e n d e m ateria y form a, lo
legal y lo é tic o , no son d o s asp e cto s d iferen tes de una m ism a co sa. A
pesar de e so , varios co m en ta rista s han su g erid o la siguiente so lu ció n
para el p ro b lem a kan tian o de la form a: toda fo rm a tiene un co n ten id o
asociad o c o n ella. Siem p re tratam os co n un a form a y un co n ten id o .
E n to n ces, d esd e esta p ersp ectiv a, si d eb em o s d e c id ir si un acto es é tic o
o n o, tan só lo ten em os q u e sa b e r cuál d eterm in a en realidad n u estra
v o lu m ad : si es el co n ten id o , nu estras a ccio n e s so n patológicas; si es la
form a, son éticas. Esto, de h e ch o , se llam ará c o n ju s tic ia form alism o
-p e r o no es a lo que está ap u n tan d o Kant c o n su uso del c o n c e p to de
'fo rm a p u ra’.
A n te lo d o , d eb eríam o s ob servar de in m ed ia to que la ca te g o riz a -
ció n de ‘fo rm alism o’ no es apropiad a para lo q u e Kant llam a legalid ad .
En té rm in o s de la legalid ad , todo lo que im p o rta es si la a c c ió n se
co rre sp o n d e con el d eb er o no - e l ‘c o n te n id o ’ de d icha a cció n , la m o ­
tiv ació n real de esa co n fo rm id a d , se ignora. Tan sólo no im porta. Pero
lo é tic o , a d iferencia de lo legal, presenta en realidad un cierto aleg ato
sob re el ‘co n te n id o ’ de la volu n tad . La ética exig e no sólo que u n a a c ­
ció n se co rresp o n d a co n el d eber, sin o ta m b ién que esa co n fo rm id a d
sea el ú n ico ‘co n te n id o ’ o ‘m o tiv o ’ de la a c ció n . De esa m anera, el é n fa ­
sis de K anl en la form a es en realidad un in te n to de revelar un p o sib le
m otivo para la acción ética. K anl eslá d icie n d o que la ‘form a’ tien e
q ue v e n ir a ocu p ar la p o sició n que an tes o cu p a ra la ‘m ateria’, q u e la
form a m ism a tiene que fu n cio n ar co m o m otiv o. La form a m ism a d ebe
ap ro p iarse co m o un e xced en te m aterial para q u e pueda d eterm in a r la
v o lu n tad . El pu nto de K ant, rep ito, no es q u e d eb an purgarse lo d o s los
rastros de m aterialidad d el fund am en to d eterm in a n te de la v o lu n tad
m oral s in o , por el co n tra rio , que la form a de la ley m oral m ism a lien e
que p asar a ser ‘m aterial’ para fu n cio n ar c o m o una fuerza m otiv ad ora
de la a c c ió n .
C o m o resultado de esto podem os ver que hay en realidad d os p ro ­
blem as d iferentes que es necesario resolver o ‘m isterio s’ que se n ecesitan
aclarar, so b re la posibilidad de un acto ético ‘p u ro’. El prim ero es el que
aso ciam o s en general con la ética kantiana. ¿C ó m o es posible red u cir o
e lim in ar tod os los m otivos o incentivos p a to ló g ico s de nuestras a c c io ­
nes? ¿C ó m o puede un su jeto hacer caso o m iso a todo interés p ro p io ,
ignorar el principio de p lacer’, todas las p reocu p acion es por su propio
b ienestar y el bienestar de q u ienes lo rodean? ¿Q u é tipo de sujeto m o n s­
tru oso, ‘in h u m an o’, presupone la ética kan tiana? Esta línea de c u estio -
n am iento está relacionada co n el problem a de la ‘purificación in fin ita’
de la volu ntad del su jeto, co n su lógica de ‘sin im p ortar cuán lejos hayas
llegado, siem pre será n ecesario un esfu erzo m ás'. La segunda cu estió n
con la que d ebe tratarse lien e que ver con lo que podría llam arse la ‘tran -
su b stan ciació n ética’ que exige la perspectiva de Kant: la cu estión de la
posibilid ad de convertir una mera form a en un motivo m aterialm ente
eficaz. La segunda cuestión e s, desde mi punto de vista, la más urgente
de las d o s, dado que respond erla brindaría de m anera autom ática una
respuesta tam bién a la prim era cu estión. E n to n ces, ¿cóm o algo que no
es en sí patológico (es decir, que no tiene nada q u e ver con la representa­
ción del p lacer o del dolor, el m o d o ‘co m ú n ’ de causalidad subjetiva) se
convierte sin em bargo en la cau sa o el m otivo de las acciones del su jeto?
La cu estió n ya no es la de una ‘p u rificación ’ de m otivos e incentivos.
Es m u ch o m ás radical: ¿cóm o puede la ‘form a’ convertirse en ‘m ateria’?
¿C óm o puede algo que, en el universo del su jeto no se puede calificar
com o cau sa, convertirse de rep en te en causa?
Este es el verdadero ‘m ilagro’ im plícito en la ética. La pregunta c r u ­
cial de la ética kantiana no es, por end e, ‘¿cóm o podem os elim inar lo d o s
los e lem en to s patológicos de la voluntad para q u e sólo quede la form a
pura del d eb er?’ sino, por el co n tra rio , ‘¿cóm o puede la forma pura del
d eber m ism a funcionar co m o un elem ento p atológ ico, es decir, co m o
un ele m e n to capaz de asum ir la fu nción de la fuerza motivadora o el in­
centivo de nuestras accion es?’. Si se diera en realidad el segundo caso (si
la ‘form a pura del d eber’ fu n cio n ara en realidad co m o una m otivación
-in c e n tiv o o m o tiv o - para el s u je to ), ya no n ecesitaríam o s preocu parnos
sobre los problem as de la ‘p u rificación de la v o lu n tad ’ y la elim inación
de tod os los m otivos patológicos.
E sto, sin em bargo, parece sugerir que para un su jeto tal, la ética tan
sólo se co n v ierte en una ‘seg u nd a naturaleza’ y p o r lo tanto deja de ser
ética p o r com p leto . Si actu ar de m anera ética es un asunto de m otivos,
si es así de natural, si no se n ecesita ni sa crificio , ni sufrim iento ni re­
nu n cia, e n to n ce s tam bién parece carecer por co m p le to de m érito y estar
desprovista de virtud. Eso es, de h ech o , lo q ue sostiene Kant: llam ó a
tal c o n d ició n la ‘santidad de la voluntad ', que asim ism o consid eró un
ideal in alcan zab le para los agentes hum anos. De igual manera podría
identificarse con la perfecta banalid ad - l a ‘banalid ad del bien rad ical’
por parafrasear la famosa e xp resió n de H annah A rendt. No o b stan te (y
uno de los ob jetivos fu nd am entales de este estu d io es m ostrar eso ) ese
análisis avanza con dem asiada rapidez y, por lo ta n lo , om ite algo. N ues­
tra p rem isa teórica aquí es q u e en realidad será po sible fundar una ética
en el co n c e p to del m otivo, sin q u e la ética caiga ni en la santidad ni en
la banalidad de las acciones hum anas.
 V olvam os ahora a la cu e stió n de la naturaleza del exceso que K ant
recon o ce en lo ético y que vin cu la con la n o ció n de 'form a'. ¿Q ué es
ro n exacüLud este exced en te q u e lo ético introd u ce en relación c o n lo
legal?

‘con form e al d eb er’ (lo legal)

‘con form e al d eb er y só lo por el d eb er’ (lo ético )

Al e x p o n e r asi las co sa s p o d em os ver co n clarid ad q ue lo é tico es,

«le h e ch o , en esencia un co m p le m e n to . C o m e n cem o s, e n to n ce s, co n
rl p rim er nivel (el legal). El c o n te n id o de la a c c ió n (su ‘m ateria’) así
com o tam b ién la form a de ese con ten id o se ag olan en la n o c ió n de
'co n fo rm e al d eb e r’. Siem p re y cu an d o cu m p la co n m i d eber, no q u ed a
nada p o r d ecir. El h ech o de q u e el acto que cu m p le co n mi d eb er p u e­
da hab erse realizado de m an era exclusiva por ese d eb er no ca m b ia ría
nada en este nivel de an álisis. U n acto tal sería por co m p le to im p o sib le
de d istin g u ir de un a e lo h e c h o sólo de acu erd o con el d eber, d ad o
que su s resu ltad os serían e x a cta m en te los m ism o s. La im p ortan cia de
actu ar (ex clu siv am en te) p o r el d eb er será v isib le só lo en el seg u n d o
nivel de an álisis, al cual tan só lo llam arem os el nivel de la form a. A quí
nos e n co n tra m o s con una fo rm a que ya no es la form a de algo, o un
u in te n id o u otro, una form a q u e se b rind a form a sólo a sí m ism a. En
o lía s p alab ras, aquí nos e n fre n ta m o s con un e x c e d e n te que al m ism o
tiem po p arece ser puro d e sp e rd ic io ’, algo que no cu m p le en a b so lu to
ningún fin.
La teoría psicoanalítica lacaniana contiene una n oción que capta esta
co n cep ció n kantiana de la form a pura muy bien : p lu s-d e-jo u ir o p lu s-d e-
goce. En la interpretación ‘alg eb raica’ de Lacan, otro de los nom bres para
este p lu s-d e-g o ce es el 'objet petit a'. En referencia a esta últim a fo rm u ­
lación, se puede m ostrar que el con cep to k an tiano de form a pura y el
co n cep to lacaniano de objet petit a se introducen para resolver problem as
con cep tu ales muy sim ilares (si b ien no id énticos). La m ism a necesidad
con cep tu al que lleva a Kant a d istinguir entre form a com o la form a de
.ilgo y ‘form a pura’ lleva a Lacan a distinguir en tre exigencia (co m o la
fo rm u lación de una necesid ad) y deseo, que tiene co m o o b jeto el o b je to
que Lacan designa con la letra a.
 Lo que está en ju e g o en a m b o s casos es la con cep tu alización de un
cierto exced en te. En el .caso de K anl, ese exced en te está evidente en la
fórm ula: n o sólo de acuerdo c o n el deber sino tam bién sólo por deber. En
el caso de Lacan, el deseo siem pre se dirige a algo diferente (algo m ás
que) el o b je to exigido. Puede parecer que sigue h ab ien d o una obvia d i­
ferencia (y ya en el nivel term inológ ico) entre estas d os co n cep cion es del
exced ente volitivo. Kanl articu la este exced ente en térm inos d e f o r m a ,
m ientras q u e Lacan, por el co n trario , lo con cep tu a liz a en térm inos de
objeto. N o o b stan te, un exam en más d etenido de sus textos revela, por
un lado, un im borrable rastro del ob jeto en la c o n c e p ció n kantiana de
la form a pura y, por otro, la deuda que el objet petit a de Lacan tiene con
la n o ció n d e forma.
C o m en z a m o s este estu d io co n la in tro d u cció n del con cep to del
T ñ eb fed er (m o tiv o o in cen tiv o ) com o uno de los p u n tos fu nd am en ta­
les de la filosofía práctica de Kant. Este T ríeb fed er n o es sino el m o ti­
v o -o b jeto de la voluntad. A un cu ando Kant in siste en rem arcar q u e
el acto é tic o se distingue por su falta de T ríeb fed er, tam bién introd u ce
lo que llam a el ech te T ríebfed er, el ‘m otivo g e n u in o ’ de la razón pura
práctica. E sle m ism o m otivo o b je to genuino de la voluntad se d efin e
p recisam en te en lérm inos de form a pura co m o una ausencia de lod o
T ríebfeder. P od em os ver aquí lam b ién que la n o ció n lacaniana del o b jet
petit a no se en cu en tra m uy lejan a a esto: el ob jet p etit a no designa sin o
la au sen cia, la caren cia del o b je to , el vacío en to rn o del cual el d eseo
gira. D esp u és de satisfacerse un a necesidad, y de q u e el su jeto ob teng a
el o b je to exig id o, el deseo sigue por la suya, n o se ‘extin g u e’ co n la sa­
tisfacció n de la necesidad. En el m om ento en el q u e el su jeto alcanza el
o b jeto q u e exig e, aparece el o b jet petit a com o un m arcad o r de lo que el
su jeto todavía ‘no ha co n se g u id o ’ o no tiene —y e sto con stitu y e en sí el
o b je to 'echte' de deseo.
En cu a n to al vínculo relevante entre el o bjet p etit a y el con cep to de
forma de la leoría lacaniana, tan sólo necesitam os señalar que el deseo
puede d efinirse precisam ente co m o la fo r m a p u ra d e la exigen cia, co m o
aquello que queda de la exig en cia cuando se q u ita n todos los o b jeto s (o
‘co n ten id o s’) particulares que pueden llegar a satisfacerla. Por lo tanto el
objet petit a puede entenderse co m o un vacío q ue ha adquirido una for­
ma. En las palabras de Lacan: "el o b jeto a no es ser. El o b je lo a es el vacío
presupuesto p o r una e x ig e n c ia .. . 'No es eso' significa que, en el deseo de
toda exig en cia, no hay sino un pedido de un o b jeto a ”.22
De esa m anera podem os ver que el m o tiv o -o b jeto im plícito en la
i oncep tu alización kantiana de la ética no es sólo co m o cu alquier otra
m olivación patológica, pero tam p oco es sólo la au sencia de lodos los
motivos o in cen tiv os. El pu nto, m ás b ien , es que esta m isma ausencia
debe com en zar, a una d eterm inad a altura, a fu n cio n ar com o un in cen -
lívo. Debe log rar un c ie n o 'peso m aterial’ y una ‘positividad ’, de lo co n -
11 ario nu n ca será capaz de e je rce r inlluencia alguna sobre la cond u cta
humana.
Esta con cep tu alización presen ta inclu so otro problem a interesante.
Según Kant, la separación del su je to co n respecto a lo patológico produ­
ce un cierto resto, y es este resto lo que constitu ye el m otivo del sujeto
eiico. Pero eso im plica que es el proceso de sep aración del orden de lo
patológico lo que produce la cosa m ism a que lo h ace posible. ¿C óm o
puede ser? ¿C ó m o puede algo (el resto) d esem peñar la función de fuerza
motivadora d e lo ético si es, a la vez, sólo el prod u cto de lo ético? ¿C óm o
exactam ente d eb em os co n c eb ir este ‘interm edio’ tem poral que parece
definir el d o m in io de lo ético?
Verem os que responder a esta pregunla nos b rin d a la clave para la
Crítica d e la razón práctica. Pero el problem a n o lerm inará ahí, dado que
por necesidad surge toda una serie de cu estiones idénticas desde el p u n ­
ió de vista estru ctu ral en la lectu ra de la C rítica así co m o en la F undam en-
lación de la m etafísica d e las costu m bres. ¿Cóm o es posible que la libertad
sirva co m o la co n d ició n fundadora de la libertad? ¿C óm o puede en te n ­
derse la au to n o m ía com o la co n d ició n de autonom ía? Kant sostiene que
la legislación (p ráctica) de la razón exige una r^gla q ue se presupone a
si misma. A dem ás d ice que ‘la libertad y la ley práctica incondicional se
Implican de m anera recíproca’.23 Estas afirm aciones, y la estructura que
Indican, no pu ed en elucidarse a m enos que con sid erem o s la posición
del su jeto de la razón práctica.

" jacques L acan , The Semine»; Booli X X: On Fem ininc Scxiiality. T he Limiís o f Love and
Kmowleclgc, N ueva York y Londres: W W. N orton, 1 9 9 8 , pág. 1 2 6 .
11 Kant, C ritiqu e o f Practical R eason , pág. 2 9 .
 El sujeto de la libertad

Podría decirse, sin violentar d em asiad o la lógica del le x to de Kant, que

el sujeto de la razón práctica es, desde el com ienzo m ism o , un sujeto d i­
vidido. Jacq u es-A lain M iller indica que esa división im p lica una elección
donde, por un lado, en con tram os la vida del placer, el am o r a la vida, del
bienestar, tod o lo que pertenece al orden del pathos o la patología m is­
ma, al orden de lo que podem os sen tir; y, por el otro lad o, el bien moral
opuesto al bienestar, con las ob lig acion es que supone y es susceptible de
suponer, es decir, la negación de todo pathos.2'1 'N e g a ció n ’ no es, quizá,
la palabra m ás apropiada para d escrib ir lo que está e n ju e g o en esta divi­
sión subjetiva, dado que no estam os tratando con algo ni rem otam ente
parecido al ascetism o. Kant nos d ice:

Pero e sta d istin c ió n del p rin c ip io d e felicid ad del de la m o ralid ad

n o es p o r esta razó n u n a o p o s ic ió n en tre a m b o s y la ra z ó n pura
p rá ctica n o exig e q u e re n u n c ie m o s a la b ú sq u e d a d e fe licid ad .
S ó lo e x ig e q u e n o la to m e m o s en c o n sid e ra c ió n c u a n d o se esté
c u e stio n a n d o el d e b er.25

La relación entre la felicidad y el d eber no es, por en d e, una relación

de negación, sin o , más b ien , de indiferencia. N q o b sta n te , el punto más
im portante sob re el sujeLo ‘p rá ctico ’ dividido es el sig u ien te, que tam ­
bién puede servirnos com o pu nto de partida: ‘el su jeto está dividido por
el hecho de ten er que elegir en tre su pathos y su d iv isió n ’.26 Es decir:
el sujeto no está dividido entre lo patológico y lo puro. La alternativa a
la subjetividad patológica no es la subjetividad ética pura o inm acula-

11Jacques-A lain M iller, 1 , 2 ,3 , ‘I (sem in ario inéd ito), clase del 12 d e d iciem bre de 198*1.
” Im m anuel Kant, C ritique o f P ractical R cason , Nueva York: M acm illan , 1 9 9 3 [1 9 5 6 ), pág.
97 .
"M ille r, 1, 2, 3, 4 , clase del 12 de d iciem b re de 1984.
da, sino la libertad o autonom ía. Esto a su vez nos lleva a la siguiente
con clu sión provisional: la división característica del su jeto de la razón
práctica será la división entre el su jeto patológico y el su jeto dividido.
Regresarem os a este pu nto más ad elante. Por ahora, exam in em os cóm o
se articula esta d iv isión subjetiva en los texto s de Kant.

¿Q u é lib e rta d ?

Kant sostiene q ue, co m o seres hu m an os, som o s parte de la naturaleza, lo

cual significa q ue estam os por co m p leto , interna y extern am en te, som e­
tidos a las leyes de la causalidad. Por lo tanto nuestra libertad está lim i­
tada no sólo d esd e el 'exterior’ sino tam b ién desde el ‘in terio r’: no som os
m ás libres ‘en n o so tro s m ism os’ de lo q u e lo som os ‘en el m u n d o ’.
Si hablam os desde un punto de vista lógico, siem pre es posible ‘expli­
car’ cualquier acto del sujeto, es decir, establecer sus causas y motivos o
exponer su ‘m ecan ism o’. Incluso si dudam os de que sea en realidad posi­
ble tom ar en consid eración lodos los ‘factores’ im plícitos en cualquier acto
(dado que los agentes hum anos son dem asiado com plejos para que eso sea
posible), no es suficiente para establecer la existencia de la libertad. Una
posición ‘hu m anista’ sem ejante im plica una presuposición esencialm ente
teológica: desde una cierta perspectiva, desde una perspectiva de ojo de
Dios capaz de abarcar todo, los seres hum anos son sólo m ecanism os de
cuerda com plicad os que imaginan que el paso del tiem po es un resultado
de sus propias decisiones, nada más que el seguir sus propios ritmos.
Una de las tesis fundam entales de la segunda C rítica liene que ver
con la capacidad práctica de la razón pura. No o b stan te, la proposición
según la cual la razón pura puede en sí ser práctica, el h e ch o de que Kant
funda la libertad y la ley moral en la razón pura no im p lican que la liber­
tad no esté b asad a en una ‘retirada al in te rio r’. Por lo tanto no estarem os
forzados a b u scar la pureza de la razón pura en las profundidades del
alm a en lugar de buscarla en el m undo inm oral. Las in ten cio n a s de Kant
no se lim itan a in starn os a actuar de acu erd o con nuestras m ás profun­
das con v iccio n es’, co m o lo hace la ideología con tem p orán ea al abogar
que hagam os caso a nuestras ‘in clin acion es au ténticas’ y redescubram os
nuestros ‘verdaderos yos’. En lugar de eso , el pro ced im ien to de la C ii-
tica se basa en el recon o cim iento, p o r parte de Kant, del h ech o de que
nuestras in clin acion es y nuestras con v iccio n es más profundas son radi­
calm ente patológicas: que p ertenecen al d om inio de la heteronom ía.
La característica definidora de un acto libre, por el con trario, c o n ­
siste precisam ente en que éste es por com p leto ajen o a las inclinaciones
del su jeto. P or supu esto, por libertad no se entiend e tan sólo hacer lo
que uno q u iere, inclu so para la racionalid ad del sen tid o com ú n , dado
que eso im plica dañar a otras p ersonas. Pero para Kant, el problem a
está por co m p le to en otro lugar. Si n o liene sentido d ecir que hacem os
lo que q u erem os, y por eso som os libres, eso es sólo porque es im posible
d em ostrar qu e som os en verdad libres en nuestro d esea r, q ue ninguna repre­
sentación em p írica en realidad afecta nuestra voluntad.
Así, p od ríam os d ecir que el 'yo' de la razón práctica n o ‘vive en casa’
en realidad y que por lo tanto la base de la libertad del sujeto puede
residir sólo en un ‘cu erp o ajen o’: el su jeto obtiene a cceso a la libertad
sólo en la m edida en que se siente un extraño en su propia casa. Este
aspecto del arg u m ento de Kant ha provocado verdadera indignación e
incom odidad a ciertos crítico s.27 É stos sostienen que los requisitos de
Kant entran en co n flicto con n u estras con v iccion es personales más pro­
fundas. La ética kantiana es en esen cia una ética de alien ació n , dado que
nos fuerza a rechazar lo que es ‘m ás genuinam ente n u eslro ’ y som eter­
nos a un p rin cip io abstraclo que no tom a en con sid eración ni el am or
ni la em patia. A lgunos críticos in clu so han consid erad o ‘repugnante’ el
requisito de actu ar (exclu sivam en te) por deber. Estas o b je cio n e s m ues­
tran a las claras que Kant ha dado en el centro del p roblem a de la ética: la
cu estión del jo u issa n c e (esp ecíficam ente ética) y de su d om esticación en
el ‘am or por el p ró jim o ’. Para algunos críticos, lo más difícil de aceptar
en el cam b io de K ant es precisam ente que Kant con sid era este ‘cuerpo
ajen o ’ aquello q u e es ‘más genuinam ente nuestro' y funda en él la auto­
nom ía y la libertad del sujeto.
La ‘libertad psicológica’ (térm in o de Kant) no puede ser una so lu ­
ción para el problem a de la posibilidad de la libertad, d ado que es sólo

" A q u í lom o preslad os el tono y el argum ento de esta critica de la presen tación de H cnry
I:. Allison (H cn ry E. A llison, Kant's T hcory o f F rccd om , New H avcn, C o n n eclicu t y Lon­
dres: C am bridge U niversity Press 1 9 9 1 , págs. 1 9 6 -8 .).

"Í Q
otro nom bre para el d eterm inism o. Si se trata de fundar la libertad en
el h ech o de que las cau sas de las a ccio n e s del su jeto son internas (de
q u e las representaciones, los deseos y las in clin aciones fu n cio n an com o
cau sas), nunca se en co n tra rá nada siq u iera parecido a la libertad. Por el
con trario, se e n co n trará que la libertad m ism a se reduce a la causalidad
psicológica - l a c o n e x ió n necesaria de los fenóm enos p sicoló g ico s en el
tiem po. En nuestro in ten to de en ten d er el concepto de libertad que se
en cu en tra en la b ase de la ley m oral, insiste Kant, el p ro blem a no es si
la causalidad d eterm in ad a por las leyes de la naturaleza tien e su nece­
sidad en fu nd am entos d eterm inantes que se encuentran d en tro o fuera
del su jeto. Tam poco es una cu estión de si tales fu nd am entos, en caso
de encontrarse d en tro del su jeto, están com puestos por in stin tos o por
m otivos que son el produ cto de la razón: ‘son, no o b sta n te , m otivos
d eterm inantes de la causalidad de un en te en cu anto su existen cia es
d eterm inable en el tiem p o y, por con sig u ien te, en co n d icio n es del tiem ­
po pasado que im p o n en necesidad y q u e ya no están en su poder al
actu ar’.28 Aquí no hay esp acio para la libertad. Si la libertad de la volun­
tad no fuera m ás q u e una libertad psicológica sem ejante, co n clu y e Kant,
en esencia no sería m ás libertad que la de una peonza q u e , después de
habérsele dado cu erd a y habérsela puesto en m ovim iento, tam bién se
m ueve por m otu p ro p rio .29
¿C óm o, en to n ce s, y en base a qué puede darse cu en ta de la libertad?
La respuesta a esta pregunta es bastante sorprendente y gira, en una gran
m edida, en torn o a la n oción de cu lpa. A ntes de exam inar este argum en­
to que vincula la libertad con la culpa (desarrollado en la ‘A claración c rí­
tica a la analítica de la razón pura p ráctica’), debe rem arcarse que no es
éste el argum ento q u e en contram os en la interpretación trad icio n al del
co n cep to de libertad de Kant, que se cen tra en el cap ítu lo de la Crítica
d e la razón p ráctica intitulado 'Sobre la d ed u cción de los p rin cip io s de la
razón pura p ráctica’, el ‘capítu lo oficial' dedicado a la fu nd am entación
o ‘d ed u cció n ’ de la libertad. De esa m anera, al lom ar co m o punto de
partida el cap ítu lo sob re la ‘A claración crítica a la an alítica de la razón
pura práctica’, no segu im os la lectura com ú n . No o b sta n te, no hacem os

28 Ver C ritique o f P ractical Reason, pngs. 1 0 0 -1 0 1 .

« I b id .
eso sin la b en d ició n de Kant, dado q ue en el Prefacio, d o n d e habla sobre
la dificultad del co n cep to de libertad , ‘im plor[a] al le cto r no leer con li­
viandad lo que se d ice acerca de ese co n cep to al final de la A nalítica’.30

¿Q ué s u je to ?

Un ser racional, d ice Kant, puede c o n razón decir, sob re cu alq u ier acto
ilícito (ilícito en el sentid o ético ) q u e haya realizado, q u e pudo haberlo
dejado in co m p leto , incluso si co m o apariencia (co m o fen óm eno ) estu­
viera suficien tem en te d eterm inad o por a con tecim ien tos pasados com o
para haberlo h e ch o inevitablem ente necesario. Podría disim ular, Kant
continúa, tanto co m o quisiera para d escribir tal acto c o m o un error no
intencional, co m o resultado de un m ero descuido q u e, p o r supuesto, no
puede nunca evitarse por com p leto. Así, al alegar h a b er sid o llevado por
la corriente de la necesidad natural, puede tratar de hacerse pasar por
inocente. No o b stan te, Kant co n clu y e, en contrará ‘que el defensor que
habla a su favor n o puede silen ciar al acusador que tien e dentro de él
cuando es co n scie n te de que en el m om en to en el q u e com etió la falla
estaba en posesión de su libertad’.31
Incluso hay casos, agrega Kant, en los que los individ uos han m os­
trado tal d ep ravación siendo aún n iñ o s (una d ep ravación que sólo em ­
peora a medida q u e m aduran) que co n frecuencia se los con sid era d elin­
cuentes natos y, por end e, incapaces de m ejora alguna de su carácter. Sin
em bargo, se los ju z g a por sus actos, se les reprochan su s d elitos y se los
considera cu lp ab les p o r ellos.32 El h ech o de que ‘no p u dieran evitarlo’
no sirve de ninguna m anera para absolverlos de la cu lp a [5chulcJ|. Esto
queda de m anifiesto en el h ech o de que una cierta ‘ca p a cid a d ’ IKónnen)
puede im plicar un ‘e s’ |5einl - e s decir, por m edio de un caso real se
puede probar ‘co m o si fuera por un h e c h o ’ \gleichsam du rch ein F aktu m ]
que ciertas accio n e s presuponen lo q u e Kant llam a una ‘causalidad por
la libertad’ [KausaJifdí durch F reih eit¡.33

w Ibid., pág. 8.
" lb id ., págs. 1 0 2 -3 .
“ Ibid ., pág. 104.
11 lbid., pág. 1 10
 Lo que prueba la realidad de la libertad o, más precisam ente, lo que
postula la libertad ‘co m o un tipo de h e c h o ’, se presenta aquí disfrazado
de culpa. No o b sta n te , debem os ten er m u ch o cuidado de no confund ir
esta culpa con la n o ció n de ‘co n scien cia m o ral’. Aunque los argum entos
de Kant a veces prom ueven esta co n fu sió n , el rigor teórico exige que
m antengam os estos dos con cep tos sep arad os. Sabem os m uy bien que
la cu lpa qu a co n scie n cia moral puede ser el resultado de todo tipo de
‘ideas ad quirid as’ y lim itaciones sociales que tienen poco que ver con la
ley m oral in con d icion al. En relación c o n la posibilidad de la libertad,
por otro lado, la cu lp a debe consid erarse sólo en térm inos de su ‘estru c­
tu ra’ parad ójica: el h e ch o de que p o d am os sen tir culpa in clu so cu ando
sep am os que al co m ete r un cierto a cto , tal co m o lo dice Kant, estábam os
siend o ‘llevados por la corriente de la necesid ad natural’. N os podem os
sen tir cu lpables in clu so por algo que sabíam os que estaba 'm ás allá de
nu estro co n tro l’. En otras palabras, el p u n to que hace posible que la
(sen sació n de) cu lp a se vincule con la posibilid ad de la libertad no liene
nada que ver con la cu estión de d eb id o a q u é nos sen tim os cu lp ab les. Si
insistim os en ap eg arn os a esta pregunta, n u n ca podrem os su p erar lo que
Kant llama la m era filosofía psicológica.
Para aclarar este p u nto, h aríam os b ie n en echar un vistazo a los
hallazgos del p sicoanálisis. Los casos de ‘cu lp a irracional’ son bastante
com u n es en el p sicoanálisis -c a s o s en los cu ales el su jeto se sien te cu lp a­
ble por algo que estu v o , si hablam os en rigor, más allá de su con trol. Por
ejem p lo , el am igo de una persona m uere en un acciden te autom ovilís­
tico y el individuo, q u e no estaba siq u iera cerca del lugar del accid ente,
se siente sin em bargo atorm entado p o r la culpa. Por lo general tales
casos se exp lican al nivel del ‘deseo y la c u lp a ’: la persona en cu estión
deseaba de m anera in con scien te la m u erte de su am igo, pero no podía
ad m itirlo y, por en d e, la m uerte real de éste despierta sen tim ien tos de
cu lp a. No ob stan te, existe otro ‘nivel’, in clu so más in teresante, de culpa
q u e es necesario consid erar. C om o señ alara Jacq u es-A lain M iller en una
de sus con feren cias, hay m uchos p a cien tes que no sólo sufren una va­
riedad de sín tom as (in clu so sen tim ien tos de cu lpa) sino que se sienten
cu lp ab les debido a ese sufrim iento m ism o. Podría decirse q u e se sienten
cu lp ab les d ebid o a la cu lpa que sien ten . Se sienten cu lp ab les no sólo
por sus deseos in co n scien tes sino, por así d ecirlo, por el m arco m ism o
que sostiene ese lip o de ‘causalidad p sicológica’. Es co m o si se sintieran
responsables p o r la institución m ism a de la ‘causalidad p sicoló g ica’ a
la cual, una vez instaurada, no pu ed en sino som eterse, por la cual no
pueden evitar ser ‘llevados’.
C on esto n os estam os acercand o a la noción de cu lpa tal co m o ap a­
rece en la versión de libertad de Kant. La culpa en cu estión aquí no es
la culpa que exp erim en tam os d eb id o a algo que pu dim os o no hab er
hecho (o deseado haber h ech o). Por el con trario, im plica algo sim ilar a
un destello de otra posibilidad o, por d ecirlo con otras palabras, la e xp e­
riencia de la 'p resión de la libertad ’. C om o una prim era a p ro xim ación ,
podríam os d ecir que la culpa es la m anera en la cual el su jeto participa
en un principio de la libertad y es precisam ente en este p u n to donde
encontram os la división o escisión con stitu tiv a del su jeto é tico , la divi­
sión expresada en 'no podría h a b er h ec h o ninguna otra cosa y sin em barg o,
soy culpable'. La libertad se m anifiesta en la escisión del su jeto . El punto
fundam ental aq u í es que la libertad no es incom patible co n el h echo de
que ‘no podría h ab er hecho ninguna otra co sa ’ y que fui ‘llevado por la
corriente de la necesidad natural’. R esulta paradójico el h ech o de que es
en el preciso m o m en to en el cual el su jeto es con scien te de ser llevado
por la corrien te de la necesidad natural que tam bién se hace con scien te
de su libertad.
Con frecu encia se observa que la co n cep ció n kantiana de la libertad
tiene co n secu en cias ‘absurdas’. Por e je m p lo , si sólo las á ccio n es autó­
nom as son libres, en ton ces no puedo ser ni culp able ni responsable por
mis accion es inm orales, dado que siem p re son heterónom as. No o b s­
tante, nada podría encontrarse m ás lejan o de la posición de Kant con
respecto a la libertad y la subjetividad. C om o ya hem os visto, la paradoja
que sus reflexiones nos fuerzan a en fren tar se opone en rigor a esto: en
últim a instancia, soy culpable in clu so cu an d o las cosas estén más allá
de mi con trol, in clu so si en verdad ‘n o |pudiera] h aber h e ch o ninguna
otra co sa’.
Aun así, en este punto d eb eríam os desarrollar un p o co m ás la d is­
cu sión para dar cu en ta de cóm o estas dos con clu sion es, en apariencia
opuestas, parecen seguirse de la perspectiva de Kant, có m o el argum ento
de Kant lleva a dos d irecciones que en apariencia se exclu y en m utua­
m ente. Por un lad o, Kant parece p ersistente en su in ten to de persuadir­
nos de que ninguna de nuestras acciones es en realidad libre, q u e nunca
podem os establecer c o n certidum bre la no existen cia de m otiv os patoló­
gicos que afecten n u estras acciones, que los llam ados m otivos ‘internos’
o ‘psicológicos’ son en realidad sólo otra form a de causalidad (natural).
P or otro lado, n u n ca se cansa de resaltar, co n igual p ersisten cia, que
so m o s responsables por todas nuestras a ccio n es, que no hay excu sa para
nu estros actos in m orales, que no podem os apelar a ningún tip o de ‘ne­
cesid ad ’ para ju s tific a r d ich as accion es - e n pocas palabras, q ue siem pre
actu am os com o su jeto s libres.
La referencia co m ú n en este punto a la distin ción entre fenóm enos
y noú m enos y el in ten to de ‘salvar’ la libertad m ediante esa d istinción
(el su jeto com o fen óm en o eslá som etid o a la causalidad, pero desde el
‘p u nto de vista’ n o u m é n ico el su jeto es lib re) n o resuelve el problem a.
A unque Kant de h e ch o prueba esta so lu ció n , luego se ve obligad o a
conv ertirla en una teoría m ucho más co m p le ja a la cual regresarem os.
A esta altura, sin em barg o, ya podem os su gerir una respuesta al enigm a
de có m o pensar ju n ta s estas dos líneas heterogéneas del arg u m ento de
Kant.
Podem os co m en zar por afirm ar que están situadas en d os niveles di­
ferentes de análisis y q u e debe prestarse aten ción a los d iferen tes co n tex ­
to s en los cuales ap arecen esas líneas argum entativas. Para parafrasear el
fam oso aforism o de Freu d , podríam os resum ir el p ro ced im ien to de Kant
co n la siguiente fo rm u lación: el hom bre no sólo es m ucho m en os Ubre d e lo
q u e cree, sino tam bién m u ch o m ás libre d e lo qu e sabe. En o tras palabras,
d o n d e el hom bre cree ser libre (es decir, en el nivel de la 'cau salidad psi­
co ló g ica ’), Kant insiste que es posible en con trar, para cada u n a de nues­
tras acciones ‘esp o n tán eas’, causas y m otivos que la vin cu lan a la ley de
la causalidad natural. Llam em os a esta línea argum entativa el ‘postulado
de d es-p sicolog izació n ’ o el ‘postulado del d eterm in ism o’.
N o obstante, cu a n d o el sujeto ya se ha d esprendido de toda p sicolo­
gía (es decir, cu an d o se revela que esta es sólo el O tro tipo de causalidad
y el su jeto parece no ser sin o un a u tó m a ta ), Kant dice a este su jeto : y sin
em bargo es precisam en te en esta situ ació n que eres más libre de lo que
crees. En otras palabras, cu and o el su jeto se cree au tón om o, K ant insiste
en la irreductibilidad del O tro, un orden causal más allá de su control.
Pero cuando el su jeto se hace co n scien te de su d ep en d en cia del O tro
(tal y tal ley, in clin a ció n , m otivos o c u lt o s ...) y está listo para darse por
vencido al d ecirse: ‘no vale la pena el in con v en ien te’, Kanl indica una
‘grieta’ en el O iro , una grieta en la cual sitúa la autonom ía y la libertad
del sujeto.
Incluso en la in co m p leta p resen tación de la fu nd am entación kantia­
na de la libertad es posible d electar un eco de la fam osa afirm ación de
Lacan de que 'no hay O tro del O tro’. En otras palabras, el O tro m ism o es
inconsistente, está m arcad o por una cierta carencia. Lo que Kant está di­
ciend o es que no h a y C au sa d e la cau sa. Eso es precisam ente lo que hace
posible la au ton om ía y la libertad del su jeto . Esa es la razón por la cual
el su jeto puede ser cu lp ab le (es decir, libre para haber actu ad o de otra
manera) aunqu e sus accion es estén p o r co m p leto d eterm inad as por las
leyes causales. D eb em os cu id arnos aquí de no pasar por alto el carácter
subversivo de este gesto m ediante el cual Kant funda la libertad. No trata
de revelar la libertad del sujeto en algún pu nto más allá de la d eterm i­
nación causal. Por el con trario, le perm ite hacerse m anifiesta al insistir
hasta el final co n el rein ado de la d eterm in ación causal. Lo que muestra
es que en la d eterm in ació n causal hay un ‘esco llo ’ en la relación entre
la causa y el efecto. En esto en con tram os el su jeto (ético ) en el sentido
estricto de la palabra: el sujeto com o tal es el efecto de la d eterm inación
causal, pero no de m anera directa - e l su je to es el efecto de esle algo que
sólo establece la relació n entre la causa y (su ) posible efecio.
Para entend er p o r com p leto la rep ercu sión del gesto de K anl, puede
resultar útil record ar un gesto sim ilar de Lacan que, a pesar de ocurrir
en un con tex to d iferen te, arroja algo de luz sobre la d iscu sión presente.
Me refiero a la form a particular en la cu al Lacan rom pe co n la tradición
estructuralista.
Por supu esto, L acan sigue el estru ctu ralism o en su ‘d es-p sico lo g i-
zación del su je to ’. Segú n sus propias palabras, ‘el in con scien te está es­
tructurado com o u n len g u aje’. Esto significa q ue en p rin cip io podem os
som eter los sín to m as y las acciones del su jeto a un p ro ceso de inter­
pretación (el ‘d escifram ien to ’ de F reu d ) que establece su procedencia
‘cau sal’, lo cual n os perm ite revelar un a lógica rigurosa y un con ju n to
de leyes que rigen lo q ue con dem asiada frecuencia se ha consid erad o
el inconsciente ro m án ico de la creació n im aginativa, el locu s de ‘divini­
dades de la n o ch e ’ y de la 'espontaneidad del su jeto ’. N o o b stan te, si en
últim a instancia el estru ctu ralism o identifica al su jeto con la estru ctu ra
(el O tro ), Lacan interviene, en-este p u nto, de una m anera m uy kantiana:
in trod u ce el sujeto com o un correlativo de la caren cia en el O tro ; es d e­
cir, co m o correlativo del p u nto en el cual la estructura fracasa p o r c o m ­
pleto en cerrarse sobre sí m ism a. Hace esto de dos m aneras d iferentes.
La prim era consiste en in tro d u cir un m o m en to de jouissance irred u ctible
co m o la ‘prueba de la e xisten cia del su jeto ’. La segunda (y eso es lo que
nos interesa aquí) con siste en definir el su jeto m ediante el in d ica d o r ‘yo’
en relación con el ‘acto de en u n cia ció n ’. El ‘y o ’ es el elem ento del len g u a­
je q u e d eja inhabilitada la batería de sig n ifican tes, la hace ‘in -co m p le ta ’
\pas-toute\ dado que es un elem ento que designa pero no sig n ifica, un
ele m e n to que se refiere a algo exterior a la estru ctu ra lingüística: al acto
del hab la m ism o. A d iferencia del sustantivo propio, que tiene la fu nción
de ‘llen ar el h u eco ’ del O tro , el ‘yo’ abre un vacío irreparable. El ‘y o ’, con
su uso m ism o, indica q u e no puede h aber un ú n ico significante para el
su jeto de en u nciación . Y, co m o ha señ alad o M iller (que desarrolla en
d etalle el argum ento que c o n brevedad resum im os aquí) en su sem in ario
i , 2, 3 , 4, la afirm ación de Lacan de que no hay O tro del O tro significa
q u e el O tro y el en u n ciad o no tienen garantía alguna de su e xisten cia
fuera de la con tingen cia de su en u n ciación . Esta d ep end encia no puede
en p rin cip io elim inarse de la función del O tro y eso es p recisam ente
lo q u e da testim onio de su carencia. El su jeto de en u nciación n o tiene
y n o puede tener un lugar firme en la estru ctu ra del O tro; e n cu en tra
su lugar sólo en el acto de en u n ciación . E sto equivale a d ecir q ue la
d esp sicolog ización del su je to no im plica su irreductibilidad a una es­
tru ctu ra (lingüística o de otro tip o ).34 D espués de haber com p leta d o el
p ro ceso de ‘d es-p sico lo g izació n ’, lo que queda es el sujeto lacan ian o : es
el p u n to elusivo, ‘p alp itan te’ de en u n ciación .

M M laden D olar ha dem ostrad o de una m anera parecid a, en su análisis del c o n c e p to de

in terp elació n de A llhusser, la d iferencia entre el su jeto del cslru clu ralism o (en el caso del
su jeto de A lthusser) y el su jeto del psicoanálisis. El ú ltim o n o es un su jeto o in d ividu o
in terp elad o que, después de ser conv ocad o en un acto de interpelación , se co n v ierte por
c o m p le to en su jeto (su jeto para el Aparato Estatal Id eológ ico que lo conv oca y de éste).
P or el co n tra rio , el su jeto del psicoanálisis es aquel que perm anece después de la opera­
ció n de interp elación . El su jeto (psico an alitico ) no es sin o la incapacidad de co n v en irse
en un su jeto (althu sserian o). Ver M laden Dolar, ‘Beyon d lnterpellation ’, Qui p a r le , vol. 6,
nro. 2 , Berkeley, CA 1 0 0 3 , pág. 7 8 .
 G irem os ahora n u estra atención a la tarea de form ular co n m ayor
detalle el concepto del s u je to ético (k an tian o ).
El advenim iento del su je to de la razón p ráctica coin cid e con un m o ­
m ento que podría llam arse m om en to de 'ele cció n forzada'. Por m ás pa­
radójico que esto pueda parecer, la elecció n forzada en cu estión aq u í no
es otra q ue la elección de la libertad, la libertad q ue aparece por prim era
vez ante el sujeto disfrazada de libertad psicológica. Es esencial para la
con stitu ció n del sujeto el q u e no pueda creerse libre y au tón om o. De allí
rl recordatorio de Kant al su jeto en su gesto q u e, parafraseando a Freud,
form ulam os com o: 'el h om b re es m ucho m enos libre d e lo que c re e’. En otras
palabras, la experiencia definitiva del su jeto de libertad, el su jeto que
\e cree libre, es el de la ca ren cia de la libertad. Se supone que el su jeto
es libre, sin em bargo no puede revelar esa libertad de ninguna m anera
positiva, no puede señ alarla d iciendo: ‘este acto m ío fue libre; en este
preciso m om ento estaba actu an d o con lib ertad ’. En lugar de eso, cu anto
más trata de esp ecificar el m o m en to preciso en el cual la libertad es real,
más lo elude y cede su lugar a la d eterm in ación (cau sal), a los m otivos
patológicos que tal vez estuvieran ocu ltos a un prim er vistazo.
A ntes de desarrollar el co n cep to de libertad de Kant, com en zam os
•.osieniendo que la d ivisión del su jeto de la razón práctica d ebería e n te n ­
derse co m o la división en tre un sujeto pato ló g ico y un su jeto dividido.
Ahora podem os relacionar este punto co n lo que hem os d esarrollado
hasta ahora m ediante el sig u iente diagram a:
 El lado izquierdo del esqu em a presenta el 'h ech o del s u je to ’, el h e ­
ch o de que el sujeto es, p o r asi decir, libre por d efin ición , que el su jeto
no puede sino co n ceb irse co m o libre. El lado d erecho ilustra la e lecció n
q ue enfrenta el sujeto é tic o , en la cual debe elegirse com o p ato ló g ico o
co m o dividido. No o b sta n te , la paradoja es q u e el sujeto no pu ed e ele­
girse co m o patológico (S ) sin d ejar de ser su jeto com o resultado de ello.
La elecció n del S es una e le cció n excluid a, im posible. La otra elecció n
tan sólo seria la de elegirse co m o sujeto, co m o la ‘form a pura’ del su jeto ,
q u e es la forma de la división com o tal. T am b ién podríam os d ecir que
e n esle caso el sujeto se elige co m o sujeto y no com o ‘y o’ (p a to ló g ico ) si
en ten d em o s esle últim o (c o n toda su profundidad y au ten ticid ad ) co m o
el lo cu s de lo patológico.
N o obstante, el esq u em a triangular esb ozad o todavía no m u estra el
cará cte r com pleto del su je to de la razón p ráctica. D ebe co m p letarse a la
luz del h ech o de que cu a n d o estam os tratando co n el su jeto , ten em os
q ue lo m a r en con sid eración el itinerario del su jeto , la ruta q u e el su jeto
cu b re en su em ergencia. Y eso im plica una cierta d im ensión tem poral
in trín seca a la subjetividad .
El su jeto no puede elegirse sujeto divid ido sin prim ero h a b er e x ­
perim entad o su propia p atología radical. En otras palabras, el su jeto
no puede elegirse co m o su jeto (libre) sin prim ero recorrer el territorio
co n stitu id o por el postulado del d eterm inism o o el postulado de la ‘des-
p sicolo g ización ’, que su p o n e la existen cia de una caden a co h e re n te y
‘cerrad a ’ de causas de las a ccio n e s del su jeto q u e agota por c o m p le to sus
m otiv os y su im portancia. El su jeto no pu ed e elegirse com o s u je to sin
p rim ero haber llegado al p u n to que no es una elecció n forzada sin o una
e le cció n exclu ida o im p osible. Esa es la ‘e le c ció n ’ de S, de la in libertad ,
de la subord inación radical al O tro, de la d eterm in ación absolu ta de las
a ccio n e s de una persona por m otivos, intereses y otras causas. El su jeto
prim ero tiene que alcanzar el punto en el q u e pasa a ser im p osible en u n ­
ciar afirm aciones tales c o m o 'yo actú o ’ o 'yo p ien so’. El pasaje a través
de este punto im posible del propio no ser de u n o , donde p arece q u e lo
ú n ico q ue uno puede d ecir de sí m ism o es ‘yo no soy’, no o b sta n te , es la
co n d ició n fundam ental para lograr el estado de su jeto libre. S ó lo en este
p u n to, después de haber segu id o el postulado de! d eterm in ism o h as­
ta su s últim as co n secu en cias, aparece el elem en to ‘sob ran te’ q u e puede
servir com o base para la con stitu ció n del su jeto ético. ¿C óm o d escribe y
<onceplualiza Kant esta experien cia de alien ació n radical en la base de
la libertad?
Kant con frecu en cia rem arca que el su jeto com o fen óm en o nunca
es libre y que la libertad 'p erten ece’ a la subjetividad sólo en su 'asp ec­
to' nou m énico. Esta p o sició n , según algunos críticos, lleva a un dilem a
im posible: o la libertad se lim ita en rigor al reino de los n o ú m e n o s y así
se convierte en un c o n c e p to por com p leto vacío cu ando se trata de e n ­
tend er a los agentes h u m a n o s reales, o la libertad tiene que ser capaz de
efectuar cam bios reales en este m undo -p e r o en este caso la idea d e que
es no tem poral y n o u m é n ica debe rechazarse. En otras palabras, la pre­
gunta pasa a ser: ¿có m o puede uno atribu ir a un m ism o y ú n ico agente
y a un m ism o y ú n ico tiem p o un carácter em p írico y a la vez puram ente
inteligible? ¿C óm o p u ed e uno consid erar que un acto es necesario y
libre al m ism o tiem po?
Kant responde a estas preguntas en La religión dentro d e los lim ites de
la m era razón:

la lib ertad d e la v o lu n ta d IWilIfeür) e s d e una n atu raleza p o r

c o m p le to d ife re n te en c u a n to a q u e u n in c e n tiv o [T rie b fe d er ]
pu ed e d e te r m in a r la v o lu n ta d a u n a a c c ió n s ó lo en la m e d id a en la
c¡uc el in d iv id u o la h a in c o r p o r a d o a su m áxim a (la ha c o n v e n id o en
regla g en eral d e a c u e r d o c o n la cu a l se c o n d u c irá ). S ó lo así p u ed e
un in c e n tiv o , c u a lq u ie r a sea éste, c o e x is tir c o n la esp o n ta n e id a d
ab so lu ta d e la v o lu n ta d (e s d ecir, c o n la lib e rta d ).35

ra ra lograr la libertad característica del su jeto, uno d ebe com en zar

io n lo arbitrario, lo azaroso en lugar de lo q u e tiene una estru ctu ra legal.
No podem os fundar la libertad del su jeto en el h echo de que su s accion es
pueden ser im p red ecibles. Este enfoque sólo establecería que todavía no
hem os ahondado lo su ficien te en la d irección requerida por el ‘postula­
do de d es-p sico lo g izació n ’. De h echo, puede ser que los m otivos q u e en
un principio atribu im os al su jeto, los cu ales no han alcanzado para dar
cu en ta de sus accio n es, n o fueran en realidad los que lo llevaran a actuar,
pero esto solo no significa que no hu biera otros m otivos o ‘in tereses pa-

" Im m an uel Kant, Religión Within ih e Lim its o f R eason A lone, Nueva York: H arp cr Torch-
b o o k s, 1 9 6 0 , pág. 19.
to ló g ico s’ que lo m otivaran. Por lo tanto esta libertad no puede fundarse
en la arbitraried ad de nu estras accion es sin o, por el contrario, sólo en
la ley y la necesidad m ism as: uno tiene que d escu b rir el punto en el cu a l el
sujeto m ism o d esem p eñ a una fu n ción (activa) en la n ecesid ad lícita y c a u sa l,
el p u n to e n el cual el su jeto m ism o ya está in scrito por adelantado en lo
que p arecen ser leyes de causalidad independ ientes del sujeto.
A esto es precisam ente a lo que apunta K ant en el pasaje citad o
m ás arriba. Desde el m om en to en el que com en zam os a tratar c o n un
su jeto , toda relación entre cau sa y efecto presupone e incluye, e n to n ce s,
un acto (u n a d ecisión que no es por necesidad ‘co n scien te’) por m ed io
del cu al se instituye alguna T ñ eb fed er com o cau sa (su ficien te), es decir,
se lo in co rp o ra a la m áxim a que guía la acción del sujeto. Esta lectu ra
tam b ién la sugiere H enry E. A llison, que llama al argum ento en cu estió n
la ‘tesis de la in corp o ración ’. Las Triebfedern no pu ed en ‘m otivar’ nada en
sí, no pu ed en producir nada de m anera directa -tie n e n este poder só lo
cu an d o se las incorpora a m áxim as. Sólo de esta m anera se co n v ierten
en ‘m o tiv a cio n es’ o ‘in cen tiv os’:

D ic h o d e m a n era sim p le , si la a u to p re se rv a c ió n , el in terés en u n o

m is m o o la felicidad es el p rin c ip io d e m i c o m p o rta m ie n to , si
d ic ta m is m á x im a s, s o y yo (n o es la n a tu ra lez a en m í) lo q u e
le d a esta a u to r id a d ... e sto n o sig n ifica q u e d e b a m o s c o n sid e ra r
q u e las m á x im a s fu n d a m e n ta le s se a d o p tan d e a lg u n a m isterio sa
m a n e ra p re tem p o ra l o a te m p o ra l o p o r m e d io d e u n p ro ceso
d e lib e ra d o a u to c o n s c ie n te . E s m ás b ie n q u e m e d ia n te la re flexió n
e n c o n tra m o s q u e d e sd e sie m p re h e m o s e sta d o c o m p ro m e tid o s
c o n esa m á x im a , e n te n d id a c o m o la o rie n ta c ió n fu n d am en tal de
la v o lu n ta d h a cia lo s re q u isito s m o ra les.36

Segú n A llison, Kant está d icien do, por end e: puede ser que te haya
arrastrad o el torrente de la necesid ad (n atu ral), pero en el análisis final
fuiste tú quien hizo que esa causa fuera la cau sa. N o hay causa de la
causa de tu a cción . La cau sa de la causa sólo pu ed e ser el su jeto m ism o.
En té rm in o s lacanianos, el O tro del O tro es el su jeto . La fu nd am enta-
ción trascen d en tal de la voluntad y la co n c ep ció n de la voluntad co m o
libre im p lican que la voluntad precede a tod os su s ob jetos. La volu ntad

“ A llison, K a n t’s T h t o r y o )F r c e d o m , pág. 2 0 8 .

 puede dirigirse hacia un d eterm in ad o o b je to , pero ese o b jeto no es en sí
m ism o su causa.
Ya podem os apreciar el p o d er de este argu m ento si co n sid era m o s
nuestra experien cia d iaria, pero resulta en esp ecial sorp ren dente si c o n ­
sideramos los hallazgos del psicoan álisis. El ejem p lo más cla ro aquí
.cria el del fetichism o: u n c ie rto o b je lo , por eje m p lo , puede d e ja r a la
persona A com p letam en te im pávida, m ien tras que en la persona B p u e­
de in citar toda una serie de a ccio n es, p ro ced im ien to s y rituales sin que
■•s¡i persona B pueda h a ce r nada al resp ecto. Esto se debe a que el o b je lo
i n cu estió n no d esem p eña la m ism a fu n ció n en la econ om ía libid inal
de las d os person al. En té rm in o s k an tian os, podría d ecjrse q u e en el
raso de la persona B este o b je to ya está in corp o rad o a una m áxim a que
le p erm ite funcionar co m o m otiv ación \Triebfeder] en el sen tid o estricto
ile la palabra. Lo que K ant d ice adem ás es que d ebe con sid erarse que
rl su jeto d esem peña un a fu n ció n en eso. D eb em os atribu ir al s u je to la
d ecisión im plícita en la in co rp o ra ció n de esta m otivación o in cen tiv o
a su m áxim a, aunque esa d ecisió n no sea ni exp erien cial ni tem p o ral
al igual q ue, si insistim os co n esta co m p a ra ció n , un fetichista nu n ca
diría: ‘este m ism o día he d ecid id o que los zap atos de taco alto serán
los p rincip ales o b jeto s, las m o tiv acio n es de mi d eseo’. Por el c o n tra rio ,
diría: ‘no puedo evitarlo’, ‘n o es culpa m ía’, ‘está m ás allá de mi c o n tro l’,
'no pu ed o resistirlo’...
La d ecisión en cu estión d ebe, por su p u esto, situarse en él nivel del
In con sciente o, en térm in o s k antianos, en el nivel de la Gesinnung, la
'd isp o sició n ’ del su jeto q u e es, según K anl, la principal fu nd am enta­
r a n de la incorporación de incentivos a m áxim as. Ahora b ien , la tesis
kantiana más im portante so b re este problem a es, que la Cesinnung, la
d isp osición fundam ental del su jeto , es en sí misma algo eleg id o.37 D e he-
i lio, p odríam os vincu lar este punto a lo que indica el psicoanálisis con
la n o ció n de la N eu rosem v ah l, la ‘elección de la neurosis’. El su jeto a la
vez está ‘som etido a’ (su m id o en ) su in co n scien te y es quien, en el ú lti­
mo recu rso , com o ‘su jeto d el' in con scien te, tiene que consid erarse co m o
que lo ha elegido.

" V e r K ant, Religión Wiíhin the Limiís o f Reason A lone, pág. 2 0 : ‘sin em bargo la d isp o sició n
m ism a d e b e haberse adoptado p o r lib re elecció n'.
 Esta afirm ación de que el su jeio, por así d ecirlo, elige su in co n scien ­
te (que podría llam arse el 'postulado p sicoan alítico de la lib ertad ’) es la
co n d ició n de posibilid ad m ism a del psicoanálisis. El cam b io de pers­
pectiva que con stitu y e el fin del análisis, o ‘la passe' (lacan ian a), puede
o cu rrir sólo con este p ostu lad o com o trasfond o. La elección inicial pue­
de repetirse - e l análisis llega a su con clu sión al llevar al su jeto al um bral
de otra (una segu nd a) e le cció n , es decir, cu a n d o el su jeto e n cu en tra una
vez m ás la posibilidad de la elección. Es en estos térm inos que podem os
en ten d er las ob serv acio n es (o , m ejor d icho , las preguntas) co n las cuales
Lacan com ienza su sem in a rio sobre La ética d el psicoan álisis:

S eñ a la ré q u e la a c c ió n m o ral nos p ostu la p ro b le m a s p re cisa m e n te

en la m ed id a en q u e , si el p sico an álisis n o s p rep ara para e llo , al
final ta m b ié n n o s d e ja p arad os en la p u e rta . La a c c ió n m o ral e stá ,
en e fe c to , in s e rta d a en lo real. In tro d u ce a lg o n u ev o en lo real y
p o r lo ta n to a b r e u n c a m in o en el cu a l se leg itim a el p u n to de
n u estra p re se n cia . ¿ C ó m o es q u e el p sic o a n á lisis n o s prepara para
d ich a a c c ió n , si e s d e h e c h o verdad q u e a si su c e d e ? ¿ C ó m o es q u e
el p sic o a n á lisis n o s d e ja listo s, p or así d e c ir lo , para p o n e rn o s a
trab ajar? ¿Y p o r q u é n o s lleva en esa d ir e c c ió n ? ¿P or q u é , a d e m á s ,
se d etien e en el u m b r a l? 38

Para regresar a un p u n to que expu sim os m ás arriba, es en este c o n ­

texto que d ebem os situ a r la tesis de la ‘crea ció n ex nihilo' de K ant que
hace surgir el su jeto é tico . En las palabras de Kant:

Pero si el h o m b r e va a c o n v ertirse en b u e n h o m b r e n o só lo d e sd e
el p u n to d e v ista le g a l, s in o d esd e el m o r a l . . . e s o n o pu ed e lo g rarse
p o r m ed io d e la r e fo r m a grad u al m ie n tra s la b a se d e las m á x im a s
siga sie n d o im p u ra , s in o q u e d e b e llev arse a c a b o m ed ia n te u n a
revolución en la d is p o s ic ió n del h o m b r e ... P u ed e c o n v e n ir s e en
h o m b re n u ev o s ó lo m ed ia n te una s u e n e d e re n a c im ie n to , c o m o
si fuera [m c d ia n tc l u n a n u ev a creación.■w

Al igual que en su ‘filosofía teórica’, Kant introd u ce en el reino de la

razón práctica un tercer elem en to que no pu ed e reducirse ni al nivel de
lo fenom énico ni al de lo nou m énico. Si b ien la noción del su je to que

“ Ja c q u e s Lacan, The Eíhics o f P sychoan alysis, Londres, Routlcdge 1 9 9 2 , pág. 2 1 .

50 K ant, Religión Wilhin the Limits o f Renson Alone, págs. 4 2 -3 .
I .mi elabora en la C rítica d e la Razón Pura incluye ires agencias diferen-
li . (el ‘yo’ fen om én ico, el ‘yo’ de la rep resen tació n y de la co n scien cia ;
la cosa que piensa’, co m o lo dice Kani, la cual se silúa en el nivel de
|i> nou m énico; y el ‘y o ’ trascendenlal de la pura ap ercep ció n), tam bién
■m ontram os esia m ism a estructura su b jetiv a tripartita en el reino de la
i 1. 1)11 práctica. En p rim er lugar, tenem os a ccio n e s y con d u ctas hum anas
I.lies com o existen d en tro del reino fen o m én ico , es decir, d entro de la
i mlcna de causas y efectos. Aquí e n co n tra m o s el ‘yo p sicoló g ico’, el yo
<«insciente que se cree libre. A con tin u ació n tenem os la d isp osición del
u|clo, o Gesinnung, q u e es ‘nou m énica’, d ado que no es d irectam ente
,i« i esible al su jeto, pero puede inferirse de las acciones de éste. Por últi-
iiid, hay un tercer e lem en to , la elección de esta Gesinnung por parte del
Mljcto, un ‘acto de espontaneidad del s u je to ’ que no es ni fen om énico
ni noum énico.
Parece ser que A llison avanza con d em asiad a rapidez co n su suge-
icncia de que e n ten d em o s la Gesinnung co m o la contraparte ‘p ráctica’
di lo que Kant llam a, en la primera C rítica, la unidad trascendental de
lit ap ercep ción’ o el ‘acto de espontaneidad del su jeto ’. El p roblem a con
i .la interpretación es q u e desdibuja una im portan te d istinción entre la
i .i sinnung y el acto (trascen d en lal) de e le c ció n de la Cesinnung por parte
ilrl su jeto. A pesar de que sea cierto q ue, e n la prim era C rítica, Kant a
vi i es oscurece la d istin ción entre el puro yo de la apercepción y la ‘cosa
Inoum énica) que pien sa’, esa d istinción es absolutam ente cru cial para
ii filosofía práctica. C u an d o insiste con el h ech o de que la Gesinnung,
la d isposición del su je to , es en sí m ism a algo elegido, Kant subraya la
illlerencia entre lo q u e podríam os llam ar ‘la cosa en sí’ (la G esinnung o
d isposición del su jeto ) y el yo trascendenlal que no es sino-el lu g ar vacio
i Irsele el cual el su jeto ‘e lig e ’ su Gesinnung. Este lu g a r vacío no es n ou m é-
nU o. Más bien, es una en carn ación del p u n to ciego que sostiene la dife-
icn cia entre fenóm enos y noúm enos. Es d eb id o a este ‘pu nió cieg o ’ que
I I Mijeto (actu ante) no puede ser transp arente a sí m ism o y no tiene un
ai i eso directo a la ‘co sa en sí’, a su Gesinnung.
Además, esta d istin ció n se encu entra en el origen de la d istinción
i iltre la libertad trascend en tal y la liberiad práctica. Para Kant, la liber­
tad práctica está relacionad a con el co n c e p to de la G esinnung: lo que
aquí eslá e n ju e g o es la liberiad del su jeto para incorporar un incentivo
p articu lar a la m áxim a q u e d eterm ina su con d u cta. La fu nción de la
libertad trascendental, por otro lado, es d elinear y preservar el esp acio
vacio que m uestra que d etrás de su elección fundam ental no hay nada,
no hay 'm etafund am entación' de la libertad. Si la d isposición del su jeto
es la cau sa de la ‘in co rp o ració n ’ de un incentivo m ás que de otro , e n to n ­
ces la afirm ación de que la libertad trascendental existe tan sólo significa
q ue no puede haber Causa d etrás de la causa.
D esde esta perspectiva podem os exam inar una vez más la o b je c ió n
co n frecu en cia realizada a Kant de que es im p osible elim inar por c o m ­
pleto aq u ello que perten ece al orden de lo patológico, que algo de este
orden siem p re queda. Lo q u e deberla d espertar nuestra sospecha aquí
es el sim p le hecho de que el m ism o Kant respaldaría esta afirm ación sin
duda. Este es precisam ente el punto en el cual surge la pregunta sob re
la posibilidad de la libertad y donde dicha pregunta (lejos de qu ed ar
ab an d o n ad a) encuentra una respuesta. En el desarrollo que Kant h ace de
este p u nto es posible e n co n tra r una forma de revertir este argu m ento: es
verdad q u e no es posible elim in a r por co m p leto el elem ento de lo p a to ­
lógico y que nunca sabrem o s cu án d o el su jeto está actuando realm ente
sólo a la som bra del O tro (si en ten d em o s por ‘el O tro ’ la co lecció n de to ­
das las m otivaciones heterogén eas -ta n to ‘e x te rn a s’ com o ‘internas’- de
la a cció n ). No obstante, tam b ién es verdad q ue no hay nada que apoye
la perspectiva de que el O tro puede dar cu en ta de todos estos e lem en to s
p atológ icos y ‘absorberlos’. En otras palabras, no existe garantía de que
el O tro , co m o el lugar de h eteron o m ía, no ‘conLenga’ en sí algún e le m e n ­
to h eterón o m o que le evite cerrarse sobre sí m ism o com o un sistem a
co m p leto . En la relación en tre el su jeto y el O tro hay algo más, algo que
no p erten ece ni al su jeto ni al O tro , pero es ‘é x tim o ’ a am bos. D ijim o s
más arriba que ahora p o d íam o s refinar esta fórm ula al decir que el O tro
del O tro es lo que Lacan llam a el objet petit a , la ‘ca u sa -o b je to ’ del deseo
que d eterm in a la relación en tre el sujeto y el O tro en la m edida en que
escap a a am bos. E nton ces, ¿qué elem ento de la filosofía de Kant puede
d esem p eñ ar esta función? Precisam ente e.1 su jeto trascendental q ue no
es ni fenom énico ni n o u m én ico.
Si tom am os en con sid eración la d istinción q u e hace Kant entre el yo
p sicológ ico, la Gesinnung del su jeto en relación co n la libertad práctica (la
in corp o ración de m otivaciones a m áxim as), y la libertad trascend ental,
 l« hIi i nos ver que la ‘lecció n ’ de la filosofía práctica de Kant no es sólo una
•urslión de la diferencia en tre la libertad nou m énica y la necesidad feno-
iiii nica sin o, más bien, que la libertad (práctica), tanto com o la necesidad
linllbertad), sólo es posible co n el trasfondo de la libertad trascendental.
lisa tam bién es la razón por la cual la cu estión del ‘mal rad ical’,
<|tir exam inarem os en profundid ad, es tan im p ortan te para la filosofía
|ii.u tica de Kant. El mal, el m al radical, es algo que se puede definir sólo
i ti Irrm in o s paradójicos co m o la ‘libre elección de inlibertad ’. En otras
palabras, aquí, tam bién, la genuina negación de la libertad d em uestra
•i im posible. El su jeto es lib re quiera serlo o n o, es libre tanto en la
lllirrtad co m o en la in libertad , es libre en el b ien y en el m al, es libre
Hit luso cu an d o no sigue sin o la trayectoria de la necesid ad natural. La
Indica de esta situación es exactam en te la m ism a que la lógica que opera
i n la d istin ción entre d os niveles de verdad. Hay una lógica situada en el
nivel de la afirm ación, que es tam bién lo op uesto de lo falso, lo op u esto
•le la m entira. Pero luego tam b ién está el nivel de la en u n ciació n , d ond e
•Irmpre digo la verdad’:

H ay sin d u d a u n a v e rd a d q u e n o es sin o lo o p u e sto d e la falsed ad ,

p e r o h a y otra q u e su p e ra o fu n d am en ta a a m b a s y q u e está re la­
c io n a d a c o n el h e c h o m ism o de la fo rm u la ció n , p u e s n o p u ed o
d e c ir n ad a sin p ro p o n e r q u e sea verdad. H in c lu s o si d ig o 'esto y
m in tie n d o ’, n o esto y d ic ie n d o sin o q u e ‘es verdad q u e esto y m in ­
tie n d o ’ - q u e es la ra z ó n p o r la cu a l la verdad n o e s lo o p u e sto .d e
la falsed ad .40

P od ríam os parafrasear la fam osa afirm ación inicial de Televisión de

I .tran, 'siem pre digo la verd ad ’, con ‘siem pre a ctú o con libertad’. A quí
debem os estar seguros de d istin g u ir entre dos niveles de libertad: u n o
i|ue se o p on e a la inlibertad y un o que p erm anece por sobre la libertad
y la inlibertad (o necesidad) y las fundam enta.
Así, al final llegam os a la segunda parte del g esto b ásico de Kant: el
hom bre no sólo es m u cho m en o s libre de lo que cree, sino tam bién m u ch o
ni(Js libre d e lo que sabe. Tras h ab er atravesado por com p leto el ca m in o

Jacques-A lain Miller, 'M icroscop ia', en Ja cq u es Lacan, Televisión: a. C hallen ge lo ih e Psy-
ih o a n a ly tic E stablishm enl (cd. Jo a n C o p je c ), Nueva York y Londres: W W N orton, 1 9 9 0 ,
|MtR. xx.
de la d eterm in ación de n u estras acciones, nos en co n tra m o s con un cier­
to e xced en te de libertad (o , para decirlo de una m anera diferente, nos
e n co n tra m o s co n una caren cia del O tro, la ca re n cia que se m anifiesta
en el h e c h o de que la Gesinnung es un o b je lo de e lecció n ) elegida, por
su p u esto , de un lugar por com p leto vacío. A dem ás, es recién en este
punto q u e la con stitu ció n del sujeto com o su je to ético se hace posible.
El su jeto ético surge de la coin cid en cia de dos caren cias: la caren cia e n el
su jeto (la caren cia de libertad del su jeto co n ecta d a con el m om en to de la
‘e le cció n forzada’) y la caren cia en el O tro (el h e c h o de que no hay O tro
en el O tro , no hay Causa d etrás de la causa). A hora podem os co m p leta r
el esq u em a q u e presentam os más arriba:

e le c c ió n fo rz a d a

El p u n to de inicio (representad o aquí por el ve/ ‘libertad o el O tro ’)

es una ‘e lecció n forzada’, d ado que el sujeto pu ed e elegir sólo la libertad
y la e le cció n alternativa queda descartada p o r el h ech o de que sería la
>In i ión del no ser o la no existen cia - l a elecció n de S, el sím bolo de la
materia no subjelivada del s u je to ’. De ese m odo nos m ovem os al sím -
Imlti $, c|ue representa el su jeto m arcado por una escisión o división en
ii libertad, el sujeto que se piensa a sí m ism o libre, pero está a la vez
• m luido de esa mism a libertad. A quí Kant introd u ce el ‘postulado de la
ili •. p sicologización’ o el ‘p ostu lad o del d eterm in ism o’. Este m ovim iento
lleva así al su jeto a la e lecció n originalm ente im posible: el sujeto es for­
ado a confrontarse com o m ero o b je to de la voluntad del O tro, co m o un
HiMiumento a manos de la cau salidad m ecánica o psicológica. En este
punto K ani interviene con su segu nd o gesto, que está relacionado co n
l.i elección de la Gesinnung. Este gesto abre la d im ensión del su jeto de
lllirrtad. El su jeto de libertad es de hecho el e íecto del O tro, pero no en
1 1-.cutido de ser un efecto de alguna causa que existe en el O tro. Por el
m iitrario, el sujeto es el efecto del hecho de que existe una causa que
nunca se d escu brirá en el O tro , es el efecto de una ausencia de esa cau sa,
1 1efecto de la carencia en el O tro .
Ahora podem os respond er la pregunta que d ejam os abierta al final
del cap ítu lo 1: ¿cóm o es posible en tender el h ech o de que la fuerza m o-
livadora, el incentivo de lo é tic o , sea a la vez su resultado? ¿Cóm o es po-
mble que la libertad se presente com o la co n d ició n de la libertad y la a u ­
tonom ía co m o la con d ició n de la autonom ía? Este m ovim iento circu la r
i slá en e sen cia vinculado co n el estado y el ca rá cter del sujeto. No puede
li.iber libertad sin su jeto y sin em bargo la em ergencia misma del su jeto
Vil es el resu ltado ele un acto libre. D ebe darse cu en ta de la lógica ‘circu la r’
de la razón práctica en referencia a la estructura de la subjetividad.
 3
La mentira

I liio de los puntos más controversiales de la filosofía práctica de Kant es,

•ni iluda alguna, el que se resum e en la fórm ula 'el d erecho a m en tir’. La
|»(r.ición de Kant sob re el tem a parece ser, h ab lan d o en rigor, ‘in h u m a-
li,i' Lo que la hace en esp ecial intrigante es el h e ch o de que c o n c ie rn e al
i i «razón m ism o de la ética.

Kant y ‘el d e re c h o a m e n ti r ’

I n su ensayo Des Récictions politiques ( 1 7 9 7 ) , B en jam ín C onstant e sc ri­

bía:

El p rin cip io m o ra l q u e afirm a q u e es u n a o b lig a c ió n d e cir la

v erd ad h aría im p o s ib le cu a lq u ie r so cied a d si ese p rin cip io se
to m a ra p or s e p a ra d o y d e m an era in c o n d ic io n a l. P ru e b a de esto
te n e m o s en la c o n s e c u e n c ia d irecta m ism a q u e u n filó so fo alem án
h a d e d u c id o d e e s te p rin c ip io . Este filó so fo lleg a a afirm a r q u e
serla u n d e lito m e n tir a un asesin o q u e n o s p re g u n ta ra si n u estro
am ig o , a q u ien está p ersig u ien d o , se refu g ió e n n u estra casa.'11

El Profesor F. Cram er, q u e vivía en París, tra d u jo el lexio de C o n stan t

al alem án. En la trad u cción alem ana, el pasaje d o n d e C onstant h ab la de
un 'filósofo alem án’ está acom pañad o por una nota al pie en el cu al el
iiad u cto r afirma que C o n stan t le había d ich o q u e el ‘filósofo a lem án ’ en
I I que pensaba era Kant. Lo que resulta en esp ecial interesante acerca
tic esto es que en la obra pu blicad a de Kant no hay m ención alguna del

" i liado de ‘O n a Supposed Right to Lie Because o f P h ilan th rop ic C on cern s’ en Im m a-

niirl Kant, E lhical Philosophy, lnd ianáp o lis, IN: H ackett, 1 9 9 4 [1 9 8 3 ) , pág. 6 2 .
e je m p lo al cual hace referencia C onstant. A pesar de eso, Kant resp on d ió
de in m ed iato a la p u blicación alem ana del ensayo de C onstant c o n un
artícu lo propio, ‘Sobre un supu esto d erech o a m entir por filan trop ía’.
D espués de citar a C onstant (el pasaje arriba m en cion ad o), Kant agrega
una nota al pie donde dice que recuerda h ab er d icho en algún lado lo
que sugiere Constant, pero no recuerda d ón d e. Todo el asunto es b a s ­
tante d ivertid o, porque Kant se recon oce en algo q ue (al m enos c o n esas
palabras en particular) n u n ca escribió. Eso, por supuesto, pasa a ser
irrelevante en el m om ento en el que Kant asu m e la posición co m o p ro ­
pia y trata de defenderla. Sostien e que inclu so en este caso en p articu lar
estaría m al mentir. Si no hay otra salida, d eb em o s decirle al asesino q ue
está persigu iend o a nuestro am igo la verdad.
Q u izá no sea necesario señ alar que los crític o s no vieron con a p ro ­
b ación la posición de Kant en este caso. Por el con trario, sigue sien d o
la p arte m ás ‘aborrecid a’ de su filosofía. Entre quienes lo co n sid era n
un p roblem a ético, es a las claras una causa para el odio y el rechazo.
H erbert J . Patón, por ejem p lo , lom a ‘este e q u iv ocad o ensayo’ co m o una
‘ilu stració n de la m anera en la cual el viejo |Kant tenia setenta y tres
años cu a n d o lo e sc r ib ió ]... puede llevar su co n v icció n central a e x tre ­
m os in ju stificad os bajo la in fluen cia de su ed u cació n tem prana |a saber,
la m adre de Kant, quien se supon e que co n d en a b a con severidad la
m en tira ]’.'*2 Patón sugiere que d ejem os a un lado este ensayo por c o n ­
sid erarlo un a ‘aberración tem p o raria’ que no tien e repercusión en los
p rin cip io s b ásicos de la ética kantiana.
T am b ién ha habido algunos intentos de ca m b ia r el problem a de la
moral a la filosofía política y a la del d erech o para salvar a Kant.'13 Esta
lectura no carece de ju stifica ció n . Kant de h e ch o dice en una n ota al
pie: “no quiero agudizar este principio al p u n to de decir “la m en tira
es una v iolación de la o b lig ación que uno tien e consigo m ism o’”, d ado
que este principio pertenece a la ética, pero a q u í es un problem a del

12 H erbert J . Patón, ‘An Allegcd R ight lo Lie: A probíem in K antian E lh ics’, en G. G cism an
y H. O b c re r (e d s.), Kant tmd d as Rcch d e r Lüge, YVíirzburg; Konigshausen & N cum an,
19 8 6 , pág. 5 9 .
° F ran co is Boituzat, Un dro'a d e m entir? C onstant ou Kant (P arís: PU F 1 9 9 3 ); Hans VVagner,
“Kant gegen “ein verm eintes R echt, aus M enschenliebc zu LCigen", en Gcism an y O b erer
(eds), K an t und das Rcc/il d er Lüge.
deber de lo correcto \R echtspficht\” No ob stan te, no d ebem os olvidar,
ante todo, que la respuesta de Kant no habría sid o diferente si hu biera
11 alacio la cu estión com o u n problem a ético y, en segundo lugar, q u e en
u argum ento Kant m ism o c o n frecuencia supera el cam po p u ram ente
judicial o legal y se interna en aguas éticas. Podríam os sostener q u e esta
am bigüedad tiene sus o ríg en es en el ensayo m ism o de C onstant, q u e c o ­
mienza co n la cuestión de un cierto 'principio m oral’ pero luego elab ora
■ I argum ento en térm inos de derechos y d eb eres legales. Kant e n tra en
1 1 debate en este nivel, pero la cu estión del p rin cip io moral siem pre está
•n el trasfondo. Una vez m ás, d ebe rem arcarse q u e es sobre lod o el lado
i Uro del ejem p lo que C o n sta n t pone a la puerta de Kant lo que p rovocó
la m ayor indignación e in com o d id ad . Esa es la razón por la cual los in­
ternos de 'salvar’ a Kant c o n el cam b io del problem a de la moral a la filo-
illa política y legal es un tan to problem ático. D ichas lecturas sugieren
(al m enos de m anera im p lícita) que Kant habría dado una respuesta por
•lim p íelo diferente si h u b iera consid erad o el problem a com o un pro-
lilcma é lico . En otras palabras, esa lectura no resuelve el p roblem a y la
Un om od id ad que genera la p o sició n de Kant, só lo lo elude al girar n u es-
11 a aten ción a oirá cosa. Sea co m o fuere, exam inarem os am bos asp ecto s
de estos argum entos, el legal y el ético. C om o tratarem os de m ostrar, la
a|ielación de Kant a la perspectiva legal es d éb il, m ientras que lo m enos
i|tic podem os decir acerca del aspecto ético de la controversia es que
Kant sigue siendo leal a los p rin cip io s básicos de la filosofía moral.
Si com en zam os con la com p aración del octavo capítu lo del texto de
• m istant, ‘Des p rincip ies’, co n la respuesta de Kant, nos da la im presión
de (|ue am b os autores están d iscu tien d o con adversarios ‘im ag inarios’.
I le h ech o , contra lo q ue sob re todo dirige C q p stant su crítica es co n tra
rl 'sen tid o co m ú n ’ que, para él, tiene el m ism o significado que ‘p reju i-
i lo'. El texto de C onstant d ebe verse en el c o n tex to de la R evolución
I rancesa y de la relación en tre los principios de L 789 y sus devastadoras
i m isecu en cias en 1 7 9 3 . Su p u n to de inicio es lo que se con sid erab a en
aquella ép o ca la extrem a d iscord ia entre los principios de la R evolución
V su ap licación en la p ráctica. Esta discordia d io origen a una revuelta
popular co n tra los principios: se consid eraba que los principios elevados

"K .in l, 'O n a Supposcd Right to lie b ecau sc o f P hilan trh ropic C o n ccm s', p. 163.
eran resp on sab les por todos los m ales del Terror o , en otra versión de
esta perspectiv a, eran b u enos en teoría pero no ten ían valor práctico.
C onstant o frece una defensa de estos principios y, segú n sus térm inos,
procura su ‘reh ab ilitació n ’. La form a en la que realiza esta tarea con fre­
cuencia recu erd a el propio argu m ento de Kanl d esarrollad o en su texto
de 1 7 9 3 , ‘S o b re el proverbio: puede ser verdad en teoría pero no tiene
uso p rá ctico ’. Sostien e que si un principio es m alo, no es porque sea
dem asiado te ó ric o , sino porque no es lo suficien tem en te teórico. Por esa
razón C o n stan t introduce el co n c e p to de un prin cip io m ed io que perm iti­
ría una m ayor precisión en la ap licación de p rin cip io s generales a casos
particulares.
En el caso de asesino que persigue a nuestro am igo, el principio
m edio debe d ed u cirse de la sigu iente manera:

E s m i d e b e r d e cir la v erd ad . El c o n c e p to d e d e b e r e s in sep a ra b le

d el c o n c e p t o de d e re c h o . U n d e b e r es lo q u e en u n h o m b r e se
c o r r e s p o n d e c o n el d e re c h o d e o tro . D o n d e n o h a y d e re c h o s , no
h a y d e b e re s . D ecir la v erd ad es, p o r en d e , u n d e b e r, p ero es un
d e b e r s ó lo c o n re sp e c io a a lg u ie n q u e lien e d e re c h o a la verdad .
P ero n a d ie tie n e d e re c h o a u n a verdad q u e d a ñ e a o tro s.'15

Esto tam b ién resum e el argu m ento básico de C o n sta n t contra Kant
(o el ‘filósofo a lem á n ’) para q u ien los principios m o rales tienen un valor
‘ab so lu to’. C o n sta n t sostiene q ue fue precisam ente ese tipo de ‘absolu­
tism o’ lo q u e p u so la op inión general en contra de los principios co m o
tales.
A ntes de exam inar la respuesta de Kant, d eb eríam os resaltar que
Kant acep ta el d esafío de C o n stan t en su form a m ás rigurosa. Es decir:
acepta la su p o sició n de que p od em os responder al asesin o que está per­
siguiendo a nu estro am igo sólo co n un ‘sí’ o un ‘n o ’ y que no podem os
tan sólo reh u sarn os a respond er la pregunta. En estas circunstan cias,
dice Kant, es nu estro deber d ecir la verdad.
La prim era pregunta que surge aquí es: ¿en q u é m edida la m entira
y el m en tir so n ideas legales? A pesar de que se pueda cu lp ar a C onsant
por in iciar esta confu sión , Kant parece hacer el m ayor esfuerzo por sos-

15Citado en ‘O n a Supposed Right to Lie because of Philanthropic C o n cern s”, págs. 162-3.
ii n rila. A pesar de su d ecisión de tratar el par de térm inos veracidad y
unm ira en un con tex to legal, su argu m entación en todo m om ento se
im iiv en oLras d irecciones - a veces en la d irecció n de problem as ético s
l|ini ejem p lo , cuando d ice que el d eb er de d ecir la verdad es ‘una ley de
1.1 mzón in con d icion alm en ie ob lig ato ria’), a veces m ás hacia un terreno
filosófico’, en el sentido de ten er que ver no tan to co n el derecho m ism o
Ino con una cierta filosofía del d erecho. Puede ser verdad que estos
nlllm os d os casos son más o m enos in d isociables en la teoría de Kant,
■lii em bargo sigue siendo útil insistir en la d iferen cia entre el d erech o
tom o p ráctica existente, institu id a en aparatos estatales particulares, y
1.1 filosofía del derecho, que se preocupa por la fu nd am entación y la p o­
sibilidad de la ley. De h ech o , es esta d istin ción la que subyace en ciertas
.tlirm aciones que Kant está obligad o a agregar a sus argum entos - p o r
r|cmplo: ‘una m e n tira ... no requiere la co n d ició n ad icional de que deba
dnOar a otros, com o lo exigen los ju rista s en su d efin ició n ’.'16
Kant no está de acuerdo co n el argum ento de C onstant en dos p u n ­
tos. El prim ero tiene que ver con el con cepto m ism o de mentira y el vín-
i ulo entre causa y efecto q u e se desprende de él. Kant primero señala
i|iie la verdad no depende de la voluntad. En otras palabras, tenem os que
ilislinguir entre la veracidad (la intención, 1a voluntad de decir la verdad)
y la verdad (o falsedad) del enunciad o. El prim er caso está relacionado
i on el acu erd o entre nuestras afirm aciones y nuestras creencias, m ientras
que en el segund o caso el acen to está puesto en la relación'entre nuestras
.ilirm aciones y los ‘hech os’ a los cuales se refieren. Lo m ism o sucede co n
1.1 m entira. Para ilustrar esta d istin ción , Kant m odifica en cierta medida el
ejem plo de C onstant. En la versión de Kant podría su ced er que digo una
mentira al d ecir que la pretendida víctim a no e$tá en la casa, pero debido
a que esta últim a en realidad se ha escapado (au n q u e sin saberlo yo) a
iravés de la ventana, se encu entra afuera con el asesino y éste la mata.
Esta versión de la situación m uestra que el m entiroso pod ría esta r
rifuivocado acerca d e la verdad. Si querem os eng añar a otro, la intención
de hacerlo no es suficiente. En otras palabras (y a esto es a lo que está
yendo K anl), no hay con ex ió n n ecesaria entre mi respuesta a la pregunta
del asesino y sus acciones posteriores. Así, si digo la verdad, no se m e
puede con sid erar responsable por la m uerte de mi am igo. Esto no se debe
sólo a que no puedo saber con ab so lu ta certeza dónde está mi amigo en
el m om ento en el que estoy h ab lan d o , sino tam bién porque no tengo
forma alguna de saber cóm o tom ará el asesino mi respuesta de ‘sí’ o ‘no’:
si me creerá o si supondrá que esto y intentando proteger a mi amigo con
una m entira. U na vez más: no hay relación necesaria en tre mi respuesta
y el acto de asesinato. Puedo term in ar revelando el paradero de mi am igo
aunque tenga las m ejores in te n cio n es de m antenerlo o cu lto .
Si con sid eram os sólo el a sp e cto lógico de las co sa s, Kant, por su­
puesto, tiene razón. Pero el p ro blem a es que el d erech o trata en su m a­
yoría con ca so s en los que el v ín cu lo entre la causa y el efecto no es
necesario, d eb id o a que un a co n tecim ien to , X, pasa a ser necesario sólo
cuando en realidad ha sucedido. H asta el últim o m o m en to siem pre exis­
te la posibilidad de que no su ced a . Por esa razón, el d erecho puede
usar razonablem en te los c o n c e p to s de probabilidad firm e o tenue. Así,
podem os llegar a la con clu sión de que en térm inos del asp ecto legal de
la cu estión, el argum ento de Kant n o es m uy persuasivo.
Sin em bargo, Kant desarrolla o tro argum ento co n tra C onstant, rela­
cionad o co n su filosofía del d erech o . Según la c o n c ep ció n del derecho
[Rccht| de Kant, la verdad (y la m en tira ) afecta la fu nd am entación m ism a
del d erech o y de la sociedad c o m o tal, debido a q u e la legalidad y el
gobierno de la ley se fundan en u n con trato. Pero no puede haber algo
sem ejante a un contrato sin cierta veracidad fundam ental. Los contratos
tienen sen tid o sólo si las partes involucradas en él lo lom an en serio.
El contrato (el ‘con trato so cia l’ en este caso) es el que nos posibilita
disfrutar de una cierta seguridad básica y, de esa form a, de una ‘vida
civilizada’, p o r lo cual sirve co m o la base para todos los otros d eberes y
derechos legales. Es debido a esta perspectiva que las cu estiones de la
veracidad y la m entira tien en , segú n Kant, tal peso en el con tex to so-
cioju rid ico -e s tá n relacionadas c o n las fu nd am entacion es mism as de la
sociedad y del d erecho. Por lo ta n to , la m entira supera el angosto m arco
que le im p o n en las co n sid eracio n es legales positivas. En térm inos de las
últim as, la m en tira pasa a ser relevan te desde el pu nto de vista legal sólo
si sus efectos d añan a otra p ersona y si ese daño se puede especificar. Esa
es la razón por la cual Kant co n sid era necesario agregar:
 por lo la n ío u n a m en tira d e fin id a só lo c o m o u n a d e c la r a c ió n
im e n c io n a lm e n te falsa a o iro h o m b r e n o re q u iere la c o n d ic ió n
a d ic io n a l d e d e b e r ca u sa rle d a ñ o a o tro , c o m o lo e x ig e n lo s ju r is ta s
en su d e fin ic ió n ... pu es u n a m e n tira siem p re d a ñ a a o tr o , si n o a
(Uro s e r h u m a n o , e n to n c e s al m e n o s a la h u m a n id a d en ge n e ral,
d ad o q u e v icia la fu en te m ism a del d e rech o \Rcchtsquelle].*7

I slc es precisam ente el p u nto rem arcado p or los com en taristas que
li tu nden a K anl en este tem a. Ju liu s E bbinghaus, p o r ejem p lo, dice:
<nii turas que la m áxim a del asesino destruye la segu ridad legal de la
<)•!.«, la m áxim a del m entiroso va m ucho más lejos, d ado que priva de
•H,ili|tiicr seguridad posible (sea seguridad de vida u o tra cosa) del carác-
(• i ilc un pedido legitim o, es decir, de un d erecho.'18 En otras palabras:
mli iitras que el asesino viola una ley particular, el m en tiroso hace que el
i |i icc lio co m o tal sea im posible, dado que aniquila la fu nd am eniación
-h cualquier con trato y, por lo tan to, de la socied ad co m o tal. Por más
•■iinprensible que esta e x p lica ció n (co n su evocación de la con cep tu ali-
, .«< lón del co n trato social de K ant) pueda presentar la posición de Kanl,
im l.i hace, sin em bargo, más con v in cen te. Para exp o n er el problem a con
«Impleza: el d erech o está ahí precisam ente para que no tengam os que
i miliar en la veracidad de otras personas. Es m uy fácil firm ar un con trato
in lener la m en or intención de respetarlo. El gesto pu ram ente sim bólico
dr lirm ar el con trato es lo que n os ata a él, no nu estra co n v icció n au lén -
||i ,i de aten ern os a él. Es decir, la violación de c o n tra to s produce penas
lt gales. La principal razón de la ley (y sus d erech o s co n co m ita n tes) es
IHindar una base más sólida para los con tratos que la m era veracidad de
nlras personas. Dada la existen cia del derecho, sin em barg o, una m en-
in.i es sólo una d e ’ m uchas violaciones posibles de las norm as legales,
un algo que socavaría la posibilidad mism a del d erech o y, por lo tanto,
n ndrá co n secu en cias m ucho m ás desastrosas que el asesinato.
El tercer (y más poderoso) argum ento que d esarrolla Kant contra
i iiiistant sigue consid erán dose. Este argum ento e n cu e n tra su m ejo r ex-
(iirsión en los siguientes tres pasajes:

" llilil., págs. 1 6 3 -4 .

“ lulíus E bbin gh au s, Kant’s A b lciiu n g des V crboics der Liige aus dem R echie der M ens-
i Itrll' en G eism an n y O berer (e d s.), K ant und d as Rccht d e r Lüge, pág. 7 9 .
 la v e ra c id a d es un d e b er q u e d e b e c o n sid e ra rse la b a s e d e lo d o s
lo s d e b e r e s fu nd ad os en el c o n ir a io , y las leyes c o m o la le s d eb eres
se c o n s id e ra r ía n in cierta s e in ú tile s si se ad m itie ra in c lu s o la m ás
m ín im a e x c e p c ió n a e lla s .^

El h o m b r e ... q u e pide p e r m is o para p en sa r p rim e ro so b re

e x c e p c io n e s p o sib les |a la regla] ya e s un m e n tiro so (in p o lc n tia ).
E sto se d e b e a q ue m u estra q u e n o re c o n o c e la v e ra cid a d c o m o
u n d e b e r en s í sin o q u e se re serv a para sí e x c e p c io n e s a la regla
q u e p o r su n atu ra lez a m ism a n o a d m ite n e x c e p c ió n a lg u n a , en la
m e d id a e n q u e ad m itirlas se ría a u to c o n ir a d ic io r io .50

T o d o s lo s p rin c ip io s p rá c tic o s d e l d e re c h o d e b e n c o n t e n e r rig u ­

rosa v e rd a d y los p rin cip io s q u e a q u í se llam an p rin c ip io s m ed io s
p u ed en c o n te n e r só lo la d e te r m in a c ió n m ás c e rc a n a d e la a p lic a ­
c ió n d e e sto s ú ltim o s p rin c ip io s (se g ú n las reglas d e la p o lític a ) a
ca so s q u e resu ltan su ced er, p ero d ic h o s p rin c ip io s m e d io s n u n ca
p u e d e n c o n te n e r e x c e p c io n e s a lo s m e n c io n a d o s p rin c ip io s del
d e re c h o . E sto se debe a q u e ta le s e x c e p c io n e s d e stru iría n la u n i­
v e rsa lid a d a ca u sa d e la cu a l llev a n el n o m b re d e p r in c ip io s .51

Podem os ver en estos pasajes q u e Kant introd u ce un nuevo elem en­

to en su argu m ento: la cuestión de la excep ción .
Dado que to d o s estos pasajes co n tie n e n respuestas a la co n cep ción
del prin cipio m ed io de Constant, record em os una vez m ás el argum ento
de éste:

Es u n d e b e r d e cir la verdad . El c o n c e p to d e d e b e r es in sep a ra b le

del c o n c e p t o d e d e rech o . U n d e b e r es lo q u e en u n h o m b r e se
c o rre s p o n d e c o n el d e rech o d e o tr o . D o n d e n o h ay d e re c h o s , n o
hay d e b e re s . D ecir la verdad es, p o r e n d e , u n d e b er, p ero es un
d e b e r s ó lo c o n re sp ecto a alg u ie n q u e tie n e d e re c h o a la verd ad .
Pero n a d ie tie n e d e rech o a u n a v erd ad q u e darte a o tro s.

Este pasaje puede leerse de dos m aneras diferentes. C om o quedará

claro en un m o m en to , la primera de ellas, la elegida por Kant, no tiene
m ucho fu nd am ento en el texto de C o n stan t. Kant sostien e que el razo-

w Kant, ‘O n a Su pposed Right to Lie becausc o f P hilan th ropic C o n cc rn s', pág. 164.
“ lb id ., pág. 166.
” lbid.
nniiilento de C o n stan t es un in ten to de convertir la m ism a excep ción a
11 legla en regla (p rin cip io). Según Kant, el con cep to de principio m edio
>li ( onstant im plica que la v io la ció n de una norm a puede (en ciertas
. in m istancias) volverse ella m ism a una norm a, lo cual haría que el co n -
■ •|>io m ism o de violación del d eb e r sea absurdo, dado que esa violación
< nlmices se d ebería consid erar im p u esta por el d eber m ism o. No ob s-
i . iiiU*, Kant no es el único en h a b er leído a C onstant de esa manera. En
ii iu m en tario sob re la controversia K ant-C onstant, Patón, por ejem p lo,
luihla en todo m om en to de e x ce p cio n e s a las reglas y al im perativo c a ­
tegórico.
Si esa fuera en realidad la p o sició n de C onstant, e n to n ces Kant te n ­
dí la todas las razones para atacarla. Es de h echo posible m ostrar que
I' «mt im puta a C onstant algo que este últim o no sostiene y que por end e
i %ui d iscu tiend o co n un ad versario im aginario. Sin em bargo, a pesar
dr eso, el argu m ento de Kant sigue siendo perfectam ente válido en sí.
Merece exam en en especial porqu e los críticos de Kant con frecuencia
apoyaron a C o n stan t con tra Kanl precisam ente con este C onstant (el que
•e supone que propaga las excepciones a las reglas).
De h e ch o , si el principio m ed io de Constant im plicara ex cep cion es a
los principios generales, el co n c e p to de un principio sem ejante estaría
privado de to d o sentido. Más allá de lo excepcional de las circu n stan -
t las, la violació n de la ley n u n ca puede convertirse en una regla o en
un principio y eso es precisam ente lo que suced ería si form uláram os
una e x cep ció n a la regla en térm in o s de un 'p rin cip io m edio'. Ya hem os
señalado que desde el m om en to e n que existe el d erech o , la m entira no
( H i e d e con sid erarse un ‘delito su p rem o ’, uno que socave la posibilidad
misma del d erech o , sino que d ebe consid erarse sólo una violación m ás
entre otras. S in em bargo, lo que co n taría com o ‘delito suprem o’ sería
riiüñcar la m en tira, form ular algo co m o ‘un derecho a m entir’. El 'd elito
suprem o’ sería escribir en una ley la estipu lación de q u e , en ciertas cir­
cu nstancias, se la puede violar. De h ech o, existe una diferencia im por-
lunte entre las dos afirm aciones:

1. En ciertas circu nstan cias es perm isible violar la ley.

2. Hay casos en los que el derecho no entra en vigor (en
co n secu en cias, no se la puede violar en d ich o s casos).
 Si la cu estió n no está lo su ficien tem en te clara, puede aclararse si to­
m am os en c o n sid era ció n la otra lectu ra posible del argu m ento de Cons­
tant.
Ante todo, d eb erla resaltarse que C onstant nu nca utiliza el térm ino
‘excep ción ’ y n u n ca habla de ‘e x cep cio n es a las reglas’ o del ‘derecho
a m entir’. N u n ca d ice que en este caso particular (el del asesino que
persigue a nu estro am igo) tengam os el d erech o a violar la norm a general
que exige que d igam os la verdad. Por el contrario, lo que dice es que
si m entim os en u n a situación sem ejan te, no lo h acem o s en contra de
ninguna norm a o d eb er (ju d iciales). (“D onde no hay d erech o s, no hay
deberes”.)
Para en ten d er el punto del argum ento de C on stan t, n os convendría
consid erar con breved ad la co n d ició n legal del llam ado 'caso de nece­
sid ad ’. Con frecu en cia se lo d escribe co m o una p arad oja ju d ic ia l, dado
que im plica una su erte de violación ‘legítim a’ de la ley. Supongam os
que yo m ato a alg u ien en defensa propia: si d escribim os eso co m o una
‘violación p erm itid a (o incluso p rescrip la) de la ley’, estam os ante una
paradoja. Sin em b arg o, la paradoja d esaparece en el m o m en to en el que
nos dam os cu en ta de que el caso de necesidad no es una ‘instancia de
la ley’. En pocas palabras, en tal caso el ju e z declararía que no se ha
violado ninguna ley, n o que yo tenía una ju stifica ció n legal para violar la
ley. Y a esto es a lo q u e va Constant que no dice (co m o Kant y m uchos
otros sostienen) q u e la violación de la ley por parle del asesin o legitima
mi propia violación de la ley (en el caso dado, el que yo m ien ta). Por el
con trario, irata de m o strar que en este caso no exisle violació n de la ley
en absoluto.
De esa m an era, para co n clu ir esta d iscu sió n sob re el a sp e cto legal
de la m entira, p o d e m o s reco n o cer q u e los arg u m en tos de C onstant
son de h ech o m ás vero sím iles que lo q u e Kant ad m ite. En este debate,
in clu so p o d ríam os d e c ir que el m ism o K ant ‘viola’ u n o de los p rin ci­
p ios fu nd am entales de su filosofía p rá ctica : el p rin cip io que n os obliga
a d isting u ir el d o m in io ético del legal. Esta d istin ció n , sin em bargo,
d eb e m antenerse si d eseam os alcan zar el pu nto en el cu al la in sisten ­
cia de Kant en el c a rá c te r in co n d icio n al del d eber a d q u iere su valor
leg ítim o.
I n in c o n d ic io n a l

Vrt liemos subrayado que es el aspecto ético del texto de Kant sobre la
mentira lo que ha provocado la m ayor indignación e incom odidad entre
ii-. críticos. El problem a ético (para dejar atrás el m arco impuesto por
I I ejemplo de C onstant y form ularlo de manera más general com o un
|i|ublcma estructural) puede expresarse de la siguiente m anera: ¿puede la
humanidad’ (o , con más exactitud, el am or por nuestro prójim o) justificar
•|iie hagamos una excepción a la ley moral (siem pre y cu ando haya un
i nnlliclo entre am bos)? No hace falla pensar m ucho para responder esta
(urgunta, dados los principios fundam entales de la ética kantiana. Sólo
existe un bien m oral, definido com o un acto logrado en conform idad con
1 1deber y si, a la vez, se logra sólo por el deber (lo cual significaría, en el
i ,c.o que estam os discutiendo, que si le digo al asesino la verdad, no es por
miedo), en ton ces es un acto ético. Sin em bargo, a pesar de eso, la posición
■le Kant sobre esta cuestión sigue siendo ambigua en la Funclcimenlación de
lii metafísica de las costum bres y en la Crítica de la razón p ráctica, sobre todo
debido a los ejem p los que elige para ilustrar este punto.
En la Ética d el psicoan álisis, Lacan llam a la aten ció n sob re esta am ­
bigüedad. Al final del capítulo 'El am o r al p ró jim o’, se con cen tra en el
lumoso ejem p lo que da Kant en la segunda C rítica, ‘la parábola de la
horca’. La parábola dice lo siguiente:

S u p o n g a m o s q u e algu ien d ice q u e su lu ju ria es irr e sistib le c u a n d o

se p re se n ta n el o b je lo d e sea d o y la o p o rtu n id a d . P re g ú n ta le si
n o c o n tro la ría su s p a sio n es s i, fren te a la c a sa d o n d e tie n e esa
o p o rtu n id a d , se erig iera u n a h o rc a en la cu a l se lo c o lg a ría de
in m e d ia to d e sp u é s d e sa tisfa ce r su lu ju ria , ^vló te n e m o s q u e
a d iv in a r m ucho tie m p o cu á l p u e d e s e r su re sp u e sta , pero
p re g ú n ta le si p ien sa q u e le re su lta ría p o sib le su p e ra r su a m o r
p o r la v id a , s in im p o rta r cu á n g ra n d e p u ed a ser, si su so b e ra n ía
lo a m e n a z a ra c o n la m ism a m u e rte re p e n tin a a m e n o s q u e haga
u n a d e p o s ic ió n falsa en c o n tra d e u n h o m b r e h o n o r a b le a q u ien
el g o b e r n a n te d esea d e stru ir c o n un p re te x to v e ro sím il. Se
a v e n tu ra re o q u iz á n o a d e c ir lo ; d e se r p o sib le p ara él p o r c ierto
lo a d m itiría sin d u d a a lg u n a. P o r lo ta n to ju z g a q u e tie n e q u e
h a ce r a lg o p o rq u e sa b e q u e d e b e ría h a c e r l o ...32

11 Immanuel Kanl, Critique o f Practica! R c o s ü i i, Nueva York: Macmillan, 1993 [1956], pág. 30.
 D ejem os a un lado por un m o m en to la prim era parte de esta pa­
ráb ola y e n fo q u é m o n o s en la segu nd a q u e, se su p o n e, ilu stra la forma
en la cual la ley m o ral se im pone en el su je to hu m ano, in c lu so cuando
ello suponga el m ás elevad o sa crificio . ¿Q u é tiene de m alo el argu m en ­
to de Kant en esta parte? Kant rem arca: ‘en efecto, si el a taq u e a los b ie­
n es, la vida o el h o n o r de otra p ersona pasaran a co n v ertirse en la regla
un iv ersal, eso lan zaría todo el u n iv erso del hom bre a un estad o de
desord en y m ald ad ’.53 No d eb em os p asar p o r alto la iron ía im p lícita en
esta ob servació n . Lacan critica a Kant p o r in trod u cir un m o tiv o sum a­
m ente p atológ ico, o c u lto d etrás de la fachad a del d eber m oral puro. En
o tras palabras, Lacan critica a Kant p o r h a cer tram pa ( ‘K an t, nuestro
q u erid o Kant, c o n to d a su in o cen cia , su su b terfu g io in o c e n te ’) . 5'' Kant
engaña a sus lecto res al d isfrazar los verd ad eros riesgos y el verdadero
im p a cto de esta e le c c ió n (ética ). En su eje m p lo , pone el im perativo
ca teg ó rico (n u estro d eb e r) del m ism o lado del bien (el b ie n esta r) de
nu estro prójim o. C o m o resultad o, lo m ás probable es que el lecto r siga
a Kant sin duda alg u n a cu an d o d ice q u e en este caso la idea de aceptar
la propia m uerte e s, al m enos, p o sible. El p roblem a está en el h e ch o de
q u e el lector sigue a K anl en este p u n to no porque está c o n v e n c id o de
la inexorabilidad del d eb e r co m o tal, sin o porque la im agen del sufri­
m ien to infligido en el otro sirve co m o un co n tra p u n to . El e je m p lo de
Kant apunta a p ro d u cir en nosotros ‘un c ie rto efecto a fo r t io r i' (L acan ),
co m o resultado del cu al se nos en g añ a acerca de los riesg os reales de
la e lecció n . En otras palabras, el lecto r estará de acu erd o c o n Kant (si
po d em os d ecirlo a sí) ‘no (por) p o r razo n es de p rin cip io s’. Estará de
acu erd o con Kant d eb id o a un ra z o n a m ien to a Jo r tio r i: no p o r estar
co n v en cid o del v alor a priori de la ley m o ra l, sino en base a una ‘razón
m ás fu erte’. A cep tam o s el argu m en to de Kant porque e sta m o s guiados
p o r una cierta rep resen ta ció n del b ie n en el cual situ am o s nu estro d e­
b e r - y esto es la h e te ro n o m ía en el s en tid o k antiano m ás e stricto del
térm in o . Si co n sid era m o s que la novedad principal de la ética kantiana
(el p u nto de la ‘rev o lu ció n c o p e rn ic a n a ’ en la ética) c o n siste en revertir
la je ra rq u ía entre la n o ció n del b ien y la ley m oral, e n to n c e s al m enos

53Ja c q u e s Lacan, The Elhics o j P sychoan alysis, Lon dres: Rouiledge, 1 9 9 2 , pág. 189.
* Ib id .. pág. 18 9 .
(«•liemos decir, a ce rca del ejem p lo d iscu lid o , que o s c u re c e este punto
• nidal.
I sa es la razón por la cual Lacan sugiere que ca m b ie m o s el ejem plo
•im poco, con el p ro p ósito de aclarar el problem a real. ¿Q u é sucede si
un encuentro en una situ ación en la cu al mi d eber y el b ie n del otro se
>m uentran en lad o s op uestos y en la cual puedo lograr m i d eb er sólo
n i detrim ento de m i par? ¿Me d etend ré frente al m al, el d o lo r que mi
n i lón infligirá en el otro, o me apegaré a mi deber, a p esar de las co n -
i'i uencias? Es só lo este caso el que n os perm ite ver si el p roblem a en
. ueslión es el ataq u e a los derech os del otro, en la m ed id a en que es mi
n'mblable, mi ‘p ar’ o si es, más b ien , una cu estión de falso testim on io
m ino tal. Así, L acan nos invita a con sid erar el caso de un verdadero
ii silgo, un caso de co n c ie n cia q ue surge, por e je m p lo , si se me cita
i prestar inform e sob re mi vecino o mi herm ano por activid ad es que
iimrnazan la segu ridad de la com u n id ad . Lacan co m en ta q u é entra en
(liego en esle caso:

¿D e b o ir h a cia m i d e b e r d e verdad en la m ed id a en q u e p re serv a

el lugar a u té n tic o de m i jo u is s a n c e , in c lu s o si está v a cío ? ¿ O d e b o
re sig n a rm e a e sta m en tira q u e , al h a ce rm e su stitu ir a la fu erza el
b ien p o r el p rin c ip io d e m i jo u is s a n c e , m e o rd en a m a n te n e rm e en
la in c e r tid u m b re ? 55

De hech o, es en la elecció n entre estas alternativas q u e el problem a

i tilico de la ética kantiana se form ula de la m anera m ás clara posible.
M la ley m oral exclu ye cu alq u ier con sid eración an terior del bien , en ­
tonces queda claro cuál es la p osición de esta ética en referencia a estas
illernativas. Una vez que el bien entra en e se q ia , por necesid ad surge
l.ipregunLa: ¿qué b ien ? Esto es en lo que piensa Lacan cu a n d o habla de
'm antenerse en la in cerlid u m b re’: si no traiciono a mi h erm an o o a mi
vei ino, puedo traicionar a m is otros com patriotas. ¿Q u ién decide cuál
bien es más valioso? Este es el p u n to m uerto fundam ental de cu alquier
i lli a basada en la noción del bien, sea ‘individualista’ o ‘com u n itario’.
I I proyecto de la ética kantiana es precisam ente esca p a r a este punto
muerto y esa es la razón por la cual no es sólo una versión de ‘ética tradi­
c io n a l’, sin o un paso irreversible hacia algo d iferente. No ob stan te, co m o
h e m o s visto, Lacan critica a Kant por no aclarar este punto lo su ficien te:
K ant parece tener problem as para acep tar algunas de las co n secu en cia s
de su postura teórica central. Por lo tan to, Lacan lo cu estiona con la
sigu ien te pregunta: ¿d ebo cu m plir con mi d eb e r de d ecir la verdad dado
que preserva el lugar au tén tico de mi jo u issa n c e, incluso si está vacío?
¿O d eb o resignarm e a una mentira q ue, al h acerm e sustituir a la fuerza
el b ien p o r el principio de mi jouissance, m e ordena m antenerm e en la
in certid u m bre?
Lo más asom broso acerca de este d ebate ‘tran sh istórico’ entre Lacan
y K ant es que Kant en realidad le resp ond e a Lacan: al respond erle a
B en jam ín C onstant (‘Sob re un supuesto d erech o a m entir por filan tro­
p ía'), en realidad respond e, de una m anera m u ch o más satisfactoria, a
L acan.
P or ende nos queda d ecir unas pocas p alabras acerca del valor de la
in sisten cia de Kant en el carácter in con d icion al del deber.
La p ato lo g ía del s u je to (su s in te rese s, in c lin a c io n e s y b ie n e s ta r)
e v ita n q u e actú e de una m anera e stric ta m e n te ética . El lím ite final
de la p ato lo g ía del s u je to , sin em b a rg o , p u ed e e n co n tra rse n o en él,
s in o e n el O tro . C u a n d o el su je to ya se ha a seg u ra d o , por así d e c irlo ,
su s in te re se s, sigue h a b ie n d o otro o b s tá c u lo para cu m p lir c o n su
d e b e r: el b ie n de su par. Si me e n cu e n tro en una situ a ció n en la q u e
p or u n lad o está mi d e b e r y por el o tro el b ie n de mi par, el seg u n d o
p u ed e c o n s titu ir un o b s tá c u lo para el c u m p lim ie n to de mi d eb er.
Si n o p u ed o cu m p lir c o n m i d eb er e x c e p to en d etrim en to de o tro s ,
p u ed o d ecirm e que n o ten g o otra o p c ió n m á s q u e ‘faltar a mi d e b e r ’
y p e rd o n a r a mi v e cin o . Y esta a firm a ció n de q u e ‘no tengo o p c ió n ’, si
b ie n sig u e o p o n ién d o se a la lib eriad y a la é tic a , parece aquí e sta r ju s ­
tifica d a d e s d e un p u n to d e vista m o ra l. E sto e s lo que co n stitu y e , para
K a n l, la m en tira o rig in a l fu n d am en tal, el p ro to n p seu d o s. La m e n tira
fu n d a m e n ta l c o n siste en d ecirse a u n o m is m o que no hay o p c ió n ,
q u e la fu erza de las c irc u n s ta n c ia s fue tal q u e u n o no p o d ría h a b e r
a c tu a d o de nin g u n a o tra m anera. Si lo q u e está e n ju e g o es de verdad
una m e n tira (si en realid ad estam o s tra ta n d o c o n un caso de ‘fa lta r a
n u e s tro d e b e r’), esto n u n ca se produ ce s in c o n s e c u e n c ia a lg u n a . La
falla y la c u lp a sig u en e sta n d o , in clu so c u a n d o la razón para ‘c e d e r ’
lucra b u en a. Es en este p u n to q u e la é tic a de Kant se e n c u e n tra con
la 'ética del d e s e o ’ la c a n ia n a .5*
Una de las principales razones para la irreductibilidad de lo patoló­
gico se encuentra, por ende, en el h e c h o de que el principal pu nto de la
patología del su jeto se ‘aloja’ en el O tro y que, en co n secu en cia, los actos
‘exitosos’ nu nca están exentos de co n secu en cia s para el O tro . En rela­
ción a esto, d eb eríam os señalar que es un problem a de todas las éticas,
no sólo de la de Kant. La cu estión fund am ental es si som os con scien tes
de este punto ‘é x tim o ’ y en esencia v acio de nuestro ser, o si tratam os de
ocultarnos detrás de la fachada de un Bien mayor que el b ien de aquellas
personas que se ven afectadas por n u estras acciones. Una ética que iden­
tifica el d eber con el bien del prójim o n o puede evitar este problem a. De
hecho, lo redobla, dado que la fuerza a con fron tar am bas preguntas: (1 )
Lo que con sid eram os que constitu ye el b ien del otro ¿tam bién funciona
com o tal en su propio ju ic io o sólo estam os tratando de im p o n er en el
otro nuestra idea de su bien? (2 ) ¿Del b ien de quién estam os hablando,
dado que podría h ab er varios ‘p ró jim o s’ diferentes a lom ar en con sid e­
ración?
Así podríam os preguntar si en el caso particular que C o n stan t ‘im ­
puta’ a Kant, uno en realidad (según los principios de la ética kantiana)
está obligado a d ecir al (potencial) asesin o la verdad. Esta cu estió n surge
en especial dado que el ejem p lo es tan ‘artificial’ - n o queda en claro por
qué el su jeto no podría tan sólo resp o n d er al asesino: 'm e niego a d e ­
círtelo ’. O tro eje m p lo podría expresar m e jo r el problem a é tico e n ju e g o
aquí, asi com o tam bién perm itirnos d elinear el m arco de la ‘éLica del

’* Ver esle pasaje de La ética d el psicoanálisis de Lacan:

El úkimo análisis, sobre de qué se siente culpable en realidad un sujeto cuando

manifiesta culpa, siempre tiene que ver, en el fondo (sea o no admisible para un
director de conciencia), con la medida en la cual ha renunciado a su deseo (ceder sur
son désir\ Desarrollemos más esto. Con frecuencia ha renunciado relativamente a su
deseo por un buen motivo o por los mejores motivos. Y eso no debería asom bram os,
dado que la culpa existe desde hace mucho tiempo y hace mucho se observo que la
cuestión de un buen motivo, de una buena intención, a pesar de constituir ciertas
zonas de experiencia histórica... no ha iluminado mucho a la gente. La cuestión que
sigue reapareciendo a la distancia siempre es la misma. Y esa es la razón por la cual los
cristianos en sus observancias de rutina nunca están en paz. Pues si alguien tiene que
hacer cosas para el bien, en la práctica siempre se enfrenta con una pregunta: ¿para el
bien de quién? A partir de esle punto, las cosas ya no son obvias, (pág. 319).
d eseo’ - e l ejem plo lo in trod u ce Lacan en su sem inario La ¿tica d el psi­
coan álisis: A ntígona. A n tígona no se detiene ante nada para llevar a cabo
su propósito de e n le rra r a su herm ano Polinices. N ingún ‘b ie n ’ guía su
persistencia: ni el suyo propio (el único b ie n ’ que le espera es el que la
en tierren viva) ni el b ien de la com unidad representada por C reo n te (la
co n secu en cia del acto de A ntígona es la ruina de la com unid ad, la caída
del rein o). Su pu nto de partida es un ‘d eb e r’ incon d icion al - s e debe
enterrar a Polinices.
En diferentes p u n tos de la obra, A ntígona podría haberse d eten id o
y hab erse preguntado: ‘¿en realidad vale la pena?’ ‘¿Vale la pena insistir
en h acer esto, dadas las circu n stan cias?’ En este caso, por su p u esto, no
hab ría habido A ntígona. C o n toda certeza, siem p re habrá alguien dis­
puesto a defender el p u n to de vista de que A ntígona habría actu ado
de una m anera más é tica en caso de hab er ren u n ciad o a su em presa de
en terrar a su h erm ano y haber salvado el reino. Este tipo de ética , sin
em barg o, no entra en la perspectiva abierta por Kant, ni la d iscu tid a por
Lacan, dado que am b os reafirm an la ética en un a perspectiva q ue m uy
lejos está de ser cóm od a. Sitúan el acto é lico en una dim ensión que no
es ni la del derecho (en el sen tid o com ún so cio ju d icia l de la palabra) ni
en la de la sim ple trasg resió n de la ley (A ntígona no es una activista que
lucha por ‘derechos h u m a n o s’ pisoteados por un estado tirá n ico ),57 sino
en el de lo Real.

L a tr a m p a s a d e a n a

Si, n o o b stan te, acep tam o s la posición de Kant, pronto se nos presenta
otra tram pa: la 'tram pa sad ean a’. El sujeto k antian o no puede esco n d erse
d etrás de la im agen de su p ró jim o para escap ar a lo real im plícito en el
deber in con d icion al, pero tam p oco puede ocu ltarse detrás de su d eb er y
utilizarlo com o una ex cu sa para sus acciones. C o m o ha señalado Slajov

” ‘|Nos|otros d ebem os o p o n e m o s a tod o intento de d om esticarla |a A ntigona), de d om ar­

la co n el o cu ltam ien to de la atem o rizan te rareza, la ‘inh u m an id ad ', el carácter a -p á lic o de
su figura, c o n lo cual la h a cem o s una gentil protectora de la fam ilia y el hogar qu e evoca
nuestra com p asión y se ofrece c o m o punto de id entificación'. Slavoj Z iie k . The Su blim e
O bject o f Ideology. Londres y N ueva York: Verso, 1 9 8 9 , pág. 117.
/l. ek, com o su jeto ético no puedo d ecir: ‘lo lam ento, sé q u e fue des­
agradable, pero no pude evitarlo: ¡la ley m oral m e im puso el acto com o
un deber in co n d icio n a l!’. Por el con trario, el su jeto es por co m p leto res-
I inusable por aq u ello a lo que se refiere co m o su d eber.58 El tipo de dis-
■luso en ?1 cual utilizo mi deber co m o una excu sa para m is accion es es
I•>'! verso en el sen tid o m ás estricto de la p alabra. Aquí, el su jeto atribuye
,i| O tro (el D eber o la Ley) el plus de g oce que deriva de su s acciones:
lamento si m is a ccio n e s te hirieron, pero sólo hice lo que el O tro quería
i|iic hiciera, así que ve y habla con Él si tien es alguna o b je c ió n ’. En este
raso, el su jeto se esco n d e detrás del d erech o .
Para ilustrar e sto , tom em os un eje m p lo sugerido por A lliso n .59 Su ­
pongam os que tengo un violento d esp recio por alguien y ha llegado a
mis manos cierta inform ación sobre esa persona que sé q ue le causará
gran sufrim iento si se entera de ella. C on el propósito de cau sarle dolor,
decido inform arle acerca del asunto, pero me ju stifico esta acción en
liase a su derecho a saber. Por con sig u ien te, en lugar de ad m itir que este
es un acto vicioso q u e inflige dolor in n ecesario al otro, me lo represento
(y quizá ante otros) co m o un acto loable de d ecir la verdad. Incluso po­
dría convencerm e de que es mi d eber sagrado. Allison tom a este ejem ­
plo para ilustrar lo que llama el ‘au toen g añ o’ m ediante el cu al podem os
Ignorar ‘los factores m oralm ente so b resalien tes’ de una situ ación . No
obstante, lom arem o s esie ejem plo co m o una ilustración de otra cosa:
la actitud perversa que consiste en la presen tación de ur) d eb er com o
excusa para n u estras accion es. Lo que es m ás, estam os tratando aquí con
un caso de ‘au toen g añ o’ d oble.
El prim er m o m en to de autoengaño es el que señala A llison: nos en ­
gañam os a n oso tros m ism os en referencia a nuestras in ten cio n es reales,
que son herir a otra persona. Pero este autoengaño sólo es posible en
base a otro m o m en to más fundam ental de autoengaño. Es posible sólo
en la medida en q ue tom am os (el ‘co n ten id o de’) n u estro d eb er com o ‘ya
h ech o’, com o preexisten te a nuestra p articip ació n en la situ ació n . Esa es
la razón por la cu al serla im posible e x p o n e r las accion es de esta perso­

■“‘ Slavoj Zizek, The In divisible R em ain dcr, Londres y Nueva York: Verso, 1 9 9 6 , pág. 170.
w l lenry E. A llison, Idealism a n d F reed om , C am brid g e: Cam bridge U n iversily Press, 1996,
pág. 181.
na co m o hipócritas al d ecirle: 'sabem os que tu verdadera in te n ció n era
lastim ar a otra persona’. En este caso tan só lo aseguraríam os de m anera
h ip ó crita que tuvo que reu n ir todas sus fuerzas para decirle la verdad
al otro , que él m ism o su frió m u chísim o cu an d o lastim ó al o tro y sin
em bargo no pudo evitarlo, pero era su d eb er h a c e rlo ... La ú n ica form a
de desenm ascarar esle tip o de hipocresía es preguntarle: ‘¿y d ón d e está
e scrito que tu deber es d ecir a la otra persona lo que sabes? ¿Q ué te hace
creer que ese es tu deber? ¿Estás listo para respond er por tu d eb er?’.
Según los principios fu nd am entales de la ética kantiana, el d eb er es
sólo aq u ello que el su jeto hace su deber, no existe en ningún lugar del
‘e x te rio r’, com o los Diez M andam ientos. Es el su jeto quien hace q u e algo
sea su d eber y tiene que respond er por ello. El im perativo categ órico
no es una prueba que nos posibilitaría h acer una lista (in clu so un a lista
que no fuera exhaustiva) de verdades éticas, un a suerte de ‘ca te cism o de
la razón pura’ detrás de la cu al podríam os o cu lta r el plus de g oce que
d erivam os de nuestros a c to s.60 En este punto podem os regresar en sa­
yo de Kant ‘Sobre un su p u esto derecho a m en tir por filantropía’. A hora
nos q u ed a claro qué hace in sop ortable la p o sició n de Kant: no el h ech o
de q u e mi deber no co in cid a por necesidad co n el bien de mi p ró jim o
(eso es algo que tenem os q u e adm itir co m o p o sible), sino el h e ch o de
que Kant tom a, en este caso , el d eber de d ecir la verdad co m o un d eb er
ya h e ch o que ha superad o, de una vez y para siem pre, la prueba del
im perativo categórico y q u e , por ende, puede escrib irse en alguna lista
p rincipal de m andam ientos válidos para todas las futuras generacion es.
Es precisam ente este gesto el que hace posible al su jeto asum ir un a ac-

“ C om párese esle pasaje:

Esiá por lo tanto mal concebir el imperativo categórico kantiano como un tipo
de m olde formal cuya aplicación a un caso concreto alivia al sujeto moral de la
responsabilidad de una decisión: no estoy seguro de si lograr un acto X es mi deber.
No hay problema: lo someto al doble criterio formal implicado por el imperativo
categórico para ponerlo a p ru eb a ... y si el acto X supera esa prueba, sé cuál es mi
d e b e r... El punto de la argum entación kantiana es exactam ente el contrario a este
procedimiento automático de verificación: el hecho de que el imperativo categórico
sea una forma vacia significa precisam ente que no puede garantizar ningún mal
ju icio de nuestro deber. La estructura del imperativo categórico es tautológica en
el sentido hegeliano de la repetición de lo mismo que llena y a la vez anuncia un
abism o que hace surgir la insoportable ansiedad: ‘¡tu deber e s ... (cum plir con tu
deber)!’ (Ztóek, The Invisible R cm ainder, pág. 170).
lllm I perversa, d ecir q u e el deber in cond icion al le im puso su s acciones
l'iiiii así justificarlas, ocu ltarse detrás de la ley moral y presen tarse com o
•I mero instrum ento' de la Voluntad. De h ech o, Kant llega a sostener
i|iir el sujeto que le d ice al asesino la verdad no es resp on sab le por las
m nsecu encias de esa a cció n , m ientras que el su jeto que m ien te es por
•tim plelo responsable por el resultado de la situación. En co n secu en cia ,
i ii lugar de ilustrar el h ech o de que el d eb er se funda sólo en sí m ism o
y i|iie es precisam ente ese punto el que h ace posible la libertad y la res­
ponsabilidad del su jeto m oral, este ejem p lo notorio, p o r el con trario,
llii'.ira el caso de un pervertido que se.escon d e detrás del g oce que deri­
va tic la traición d etrás de un supuesto respeto a la Ley.
Sin em bargo, rem arquem os una vez m ás que esto en sí n o desm ere-
i r el valor del otro asp ecto del ejem p lo. Es posible que alguien haga su
ilrb er decir la verdad al asesino: por m ás parad ójico que pu ed a sonar,
rsc podría ser un a c to ético. Lo que es inadm isible es que el su je to sos-
It'iiga que ese d eb er se le im puso, que no podría haber actu ad o de otra
m anera, que sólo sigu ió el m andam iento de la L ey ...
Esto nos lleva al ce n tro de la relación entre el su jeto y la Ley. ¿Por
i|tié es inadm isible cu m p lir, de una vez y para siem pre, co n la en u n cia­
ción enigm ática del im perativo categ órico con una afirm ación (es decir,
jile c ir la verdad!’) q u e reduce la Ley a la lista de m an d am ien tos pre­
establecidos? No só lo , com o podríam os suponer, porque en este caso
descuidam os todas las circu n stan cias particulares que pu ed en ocu rrir en
una situación co n creta ; no sólo porque un caso nu nca es id é n tico a otro,
por lo cual en cu alq u ier situación dada podem os en co n tra rn o s con nu e­
vos factores que ten em o s que tom ar en consid eración c u a n d o estam os
lom ando nuestra d ecisió n . La situación es m u cjio más rad ical: inclu so si
lucra posible (su p on g am o s, por m edio de una com putad ora lo su ficien­
tem ente poderosa) sim ular todas las situaciones posibles, eso todavía no
im plicaría que p u d iésem os reunir una lista factible de d ecisio n es éticas
que correspond an a situ acion es dadas. El problem a cru cial de la ley m o­
ral no es la variabilidad de la situación a la cual la 'a p lica m o s’, sin o el
lugar o la función del su jeto en su co n stitu ció n m ism a y, p o r en d e, en la
in s t it u c ió n de lo universal. La razón p o r la cual no se pu ed e borrar.al
sujeto de la 'estru ctu ra' de lo ético (m ed ian te la co n fecció n de una lista
Je d eberes que lo absolverían de su responsabilidad y lib ertad ) no es
lo p articu lar, lo singular o lo esp ecifico, sin o lo universal. A qu ello que
de nin g u n a m anera puede reducirse sin a b o lir la élica com o tal no es la
variabilidad m u lticolor de cada situación dada, sin o el gesto m ediante
el cual cad a su jeto, por m edio de su a cció n , postula lo universal, rea­
liza u n a cierta op eración de universalización. El su jeto ético no es un
ag en te de lo universal, no actúa en nom bre de lo universal o co n su au­
to rización - s i ese fuera el caso, el su jeto sería un elem ento in necesario,
d isp en sable, de la ética. El su jeto no es el agente de lo universal sin o su
agens. Esto no significa tan sólo que lo universal está siem pre ‘m ediado
por el s u je to ’, que la Ley siem pre es ‘su b jetiv a ’ (parcial, selectiva o per­
ju d ic ia l), no señala hacia una cierta d efinición de lo universal sin o , por
el co n tra rio , a una d efin ició n del sujeto: sign ifica que el sujeto no es más
que ese m om en to de la universalización, de la con stitu ció n o d eterm i­
nación de la Ley. El su jeto ético no es un su jeto que trae todo su b agaje
su b jetiv o a una situ ación (m oral) dada y le p erm ite afectar las co sa s (es
decir, al form ular una m áxim a que se co rresp o n d e con sus in clin acio n es
person ales), sino un su jeto que, en el sentid o e stricto de la palabra, nace
de esa situ a ció n , que sólo em erge de ella. El su jeto ético es el p u n to en
el cual el universal llega a sí y logra su d eterm in ación .
 De la lógica de la ilusión a los postulados

I I ‘to r m e n to s o o c é a n o ’ d e la ilu sió n

Ahora vam os a exa m in a r esas cosas q u e Kani designa con el nom bre
('rneral de ‘ideas trascen d en tales’ para p od er 'deducir' de ellas la lógi-
i ti y la función de los postulados de la razón práctica pura. Las ideas
liascendentales (q u e Kant tam bién d en o m in a entia rationis, ficciones
heurísticas, co n cep to s de razón, ideas regulativas) p erten ecen al reino
ilrl pensam iento que se abre con la segu nd a parte de la C rítica d e la
m zón p u ra, la d ialéctica trascend ental. Si, en la analítica trascen d ental,
nos encargábam os de la lógica de la v erd ad , la dialéctica trascend ental nos
enfrenta con la lógica d e la ilusión (am bas designaciones son de Kant).
I’or otro lado, podríam os decir por igual que estas dos partes de la pri­
mera C rítica se encargan de dos lóg icas diferentes de la verdad. En la
prim era, la verdad se entiend e com o la conform id ad del co n o cim ien to
t on su ob jeto, m ien tras que en la ú ltim a, la verdad se co n c ib e co m o la
conform idad del co n o cim ie n to co/isigo m ism o.
En otras palabras, la ‘lógica de la verdad' se encarga de la leoría clásica
de la verdad (ad eq u a tio intellectus et reí], m ientras que la ‘lógica de la ilu­
sión’ está más cercana a la concepción lacaniana de verdad según la cual la
verdad debe situarse en el nivel de la articulación de los significantes com o
tales, no en el nivel de la relación entre los significantes (‘palabras’) y las
cosas com o sim plem ente exteriores a ellas. Es precisam ente esta ‘carencia
de externalidad’, la no existencia de un lím ite, lo que da cu enta del hecho
de que la verdad tien e, com o insiste L acan, la estructura de ficción y que
es ‘no toda’ \pas-toute]. Sin em bargo, este carácter ficcional de la verdad de
ninguna manera im plica que la verdad sea arbitraria.
Este tam bién es el caso de las ideas trascendentales. Por un lado, la
razón está libre’ de cu alquier víncu lo d irecto con las cosas (los ob jetos de
la exp erien cia), sólo trata co n conceptos (del enten d im ien to), los ubica
en diferentes configu raciones y com binacion es; por el otro, resulta ser
que nada es m enos libre q u e este ‘libre ju e g o ’ co n los conceptos. Este es
el pu nto de partida de Kant en la dialéctica trascendental: dado q u e su
op eración es independ iente de la experiencia, la razón parece capaz de
producir cu alquier tipo de fantasm a que le plazca. Pero en lugar de ser
ese el caso , si con sid eram os la historia de la filosofía, encontrarnos que
produce de manera sistem ática las mismas ideas una y otra vez: las ideas
del alm a, del m undo (co m o un todo) y de Dios. A partir de este ‘eterno
regreso de lo m ism o’, de esta ‘com pulsión de repetir', Kant con clu ye que
estas ideas deben ser necesarias. En la estructura de la m ente hum ana hay
algo que por necesidad co n d u ce a estas (y precisam ente estas) ideas.
A unque Kant toma com o punto de partida la teoría clásica de la ver­
dad que define la verdad co m o la conform idad del conocim ien to co n su
ob jeto, tam bién queda claro que la filosofía kantiana (que, en m u chos as­
pectos, se aleja consid erablem ente de la filosofía clásica) no puede sentirse
satisfecha con una d efinición sem ejante de la verdad que im plica, com o lo
hace, una con cep ción prekantiana de la relación entre el sujeto y el ob jeto.
El ob jeto con el cual tiene q u e corresponderse el con o cim ien to sólo puede
ser un o b jeto de experiencia posible, lo cual significa que tal ob jeto ya está
‘m ediado’ por las con d iciones (subjetivas) de sensibilidad a priori. Adem ás,
Kant establece com o conditio sin e qua non, com o la ‘con d ición negativa’ de
cualquier verdad, un criterio lógico que define co m o la conform idad del
con o cim ien to con las leyes generales y formales del entendim iento y de la
razón. La conditio sine qua non de cualquier verdad es, por ende, la confor­
midad del conocim iento con sig o m ism o y la cu estión de la conform idad
del con o cim ien to con el ‘o b je to ’ llega recién más tarde.
Es p o sible ver en lo que K ant llama el ‘criterio form al de la verdad’ el
trasfond o necesario de la d istin ció n entre lo verdadero y lo falso. Es d e­
cir, lo que llam am os falso o infiel tam bién tiene que satisfacer el criterio
form al de verdad para que p o d am os reconocerlo co m o falso. El criterio
formal de verdad tiene que satisfacerse si p od em os incluso preguntar
sobre la veracidad o falsedad de cu alquier en u n ciad o posible. De no ser
este el caso , cu alquier cosa q u e estem os con sid eran d o no puede siquiera
ser ‘falsa’ -s ó lo puede ser lo q u e Kant llama una 'Unding', una n o -co sa
(co m o, por ejem p lo, un ‘círcu lo cu adrad o’).
 lili estos térm inos, la dialéctica o la ‘lógica de la ilusión’ d ebe definirse
m in o la pretensión de llegar, por m edio de la lógica pura, a una verdad
malcrial’, una verdad en el sentido com ún de la palabra (la conform idad
•IrI conocim iento co n las cosas). La lógica d e la ilusión alega d ed u cir de la
m n tlición negativa de la verdad, que fu nciona sólo para establecer la po-
•llulidad o im posibilidad de la verdad (esto no puede ser verdad porque
i •. contradictorio d esd e el punto de vista lógico; eso podría ser verdad,
pulque no im plica con trad icción alguna), su valor ‘ob jetivo’. En otras pa­
labras, la lógica de la ilusión nos induce a sostener que algo es verdad
porque, y sólo porqu e, no es im posible desde el punto de vista lógico.
I n relación con la analítica, la dialéctica se d efine, así, m ediante un doble
|urgo de lo ‘no su ficien te’ y lo ‘dem asiado’. La (ilu sión) dialéctica equivale
a la (verdad) analítica m enos el ob jeto de experien cia posible; la (ilusión)
dialéctica equivale a la (verdad) analítica m ás un ob jeto que no puede
rncontrarse en ningún otro lugar en absolu to en la experiencia. Com o
insultado, la ilusión no es el opuesto de la verdad sino, por el contrario,
la debe situar en otro nivel. La ilusión d ialéctica es algo que aparece
donde de hecho no debería haber nada. En otras palabras: esta ilusión es
un objeto en el lugar d e la caren cia de un objeto. De esa manera, ten em os una
estructura lógica form al (la conform idad del con o cim ien to con las leyes
generales y form ales del entendim iento y de la razón) en la cu al hay un
lugar para un ob jeto que ‘está ausente de su lugar’ (es decir, que no puede
rncontrarse en la experien cia). Esto significa que la ilusión d ialéctica no
rs en realidad la ilusión de algo, no es una representación falsa o d istorsio­
nada de un ob jeto real. Detrás de la ilusión no hay ob jeto real alguno, sólo
hay nada, la carencia de un objeto. La ilusión consiste en ‘algo’ en lugar de
‘nada’ - n o im plica un engaño en el cual algo se representa co n falsedad.
Im plica un engaño p o r el sim ple hecho de que es.
La ilusión trascen d en tal tiene que ver no co n el co n ten id o de una
‘im agen’ sino con su existen cia m ism a -e n g a ñ a al nivel del ser. En este
asp ecto, el co n cep to k antiano de ilusión (trascen d en tal) está m uy cerca­
no al concepto lacan ian o de le sem blan t.
Si deseam os h acer una lectura ju s ta de la co n cep ció n de las ideas
irascend entales de K ant, debem os co m en zar su exam en un paso antes
del principio: no en el principio de la D ialéctica, sino al final de la Ana­
lítica, donde Kant e x p o n e su fam oso m apa del territorio del en ten d i­
m ien to y d escribe la perspectiva sublim e que se abre al habitan te de este
territorio m ientras mira m ás allá de él:

N o só lo ya h em o s e x p lo r a d o el te rrito rio del e n te n d im ie n to pu ro

y estu d ia d o c o n c u id a d o c a d a u n a d e su s p a rle s, sin o q u e ta m ­
b ié n h em o s m ed id o su a lc a n c e y h e m o s a sig n a d o a to d o lo q u e
e stá en él su lugar a d e c u a d o . Ese d o m in io es u n a isla, c ercad a p o r
la n atu ra lez a m ism a d e n tr o d e lim ites in a lte ra b le s. Es la isla d e
la verdad (¡q u é n o m b r e e n c a n ta d o r!) rod ead a p o r u n am p lio y
to rm e n to s o o c é a n o , el h o g a r n a tiv o de la ilu s ió n , d o n d e m u ch o s
b a n c o s d e n ieb la y ic e b e rg s q u e se d e rriten c o n rap id ez gen eran
la en g a ñ o sa a p a rie n cia d e q u e h ay co stas d e l o tr o la d o q u e b u rlan
al m a rin ero a v e n tu rero u n a vez m ás co n e sp e ra n z a s vacias y lo
o c u p a n en em p resa s q u e n u n c a pu ed e a b a n d o n a r y, sin em b arg o ,
e s in ca p a z d e c o m p le ta r.61

U na isla de la verdad en un océan o am plio y agitado de ilusión: esta

es, e n to n ces, la descripción del estado de cosas al final de la A nalítica.
Después de haber cu bierto y m ed id o la isla que lleva el en cantad or n o m ­
bre de la verdad, esta tierra pierde su en cam o para los espíritus aven tu ­
reros que zarpan en busca de aventu ra en otros lados. Pero no saben que
van cam in o sólo hacia su propia ruina.
La im agen que usa Kant para acentu ar la im p ortancia de este p u n to
p articu lar de la C rítica de la ra z ón p u ra m erece un exam en propio. En
este co n te x to , indiquem os só lo una posible lectu ra, la que gira en to rn o
a la d istin ción entre lo bello y lo sublim e: la d iferencia entre un m u n d o
natural en el cual todo parece estar en su lugar p erfecto, d onde reina
la arm onía, y una N aturaleza ca ó tica , llena de 'eru p cio n es' repentinas e
inesperadas -e n tr e una N aturaleza que nos hace sen tir seguros y c ó m o ­
dos (lo b ello ) y una N aturaleza q u e nos lleva ‘más allá del principio del
placer’, q u e ju e g a con nosotros co m o el viento ju e g a con los granos de
arena (lo sublim e).
Si te n e m o s en m ente la vida de Kant (la in a lte ra b le rutina y el o r­
den de su s h á b ito s diarios y, s o b re to d o , el h e ch o d e que n u nca, ni s i­
quiera u n a vez, d ejó su K ó n ig sb erg n atal), p o d ríam os decir, en p rim er
lugar, que h a elevado la fidelidad de su tierra (de la verd ad ) al nivel de

61 Im m anuel K ant, Critique o f Puré Rcason, Lon dres, M acm illan, 1 9 2 9 , pág. 2 5 7 .

82
1.1 (Mica de la e x is te n c ia ’ y, en segundo lugar, que esto, por e n d e , nos
(n i m ite im aginarnos cu á n d ram áticas d eb iero n h aber sid o las e m o c io -
in s q u e golpearon a K ant cu a n d o , en su v iaje filosófico, d ecid ió d ejar
.ili.is la tierra de la verdad y aventurarse en el to rm en toso o c é a n o de
1.1 D ialéctica.
Verem os, no o b stan te , que más tarde esta historia kantiana da un
j'lro un tanto inesperado y sorprendente. De hecho, es in teresan te o b ­
servar cóm o, después de an u n cio s tan dram áticos, que generan terror y
l.iscinación, nuestras exp ectativas quedan en su mayoría insatisfechas.
I n la D ialéctica no su ce d e nada dem asiado espectacular. En lugar de
i ¡ios en con tram os una ‘unidad sistem ática’; en lugar de la ‘in tru sión de
|n real’ obtenem os la Idea trascendental. De h ech o, la razón no co n d u ce
rl entend im ien to hacia su ruina sino, por el con trario, brinda co h e re n cia
ii los con cep tos p ro d u cid o s por éste - a pesar del h echo de que io d o esto
sucede en la ‘tierra de la ilu sió n ’.
A con tin u ació n , exam in arem o s en detalle sólo una de las ideas tras­
cend entales: la que se sigue del paralogism o de la personalidad.

‘P e rs o n a tam b ié n s ig n if ic a m á s c a r a ’

E ncontram os estas palabras en el Opus postu m u m 61 de Kant, en la sección

que trata las ideas trascen d entales. Lacan tam bién señala este v íncu lo
etim ológ ico en su “O b serv a ció n sobre el inform e de Daniel Lagache:
'psicoanálisis y estru ctu ra de la personalidad’”. Lacan hace h in ca p ié en
que hay más de un ju e g o etim ológico involucrado: 'lo que está en ju e g o
es la evocación de la am bigü ed ad del proceso^m ediante el cu al el co n ­
cep to pasó a representar u n a unidad que, se supon e, se afirm a en el ser
\£lre\'.63 Es difícil pasar p o r alto el eco kantiano de estas p alabras, que
d escrib e a su m odo la m ism a noción de la idea trascendental: un co n cep ­
to q u e encarna una u n id ad que parece com o si en realidad existiera en el
m u nd o de lo que es (el ser).

M Im m an u cl Kant, G esa m m elte Schriften (A kadem ie-A ugabe) vol. 21 Berlín: W a ltcr de
G ruyter, 1 9 3 6 , pág. 142.
MJa c q u e s Lacan, "R em arque su r le rapport de D aniel Lagache: ‘Psychanalyse e t struclure
de la p erso nn alité”’, en Éscrifs, París: Scuil, 1 9 6 6 , pág 6 7 1 .
 C o n sid e re m o s e n to n c e s el paralogism o de la personalid ad . Kant
lo fo rm u la de la sigu iente m an era: a qu ello qu e es con scien te d e la id en ti­
d a d n u m éric a d e si mismo en d iferen tes m om en tos es, en este respecto, una
p erso n a . Es im p ortante rem a rca r que este p aralog ism o es parte de lo
que K ant llam a ‘ilu sió n ’ |5chein|, pero es, sin em b a rg o , una c o n c lu sió n
‘in ev ita b le ’ y ‘n ecesaria’ de la razón. En o tras p alabras, la ‘in fe ren cia ’
|Sch!uss| acerca de la p ersonalid ad es una ‘id e o lo g ía esp on tán ea’ del
su jeto p en san te.
Según la crítica que Kant hace de este paralogism o, la con clu sión
sobre n u estra identidad equivale a lo siguiente: d u ran te todo el tiem po
que soy co n scie n te de mí m ism o, soy co n scien te de este tiem po co m o
p erten ecien te a la unidad de m í m ism o y 'llega a ser lo m ism o si digo
que todo este tiem po soy yo, co m o unidad individ ual, o que se m e ha
de e n co n tra r co m o nu m éricam en te idéntico en to d o este tiem po’.64 El
punto a q u í es que no puedo pensar el uno sin el otro. Por lo tanto, si
deseo o b serv ar el mero ‘yo’ en el flujo de rep resen taciones, no puedo
rem itirm e a ningún otro correlatu m excepto, una vez más, yo m ism o.
La identidad de la a u tocon scien cia en diferentes m o m en tos es sólo una
co n d ició n form al de mis p ensam ientos y su co h e re n cia (la unidad tras­
cend ental de la apercepción) y la “identidad de la persona de ninguna
m anera se sigue de la identidad Ilógica) del !yo’”.63 Por supuesto, sería
un asunto d iferente si esa identidad pudiera ap arecer y observarse desde
‘afuera’, b a jo la form a de una ‘sen sación exterio r’. Pero no es este el caso,
incluso si in trod u cim o s una segunda ‘persona’:

P ero si m e veo d e sd e el p u n to de vista d e o tr a p erso n a (u n

o b je to d e su in tu ic ió n e x te r io r ), es este o b s e r v a d o r e x te rio r el
q u e p rim e ro rep resenta m i y o en el tiem p o , d a d o q u e para la
a p e r c e p c ió n el tie m p o se re p rese n ta , en el s e n tid o e stric to de
la p a la b ra , só lo en mí. A p esa r de ad m itir, p o r lo ta n to , el ‘y o ‘
q u e a c o m p a ñ a , d e h e c h o c o n la id entid ad c o m p le ta , to d a s m is
re p re s e n ta c io n e s en to d o m o m e n to d e mi c o n c ie n c ia , n o inferirá
d e e llo la o b je tiv a p e r m a n e n c ia de m i m ism o . P u e s asi co m o
el tie m p o en el cu a l el o b s e r v a d o r m e c o lo c a n o e s m i pro p io
tie m p o sin o el de su se n sib ilid a d , la id entid ad q u e p o r n ecesid ad

MKant, C ritiqu e o ] Puré Reason, pág. 3 4 1 .

65 Ibid., pág. 3 4 3 .
 e slá u n id a a m i c o n c ie n c ia n o está, p o r lo ta n to , u n id a a la d e él,
e s d ecir, a la c o n c ie n c ia q u e c o n tie n e la in tu ic ió n e x te rio r de mi
s u je to .66

Para d ecirlo con palabras más sim ples: el h e ch o de que otra persona
nir vea co m o un o b je to de su intu ición e x te rio r no me p erm ite aún
,n ¡ir nin g u n a co n clu sió n so b re mi id en tid ad . Tal inferen cia sería p o-
«llilc só lo si pudiera p o n erm e a mí mismo en el lugar m ism o d esd e el
i ii,il se m e eslá o b serv a n d o , si yo fuera capaz de verm e al m ism o tiem p o
i unió un o b je to de la in tu ició n in terio r y la e x te rio r - s i y o fuera cap az
ilc v erm e d e la m a n era en la q u e m e ven otros. Para eso es p re cisa m en ­
te para lo que la idea trascen d en tal de p erson alid ad brinda el m arco
i on ccp tu al.
Aun así, al form ular las cosas de esta m anera, hem os alcanzado no
mMo la idea trascendental que se corresp o nd e co n el paralogism o de la
personalidad, sino tam bién la con cep ció n lacaniana del Yo Ideal co m o
'In form a que veo cóm o m e ve el O tro’.67
N o ob stan te, d ebería señalarse que esta co n stelació n co n cep tu a l
lio eslá lim itad a a 'id eas p sico ló g icas’ (la idea de la personalidad entra
dentro de la rú brica de las ‘ideas p sico ló g ica s’), sin o que es (al m en os
en un sen tid o ) parad igm ática para las ideas trascen d en tales en general,
i liand o Kant habla acerca de las ideas tra scen d en ta les, lo hace m e d ia n ­
te m etáforas visuales q u e d escriben la co n fig u ra ció n m ism a que aquí
estam os d iscu tiend o. Las ideas trascen d en tales expresan Xtna cierta re­
lación en tre el en te n d im ien to y la razón. La crea ció n de c o n c e p to s y
•.cries de co n cep to s por un lado y el o rd e n a m ie n to y la unión de estos
co n c e p to s en totalid ades por el otro, son las d o s tareas claras d istrib u i­
das e n tre el e n ten d im ien to y la razón. El e n ten d im ien to se a b so rb e en
la tarea de la creació n de c o n c ep to s y, por lo ta n to , nu nca liene en visía
(la e xp resió n es de K ant) su totalidad. Esa totalid ad sólo puede verse
desde el ‘pu nto de v ista’ de la razón. A un así, si el punto de vista de la
razón ha de tener alguna repercusión en el p ro ceso de alcan zar el c o ­
n o cim ien to (co m o siem p re ha su ced id o, a u n q u e sólo de una ‘m anera

“ Ib id ., págs. 3 4 1 -2 .
M Para una interpretación elaborad a del Ideal del Yo, ver Slavoj Zizek, For They Knotv N ol
\Wial T hey D o, Londres: Verso, 1 9 9 1 , págs. 1 1 -1 6 .
regulativa’), esa c o n c e p c ió n de dos ‘puntos de v ista ’ que se excluyen
entre sí n o es su ficiente. P or el con trario, el e n ten d im ien to tiene que
d esem p eñ ar su tarea co m o si com p artiera ‘con u n o de sus o jo s' el pu n­
to de vista de la razón. Si la razón ha de ten er alguna repercusión en
la labor del e n ten d im ien to (m ed ian te las ideas trascen d en tales com o
‘p rin cip io s regulativos’), la idea trascend ental en su sen tid o más g ene­
ral no pu ed e ser otra cosa q u e la fo r m a en que el en ten d im ien to se ve a si
m ism o s e r visto p o r la razón .
C o n sid erem os este pasaje del capítulo ‘El uso regulativo de las Ideas
de la razón pura’:

|Las id e a s tr a s c e n d e n ta le s ) tie n e n un u so e x c e le n t e y, de
h e c h o , d e u n a n e c e s id a d in d is p e n s a b le , a s a b e r , el d e d irig ir el
e n te n d im ie n to h a cia u n c ie r to o b je tiv o s o b r e el c u a l las ru tas
m a rc a d a s p o r su s re g la s c o n v e rg e n , c o m o s o b r e su p u n to de
in te r s e c c ió n . E ste p u n to e s d e h e c h o u n a m e ra id e a , u n Jo c u s
tm agindrius d e sd e el c u a l, d a d o q u e se e n c u e n tr a m u y p o r
fu era d e lo s c o n fin e s d e la e x p e rie n c ia p o s ib le , lo s c o n c e p to s
d e l e n te n d im ie n to n o p ro c e d e n en re alid ad . S in e m b a rg o , sirv e
p a ra d a r a e sto s c o n c e p t o s la m ay o r u n id ad p o s ib le c o m b in a d a
c o n la m a y o r e x te n s ió n p o s ib le . D e a h í su rg e la ilu s ió n d e q u e
las lín e a s tie n e n su fu e n te en u n o b je to real q u e se e n c u e n tr a
fu era del cam p o del c o n o c im ie n t o e m p ír ic a m e n te p o sib le
- t a l c o m o lo s o b je to s q u e s e re fleja n en u n e s p e jo se ven
c o m o si e stu v ie ra n d e trá s d e él. N o o b s ta n te , e s ta ilu sió n es
in d is p e n s a b le m e n te n e c e s a r i a ... a d e m á s d e lo s o b je t o s q u e se
e n c u e n tr a n a n te n u e s tro s o jo s , tam b ién h e m o s d e v e r a q u e llo s
q u e s e e n c u e n tr a n a u n a c ie r ta d ista n c ia d e tr á s d e n u estras
e s p a ld a s .6"

¿Hay alguna manera m ejor de conceb ir la situación descrita por Kant

que rem itirse al famoso cuadro ó p tico de Lacan? Es el esqu em a que Lacan
tomó prestado de Bouasse, con algunas m odificaciones, y utilizó en varias
ocasiones para ilustrar algunos de sus conceptos (la diferencia entre el
ideal del yo y el Yo Ideal y el pasaje de lo imaginario a lo sim bólico):

68 Kant, Critique o j Puré Rcason, págs. 5 3 3 -4 .

86
 ¡M irror: esp ejo ¡

E xam inem os prim ero la parte izquierda del esqu em a, la secció n so-
l»rc el costad o izquierdo del esp ejo plano (O , por ‘O tro ’). Hay un esp ejo
esférico ( x ,y ) enfrente del cual se encuentra un apoyo con flores fijas en
ella. Dado que este esq u em a podría verse c o m o un m odelo puram ente
i o n cep tu al, es posible su stitu ir las flores por lo que nos interese en la
presente discusión. Im aginem os que las flores representan una serie de
co n cep to s creados por el entendim ien to o el m o n taje de los m últiples
yo p ien so1 que acom p añ an (de diferentes m aneras) cada una de m is
representaciones.
D entro del apoyo hay un florero cabeza a b a jo , es decir, la 'nad a con
¡ligo alred ed or de ella’, lo cual quizá no sea una m ala rep resentació n
ile lo q ue Kant llam a la unidad trascend ental de la ap ercep ció n , d ado
que es sólo una unidad form al o lógica (es ese pensam iento q ue n u n ­
ca pu ed o ‘ver’ co m o p en sam ien to in d ep en d ien te, porque tod o lo que
p ien so, lo pienso ‘m ed ia n te’ él y, por lo ta n to , él n u nca puede ser un
o b je to de mi co n sid eració n inm ediata). Si co lo cá ra m o s un ob servad or
(a n oso tros m ism os, p o r ejem p lo ) en la e sq u in a su p erior d erech a de
esta m itad del esqu em a (es decir, en algún lu g ar por en cim a del esp ejo
plano O ), el florero parecería estar, por el e fe cto del esp ejo esférico (x,
y ) , sob re el recip iente y uniría las flores c o n el to d o , lo cual propor­
cio n aría una totalidad para la serie de c o n c e p to s y crearía una unidad
‘real’ d e la unidad m eram en te lógica del yo. Tanto para Kant co m o para
Lacan, esia con figu ración está e n fu n cio nam ien to en la fund am eniación
cartesian a del cogito. No o b sta n te , el problem a que liene la form ulación
de D escartes es que (tal co m o se dan cu enta tanto Lacan co m o Kant)
el su jeto n u n ca puede ocu p ar la posición de un ob serv ad or ideal tal
(de uno m ism o). C om o su jeto , p o r necesidad me sitú o ‘en algún lugar
entre las flores’ (L acan), soy parte de lo que el esp ejo esférico reúne en
una tolalid ad . En la versión de Kant, la razón por la cual suced e esto
es, por su p u e sio , que se niega a re co n o cer la 'in tu ició n in telectu al’: no
puedo ‘con tem p larm e co n tem p lá n d o m e ’. De ese m o d o , por necesidad
el ob servad or se coloca en algún lugar por en cim a de las flores (el o jo
en el esq u em a).
Ahora introd u cim os el seg u nd o esp ejo (O , es decir, el plano), que
abre un ‘esp acio visual’ sobre el lado derecho del esq u em a. ¿Q ué sucede
con esta intervención? A pesar de que yo, el su jeto, sigo encontránd om e
‘en algún lugar entre las flores’, pu ed o ver ahora ante mí lo que por lo
general se en cu en tra 'delrás de m is espaldas’ (la totalidad de mí m ism o,
incluid o). A hora puedo ver en el esp ejo plano la ‘co h e re n cia ’ y la ‘un i­
dad’ que son un efecto del esp ejo esférico.
En otras palabras, lo que su ce d e con la in terv en ció n del segundo
esp ejo es p recisam ente lo que K ant describe co m o una ilusión d ialéc­
tica (‘De ahí surge la ilusión de q u e las líneas tien en su fuente en un
o b jeto real q u e se encuentra fuera del cam po del co n o c im ie n to em p í­
ricam ente posible - t a l com o los o b je to s que se reflejan en un esp ejo se
ven com o si estuvieran detrás de él. No o b stan te, esta ilu sión es ind is­
p ensablem ente n e cesa ria ... ad em ás de los o b je to s q u e se en cu entran
ante nuestros o jo s , tam bién h em os de ver aquellos que se encu entran a
una cierta d istan cia detrás de n u estra s espaldas')- El ‘yo p ien so ’ co m o
una form a pura de apercepción trascen d en tal se tran sform a (m ed iante
la n oción de personalidad im p lem entad a por esta co n fig u ra ció n ) en
una identidad q ue aparece com o si en realidad se en co n tra ra en el reino
de lo que es.
Para que esta ‘ilusión’, com o la llam a Kant, ocu rra, el su jeto tiene
que estar situad o entre dos esp ejos de m anera tal que d isciern a en el
segundo esp ejo el ‘efecto’ que él (o cu a lq u ier otro o b je to ) tiene sobre el
prim ero, el que está situado detrás de su s espaldas. La fu n ción de la idea
trascendental es dar un marco a esta configu ración. En el caso de la idea
 li (ii i sonalidad, ésia en ca rn a el punto virtual desde el cual el su jeto se
vnla ¡i sí m ism o com o visto p o r el otro.
De m anera análoga, en un nivel más general, la idea trascend ental
Hlli illa la relación entre el en ten d im ien to y la razón. C om o ya h em os
.li. luí, es la form a en la cual la razón ve el enten d im ien to. Es interesante
ulisn var que Kant siem pre co n c ib e las ideas trascen d entales m ediante la
imagen del ‘punto de vista de un observador’. Por ejem p lo:

T o d o c o n c e p to p u ed e c o n sid e ra rse un p u n to q u e , al igual q u e

la p o sic ió n de un o b se rv a d o r, tien e su p ro p io h o riz o n te , es
d e cir, u n a variedad d e c o s a s q u e p u eden re p re se n ta rse y, p o r así
d e c ir lo , in v estig arse d e s d e ese p u nto d e v is t a ... P ero d iferen te s
h o r iz o n t e s ... p u ed en te n e r un h o riz o n te en c o m ú n , en referen cia
c o n el cu a l, c o m o d e sd e u n c e n tro c o m ú n , se los p u ed e inv estigar
y d e sd e este g é n e ro s u p e rio r p o d em o s a v a n z a r h asta llegar al
m á s elev ad o de to d o s lo s g é n e ro s y, p or en d e , el m ás u n iversal y
v e rd a d ero d e to d o s lo s h o riz o n te s, q u e está d e te rm in a d o d e sd e el
p u n to d e vista d e l c o n c e p t o m á s elev ad o .'19

Así, el ‘con cep to m ás elev ad o’ no es un m arco que contend ría lod os

los pu ntos de un universo d ad o , sino un punto de vista o una p osición
desde la cual nosotros vem os lo d o s estos puntos y desde los cu ales pare­
cen form ar una unidad. S eg ú n Kani, el sujeto del co n o cim ien to no tien e
acceso d irecto a este p u n to de vista, no puede (si seguim os co n la m e­
táfora visual) verse viendo. La posibilidad de una perspectiva tal se abre
sólo co n el concepto de la idea regulativa que con stitu ye p recisam ente
el p u nto de vista virtual c o n el cual el su jeto se identifica para p ercibir
esta ‘u n id ad ’.
La paradoja se encuentra, por supuesto, en^el hecho de que para al­
canzar esta unidad, el su jeto tiene que perder su unidad ‘orgánica’. La
identificación con este pu nto de vista virtual ya requiere y presupone la
división (o alienación) del su jeto. El hecho de que me perciba a mí m ism o
com o una persona (id éntica en el tiem po) im plica que mi personalidad,
en su centro mism o, ya está m arcada por el punto de vista del O tro.
Kant com para la idea trascend ental con el esquem a trascend ental
para el cual ningún o b je to , ni siquiera uno h ip otético, es dado d irecta­
m ente y q u e n o s perm ite representarnos otros o b je to s sólo de manera
indirecta: en su unidad sistem ática, m ediante la relación co n esta idea.70
La idea trascen d en tal está relacionada con el acto m ism o de la represen­
tación, es la ‘form a’ de la representación, no su ‘co n te n id o ’. Podríam os
d ecir que los co n c ep to s del en ten d im ien to y los co n c ep to s de la razón
(las ‘ideas de la razón’) tienen el m ism o con ten id o. El ‘algo’ adicional
introducido por los concep tos de la razón es sólo este pu nto de vista que
muestra este ‘co n ten id o ’ con una nueva luz. El alm a (o la persona), el
universo y D io s son estos tipos de conceptos: su ú n ico contenid o es el
modo de rep resen tació n de otro co n ten id o, el que ya está dado por los
con cep tos del entendim iento.

El p a sa je a lo s p o s tu la d o s

En relación co n las ideas trascend entales, los postulados (K an t establece

tres: la lib ertad , la inm ortalidad del alm a y la existen cia d e.Q ios) pre­
sentan un c ie rto cam bio. Tres de las ideas trascend entales ‘ob tien en ’ sus
objetos. Tal c o m o lo expone Kant, los tres co n c ep to s de la razón pura
ahora se ‘d escrib e n de manera afirm ativa com o si en realidad tuvieran
o b jeto s’.71 E n fatizo las palabras ‘de m anera afirm ativa’ porque señalan
con claridad la b ásica diferencia en tre las ideas regulativas y los postu­
lados. D iríam os que los ob jetos de las ideas trascend en tales tienen la
estructura de ficcio n es (Kant los llam a ‘ficciones h eu rísticas’), m ientras
que la existen cia (de los ob jetos) de los postulados es axiom ática.
En lo q ue a las ideas trascendentales con cierne, percibim os, ante todo,
una cierta je ra rq u ía en el sentido de que cada nueva idea ‘incluye’ más.
Así, dice Kant, las ideas psicológicas conciern en ‘la unidad absoluta del
sujeto pensante’, las ideas cosm ológicas ‘la unidad absoluta de las series de
condiciones de apariencia’ y las ideas teológicas ‘la unidad absoluta de la
condición de tod os los objetos del pensam iento en general’.72 No obstante,
esta jerarqu ía o gradación no im plica ni una interdependencia de dichas
ideas ni un co n cep to abarcador que relacionaría estas ideas entre sí.

70 Ibid., pág. 5 5 0 .
71 Im m anuel Kant, C ritiqu e o f Practical Rectson, Nueva York: M acm illan, 1 9 9 3 119561, pág.
141.
7!Ver Kani, Critique o j Puré Reason, pág. 3 2 3 .
 ( tui los postulados, la situ ació n es levem ente d iferente. La prim era
lili in icia im portante aquí tien e que ver con el lugar y la con d ició n
i p iio n al del postulado de la liberiad. A d iferencia de los otros dos
m i> .I ulados q u e Kant desarrolla en la D ialéctica de la razón pura práctica,
> I postulado de la libertad es un a con d ició n y una parte integral del ar-
I iinirnlo de la Analítica de Kant. Lo que es más, a diferencia de los otros
iIh'. postulados, que (co m o rem arca Kant al p rincip io de la D ialéctica)
mi rntran en el fundam ento d eterm inante de la volu ntad , la libertad,
m ino ind isolublem ente vincu lad a con la ley m oral, es el fundam ento
ilrlrim inante de la voluntad. D e esa m anera, en la Critica de la razón
l'Mlt/ica, la libertad no liene só lo la función de un postulado sino tam -
liicii, com o con d ició n de cu a lq u ier ética, de un h ech o , un ‘hecho de la
i.t/rtn'. Por en d e, en un cierto sen tid o sólo hay dos postulados genuinos:
Li Inm ortalidad del alm a y D ios.
La segu nd a diferencia im p ortan te entre las ¡deas trascendentales y
|n% postulados es que los postulados (o , más precisam ente, el segundo
y el tercer postulado) sí tien en algún otro co n cep to por encim a de ellos,
,i saber, el co n cep to del bien su p rem o (definido co m o la com pleta co -
n rsp o n d en cia de la voluntad co n la ley m oral, no co m o cualquier ‘bien '
particular). El bien suprem o no es el fundam ento determ inante de la
voluntad, sin o su ob jeto. La inm ortalidad del alm a así com o tam bién
l.i existen cia de Dios son postulados con el o b je to de hacer posible la
'realización’ del bien suprem o.
En este aspecto es im p ortan te observar no sólo que el bien suprem o
se en cu en tra ‘por encim a’ de D ios y de la inm ortalid ad, sino tam bién
que am b os d eben postularse, por necesidad, ju nios. En relación co n el
bien su p rem o (que es la ún ica razón por la cu a k so n postulados), éstos
110 son nada sin el otro, sólo ju n to s pueden d esem p eñ ar la función que
se necesita de ellos. En térm inos lógicos y estru ctu rales, la función no
difiere m u ch o de la desem peñada por las ideas trascend entales. La ún ica
diferencia cru cial es que ahora el punto de vista del entendim ien to y el
punto de vista de la razón pasan, por así d ecirlo, a ‘personificarse’.
Si hablam os de manera esqu em ática, el postulado de la inm ortalidad
del alm a tiene que ver con la posibilidad de un progreso infinito hacia el
ideal de la absoluta conform idad de la voluntad c o n la ley moral (lo cual
seria el bien suprem o). Dado que la vida es dem asiado corta com o para
 lograr esta perfección, postulam os la posibilidad de una m ejora contintmJ
un tipo de ‘vida después de-la vid a’ que haría posible la continuación tlcW
progreso m oral. Es en este pu nto en el que interviene la diferencia en tfl
los dos puntos de vista. Por en d e, surge la necesidad de vincular el pow
tulado de D ios con el postulado de la inm ortalidad. La existencia infiniul
de sujetos no hace posible en sí el bien suprem o; todavía no nos brinda
acceso a él. Es sólo la perspectiva del punto de vista de Dios lo que lo
hace posible, d ado que es sólo desde el punto de vista de Dios que esta
duración (in fin ita) aparece co m o un todo, com o una unidad.
En relación con las ideas regulativas, h icim os h in cap ié en que su
función era a rticu lar el punto de vista del e n ten d im ien to con el de la
razón. El en ten d im ien to está in m erso en la tarea de la creació n de con­
ceptos y series de con cep tos, lo cu al es la razón (c o m o Kant mismo lo
dice) por la cual nu nca ve la totalid ad. Esta últim a só lo es visible desde
el punto de vista de la razón. Si el entendim ien to ha de percatarse de
las directivas b rin d ad as por la razón, tiene que o p era r de una forma
tal que se ‘id en tifiqu e’ con el p u nto de vista desde el cu al es visto por
la razón. Con los postulados esta constelació n pasa, p o r así decirlo, a
materializarse. A hora es el su jeto (é tico ) el que en ca rn a la perspectiva
del en tend im ien to. El su jeto está d irectam ente com p ro m etid o e inmerso
en el proceso (in fin ito ) de m ejora, ocu p ad o en la cre a ció n de 'series m o­
rales’ de su e xisten cia , razón por la cual nunca puede ver su totalidad.
Dios, por otro lad o, encarna el pu nto de vista de la razón, que ve la serie
com o una totalidad:

El S e r I n fin ito , para q u ien la c o n d ic ió n tem p o ral n o e s n a d a , ve

en esta s e r ie , q u e para n o so tro s c a re c e d e fin, u n lo d o q u e se
c o n fo rm a a la ley m o r a l... ]E1 h o m b r e l n o pu ed e e s p e ra r a q u í, o
en c u a lq u ie r p u n to p re v isib le d e su e x iste n cia fu tu ra, a d e cu a rse
p o r c o m p le to a la v o lu n ta d d e D io s ... S ó lo p u ed e lo g ra r e s to en
la in fin id a d d e su d u ra ció n q u e só lo D ios pu ed e ver.71

Es interesante ver cóm o, en este pasaje, Kant estab lece una diferen­
cia entre el ‘S er In fin ito ’ y la existen cia infinita de un ser. Cuando dice
que para el Ser In finito ‘la con d ición tem poral no es n ad a’, im plica que

73 Kant, Critique o j P ractical R cason, pág. 130.

|MM el alm a ¡n m orial la co n d ició n tem poral sigue sien d o válida. Desde
i ni,i perspectiva, el postulado de la inm ortalidad resulta ser bastante in-
H,tiitl: la inm ortalidad del alm a no postula nada su p rasensible, sólo la
ilinación infinita de lo sensible que sigue d ep en d ien d o de la 'cond ición
ii mporal’.
 Bien y mal

l a fa n ta sía d e n tro de lo s lím ite s d e la m e ra ra z ó n

Kant in trod u ce el postulado de la inm ortalidad del alm a com o una

p resuposición necesaria de la n o c ió n del Bien su p rem o , d efinid o en
si com o la corresp on d en cia a b so lu ta de la voluntad c o n la ley m oral,
lichem os un vistazo a la ‘d e d u c c ió n ’ que Kant hace del postulado de la
inm ortalidad:

La c o rre s p o n d e n c ia a b s o lu ta d e la vo lu n tad c o n la ley m o ral es

u n a sa n tid a d , lo cu a l e s u n a p e rfe c c ió n de la c u a l n in g ú n ser
r a c io n a l en el m u n d o d e la s se n sa c io n e s e s c a p a z en m o m e n to
a lg u n o . Pero d ad o q u e se re q u ie re c o m o p rá c tic a m e n te n ecesaria,
se la p u ed e e n c o n tra r s ó lo en u n p ro g reso in fin ito h a cia la
c o rre s p o n d e n c ia a b s o lu t a ... E ste prog reso sin fin e s p o sib le , sin
e m b a rg o , só lo b a jo la p re su p o sic ió n d e la d u ra c ió n in fin ita de la
e x is te n c ia y la p erso n a lid a d d e l m ism o ser ra cio n a l: a e so se llam a
in m o rta lid a d del a lm a . A si, el b ie n su p rem o e s p rá c tic a m e n te
p o s ib le só lo m ed ia n te la s u p o s ic ió n d e la in m o rta lid a d del alm a,
y esta ú ltim a , c o m o in s e p a ra b le m e n te ligada a la ley m o ra l, e s un
p o stu la d o d e la ra z ó n p u ra p rá c tic a .74

Un p o co más adelante K ant agrega que 'sólo el progreso sin fin d es­
de las etapas más b ajas hasta las m ás elevadas de la perfección m oral es
posible a un ser racional pero fin ito ’.
Esta ‘d ed u cció n ’ y sus prem isas enfrentan una obvia dificultad que
im pacta al lecto r con m ás fuerza en la d eclaración de Kant de que para
un ser racional pero fin ito sólo el progreso sin fin ( infinito) es posible. Ya

74 Im m anuel Kant, C ritique o f Practica/ R cason , Nueva York: M acm illan, 1 9 9 3 119561, pág.
126.
Lewis W h ite B eck 75 ha señalado esta paradoja: si el alm a es inm ortal,
es d ecir (ante la m u erte del ‘cu erp o ’) ya n o es m oradora del m undo del
espacio y del tiem p o , y si ya no está su jeta a co n d icio n es tem porales,
¿cóm o hem os de en ten d er el ‘progreso con tin u o e in fin ito ’? Tam bién
podríam os p reg u n tarn os por qué el alm a, separada de todas las ‘cadenas
corp orales’ n ecesitaría sem ejante progreso, dado que en ese caso la san­
tidad podía lograrse de manera instantánea. Y de no ser así (si la presu­
posición de la etern id ad del alma inclu yera un cam bio co n tin u o -p a ra
m ejor) en ton ces n o estaríam os tratando co n un m odo de existen cia eter­
no, sin o tem poral. La noción de ca m b io sólo tiene sen tid o dentro del
tiem po. ¿Q ué d eb em o s pensar e n to n ces de esta ‘d ed u cció n ’ paradójica
del postulado de la inm ortalidad del alm a?
Estas preguntas n os cond u cen a la inevitable co n clu sió n : lo que Kant
en realid ad n ecesita p o stu la r no es la in m o rta lid ad del a lm a , sin o la inm or­
talid ad del cu erp o. La presuposición de un 'progreso sin fin desde las
etapas más b ajas hasta las más elevadas de la perfección m o ral’, com o lo
dice Kant, no puede producir un alm a inm ortal sin o, por el contrario,
un cu erp o in m ortal, indestructible, su blim e. Eso significaría un cuerpo
q ue existe y cam b ia a lo largo del tiem p o y sin em bargo se acerca a su
fin, a su m uerte, en un m ovim iento a sin tó tico infinito. Eso es lo que
ju stifica que d igam os que el postulado en cu estión es una ‘fantasía de la
razón pura p ráctica’, una fantasía en el sen tid o estrictam en te lacaniano
del térm ino.
Lo que resulta en especial interesante sob re el postulado de la inm or­
talidad es que en su form ulación, Kant b rind a exactam en te las mism as
respuestas para un im passe estructural p articu lar que b rin d a Sade. Bien
se sabe que Lacan e scrib ió un ensayo intitulado ‘Kant co n Sad e’ en el
cu al m uestra y nos llam a la atención sob re la extraordinaria proxim idad
entre Kant y Sade. A pesar de que no d iscu ta la inm ortalidad del alma,
p odríam os d ecir que es precisam ente en relación con este postulado que
su afirm ación ‘Kant d ebería leerse con Sad e’ encuentra su ilustración
m ás con v in cente.

75 V er I.W Beck, C om m en ta ry on K an t’s C ritique o j P ractical Reason, Londres y Chicago:

U nivcrsity o f C hicago Press, reim presión de Midway, 1 9 8 4 , págs. 1 7 0 -7 1 .
 I I problem a básico que co n fro n ta n los héroes/torturadores sadeanos
i v i|ue pueden torturar a sus víctim as sólo hasta que m u eren .76 Lo ún ico
Inim itable y desafortunado so b re estas sesiones (q u e de lo contrario
pmlrlan len er una duración infinita en un progreso h acia torturas cada
i. más acabadas) es que las victim as m ueren d em a sia d o pron to con res-
pri lo al extrem o sufrim iento al cu al se las podría h a b er som etido. El
l'oi c jouissance] (que las víctim as parecen exp erim en tar y que coin cid e,
i n este caso, co n su extrem o su frim ien to ) en cu entra aquí un obstáculo
Imjo la form a del ‘principio del p la cer’, es decir, el lím ite de lo que el
i urrpo puede resistir. Eso es lo im p lícito en la frase ‘dem asiad o pronto’.
I a tortura term in a dem asiado p ro n to en relación co n el ‘/bis!’, que es el
Imperativo y la ‘d irección ’ del jo u issa n c e. En pocas palabras, el problem a
rs que el cu erp o no está h ech o a la m edida del goce. No hay otro goce
más que el goce del cu erp o, y sin em bargo si ha de equipararse el cu er­
po a la tarea (o d eber) del jo u issa n c e, los lím ites del cu erp o tienen que
‘liascen d erse’. El placer (es decir, el lím ite del su frim ien to que un cu erp o
aún puede resistir) es asi un o b stá cu lo para el goce. La respuesta de Sade
a la im posibilidad de superar el lím ite es la fantasía, la fantasía del sufri­
m iento infinito: se tortura a las víctim as infinitam ente, más allá de todos
los lím ites de la im aginación, y sin em bargo siguen viviendo y sufriendo
c incluso son cada vez más bellas y cad a vez más ‘sa n ta s’.
Es im portante reconocer el h e ch o de que esta ‘situ ació n sadeana’ o
fantasía sad eana no es sólo una form u lación frívola de una im aginación
enferm a, sin o que responde a un problem a estructural muy esp ecífico y,
a la vez, general: la articulación de la relación entre el placer y el goce.
Esta relación se extiende m u ch o m ás allá de sus co n n o ta cio n es sexuales
inm ediatas y abarca la relación en tre el placer y el deber.
Kant se confronta con un problem a m uy sifailar, dado que en su obra,
lo patológico (es decir, lo que un su jeto puede sentir, placer y dolor, lo
cual puede inclu ir tam bién el placer ‘intelectual’ o ‘espiritual’) representa
un obstáculo, un im pedim ento para la libertad. Para Kant la libertad está
en esencia ligada con la ‘división’ del sujeto, está constitu id a en un acto
de la separación del sujeto con respecto a lo patológico. Sin em bargo, po­

76 En este esb o z o del ‘paradigm a sad eano' estam os siguiendo algu nos argum entos desarro­
llados por Jacq u es-A lain M iller en su sem in ario (in éd ito ) 1, 2, 3 , 4.
dríam os decir que lo patológico se tom a revancha e im pone su ley al im­
plantar un cierto tip o de placer en el cam in o del im perativo categórico. La
m ejor manera en la cual podría d escribirse este placer es co m o el ‘placer
del dolor’: el dolor co m o una transform ación del placer, co m o una moda­
lidad de lo patológico que cobra el lugar del placer cu an do este últim o se
consum e. Aquí, el interés inm ediato del su jeto se ve reem plazado por otra
cosa -p o r ejem p lo, una Idea o alguna cosa noslra en n om bre de la cual el
sujeto está d ispuesto a olvidar sus intereses inm ediatos y su placer. Por
ejem plo, el sujeto está dispuesto a acep tar el dolor porque sabe que sirve
a una ‘buena cau sa’. Tanto Sade com o Kant intentan superar esta lógica.
De ese m odo, para Kant la libertad es siem pre su scep tib le de lim i­
taciones, tanto por el placer (b ajo la form a de una suerte de m otivación
patológica) co m o p o r la m uerte del su jeto . Lo que nos perm ite ‘saltar’
este obstáculo, seg u ir más allá de él, es lo que Lacan llam a fantasía. El
postulado de Kant sob re la inm ortalidad del alm a (la verdad de la cual
es, com o vim os, la inm ortalidad del cu erp o ) im plica precisam en te el
m ism o gesto, la m ism a ‘so lu ció n ’. Su fu n ció n es instituir las coord enad as
del tiem po y del esp a cio J u e r a del tiem p o y del esp acio y, de ese m odo,
h acer posible un progreso infinito, ilim itad o , ‘desde las etapas más bajas
hasta las más elevadas de la p erfección m oral’.
La introd u cción q u e Kant hace del postulado de la inm ortalidad
del alm a con frecu en cia enfrenta la o b je c ió n de que, a d iferen cia de los
argum entos de la ‘A n alítica de la razón pura práctica’, K ant ah ora parece
p rom eter a los su jeto s m orales (algún tipo d e) cielo y felicidad. Con este
postulado parece in trod u cir, ‘por la puerta trasera’, aquello que con an­
terioridad excluyó c o n tanto rigor: un po sible ‘m otivo p a to ló g ico ’ para
nuestras acciones. Sin em bargo, a la luz de nuestro argu m ento sob re el
postulado de la in m ortalid ad , esta prom esa (o estím u lo) d em u estra ser
m uy cu rioso, pues lo q u e dice es lo sigu iente: si persistes en seguir el
im perativo categórico, m ás allá de todos los dolores y las tortu ras que
pu ed es sufrir a lo largo del cam in o, es po sible que al final se te otorgue la
posibilidad de d esh acerte inclu so del p lacer y el orgullo que sen tiste por
el sacrificio m ism o. Así alcanzarás por ú ltim o tu objetivo. La in m ortali­
dad del alma de Kant n os prom ete, e n to n ces, un cielo bastante peculiar,
p u es lo que espera a los su jeto s éticos es un futuro celestial que tien e una
m isteriosa sem ejanza co n un tocador sadeano.
I ¡i ló g ica d e l s u ic id io

Mu em bargo, d eb em os señalar q ue el progreso in fin ito hacia la perfec-

i lón moral n o es la única respuesta de Kant a lo que parece ser la im posi­
bilidad in h eren te, estructural, de lograr un acto é tico puro. En los textos
de Kant so b re la moralidad es posible d iscern ir otra línea argum entativa
que va en la d irecció n opuesta y se form ula de m an era más explícita
en el sigu iente pasaje, que ya h em os citad o, de La religión dentro d e los
limites de la m e ra razón :

Si el h o m b r e va a c o n v e n ir s e en b u e n h o m b re n o s ó lo d e sd e el
p u n to d e vista leg al, sin o d e sd e el m o r a l... e so n o p u e d e lograrse
p o r m e d io de la r e fo r m a g ra d u a l m ien tra s la b a se d e las m áx im as
sig a s ie n d o im p u ra , s in o q u e d e b e llevarse a c a b o m e d ia n le una
rev o lu c ió n en la d isp o s ic ió n d el h o m b r e ... P u ed e c o n v e rtirs e en
h o m b r e n u ev o só lo m e d ia n te u n a su e rte de re n a c im ie n to , c o m o
si fu era Im ed ia n te) u n a n u ev a c re a c ió n .77

Es esta segu nd a perspectiva la que acerca los d esarrollos de Kant a

la co n cep ció n del acto ético de Lacan. Tom em os aq u í prestad o el esbozo
que hace Slavoj Zizek de esta co n c ep ció n . El acto se diferencia de una
‘acción ’ en el h e ch o de que transform a de m anera radical a su portador
(agente). D espu és de un acto ‘n o (soyl el m ism o de a n tes’. En el acto,
se aniqu ila al su jeto y con posterioridad renace (o n o ); el acto im p li­
ca una su erte de eclipse tem p orario del su jeto. El acto es por lo tanto
siem pre un ‘d elito ’, una ‘tran sg resión ’ - d e los lím ites de la com unidad
sim bólica a la que p erten ezco.78 Es en relación c o n estas características
del acto que Lacan sostiene que el suicidio es el paradigm a de todo acto
(‘exito so ’). A un así, d ebem os ten er cuidado*de c ó m o entend em os esta
afirm ación, po rqu e lo que está e n ju e g o no es só lo la m uerte (v olu nta­
ria) del su jeto .
Por lo tan to , podría ser educativo establecer una distinción, co n
ayuda de K ant, entre dos diferentes lógicas del su icid io . Prim ero está el

77 lm m anuel K ant, Religión Wilhin the Limils o f R eason A lon e, Nueva York: H arper
T orchbooks 1 9 6 0 , pág. 4 3 .
78 Ver Slavoj Z izek, Enjoy Your Sym ptom !, Londres y Nueva York: R ouilcdgc, 1 9 9 2 , pág.
44 .
su icid io que obedece a la lógica del sacrificio. Cuando el d eb er llam a,
sacrifico esto o aquello y, de ser n ecesario, incluso mi vida. A qu í, nos
en fren tam o s con una lógica de ‘p u rificación ’ infinita en la cual el sacri­
ficar mi vida es sólo ‘o tro paso’ hacia ad elante -s ó lo uno en tre m u chos
‘o b je to s ’ que tienen que sacrificarse. El h ech o de que es un paso final
es una m era co in cid en cia o, para decirlo en térm inos k an tian os, es una
necesid ad em pírica, n o trascend ental. Es esta lógica la que g o b iern a el
p ostu lad o de la inm ortalidad del alm a de K ant y sirve para preservar la
co n siste n cia del gran O tro. De acuerdo co n esta lógica, es el su je to quien
tien e que separarse infinitam ente de todo lo que pertenece al registro
de lo patológico. A su vez, (la p o sición) del gran O tro sólo se fortalece,
su ‘sad ism o ’ crece con cad a nuevo sacrificio q u e hace el su jeto y, por lo
tan to , exige cada vez m ás del sujeto. P od em os señalar e je m p lo s de la
cu ltu ra popular, que parece cada vez más fascinada con este lado su-
peregoísta de la m oralidad. C onsid erem os, por ejem p lo, T erm in ator 2.
El T erm inator prim ero ayuda a la gente a errad icar de la faz de la tierra
to d o lo que podría con d u cir, en el futuro, a la invención de m áq u in as
tales co m o el Term inator (y, por ende, a la catástrofe y el estallid o del
‘mal rad ical’). Al final, el m ism o Term inator sigue siendo el ú n ico m o­
d elo que podría servir para descifrar lod os los pasos necesarios para la
p ro d u cció n de d ichos organism os cib ern ético s. Se arroja a una piscina
de hierro caliente al b la n co para salvar a la raza hum ana de la catástrofe.
El m ism o tipo de suicid io suced e en Alien 3 . Ripley prim ero exterm in a a
lo d o s los alienígenas para averiguar al final q u e el últim o reside d entro
del ella misma. Para elim in ar a este últim o, tien e que m atarse - t ie n e que
d estru ir al ‘extraño’ en ella m ism a, elim inar el últim o resto de lo ‘pato­
ló g ico ’ en ella misma.
El segundo tipo de su icid io es m enos popular, dado que no sirve a
n in g u n a causa, a ningún propósito. Lo que está en ju eg o no es q u e en
el final ponem os en el altar del O iro nuestra propia vida co m o lo más
valioso q u e tenem os para ofrecer. El pu nto es que nos ‘m atam os’ m e­
d iante el O tro, en el O tro. A niquilam os aq u ello (en el O tro, en el orden
sim b ó lico ) que dio identidad, estatus, apoyo y significado a nu estro ser.
Ese es el suicidio al que se refiere Kant en la fam osa nota al pie de La
m e tafísica d e las costum bres en la cual discute el regicidio (la e je c u c ió n de
Luis X V I). ‘Regicidio’ no es en realidad el térm in o adecuado, p o rq u e lo
que preocupa a Kant es precisam en te la diferencia en tre el asesinato de
un m onarca (regicid io) y su ejecu ción fo r m a l. Es en relació n co n lo últim o
que Kant d ice: ‘es co m o si el estad o com etiera su icid io ’79 y lo describe
en térm inos de lo que él llam a en otro lugar el ‘mal d ia b ó lic o ’. A lo que
nos estam os en fren tan d o es a la d iferen cia entre los ‘dos cu erp os del rey’.
Si sólo se m atara, se asesinara al m onarca, esto asestaría un golpe sólo
en su 'cu erpo e m p írico ’, m ien tras q ue su ‘otro cu e rp o ’, en carn ad o en
su m andato sim b ó lico , sobreviviría m ás o m enos ileso. Sin em bargo, su
ejecución fo r m a l, que Kant (a pesar d e, o incluso d eb id o a su insistencia
casi obsesiva en la form a) d escrib e com o terriblem ente in ú til, es preci­
sam ente lo que asesta un golpe en el ‘cuerpo sim b ó lico ’ del m onarca, es
decir, el orden sim b ó lico dado. ¿P or qué es que para K ant este acto del
‘pueblo’ liene la estructura del su icid io? Porque la g en te se constituye
com o El Pueblo sólo en relación co n este orden sim b ó lico . Fuera de
él, no es m ás que 'm asa’ sin co n d ició n apropiada. Es el m onarca (en su
función sim b ó lica) el que da a la g ente su existencia sim b ó lica , por más
m iserable que sea. De esa m anera, un trasfondo m uy aud ible del argu­
m ento de Kant postula de m anera im plícita esta pregunta: si el pueblo
francés estaba tan insatisfecho c o n su m onarca, ¿por q ué no lo m ató sim ­
plem ente? ¿Por qué tuvo que realizar una ejecu ción form al y, así, sacudir
el suelo m ism o b ajo sus pies (es decir, ‘com eter su icid io ’)?
Existe in clu so otra razón p o r la cual Kant está tan ‘con m ov id o’ por
este acto de ‘mal d iab ólico’: su argu m ento lo obliga a d escrib irlo exacta­
m ente con las m ism as palabras q u e utilizó para d escrib ir un acto ético
en cuanto:

1. es un acto p n :.m iente fo r m a l. Cum ple co n la form a sólo por

la form a, que es, co m o sabem os, la d efinición m ism a de la
m oralidad: lo que d isting u e a la m oralidad de la legalidad es
p recisam ente el exced en te de forma, el h ech o de que actuam os
no sólo en conform id ad co n el deber, sin o exclusivam ente
d ebid o al deber.
2. El sen tim ien to de h orror q u e provoca no es estético sin o, por el
co n trario , un sen tim ien to m oral.

70 Im m anuel Kanl, The M ctaphysics o j M oráis, Cam bridge: C am bridge U niversiiy Press,
1 9 9 3 , pág. 132.
 3. No se lo puede exp licar com o proveniente de un im pulso sensible
sino, por el co n trario , com o p rov en ien te cíe una m áx im a.
4. ‘No se lo puede explicar, dado que só lo lo que sucede de acuerdo
con el m ecan ism o de la naturaleza es capaz de ser exp licad o ’
- p o r lo tanto, es un acto de lib erta d .80

De esa manera p od em os ver el m otivo principal del terror que in­

vade a Kant ante este acto de ‘mal d ia b ó lico ’ en su m isteriosa sem ejan za
con el acto ético puro.
Por lo tanto, por un lado, la posibilidad de la corresp ond encia c o m ­
pleta de la voluntad co n la ley moral (que d efin e com o el Bien su p rem o)
d ep end e de la ‘lógica de la fantasía’, es decir, del postulado parad ójico
de la inm ortalidad del alm a cuya función es institu ir las coord enad as del
tiem p o y el esp acio f u e r a del tiem po y del esp acio y, así, h acer posible
un progreso infinito, ilim itado, ‘desde las etap as más bajas hasta las más
elevadas de la p erfección m oral’. Este postulado sirve precisam ente para
m an ten er la posibilidad de la no acción, en la medida que, d esd e esta
perspectiva, la acción co m o tal es im posible. P or el otro lado, el acto que
satisface todas las co n d icio n es de un acto é tico ya está aquí ‘realizado’
- s i n em bargo sólo de un a m anera pervertida, ‘perversa’: co m o un acto
de mal d iabólico, un a cto que sigue la lógica del suicidio m ed iante el
O tro (e n el ejem p lo de Kant, el pueblo francés ‘com ete su icid io’ porque
ha an iqu ilad o lo q ue, en el O tro, le dio su identidad sim bólica).

G r a d o s d e m al

El tem a del ‘mal rad ical’ es en la actualidad un asunto cand ente y Kant,
com o ‘te ó rico del mal rad ical’ está som etido a lectu ras muy diversas y a
veces con trad icto rias. En su libro UÉthique, A lain Badiou81 señala que el
tem a del mal radical se ha convertid o en un esp ectro generado por los
‘ideólogos ético s’ cada vez que surge una voluntad de hacer algo (b u e ­
no). Todo proyecto ‘p ositivo’ es capaz de socavarse por anticipado co n la

“ 'Ib id .
81 Alain Bad iou, LÉlhiqut!. Essai sur la conscicnce du M al, París: Hailier, 19 9 3 , pág. 15.

102
lundam entación de que podría p ro d u cir un mal in clu so mayor. De ese
modo la ética se reduciría a una ú n ica función: evitar el mal o, al m e­
nos, reducirlo. Parece ser que una ética sem ejante de ‘el mal m en or’ está
justificada por su referencia a Kant. La crítica de Kant según la cual éste
defiende los criterio s del acto (ético ) de m anera tal que nadie puede sa­
tisfacerlos se rem onta incluso a Hegel. De este punto se sigue que todas
nuestras accio n es son por necesidad ‘m alas’ y que uno puede perm ane­
cer ‘puro’ sólo si op ta por no actu ar e n absolu to. D esde esta perspectiva,
el bien no existe, m ientras que el m al es ‘om n ip resen te’.
Sin em bargo, basar esta posición en Kant sólo es posible si se om iten
dos características cruciales de la filosofía práctica kantiana:

1. Para Kant, desde ningún p u nto de vista es m ás fácil realizar el

Mal que realizar el Bien.
2. El carácter 'radical' del m al rad ical no se refiere a su ‘cantid ad ’,
dado que no es un c o n c e p to diseñado para exp licar la
‘rad icalidad ’ del mal tal co m o afecta al m undo real. Es, por el
co n trario , una ‘co n stru cció n ’ teórica que Kant introd u ce com o
la co n secu en cia necesaria de la posibilidad de la libertad. Esa
es la razón por la cual, en nu estra op inión , q u ien es d iscuten el
co n cep to (kantiano) de mal radical en referencia a (p o r ejem p lo)
el H olocau sto sim plem ente m alentiend en este co n c ep to .

Sobre el p rim er punto, sólo rem arq u em os por el m o m en to que está

relacionado con la diferencia que K ant establece entre Ü bel y B óse.a¿ Un
acto patológico no es ‘bueno’, sin em barg o eso no es su ficiente com o
para que reúna las cond icion es para ser ‘malo\ Más b ien , perm anece de
este lado del bien y el mal.
¿Y qué hay del segundo punto? Kant introduce la n oción del mal ra­
dical en La religión dentro de los lím ites d e la m era razón (L 7 9 3 ). Esta obra,
más que cu alquier otro de los textos de Kant, sorprendió, asom bró y es­
candalizó a sus contem poráneos. ¿C óm o podem os situar la fuente de este

82Tam o Ü bel com o B óse significan m al, pero m ien tras Bósc se refiere al Mal en el sentido
absoluto (co m o en 'el co nflicto del Bien y el M al’), Übel se refiere al m al en el sen tid o de
una situ ación o activid ad desagradable o dañ in a (co m o en los 'm ales sociales' o el ‘mal
necesario’).
escándalo y la incom odidad que lo acom paña? El que ‘el m undo es m alo’,
afirm a Kant, es una queja tan antigua com o la historia misma. Una cosa
es segura aquí: con su co n cep ció n del mal radical, Kant no intenta de nin­
guna m anera agregar su voz a la canción del ‘alm a b ella’, d en unciand o las
m aldades del m undo P odem os ubicar una de las fuentes del escándalo
de la teoría del mal de Kant en el hecho de que estuvo, literalm ente, ‘fuera
de lugar’. Estuvo fuera de lugar con respecto a los dos discursos predo­
m inantes sobre el mal de la ép oca de Kant: el de la tradición religiosa y el
discurso del Uuminismo. Kant se opone a la m anera en la cual se con cib e
el mal en la tradición religiosa (es decir, en las Escrituras) en dos puntos.
La prim era afirm ación inadm isible de esta trad ición, según Kant, es lo que
podríam os llamar su ‘historización de lo lógico’: el m om ento que debería
conceb irse com o p rim ero d esd e el punto de vista lógico se representa en las
Escrituras com o el p rim ero en el tiem po. El origen del mal en la raza hu m a­
na se sitúa en el origen de su historia, de m anera que el mal 'd escend ió a
nosotros com o una herencia de nuestros prim eros padres’. La Caída (en
el m al) se concib e com o una de las etapas de la historia hum ana. Sin e m ­
bargo, para Kant, se puede d ecir que el mal es ‘inn ato’ sólo en el sentid o
lógico, es decir, postulado co m o el antecedente fundacional de todo uso
de la libertad en la exp erien cia y, por ende, co n ceb id o com o presente en la
hum anidad en su nacim ien to -a u n q u e no p or n ecesid ad el nacim ien to es su
cau sa. La propensión al mal no sólo es la fu nd am entación formal de toda
acción ilícita, sino que tam bién es ella misma un acto (de libertad).83
El segundo punto d iscu tib le para Kant es el sigu ien te: cu an d o las Es­
critu ras narran el pasaje del hom bre de un estad o original de in ocen cia
al mal (m ed iante el pecad o original), lo d escriben en térm inos de una
transgresión de la Ley, de los m andam ientos D ivinos. El mal nace así
cu an d o la inocencia traspasa u n territorio p ro h ib id o . Esto hace surgir
una pregunta obvia: ¿cóm o llegó la inocencia co m o in ocen cia a dar este
paso? Se vio, por su p u esto, sed u cid a , incitada a hacerlo.
Según Kant, estas respuestas a la cu estión del mal son in com p atib les
co n la libertad y, por lo ta n to , co n la ética. Si co n sid eram o s que el mal es
exterio r a la hum anidad y si co n ceb im o s la relación entre am bos co m o
la de u n a sed u cción im p osible d e resistir, caem os en la aporta d eterm inista

83 Ver Kant, Religión Wilhin (he U in iís o f R cason A lone, págs. 17 , 2 6 .

clásica: Dios es un D ios tram poso que nos castiga por algo que estuvo,
hablando en rigor, m ás allá de nuestro con trol. Por el otro lado, si uno
puede resistirse a la tentación pero sin em bargo sigue hacien d o cosas
malas, la cu estió n de la posibilidad del mal sigue sin resolverse. Kant
sitúa el problem a en otro nivel: la d isposición |An/age] del acto r no es ni
buena ni m ala, sin o neutral. La ten tación no es irresistible pero sin em ­
bargo siguen co m etién d o se actos de m aldad. La so lu ció n de Kant para
este problem a es q u e uno tiene que reco n o cer la pro p en sión al mal en la
fundam entación su b jetiv a m ism a de la libertad. La fund am entación m is­
ma tiene que co n sid erarse com o un acto de libertad |Afctus d e r F rciheilj.
En este acto inaugu ral, puedo elegirm e malo.
Kant id entifica tres diferentes m odos de mal:

1- La fr a g ilid a d de la naturaleza hu m ana, a causa de la cual cedem os

ante m otiv os patológicos a p e s a r d e nuestra voluntad de hacer
el b ien . La voluntad era b u en a, queríam os h a cer el b ien , pero la
realización de ese bien falló.
2- La im p u rez a de la voluntad hum ana. Aquí el problem a no es
la d iscrep an cia entre la m áxim a y su realización . La m áxim a
es b u e n a co n respecto a su o b je to y nosotros tam b ién tenem os
la fuerza suficiente com o para 'ponerla en p rá ctica ’, pero no lo
h acem o s por respeto a la ley m oral sino, por e je m p lo , por am or
a n o so tro s m ism os, por algunos intereses person ales, porque
p ensam os que hacer el b ien nos resultará ú t il,..
3- La m a ld a d IBósartigfceit] o ‘mal radical’, que se estru ctu ra de una
m anera u n tanto diferente: su fu nd am entación es un acto (libre,
aun qu e no tem poral) en el cual hacem os de los incentivos del
am or propio la condición de obedien cia a la ley m oral.

T a m b ié n se la p u ed e lla m a r p e r v e r s id a d Ipcrversiías) d e l c o ra z ó n
h u m a n o , p u es re v ien e el o rd e n é tic o [de la p rio rid a d ) e n tre
los in c e n tiv o s d e u n a v o lu n ta d libre; y a pesar d e q u e se p u ed a
e n c o n tr a r e n ella una c o n d u c ta q u e sea le g a lm en te b u e n a (es
d e cir, le g a l), el estad o m en ta l e stá p o r e llo c o rru p to en su raíz (en
lo q u e a la d isp o s ic ió n m o ra l re sp e c ta ) y p o r lo ta n to s e d esig n a
al h o m b r e c o m o m a lo .84
 E n otras palabras, el mal radical revien e la jerarq u ía de los in cen ­
tivos (p atológ ico s) y de la ley. Hace a los prim eros la co n d ició n de la
ú ltim a, m ientras que la ú ltim a-(la ley) debería ser la con d ición su p rem a
o el ‘crite rio ’ para la satisfacción de los incentivos. O bed ecem os a la ley
m oral só lo ‘por accid en te’, cu an d o nos co n v ien e y cu ando es co m p a tib le
co n n u estras inclin aciones patológicas. El mal radical es en e fecto aquel
q ue, d ad o el hecho de que som o s libres, ex p lica la p osibilid ad d e los dos
p rim ero s m od os d e m al, nada m ás (ni nada m en o s). No se refiere a ningún
acto em p írico , sino a la raíz de toda con d u cta patológica, no ética. Es
la p reco n d ició n de la a d op ción de m áxim as q u e no sean aq u ellas que
p rovienen de la ley moral.
A estos tres ‘grados’ de mal Kant tam bién agregó un cu arto m al, el
'm al d ia b ó lico ’, que tiene que distinguirse con m inuciosidad del mal ra­
dical. Kant excluye el mal d ia b ó lico com o un caso que no puede a p licar­
se a los seres hum anos. A quí llegam os al prim er punto precedente: para
Kant, n o es de ninguna m anera más fácil realizar el Mal que realizar el
Bien. U n acto de pura m alicia no es más fácil de llevar a cab o que un acto
de pura bon d ad. Lo que es m ás, no hay ningún tipo de certid u m b re en
que p o d am os incluso distinguir entre un acto puro de m alicia y un acto
puro de bond ad, dado q ue tend rían exactam ente la m isma estru ctu ra.

C u a l á n g e le s , cu a l d ia b lo s

El ‘m al d ia b ó lico ’ se daría si eleváram os la o p o sició n a la ley m oral al

nivel de la m áxim a. En este caso , la m áxim a se op on d ría a la ley m oral
no sólo ‘de m anera negativa’ (co m o sucede en el caso del mal rad ical),
sin o d e m a n e ra directa. Esto im plicaría, por eje m p lo , que estaríam os lis­
tos para actu ar en oposición a la ley moral in clu so cu an d o eso significara
actuar en co n tra de nuestro p ro p io interés y nu estro bienestar. H aríam os
del actu a r en contra de la ley m oral un principio y nos apegaríam os a
este p rin cip io sin que nada im portase (es decir, inclu so si significara
nuestra propia m uerte).
La p rim era dificultad de este con cep to del mal diabólico se e n c u e n ­
tra en su d efin ició n m ism a: que el mal diabólico ocu rriría se eleváram os
la o p o sició n a la ley moral al nivel de una m áxim a (un principio o un a
ley). ¿Q ué tiene de m alo esta d efinición? Dado el co n cep to k antiano de
líi ley moral (q u e no es una ley q ue d ice ‘haz esto’ o ‘haz a q u e llo ’, sino
una ley enigm ática q u e sólo nos ordena cu m plir con nu estro d eber sin
siquiera n om brarlo ), surge la sigu iente o b jeció n : si la o p o sició n a la ley
moral se elevara a una m áxim a o p rin cip io , ya no sería una op osición a
la ley moral, sin o q u e seria la ley m oral m ism a. En este nivel, ninguna
oposición es posible. No es posible op on erse a la ley m oral en el nivel
tic la ley (m oral). N ada puede op on erse a la ley moral p o r prin cip io (es
decir, por razones patológicas) sin conv ertirse en sí m ism o en una ley
moral. Actuar sin perm itir que in cen tiv os patológicos influyan nuestras
acciones es h acer el bien . En relación con esta definición del bien , el
mal (d iabólico) d eb ería definirse e n to n ce s de la siguiente m anera: mal
es oponerse uno m ism o, sin perm itir q u e los incentivos patológicos in-
lluyan en nuestras accion es, a a ccio n es que no nos perm iten q ue ningún
incentivo p atológico influya en las a ccio n e s de alguien. Y eso es sim ple­
m ente absurdo.
Dentro del co n tex to de la ética de Kant, no tiene por en d e sentido
hablar de oposición a la ley moral: se puede hablar de la fragilidad o la
impureza de la voluntad hum ana (lo cual im plica una incapacid ad de
hacer de la ley el ú n ico incentivo de nu estras acciones), pero no de op o­
sición a la ley m oral. La op osición a la ley moral sería ella m ism a una ley
m oral, dado que no hay forma de in trod u cir d istinción alguna en tre ellas
en este nivel. En otras palabras, el ‘mal d iabólico’ co in cid e inevitable­
m ente con ‘el bien su p rem o’, que es precisam ente la razón por la cual,
en su discusión de la ejecu ció n form al del m onarca, Kant se ve forzado a
d escribirlo con los m ism os térm in os co n los q u e d escribiría un acto éti­
co puro. La form a en la cual introd u ce el msrt diabólico es estrictam ente
sim étrica con su introd u cció n del b ien suprem o: am bos se posicionan
co m o los ‘ideales’ en los cuales co in cid iría m o s por co m p le to con la Ley
y am bos se exclu yen com o casos que no pueden aplicarse a agentes h u ­
m anos. La única diferencia se e n cu en tra en el hecho de q u e Kant da al
bien suprem o el apoyo del postulado de la inm ortalidad del alm a, pero
no debem os olvidar que el alm a inm ortal podría fu ncionar igual de bien
co m o el postulado del mal d iab ólico . Podríam os tran scrib ir el primer
párrafo del cap ítu lo ‘La inmo.rtalidad del alma com o un postulado de la
razón pura p ráctica’ de la siguiente m anera:
 El lo g ro del m al su p re m o en el m u n d o e s el o b je to n ecesario de
u n a v o lu n ta d d e te r m in a b le p o r la ley (in )m o r a l. N o o b sta n te , en
tal v o lu n ta d , la c o m p le ta c o rre sp o n d e n c ia d e la d isp o s ic ió n co n
la ley (in )m o ra l es la c o n d ic ió n su p rem a d e l m a l su p rem o . Sin
e m b a rg o , la c o rre s p o n d e n c ia a b so lu ta d e la v o lu n ta d c o n la ley
(in )m o ra l es lo d ia b ó lic o , lo cu al es una p e r fe c c ió n d e la cual
n in g ú n se r ra cio n a l en el m u n d o de las s e n s a c io n e s es cap az en
m o m e n to a lg u n o . P ero d a d o q u e se re q u iere c o m o p rá c tic a m e n te
n e c e s a ria , se la p u ed e e n c o n tr a r s ó lo en u n a p ro g re sió n infinita
h a c ia esa c o rre s p o n d e n c ia p erfecta . Ese p ro g reso in fin ito só lo es
p o sib le b a jo la p re su p o sic ió n de la in m o rta lid a d d e l alm a. De ese
m o d o , el m al su p re m o e s p rá c tic a m e n te p o sib le s ó lo m ed ian te la
s u p o s ic ió n d e la in m o rta lid a d del alm a.

No o b sta n te , nuestra o b je c ió n a Kant no se refiere sólo al h ech o

de que c o n c ib e ‘el mal su p rem o ’ con los m ism os térm inos con los que
co n cib e ‘el b ien su p rem o’. Por el con trario, se refiere al hecho de que a
pesar de que lo ‘produ jera’, n o pudo o se negó a reco n o cer y a acep tar
esta identidad estructural co m o tal. Siguiendo a Kant (pero al m ism o
tiem po o p o n ién d o n o s a é l), n os proponem os así afirm ar de m anera e x ­
plícita que el m al diabólico, el m a l suprem o, es una fo r m a indistinguible d el
bien su p rem o y q u e no son sino las defin icion es de un a c to (ético) logrado. En
otras palabras, al nivel de la estru ctu ra del acto é tico , la diferencia en tre
el bien y el mal no existe. En ese nivel, el mal es form alm ente ind istin­
guible del b ien .
Lo q u e se sigue de la co n c ep ció n de la ética de Kant es que la estru c­
tura form al de un acto ético n o presupone nin g u n a (n o ció n del) b ien
sino, m ás b ie n , la define. El b ien no es otra cosa m á s qu e el nom bre de
la estru ctu ra form al de la a cció n . De esto es, por otro lado, exactam ente
detrás de lo que está Lacan cu an d o dice: ‘ningun a legalidad positiva
puede d ecid ir si esta m áxim a puede asum ir el rango de una regla u n i­
versal, d ado que este rango pu ed e al final op onerla tam bién a todas las
legalidades positivas’.85 La p arad oja fundam ental de la ética se encuentra
en el h e ch o de que para fundar un a ética, ya ten em o s que presuponer
una cierta é tica (una cierta n o ció n del bien). Todo el proyecto de la ética
de Kant es u n in ten to de evitar esta paradoja: trata de m ostrar que la ley

85'Kant with S ad e', en O clober 51 (in viern o de 1 9 8 9 ), C am brid g e, M assachuseus: M IT

Press pág. 5 8 .
moral se funda sólo en sí mism a y que el b ien es bien sólo ‘d esp u és’ de la
ley moral. No o b sta n te, esta insistencia tiene su precio.
‘Actúa de m anera q ue la m áxim a de tu voluntad pueda siem p re sos-
lenerse al m ism o tiem p o cóm o el p rin cip io que sirva com o ley universal’
-¿cuál es la paradoja im plícita en esta form u lación del im perativo cate­
górico? La paradoja es q ue, a pesar de su carácter ‘categ órico’, de alguna
m anera deja todo ab ierto de par en par, pues ¿cóm o he de d ecid ir si (la
m áxim a de) mi acció n puede sostenerse co m o un p rin cip io que sirva
com o una ley universal, si no acepto la presuposición de estar guiado
originalm ente por alguna noción del b ie n (es decir, alguna n o ció n de lo
que es universalm ente aceptable)? Es verdad que Kant estaba con v en ­
cid o de haber e n co n tra d o este criterio en el principio de la no co n tra­
d icción . No o b stan te, existe una en o rm e cantidad de co m en tario s que
dem uestran la debilidad de este criterio . Tal com o ha señ alad o H enry E.
A llison,86 m u chos crítico s ya han d em ostrad o que a casi cu a lq u ier m áxi­
m a, form ulada de m anera apropiada, puede hacérsele pasar la prueba de
la universalidad. En otras palabras: c u a lq u ier cosa p u ed e tra n sfo rm arse en
un en u n ciado universal. N ada está a priori ex clu id o de la ética.
N uestro argu m ento es que esta su p u esta debilidad de la ética kan­
tiana es en realidad su punto más fuerte y q ue, por lo tanto, d eberíam os
aceptarlo com o tal. A llison identifica, de m anera correcta, la fuente del
problem a: se e n cu en tra en la idea de q u e el im perativo categ órico es una
p ru eb a que puede d ecirn o s, sin am bigü ed ad , cuál es n u estro d eb er y por
end e brind arnos una garantía. Sin em barg o, desde nuestro p u n to de vis­
ta, da una respuesta equivocada a este problem a: en lugar de rechazar la
n oción mism a de ‘p ru eb a’ por con sid erarla engañosa, trata de identificar
algo en la realidad que pueda ayud arn os a^ poner nuestras m áxim as a
prueba. En prim er lugar, introduce la n o ció n de autoengaño co m o una
de las nociones m ás im portantes de la é tica de Kant. Luego sostiene:

es p re c isa m e n te el p o n er las m á x im a s a p ru eb a lo q u e d a la
m e jo r o p o rtu n id a d para el a u to e n g a ñ o , q u e a q u í c o b ra la fo rm a
de d isfra z a r a n u e stro s p ro p io s o jo s la n a tu ra leza m ism a d e lo s
p rin c ip io s s o b r e lo s cu a les a c tu a m o s . E n p o cas p a la b ra s, las

“ H enry E. A llison, Id ealism an d F reedom , C am b rid g e: Cam bridge U niversity Press, 19 9 6 ,

pág. 180.
 m á x im a s in m o ra le s p a re c e n s u p e ra r la p ru eba d e la u n iv e rsalid ad
s ó lo d e b id o a q u e ig n o ra n u o b sc u re c e n las c a ra c te r ís tic a s m o rales
s o b re sa lie n te s d e u n a s itu a c ió n .87

El p roblem a de este arg u m en to, que sugiere q ue m ien tras so m e­

tem os nu estras m áxim as a p ru eb a debernos a la vez prestar aten ción a
las ‘características m orales sob resalien tes de una situ a ció n ' es, por su ­
puesto, la debilidad co n cep tu a l de la noción de ‘ca ra cterística s m orales
sobresalien tes de una situ a ció n ’. C o m o hem os sab id o desde A lthusser,
las características sob resalien tes u obvias de una situ a ció n que, se su p o ­
ne, deben protegern os de un au toengaño, pueden de h e ch o involucrar
las form as m ás refinadas de au toen g añ o. Toda ideología se esfuerza por
hacer ‘ob vias’ ciertas cosas y cu a n to más obvias, evid en tes en sí m ism as
e in cu estio n ables en con tram os estas cosas, con m ás é x ito la ideología
ha realizado su trabajo. Si a cep tam o s las sugerencias de A llison (que h ay
algo en la rea lid a d en lo cu al p o d em o s ap oy arn os cu a n d o estam os p o n ien ­
do a prueba nuestras m áxim as), e n to n ces tam bién d eb e m o s aceptar la
lógica que su b y ace en la sig u iente m áxim a: ‘actúa de m anera tal que,
si el F ü hrer supiera sobre tu a c c ió n , la aprobara’. Si reem plazam os al
Führer por D ios llegam os a un im perativo categórico q u e es m ucho más
aceptable en nuestra cu ltu ra: ‘a ctú a de tal m anera q u e , si Dios supiera
sobre tu a cció n , la aprobara’. Pero no debem os o lv id arn o s de que la
lógica y la estru ctu ra de estos d o s im perativos son e x a cta m en te las m is­
mas. P onem os a prueba nuestras m áxim as contra algo q u e es ‘exte rn o ’ a
la ley m oral y d eterm ina el h o rizo n te de lo que es en general aceptable
y lo que no.
Esa es la razón por la cual ten em o s que sostener q u e es sólo el acto
que abre un horizonte universal o postula lo universal, n o que este últi­
m o, una vez ya establecid o, nos p erm ite ‘adivinar’ cuál es nuestro deber
y nos da una garantía de no eq u iv ocarn o s en su c o n c e p c ió n . A la vez,
esta postura teórica tiene la ventaja de hacer posible al su jeto asum ir
la perversa actitu d que d iscu tim os en el capítulo 3: el su je to no puede
ocultarse d etrás de su deber - e s responsable por aq u ello a lo que se
refiere com o su deber.

87 Ibid., pág. 181.

110
 Esto nos devuelve a la im posibilidad de distinguir lo b u e n o de lo
m alo. ¿Q ué puede sig n ifica r esto con exactitu d ? C o m en cem o s con lo
«{tic no significa. No se refiere a la in certidu m bre de si un acto es (o fue)
'b u en o ’ o ‘m alo’. Se refiere al h ech o de que la estructura m ism a del acto
es ajena al registro co n stitu id o por el par bueno/malo - q u e n o es ni
bueno ni malo.
Podem os situar esta d iscu sión inclu so en otra perspectiva. La in­
capacidad de d istin gu ir en tre lo bueno y lo m alo sólo indica aquí que
cu alq u ier acto que sea d ign o del nom bre es por d efinición ‘m al’ o ‘m alo’
(o se lo verá com o tal), pu es siem pre representa un cierto ‘traspaso de
fronteras’, un cam b io en ‘lo que es’, un a ‘tran sgresión’ de los lím ites del
ord en sim bólico d ado (o la com unid ad). Esto queda claro en la d iscu ­
sión de Kant sob re la e je c u c ió n de Luis X V I. Tam bién queda claro en el
caso de Antígona.
Si bien Kant se a b stien e de esta co n clu sió n , es sin em bargo cierto
que la sostiene de m an era im plícita y que fue el prim ero en llevar las
cosas a un extrem o tal co m o para que esto salga a la luz co n todo su
rigor. Además, el h e ch o de que Kant ‘vuelva a caer’ en la lóg ica de la
infinidad mala’ que im p lica una im posibilidad radical de lograr un acto
no d ebe in d u cirnos a rech azar su co n cep ció n del acto. En otras palabras,
el problem a real no es q u e Kant exija lo ‘im p osible’ y que por esa razón
podam os evitar el ‘m al’ sólo si nos co n ten e m o s de actuar. R echazar la
co n cep ció n kantiana del acto sería resignarse a lo ‘necesario’, es decir, a
lo ‘p o sib le’, sería sacar provecho de la ‘ideología ética’ que evita de m ane­
ra sistem ática este asp e cto de la filosofía k antiana, el aspecto q u e apunta
precisam ente a lo ‘im p o sib le ’. Esta ‘ideología ética’ evita este asp ecto de
Kant porque insiste co n lo que llam a el ‘h u m an ism o no m etafísico ’ de
K ant, m ientras que la co n c ep ció n kantiana del acto es ‘an ti-h u m an ista’
(o n o hum anista) en el sen tid o más estricto de la palabra.
Esa es la razón p o r la cual p ro p on em o s m antener el c o n c e p to del
a cto desarrollado por K ant y vincularlo co n la tem ática del ‘traspaso de
fronteras’, de,la ‘tran sg resió n ’, de la cu estió n del mal. Es una cu estió n de
reco n o cer el h echo de q u e cu alquier acto (é tic o ), precisam ente en la m e­
dida en que es un acLo, es por necesidad ‘m a lo ’. No ob stan te, debem os
esp ecificar a qué n os referim os aquí con ‘m alo’. Esta es la m aldad que
p erten ece a la estru ctu ra m ism a del acto , al h echo de q ue este últim o
siem pre im p lica una 'transgresión’, un cam bio en ‘lo q u e es’. No es una
cu estión de un mal ‘em p írico’. Es la lógica m ism a del acto que se d e­
nuncia co m o ‘radicalm ente m ala’ en toda ideología. El gesto ideológico
fundam ental con siste en brindar una imagen para este ‘m al’ estructural.
La b rech a ab ierta por un acto (es decir, el efecto po co fam iliar, ‘fuera de
lugar’ de un a cto ) se vincula de inm ediato en este gesto ideológico con
una imagen. C o m o regla, es una im agen de sufrim iento, que en ton ces se
m uestra al p ú b lico ju n to con esta pregunta: ¿es esto lo q u e qu ieres? Y esta
pregunta ya im plica la respuesta: ¡sería im posible, in hu m an o, que q u ieras
esto! A quí ten em o s que insistir en el rigor teórico y sep arar esta im agen
(por lo general fascinante) exh ib id a por la ideología de la fuente real
de in com od id ad -d e l ‘m al’ que no es un efecto 'in d esead o', ‘secu n d a­
rio’ del b ien sin o que pertenece, por el contrario, a su esencia. Incluso
podríam os d ecir que la ideología ética lucha con tra el ‘m al’ dado que
dicha ideología es hostil al ‘b ie n ’, a la lógica del a cto co m o tal. Podría­
mos ir in clu so m ás lejos en este pu nto: la saturación actual del cam p o
social co n ‘dilem as ético s’ (b io ética , ética am bien talista, ética cu ltu ral,
ética m é d ic a ...) tiene un estricto correlato con la ‘rep resió n ’ de la ética,
es decir, co n la incapacidad de pensar la ética en su dim ensión de lo
Real, una incapacid ad de co n c eb ir la ética de una m anera que no sea
sólo un c o n ju n to de restricciones cu y o propósito es evitar el mal m a­
yor. Esta co n ste la ció n está relacionada incluso con otro aspecto de la
‘sociedad m o d e rn a ’: la ‘dep resión’, que parece haberse convertid o en la
‘enferm edad social' de nuestros tiem p os y m arcar el to n o de la actitud
resignada d el ‘h om bre (p o st)m o d ern o ’ del ‘fin de la h isto ria ’. En relación
con este lem a, sería interesante reafirm ar la tesis de Lacan según la cu al'
la d epresión ‘no es un eslado del alm a. Es sólo un fracaso m oral, co m o
dijeran D ante e inclu so Spinoza’: un pecad o, que significa una debilidad
m oral’.88 Es c o n tra esta debilidad m oral o cobardía \lácheté m o r a le) que
debem os afirm ar la dim ensión ética apropiada.

Ba Ja c q u es Lacan, Televisión: A C hallenge to th e Psychoanalytic E stablishm en l (ed. Jo a n

C o p jec), Nueva York y Londres: W. W. N o rto n , 1 9 9 0 , pág. 22.
El a c to c o m o ‘s u b je tiv a c ió n s in s u je to ’

Sin em bargo, queda otro problem a: la cu estió n de la posibilidad de (rea ­

lizar) un acto ético. ¿Es en ab so lu to posible para el su jeto h u m an o reali­
zar un acto (ético)? O , c o n m ás precisión, ¿es posible que algo así com o
un A cto ocurra en verdad en la realid ad (em p írica)? ¿O sólo existe en una
serie de fracasos que sólo un Ser suprem o puede ver com o una totalid ad ,
co m o un Acto? Si h em os de rom per co n la ‘lógica de la fantasía’, enm ar­
cada por los postulados de la inm ortalidad y de Dios (el punto de vista
del S er Sup rem o), ten em os que afirm ar q u e los A ctos de h ech o ocu rren
en la realidad. En otras palabras, tenem os q u e ‘atacar’ la c o n c lu sió n de
Kant sob re el bien su p rem o ’ y el ‘mal su p rem o (o d iab ó lico )’ por c o n s i­
d erarlo s im posibles para los agentes h u m an os. ¿Pero no significa eso que
por lo tanto cedem os an te otra fantasía y sólo sustituim os una fantasía
por otra? ¿No im plicaría este tipo de afirm ación que tenem os q u e 'feno-
m en izar’ la Ley, abolir la división interna o alien ación de la volu ntad h u ­
m ana y afirm ar la e xisten cia de seres d iab ó lico s o angelicales? De h echo
este pu nto lo expu so Jo a n C o p je c,89 que defiend e a Kant de los crítico s
que le reprochan (según palabras de ella) ‘falta de nervio in telectu a l’,
no ten er el coraje su ficien te com o para ad m itir la posibilidad del mal
d iab ó lico . El intento de p ensar el mal d ia b ó lico (co m o una posibilidad
real) resulta ser, según este argu m ento, otro intento de negar la autoa-
lien ació n de la voluntad y h acer de ella una fuerza pura, positiva. Esto
equ iv ale a una lectu ra voluntarista de la filosofía de Kant, co m b in ad a
co n una noción rom ántica de la p osibilidad de un rechazo de la Ley.
N o cu estionam os la validez de este argu m ento p er se, pero el pro­
b lem a es que nos deja c o n una im agen de la»ética kantiana q u e no está
m uy lejo s de lo que p od ríam os llam ar una ‘ética de la resignación trá­
g ica’: el hom bre es sólo hom bre, es fin ito, está dividido en sí m ism o - y
en eso reside su particu larid ad, su gloria trágica. El hom bre no es Dios
y n o debería tratar de actu ar com o D ios, porque si lo hace, no puede
re co n o cer la fuente real del mal (en el sen tid o com ún de la palabra).
T om em os el ejem p lo q u e se utiliza con m ás frecuencia, el del H olocau s-

""Jo a n C o p jcc, 'Evil in th c T im e o f the Finite W orld’, en Jo a n C o p jec (ed .), R ad ica l EviIs (S
series: S 2), Londres y Nueva Y ork: Verso, 1 9 9 6 , pág. xvi.
lo: lo que hizo posible a los nazis torturar y m atar a m illones de ju d ío s
no fue sólo el que pensaran que eran dioses y q ue, p o r lo tanto, podían
decidir q u ién podía vivir y q u ién debía morir, sin o el h echo de que se
vieron co m o inst/vmentos de D ios (o de alguna otra Id ea), que ya había
decidido q u ién podía vivir y q u ién debía morir. De h e c h o , lo más peli­
groso no es el burócrata in significante que cree ser D ios sin o, más bien,
el Dios que finge ser un bu ró crata insignificante. In clu so podría decirse
que, para el su jeto , lo más d ifícil es aceptar q u e, en un cierto sen tido,
es ‘D ios’, que tiene una e lecció n . Por lo tanto, la respuesta correcta a la
prom esa religiosa de la inm ortalid ad no es el pathos de lo finito: la base
de la ética no puede ser un im perativo que nos o rd en e abrazar nuestra
finitud y ren u n ciar a nuestras asp iracio n es ‘suprem as’, ‘im posibles’, sino,
más b ien , un im perativo que nos invite a recon o cer co m o propio lo ‘infi­
nito’, que pueda ocu rrir com o algo que es ‘en esencia una con secu en cia’
de nuestras accion es.
Lo que n o llegan a ver los d efensores de la e x clu sió n kantiana del
‘mal d iab ó lico ’, o sólo pasan por alto en silencio, es la sim etría del bien
(suprem o) y del mal (su prem o). Al exclu ir la posibilid ad del ‘mal supre­
m o’ tam bién exclu im o s la posibilidad del bien: e x clu im o s la posibilidad
de la ética c o m o tal o, con m ás exa ctitu d , postulam os el acto ético com o
algo que es en sí m ism o im posible y existe sólo en su fracaso perpetuo
‘co m p letam en te’ para realizarse a sí m ism o.
Así, nu estra crítica de Kant en este aspecto no es que no tuvo sufi­
ciente ‘c o ra je ’ co m o para aceptar algo tan radical y tan extrem o com o el
mal d iabólico. Por el con trario, el problem a es que esa extrem idad (que
exige e x clu sió n ) ya es en si un resultad o de una cierta con cep tu alización
kantiana de la ética. Para id en tificar la fuente de este problem a, regre­
sem os a la Crítica d e la razón p rá ctica . En esa obra, Kant distingue entre
los objetos de la razón pura práctica por un lado y la volu n tad por el otro.
Afirma que 'los ú n ico s o b jeto s de la razón práctica so n los del bien y el
m al.90 A su vez, define la absolu ta corresp o nd encia de la voluntad con
la ley m oral co m o santidad. Así ten em os, por un lado, el bien suprem o
com o el o b je to de la razón práctica y, por el otro, la volu n tad santa com o
su con d ición suprem a. El postulado de la inm ortalidad del alma opera

* ’ Kani, Critique o f P ractical R eason, pág. 6 0 .

itiiilra el irasfond o de esia d istinción . La op eració n básica que in trod u ce
i postulado consiste en la vinculación del o b jeto de la razón p ráctica
(rl bien su p rem o) con la voluntad, en hacerlo un o b jeto de la voluntad y
postular que la ‘realización’ de ese ob jeto es p o sib le sólo bajo la suposición
di lu volu n tad san ta. Es precisam ente esa op eració n la que, por otro lado,
.ii crca a K anl a Sade y su volonté d e jo u issa n c e, ‘voluntad de g o ce’ y, por
rl otro lado, hace necesario que Kant (q u e n o quiere ser Sade) excluya
rl bien/mal suprem o co m o im posible para los agentes hum anos. En este
Imnto m e gustaría hacer una ob jeción a Kant, d ado que desde mi punto
tic vista este vínculo en tre el o b jeto y la volu ntad no es necesario. Por
nicle, m i tesis sería que el ‘mal suprem o’ y el ‘b ien suprem o’ co m o si­
nónim os de un acto logrado sí existen o, m ás b ie n , sí ocurren - l o que no
existe es la voluntad santa o diabólica.
Esta postura, por su p u esto , tiene algunas co n secu en cia s im p ortantes
para la con d ició n del su jeto ético , pero an tes de exam inar este asp ecto
de la cu estió n , tratem os de dem ostrar la afirm ación de que el ca rá cter
extrem o (q u e exige exclu sió n ) del ‘mal d ia b ó lico ’ ya es en sí el resultado
ile una cierta con cep tu alización kantiana de la ética.
E sto podría verse co n m ayor claridad en la prim era parte de la pará­
bola de la horca de K anl, q u e no exam inam os en nuestra d iscu sión sob re
la m entira. Kant inventa dos historias q ue, se su p o n e, ‘prueban’, en pri­
mer lugar, la existen cia de la ley moral y, en segu n d o lugar, d em uestran
que el su jeto no puede a ctu a r en contra de su s intereses patológicos por
ninguna razón que no sea la de la ley m oral. La prim era historia trata de
un h o m b re que se co lo ca en la situación de ser ejecu tad o en su salida del
d orm ito rio com o co n d ició n de haber pasado la n och e con la m u je r de
sus deseos. La otra h istoria, que ya hem os d iscu tid o , tiene que ver con
un h o m b re a quien se pon e en la p osición de prestar falso testim on io
con tra alguien que, co m o resultado, perderá su vida o som eterse él m is­
m o a la m uerte de no h acerlo. C om o co m en ta rio a la prim era alternativa,
Kant sólo afirm a: ‘n o ten em os que adivinar m u ch o tiem po cuál puede
ser su |la del h om bre en cuestión] respuesta’. En cuanto a la segunda
historia, Kant sostiene q u e es al m enos p o sible im aginar que un hom bre
preferiría m orir a d ecir u n a mentira y enviar a otro hom bre a la m uerte.
De estos dos com en tario s se sigue que no e x iste ‘fuerza’ que no sea la ley
m oral que pueda h acern o s actuar en co n tra de nuestro b ienestar y nues-
iros ‘intereses patológicos'. Lacan postula la o b je ció n de que tal ‘fuerza'
- a saber, el jouissance (co m o alg o d istinto del p la c e r )- sí existe:

La a s o m b ro sa im p o rta n c ia d e l p rim e r e je m p lo re sid e e n el h e c h o

d e q u e la n o ch e q u e se p a sa c o n la m u je r se n o s p re se n ta , de
m a n e ra p a ra d ó jica , c o m o u n p la cer q u e se m id e c o n tra un
s u frim ie n to q u e se h a b rá d e s u f r i r ... pero u n o só lo tie n e q u e
re a liz a r un giro c o n c e p tu a l y m o v e r la n o c h e q u e s e pasara co n
la m u je r d e la c a teg o ría d e l p la c e r a la del jo u issan ce, d a d o q u e el
jo u is s a n c e im p lica p re c is a m e n te la a c e p ta ció n d e la m u e r te ... para
q u e el e je m p lo q u ed e a r r u in a d o .91

El argu m ento de Lacan es su til. No postula el jo u issa n c e com o una

fuerza d iab ólica que es capaz de op on erse a la ley. Por el con trario, re­
co n o ce en él la sem illa m isma de la ley: no es su ficien te, afirm a, que el
jou issa n ce sea una forma de su frim ien to para que toda la situación ca m ­
bie su carácter por com pleto y para que el significad o m ism o de la ley
m oral se altere en su totalidad. ‘C u alqu iera puede ver q u e si la ley moral
es, en efecto, capaz de d esem peñar alguna función aq u í, es precisam ente
com o apoyo del jou issan ce in v o lu cra d o ’.92 En otras palabras si (co m o
sostiene K ant) nada más que la ley m oral puede in d u cirn o s a d ejar a
un lado tod os nuestros intereses patológicos y acep tar nuestra propia
m uerte, en to n ce s el caso de alguien que pasa una n o ch e co n una m ujer,
incluso cu an d o sepa que lo pagará c o n su vida, es el c a s o d e la ley m oral.
Es el caso de la ley m oral, un acto é tico , sin que sea ‘d ia b ó lico ’ (o ‘santo’).
Este es el p u n to cru cial del arg u m ento de Lacan: hay a cto s que en cajan
a la perfección co n el criterio de Kant para un A cto (é tic o ) sin ser ‘an ­
gelicales’ o ‘d ia b ó lico s’. Le su ced e al su jeto que realiza un acto , lo q u iera
o no. Es precisam ente este punto el q ue excede el tipo de voluntarism o
que con d u ciría a idealizar a una cria tu ra d iabólica (o an g elical). El jou is­
sance (o la verdadera sem illa de la ley) no es un asu nto de la voluntad
- o , más p recisam en te, si es un asu n to de la voluntad, lo es en la medida
que siem pre ap arece com o algo q ue el su jeto no quiere. Lo que (según
L acan) acerca a Kant a Sade es el h e c h o de que introd u ce un ‘deseo de
jou issan ce' (el b ien suprem o): que h ace de lo Real un o b jeto d e la voluntad.

"'Ja c q u e s Lacan, T he Ethics ojP sy ch oa n a ly sis, Londres: Routledgc, 1 9 9 2 , pág. 189.

"M bid. pág. 189.
I -.lo e n to n ces cond u ce por necesidad a la exclu sión de (la posibilid ad
de) este o b je to (el bien su p rem o o el 'm al d ia b ó lico ’), una exclu sión que,
,i su vez, apoya la fantasía de su realización (la inm oralidad del alm a).
I’íira Kant, es inim aginable q ue alguien pueda q u er er su propia d estru c-
i Irtn: eso sería d iabólico. La respuesta de Lacan no es que sin em bargo
eso es im aginable y que ex isten casos inclu so asi de extrem os, sin o que
no tiene nada de extrem o: en un cierto nivel, tod o su jeto, por m ás c o ­
mún que pueda ser, desea su d estru cción, la d es ee o no.
En otras palabras, la 'án g elización ’ del b ien y la ‘d iab olización ’ del
mal con stitu yen el p recio (co n cep tu a l) que ten em os que pagar por h a­
cer de lo Real un o b je to de la voluntad, p or h a c e r de la coin cid en cia d e la
voluntad con la Ley la con d ición d e un acto ético. Esto no supone sin o la
afirm ación de que existe el 'héroe' de un acto y eso, a su vez, nos lleva a
la cu estión de la situ ació n del sujeto ético. Kant, en una gran m edida,
identifica al sujeto (é tico ) c o n su voluntad. C o m o prim er paso, vincu la
la d im en sión ética del acto con la voluntad del sujeto. De allí se sigue
que si el su jeto lograra (co n éx ito ) un acto é tico , tendría que ser un su­
jeto angelical o d iab ólico . Pero ninguno de estos casos pueden ap licarse
a los seres hum anos y Kant los excluye por con sid erarlo s im p osibles (en
este m u nd o). De esta ex clu sió n de ángeles y diablos sigue una d iéresis
[perpetua que opera en lo que queda. Se ‘entreg a’ el su jeto a la duda
irred u cible que se m anifiesta en la persistencia de la culpa: tien e que
separarse de su patología in indefinitum .
En otras palabras, la d iv isión (intern a) de la voluntad, su a lien ació n
de sí m ism a, que m u ch o s crítico s aprecian co m o el punto m ás valioso
de la ética kantiana, es en e fecto ya una co n secu en cia del h ech o de que
Kant no pudo recon o cer u n a alienación m á sju n d a m e n ta l: la a lien ació n
del su je to en el acto, u n a alienación que im plica que el su jeto no es
necesariam ente el h éro e de ‘su ’ acto. Si K ant hu biera reco n o cid o esta
alien ació n o división fu n d am en tal, su co n c ep ció n del acto ‘e x ito s o ’ no
requ eriría una voluntad san ta ni diabólica.
A h ora, ¿qué significa exactam en te esto? ¿Q ué es exactam en te la
‘alien ació n fund am ental’ q u e Kant se niega a recon o cer y có m o es visi­
ble su negativa? Es visible un a vez m ás en los ejem p los que n os invita a
co n sid era r para probar su s p osiciones teóricas. C onsid erem os el fam oso
e je m p lo del depósito:
 P o r e je m p lo , h e esta b le cid o c o m o m i m áxim a a u m e n ta r mi
p ro p ie d a d m ed ia n te to d o s los m e d io s seg u ro s. A sí, le n g o en m i
p o s e s ió n u n d e p ó sito cu yo p 'ro p ieiario ha m u erto sin d e ja r registro
a lg u n o d e él. C o m o es n a tu ra l, e s te c a so está c o n te m p la d o p or
m i m á x im a . A h ora q u iero s a b e r si esa m áxim a p u ed e p o stu la rse
c o m o ley u n iv e rsa l. Por lo ta n to , la a p lic o al caso p r e s e n te ... De
in m e d ia io m e d o y cu en ta d e q u e to m a r tal p rin c ip io c o m o ley
h a ria q u e s e a n iq u ile a sí m is m o , p u es su re su ltad o se ria q u e
n a d ie h a ria u n d e p ó sito .''3

¿Q ué está d icie n d o exactam ente aq u í Kanl? Está d icien d o que (para

usar las p alabras de Lacan) no hay d ep ó sito sin d ep o sitan te que sea igual
a su tarea. No hay d ep ósito sin d ep ositan te que co in cid a por co m p le­
to con la n o ció n de depositante y sea co m p letam en te red u cible a ella.
C on esta afirm a ció n , Kant en realidad establece co m o co n d ició n de
cu alq u ier acto (é tic o ) nada m enos q u e la santidad de la voluntad (la
com pleta co rresp o n d en cia de la vo lu n tad con la ley m oral - e s o está
im p líciio en el se r ‘igual a su tarea’). E ste punto puede form ularse de
m anera más g en eral: no hay acto (é tico ) sin un sujeto que sea igual a ese
a cto . Sin em b arg o, im p lica la elim in ació n de la d istin ción en tre el nivel
de la e n u n cia ció n y el nivel del e n u n cia d o : el su jeto del en u n cia d o tiene
que co in cid ir co n el su jeto de la e n u n cia ció n - o , más p recisam en te, el
su jeto de la e n u n c ia ció n tiene que ser por com p leto red u cible al sujeto
del enunciad o.
Desde esta perspectiva es probable q u e no sea una co in cid e n cia el
que la m entira, o el acto de mentir, sea el punto más ‘n eu rálg ico ’ de la
ética de Kant. El problem a con el cual n os estam os en fren tan d o es preci­
sam ente el problem a o la paradoja del m entiroso. Si el m entiroso es igual
a su tarea, nu nca pu ed e d ecir ‘estoy m in tien d o ’ (porque estaría d iciendo
la verdad, e tc .). C o m o diría Kanl, eso es im posible, porqu e haría que
la m entira fuera im p osible. Com o co n a cierto ha señ alad o L acan, sin
em bargo, eso sim p lem en te no es verdad. Sabem os a partir de nuestra
exp erien cia co m ú n q u e n o tenem os p roblem a alguno para acep tar y ‘en­
ten d er’ una afirm ación sem ejante. Lacan consid era que esta paradoja es
só lo aparente y la resuelve precisam ente co n la d istinción e n tre el sujeto

,3 K anl, Critique o f P ractical R cason, pág. 2 7 .

118
>|i la e n u n ciació n y el su jeto del en u n ciad o.9'* El estoy m intiendo es un
l|',nilicanle que forma una parle, en el O lro, del tesoro del vocabulario.
I m- 'v o cab u lario ’ es algo que puede utilizarse co m o una herram ienta,
ion io algo q ue puede utilizarm e co m o una m áquina hablad ora’. C o m o
líjelo, yo em e rjo en el otro nivel, en el nivel de la en u n ciación y ese n i­
vel es irredu cible. Aquí llegam os, una vez más, al pu nto que explica por
que el su je to no puede ‘ocu ltarse d etrás’ de la Ley y presentarse co m o su
mero in stru m ento: lo que eslá su sp end id o en un gesto tal es precisam en-
ti* el nivel de la enunciación.
El que ‘no [haya] d epósito sin d epositad or q u e [sea| igual a su tarea’
o ‘no [hayal acto (ético) sin el su jeto que |sea| igual a su tarea’ im plica
que estab lecem o s com o criterio o con d ició n de la 'realización' de un acto
la ab olición de la diferencia en tre el enunciad o y la en u n ciación. Esta
abolición e n to n ce s se postula co m o im posible (para los seres h u m an os)
y al m ism o tiem po (desde la interpretación de Kant) co m o prohibida: si
en verdad tratam os de llevarla a ca b o , será inevitable que provoquem os
mal.
Pero la pregunta crítica es p o r qu é la a b o lició n de esta diferencia
debería ser el criterio o la co n d ició n necesaria de un acto. ¿Por qué afir­
mar que el logro de un acto presu p one la a b o lició n de esta división? Es
posible situ ar el acto en otra perspectiva inversa: es precisam ente el acto,
el acto ( ‘e x ito s o ’), el que d escu b re por com p leto esta división, la hace
presente. D esde esta perspectiva, la definición de un acto exitoso sería
que su estru ctu ra es exactam ente igual a la p arad oja del m entiroso: esa
estructura es la mism a que la evocad a por el m en tiroso que dice ‘yo es­
toy m in tien d o ’, que afirma ‘lo im p o sib le’ y d escu bre así por com p leto la
división en tre el deíctico ‘y o ’ y el significante ‘estoy m intiend o’. Afirmar,
com o h e m o s afirm ado aquí, q u e no hay su jeto o ‘h éro e’ del acto signifi­

** Ver Ja c q u e s Lacan, The Four F u n d am en tal C oncepts o j Psycho-A nalysis, H arm ondsw orih:
Pcnguin 1 9 7 9 , pág. 139:

De hecho, el y o de la enunciación no es el mismo y o del enunciado, es decir, el

deiclico que en el enunciado lo designa. Por lo lanío, desde el pumo en el cual
afirmo, me es muy posible formular de una manera válida que y o -e l yo que, en ese
m om ento, formula el en un ciado- está mintiendo, que m intió un poco antes, que
está m intiendo después o, incluso, que al decir estoy mintiendo declara que tiene la
intención de engañar.
ca que en el nivel del ‘estoy m in tien d o ’, el sujeto siem p re es patológico
(en el sentido kan tian o de la p alabra), d eterm inado p o r el O tro, por
los significantes q ue lo preceden. En este nivel, el su jeto es reducible o
‘dispensable’. Pero eso no es todo. M ientras que el ‘su je to ’ del enunciado
está determ inado por adelantado (só lo puede utilizar los significantes
dados), el (d e íc tic o )^ o está d eterm inad o d e m an era retroactiv a: se ‘co n ­
vierte en una sig n ificació n , engendrad a en el nivel del enu n ciad o, de
lo que produce en el nivel de la en u n cia ció n ’.95 Es en este nivel que
debem os situar al su jeto ético: en el nivel de algo que d ev ien e lo que ‘es’
sólo en el acto (a q u í un ‘acto del h a b la ’) engendrado, por así decirlo, por
otro su jeto.96
No obstan te, el h ech o de que el acto ‘revele’ la d iferen cia entre el
nivel del en u n ciad o y el nivel de la en u n ciación no im p lica que el suje­
to del acto sea un su jeto dividido. Por el contrario, sa b em o s muy bien
que cuando estam os tratando en verdad con un acto, el su jeto 'está por
com pleto allí en su a c to ’. Lo que revela la d istinción en tre el enunciad o y
la enunciación, en tre el sujeto que d ice o hace algo y la figura subjetiva
que surge de ello, es precisam ente la ab olición de la d iv isión del sujeto.
Por supuesto, esto no significa que el su jeto de un acto sea un sujeto
'com pleto' que sabe con exactitud q u é desea sino, más b ie n , que el suje­
to ‘se realiza’, ‘se o b je tiv a ’ en ese a cto : el su jeto pasa del lado del objeto.
El sujeto ético no es un sujeto que d e s e e ese o b jeto sin o , más bien, es
ese ob jeto m ism o. En el acto, no hay ‘su jeto dividido’: está el ‘ello ’ (el ( a
lacaniano) y la figura subjetiva que surge de él.
De ese m odo, podem os co n clu ir q u e el acto en el sen tid o propio de
la palabra sigue la lógica de lo que Lacan llama una ‘su b jetiv a ció n acéfa­
la’ o ‘subjetivación sin su jeto ’.97

95 Lacan, The Four F u n d am en tal Concepta o f P sy ch oan alysis, pág. 138.

* En su obra posterior Lacan form ula la m ism a división en térm inos de otra diferencia:
Otro/joimscince. En referen cia co n el O tro, n o so y yo el autor m is actos (e s decir, el Otro
‘habla/actúa a través de m í’). De esa m anera, no se m e puede consid erar responsable por
ellos. No obstante, aquf h ay otra cosa que 'crece' de este acto, a saber, cierta jou issan ce. Es
en este fragm ento de jouissemee que debem os situ ar al su jeto y su responsabilidad . Para
v er una elaboración detallada de este pu nto, c o n su ltar Slavoj Zizek, T he In a s ib le R em ain-
d e r , Londres y Nueva York: Verso, 1 9 9 6 , pág. 9 3 .
" V e r Lacan, T he Four F u n d a m en ta l Concepts o f Psycho-A nalysis, pág. 184.
 El acto y el mal en la literatura

Cuando habla de la fam osa paradoja de Zenón (A qu iles y la tortuga), La­

can observa: ‘el núm ero tien e un limite y es en esa m edida que es in fin i­
to. Es b astan te claro que A qu iles sólo puede pasar a la tortuga - n o puede
alcanzarla. Sólo la alcanza en la infinitud lin/mitudel’.98 Esta observación
nos p erm ite distinguir ‘las dos caras de A quiles’: su cara ‘sadeana’ y su
cara ‘don ju a n ia n a ’. Estas ‘d os caras de A quiles’, co m o m ostrarem os,
ejem p lifican muy bien lo q u e desarrollam os m ás arriba com o los d os
aspectos de la teoría del acto de Kant. Por un lad o, tenem os un enfoque
infinito de la santidad de la voluntad que requiere la fantasía (sadean a)
de la inm ortalidad del cu erp o y, por el otro, el a cto ‘su icid a’ que siem pre
va ‘d em asiad o lejo s’, deja un hoyo en el O tro y se convierte así en el
paradigm a del ‘mal d ia b ó lico ’. En otras palabras, o se necesita un paso
más para el logro de un acto (ético ), o tal acto ya se ha dejado atrás; o no
hem os alcanzado el o b jeto (de deseo) o ya lo h e m o s superado.
El ‘m o vim ien to sad ean o’ im plica que nos acercarem os a la to ta ­
lidad del o b je to de deseo a d infinitum . Con cad a paso nos acercam os
más a é l, sin em bargo nu nca ‘cu brim os la d istan cia total’ en realidad.
Por lo tan to, tal com o lo d ice Sade en su fam osa afirm ación , (siem p re)
ten em os ante nosotros un esfu erz o m ás por hacer. Esa es la razón por
la cual el ‘paradigm a’ sad ean o puede p arecem os b astan te tedioso: las
narracion es de Sade avanzan con una excesiva len titu d , ‘poco a p o co ’
(co m o si A quiles en realidad estuviera tratando de alcanzar a la to rtu ­
ga), están sobrecargadas de un m illar de ‘detalles té c n ic o s ’ y digresiones
largas y pesadas. Parece que los héroes de esas h isto ria s tuvieran ‘todo
el tiem p o del m u nd o’ y que estuvieran p o sp on ien d o el logro del p lacer

“ Ja c q u es Lacan, The Seminar, B o o k X X : On Femimne Scxualily. T h e U m its o f Law and Knoivl-

edge, Nueva York y Londres: W W. N orton 1 9 9 8 , pág 8.
q u e m ayor placer les da. Ese es el paradigm a que tam b ién rige lo que
llam am os lo erótico.
Por oiro lado, lom em os el 'm ov im ien to don ju a n ia n o ’, quizá m ejor
d escrito com o la búsqueda dem asiado precipitada. Aquí, cad a vez que
nos p roponem os alcanzar el o b jeto de d eseo, nos m ovem os con dem a­
siada rapidez y lo superam os de in m ed iato, por lo cual en co n tra m o s que
d ebem os recom enzar una y otra vez. Si el ‘paradigma sa d ea n o ’ es m o­
n ó to n o (a pesar de que nos atraiga c o n su suspenso), el ‘d on ju a n ia n o ’
es repetitivo (y sin em bargo lleno de aventu ra). La diferencia en tre estos
d os enfoques tam b ién puede form ularse en térm inos de d iferen cia entre
un enfoque ‘parte por parte’ y un en fo q u e ‘uno a un o’ del o b je to de goce.
En el prim er caso, disfrutam os del cu erp o del otro parte por parte, pero
cu an d o querem os ‘un ir las piezas’, n u n ca pueden co n stitu ir un todo,
un U no. En el segu nd o, com enzam os co n el Uno, d isfru tam os de una
m u ltiplicid ad, ‘un o a u n o’, sin em bargo nu n ca podem os d ecir que las
d isfrutam os todas. ‘E lla’, cada una de ellas, es en esencia una m en os que:
‘esa es la razón por la cu al, en cu alq u ier relación de un h om bre c o n una
m u je r (es ella q u ien está en cuestión |en causel) es desde la perspectiva
del U no de m enos |Unc-en-nioinsl que d eb e abordarse |a la m u jer]. Ya
les señalé esto en referencia a D o n ju á n ...”.99 Quizá no sea un a co in ci­
d en cia que estos dos intentos (traLar de reunir al otro ‘parte por parte’ o
‘u n o a u n o’) em p ren d id os con seriedad ingresen en el territorio del ‘mal
d ia b ó lico ’. En este cap ítu lo exam inarem os co n d etenim iento la lógica de
estos dos ‘en foq u es’ al ob jeto de deseo c o m o dos respuestas a un punto
m u erto fundam ental: el que rige la relación entre la voluntad y el jo u is­
s a n ce com o la sem illa real del acto. Tom arem os a Valm ont, el héroe de
Les Liaisons d an g ereu ses de Lacios, co m o el héroe del paradigm a sadeano
y a D o n ju á n com o el paradigma de sí m ism o.

E l c a s o d e V a lm o n t

Toda la historia contad a en Les Liaisons d an g ereu ses está m ontad a sobre
el teló n de fondo de un m ito original: la relación mítica entre M erteuil y

w lb id . pág. 29.

122
Valmont q u e se rom pió para q u e la historia actual com ience. Esta rela­
ción se nos presenta com o una suerte de ‘Unidad o rig in al’ d onde c o in c i­
den el am o r y el goce, p recisam en te en la medida en que son fu nd am en­
talm ente incom patibles. En referencia a esta incom patibilid ad , el tono
de la novela está de acu erd o c o n las afirm aciones que Ja cq u e s Lacan
hace en su sem inario Encoré: el am or tiene que ver co n la identificación
y, por en d e, funciona de acu erd o con la fórm ula ‘som o s uno’. Del otro
lado está el goce, el jo u issa n ce, q u e en principio n u n ca es ‘total’. El jo u is ­
sance del cu erp o del otro siem p re es parcial, nu n ca puede ser U n o .100 Al
principio de la novela, M erteuil advierte a V alm ont sobre su planeada
sed u cción de Madame de Tourvel al decirle que ella sólo podría ofrecerle
un sem ig oce (clem i-jouissance), c o n lo cual rem arca que en una relación tal
1 + 1 siem pre es 2 (y nu n ca i , lo cual sería la d efinición de goce ‘total’,
‘no m ed io’). Aunque 'en el m u n d o real’ el jo u issa n c e, el goce, siem pre es
sólo un m ed io goce, en el caso de M erteuil y de V alm ont había ‘absolu to
aban dono de sí m ism os’ y un ‘éxtasis de los sen tid os, cu an do el placer
se purifica en su propio e x c e s o ’. 101 Esa es la d escrip ción de La M arquesa.
Valm ont, p o r otro lado, lo d ice de la siguiente m anera: ‘cu ando sacam os
la venda de los ojos del am or y lo forzam os a ilu m in arnos con la llam a de
los placeres, nos envidió’. En esa relación m ítica, la antinom ia de am o r y
goce q ueda (o , más bien, q u ed ó ) abolida.
Al p rin cip io estuvo la relación sexual (exito sa), el logro de un U no.
Valmont y M erteuil rom pieron esa relación porque ‘había asuntos más
im portantes que exigían su a te n c ió n ’, debido al llam ado al deber. Se
separaron en beneficio del m u n d o y com enzaron a ‘predicar la fe en sus
respectivas esferas’ (pág. 2 8 ). Sin em bargo, su relación original siguió es­
tando presen te en sus p osteriores em presas com o la medida in co n m e n ­

Lacan observa:

Com o lo enfatiza de manera adm irable el tipo de kantiano que fue Sadc, uno sólo
puede gozar de una parle del cuerpo del Oiro, por la simple razón de que uno
nunca ha visto a un cuerpo envolverse por completo alrededor del cuerpo del Otro,
al punto de rodearlo y fagocitarlo. Esa es la razón por la cual debemos limitarnos
a sólo apretarlo un poco, así, a tom ar un antebrazo o cualquier otra cosa -¡au ch !
(Ibid., pág. 26).

101 C h o d erlo s de Lacios, Les Liaisons d an g ercu ses, H arm ondsw orth: Penguin, 1 9 6 1 , pág.
31. Todas las referencias futuras serán a esta edición.
surable en c o m p a ra ció n co n la cual tod as su s otras parejas resultaban ser
inadecuadas, a trav és d e lo cual_se abre una serie del U no original. Es en
esta d esp rop orción (o , co n más exactitu d , en la am enaza de esta despro­
p o rció n ) que se e n c u e n tra la causa de los celo s de M erteuil tanto com o
de Valm ont. C u a n d o M erteuil se involucra en la relación co n Belleroch,
V alm ont, por e je m p lo , d ice:

El h e c h o es, m i am o r, q u e m ien tras d istrib u y as tus favores en

m ás d e u n c u a r to n o sien to los m ás m ín im o s celos: tu s am an tes
m e recu erd an a lo s su ceso res de A leja n d ro , in cap aces de m an ten er
en tre ello s e s e p o d ero so im perio q u e u n a vez reiné so lo . ¡P ero q u e
te en treg u es d e llen o a u n o de ellos! ¡Q u e o tro h o m b re desafíe m i
poder! N o lo to lera ré. N o puedes te n e r esp eran za alguna d e q u e
lo haga. R egresa c o n m ig o o , al m en o s, ad o p ta un seg u n d o am an te
(pág. 4 8 ).

La lógica que fu n cio n a aquí es: o yo so lo (V alm ont) o una serie de

otros. Y cu an to m ás larga es la serie, más halagadora pasa a ser para Val­
m ont. Por su p u esto, la pareja privilegiada nu nca puede ser parte de la
serie. La M arquesa lo con firm a cu ando d ice, en respuesta al pedido de
V alm ont de la re co m p en sa acordada d esp u és de su exitosa sed u cció n de
M adam e de Tourvel, ‘puede ser que a veces haya tenido pretensiones de
e n carn ar todo un sera llo en mi persona, pero nunca se m e ha persuadi­
do a pertenecer a u n o ’ (pág. 3 0 6 ).
En otras p alabras, n o hay relación, no hay proporción en tre la Mar­
q uesa de M erteuil po-r un lado y todas las otras m ujeres por el otro.
Lo m ism o sucede c o n el V izconde de V alm ont. Se enfurece cu an d o (en
ap ariencia) la M arquesa prom ueve a otro hom bre al pu esto’ de Elegido
(ex clu siv o ). M erteuil se enfu rece cu ando el V izconde trata de colocarla
en una serie ju n to c o n o tras mujeres.
C uando el E legid o se separa (co m o d eb e ser), se nos traslada a la
lógica de lo que los m atem áticos llam an el ‘con tin u o de n ú m eros rea­
les’: dado que siem p re hay un núm ero real entre dos nú m eros reales
cu alq u iera dados, n u n ca podem os anu lar su diferencia m ed iante una
gradual d ism in u ción de éstos, así com o A qu iles nunca puede alcanzar a
la tortuga m ediante la cob ertu ra sucesiva de la mitad de la d istancia que
los separa. De h ech o pu ed e superar a la tortuga, pero sólo la alcanzará
n i el infinito. Según lo dice el C aballero de D anceny en una carta a la
Marquesa, ce n’est pas nous d eu x qu e ne som m es q u ’un, c ’est lo i qui est nous
ilfux. Lo que aquí está e n ju e g o no es la fórm ula con v en cio n al del am or,
liis ilos somos uno. El punto es que M erteuil es 'am bos'. De allí la actitud
de M erteuil: ser uno con el otro es posible sólo si (ya) eres am bos.
En el trasfond o de las em presas y las con sp iracio n es de Valmont y de
Merteuil está la suposición de q u e el am or puede produ cirse y regularse
'de manera m ecán ica ’, que su ‘llam a’ puede elevarse o dism inu irse según
uno lo desee. V alm ont decide h a cer que Madame de Tourvel se enam ore
de él, por lo cual crea una estrategia y la lleva a c a b o de m anera siste­
mática paso a paso, sin dejar nada al azar. Esta su p o sició n es, com o ha
señalado M laden Dolar, un tem a cen tral de la literatura europea del siglo
XVIII. Dolar, en su análisis de la óp era de M ozart Cosi/an tutte, la vincula
con la fascin ació n más general c o n la m áquina, el m od elo de l'hom m e-
m achine o ‘au tó m ata’ com o con trap arte de la subjetividad autónom a del
llum inism o. Según esta tem ática, ‘los sen tim ien tos m ás sublim es pue­
den produ cirse de manera m ecán ica m ediante leyes determ inistas, se los
puede p rovocar de m anera exp erim en tal y sin tética ’. 102 La persona que
sabe eso (en Cosi Ja n tutte, el filósofo) puede m anip u lar esas m áquinas
según le plazca y generar cu a lq u ier resultado que d esee.
En la novela de Lacios, es la M arquesa de M erteuil la que eslá en se­
m ejante po sició n . En la carta 1 0 6 , por ejem p lo, so stien e que las m ujeres
com o C écile no son más que 'm achines á plaisir’, ‘m áquinas de placer’.
Agrega: ‘no olvides que lodo el m u nd o pronto se fam iliariza con los
resortes y los m otores de esas m áquinas y que, para usar una sin peligro
alguno, será necesario hacerlo co n rapidez, d etenerse en el m om ento
adecuado y luego destruirla’ (pág. 2 5 4 ). Sin em bargo, este con o cim ien to
es efectivo só lo en la medida en que es privilegiado. C uando pasa a ser
‘co n o cim ie n to com p artid o’ pierde co n rapidez su poder y eficacia. Sin
em bargo, en el universo de Les Liaison s d an gereu ses n o es sólo el co n o ci­
m iento lo q u e separa a los su jeto s au tón om os de los autóm atas y las m á­
q uinas de placer. M erteuil tam bién utiliza otra exp resió n para referirse a
esios no su jeto s: ‘esp éces’. Las esp ec es son m áq u inas-p ersonas a las cuales

lll¡ Mladen Dolar, 'La fem m e-m achine', N ew Formations, 2 3 , veran o de 19 9 4 , Londres:
Law rencc & W ish a rt, pág. 4 6 .
se las puede m anipu lar y tratar com o co sa s que son equ iv alen tes, reem ­
plazables e intercam b iab les entre st. Del otro lado p od ríam os co lo ca r lo
que Merteuil llama las scélérats ('las personas m alas’). Sólo el scélérat es
capaz de elevarse por en cim a de la co n d ició n de o b je to , de m áquina o
de cosa. En otras palabras (y esto podría considerarse un tem a esencial
del siglo XVI11), el ca m in o a la au ton om ía p a sa p o r el M al, el mal com o
‘actitud ética’, el mal co m o un proyecto (y no sólo com o 'm al ocasion al’).
El conocim iento m ism o no basta. Es de h ech o la fu n d am entació n de la
superioridad, pero para que esta superioridad sea efectiv a, se necesita
algo más: la d ecisión del mal y la fortaleza para persistir en él m ás allá de
las consecuencias, in clu so a expensas del propio bienestar.
Para los fines de n u estra d iscu sión, un aspecto m uy interesante de
L es Liaisons clangereuses es la naturaleza de la sed u cción de M adam e de
Tourvel por parte de V alm ont. El o b jetiv o de Valmont lejo s está de ser
una sim ple ‘victoria’ sob re Madame de Tourvel en el sen tid o de pasar
una n och e’ con ella. Eso últim o es, m ás bien , la co n se cu e n cia de otro
plan. El proyecto q u e em pren d e V alm ont co n Madame de Tourvel es de
h ech o único, no es exactam en te com o el resto de sus p ro y ectos. Tourvel
n o sólo está casada, sin o que adem ás está Telizm ente casad a’. Su virtud
y lealtad son ‘gen uin as’. No es (co m o en el caso de ‘la m ayoría de las
otras m ujeres’) fingida y adoptada d eb id o a norm as y valores sociales
dados. Desde el p rin cip io m ism o, V alm ont no se aproxim a a Tourvel
co m o sólo ‘una m ás’, no se aproxim a a ella co m o sólo un b o cad o más
para su inconstante ap etito. Podríam os ir m ás lejos e in clu so d ecir que
es sólo con la sed u cció n de Madame de Tourvel que V alm ont en realidad
deviene Valmont. A ntes de eso es sólo otra versión de D on Ju a n , el in­
can sable seductor q u e ‘co n q u ista’ una m u je r tras otra. C on su sed u cció n
de M adam e de Tourvel, V alm ont cam bia por com pleto el paradigm a de
sed u cció n : la lógica de ‘uno a u n o’ (o, m ás b ien , tres a tres) da paso a
la lógica de ‘pieza a pieza’, pedazo a pedazo: la lógica del acercam ien to
infinito al objetivo.
Lo que hace tan d ifícil la em presa de V alm ont no sólo es la pía vir­
tud de Madame de Tourvel, sino tam bién (y eri especial) las co n d icio n es
que el m ism o V alm ont establece para este proyecto. La victoria debe
ser com pleta, dice, lo cual significa que no es suficiente q u e Madame
de Tourvel ceda a sus esfuerzos sed u ctores en un m om en to de confusa
pasión. Por el co n trario , su acto de som etim iento debe ser un resultado
de reflexión y decisión sombría. V alm ont no desea a M adam e de Tourvel
ni nivel de la esp éc e s, al nivel de todas las otras m u jeres —m áquinas de
placer. C uando dé el paso d ecisivo, ese paso tiene que esta r acom pañado
por la clara conciencia de lo que esiá haciendo y de cu áles pueden ser
las con secu en cias de sus actos. En otras palabras, q u iere a Madame de
Iburvel com o Sujeto.
Esa es la razón por la cual V alm ont se niega dos veces a sacar ven­
taja de las o p ortu n id ad es que se le ofrecen. La prim era vez es cuando
'ablanda' a M adam e de Tourvel co n un ‘acto n oble’. S e trata del episodio
en el cual V alm ont (sabiend o que Tourvel ha ord enad o su ‘vigilancia’)
va a la aldea cercan a y ‘con generosid ad ’ salva a una fam ilia m uy pobre
de la co n fisca ció n de su propiedad. Inform a sobre el acon tecim ien to a
Merteuil:

C u á n d é b ile s d e b e m o s esta r, c u á n fuerte d e b e s e r el d o m in io

de la c ir c u n s ta n c ia , si in c lu s o y o , sin p en sar en m is p lan es,
p o d ría p o n e r e n riesgo el p e rd e r to d o el e n c a n to d e u n a lu ch a
p ro lo n g a d a , to d a la fa sc in a ció n d e u n a d erro ta a d m in istra d a c o n
la b o rio s id a d al c o n c lu ir c o n u n a v icto ria p re m a tu ra ; si d istra íd o
p o r el m á s p u eril d e lo s d e se o s, p o d ría esta r d isp u e sto a q u e el
c o n q u is ta d o r d e M ad am e d e T o u rv el p u diera n o lo m a r p o r el fruto
d e su s e sfu e rz o s m ás q u e la in s íp id a d istin c ió n d e h a b e r agregad o
u n n o m b r e m á s a la lista. ¡O h , q u e se rin d a , p ero q u e lu ch e!
Q u e sea d e m a s ia d o d é b il c o m o para prevalecer, p ero q u e ten g a la
fu erza s u fic ie n te c o m o para re sistir; q u e sa b o re e el c o n o c im ie n to
d e su d e b ilid a d d u ra n te su o c io , pero q u e n o esté d isp u e sta a
a d m itir la d e rro ta . D eja q u e el h u m ild e c a z a d o r fu rtiv o m ate al
c ie rv o c u a n d o lo h aya s o rp re n d id o en su e sc o n d ite . El v erd ad ero
c a z a d o r lo a rra stra rá a la b a h ía (p ág . 6 3 ).

Agrega a este inform e: C e p rojet est sublim e, n'est p as? (¿N o crees que
mi plan es su b lim e?)
Este párrafo m erece un com en tario en varios p u n tos. Prim ero que
nada, V alm ont delinea la diferencia entre él com o p erson a, com o ‘sujeto
patológico (q u e casi se deja llevar p or la lujuria) y él co m o ‘profesional’.
Valmont utiliza una expresión im personal al decir q ue casi pone en pe­
ligro al ‘co n q u istad o r de M adam e de Tourvel’, es decir, a sí m ism o com o
‘profesional’. El segundo punto im pórtam e aquí es su d efinición de ese
‘peligro’: está en peligro de no recibir nada por sus esfuerzos 'm ás que
la insípida distin ción de haber agregado un n om bre m ás a la lista’ de
m u jeres que ha sed u cid o. Las in ten cio n es de Valm ont para co n M adam e
de Tourvel son únicas. La cuestión d ecisiv a no es si la ‘ten d rá’ o no. Es
si la ‘tend rá’ de la m anera adecuada. Para d ecirlo de m odo d iferen te, la
victo ria m ism a no es suficiente para la v icto ria. La victoria del ‘hu m ild e
cazad o r furtivo’ que m ala al ciervo donde lo sorp ren de es una co sa y otra
m u y diferente es la v icto ria del ‘verdadero cazad or’ que lleva el cierv o a
la b ah ía y no saca v en taja del efecto que p rod u ce la sorpresa.
Más adelante en la historia, a V alm ont se le presenta otra o p o rtu ­
nidad q ue, una vez m ás, no aprovecha. Esta vez le escribe a M erteuil
para explicarle: ‘co m o sabes, la victoria d eb e ser com pleta. N o quedaré
d eb ien d o nada a las circu n stan cias’ (pág. 2 3 2 ) .
D ice algo sim ilar en otras cartas. En la carta 6 , por eje m p lo , dice

¡C u á n e n c a n ta d o r es ser, a la v e z , la ca u sa y la c u ra d e su
re m o rd im ie n to ! L e jo s está de m i d e s tr u ir lo s p re ju ic io s q u e la
p o se e n . A gregarán v alo r a m i g r a tific a c ió n y a m i g loria. Q u e crea
en la v irtu d , p ero q u e la sa c rifiq u e p o r m í; q u e lem a p o r s u s
p e c a d o s, p ero q u e é s to s n o la d e te n g a n (p á g s. 3 3 - 4 ) .

En la carta 7 0 , lo d ice de la siguiente m anera:

Mi p lan , p o r el c o n tra rio , es q u e c o b r e p erfecta c o n c ie n c ia d e l

v alo r y el a lc a n c e d e ca d a u n o d e lo s s a c rific io s q u e m e h a ce , n o
p ro c e d e r tan rá p id o co n ella c o m o p ara q u e m i re m o rd im ie n to
n o sea ca p a z d e a lca n z a rla . Es m o stra r c ó m o su virtud resp ira
su ú ltim a a g o n ía d u ra n te ta n to tie m p o p ro lo n g ad a, m a n te n e r
ese so m b río e s p e c tá c u lo de m a n era in c e s a n te a n te su s o jo s (p ág .
1 5 0 ).

Ahora estam os en la posición de ver c o n m ás precisión qué es lo que

b u sca Valm ont. Lleva a Madame de Tourvel a dar un cierto p aso, luego
se d etien e, retrocede y espera a que ella co b re total co n cien cia de las im ­
p licacio n es de ese paso, se dé cuenta del sig nificad o total de su po sició n .
Si b ien el p roced im iento com ún de V alm ont es sed u cir a un a m ujer,
hacerla ‘desh onrarse’ y luego abandonarla y (de ser posible) destruirla,
co n M adam e de Tourvel intenta algo d iferen te: trata de ‘d estru irla’ antes
de su d estru cción real. En otras palabras, Valmont em p u ja de m anera
sistem ática a M adam e de Tourvel hacia el reino ‘entre las d os m uertes’.
En su estud io sobre las heroínas ‘trágicas’ de las novelas del siglo
X V lll ( T he N ew H éloise, C la ñ ssa y Les Liaisons clangereuses), Roseann Run-
le señala que las tres m ujeres (Ju lie, Clarissa y Madame de Tourvel) tienen
algo en com ú n : todas se unen, en un cierto punto, a los muertos vivien-
íes.103 Sin exageración podem os d ecir que ese es uno de los lem as clave no
sólo de Les Liaisons dangereuses sin o tam bién del siglo X V lll en general (y
lam bién más allá del siglo X V lll, d ado que este tem a se puede encontrar
en otros lados). Cuando V alm ont dice que Tourvel tiene que ‘m antener
ese som brío espectáculo de m anera incesanie ante sus o jo s ’, esas palabras
deberían recordarnos a otra im agen (esta vez cinem atográfica): la película
Peeping Tom. En esa película, el argum ento gira en lo m o a una serie de
m ujeres a las que se asesinó y las cuales lienen una característica en c o ­
mún: todas ellas murieron con una expresión de ab so lu to horror en sus
ojos. Sus expresiones no son sólo las expresiones de víctim as aterradas. El
horror de sus rostros es inim aginable y ninguna de las personas que in­
vestigan los asesinatos puede exp licarlo . Esa expresión enigm ática se c o n ­
vierte en una pista im poriante en la investigación, que pasa a centrarse en
qué es lo que vieron las víctim as antes de morir, qué Ies inspiró tal horror.
Podríamos esp erar que la respuesta fuera que el asesino es algún tipo de
m onstruo, o q u e usa una m áscara m onstruosa. Pero no es ése el caso. Re­
sulla ser que la solución del m isterio es que las víctim as'veían sus propias
imágenes m ientras se las asesinaba. Las arm as del asesino eran dos cu ch i­
llas largas, parecidas a tijeras, en cu yo extrem o tenían ad ju nto un esp ejo
para que las víctim as pudieran ver cóm o las cu ch illas las penetraban y
verse morir. Pero hay más. El asesino es un cyieasta de profesión que atrae
a sus víctim as hasta un lugar apropiad o con el pretexto de que hagan una
‘prueba de cám ara' para un papel en una película. En un cierto m om ento
durante la ‘prueba de cám ara’, el asesino descubre las dos cuchillas al fi­
nal del soporte de la cám ara y se acerca a matar a la víctim a m ientras ella
mira, en un esp ejo que rodea el lente, que se acerca. M ientras se ve morir,

103Ver Roseann R un tc, ‘D ying VVords: T h e Vocabulnry o f Death in T h ree Eig h teen -C cn lu ry
English and F ren ch Novéis' en C an ad ian Reviciv o f C om p arativ e L ilcra tu rc, oto ñ o de 1 9 7 9 ,
Toronto: U niversity o f T oronio Press, pág. 3 6 2 .
el m irón filma todo - y se enfoca en especial en la expresión de terror de
la víctim a. Su obsesión está lejos de ser sólo la de asesinar m ujeres. C om o
es el caso de Valm ont, esa es sólo una con secu en cia inevitable de un ‘plan
su blim e’. ‘Todo’ lo que quiere el mirón es ver en película la expresión del
más extrem o horror de los rostros de sus víctim as (y la oportunidad de es­
tudiarlas ‘en paz’). Su goce consiste en mirar al otro ver su propia m uerte.
Aquí la mirada es literalm ente el objeto de su fantasía.
La situación es parad igm ática para el g o ce de Valmont y para sus
planes con M adam e de Tourvel. Desea que co b re absoluta co n scien cia
de su propia m uerte, m u ch o antes de m orir, desea ver que la m uerte deja
su m arca en un organism o viviente, llevar a su víctim a al punto en el que
se la fuerza (si podem os d ecirlo con esas palabras) a vivir la muerte. Val­
m ont d ice ju s to eso cu a n d o sostiene: 'La p au v re Je m m e , elle se voit mourir’
(‘Pobre m ujer, se está vien d o m orir a sí m ism a’). Eso es precisam ente lo
que lo fascina tanto. Así q u e no podem os evitar estar de acu erd o co n
V alm ont cu ando d ice q u e su proyecto es ‘su b lim e ’.
Pero ¿qué significa c o n exactitud ‘vivir la propia m uerte’ y verse m o­
rir’? La exclam ación tácita detrás de 'La p au v re J e m m e , elle se voit m ourir'
no es otra que 'Lheureuse Je m m e , elle se voit jo u ir' ('¡M ujer a fo rtu n a d a , se
está viendo g o z a r!’). Por en d e enfrentam os aq u í el caso paradigm ático de
la p osición perversa tal co m o la con cib e Lacan: lo que está e n ju e g o para
el pervertid o no es e n co n tra r goce para sí m ism o , sino hacer que el O tro
goce, proporcion ar el plus de goce del cual el O tro carece, para c o m p le ­
ta rlo .IW El pervertido d esea que el O tro se devenga un sujeto ‘c o m p le to ’,
con la ayuda del jo u issa n c e que hace aparecer en el O tro. Esa in ten ció n
de su b jetiv ar al O tro, co m o hem os visto, ap arece m u ch o en la novela.
Ya hem os m encionad o la distinción que hace Merteuil entre esp eces
y scélérat. Señalam os que sólo los scélérats, los ‘m alos’, pueden alcanzar
el nivel de sujetos au tónom os, mientras que lod o el resto siguen siendo
meras m áquinas o cosas. No obstante, no se term ina allí el lema. Tam bién
ha de elevarse a la víctim a de Valmont, M adame de Tourvel, en un cierto
m om ento, del nivel de la masa de meras m áquinas, las especes. Y es su
atorm entador quien lo hace: en sus manos y m ediante las torturas a las
cuales la som ete, m ediante la elección que la víctim a está obligada a lom ar,

104 Ver Ja cq u es-A la in Miller, E x lim ité (sem inario in éd ito ), clase del 16 de abril de 1 9 8 6 .
deviene su jeto. Aquí, la novela ofrece una extraordinaria imagen de la ‘pri­
mera m uerte’ de Tourvel, del m om ento en el que por fin elige a Valmont
y 'se rinde’. Lacios nos da, m ediante la pluma de Valm ont, la siguiente
descripción de M adam e de Tourvel: ‘im agina una m ujer sentada en tiesa
inmovilidad co n una expresión fija en su rostro, que parece no pensar
ni escuchar ni entender, de cuyos o jo s fijos las lágrim as caen de manera
continua y desenfrenada’ (pág. 3 0 3 ). ¿No es esa una perfecta imagen de la
estatua de C o n d illa c,105 una estatua que está a punto de com enzar de nue­
vo, desde la nada, com o una figura de un sujeto nuevo (recién nacido)?
El otro asp ecto de la novela que en particular n os interesa aquí, en
relación con la ética, es la cu estión del deseo y la cu lp a de Valmont tal
com o em ergen de su relación co n la M arquesa de M erteuil. En un cierto
punto, V alm ont traiciona su relación o pacto con la M arquesa y renuncia
así a su ética y a su ‘deber’. Esta parte de la historia está cond ensad a en
la famosa carta 1 4 1 , en la cual la M arquesa de M erteuil escrib e una carta
dentro de una carta, que con posterioridad V alm ont só lo transcribirá y
enviará a M adam e de Tourvel. N os referim os a la fam osa carta ‘retórica’
en la cual cad a pensam iento co n clu y e con la frase 'ce n ’est p as m a fau te'
(‘no es mi cu lp a ’):

U n o p r o n to se a b u rre c o n to d o , á n g el m ío . E s u n a ley d e la
n a tu ra le z a . N o es m i cu lp a .
Si p o r lo ta n to yo estoy a h o ra a b u r rid o co n u n a a v e n tu ra q u e ha
lla m a d o m i a te n c ió n d u ra n te c u a tr o m o rta le s m eses, n o es mi
c u lp a .
E s d e cir, si m i a m o r fuera igu al a m i v in u d (y e so e s d e cir, por
c ie rto , m u c h o ) n o es so rp re n d e n te q u e el u n o h aya a lc a n z a d o su
final en el m ism o m o m e n to q u e la o tra . N o es m i c u lp a .

105 En su T raiti d es sen salion s: Traite des a n im a x u (París: Fayard, 1 9 8 7 ), Étienne Bonnot,
A bbé de C o n d illac, inventa un exp erim en to m ental pecu liar cuyo o b je tiv o es perm itirnos
im aginar la génesis del entend im iento co m o algo derivado de la sen sació n com o materia
prim a. Nos invita a im aginar una estatua cuya organización in tern a sea equivalente a
la nuestra, pero qu e esté cubierta con m árm ol y la anim e un esp íritu que (todavía) no
incluye ideas. El m árm ol que cubre la sup erficie de la estatua n o le perm ite hacer uso de
ninguno de sus sen tid o s. C ondillac invita al lecto r a ponerse en el lugar de la estatua y
seguirlo en un viaje durante el cual ‘abrirá los sen tid os a las d iferen tes im presiones a las
cuales son su scep tib les' (p .ii). Poco a p oco, raspará el m árm ol del cu erp o de la estatua
para d espejar (en d iferen tes co m b in acio n es) el cam in o para d iferen tes sensaciones y asi
‘observará’ có m o se form an las ideas en el esp íritu virginal de la estatua.
 ¡E s ev id en te q u e h e e s ta d o e n g a ñ á n d o te d u ra n te c ie rto tie m p o ,
p ero e n to n c e s su in c e s a n te te rn u ra m e fo rz ó en cie rta m ed id a a
h a ce rlo ! N o es m i c u lp a .
U n a m u je r a la q u e a m o a h o ra co n lo cu ra in s is te en q u e re n u n c ie
a ti p o r ella. N o e s m i c u lp a .
M e doy so b rad a c u e n ta d e q u e es la o p o rtu n id a d p erfecta para
a c u sa rm e de p e r ju ic io , p ero si, c u a n d o la n a tu ra lez a ha d o ta d o
a lo s h o m b res a p e n a s c o n c o n sta n c ia , h a d ad o a la m u je r
o b stin a c ió n , n o e s m i c u lp a .
C ré e m e , d eb ería s e n re d a rte co n o tro a m a n te , m ien tra s yo m e
en re d o co n o tra a m a n te . Es u n c o n s e jo m uy, m u y b u e n o : si lo
c o n sid e ra s m a lo , n o e s m i cu lp a.
A d ió s, ángel m ío . T e to m é co n placer. Te d e jo c o n pesar. Tal vez
vu elva. Así es la vid a. N o es m i cu lp a (p ág s. 3 3 5 - 6 ) .

N o es culpa de V alm ont y eso se debe a que es la ley d e la n atu ralez a ,

porque Madame de Tourvel m isma lo fo r z ó a h acer lo que hace, porque
otra m u jer insiste con ello, porque la n atu raleza ha dolado a los h om bres
nada más que con constancia y porque asi es la vida. La retórica del argu­
m ento está formulada de m anera tal que va d ejand o ver la ridiculez de su
fundam ento a medida que uno avanza. La persistente repetición de ‘no es
mi cu lp a’ (es decir, ‘no podría h aber actuado de otra form a’) expresa por
com p leto el hecho de que lo d o podría haber sido diferente sólo si V alm ont
lo hubiera querido. Y eso es, por supuesto, lo más doloroso para M adam e
de Tourvel. A medida que lee la carta, se encuentra en la posición de haber
perdido aquello mismo por lo cual había sacrificado todo lo dem ás. Esta
es inclu so otra versión del proceso de devenir un sujeto (ético).
Esta carta es una carta escrita en cuero, una carta escrita c o n una
plum a envenenada m ediante la cual Valmont literalm en te m ata a M ad a­
me de Tourvel - o , más p recisam ente, esta carta es la carta m ed iante la
cual la M arquesa de M erteuil m ata a Madame de Tourvel con la ‘esp ad a’
de V alm o n t.106

106 M erteuil dice a Valmont:

O h, créam e, Vizconde: cuando una m ujer apunta al corazón de otra, rara vez falla en
encontrar el punto vulnerable y la herida que produce es incurable. Mientras apunté
yo a este o, más bien, mientras dirigí el suyo, no me he olvidado que ella era un rival
a quien usted por un tiempo había preferido por sobre mí y que, de hecho, me había
considerado inferior a ella (pág. 3 4 1 ).
 Valmont q ueda después de este episodio com o un co m p leto ‘bo b o ’.
Merteuil lo ha d ejad o com o un ab so lu to tonto:

Si, V iz c o n d e , esta b a u sted m u y en a m o ra d o de M ad am e d e T ou rv el

y sig u e e n a m o ra d o de ella : la a m a co n locu ra. Pero d e b id o a q u e
m e d iv irtió h a c e rlo s e n tir a v e rg o n z a d o p or ello , la h a s a c rific a d o
co n v a le n tía . La h ab ría sa c rific a d o m il v e ce s a n tes d e a c e p ta r una
b ro m a . ¡A q u é e x tre m o s n o s lleva la van id ad ! F u e en v e rd ad sa b io
q u ien la lla m ó la en em ig a d e la felicid ad (págs. 3 4 0 - 4 1 ) .

Por otro lad o, todo este asu n to produce b ru sco d esp ertar para la
M arquesa, porqu e su su p osición de largo de que V alm ont se siente atraí­
do a ella sólo d eb id o a su ‘van id ad ’ dem uestra estar p o r com p leto ju s ­
tificada.
¿D ónde p od em os ubicar el m om en to decisivo en el q u e Merteuil
llega a saber co n certeza que V alm ont está en realidad enam orado de
Madame de Tourvel? P recisam ente cu ando Valmont sa c r ifica a Mada­
me de Tourvel, según sus propias palabras. Este sa crificio , dado que
es un sacrificio, lejos está de ser un testim onio de su indiferencia hacia
Madame de Tourvel. Es la prueba de su am or por ella. A la altura del
partido que lleva a q ue V alm ont ad m ita que la pérdida de Tourvel fue un
sacrificio, M erteuil elige el m odo p erfecto para d escu brir sus verdaderos
sen tim ientos por M adam e de Tourvel. Le pone una tram p a en el regis­
tro del ‘deseo y la cu lp a ’. La cu estión para ella no es s í V alm ont rom pió
‘ob jetivam ente’ o no las reglas que am bos ju raro n cu m p lir. La cuestión
decisiva es si las rom pió ‘su b jetiv am en te’, al nivel de su d eseo. Por ende,
el objetivo de la tram pa de M erteuil no es averiguar si V alm ont está listo
para sacrificar a M adam e de Tourvel, sincv.averiguar si él con sid era un
sacrificio term inar co n ella. La cu estió n no es si V alm ont ha h ech o algo
m alo ‘o b jetiv am en te’. La verdadera cu estión es si se sien te culpable -s i
se siente cu lp ab le, en ton ces para la M arquesa es cu lp ab le. M erteuil sabe
muy bien que si V alm ont es cu lp a b le responderá a sus provocaciones
exactam ente co m o lo hace: co n un sacrificio. Si V alm ont se sienle cu l­
pable, en ton ces la lógica del su p ery ó lo llevará de m anera autom ática a
tom ar aquello q u e m ás preciado es para él y sacrificarlo.
Esta carta co n tie n e incluso otro ‘giro’. La frase ce n ’esí p a s m a fa u t e
no es una invención original de M erteuil. Por ende, lo que tenem os aquí
no es só lo ‘una carta cop iad a de una carta d en tro de una carta’. En el
origen de to d o esto hay otra carta que V alm ont escrib ió a M erteuil d es­
pués de su ‘éx ito ’ con M adam e de Tourvel. En esa carta dice, entre otras
cosas: 'no estoy en am orado, y no es mi cu lpa si las circunstan cias m e
obligan a h acer ese papel’ (pág. 3 2 8 ). Es, en co n secu en cia , en una carta
de V alm ont a la M arqu esa q ue n os en con tram os por primera vez con la
exp resión 'n o es mi cu lp a’. Es esta frase la que hace con scien te a M erteuil
de la gravedad de la situ ació n , esta línea a la cu al responde con tan d o la
historia acerca de un am igo q u e, com o el m ism o V alm ont, siguió h a cien ­
do e stu p id eces y alegando d espu és que no era su cu lp a. Esa es la historia
que V alm ont cop ia de su carta y le envía a M adam e de Tourvel, la carta
que ya h e m o s citado.
M erteu il sabe m uy bien q u e es p recisam ente esta frase, ce n'est p a s
m a f a u t e , la form a más pura de la adm isión de cu lp a. Sabe muy b ie n
que d eb id o a su lógica su b y acen te, afirm acion es tales com o ‘las cir­
cu n stan cias me forzaron a h a ce rlo ’, ‘no pude e v ita rlo ’, ‘estuvo fuera de
mi c o n tro l’ son el m ejo r testim on io de la cu lp a del sujeto. M uestran
que el s u je to ha ‘renu n ciad o a su d eseo’ |céclé su r son clésir). La d efin i­
ción de lo q u e p odríam os llam ar la ‘ley del d ese o ’ es que el deseo no
presta a te n ció n a las ‘leyes de la naturaleza’, a có m o ‘gira el m u n d o’ o
a la ‘fuerza de las circu n sta n cia s’. Eso es precisam en te lo que vincula la
'lógica del d e se o ’ con el proyecto (original) de la M arquesa y V alm ont.
Por lo ta n to , cu an d o V alm ont se dirige a ella c o n una excusa tan floja,
M erteuil lo tom a com o un in su lto atroz. La carta d en tro de la carta que
envía a V alm o nt, que él más tarde cop ia y envía a M adam e de Tourvel,
no es só lo un 'cu ch illo en el co ra z ó n ’ de esta ú ltim a, sin o tam bién un
claro re co rd a to rio a V alm ont de que ese tipo de retórica sólo cabe a los
au tóm atas, no a los su jetos au tónom os. En otras p alabras, es un recor­
datorio de q u e m ientras es po sible engañar a las criaturas m ecánicas,
hu m anas, es p éc es, con este tip o de ‘basura fatalista’, es im perd onable
que una p erso n a que se cree su jeto au tónom o use un a excu sa sem ejan te
al dirigirse a otro sujeto au tó n o m o . La irritación de M erteuil proviene
del h e ch o de que V alm ont se atreviera a decir/c q u e ‘no es su cu lp a’, de
que le m o strara que su b estim a tanto a ella co m o a él m ism o. Se su b e sti­
m a a sí m ism o tan sólo m ed iante el uso de una ex cu sa tan torpe y a ella
porque cre e q u e le creerá.
 Esie punto acerca de la ley del d eseo está en co n so n an cia co n los
com en tario s de Lacan en La ética del p sicoan álisis:

Algo realiza la tra ició n si u n o lo to le ra . S i, m o v id o p o r la id ea del

b i e n ... u n o c e d e te rre n o al p u n to d e re n u n c ia r a las a firm a c io n e s
pro p ias y d e c ir s e , 'b u e n o , si así e s c o m o s o n las co sa s, d e b e ría ­
m o s a b a n d o n a r n u estra p o sic ió n . N in g u n o d e n o so tro s vale ta n to
la pena y en e sp e cia l y o , as! q u e d e b e ría m o s tan só lo reg resar a la
sen d a c o m ú n -, p u ed en estar se g u ro s q u e lo q u e e n c u e n tra n allí
es la e stru ctu ra d e c c d c r su r son d é s ir . U n a vez q ue se ha c ru z a d o
la fro n iera en la cu a l c o m b in o en u n ú n ic o té rm in o el d e s p re c io
p o r el o tro y p o r m í m ism o , n o h a y v u e lta a tr á s .107

Eso es exactam en te lo que le su ced e a Valm ont: da un paso en el

cam in o sin regreso. Lo que es m ás, lo h ace precisam ente en nom bre del
b ien (en con so n an cia con la versión de L acan). Cuando V alm ont se da
cu enta de la gravedad de la situación, c o n d esesperación se vuelca a sus
ú ltim as reservas: ofrece a la M arquesa un trato. Le escribe una carta muy
conyugal y celosa en la que pone su a m o río con D anceny en el m ism o
nivel de su am orío co n Tourvel y le p ro p o n e, por así d ecirlo , perdón
m utuo. D espués de que la M arquesa rechaza con firm eza ese trato, asi
co m o tam bién su su b te x to ‘ch an tajista’ ( “si no desea perderm e, es m ejor
que haga lo que yo le d ig o”), sugiere en otra carta que M erteuil tam bién
debería ‘renunciar a su deseo’, porqu e de lo con trario am b os quedarían
destruidos. En la carta 1 5 2 le dice, m ás o m enos: cada uno de nosotros
está en posesión de todo lo necesario para arruinar al otro. Pero ¿por
qué hacerlo, si por el con trario p o d em os restablecer nuestra am istad y
la paz? La elección es suya, pero d ebería sa b e r que lom aré cu a lq u ier res­
puesta negativa co m o una d eclaración de gu eíra. La respuesta de Mer-
teuil es: bien, estam os en gu erra. Así es ju s to d ecir que la M arquesa es la
ú n ica que perm anece leal a su deber hasta el final m ism o y se rehúsa a
to lerar la oferta de traición mutua de V alm on t - s e rehúsa a renu n ciar a
su deseo:

Lo q u e lla m o 'c e d er su r son d é s ir ’ e slá sie m p re a c o m p a ñ a d o en

el d e stin o del s u je to d e algu na t r a i c i ó n ... o el s u je to tra ic io n a

l07Ja c q u c s Lacan, The Elhics o f P sychoanalysis, Lon d res: Routledgc, 1 9 9 2 , pág. 3 2 1 .

 su p ro p io m o d o ... o , m á s sim p le m e n te , to lera el h e c h o de q u e
a lg u ie n co n q u ien ha ju r a d o .h a cer algo tr a ic io n e su esp era n z a y
n o h aga p or él lo q u e s u p o n ía su p acto -c u a lq u ie r a sea el p acto ,
p re d e s tin a d o o n efa sto , a rrie sg a d o , c o rlo de m ira s o en verdad un
a su n to d e reb elió n o e s c a p e , n o im p o rta .108

C u and o Valm ont escrib e: ‘no es mi culpa si las circu n stan cias m e
obligan a h acer ese papel’ entra en un ju eg o que es m uy diferente al que
ha estado ju g a n d o con anteriorid ad. Podríam os d efin ir el cam b io que
atraviesa co m o un cam b io de la perspectiva de la ‘ley m oral’ (es decir, la
ley vincu lad a a la posición q u e ad opta com o su p rin cip io , que d eterm ina
su su b jetivid ad ) a la de la ley del superyó. Ese ca m b io es visible, ante
todo, en la form a en la que responde a la carta de la M arquesa. T ien e
perfecta co n cien cia de su cu lp a, pero se equivoca por com p leto: e n tien ­
de que renu n ciar a M adam e de Tourvel es el precio que tiene que pagar
para retom ar sus viejas co stu m b res y hacer las p aces con la M arquesa.
No ve que sin im portar lo que haga, las cosas sólo pueden em peorar.
La M arquesa no tiene duda alguna de que es capaz de sacrificar lo más
preciado para él. El punto es q ue ese sacrificio es la principal prueba
de su cu lp a. El que renu n cie o no a Tourvel es una ‘cuestión té cn ica ’.
C u alqu ier cosa que haga a p artir de ese punto tend rá que ser dem asiado
o dem asiado poco y eso es su ficien te para esta b lecer que aquí estam os
tratando co n el superyó. Él hace el sacrificio que se le exige, rechaza su
ob jeto m ás preciado, pero al h acerlo sólo se enm araña más en la tram pa
del superyó. Eso queda claro cu an d o le escribe a la M arquesa que sólo
una cosa puede llevarlo a una gloria mayor: recu p erar a M adam e de
Tourvel. De ese m odo, el acto de Valmont es un acto q u e sigue en e se n ­
cia in com pleto. Para com p letarlo, tiene que hacer (d e m anera perpetua)
‘un esfuerzo más'.

El c a s o d e D o n ju á n

Lo que h ace de D o n ju á n (n o s en focarem os aquí en una de las versiones

más sofisticad as de este m ito, la ob ra de M oliere) una figura de maldad
diabólica no es su vida depravada, su p eca m in o sid ad . El c a rá cte r ‘d iabó­
lico ’ de su po sició n (al igual que en la definición del mal d iab ólico de
Kant) surge del h e ch o de que el mal que representa no es sólo lo opuesto
al ser bueno y, p o r en d e, no se lo puede ju z g a r según los criterio s (c o ­
m unes) del bien y el mal. Eso, por su p u esto, se debe al h e c h o de que su
persistencia en el ‘m al’ es constan te, que tiene la form a de un program a,
de una ‘no con form id ad basada en fuertes p rincip ios’ co n norm as m o­
rales (existen tes). P od em os ver eso con claridad en la obra de M oliére,
d ond e Sganarelle (el sirviente que acom paña a Don Ju a n en sus viajes)
se presenta co m o alguien que cree en el bien, que ab orrece el pecado y
cree en Dios, pero q u e al m ism o tiem po está dispuesto a h a cer una gran
cantidad de co n c e sio n e s y, a diferencia de D o n ju á n , tu erce co n habili­
dad sus principios según sus necesidades inm ediatas y ventajas.
La posición de D on Ju a n no está regida por la lógica de la transgre­
sión y la negación (o p o sició n , rebelión , d isputa). Su ú n ico no es el no
que da al arrep en tim ien to y a la gracia, que se le ofrecen pero rechaza
c o n firmeza. Su p o sició n no es, co m o algunas in terp retacion es sugieren,
la de un ‘ateo ilu m in ad o ’ para el cual ‘nada es sagrado’. C o m o ha o b ­
servado Cam ile D u m ou lie (en mi o p in ió n , con a cierto ), el aleo en rea­
lidad sólo está b u sca n d o fe, si tan sólo podem os darle algunas 'pruebas
reales’. 109 Es una característica intrínseca de la actitud del ateo el que esté
d ispuesto a ‘ap ro v ech ar’ con avaricia la prim era evidencia ‘m aterial’ de
existen cia Divina d isp o n ib le y conv ertirse así en un entu siasta creyente.
D o n ju á n , por su p u esto , no hace nada sem ejante. El C ielo literalm ente
lo bom bardea con una masa de ‘evidencia su b stancial’ q u e con firm a la
existen cia de D ios (u n a estatua que se m ueve y h abla, la aparición de
una m ujer que cam b ia su forma y se convierte en T iem p o , e tc .), evi­
d en cia que co n v en cería incluso al m ás em pedernid o a leo , pero ante la
evidencia D o n ju á n perm anece im pasible.
Uno se sienie así obligado a preguntarse si no podría h a b er un m alen­
tendido básico en la ‘com u n icació n ’ entre el Cielo y D o n ju á n . D o n ju á n
nunca dice que duda de la existencia de Dios. Lo que sí d ice es que ‘en lo
ú n ico que cree es en que dos más dos da cuatro y dos por cu alro es o ch o ’.
C on frecuencia esta fam osa afirm ación se considera la exp resión más cla­

l0<>Ver Cam ille D um oulié, Don Ju a n ou Vh¿roisme du désir, París: PU F 1 9 9 3 , pág. 106.
ra posible d e su ateísm o y cin ism o . Sin em bargo, en el universo cartesia­
no (que sin duda alguna es tam b ién el universo de D o n ju á n ), d ecir que
creem os q u e dos más dos es cu atro es lo m ism o que d ecir que creem os en
la existen cia de Dios. Sólo un Dios veraz puede garantizar que esa ‘verdad
m atem ática’ es eterna e inm utable. Tam bién sabem os que es esencial para
D o n ju á n el que la verdad de la m atem ática perm anezca inm utable, dado
que él (esta vez com o el Don G iovanni de M ozart) liene un cálculo im ­
pórtam e p o r hacer: 6 4 0 en Italia + 2 3 1 en Alem ania + 1 0 0 en Francia + 9 1
en Turquía + 1 0 0 3 en España. (M ilie e tre, el fam oso núm ero d onjuaniano
lom a así en consid eración sólo sus conqu istas en España.) Si sum am os
esta lista, ob ten em os el núm ero 2 0 6 5 . Si consid eram os los ‘resultados’
de cada país, así com o tam bién la sum a final, podem os ver (com o ya ha
señalado Kierkegaard) que la m ayoría de sus núm eros son impares, ‘no
enteros’ |231, 9 1 , 1 0 0 3 , 2 0 6 5 1. C om o resultado, se hace quizá posible
vincular el efecto de dichos nú m eros con lo que Lacan designa con el tér­
m ino p as-tou t |lo in-com pleto, lo no normal|. En este con tex to es irón ico
que el ú n ico país donde D o n ju á n hace un núm ero “en tero” de co n q u is­
tas |100| sea Francia. De ese m od o, de manera sorp ren dente, Francia no
sigue el verdadero espíritu de D on Ju a n . (Tuvimos q ue esperar a Lacan
para d esacred itar el m ilo de que en Francia la ‘relación sexual’ existe de
m anera m ás com pleta que en cu alq u ier otro lugar.)
La m e jo r m anera en que p od ría d escribirse la actitud de D o n ju á n
es: ‘por cie rto creo (o incluso: sé perfectam ente b ie n ) que Dios existe,
pero ¿y qué? Eso es lo que hace su posición tan escan d alosa, intolerable,
im pensable y ‘diabólicam ente m alvada’. Todos los person ajes de la o b ra
(in clu so el C ielo , que es, sin duda alguna, una de las d ram atis p erso n a e,
dado que interviene de m anera directa en los aco n tecim ien to s) están
co n v en cid o s de que D o n ju á n actú a com o lo hace porque no cree (o
sabe) que el Ju e z Suprem o existe en realidad; creen que sólo liene que
co n v en cerse de Su existen cia y to d o cam biará. Lo q ue es en últim a ins­
tancia in co n ce b ib le en este u n iv erso es que alguien que no duda de la
existen cia d e D ios viva su vida con com p leta in d iferen cia an te Él.
Sin em barg o, esa es la d ivisión m isma que en ca rn a Don Ju a n . Esa
es la razón por la cual su actitud pasa a ser p o r co m p leto intolerable
(para la co m u n id a d ) recién en el m om en to en el q u e (a pesar de toda la
evidencia substan cial y la gracia q ue se le ofrece) prorru m pe su '¡noy no!'
final. De ese m odo, supera por m u cho la perogrullada de que para él, al
igual que para cu a lq u ier oiro ‘aleo ’, lo sen sato a hacer seria arrep en lirse
an les de m orir con las palabras: ‘despu és de lod o, uno n u n ca sabe en
realidad qué puede h ab er más allá. H agám oslo sólo por las d u d a s ...’.
Don Ju an sabe d em asiad o bien q ué lo esp era más allá. El p u n ió es que a
pesar de ese co n o cim ie n to , se niega a arrepentirse y a ‘j u g a r seg u ro ’.
Según una versión indocum entad a, una vez vieron a V ollaire (otro
‘a te o ’ notorio) tocar su som brero en señal de reverencia m ien tras pasaba
por una Iglesia. Más lard e, según esa m ism a versión, la p erson a que fue
testigo de eso pregun tó con sorna a V ollaire cóm o podía ser que él, un
d eclarad o ateo, se sacara su som brero frente a una iglesia. V oltaire se vio
sorp ren d id o y respond ió: ‘b u eno, puede ser verdad que Dios y yo no nos
hablam os, pero seg u im os salu d án d o n os’.
Puede utilizarse tam bién esta a n écd ota para d escribir la actitud de
D on Ju an . La escena de la obra de M oliere que se lleva a ca b o en el
b o sq u e, donde D o n ju á n y su sirviente Sganarelle se en cu en tran co n un
h o m b re pobre, es instructiva en este asp ecto:

H O M B R E P O B R E : ¿P o d ría a y u d a rm e , se ñ o r, c o n algo?
D O N JU A N : ¡A sí q u e tu c o n s e jo n o fu e d esin teresad o !
H O M B R E P O B R E : S o y u n h o m b r e p o b re , señ or. He v iv id o s o lo
en este b o s q u e d u ra n te los ú ltim o s d ie z a ñ o s. R ezaré al C ie lo p o r
su b u e n a fo rtu n a .
D O N JU A N : H m . Reza p o r te n e r u n a b rig o so b re tus esp a ld a s y
n o te p re o c u p e s p o r los a su n to s d e o tro s.
SG A N A R E L L E : B u en h o m b re , n o c o n o c e s a m i am o . Lo ú n ic o
en lo q u e c r e e e s q u e d o s m ás d o s da c u a tr o y d os p o r c u a tro es
ocho.
D O N JU A N : ¿ Q u é h a ce s a q u í en el b o s q u e ?
H O M B R E P O B R E : Paso m is d ía s re z a n d o p o r la p ro sp erid ad d e
las b u e n a s p e r so n a s q u e so n ca rita tiv a s c o n m ig o .
D O N JU A N : D e b e s viv ir co n m u c h a c o m o d id a d en to n c e s.
H O M B R E P O B R E : ¡Ay de m í, s e ñ o r! V iv o en u n a gran p o b re za.
D O N JU A N : ¿S eg u ro q u e n o? U n h o m b r e q u e pasa su s d ías re­
z an d o n o p u ed e e v ita r re cib ir to d o lo q u e n ecesita.
H O M B R E P O B R E : C réa m e, se ñ o r, c o n fre c u e n c ia n o te n g o n i
co rteza d e p an p ara co m er.
D O N JU A N : ¡E s e x tra ñ o q u e se te p a g u e tan m al p o r tu s s u fri­
m ien to s! B u e n o , te d aré u n a pieza d e o ro en este p reciso m o m e n ­
to si m a ld ices tu d e stin o y b la sfem a s.
 H O M B R E P O B R E : O h , s e ñ o r, ¿m e h a ria c o m e te r u n p e c a d o se ­
m e ja n te ?
D O N JU A N : D ccídcLe. ¿ Q u ie r e s g a n a r una p ieza d e o ro o no?
T en g o u n a a q u í para ti sie m p re y c u a n d o m ald ig as. E sp era - d e ­
b e s m a ld e c ir.
H O M B R E P O B R E : ¡O h , s e ñ o r!
D O N JU A N : N o te la d a ré a m e n o s q u e lo hagas.
S G A N A R E L L E : V am os, m a ld ic e u n p o c o . No h a ce d a ñ o a n ad ie.
D O N JU A N : T o m a , a g á rra la , te d ig o , pero p rim ero d e b e s m al­
d ecir.
H O M B R E P O B R E : N o , señ o r. P referiría m o rirm e d e h a m b r e .
D O N JU A N : E n to n c e s, p e rfe c to . Te la doy p o r iu h u m a n id a d .110

Lo que es en especial in teresante acerca de este ep iso d io es que

perm ite dos in terp retacion es por co m p leto opuestas. Según la prim era,
D o n ju á n se e n cu en tra con un h o m b re pobre por c o m p le to d e n o ta d o . El
hom bre pobre no cede ante la ten tació n y de ese m odo dem uestra a Don
Ju a n que existe un Bien, a pesar de que este últim o lo desprecie y no
crea en él. D esde esta perspectiva, el gesto final de D o n ju á n (el hecho de
que después de lod o le dé el dinero al hom bre pobre) fu n cio n a com o el
gesto desesperado de un am o hu m illad o m edíanle el cu al se esfuerza por
salvar lo que q u ed a de su dignidad y orgullo. Sólo un a m o puede darse
el lujo de ser g en eroso, de dar su d in ero cu ando quiera a quien elija. Por
lo lanto, en la escen a precedente, lo ún ico que d istingue al Amo (D on
Ju a n ) del E sclavo (el hom bre po bre) es este gesio de ‘carid ad ’ que sólo
un am o puede darse el lujo de hacer.
Por otro lad o , es posible en ten d er la misma escena c o m o un triunfo
para D o n ju á n , co m o una con sag ración de su propia actitu d . Para ver eso
no d ebem os pasar por alto el h ech o de que el hom bre pobre no se opone
sim plem ente a D o n ju á n . A m bos h ab lan el m ism o len g u aje. D o n ju á n
se encuentra co n su igual, se en cu e n tra con su ‘p ositivo’ (en el sentido
fotográfico del térm in o ). Lo que está en ju eg o es un en cu e n tro entre el
‘Bien su p rem o’ y el ‘Mal su p rem o’, los cuales hablan el m ism o lenguaje.
Esta extraña sem ejan za es en esp ecial llamativa cu ando com p aram o s los
respectivos arg u m en tos de D o n ju á n y del hom bre po bre c o n la exh o rta­

""M o lié r e , 'D o n ju á n o r T h e Staiue al ihe Feasl' en The Miser a n d O lh c r P lays, Baltim ore,
MD: Penguin, 1 9 9 6 , págs. 2 2 4 -5 . Todas las referencias fuluras serán a esta ed ición y se
harán al pie del lex lo .
ció n de Sganarelle: V am os, maldice un poco. No hace daño a n ad ie’ -u n
p erfecio ejem plo en sí de la lógica habitu al del Bien (co m ú n ). Desde la
perspectiva de esta lógica, la insistencia excesiv a con algo (m ás allá de lo
b u e n o que ese algo pueda ser en sí m ism o) se percibe de m anera au to­
m ática com o algo in qu ietan te que destruye la arm onía de la com unid ad.
Si b ien m aldecir es m alo, el preferir m orir antes que 'm ald ecir un po co’
traiciona un elem en to de lo ‘d em on íaco’, lo ‘peligroso’, lo d esestabili­
z a n te .111 Así, tenem os, por un lado, a Don Ju a n , que tiene razones ‘pal­
p ab le s’ p a r a arrep entirse pero se niega a h a cerlo y, por el otro, a alguien
q u e no tiene razones ‘palpables’ p a ra no m ald ecir y sin em bargo se niega
a h acerlo. En otras palabras, am bos están en una p osición en la cu al todo
lo ‘palpable’ (los sig n o s de Dios en el caso de Don Ju a n y la com p leta
au sencia de d ichos sig n o s en el caso del h o m b re pobre) d efiende un acto
q ue am b os rechazan co n igual terquedad. El gesto final de D o n ju á n , su
carid ad , tiene así una repercusión por co m p le to diferente: no da dinero
al h om bre pobre a p e s a r d e su perseverancia, sin o d ebid o a ella. El suyo
no es un acto de carid ad sino, más b ien , el gesto del am o que reconoce
y ad m ite en el esclavo a su igual: otro am o.
En relación con esta lectura de la situ ació n en térm inos de la dia­
léctica del am o y el esclavo, es posible o fre c e r incluso otra exp licación
de lo que es tan escan d aloso sobre la actitud de D o n ju á n . ¿En qué otro
lugar y entre qué partes figura la dialéctica en la obra? Al exam inarla con
m ayor d etenim iento, q ueda claro que en realidad se da entre D o n ju á n
y D ios (el Cielo, la estatua del C o m and ante). Eso sucede en esp ecial en
la versión de Don Ju a n de M oliere, que o m ite la escena con la cual por
lo general com ienza la historia: la escen a en la que D onna A nna llora

111 Ya Slavoj Zizck ha señ alad o esta alteración prod ucid a p or la excesiva in sisten cia en el
b ien :

Baste recordar a Thonias More, el santo católico que resistió la presión de Enrique
VIH para aprobar el d iv o rcio ... desde un punto de vista ‘comunitario', su actitud
fue un gesto 'irracional' autodestructivo que era 'm alo' en el sentido de que cortaba
la textura del cuerpo social, con lo cual amenazaba la estabilidad de la corona y,
por ende, de todo el orden social. Por lo tanto, a pesar de que las motivaciones
de Thomas More fueran sin duda alguna buenas', la estructura fo rm al m ism a de su
acto era 'radicalmente mala': el suyo era un acto de desafio radical que no tomaba
en cuenta el Bien de la comunidad (Tarrying with the Negative, Durham, NC: Duke
University Press, 1 9 9 3 , pág. 97).
 la m uerte de su padre (el C o m an d an te, que ha m u erto en un duelo
con D o n ju á n ) y clam a venganza. M u ch o s intérpretes han sostenid o que
al elim inar esta escena inicial, M oliere com etió un error dram atúrgico,
dado que el final de la obra (la co n fro n ta ció n de Don Ju a n co n la esta­
tua del C o m an d an te) pierde así su m otivación apropiada. Sin em bargo,
tam bién podría sostenerse que c o n esta om isión M oliere logró otra cosa:
cam b ió el cen tro del dram a. La estatu a del C om and anie ya no representa
a alguien que tien e razones personales para vengarse de D o n ju á n . Por el
con trario, reco n o cem o s la horrorosa estatua com o el m en sajero del C ie­
lo, del Más Allá. De esa m anera, pasa a prim er plano otro dram a: el que
se da entre D on Ju a n y el C ielo, en el cual Don Ju a n o cu p a , de m anera
paradójica, la posición del 'esclav o ’. La lucha entre el am o y el esclavo
(co n el ‘Am o A b solu to’, la M uerte, de trasfond o) se co n v ierte así en una
lucha entre el am o y el Amp A b solu to (la en carn ación de la estatua del
C om and ante). D esde esta perspectiva, la posición de D o n ju á n es la del
esclavo que no da un paso atrás an te el Am o A bsoluto (la M uerte) y se
niega a acep tar el pacto sim bólico q u e se le ofrece (el arrep en tim ien to
que lo lleva a su ab so lu ció n ), lo cu al podría perm itirle evitar la m uerte
tanto real co m o sim bólica (la m ald ició n eterna). A pesar de saber m uy
bien que ‘el golpe dirigido al otro es un golpe con tra u n o m ism o’, 112
persevera en su posición hasta el final.
Al hacerlo, provoca lo que p o d ríam os llam ar una h isterización del
Más Allá, del O tro , de Dios. El final de la obra lleva a ca b o esa ‘h isteri­
zació n ’ con la m ayor claridad. En la escen a final, una serie de m ensa­
je ro s del C ielo aparecen uno d esp u és del otro y todos recuerdan a Don
Ju a n hacia d ónd e se está dirigiendo y le ofrecen una op ortu nid ad para
arrepentirse, una oferta que rechaza c o n persistencia. La m e jo r m anera
en la cual podría describirse el e sp íritu de esas ‘in terv en cio n es desde
el más allá’ es en térm inos de la pregun ta lacaniana 'C he vu oi? ('¿Q ué

112 Ver M laden D olar, 'Lord and Bondsm an o n th e C ou ch ’, The A m erica n Jo u r n a l o f Se-
miofics, 2 -3 , 1 9 9 2 , pág. 7 4 . Dolar asim ism o señ ala que no sólo el fiador, sin o “el señ o r
tam poco se d ed icó a la lucha hasta el final: d e jó al fiador vivo y se satisfizo co n un recon o­
cim ien to 'sim b ó lico '”. La lucha a vida o m u erte, q ue es el punto in icial de la dialéctica,
n o debe term inar co n la m uerte de n in gu n a d e las partes, dado q u e eso haría que su
reco n o cim ien to (sim b ó lico ) m utuo fuera im p o sib le . Sin em bargo, lo q u e distingue a Don
Ju a n es precisam ente q u e está decidido a d ed icarse a la lucha hasta el final.
q u ieres en realidad?’). R ecién cu an do se con fron ta con la negativa firme
de D on Ju an a d oblegarse ante el peso de esta pregunta, a ren d irse a su
e n ig m ático deseo, el C ielo se vuelve im p oten te y cae de su p o sició n de
A m o. La m ejor e xp resió n de esa im potencia es el ‘arrebato h istérico ’ que
por últim o pone fin a la escan dalosa vida de Don Ju a n . ( R etu m bos de
tru eno, destellos de rayos. La tierra se a b re y lo traga. Las lla m a s se elevan
d esd e el p ozo en el cu al h a d es a p a rec id o .) F u ego, truenos, la tierra m ism a
q ue se abre para tragar a Don J u a n ... varios intérpretes ya han llam a­
do la atención sobre el efecto cóm ico de este espectáculo. De h ech o,
serta posible establecer una con ex ió n en tre este efecto c ó m ico y uno
q ue con o cem os de n u estra experien cia diaria. Cuando, por e je m p lo , un
m aestro de escuela ya n o puede arreglárselas para ‘m antener el orden’
en su clase m ediante m éto d o s sutiles co m u n es y com ienza a g ritar a sus
alu m n o s, por lo general provoca más risa q u e tem or o respeto. De igual
m anera, podem os d ecir q u e en Don Ju a n , el tru eno, el fuego infernal y la
tierra que se abre no so n tanto m anifestaciones de autoridad co m o claras
señ ales de su fracaso.
U na de las característica s d istintivas del Don Ju an de M oliére es la
form a en la que el h éroe ve su relación co n las m ujeres. La p o sició n de
D o n ju á n puede resum irse de la siguiente m anera: 'todas las m u jeres tie­
nen d erecho a una parte de m i a g a lm a y todas tienen d erech o a hacerm e
ap reciar las suyas’. O , c o m o lo d ice el m ism o Don Ju an :

T odas las h e rm o s a s m u je re s tie n e n d e re c h o a n u estro a m o r y el

a c cid e n te d e s e r e l p rim e ro en lleg a r n o d e b e ría privar a o tr o s d e
u n a b u e n a p o r c ió n d e n u e stro s c o r a z o n e s ... el h e c h o d e q u e e s té
en a m o ra d o d e u n a p erso n a n u n c a m e h a rá in ju s to c o n las o tra s.
A d m iro lo s m é r ito s d e to d a s y rin d o h o m e n a je a cad a u n a , p a g o a
cad a una el tr ib u to q u e la n a tu ra lez a im p o n e ... sien to q u e está en
m i am ar a to d o el m u n d o y, al igu al q u e A le ja n d o , sigo d e se a n d o
n u ev o s m u n d o s p a ra c o n q u is ta r (p á g . 2 0 2 ) .

En pocas palabras, el razonam iento de D on Ju an aqut e s u n a dis­

to rsió n del razonam ien to que se en cu en tra en la fu nd am entació n de la
razó n pura práctica, el leng u aje universal de la ley m oral. La d istorsión
co n siste en el h ech o de q ue lo que p ro p on e com o ob jeto de d istrib u ción
universal es aquella co sa q u e es exclu siva por su d efinición m ism a: el
‘don del am o r’. D o n ju á n se ofrece a com p artir lo que Lacan llama el ob -
je t petit a o, d esd e su interpretación de El B an qu ete de P latón, la ag alm a:
el tesoro m isterio so , el ob jeto secreto que el sujeto tien e d en tro de si que
provoca el am o r y el deseo del oiro. El genio cóm ico de M oliére captura
con brillantez la lógica de esa ‘d istrib u ción universal de la sustancia del
g oce’. Eso es evid en te desde el principio m ism o de la ob ra, la cual c o ­
mienza con el elo g io de Sganarelle al tabaco, en si un resum en preciso
del estilo de vida de su am o. Lo que d ice Sganarelle sob re el tabaco pue­
de aplicarse, hasta en el últim o d etalle, al ‘h om enaje y los tribu tos’ que
D o n ju á n o frece a las m ujeres:

A ristó te le s y los filó so fo s p u ed en d e c ir lo q u e q u ie r a n , p e ro no

h ay n a d a c o m o el ta b a c o ... ¿N o te h a s d ad o c u e n ta d e c ó m o ,
c u a n d o a lg u ie n co m ie n z a a to m a r rap é, es a m a b le c o n to d o el
m u n d o , y d e l p la cer q u e sie n te al o fre c e rlo a d iestra y s in ie str a en
c u a lq u ie r lu g a r en el q u e resu lte estar? ¡N i siq u iera e sp e ra a q u e le
p id an o h a s ta q u e la g e n te sep a q u e q u ie re ! (pág. 1 9 9 ).

Esa es p recisam en te la forma en la cual D o n ju á n m an eja su ag alm a:

la distribuye c o n gusto a todos q u ien es lo rodean, la ‘ofrece a diestra y
siniestra’, in clu so antes de que cu alq u iera la pida.
Tam bién K ierkegaard señaló el ca rá cte r inagotable de la a g alm a de
Don Ju an : ‘¡qué m aravilla, e n to n ces, que todas se agolp en en to m o de
él, las d on cellas felices! Tam poco se d ecep cion an , po rqu e tiene sufi­
ciente para to d a s’. 113 Kierkegaard p ro p on e resolver la p arad oja de la ‘in­
agotable p rim av era’ de D o n ju á n m ed iante la in terp retació n del héroe
co m o una ‘fuerza de la naturaleza’, co m o el p rin cipio d e'sen su alid ad .
Por lo tanto rech aza a quienes co n sid eran a Don Ju a n un individuo,
al sugerir que esa p ercep ción del héroe es absurda, d ad o que una c o n ­
densación de sen su alid ad com o tal en una persona es im pensable. Esa
es tam bién la razón por la cual Kierkegaard está c o n v e n cid o de que el
ú n ico m edio ap ro p iad o para el m ito de Don Ju a n es la m ú sica y su ú n i­
ca versión ace p ta b le es la ópera de M ozart. En co n se cu e n cia , descarta
la obra de M oliére por consid erarla por com p leto inad ecu ad a, incluso

113Soren Kierkegaard, E ither/O r, Gardcn City, N ueva York: D oubieday, 1 9 5 9 , vol. I, pág.
100 .
tonta. Sin em bargo, surge la cu estión de si la interpretación de Don
Ju a n co m o Principio (de sen su alid ad) no elu d e en realidad la d efin ició n
m ism a de Don Ju a n q u e más in qu ietan te, escan d alosa e ‘im p en sa b le’
es: el h ech o de que el P rin cipio m ism o ap arezca com o Don Ju a n , com o
un in d ivid u o co n creto , q u e lo universal to m e la form a de lo singular.
Según Kierkegaard, sólo en la medida en q u e em en d em o s a D on Ju a n
co m o un p rincip io a b stra cto podem os llegar a evitar ver esta h istoria
co m o una su e n e de parodia, en especial cu a n d o se trata del fam oso
m ille c tre. Sin em bargo, ese es el pu nto d éb il de la interp retación de
K ierkegaard, dado que no llega a co m p re n d e r có m o aquello m ism o que
co n sid era el problem a es en realidad ya una ‘so lu ció n ’ de un problem a
(u na so lu ció n paródica, quizá, pero sin em b arg o una que, m ed iante su
in cred ibilid ad , es testigo de la dificultad q u e b u sca resolver. En otras
palabras: m ille e tre es la respuesta, no la pregun ta (o el p ro blem a), es el
resultad o de un cierto pro y ecto, no su p ro p ó sito original. No es una ta­
rea im p o sib le, sino ya una respuesta a una tarea im posible. Es una res­
puesta a un im passe m ás fundam ental, estru ctu ral y no em p írico . Si el
m ile e tre es una im posibilid ad em pírica, la im posibilid ad fundam ental
se en cu e n tra en otro d o m in io . C om o v erem o s, es sólo esta perspectiva
la q u e nos perm itirá dar cu en ta de un h e c h o al cual con frecu en cia no
se le presta m ucha a te n ció n pero q ue, sin em barg o, es cru cial para el
m ito de Don Ju an .
El m ito de Don Ju a n es en realidad un com p u esto de dos m itos
que existiero n por sep arad o m ucho an tes de la prim era versión de Don
Ju a n . El prim ero es un m ito o leyenda acerca de una cena con la M uerte.
Las versiones de esa leyenda difieren en cie rto s d etalles, pero sus lin ca ­
m ien tos básicos son los siguientes: un jo v e n ^ p o r lo general un granjero,
en cu en tra una calavera ju n to al cam ino o en un cam po. No se persigna
ni se asegura de que la calavera llegue al lugar al que pertenece. En lugar
de eso , rom pe las reglas de la ‘m uerte sim b ó lic a ’. Palea la calavera y, en
b rom a, la invita a cen ar c o n él (en algunas v ersion es, a una cena co m ú n ,
en otras, a una suerte de festín -p o r e je m p lo , un festín de b od as). U no
de los m u ertos vivientes (co n frecuencia c o n la form a de un esq u ele ­
to) por cierto aparece para la cena - n o a c o m e r ni a beber, sin o solo a
devolver la invitación: a invitar al granjero a cen ar con los m uertos. El
segu nd o festín, el festín de los m uertos vivien tes, por lo general term ina
con la m uerte del intruso o c o n u n a n ota de am nistía, acom p añ ad a de
una lección m oral: en el futuro, respeta a los m u ertos.1M
La segunda leyenda en cu estión es la que con frecu en cia se asocia
co n Don Ju a n : la leyenda sob re el ca p rich o so seductor, un m ujeriego
o libertino. A ntes de D o n ju á n , H ylas115 era un héroe p o p u lar así en
Francia.
Es interesante observar que cu a n d o escu cham os el n o m b re de Don
Ju a n hoy en día, au tom áticam en te p en sam os en el segu nd o com p on en te
del m ito de D o n ju á n . De h ech o , sería difícil encontrar a alguien que,
al preguntársele qué asociacio n es se le ocu rren con el n o m b re de Don
Ju a n , respondiera 'la falla de respeto p o r los m uertos’ o ‘cen a s con muer­
tos vivientes’. En lugar de exp lorar las razones de ese eclip se de uno de
los com p on en tes del m ito por parte del otro, sólo ob serv em o s que esta
d oble estructura es un elem ento esen cial y constitutivo de Don Ju a n y da
una suerte de peso que ninguna de las leyendas co n stitu tiv as tiene por
sí misma.
Desde esta perspectiva, surge una pregunta fu nd am ental: ¿cóm o es
que se un en, en Don Ju a n , estas d os h isto ria s en apariencia divergentes?
¿Q ué tienen en c o m ú n la p ro fan ación de los m uertos y la sed u cción
serial de m ujeres?
Podem os resp on d er a esta pregun ta sólo si con sid eram os la sed u c­
ció n serial de m u jeres una so lu ció n a un cierto im passe - u n a solución
q u e , precisam ente d eb id o a su co n tin u o fracaso de b rin d ar u n a solución
real, sólo revela el verdadero escán d alo: el h echo de que una m itad de la
raza hum ana está en verdad co m p u esta por 'm uertos v ivien tes’, es decir,
seres sin sign ifican tes propios que los representen de m an era adecuada
en lo sim bólico.
Bien se sabe q u e D o n ju á n d u erm e c o n todo tipo de m u je re s: rubias
o m orenas, altas o b a ja s, gordas o d elgad as, viejas o jó v e n e s , nobles o
cam p esin as, d am as o c ria d a s... C o m o han señalado alg u n o s intérpre­
tes (Kierkegaard en tre ellos), nos equ iv ocaríam o s al e n ten d er esto com o
una preferencia de D o n ju á n por un ‘m e n ú variado’. Lo que h a ce posible
la actitud de D o n ju á n es, m ás b ien , su indiferencia hacia tod as las dife-

m Ver Je a n Rousset, L e M ythe d e Don Ju a n , París: A rm an C olín, 1 9 7 6 , pág. 1 0 9 -1 3 .

115 M areschal, In con stances d'H ylas, París, 1 6 3 5 .
ren d as. El paradigm a de D on Ju a n no es la varied ad, sino la repetición .
No sed u ce a m u jeres d eb id o a lo que es especial o ú n ico de cada una de
ellas, sin o por lo que todas tienen en com ún: el h ech o de que son m u je ­
res. Es verdad que la p ercep ció n que D o n ju á n tien e de sí m ism o parece
ir en co n tra de esta lectura. En la obra de M oliére, por ejem p lo, d ice que
‘toda la d ich a del am or está en el cam b io’. Sin em bargo, d ebem os ten er
en m ente que la búsqueda del cam b io por el ca m b io m ism o es una de las
in stan cias más puras de la com p u lsió n de la rep etición . De h ech o, Don
Ju an m ism o señala que el ca m b io que busca no es una nueva m u jer, sino
una ‘nueva co n q u ista’. La identidad del o b je to de esta con q u ista es de
poca im p ortancia aquí. En el cen lro del ca m b io perp etu o se en cu en tra
la rep etición de un ún ico y m ism o gesto.
o En resum en: Don Ju a n ‘sed u ce’ a m ujeres m ás allá de su asp ecto
físico, su ‘ap ariencia’ - e s decir, sin preocuparse por los criterio s de la
d im ensión de lo imaginario y, de igual m anera, sin preocuparse por las
fu nciones sim bólicas de sus con q u istas (no im porta si son señoras o c ria ­
das, casad as o solteras, h ija s o herm anas de h o m b re s im portantes, es­
posas o p ro m e tid a s...) La pregunta es: ¿qué m ás queda? ¿Q ueda algo
en ab so lu to? Toda la existen cia de Don Ju a n da testim on io del h e ch o
de que queda algo, au n qu e la identidad de ese algo está por co m p le to
indeterm inad a.
En este punto, p od em os introducir la fam osa afirm ación de Lacan
de que la m u jer \\ajemme] no existe’. Si h em os de en ten d er el im p acto
fem inista de esta afirm ación , es im portante darse cu enta de q ue no es
tanto una expresión de actitu d patriarcal fu nd am entad a en una s o c ie ­
dad patriarcal com o algo q u e am enaza con ‘sacar [a d icha sociedad) de
q u icio ’. La siguiente o b je ció n a Lacan es sin lugar a dudas fam iliar: “si
la perspectiva de Lacan es ‘la m u jer no existe’, eso se d ebe sólo a que la
socied ad patriarcal que él defiend e ha op rim id o a las m ujeres d u ran te
m ilenios. Por lo tanto, en lugar de brindar una ju stific a c ió n teórica para
esta o p resión y esta d ecla ra ció n , no deberíam os d ecir nada al resp ecto ’.
Sin em bargo (co m o si la afirm ación ‘la Je m m e n'existe p a s ’ ya no fuera lo
su ficien tem en te escan dalosa de por st), a lo q ue Lacan apunta con este
en u n ciad o lo es más aún. El h e ch o de que ‘la m u je r no exista’ no es un
resultad o del carácter op resivo de la sociedad patriarcal. Por el c o n tra ­
rio, es la socied ad patriarcal (co n su opresión de las m u jeres) lo q u e es
el ‘resultado’ del h e ch o de que 'las m u jeres no existan ’, un gran intento
de enfrentar y ‘su p e ra r’ este hech o, de h a ce rlo pasar in ad v ertid o.116 Pues
las m u jeres, d espu és de todo, parecen e x istir a la perfección en esta so­
cied ad com o h ija s, herm anas, esposas y m adres. Esta ab u n d an cia de
identidades sim b ó licas disfraza la ca re n cia que las genera. Estas identi­
dades hacen obvio no sólo que la M u jer en verdad existe, sin o tam bién
lo que es: el ‘d en om in ad or com ú n ’ de tod as estas fu nciones sim bólicas,
la su bstancia que su b y ace todos estos atrib u to s sim bólicos. Eso funciona
a la perfección hasta q ue aparece un D on Ju a n y le exige ten er (co m o si
se le sirviera en una b an d eja de plata) esta su b stancia en si misma: no una
esp osa, una hija, una herm ana o una m ad re, sino una m ujer.
Aquí d eb em os recordar que son p rin cip alm en te los h o m b re s de la
historia, y no las m u jeres, los que co n sid era n ofensivas las a ccio n es de
D o n ju á n . No es un accid ente que la o b ra se sitúe en Sicilia, a la cual se
con sid era (in clu so hoy) una cuna de valores patriarcales. Tam poco es
una co in cid en cia que a Don Ju a n lo persigan dos h erm a n o s (d e la ‘m u­
je r d eshonrad a’). No es un secreto que la m ejo r m anera de insultar el
‘chau vinism o m a scu lin o ’ típico es h acer alu sió n a las actividad es sexu a­
les de su herm ana. El m ero pensam iento de que su herm ana no sólo es
su herm ana, de q u e no es reducible a su identidad sim bólica, sin o que
puede ser tam bién otra cosa (no resulta sorp resivo, pero sí significativo,
q ue esta ‘otra co sa ’ co n frecuencia se red uzca sólo a una alternativa:
una puta) lo vuelve loco. Lo que resulta en especial interesante sobre
este tipo de insultos es que, a pesar de q u e en el nivel del co n ten id o es
u n a afrenta a la m u je r involucrada, en realidad siem pre fu ncion a com o
un ‘cu ch illo al co ra z ó n ’ del hom bre (d e h e c h o , esos insultos siem pre se
d irigen a los h o m b res). Al ver al hom bre insultado responder, podem os

116 P od em os corrob orar esta lectura de 'la fe m m e n'existe pas' con las ob serv acion es de
Lacan en Televisión:

Freud no dijo que la represión (Vcrcidngung] proviene de la supresión: que (para

representarlo con una imagen) la castración se deba a que Papi le dijo a su mocoso
que jugaba con su pito: ‘lo cortaremos, en serio, si lo haces de n uevo'... tenemos
que volver a exam inar el caso de prueba y lom ar para ello, como punto de partida,
el hecho de que es la represión lo que produce supresión. ¿Por qué no podrían ser
la familia, la sociedad misma, creaciones construidas a panir de la represión? No
son otra cosa (Tclevison: A Challenge to the Psychoanalytic Establishment IEd. Joan
C opjec]), Nueva York y Londres: W W. Norton, 1 9 9 0 , págs. 27-3 0 )
len er co n facilidad la sen sación q u e de esie lipo de insultos lo afectan en
el cen tro m ism o de su ser.
D espués de todo ¿qué son insultos com o ‘tu herm ana (o m ad re) es
una pu ta’ sin o recordatorios vulgares del hecho de que ‘la m ujer no e x is­
te’, que es ‘no todo' o ‘toda suya |toute á lui|’, com o d ice Lacan? Por en d e,
el punto es que el d icho ‘la m u je r es no tod o’ es insoportable no para
las m u jeres, sin o para los h om b res, dado que cu esiio n a una porción de
su propia existen cia, invertida co m o está en las fu n ciones sim bólicas de
la m ujer. La m ejo r m anera de establecer esto es m ediante las reaccio nes
extrem as, por com pleto inaprop iad as, que ocasion an estos insultos, h a s­
ta el asesin ato inclusive. No se puede explicar d ich as reacciones co n el
argum ento com ú n de que el h o m b re consid era a la m u jer su ‘propied ad ’.
No es sim p lem en te su prop ied ad , lo que tiene, sin o su ser, lo que es, lo
que está e n ju e g o en esios insu ltos. C oncluyam os esta digresión co n otro
d icho . D espués de haber acep tad o el hecho de q ue ‘la m ujer no existe',
hay só lo una m anera de d efin ir al hom bre: el h om bre es (co m o lo d ice
Slavoj Z izek en una de sus co n feren cias) una m u jer que cree que existe.
La m u jer que (incluso cu a n d o sea por un breve período de tiem p o)
aparece fuera de funciones sim b ó lica s que la d eterm in en y duerm e c o n
un h o m b re ‘fuera’ del reino de la ley (del m atrim onio) es, en este univer­
so sim b ó lico , una ‘visión in so p o rta b le ’, una ‘herida abierta’. Hay sólo d os
m aneras de enfrentar esta situ ació n y am bas d ep end en del registro sim ­
bólico. La prim era sigue la lóg ica de lo que Hegel llam a das U n geschehen -
m ach en , la ‘aniqu ilación retroactiv a’. El hom bre q u e ‘tom ó el hon or de la
m u jer’ (es decir, su lugar en lo sim b ó lico ) y de ese m odo ‘abrió la h erid a ’
tiene q u e cu rarla con el m atrim o n io . Si se con v ierte en su ‘leal’ esp osa,
‘lo h o rrib le ’ que sucedió en tre ellos se subsurae, de m anera retroactiva,
m ediante la ley y pierde su asp ecto inquietante. Si se niega a casarse con
ella, m erece morir, pero su m u erte sola no es suficiente para ‘cu rar la
h erid a’. De eso se encarga la in stitu ción del con ven to. En las socied ad es
patriarcales tradicionales, el co n v en to es con frecu encia el único refugio
para las m u jeres que ‘han perd id o su h o n o r’, su lugar en la con figu ración
dada de las funciones sim b ó lica s y, por lo tanto, ‘no |tienen| lugar ad ó n -
de ir’. En su función sim bólica, el conv ento equ ivale al rilo funerario. En
am bos caso s, el principal o b je tiv o es h acer que la ‘m uerte real’ co in cid a
con la ‘m u erte sim bólica’ - d e lo contrario aparecen fantasmas. Sin e m ­
bargo, si la fu n ción de los ritos funerarios ha de acom p añar a la m uerte
real con pu ntos de referencia sim b ó lico s que nos perm iten enfrentarla,
la función del co n v en to es precisam ente la contraria. La m u je r que tiene
q u e ingresar en un conv ento por ‘h ab er perdido su h on or’ ya está m uerta
en el orden sim b ó lico , aunque ‘en la realidad’ siga viviendo. Esa es la
razón por la cual funciona com o una ‘visió n insoportable’, co m o un es­
pectro. Por lo tanto se la liene que ‘sacar de circu lació n ’ (enclau strad a en
el con v en to) para evitar que se vea co m o una m ujer su elta: una criatura
q u e está sim bólicam en te muerta (es decir, sin uniones sim b ó lica s que
puedan d efinirla) pero que sin em bargo sigue m erodeando. La m ujer
que ha ‘pecad o’ (q u e ha dorm ido con D o n ju á n , por eje m p lo ) pero no va
al con v en to, es co m o un m iem bro de los m uertos vivientes, un esp ectro,
un ser sin lugar en lo sim bólico, ‘en este m u n d o’, que sin em bargo sigue
cam in an d o por la tierra.
De ese m odo, la otra criatura in q u ietan te (ju n to con la estatua del
C om and ante) q ue visita a Don Ju a n en la obra de M oliére n o es otra que
‘un espectro con la fo r m a de una m u jer cu b ierta ’. El final de la obra está
estructurad o de m anera que am bas ‘a p a ricio n es’ visiten a D o n ju á n una
d espu és de la otra. Prim ero la M ujer (q u e todavía quiere salvarlo). Luego
la estatua (que lo lleva a la m uerte). Esa es la m anera en la cual M oliére
representa las co n e x io n es entre los d os com p on en tes del m ito: entre la
profanación de los m uertos y la sed u cció n de m ujeres.
La exp o sición de m ujeres com o 'm u erto s vivientes’ no es, por su ­
pu esto, esp ecífica del m ito de Don Ju a n . Esta con stelació n tiene una
abund ante presen cia en gran parte de la literatura del siglo XV11I.117 Ya lo
h em os en con trad o , por ejem plo, en Les Liaisons dangereuses. Pero si esta
exp o sición de las m u jeres com o ‘m u ertos vivientes’ no es esp ecífica del
m ito de D o n ju á n , ¿qué es lo que d istingue a Don Ju a n en particular?
La diferencia fundam ental entre V alm o n l y Don Ju a n se encuentra
en el hecho de que D o n ju á n , a diferencia de Valmont, no es en realidad
un seductor. Para serlo ‘le falta tiem p o p o r anticipado para arm ar sus
planes y tiem po d espu és en el cual h acerse con scien te de su a c to ’.118 En
el caso de V alm ont, el hincapié se h ace por com p leto en el p roceso de

117 Ver R unie, 'D ying W ord s', pngs 3 6 0 -6 8 .

118 Kierkegaard, Either/Or, pág. 9 7 ,
sed u cció n m ism o, en 'ab lan d ar la resistencia’, en su infinito (y a tro z ­
m ente len to) acercam iento al ob jetiv o. A unque en un punto de la obra
de M oliere Don Ju an elogie el proceso de sed u cció n con palabras que
con facilidad podrían atrib u irse a Valm ont, eso no debería llevarnos a
ninguna conclu sión precipitada. La verdadera diferencia entre e llo s se
hace m ás explícita a la luz de las estructuras narrativas respectivas de
Don Ju a n y Les Liaisons d an g ereu ses. En esta últim a, la narrativa se enfoca
en la relación entre un lib ertin o y una m u jer privilegiada (M adam e de
Tourvel). Todo cond u ce a la sed u cció n de esta m u jer inaccesible. No es
ese el caso de Don Ju a n . Si D o n ju á n fuera un prototipo de V alm ont, el
cen tro de su historia sería la sed u cció n de D onna Elvira que, co m o se
entera, vivía en un co n v en to. D on Ju a n la sed u jo después de un c o n s i­
derable esfuerzo, la hizo a b a n d o n a r el con v ento y casarse con él y luego
la ab an d o n ó. Sin em bargo, este gesto ‘v alm ontian o’ no funciona co m o
el tem a central de la obra. E n lugar de eso, aparece al com ienzo m ism o
co m o un fa i t accom p li. En la obra m isma no se pone énfasis en el p ro ceso
de sed u cció n y el goce que procura.
Este asp ecto del J a it a cco m p li es crucial. Incluso podríam os llegar a
decir q u e para Don Ju a n el g oce es siem pre (ya) un Jait accom p li, m ien ­
tras q u e para Valmont es siem p re (todavía) un J a i l á accom p l ir', es decir,
una m isión que (todavía) n o ha logrado, un o b jetiv o que (todavía) tien e
que alcanzar. Eso se debe a q u e, para V alm ont, el goce tiene que c o in ­
cid ir co n la co n cien tizació n (co n cien cia ) de ese goce, lo cual no es el
caso de las acciones de D o n ju á n ; en el caso de V alm ont, es la volu n tad
de goce ('la volonté de jo u is s a n c e ’) lo que lo im pulsa. Valmont h ace del
goce un o b je to de su v o lu n tad , trata de evitar la brech a entre el g o ce y
la vo lu n tad -ra z ó n por la cu al él m ism o ^ e convierte en in stru m ento
del g o ce del O tro. En su caso , este O tro está encarnad o en M adam e de
Tourvel. Ya hem os señalad o que cu ando V alm ont explica: ‘pobre m u jer,
se está viendo m orir a sí m ism a’ (lo cual, por supu esto, es el resultado de
sus prop ios esfuerzos lab orio so s) la exclam ación tácita detrás de ello no
es otra que: '¡Mujer a fo rtu n a d a , se está viendo g o z a r!’. De ser así, e n to n ce s
V alm ont puede abolir la b rech a entre el goce y la con cien cia (o la v o lu n ­
tad) só lo m ediante la d eleg ación del goce al O tro.
La diferencia entre V alm ont y D on Ju a n tam bién puede co n ceb irse en
térm in o s de la diferencia en tre el deseo y la pulsión. Valmont representa
una figura de d eseo en la medida en que el deseo se conserv a m ediante
su no satisfacción. D uerm e con m u jeres para ‘purificar’ su deseo. ‘Se ha
vuelto necesario para mí iener esta m u je r’, escribe, ‘para salvarm e del
ridículo de estar en am orad o de ella’ (pág. 2 9 ) - e s decir, para encontrar
de nuevo la b rech a q u e separa al deseo de cu alq u ier o b je to que pretenda
‘satisfacerlo’. Se su p o n e que el am or llena ese hueco, la caren cia intro­
ducida por el d eseo. D on Ju an , por el co n tra rio , encu en tra la brech a que
constitu ye el im p u lso de sus acciones en la satisfacción m ism a. Su caso
no es el de la m eto n im ia del deseo, el ca rá cter eternam ente esquivo del
‘verdadero’ o b je to (d el deseo). No está b u scan d o a la m u je r adecuada.
Su m ovim iento co n sta n te a otra m u jer no está m otivado por la d ecep­
ción o la caren cia, p o r lo que no en co n tró con la m u jer anterior. Por el
con trario, para D on Ju a n , todas y cada una de las m u jeres es la adecua­
da y lo que lo lleva a avanzar no es lo que no en con tró en su am ante
anterior, sino p recisam en te lo que sí e n co n tró . Alcanza la satisfacción
sin alcanzar su o b je tiv o o, más exactam ente, alcanza la satisfacción pre­
cisam ente en la m edida en que su o b je tiv o no es otro m ás que ‘volver
a estar en circu la ció n ’. Eso es exactam ente lo que hace a D on Ju a n una
figura de la p u ls ió n ." 9 Sin im portar cu á n to se llene, no puede llenar el
hu eco que con stitu y e el im pulso de sus accion es. De esta m anera nos
recuerda que el ap etito (o el objet petit a ) se refiere no al o b je to que uno
desea com er, sin o a la satisfacción de las ganas de com er co m o sí m ism o
el o b jeto . ‘Cuand o te llenas la boca (la b o ca que se abre en el registro
de la pulsión) no es la com ida lo que la satisface. Es, co m o un o d ice, el
placer de la b o ca ’. 120
Para parafrasear la expresión ‘sus o jo s son más grandes que su es­
tóm ago’, p odríam os d ecir que Valmont siem p re se encarga de m antener

119 En palabras de Lacan:

Aquf podemos aclarar los misterios de ziclgchem m l, de esa forma que la pulsión
puede asumir al lograr su satisfacción sin lograr su ob jetiv o... Si la pulsión puede
satisfacerse sin lograr lo q u e ... seria la satisfacción de su fin de reproducción, se
debe a que es una pulsión parcial y su objetivo es sólo regresar al circuito. (Jacques
Lacan, The Four Fundam ental Concepts o j Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin
1979, pág. 179.)

120 Ibid., pág. 167.

un ‘agujero en su estóm ago’ para m antener los o jo s de su deseo abiertos.
C onserva la brecha entre el d eseo y sus 'o b jeto s patológicos’ al d eclarar
a los ú ltim os ‘no (del todo) satisfactorios’. Don Ju a n conserva la m ism a
brecha al d eclarar esos o b je to s ‘m uy satisfactorios’ pero 'no tod os’, pcis-
lout.
C o n clu y am o s nuestra digresión literaria aquí. Regresarem os a la d is­
tinción que hem os visto en fu ncionam ien to (en tre el deseo y la pu lsión)
en el ú ltim o capítu lo, donde la vincularem os de m anera más exp lícita a
la co n c e p ció n lacaniana de la ética.
 Entre la ley moral y el superyó

1Z1 c u a n to d e a fe c to

En la teoría kantiana, la ley m oral y el su jeto (é tic o ) se ‘un en’ en dos

niveles d iferen tes. El prim er nivel es el del sig n ifica n te - e l nivel del
im perativo ca teg ó rico , de la ‘fo rm u lación ’ de la ley m oral. Hasta ah ora,
hem os estad o interrogand o so b re todo este asp ecto de la ética kantiana
y la fu n ció n que d esem peña el su jeto en la ‘fo rm u la ció n ’ (y ‘realización’)
de la ley m oral. El otro nivel del encuentro entre el su je to y la ley m oral
es de un tipo bastante d iferente: el nivel del a fe c to . La ley moral ‘afecta’
al su jeto y eso produce un sen tim ien to muy sin g u la r que Kant llama
‘respeto’ [Ac/iíung]. La teoría del respeto de Kant m u estra, a su m anera,
las am b igü ed ad es fu nd am entales de su ética, en esp ecial su oscilación
entre dos ‘retrato s’ d iferentes de la ley m oral: la ley m oral in co n d icio ­
nal y sin em barg o ‘vacía’ y la ley de alguna m anera ‘su b jetivad a’ del
superyó. ,
Kant exam in a el sen tim ien to ún ico que llam a A chtung (respeto) en
el tercer cap ítu lo de la C rítica de la razón p rá ctic a , ‘D e los m otores de la
razón pura p ráctica’. El respeto, com o trata de m ostrar, es el único s e n ­
tim iento q u e caracteriza la relación del sujeto c o n la ley moral. ‘Respeto
por la ley m o ral’ no significa ‘respetar la ley’ ni ‘ten er respeto por la ley’.
Más bien, es un sentim iento q u e indica que la ley está ‘cerca’, indica la
‘presencia’ de la ley m oral, el ‘en cuentro ce rca n o ’ del su jeto con la ley
moral. Kant ofrece una e x p lica ció n elaborada del sen tim ien to, una e x ­
plicación q u e m uestra que su sen tid o del térm ino ‘respeto’ no tiene en
absolu to q u e ver con nuestro uso com ún de la palabra. En su exp licación
Kant lo desprend e de otros sen tim ien tos que pu ed en parecerse a él pero
que son de h ech o de una naturaleza muy d iferente - l o s sen tim ientos de
in clin ación , am or, tem or, ad m iració n , reverencia y asom bro.
 Ya se ha sugerido que la n oción kantiana de respeto podría situarse
en el m ism o registro que la noción ■psicoanalítica (o, más b ien , lacan ia-
n a) de an sied ad .121 De h e ch o , si exam inam os la exp o sición q u e hace
Kant del sentim iento de respeto, con gran asom b ro co n firm am o s esta
vin cu lación .
El punto de partida del argum ento de Kant en este cap ítu lo es la
sigu ien te pregunta: ¿cóm o es posible que la ley moral sea el in centiv o
d irecto de la voluntad? ¿C ó m o es posible que algo que no puede ser un
o b je to de representación [Vors/eílung] d eterm in e nuestra voluntad y se
con v ierta en el m otor de nu estras acciones? La respuesta de Kant es que
ese ‘es un problem a irresolu ble para la razón hu m ana’. 122 No o b sta n te,
co n tin ú a diciendo que si no es posible m ostrar có m o algo así es posible,
p od em os al m enos probar que debe existir - q u e en realidad su ced e que
la ley m oral determ ina de m anera directa la voluntad. Podem os ‘p ro bar’
que eso suced e debido al e je c lo que produce, y es este efecto el que Kant
c o n c ib e en térm inos de (el sen tim ien to d e) respeto. El sen tim ien to de
respeto es evidencia de que algo que no es un o b je to de rep resen tación
puede sin em bargo d eterm in ar la voluntad.
Según Kant, el respeto es un ‘sen tim iento singular, que no puede
com p ararse con ningún sen tim ien to patológico. Es de un tipo tan pe­
cu liar q u e parece estar a d isp o sición sólo de la razón y, en realidad, sólo
de la razón pura práctica’.123 El sen tim iento de respeto no es p ato ló g ico ,
sin o p rá ctico , no tiene origen em p írico, pero se lo co n o ce a priori; ‘no es
el m o to r de la moralidad: es la m oralidad m ism a’. 124
P ara en ten d er por co m p le to qué está en ju e g o aquí y para e n te n d e r
qué im p u lsa a Kant a lla m a r al respeto un sen tim ie n to 'a p rio ri’ y ‘no
p a to ló g ico ’, d ebem os ten er en cu enta la teoría de Kant sob re qué y
có m o algo puede ser cau sa de nuestras a cc io n e s. La m ejor m an era de
resu m ir esa teoría es en estas afirm aciones: ‘la vida es la facultad de un
ser m ed ian te la cual éste a ctú a de acu erd o co n las leyes de la facultad
de desear. La fa c u lta d de d e s e a r es la facultad q ue tal ser tiene de cau sar,

121 V er Ja cq u es-A la in Miller, L E x lim itc (sem in ario in éd ito), clase del 8 de enero de 1 9 8 6 .
122 Im m an uel Kant, C ritique n f P ractica! R eason , Londres y Nueva York: M acm illan, 1 9 9 3
1 1 9 5 6 ], pág. 7 5 .
I2J Ib id ., págs. 7 9 -8 0 .
124 Ibid ., pág. 79.
m ediante sus rep resen tacio n es |Vors£el/ungcn|, la realidad de los o b je ­
tos de esa re p re s e n ta ció n '.123 En o tras palabras, las a c c io n e s hum anas
están regidas p o r la ley de la facultad de desear. Esa facu ltad im plica
una rep resen tació n de un cierto o b je to (que bien podría ser ‘ab stra cto ’
- la s cosas co m o la ‘vergü enza’, el ‘h o n o r’, la ‘fam a’, la ‘ap ro b a ció n [de
o tro s í’ son todas o b je to s de rep resen tació n en el sen tid o requ erid o).
El su jeto es ‘afe cta d o ’ por uña cierta rep resentación y esa ‘a fe cc ió n ’ es
tanto la causa de su s accio n e s co m o , a la vez, la razón p o r la cual sus
a ccio n es se d eterm in an ‘de m anera p ato ló g ica’. Ahora b ie n , el proble­
ma es que eso no d eja esp acio alg u n o para la m oralidad, d ad o que esta
últim a, por su d efin ició n m ism a, ex clu y e todos los m otiv os patológicos
de nuestras a ccio n e s, inclu so los m ás nobles. La d ificu ltad (q u e Kant
trata de resolver en el cap ítu lo ‘De lo s m otores de la razón pura prác­
tica’) consiste así en e n co n tra r y a rticu la r otro tipo de cau sa lid a d , una
causalidad q ue es a je n a a l m o d o d e rep resen tación . C o m o h e m o s visto,
Kant consid era q u e ese es un ‘p ro b lem a irresoluble para la razón hu­
m an a’; sin em bargo, es a la vez un p roblem a que, de alg u na m anera,
está siem pre ya ‘re su e lto ’ en cu a lq u ier a cción ética. La s o lu c ió n se en ­
cu en tra en lo q u e llam a el respeto y d escrib e com o el ú n ico m otor de
la razón pura p ráctica.
El intento av an t la lettre lacaniano de la con cep ción de la diferencia
entre el deseo |Begehrung| y el m óvil [Triebfeder] de K ant es sorp ren ­
dente en este p u nto. M ientras el d eseo pertenece en e sen cia 'a l m odo de
representación (la m etonim ia del significante por un lado y la fantasía
por el otro), la lóg ica del móvil es bastante diferente. C u and o Lacan
afirm a que la pu lsión ‘alcanza su satisfacción sin alcanzar su ob jetiv o’,
eso significa precisam ente que el o b je to de la pulsión no es un o b jeto de
representación. No es el o b jeto al q u e apuntam os, el o b je to que desea­
m os ob ten er (n u estro ‘ob jetiv o’). El o b je to de la pulsión coincide con el
itin erario d e la pulsión126 y no es algo q ue ese itinerario ‘in te n te ’ alcanzar.
En otras palabras, el o b je to de la pulsión no es un o b je to q u e se supone
que brinde alguna satisfacción al su jeto , sino esa satisfacción m ism a: el

'“ lb id ., págs. 9 - 1 0 (n o ta al p ie); tradu cción m odificada.

126 Ver el esquem a del la pu lsión de Lacan en Ja c q u e s Lacan, The F ou r F u n dam en tal Con-
ccpts o f Psycho-A nalysis, H arm ondsw orth: P cn gu in , 1 9 7 9 , pág, 178.
o b je to de la pulsión es la satisfacción co m o o b je t o .127 Así, com o acabam os
de ver, es exactam en le co m o Kant define el respeto: ‘no es el m óvil de la
m oralidad: es la m oralidad m ism a’. El respeto es así el ‘cu anto de a fecto’
irred u cib le que em erge del lado del su jeto : no es más que el residuo
final de lo patológico q u e, en realidad, ya n o es ‘patológico’ en el sen ­
tido estricto de la palabra. El respeto es el o tro n om bre de lo que antes
llam am os ‘tran su bstan ciación ética’, la co n v ersió n de la forma (de la ley)
en un m óvil.
A prim era vista, esto parece im plicar que el respeto está vincu lad o
co n una carencia de representación (es decir, co n el hecho de que la ley
m oral co m o n ou m én ica no puede devenir un o b je to de representación)
y que es esta carencia o vacío lo que pone en peligro el respeto. Sin em ­
bargo, si exam inam os esta situación con m ás d eten im iento, p ro n to nos
d am os cu enta de que no es sólo que la au sen cia de representación g ene­
ra el sen tim ien to de respeto. Lo que genera el sen tim ien to de respeto es
la au sen cia de algo con stitu tiv o del sujeto de representación. En la teoría
de Kant, la co n stitu ció n del su jeto de representación coin cid e co n una
cierta pérdida. El su jeto pierde, por así d ecirlo , aquello que n u n ca tuvo:
el acceso d irecto, inm ed iato a sí m ism o. Ese es el punto de la crítica que
Kant hace del cogito de Descartes. El su jeto que coin cid e por co m p leto
co n sig o m ism o no es todavía un su jeto y cu a n d o deviene su jeto ya n o
co in cid e consigo m ism o, sin o que sólo pu ed e hablar de sí co m o ‘o b je to ’.
La relación del su jeto con sig o m ism o no p erm ite ningún 'atajo': es del
m ism o tipo de la relación del sujeto con to d o s los otros o b je to s (de re­
p resen tació n ). El ‘yo’ es sólo un pen sam iento, una representación com o
cu alq u ier otra rep resen tació n . La pérdida o ‘alien ació n ’ fu ndam ental que
esto im p lica es la c o n d ició n del sujeto pen san te, el sujeto que tiene p en­
sam ien tos y representaciones. Es esta pérdida la que abre la ‘realidad o b ­
je tiv a ’ (realidad fen om én ica) y perm ite al s u je to con ceb irse co m o sujeto.
En térm in os lacan ianos, en la con stitu ció n del su jeto se desprend e por
necesid ad un trozo de lo Real.
De ese m odo, la cau sa del sentim iento sin gu lar que Kant llam a res­
peto no es sólo la au sencia de representación sino la ausencia de esa

U7Jacq u es-A la in M iller, 'O n Perversión', en Retií/ing Seminare I an d !/. Return lo Freud,
Aíbay, N ueva York: SU N Y Press, 1 9 9 5 , pág. 3 1 3 .
ausencia, de esa caren cia que podría b rin d ar un apoyo para el sujeto
ilc representación. La representación m ism a se funda sob re una cierta
carencia o pérdida y es esta carencia la q u e no alcanza. Esta situación es
precisam ente la de un a 'carencia que v iene a carecer’, una 'caren cia que
se term ina’ - y esa es exactam ente la d efin ició n de la causa de la ansiedad
en Lacan: le m an q u e vient á m a n q u er.128
El sen tim iento de respeto se ap od era de nosotros cu a n d o la ley se
hace visible en un caso ejem plar de a cció n ética. Lo que se h ace visible de
esa m anera es p recisam ente la ausencia de una causa para tal acción . La
noción kantiana de respeto y la n o ció n lacaniana de ansiedad tienen eso
en com ún: no tien en una causa, pero tien en un ob jeto. Podríam os in clu ­
so decir que esta caren cia de causa d eterm in a nuestra voluntad de inm e­
diato, lo cual significa que algo se d esp ren d e de la cad en a de causalidad
y com ienza a fu n cio n ar com o o b jeto . Siem p re y cu ando perm anezca así
desprendido, g enera respeto o ansiedad. G enera la incom odid ad que se
m anifiesta en el h ech o de que b u scam o s (co m o lo dice Kant) d escubrir
algo ‘que nos aligere su carga, alguna c u lp a ... para co m p en sarn o s por
la hu m illación q ue sufrim os por un e je m p lo sem ejan te’. 129 Incluso la ley
moral m ism a, agrega, está som etida a ese intento de evitar sen tir respeto
por él. Es claro q u e este ‘intento’ ap u n ta a reunir con la cad en a causal la
cosa que parece desprenderse de ella, m erod ear sin causa alguna (de ese
m odo bu scam os, por ejem plo, d escu b rir un m otivo patológico para una
acción que parece puram ente ética).
E xactam en te de la mism a m anera en la cual Kant d efine aquí el res­
peto, en con tram os que Lacan define la ansiedad: co m o un ‘a fecto ’ o ‘sen­
tim iento’ que en esen cia se con trap on e co n lodos los otros sentim ientos.
Lacan se op one a la leoría que so stien e que la ansiedad d ifiere del tem or
dado que, a d iferencia de éste, no lie n e o b je to alguno. Según esta leoría,
cuando tem em os, siem pre tem em os a alg o, m ientras que co n la ansie­
dad no hay o b je to al cual podam os ap u n tar y decir: ‘ese es el o b jeto de
mi ansiedad’. Lacan sostiene q ue, p o r el con lrario, es en la ansiedad
donde el su jeto m ás se acerca al o b je to (es decir, a la sem illa Real de su
jou issan ce) y que es precisam ente esa proxim idad de! o b je to la que se e n ­

l!S Ver Ja c q u es Lacan, LAngoisse (sem inario in é d ito ), clase del 2 8 de n oviem b re de 1962.
I2g Kant, C ritique o j P ractica! R eason, pág. 8 1 .
cu en tra en el origen de la ansiedad. Esia afirm ació n no puede explicarse
m ed íanle una referencia a un sentido lacan iano esp ecífico del térm ino
‘o b je to ’. D eberíam os decir, más bien, que es la co n c ep ció n de ansiedad
de Lacan lo que exp lica el sen tid o esp ecífico de la palabra ‘o b je to ’ en su
term inología. En esta form a de distinguir el tem or de la ansiedad, Lacan
en esencia está de acu erd o co n Kant: el tem o r es un sen tim iento com o
cu alq u ier otro, es ‘su b je tiv o ’ y ‘patológico’. El h ech o de que tem am os
algún o b je to no nos d ice nada acerca de ese o b je to , no significa q u e el
o b je to sea ‘en sí’ (es decir, co m o ob jeto de rep resen tació n) algo horrible.
O (co m o dice Kant) un sen tim ien to [G efühl] ‘no designa absolu tam en te
nada en el o b je to ’.130 No hay sentim iento sin representación - e s decir,
la representación es una co n d ició n necesaria del sen tim iento, au n qu e el
sen tim ien to m ism o no es aú n una represen tación de un o b je to . El sen ­
tim ien to es la forma en la cual ‘el sujeto se sien te a sí m ism o, la saber],
có m o es afectado por la rep resen tación’. 131 Lacan diría que el sen tim ie n ­
to no nos dice nada acerca del ob jeto. Nos d ice algo acerca de la ‘ventana
de fantasía' del su jeto en el m arco de la cu al un o b je to d eterm in ad o
aparecer com o aterrador.
Ahora bien, al igual q u e con respecto a la teoría kantiana, en la
teoría lacaniana de la ansied ad no se trata de un ‘sen tim ien to su b je tiv o ’,
sino más bien ‘o b je tiv o ’. Es un ‘sen tim ien to q u e no engaña' (L a ca n ), que
indica que nos hem os a ce rca d o al ‘o b je to ’ (y d esign am os el lugar éxtim o
de nuestra jou issan c e). Si no tenem os presente este carácter ‘o b je tiv o ’,
‘o b je ta l’ de una cierta e xp erien cia subjetiva, p od em os e n co n tra rn o s en
la posición del analista en aquel cono cid o ch iste: un paciente va a verlo
con la qu eja de que hay un coco d rilo ocu lto b a jo su cam a. D urante va­
rias sesiones el analista trata de conv encer al pacien te de que todo está
en su im aginación. En otras palabras, trata de con v en cerlo de que lodo
se trata de un sen tim iento p o r com p leto ‘su b je tiv o ’. El paciente d eja de ir
al analista, quien cree que lo ha curado. Un m es más larde el analista se
en cu en tra con un am igo suyo, que tam bién es am igo de su ex pacien te,
y le pregunla sobre éste. S u am igo le responde: ‘¿te refieres al que se lo
co m ió un coco d rilo?’ La m o raleja de la historia es profundam ente laca-

l3,'lm m a n u e l K ani, C ritique o /Ju d g em e n t, lndianapolis, IN: H ackelt, 1 9 8 7 , pág. 4 4 .

111 Ibid.
niana: si partim os de la idea de q ue la ansiedad no tien e o b je to , ¿cóm o
hem os de llam ar a esta cosa que m ató, que ‘se co m ió ’ al su jeto? ¿Qué le
está d iciendo el su jeto al analista en este chiste? Nada m ás que: ‘tengo el
objet petit a b a jo m i cam a. Me acerqu é dem asiado a é l’.
Para d em ostrar incluso más este pu nto, podem os tam b ién vincular­
lo con la n oción lacaniana de la pu lsión : la ansiedad es la form a en la
cual el su jeto exp erim en ta la pulsión, el plus de satisfacció n producido
en su circuito - e s a parte de la satisfacción que la pulsión en cu en tra ‘más
allá’ del su jeto.
Ya hem os m en cio n ad o la observación de Kant sob re nuestra ten­
dencia a ‘d efen d e rn o s’ del sen tim ien to de respeto y a esforzarn os por
‘aligerar la carga’132 que pone sobre nosotros. Sin em barg o, es necesario
plantear la cu estió n de si la co n c ep ció n de respeto de K ant no sigue,
hasta un cierto p u n to, el cam ino que en realidad representa una ‘d e­
fensa’ contra la d im en sió n real del respeto. De h ech o , Kant reintroduce
la dim ensión de representación, lo cual perm ite al su jeto ‘recuperar’,
‘recobrar la co n c ie n cia ’.
La otra d irecció n de la co n c ep ció n de respeto de Kant im plica su
co n cep ción en térm in o s de una ‘con cien cia de libre som etim ien to de la
voluntad a la ley’. 133 Aquí surge una nueva representación y el respeto
se convierte en respeto p o r la ley m oral, com o queda de m anifiesto en
esta rep resentación. El respeto ya no es el efecto/afecto q ue produce la
ley moral en n o so tro s, con lo cual determ ina d e m a n era d irecta la volun­
tad. Por el co n trario , se convierte en una representación de ese efecto:
‘la cosa, cuya represen tación , c'omo p rin cip io d eterm in an te de nuestra
voluntad, nos hu m illa en nuestra au to co n cien cia p ro v o c a ... respeto’.13''
En otras palabras, lo que ahora despierta el sen tim iento de respeto es el
h ech o de que el su jeto se vea siend o som etid o a la ley y se o b serv e siendo
hum illado y aterrorizad o. Kant escribe.

En la ilim ita d a estim a de la ley m o ra l p u r a ... cu y a v o z h a c e q u e

in c lu so el p e c a d o r m ás aud az tie m b le y lo fu erza a o c u lta r s e d e
su m ir a d a , h a y algo tan sin g u la r q u e n o p o d e m o s m a ra v illa rn o s

132Kant, C ritique o f P ractical Reason, pág. 8 1 .

133 lb id ., pág. 8 4 , bastard illas agregadas.
I34lb id ., pág. 7 8 , trad u cció n m odificada. Bastardillas agregadas.
 al en c o n tra r que e sta in flu e n c ia de una Id ea m e ra m e n te
in telectu a l so b re el se n tim ie n to es in e x p lic a b le para la razó n
e s p e c u la tiv a ...1”

A q u í, el respeto se (re)form u la en térm inos de ‘estim a ilim itad a’ por

la ley m oral, vinculado co n el m iedo y el h o rro r que ‘hace que in clu so
el p ecad o r más audaz tiem b le ’. En este punto estam os bastante lejo s del
respeto co m o un sen tim ien to a priori. Por el co n trario , estam os tra ta n ­
do c o n una ley que a la vez observa y habla. Es difícil en ten d er có m o
su ced ió que Kant pudiera h a b er pasado por alto el h echo de q u e, con
esta con cep tu alización , el sen tim ien to de respeto se convierte en pura y
sim p le reverencia, Ehrfurcht (que Kant define co m o ‘respeto v in cu lad o
co n el m ied o’), y pasa así a ser un m otivo p atológ ico com ún.
A su vez, esta in tro d u cció n de la voz y la m irada (los dos o b je to s
lacan ian o s p a r ex cellen ce) es el resultado de una m aniobra que ap u nta
a llen ar el vacío del O tro (la Ley) m ediante el au m en to del O tro c o n el
o b je to del cual carece (y cu ya carencia hace al O tro ‘no todo’). Ya h em o s
so sten id o que la sem illa m ism a de la ética es un a cierta in co n sisten cia o
incom p letitu d del O tro (la ley m oral). Sin em bargo, Kant, en el pasaje
recién citad o , restaura el O tro absoluto (co m p leto , todo) al otorgarle una
voz y una mirada. El tem b lo r de alguien que se encu entra ante la m irada
y la voz de la Ley no debe con fu n d irn os: ese tem b lo r ya es un alivio en
com p aració n con el sen tim ien to original de respeto. El tem or ya es un
alivio d e la ansiedad del respeto.
Si nos preguntam os qué ley es la que habla y observa, sólo hay, por
su p u esto , una respuesta posible: la ley del superyó. En el pasaje d e la
C rítica d e la razón p rá ctica citad o más arriba, p od em os ver con clarid ad
cóm o la ley moral se tran sform a en ley de! su p ery ó. Es el superyó el q u e,
por d efin ició n , a la vez ve to d o y nu nca d eja de hablar, im p onien d o un
m an d am ien to tras otro. E so tam bién explica otra expresión que Kant
utiliza co n frecuencia, un a expresión que no es del todo com p atib le con
la c o n c e p ció n estricta de la ley moral: que nos ‘hu m illa’ y que ‘el efecto
de esta ley en el sen tim ien to es sólo la h u m illa ció n ’. 136 De h e ch o , p o ­
d ríam os d ecir que en el cap ítu lo en cu estión, Kant en realidad in trod u ce

115 Ib id ., pág. 8 3 ; traducción m odificada. Bastardillas agregadas.

Ib id ., pág. 8 2 .
d os sentim ientos d iferen tes vincu lad os co n dos co n cep cio n es distintas
de la ley moral: el respeto y la h u m illación . Más precisam ente, el respeto
com o un sen tim iento a priori y el resp eto que surge de la co n cien cia
de la hu m illación; o el respeto co m o un m odo de ansiedad y el respeto
co m o un m odo de fantasía (d ond e n os observam os siend o hum illados
por la ley m oral).
Es im portante señ alar aquí que la in stitu ción del superyó (o la ‘supe-
regoización’ de la ley m oral) tiene una estricta relación co n lo q ue podría
llam arse ‘un tem or al é x ito ’. A lo que se tem e aquí es a un cierto qa ne
m an qu e pas, un cierto ‘no falla'.137 El O tro absoluto (b a jo la form a del
superyó) está ahí para garantizar que siem pre haya una ca ren cia del otro
lado (el lado del s u je to ), que esa caren cia nu nca se ‘acab e’ y q u e ‘ello ’ (el
a cto ) nunca tenga é x ito . Si bien el acto logrado (o ‘e x ito so ’) siem pre se
relaciona con la d im en sió n de la ‘caren cia que viene a ca re ce r’, la versión
superyoica de la ley (m oral) se en foca en evitar que el acto siquiera se
produzca. Pero la ú n ica garantía real que puede elaborarse para evitar
que el acto suceda es el ad venim iento de la figura de un O tro absoluto.
Si hay ‘un O tro del O tro ’, la posibilidad m ism a del acto se exclu y e por
d efinición. Y tal ex clu sió n , a pesar de la hu m illación y el to rm en to que
el su jeto debe sop o rtar a m anos de ese O tro , de hecho, pacifica.
El cam bio de la ley m oral al superyó no carece de co n secu en cias.
De hech o, rige toda la dialéctica de lo sublim e. Tam bién e x p lica por qué
Kant, que antes h ab ía establecid o una clara distinción en tre el respeto
y otros sen tim ien tos co m o la reverencia y el asom bro, p u ed e con clu ir
la segunda Críticq co n la fam osa frase: ‘dos cosas llenan el ánim o de
con stan te y crecien te reverencia y asom b ro cuanto con m ás frecuencia
y más firmeza reflexio n am o s sobre ellas: el c id o estrellado so b re mí y la
ley moral dentro de m í’.138
Esta mism a id en tificació n da el tono de la Crítica del ju ic io ( 1 7 9 9 ) y
d icta, en cierta m ed id a, su p ro ced im ien to . De hecho, podría d ecirse que
la tercera Crítica logra el cam bio que ya se anunciaba en la C rítica de la

137‘Y si n o s m ovem os a la sigu iente etapa, al a m o r del superyó con lod o lo q ue se supone
qu e contribuye con el ca m in o llam ado el ca m in o del fracaso, ¿que sign ifica si n o que a lo
qu e se le teme es al éx ito , q ue a lo que se le tem e es siem pre a un cierto ‘n o falla’ [le "(a ne
m an qu e pos"]?’ (L acan , L'Angoisse, clase del 5 de d iciem b re de 1 9 6 2 ).
138 Kant, C ritique q f P ractical R eason , pág. 169.
razón p rá ctica . Ese cam b io tien e que ver con la co n cep tu alizació n que
Kant h ace del Achtung (resp eto) y es sintom ática de un cam b io atravesa­
do por el co n cep to de la ley m oral en la obra de Kant. En ese cam p o se
‘degrada’ el respeto y se lo sitúa en el m ism o nivel de tod os los otros sen ­
tim ientos. Ese cam bio ya se h ab ía logrado para la ép o ca de La m etafísica
de las costu m bres, la presen tació n ‘d octrinaria’ de la filosofía m oral kan­
tiana, q ue apareció dos años an tes de la C rítica del ju ic io . Si, en la Crítica
de la razón p ráctica, Kant d ed ica todo un capítu lo a la n o ció n de respeto,
el parágrafo intitulado ‘R esp eto’ en La m etafísica d e las costu m bres ni si­
quiera o cu p a una página entera. Además, en este parágrafo, el respeto
se define co m o ‘etw as bloss S u bjektives [algo m eram ente su b je tiv o )’.139
Kant ya no habla de un sen tim ien to ‘a priori’ y ‘no p ato ló g ico’. El ‘o b je ­
to’ de respeto tam bién cam b ia. En la Crííica d e la ra zó n p rá ctica es la ley
moral co m o tal la que con stitu y e el ob jeto de respeto, m ien tras que en
La m etafísica d e las costum bres ya podem os ver la inversión que regirá la
d ialéctica de lo sublim e en la tercera C rítica. Esta inversión se form ula de
la sigu iente m anera: “el sen tim ien to de lo sublim e en la naturaleza es el
respeto por nuestra propia v o cació n . Pero por u n a cierta s u b re p c ió n ... a
ese respeto se le atribuye un o b je to de la naturaleza q u e, por así d ecirlo,
hace in tu ible para nosotros la superioridad de la v o cació n racional de
nuestros poderes cognitivos sob re el m ayor poder de la sen sibilid ad ’.1^

Lo s u b lim e y la ló g ica d el s u p e r y ó

El sen tim ien to de lo sublim e [das erh a b en e 1, según Kant, surge co m o un

eco. Al p rin cip io , el su jeto se sien te fascinado por algún esp ectácu lo de
la naturaleza (p o r ejem plo, ‘el ilim itado océano revu elto’) y por la fuerza
inefable q u e se m anifiesta en él. En esa etapa in icia l, el su jeto ex p e ri­
m enta sólo im potencia y displacer. E ntonces, de repente, se produ ce
una inversión, un ‘eco ’ de ese prim er sen tim iento, que se expresa co m o
el sen tim ien to de lo sublim e: en su im potencia ‘física’, el su jeto se h a ce

1,5 Im m anuel Kant, The M elciphysics o f M oráis, Cam bridge: C am brid g e U niversity Press,
1 9 9 3 , pág. 2 0 3 .
H0 Kant, C ritiqu e o f Ju d g em en t, pág. 1 1 4 .
con scien te de un p o d er que tiene com o ser racional, capaz de ‘elevarse’
por en cim a de la ex isten cia natural y fenom énica. La propia im p otencia
o incapacidad [Unvcrmógen| del su jeto, escrib e Kant, le revela una c o n ­
cien cia de capacidad ilim itada que es tam bién suya y la m ente es capaz
de ju z g a r esa capacidad desde el punto de vista estético sólo en térm in os
del sen tim iento a n terio r de im p o ten cia .1'"
Podría sostenerse q u e Kant de h echo distingue dos m o m en to s que
com p on en el sen tim ien to de lo sublim e. El prim ero es el m o m en to de la
ansiedad y de la fascin ació n inquietante frente a algo in com p arablem en ­
te m ás grande y m ás p o d eroso que uno m ism o (eso aparece co m o una
presencia masiva y ‘d esb o rd an te’). Es una ansiedad de la cual el sujeto
puede escapar sólo m ed ian te la tran sform ación de ésta en el segundo
m om en to, en el sen tim ie n to de lo su b lim e m ism o - e s decir, de la su­
perioridad ‘su p ersen sib le’ m ism a del su jeto . Esa es la razón por la cual
el placer de lo su b lim e es siem pre un p la c e r negativo, es un p lacer que
tom a el lugar de una exp erien cia in ten sam en te negativa e inqu ietan te.
Por lo tanto, 'el o b je to se aprehende co m o su b lim e con un p lacer que es
posible sólo m ediante un d isplacer’. 1'*2
Vayamos ahora a d o s pasajes muy interesantes y significativos en los
que Kant discute el sen tim ien to de lo su b lim e. El prim ero se encu entra
al final de la C ritica d e la razón p ráctica, p o co antes del h im n o de Kant a
‘el cielo estrellado so b re m í y la ley m oral d entro de m í’:

La p ersp ectiv a a n te r io r d e u n a m u ltitu d in c o n ta b le d e m u n d o s

an iq u ila , p o r a sí d e c ir lo , m i im p o rta n c ia c o m o cria tu ra a n im a l,
q u e d e b e d e v o lv e r al p la n eta (u n m e ro p u n to en el u n iv e rso ) la
m ateria de la cu a l p ro v in o , la m a teria a la c u a l, p o r u n p e río d o de
tie m p o b re v e , se p ro v e e d e fu erza v ita l, n o sa b e m o s c ó m o .145

El segundo pasaje es de la C rítica del ju icio :

P or lo ta n to , si al ju z g a r la n a tu ra lez a d e sd e el p u n to d e v ista
e stético la lla m a m o s su b lim e , lo h a c e m o s n o p o rq u e ella d e sp ie rte
tem or, sin o p o rq u e e x ig e n u estra fo rta lez a (q u e n o p e rte n e c e a la

Hl Ib id ., pág. 116.
H2 Ib id ., pág. 117.
I'15 K ant, C ritique o j P r a clica l R eason , pág. 166.
 n a tu ra le z a |dentro de n o s o tr o s l) para c o n sid e ra r p e q u e ñ o s los
[o b je to s ] de n u estra s p re o c u p a c io n e s |naturales|: pro p ied ad ,
s a lu d , v i d a .. .'44

E slos dos pasajes hacen record ar un episod io de la película T he

M caning o j L ije de Monty P y thon, d ond e el contraste entre la im portan­
cia del cielo estrellado y la insignificancia de n u estras vidas com u n es
siem pre d esem p eñ a un papel im p ortante. Por su p u esto, este episodio es
una caricatu ra, pero eso no evita q ue nos ayude a d efinir la lógica de lo
su b lim e co n m ayor precisión.
La esce n a se da en el d ep artam en to de una pareja casada. Alguien
toca el tim b re. El m arido abre la puerta y dos h o m b res ingresan. Están
en el n eg o cio de los 'trasplantes de órganos vivos’ y exigen su hígado,
que había co m etid o el error de d on ar en su testam en to. En su defensa,
el pobre h o m b re dice que tienen d erecho a tom ar su hígado sólo en caso
de que m uera. A dicha o b je ció n los dos hom bres respond en que en cu a l­
quier caso n o es probable que sobreviva la rem oción de su hígado. En lo
que sigue so m o s testigos de una escen a sangrienta: se salpica sangre por
todos lados, uno de los ‘ca rn ice ro s’ saca órganos ensangrentad os de las
visceras de la víctim a y los sacud e frente a la c á m a ra ... Pero lo que en
realidad n o s interesa aquí es la segunda parte de la historia, que podría
consid erarse una verdadera ‘an alítica de lo su b lim e’. M ientras un o de
los h om b res sigue d esm enu zand o al indefenso m arid o, el otro a co m ­
paña a la esp osa a la cocina. Le pregunta qué va a h acer ahora, si liene
in ten cio n es de quedarse sola, si hay alguna otra p ersona esperando por
ella. H ace son ar com o si estuviera cortejánd ola y ella responde que n o,
que no hay otra persona. Satisfech o con la respuesta, le pide que d one
su hígado tam b ién . Por su p u esto, ella no siente in clin ació n a hacerlo y
retrocede co n tem or. Sin em bargo, cam bia de parecer después de que se
la lleva al b o rd e de lo sublim e —es decir, cu ando se ‘da cu enta’ de cu án
im portante parece ser su po sició n desde un punto de vista más ‘elevad o’.
Un h o m b re vestido de esm oq u in sale del refrigerador y la acom paña
fuera de la co c in a de su vida diaria, en un paseo p o r el universo. M ien­
tras están recorriend o el cielo estrellado, canta acerca de ‘m illones de
m illones’ de estrellas y planetas, acerca de su acu erd o ‘inteligente’, e tc.,

144 Kant, C ritiqu e o jJu d g e m c n t, pág. 1 2 1 .

ctc. G racias a esta exp erien cia cósm ica (y, para ella, sin lugar a dudas
su b lim e ), la m u jer llega, por supuesto, a la con clu sión deseada: ¡cuán
pequ eña e insignificante soy en este asom b roso e im pensable esp acio!
C o m o resultado, cu an d o le piden una vez m ás que done su h íg ad o, ya
no duda.
C o m o ya hem os d ich o , se trata de una caricatura. Sin em b arg o, la
lógica de esta historia es precisam ente la m ism a lógica señalada p o r Kant
en referencia a lo su b lim e. Hay m om en tos en los que algo n os h a ce e n ­
trar en trance en tal m edida que estam os listos para olvidar (y ren u n ciar)
a to d o , nuestro b ienestar y todo lo que se asocia con él, m o m en to s en
los q ue estam os co n v en cid os de que nu estra existencia vale algo sólo
en la m edida en que so m o s capaces de sacrificarla. No hay necesid ad
de rem arcar, por su p u esto, q u e todo parece rid ícu lo sólo al ‘o b serv ad o r
d esinteresad o’ que no se siente abrum ado y desafiado por el m ism o sen ­
tim ien to de lo sublim e. El m odo esp ecífico de desafío es, com o verem os,
m uy im portante para la lógica de lo su b lim e, la cual estam os tratand o
de d efin ir aquí.
Los dos puntos esen ciales del pasaje citad o más arriba que d escribe
la exp erien cia de lo su b lim e son , por lo tan to:

1. El sentim iento de nuestra insignifican cia en lo que a la 'totalid ad

del universo’ c o n c ie rn e (no som o s m ás que un p u nto en el
universo inm enso).
2. El hecho de q u e lo que funciona co m o centro de gravedad de
nuestra existen cia en nuestra vida co m ú n de repente n os parece
trivial y poco im portante.

En el m om ento en el que ‘resolvem os’ el sen tim ien to de ansied ad en

sen tim ien to de lo su b lim e (de lo elevado, d as E rh a ben e), tratam os con
una sublim idad (elev ación ) que tanto nos atañe a nosotros m ism os com o
al m u nd o exterior a nosotros. En otras palabras, el sentim iento de lo su­
b lim e, la otra cara de lo que es siem pre un tipo de ansiedad, requiere
que el su jeto consid ere una parte de sí m ism o un cuerpo a je n o , algo que
no le pertenece a él, sin o al ‘m undo e x te rio r’. Tratam os aquí c o n lo que
p o d ríam os designar ‘la d isy u nción del cu erp o y el alm a’, es decir, co n la
m etáfora de la m uerte. N os hacem os co n scie n tes de nuestra ‘p eq u eñ ez ’
e in significan cia, pero a la vez nu estra co n cien cia ya se ha ‘evacuado’ -y .i
está situada en un lugar segu ro, desde el cual p o d em o s en u n ciar ese tipo
de ju ic io elevado e incluso ren u n ciar a la parte de n oso tros m ism os que
con sid eram os pequeña e insignificante. De ese m o d o , podem os gozar de
la satisfacción narcisista produ cida por nuestra c o n c ie n c ia de ser ca p a ­
ces de ‘elevarn os’ por en cim a de nuestras n ecesid ad es diarias. Es decir,
el sen tim ien to de lo sublim e está vinculado, tal c o m o lo dice Kant, con
una autoestim a |5e/bsfschdí2ung|.H5
V olquem os nuestra a ten ció n en este punto p o r un m om ento. Lo que
aquí estam os llam ando ‘satisfacció n narcisista’ tien e en realidad una c o ­
nexión cercan a con el S clbstschátzu n g que aparece co n el sen tim ien to de
lo sublim e. La exposición que Kant hace de este p u n to se acerca bas­
tante a la versión del ‘estadio del esp ejo ’ de Lacan. A nte todo d ebem os
señalar que el narcisism o en cu estión no debe e n u n d e rs e sólo com o el
narcisism o de un ego cerrad o en sí mism o. Para fo rm ar una im agen de
mí m ism o, tengo que ver u observarm e ‘desde afu era’, en un espacio que
pertenece al O tro (por ejem p lo , en el espacio de un esp ejo ). En otras
palabras, no puede h aber n arcisism o sin una a lien a ció n fundam ental
m ediante la cual el sujeto pueda referirse a sí m ism o co m o si fuera a la
vez otra persona. Eso es lo que está en ju eg o cu a n d o el su jeto se estim ula
con su propia capacidad de ‘triun fo sob re’ sí m ism o , o ‘se derrota’. La
figura de lo d oble que esto im p lica ya está presente en el texto de Kant.
En seg u nd o lugar, el narcisism o siem pre co n tie n e un indicio de
m uerte. La ‘d ialéctica’ del n arcisism o gira en to rn o de la (posibilidad
de) la m uerte del sujeto. La relación de uno co n su d o b le siem pre está
d eterm inada por alguna d isy u n ció n exclusiva: es o ‘tú o y o’ -e s te lugar
no es lo su ficientem ente grande para los dos. U no de nosotros tiene que
irse. En este sen tid o, el n arcisism o es m ucho m ás am bigu o de lo que
podría parecer al principio. No se lo puede red u cir a un sim ple ‘am or
a uno m ism o ’, dado que este am o r no puede sep ararse por com p leto
del odio y la agresión destructiva que se dirigen co n tra uno m ism o. El
térm ino S elbslschátzu n g, au toestim a, de Kant exp resa esta dim ensión de
narcisism o m uy bien, con la im p licación que tien e de un elem ento de
evaluación. Adem ás, lo que es esencial en el texto de Kant es que uno
se evalúa a uno m ism o no en relación con otra persona, sino en relación
io n uno m ism o. P od em os así decir q ue, en últim a instancia, m e am o
¡i mí m ism o no porqu e tengo m ejor op in ión de mí que de otros, sino
porque m e ‘en cu en tro m e jo r que a otros'.
De lod o eslo surge una cuestión: la cu estió n acerca de la lógica op e­
rante en esle cam b io d on d e el sujeto con v ierte el sentim iento de an sie­
dad y cierta incom od id ad considerable en una cierta o b ten ció n de pla­
cer. Esta lógica nos recuerd a al m ecanism o de h u m or en el cu al, según
Freud, es siem pre una cu estión de placer la q u e ocupa el lugar d el sufri­
m iento. El hum or, a d iferen cia de los ch istes y lo có m ico , sigue exacta­
m ente la m ism a lógica de la lógica de lo su b lim e de Kant. P ensem os en
un eje m p lo de h u m or q u e describe el m ism o Freu d , el cual podría tam ­
bién clasificarse co m o un ejem p lo de sublim idad . El ejem plo del h u m or
de Freud es el de un d elin cu en te a quien se lleva a la horca un lunes. Este
observa: 'b u en o, por cierto la sem ana está em p ezan d o b ien ’. Los chistes,
lo có m ico y el h u m or tien en ciertas características en com ún . Sin e m ­
bargo, el hu m or se d istin gue por una característica que no aparece en las
otras dos form as de o b te n e r placer de la actividad intelectual. El h u m or
'tiene algo de im p on en cia y elevación’. 116 Y esta característica d istintiva,
co n tin ú a Freud, ‘co n clarid ad se encuentra en el triunfo del n arcisism o,
la v icto rio sa afirm ación de la invulnerabilidad del yo’. 147 Es difícil no ver
aquí el m arco fund am ental de lo sublim e. Sin em bargo, el m ecanism o de
su fu ncio nam ien to sigue sien d o poco claro.
A quí el su jeto se con fron ta con la proxim idad traum ática de una
Cosa (am enazad ora) y respond e m ediante la in trod u cció n de un a nueva
d istancia, una suerte de falta de interés frente a algo que supone una pre­
o cu p a ció n drástica. Eso es precisam ente a lo q üe se refiere Kant co m o el
p ath os d e la ap atía. Pero ¿sobre qué se apoya esta distancia? La respuesta
de Freud es que se apoya en el superyó. La actitud en cu estión con siste
en que el su jeto haya ‘sacad o el acento físico de su yo y lo haya tran s­
puesto a su superyó. Al superyó, así au m en tad o , el yo puede parecerle
p eq u eñ o y consid erar q u e todos sus intereses son triviales’.H8 El su jeto

'■“ Sigm u nd Freud, ‘H u m ou r’ en Art an d L¡teraturc, H arm on dsw orth: Penguin, 1 9 8 8 (T h e

Pelican Freud Library, vol. 1 4 ), pág. 4 2 8 .
H7 lb id ., págs. 4 2 8 -9 .
H8íb id ., págs. 4 3 0 -3 1 .
asum e así un p u n ió de vista d islan le o ‘elevado’ en referencia al m undo y
a sí m ism o co m o parle de este m u nd o. Nunca podem os d ecir que cu an ­
to más fuerte sea el superyó del su jeto , más susceptible será este su jeto
al sen tim ien to de lo sublim e.
¿No p od em os tam bién agregar que el mismo ca m b io de énfasis está
en fu n cio n am ien to en el sen tim ien to de lo sublim e, cu a n d o d escu bri­
m os en n oso tros m ism os la ‘fortaleza para considerar p equ eñ os los o b ­
je to s de nu estras preocu paciones naturales: propiedad, salud, v id a ...?
En térm inos de una m etáfora esp acial, el superyó podría consid erarse el
lugar de n acim ien to del sen tim ien to de lo sublim e - u n a proposición que
n o d eb eríam os en con trar en a b so lu to sorprendente. Este dom inio que
siente el su jeto sob re sí m ism o y su ‘existen cia natural’ es precisam ente la
capacidad del superyó de forzar al su jeto , a pesar de tod as las exigen cias
de la realidad, a actuar en con tra de su bienestar, a ren u n ciar a sus inte­
reses, n ecesid ad es, placer y lod o lo que lo liga al ‘m u nd o sen sible’.
En este p u n ió hay otra cu estió n que exige respuesta. Por lo general
se dice que lo sublim e se en cu en tra en el borde de lo rid ícu lo. Con b as­
tante frecu en cia encontram os form u laciones com o Es su blim e o ridículo,
según cóm o lo veamos.149 C om o ya h em os visto con el ep iso d io de la pelí­
cu la T he M eaning o j Life, es su ficien te ser un observad or ‘desinteresad o’
de alguien abrum ad o por el sen tim ien to de lo su b lim e para que ese
m ism o sen tim ien to se transform e de inm ediato en una farsa. E nton ces,
¿cóm o exp licam os esta convergen cia de los opuestos? Sim p le: lo que es
sublim e desde el punto de vista del superyó es rid ícu lo desde el punto
de vista del yo.
El sen tim ien to de lo su b lim e, sin em bargo, co n siste no sólo en su
ind icación de la proxim idad de u n a Cosa (que es am enazante para el
su jeto). Es a la vez una m anera de evitar en realidad en co n trarse con ella.
Es decir, es la ‘in flación ’ m ism a del superyó la que ju e g a un papel c ru ­
cial en la estrategia de evitar la C osa |d as Ding], la p u lsión de m uerte en
su ‘estado p u ro’, incluso cu ando esta ‘inflación’ m ism a puede con d u cir
d erecho a la m u erte. (K ant, co m o vim os, sostiene que el su jeto en este
estado está listo para renunciar a propiedad, salud e in clu so a la vida.)

I'w El Collins C ob u ild English Languagc D iction ary da el siguiente ejem p lo : ‘las películas
pasan co n facilid ad de lo sublim e a lo rid ícu lo ’.
 A su m anera, Kant ta m b ién llega al punto en el cual la agencia moral
em erge en el elem ento de lo sublim e. Lo hace m ientras trata co n el pro­
blem a de la universalidad. La discusión en cu estió n tiene que ver con el
h ech o de que a pesar de q u e lo sublim e y lo b ello com o categorías estéti­
cas nu nca pueden alcan zar la universalidad de la ley, hay sin em bargo un
tipo de universalidad que puede atribu írseles, una universalidad d ife­
rente a la universalidad de la ley. Es en esta universalidad p arad ójica que
se b asa la noción del U rLeilskraJt (pod er de ju ic io ). C uando ju z g a m o s un
fen óm en o estético, según Kant no postu lam os el acu erd o de todo el m u n­
do -m á s bien, requ erim os el acuerdo de lod o el m u n d o .150 Es el ju ic io
m ism o (p o r ejem plo, la im agen de lo b ello ’) q u e constituye su propia
universalidad. M ejor aú n , en nuestro ju ic io co n stilu im o s el 'u n iv erso’
d en tro del cual ese ju ic io es universalm ente válido. Sin em bargo, al re­
q u erir así el acuerdo de to d o el m undo, estam os forzados a d ep end er
de otra cosa, y esa 'otra c o s a ’ es, en el caso de lo sublim e, precisam ente
la agencia moral: ‘|el ju ic io acerca de lo sublim el tiene su fu nd am enta-
ció n en la naturaleza h u m an a: en algo q ue, ju n to con el sen tid o com ú n ,
p od em os requerir y exig ir de todo el resto, a saber, la pred isp osición al
sen tim ien to de ideas (p rá ctic a s), es decir, al sen tim ien to m oral’. 131 C om o
verem os, esta ‘cara’ de la ley moral alcanza de m anera gradual una im ­
p ortancia m ucho mayor.
En este punto, p o d em o s preguntarnos: ¿cuál es con exactitu d la re­
lación entre lo que el su je to ve frente a él (u n h u racán, por e je m p lo ) y lo
que luego descubre en sí m ism o (una fuerza in clu so m ayor)? ¿Q ué es lo
que hace que el prim ero evoque al segundo? N uestra tesis es q u e , desde
la perspectiva kantiana, la confron tació n c o n algo que es aterrad or ‘en
sí m ism o ’ (para tom ar el m ism o ejem p lo de K ant: ‘huracanes c o n toda
la devastación que d ejan atrás’) im pacta al su jeto com o una su erte de
e n carn ación del superyó cru el, desenfrenado y am enazador - l o ‘real o el
lado del reverso’ de la ley m oral (en n oso tros), del superyó co m o el lugar
d e jo u issa n ce. El su jeto ya está fam iliarizado co n el poder d estru ctivo dé
los fenóm enos naturales, p o r lo cual la fuerza devastadora ‘e n cim a de
m í’ evoca con facilidad u n a fuerza devastadora ‘dentro de m í’. El sen -

1.0 Ver K anl, C ritique o f lu d eem en l, páe. 6 0 .

1.1 Ib id ., pág. 125.
tim iem o de lo su b lim e se desarrolla m ed iante esta m eton im ia. Es claro
que la 'fuerza devastadora dentro de m í’ no puede en realidad referirse a
la ley moral en el sen tid o estricto, pero se correspond e m uy bien con la
agencia del su p ery ó , es decir, co n la ley equipada con la m irada y la voz
que puede ‘h a cer tem blar incluso al p ecad or más audaz’.
Estam os ya e n posición de e sta b lece r las principales diferencias e n ­
tre lo bello y lo su b lim e. Kant d efin e lo b ello en térm inos de lo propo­
sitivo sin p ro p ó sito ’. La belleza siem p re tiene la form a de lo propositivo,
sin em bargo n u n ca tiene un p ro p ósito en realidad - u n co n cep to al cual
correspond e. Esa es la razón por la cu al los o b jeto s de artesanía nunca
pueden ju zg a rse verdaderam ente b ello s - s u función o utilidad se inter­
ponen en el ca m in o . Las cosas b ellas, por otro lado, no tienen ningún
propósito fuera de sí m ism as, sin em barg o están estructurad as com o si
lo tuvieran. La b elleza es posible só lo si es fortuita, si no cu m ple con
ningún propósito dado con an telación . Esa es la razón por la cual, para
Kant, los e je m p lo s p a r ex cellen ce de lo bello son fo rm acion es natura­
les. Lo que hace q u e una form ación natu ral (una form a de cristal, por
ejem p lo) sea b ella, no obstante, es el h e ch o de que nos da la im presión
de un co n o cim ie n to por parte de la N aturaleza. Nos da la sen sación de
que la N aturaleza s a b e qué está h a cien d o , que hay alguna significación o
algún sen tid o en lo que está h acien d o , aunqu e som os b ien conscientes
de que no es ese el caso. La d efin ició n m ás sim ple de belleza es, así, que
es una fo r m a llen a d e sentido que o b tien e su fascinación de h echo de que
sabem os que es p o r com pleto fortu ita, con tin g en te o no intencional. Lo
sublim e, por o tro lado, es una fo r m a exp lícitam ente sin sentido-, es más
una en carn ació n del caos (la e ru p ció n de un volcán, un océa n o tu rbu­
lento, una n o ch e to rm e n to s a ...). A p arece com o un puro exceso , com o
la eru p ción de u n 'jouissance' in ex p lica b le, com o puro d esperdicio. En
otras palabras, si lo b ello se caracteriza co m o el lugar q u e la N atu raleza
con oce, lo su b lim e es el lugar que la N a tu ra lez a g o z a. Es precisam ente
este jo u issan ce del O tro , un jo u issa n ce q u e no cum ple ning ú n propósito
(real o ap aren te) lo que resulta tan fascinan te acerca de lo sublim e.
Esta d efin ició n es válida no sólo para lo sublim e d in ám ico (el prim er
tipo de lo su b lim e de Kant, ejem p lificad o por la violencia de la N aturale­
za), sino tam b ién para el otro tipo de lo su b lim e, lo sublim e m atem ático.
Si lo sublim e d in á m ico encarna el asp ecto cru elm ente inexorable y letal
de la agen cia moral kantiana, lo sublim e m aiem ático, que apunta al in fi­
nito y la eternid ad , da lugar a la dim ensión de la 'tarea infinita’ im puesta
al su je to de la ley moral, el h e ch o de que todo lo que podem os h a ce r es
acercarn o s in infinitum al acto m oral puro. O , para exp o n er esta lógica de
lo su b lim e m atem ático desde la perspectiva sad eana, sostiene la fantasía
del su frim ien to infinito, la fantasía en el m arco de la cual todo cu erp o
fu n cio n a com o un cuerpo su b lim e.
E sto sugiere que la teoría de lo sublim e de Kant tam bién puede leer­
se co m o una teoría de la ‘lóg ica de la fantasía’. 152 Eso queda in clu so m ás
claro si consid eram os la diferencia entre el h o rro r ‘sim p le’ y el s e n ti­
m ien to de lo sublim e.
K ant nos dice que el sen tim ien to de lo su b lim e tiene una c o n d ició n
ab so lu tam en te necesaria: co m o esp ectad ores de un esp ectácu lo fasci­
nante de la Naturaleza, n oso tros m ism os d eb em os estar en un lugar s e ­
guro, fuera de peligro in m ed iato. El m irar un h u racán desde la d istan cia
es su b lim e. Si el huracán d estruye la casa d ond e n os estam os refu giand o,
no o b sta n te , no lo consid erarem os algo su b lim e. N o sentirem os sin o h o ­
rror y m ied o. Para que el sen tim ien to de lo su b lim e em erja, nu estra im ­
p o ten cia (sensib le) y m oralidad tienen q ue representarse ‘en algún lado
de allí a b a jo ’, de tal m anera q u e podam os observarlas con tran qu ilid ad .
La co n d ició n necesaria del sen tim ien to de lo su b lim e es que m irem os el
hu racán ‘a través de la v en tan a’. Eso no es otra cosa sino lo que Lacan
llam a ‘la ventana de la fantasía’:

n u b e s d e to rm e n ta q u e se a p ila n en el c ie lo y se d esp lazan

a c o m p a ñ a d a s de ra y o s y tru e n o s, v o lc a n e s c o n to d o su p o d er
d e stru c tiv o , h u ra c a n e s c o n to d a la d e v a sta ció n q u e d e ja n a tr á s ...
e n co m p a ra c ió n c o n el p o d er d e c u a lq u ie f t d e ello s, n u estra
ca p a cid a d para re s istir p asa a ser u n a p e q u e n e z in sig n ifica n te.
S in em b a rg o , la im a g en d e e llo s se vu elv e m u c h o m ás atractiva
c u a n to m ás a te m o riz a n te e s , s iem p r e y c u a n d o estemos en un lu g a r
s e g u r o . 153

P or end e, es com o si, a través de la ventana, estuviera ob serván d om e

a m í m ism o reducido a una 'pequeñez in sig n ifican te’, un ju g u e te en las

1,2 T itu lo de uno de los sem in arios todavía inéditos de Lacan.

153 K ant, C ritiqu e o f Ju d g em en t, pág. 1 2 0 ; bastardillas agregadas.
m anos de fuerzas enorm em en te m ás poderosas que y o. Aquí podemos
distinguir la ‘fantasía fundam ental’ de Kant: el p a íh o s d e la ap a tía , que
es lo opuesto del su jeto au tónom o y activo y en la cual el sujeto es por
com pleto pasivo, materia inerte abandonad a al goce de la Ley.
Esta constelació n (en la que estam os a la vez ‘d en tro ’ y ‘fuera’, donde
som os a la vez un a ‘pequenez insignificante', un grano de arena con el que
juegan enorm es fuerzas, y el observador de este esp ectácu lo) tiene una
conexión cercana con el cam bio q ue atraviesa el sen tim iento de respeto en
la teoría kantiana. Esto se debe a q ue, com o ya hem os visto, lo que en el
Kant tardío provoca el sentim iento de respeto es el h ech o de que el sujeto
se ve ser som etido a la ley - s e ve ser hum illado y aterrado por ella.
En este c o n te x to puede ser interesante señalar que la identificación
de la ley m oral c o n la lógica del su p ery ó está acom p añ ad a, en la obra de
Kant, por la em ergen cia de una n o ció n que (y esto es lo suficientem ente
adm irable en sí) no desem peña fu n ció n alguna en la C rítica de la razón
práctica y ni siq u iera fue parte de su vocabulario: C ew issen o ‘conciencia
(m oral)’. No o b sta n te, esta n oción se destaca en La m eta física de las cos­
tum bres, d ond e se la describe con con sid erab le e lo cu en cia - p o r ejem plo:
‘todo hom bre tien e con cien cia y se encu entra ob servad o, am enazado y,
en general, m antenid o en el asom bro (respeto acom p añ ad o de tem or)
por un ju e z in tern o . .A 15'1Aquí en co n tra m o s las figuras de la m irada y de
la voz im plicad as en los poderes de ‘o b servació n ’ y la cap acid ad de hacer
‘am enazas’ de la con cien cia. Kant con tin ú a:

P ued e en re a lid a d atu rd irse o d o r m ir s e c o n p laceres y d is tr a c c io n e s ,

p ero n o p u e d e ev itar v o lv er en si o d e sp erta rse d e v ez e n c u a n d o
y, c u a n d o lo h a c e , e sc u c h a e n s e g u id a su h o r r ib le v o z . . . |L|a
c o n c ie n c ia e s p e c u lia r en q u e , a p esa r d e q u e su a s u m o sea la
p re o c u p a c ió n del h o m b re c o n s ig o m ism o , el h o m b r e c o n s tr e ñ id o
p o r su s ra z o n e s se ve c o n stre ñ id o a se g u ir a d e la n te c o n e lla c o m o
si fu era p o r o rd e n d e o tr a p e r s o n a

Podem os p o r lo tanto co n clu ir que la ética de K an t, en un cierto

punto de su d esarrollo tardío, lom a el cam in o de la ley m oral superyoica,

1M K an t, The Metaphysics o f Moráis, p ág . 2 3 3 .

155 ib id ., p ág s. 2 3 3 -4 .
un ca m in o que se ve ‘reforzad o’ por la im p ortan cia de la figura (av an t la
Icltre) del superyó en su teoría de lo sublim e. Sin em bargo, esta o b serv a ­
ción no d ebe llevarnos a co n c lu ir que este ‘sen d ero evolutivo’ de la ley
moral de la filosofía de K ant sea el ún ico posible o que sea el resultado
lógico de la posición inicial de Kant.
Esta advertencia es necesaria dado que, co m o hem os visto, es p o si­
ble distinguir, en la versión de la ley m oral de K ant, dos líneas arg u m en­
tativas d iferentes que in clu so , si definim os un po co las cosas, co n d u cen
a dos co n cep cio n e s muy diferentes de la ley m oral. La prim era es la
asociada co n la imagen de un ‘Kant de corazón frío’: la ley moral es in ­
co n d icio n a l, es ajena a cu alq u iera de los llam ad os ‘im pulsos h u m a n o s’,
perm anece sola en un vacío (dado que no se la puede derivar de ningún
p rincip io o con cep to su p erior) y sólo m ediante ese vacío puede afectar
al su jeto (d ebid o a que el sen tim iento de resp eto que despierta en el
su jeto está en esencia co n e cta d o con la au sencia de cu alquier m otivo y
de cu alq u ier m edio de represen tación de la ley m oral). El otro ‘retrato’
de la ley moral que surge está relacionado co n u n ‘Kant de corazón m ás
cálid o’, parado en la oscu rid ad de la n och e, ad m irand o el cielo estrellado
por en cim a de su cabeza y la ley moral d entro de él.
C u an d o consid eram os Ja función del superyó en la últim a represen­
tación de la ley moral, surge la cuestión de si es en absoluto posible c o n ­
cebir u n a ley moral (o, al m en o s, una agencia m oral) que no sea reducible
a la figura del superyó. ¿Es posible con ceb ir una ética que no esté sujeta
a la lógica del superyó en todas sus resonancias: libre, por un lado, de la
‘irracionalidad’ con frecu encia remarcada de sus exigencias y, por el otro,
de su fu n ció n socializante co m o la representante ‘interna’ de autoridades,
norm as y valores ‘extern o s’? Podem os respond er de manera afirm ativa,
con sólo señalar que eso es exactam ente lo qué b u sca Lacan con su c o n ­
cep ció n de la ética. Sin em bargo, antes de llegar a eso, quizá nos c o n v e n ­
ga con sid erar si Kant puede tam bién dar una respuesta afirmativa.

La c o n d ic ió n d e la ley

E n foq u em o s el problem a de la con d ición de la ley moral en Kant desde

la perspectiva de la relación entre la razón pura y los ob jetos em p íricos
(o acciones). K ant-trata en profundidad esta relación en la C ritica d e la
razón pu ra. Por un lado, hay o b je to s de experien cia p o sib le, fenóm e­
nos. Éstos aparecen en ciertos c o n ju n to s de asociaciones y en un cier­
to orden, que ju n to s constitu yen la realidad em pírica. N o o b stan te, las
asociaciones y el ord en de los fen óm en o s que percibim os en la realidad
em pírica no im p lican aún en sí una ley de causalidad. Esa ley se sitúa
en el otro lado de la división, entre los con cep tos del en ten d im ien to que
Kant llama las ‘categ orías’. Los o b je to s de la experiencia y las categorías
son dos elem entos por com p leto heterogéneos de n u estras facultades
cognitivas. Es im p osible establecer v ín cu lo inm ediato alg u n o en tre ellos
- l o cual-equivale a d ecir que los co n c ep to s del e n ten d im ien to no pue­
den aplicarse (de m anera directa) a los fenóm enos, pues so n ‘m uy hete­
rogéneos de las in tu icio n es em píricas y ... nunca puede en con trárselos
en ninguna in tu ició n ’. 156 No debe consid erarse que la fam osa m etáfora
kantiana según la cu al los co n cep to s sin contenid o (e m p írico ) son va­
cío s y las in tu icio n es sin co n cep to s son ciegas im plique una com p le-
m entariedad. E stos ‘socios ideales’ n o pueden unirse para darse entre
sí aquello de lo q u e carecen por sí solos. Para resolver el p roblem a que
crea esta d isyu nción estricta, Kant desarrolla la teoría del esq u em atism o.
Para poder co n e cta r las categorías y los o b jeto s de la ex p e rien cia y, de
esa m anera, que su rja el co n o cim ie n to (la com p ren sión de un cierto
orden de apariencias co m o n ecesaria s), ‘debe haber alguna tercera cosa
que sea hom ogénea por un lado c o n la categoría y, por el otro, co n la
apariencia, y que de ese m odo haga po sible la aplicación de la prim era
a la segunda’.157 Esta ‘representación m ediadora’, co m o la llam a Kant,
d eb e ser en un asp ecto intelectual y en el otro, sensible. Tal representa­
ció n es el esq u em a trascen den tal. Puede lograr su tarea m ed iad ora dado
q u e está com p u esto por la d eterm in ación trascendental del tiem p o, que
es la con d ició n n ecesaria a la vez de cu a lq u ier experiencia y de cu alquier
co n cep to del en ten d im ien to.
'El esqu em a’, afirm a Kant, ‘es en sí siem pre un p ro d u cto de la im a­
ginación. No ob stan te, dado que la sín tesis de la im agin ación no apunta
a in tu ición esp ecial alguna, sino sólo a la unidad de la d eterm in a ció n de

1,6 Im m anuel Kant, C ritiqu e o f Puré Reason, Londres: M acmillan 1 9 2 9 , pág. 180.
157 Ib id ., pág. 181.
la sen sibilid ad , debe d istinguirse el esquem a de la im agen |Bi/cíe|’.138 Por
ende, el esqu em a no es una im agen, sino algo q u e establece las ‘co o rd e­
nadas’ para el encuentro enLre la categoría y el o b je to de la exp erien cia,
para la ap licación de las categ orías a las apariencias.
De ese m odo p od em os ver que en el d om in io de la ‘filosofía teó rica ’,
la em ergencia de una ley genuina (de causalidad) im p lica un cierto salto
y que la fu nción del esq u em a trascendental no ha de transform ar eso en
una tran sició n lineal, sin o q u e ha de crear un esp acio dentro del cual
ese salto pueda lograrse. Pod ríam os decir que el esq u em a trascendental
garantiza que cu ando ‘sa ltem o s’ del lado de la categ oría, no saltem os a
un v acío , sin o que en lugar de eso ‘aterricem os’ en un o b jeto de e x p e ­
riencia posible.
A m edida que avan cem o s en el d om ino de la filosofía práctica, las
cosas se com plicarán m u ch o m ás, aunque el p u n to de partida será si­
milar. Por un lado, ten em o s la realidad em p írica de una acción. Por el
otro, tenem os la ‘ley de la lib ertad ’ que d eterm in a la voluntad a priori,
de m anera independiente de lod os los elem en tos em píricos. Pero d ado
que lod as las accion es p o sibles son acciones em p íricas, ‘parece absu rd o
desear en co n trar un caso en el m undo s e n s ib le ... que adm ita la ap li­
cación de una ley de la libertad a é l’.159 Una vez m ás, nos enfrentam os
con una heterogeneidad fund am ental de dos elem en to s que, de alguna
m anera, d eben vincularse en tre sí en un ju ic io . N o obstante, las d ificu l­
tades aq u í son más serias q u e las que en con tram os en el'caso de la ‘razón
teórica’. Eso se debe a que la ‘ley de la libertad ’ n o sólo es a priori, sin o
tam bién (a diferencia de las categorías) ‘in d ep en d ien te’ de las form as a
priori de la sensibilidad (tiem p o y esp acio). Eso significa que el e sq u e­
ma trascend ental no podrá ayudarnos a esta b lecer un vínculo en tre la
ley y la realidad em p írica. Más precisam ente, el esqu em a que estam os
b u scan d o no es el esq u em a de un caso que su ced e según las leyes, sin o
'el esq u em a (si esa palabra corresp o n d e aq u í) d e una ley misma’. 160 C om o
hem os visto, el esquem a es un proced im iento universal de im aginación
que d ebe correspond er a u n a ley natural co m o ley a la cual los o b je to s de

ls* Ib id ., pág. 182.

' ” Kant, Critique o fP r a c lic a l R cason , pág. 71
160Ib id ., pág. 7 2 ; bastardillas agregadas.
la intu ición sen sible co m o tal están so m etid o s. Pero dado que no puede
sum inistrársele in tu ición (y, por le ta n to , esqu em a) alguna a la ley de
la libertad, la ley m oral no tiene otra facu ltad cognitiva que el en ten d i­
m ien to para m ediar su aplicación a o b je to s de la N aturaleza. El en ten ­
d im ien to es capaz de sum inistrar a una Idea de la razón no un esquem a
de sen sibilid ad , sin o una ley. ‘Esta ley, c o m o algo que puede m ostrarse
in con creto en o b je to s de los sentidos, es u n a ley natural, pero sólo en su
form a’. 161 Es esta ley a lo que Kant llam a el tipo de la ley m oral.
En lugar del esq u em a, ahora ten em o s el tipo, con stru id o sobre el
m o d elo de la ley n atu ral, tom ado sólo en su carácter formal - s u univer­
salidad. ¿Pero qué es exactam ente ese ‘tip o ’? Kant lo form ula de la si­
gu iente manera: ‘pregún tate si, en caso de q u e la acción que propones se
produzca por una ley de la naturaleza de la cual tú m ism o fueras parte,
podrías considerarla po sible m ediante tu vo lu n tad ’. 162 Esta form u lación
co rresp o n d e exactam en te a lo que Kant llam a en otra parte el im pera­
tivo categórico. En la F u n dam en tación d e la m etafísica de las costu m bres,
d o n d e ofrece varias form u laciones del im perativo categórico, e n co n tra ­
m os la siguiente fo rm u lación: ‘actúa c o m o si la m áxim a de tu acción
h u biera de con v ertirse, m ediante tu v o lu n tad , en una ley universal de la
natu raleza’. 163 Esta frase es casi exactam en te la. mism a que usa K ant en la
C rítica d e la razón p rá ctica para definir el ‘tip o ’.
Por lo tanto, el im perativo categórico no es otro que el tipo de la ley
m oral. Pero surge otra pregunta: ¿qué es, e n to n ces, la ley m oral? ¿Q ué
ordena? ¿Q ué ‘q u iere’? La frase ‘actúa de tal m anera q u e ...’ del im perati­
vo categórico no es la respuesta a la pregunta ‘¿qué debería h acer?’ sino,
m ás b ien , a la pregunta '¿cómo lo hago?’ - u n a pregunta en la cual el ‘lo’
sigue siendo un enigm a. La con cep ción rigurosa de la ética kantiana nos
obliga a conclu ir que ese ‘lo’ es algo que o cu rre o no en un acto , que no
tien e preexistencia (n i siquiera b ajo la form a de un m andam iento) y, por
ú ltim o, que no tenem os garantía alguna de q u e vaya a suceder cu an d o se
ap liq u e estrictam ente el im perativo categ órico (dado que sabem os que la
conform id ad con la ley no es suficiente para consid erar ético a un acto).

161 Ibid.
162 lbid.
G roun ding J o r (he M etaphysics o j M oráis, en lm m a n u el Kant, Ethical Philo so p h y , lnd i-
an áp olis, IN/Cambridge: H a ck ell 1 9 9 4 , pág. 3 0 .
 Por lo tanto, el tipo (de la ley m oral) no es una imagen de la ley, no es
una ‘p royección’ de la ley (n ou m énica) en el cam po de la sensibilidad. El
tipo no es una ‘deform ación’ de la ley en la representación. El tipo es la ley,
pero no ‘toda’ la ley (dado que es una ley de la naturaleza tomada sólo en
su form a). El lipo es una 'm edia ley’, así com o el im perativo categórico es
un 'm edio d ecir’ [‘le mi-dire'\. A ctúa de tal m an era qu e la m áxim a d e tu vo­
luntad siem p re pu eda sostenerse al m ism o tiem po com o el principio que g en era
la ley u n iversal: e s e es un ejem p lo paradigmático de un ‘medio d ecir’ que,
para convertirse en ley, tiene que estar com plem entado por un acto real del
sujeto. La ley moral com o atem poral y transubjetiva ‘depende’ de un acto
tem poral del sujeto, un acto que no tiene garantía preestablecida alguna en
la ley (en el 'gran O tro’), pues es sólo en este acto que la ley misma se c o n s­
tituye. Este punto es absolutam ente crucial: la ley no está siempre ya ahí, a
la espera de que el sujeto se som eta a ella: es este som etim iento m ism o, el
acto (ético ), lo que constituye la Ley com o atem poral y transubjetiva.164
¿C ó m o puede entenderse esto? Tom em os el pu nto de partida de la
fam osa afirm ación de Lacan según la cual el d eseo es (siem pre) el d e ­
seo del O tro . Es im portante ten er presente que esta frase no exclu y e la
m áxim a ética ‘no renuncies a tu d eseo’. En otras palabras, la d im ensión
del O tro n o excluye la autenticid ad del deseo del su jeto. ¿Pero có m o es
eso posible? Sólo si ad m itim os q u e el deseo del O tro no se presenta b a jo
la form a d e una respuesta o un m andam iento (‘¡qu iero esto o a q u e llo !”)
sino (c o m o señala Lacan) b a jo la form a de una pregunta o un enigm a,
co m p arab le co n el que la Esfinge le postuló a E d ip o .165 El su jeto re sp o n ­
derá y, al resp ond er de una u otra form a, escribirá el d estin o en su d eseo.
La afirm ación ‘el deseo es el d eseo del O tro’ postula al otro co m o el lu gar
en el q ue surge en un p rincip io la cu estión del d eseo. El punto no es q u e
el d eseo del O tro exista en algún otro lado y que el su jeto sepa q u é es
y lo haga el m odelo de su propio deseo. Puede d ecirse exactam en te lo
m ism o acerca de la ley m oral kantiana. El su jeto n o sabe qué quiere la ley.

lfr,Aquí esta m o s siguiendo el argum ento de Slavoj Z izek de T he Indivisible R em ain d cr,
Londres y N ueva York: Verso, 1 9 9 6 , pág. 143.
'“ ‘C reo q u e ven qué significa la fu n ció n del enigm a aquí: es un m edio d ecir |mi-dire),
co m o la Q u im era es un m edio cu erp o , listo para d esap arecer p or com p leto cu an d o se
da la so lu c ió n ’ (Jacq u es Lacan, L e S ém in aire, libre XVII, LE nvers d e la psychan alysc, París:
Seuil, 1 9 9 1 , pág. 3 9 ).
Es en este punto q u e podem os situar una convergencia o un encuentro
entre Kant y Lacan. 'La ley es una ley d e lo d escon ocid o’166 es la proposición
fundam ental de cu a lq u ier ética que m erezca tal nom bre.
E nton ces, ¿cuál sería la forma de c o n c e b ir la ley m oral co m o algo
d iferente a la ley sup ery o ica? Com o un en foq u e inicial, p od ría decirse
q u e es una ley que n o quiere nada de nosotros. Sin em barg o, este ‘no
q u erer nada’ puede ser en sí la form a m áxim a del superyó. C u and o el
su jeto pregunta '¿qué quieres?’ y recibe la respuesta: ‘n ad a’, eso puede
engen drar la lógica del superyó en su form a más pura: '¿a q u é apuntas
co n este ‘nada’?’ El s u je to entiende este ‘n ad a’ com o la form a en la que el
O tro lo invita a ad iv inar Su deseo.
La ley moral n o es ni una ley que diga ‘quiero e sto ’, ‘¡q u iero que
hagas esto!’, ni una ley silenciosa que no quiere nada. La ley m oral tiene
la estructura de una enunciación sin en u n ciad o, tiene la estru ctu ra de un
enigm a o un oráculo. N uestra intención aq u í, d ebem os rem arcarlo, no
es op o n er a una ‘ley m ala’ (la ley del su p ery ó ) una ‘ley b u e n a ’ (la ley que
tiene la estructura del o rá cu lo ), pues es precisam ente esta estru ctu ra del
o rácu lo (o el enigm a) lo que puede a b rir la puerta para la co n stitu ció n
del superyó así co m o tam b ién para otra figura de la ley, la ‘ley de lo des­
c o n o c id o ’. Es d ebid o a q u e la ley moral tiene la estructura de u n enigm a
q u e se pueden seguir de ella dos figuras co n cep tu ales d iferen tes de la ley
y d os éticas diferentes.

1. U no puede en ten d er la ética com o una búsqueda del deseo del

O tro , com o una cacería o un intento de d escifram iento del d eseo del O tro
antes de 'iniciar la a c ció n ’. Aquí, sin em bargo, el sujeto no sólo tiene que
‘adivinar’ el deseo del O tro , sino tam bién (y por sobre todo) ver que el
O tro tenga un deseo para empezar. El su jeto , por supu esto, n u n ca será
capaz de satisfacer las dem andas del O tro. Es precisam ente esta serie de
fracasos (‘no es eso’, ‘in tén talo de nuevo’, ‘haz un esfuerzo m á s ....’) lo que
m antiene al O tro com o el que sabe qué quiere: si no quiere e sto , aparen­
tem ente quiere otra cosa y sabe muy bien qué es esa otra cosa. La culpa
q ue experim enta el su jeto por no haber h ech o lo que se le exigía (p o r no
h ab er encontrado la respuesta adecuada al enigm a de! deseo del O tro) y

166 V er Alain Badiou, LElhiq u e, E ssai sur la conscicnce du M al, París: Hatier, 1 9 9 3 , pág. 4 2 .
la autoacu sación que se sigue de ella apuntan a hacer qu e el Otro olvide
que no existe. El sujeto sabe m uy bien que el O tro no existe. Incluso,
esa es la ú n ica certidu m bre real que tiene. Sin em bargo nada cam bia si
le d ecim os a ese sujeto: 'estás torturándote por nada. El Otro que tanto
te aterra no existe’, dado que el sujeto está torturándose precisam ente
porque el O tro no existe. La certidu m bre de que el O tro no existe quita al
sujeto toda otra certidum bre (acerca de qué tiene que h acer uno, cóm o se
supone que uno tiene que actu ar o responder ante las c o s a s ...) y la erec­
ción de la ley del superyó da al su jeto al m enos a cceso a una certidu m bre
negativa (el ‘no es eso’), a algún criterio o ‘b rú ju la ’ para sus acciones. El
sujeto que no sabe si lo que quiere hacer (o está h aciend o) está ‘b ie n ’ o
'm al’, si es ‘patológico’ o no, si en realidad es ‘ello’ o sólo un sim ulacro -ta l
sujeto en cu en tra en el superyó una suerte de ‘gula p ráctica’ que al m enos
le da una ‘pista’ de que la m ejo r de todas las a ccio n es posibles siem pre
es la que hace a uno sufrir m ás. Por ende, el su jeto actúa. Puede incluso
actuar (y sufrir) de m anera persistente. Sin em bargo, toda esa actividad
sólo puede m antener al su jeto en un estado de su frim iento -en un estado
de pasividad con respecto al O tro todopoderoso.
En relación con esto, p od ríam os m encionar otra versión de este ‘c a ­
m ino de pasividad’ que co n siste en tratar de arran car la ‘respuesta c o rre c ­
ta’ del O tro . A quí, el su jeto q u iere que el O tro elija por él. Para un su jeto
tal, el O tro siem pre aparece b a jo la forma de alguna otra persona. Podría
decirse q ue ese su jeto ap u nta a elevar a algún otro pequeño al rango
del (gran) O tro . El su jeto pasa su vida im p on ien d o eleccio n es a otros,
record ánd oles que son in divid uos libres que d eb en saber qué quieren
en realidad. Por dar un ejem p lo : en el caso de una relación am orosa que
ya no lo satisface, un su jeto tal nunca term inará c o n ella. Delegará esa
d ecisión al otro. C um plirá el papel del h on esto , ad m itirá que está e n ­
gañando a su pareja, que es en verdad débil y que en apariencia no está
dispuesto a tener una relación real. Dirá al otro: ‘a h í está, estos son los
hechos. Así es com o soy. E stoy exponiénd om e sin tap u jo s ante ti: ¿qué
más pu ed o hacer? - y ah ora es tu turno de tom ar una d ecisión, de tom ar
tu d ecisió n ’. Y si este otro d ecid e irse, se va p recisam ente com o el (gran )
O tro. In clu so podríam os d ecir que toda la actividad de un sujeto com o
ese es co n d u cen te a esta escen a de m etam orfosis m ilagrosa del otro en el
O tro (que sabe qué quiere o no quiere y actúa de m anera acorde).
 2. U no puede ad m itir que es sólo con este acto que el su jeto crea lo
que el O tro (la Ley) quiere. Ese es, por ejem p lo , el acto de E d ip o: Edipo
crea de m an era retroactiva la deuda sim b ó lica en la cual él d eb e ría h aber
n acido, pero que se le qu itó en una serie de intentos de evitar su destino.
La lección de su historia no es que '¡ya está todo d ecid id o!’ (p o r el gran
O tro ) y que cu alquier cosa que haga el su jeto , está perdido de antem ano.
Por el contrario, la historia de Edipo nos m uestra, más bien, q u e es el
gran O tro el que se pierde sin el sujeto. Sin el acto de Edipo, el oráculo
no habría sido sino h ab lad or inconsistente e insensato. En otras palabras,
sin el acto de Edipo, la ley del oráculo sólo sería lo que es: un 'm edio
d ich o ’ que 'habrá d ev en id o’ la Ley sólo en el acto del sujeto. Es en este
nivel d onde debem os situar la libertad y la dim ensión real del acto. Eso,
sin em bargo, exige una m ayor definición: si la ley se constituye co m o la
Ley sólo en el acto del su jeto y si el sujeto com plem enta la ley co n alguna
parte de sí m ism o, d ebería remarcarse que no reconoce esta ‘parte de sí
m ism o ’ com o tal (co m o perteneciente a sí). Debería decirse, m ás bien,
que el punto de en cu en tro entre la ley y el su jeto es éxtim o a am b os.
A qu í, tam bién, E d ip o b rind a un buen eje m p lo , pues co m p lem en ta
la ley (del oráculo) c o n una parte de sí m ism o que no co n o ce. Para evi­
tar otro m alentendido, señ alem os que este ‘d esco n o cid o ’ no es tan sólo
el in con scien te sino, m ás b ien , algo que podría llamarse la c a u sa del
in co n scien te o la causa del deseo in co n scien te: ‘la parte de n u estra car­
ne q u e , por necesidad, perm anece atrapada en la m aquinaria fo rm al’. 167
H ablam os aquí de algo q u e está separado del su jeto, pero sigue siend o
in tern o a la esfera de su existen cia. En térm in o s tem porales p o d ríam os
d ecir q u e esta separación es anterior al in co n scien te y constitu ye su fun-
d am en tación . Esa es la razón por la cual, en su com entario sob re Sygne
de C oü fon tain e de C laud el, Lacan hace tanto hincapié en el Versagung
co m o un rechazo original, 'm ás allá del cual estará el cam ino de la n e u ­
rosis o el cam ino de la norm alid ad , sin que ningu no de los dos sea m ás
q ue el otro en relación co n lo que es, en el p rin cip io , la posibilidad del
V ersagung' 168

167 L acan , ÜAngoisse, clase del 8 d e m ayo de 19 6 3 .

168Ja c q u e s Lacan, Le Séminaire, libre VIII, Le transferí, Parts: Seu il, 1991, pág. 3 7 7 .
 La ética y la tragedia en el psicoanálisis

A lg u n as o b s e r v a c io n e s p re lim in a re s

¿Por qué la necesidad de co o rd in a r la experiencia p sicoanaltlica con la

exp erien cia de la tragedia? ¿Q u é im pulsó a Lacan a ofrecer, entre los
años 1 9 5 8 y 1 9 6 1 - e s decir, en tres sem inarios co n secu tiv o s (VI, V il,
VIH) -u n a interpretación elab orad a de grandes ob ras de la tragedia tales
com o H am lct, A ntígona y la trilogía de Claudel (El reh én , El pan duro, El
p a d re hu m illado)? Tam bién d eb eríam os incluir aquí las tragedias acerca
de Edipo (E d ip o rey y E dipo en C olo n o ), aunque las referencias de Lacan
a estas tragedias están dispersas a lo largo de su o b ra y, por lo tanto,
no tiene form a de com en tario . ¿Podem os atribu ir esta afinidad por la
tragedia tan sólo a la fase ‘e x isten cia l’ de la d écada de 1 9 5 0 de Lacan,
cu ando sus problem as cen trales eran la culpa y la d eu d a sim bólica (la
culpa en el nivel fundam ental del ser) y se con sid erab a q u e el propósito
del análisis era una su b jetivación en la cual el su je to asum iera su culpa
o deuda constitu tiva, de acu erd o co n una lógica del ‘heroísm o de la
caren cia’? ¿Podríam os - p o r ver el asunto desde una perspectiva d iferen­
t e - co n sid erar el interés de Lacan por la tragedia (y el m ito) lo op uesto
a la ten d en cia -c a d a vez m ás p ro n u n ciad a hacia el final de su v id a - a la
m atem atización o, más p recisam en te, a la ‘m atem aiización ’ de la leoría
p sicoanalítica? ¿Podríam os o p o n e r el m iio y la tragedia disfrazados de
‘fábula’ a la precisión cien tífica de fórm ulas y m aternas? ¿Podríam os ver
en las referencias de Lacan a la tragedia una suerte de ‘ca rn e ’ que ‘roe’ a
lo largo de toda su obra para llegar por últim o,a los ‘h u eso s’ pu ram ente
in tern os del pensam iento an alítico ? El m ism o Lacan n o s da ju s tific a c io ­
nes para respond er todas estas preguntas de m anera negativa. C uand o
se form uló la pregunta de la fu n ció n que d esem peña la 'm itología clau -
deliana’ y el m ito en general e n su ob ra, respondió:
 E n la d e fin ic ió n d e l m ilo , en su ju e g o , las tra n s fo rm a c io n e s
o p era n seg ú n c ie rta s re g la s q u e re su lta n le n e r u n v a lo r revelad or,
cre a d o r d e c o n fig u r a c io n e s s u p erio re s o d e c a s o s esc la re ce d o re s
p a rticu la res. E n p o c a s p alab ras, d e m u e stra n el m ism o tip o de
fe cu n d id a d q u e la m a te m á tic a .169

De ese m odo p o d em os d ecir que el m ilo tien e exactam ente la m ism a

fu nción que el materna. El m ito y la tragedia, co m o los entiend e Lacan,
no d eben consid erarse en térm inos de relatos (despliegues ‘h istó rico s’
co n tin u o s de a co n tecim ien to s) a diferencia de las fórm ulas d iscretas,
dado q u e Lacan trata el m ito y la tragedia m ism o s com o in stan ciaciones
de estru ctu ras form ales. C u and o, por e je m p lo , se refiere en su c o m e n ­
tario sob re H am let al fam oso grafo del d eseo, la tragedia no es sólo una
ilu stración del grafo sin o, m ás bien, el grafo m ism o - s u prim er intento
de ‘form alizar’ la exp erien cia analítica, no un in ten to de ‘p oetizar’ esa
exp erien cia. En referencia a otra famosa d efin ició n , en la cual Lacan sos­
tiene q u e el m ito es ‘el in ten to de dar form a ép ica a lo que es operativo
m ed iante la estru ctu ra’, 170 podríam os sosten er q u e la m anera en la cual
Lacan trata el m ito es so b re todo un in ten to d e revelar esa estructura,
ese ‘real’. De esa m anera, p o r ejem plo, el m ito de Edipo no d ebe leerse
sólo co m o una historia de parricidio e incesto sin o , más b ien , co m o una
inscripción del h ech o de q u e ‘el padre no es el p ro g enito r y que la Madre
sigue sien d o el con tam in an te de la m ujer para la prole del hom bre. El
resto se sigue de eso ’.171
A u nq u e sea verdad q u e Lacan tam bién afirm a que en su obra ‘se ve
la altern ació n de la d efin ició n científica y algo por com p leto op u esto
que e s ... la exp erien cia trá g ica ’, 172 d ebem os cu id a rn o s de no leer este
co m en ta rio co n dem asiada p recipitación . Lacan se apoyó en la e x p e ­
rien cia de la tragedia para a n ic u la r algo que escap a a la d efin ición c ie n ­
tífica (co m ú n ) o, m ás exactam en te, algo que n o puede tran scribirse de
m anera d irecta en lo S im b ó lico , algo visible en lo S im b ó lico sólo m e ­
diante su s con secu en cias y su s im passes. Es p recisam en te a esta fu n ció n

'“"Ja cq u c s Lacan, Le Sém inaire, libre VII: Le tran sferí, Parts: S eu il, 1 9 9 1 , pág. 3 7 3 .
l70Ja c q u e s Lacan, Televisión: A ch allen g e lo the P sy ch oan aly ü c Lstablishment (ed. Jo a n
C o p jec), N ueva York y Londres: W W N orton, 1 9 9 0 , pág. 3 0 .
171 Ibid.
172 Lacan, Le tran sferí, pág. 3 1 6 .
a la que las fórm u las (o m aternas) posteriores de Lacan servirán. De
ese m odo, p o r eje m p lo , las fam osas ‘fórm ulas de la se x u a c ió n ’ n o son
sin o el in te n to de presentar de m anera gráfica algo a lo cual no puede
darse una d escrip ció n escrita o sim b ó lica - a saber, una relación sexual
‘exitosa’. En otras palabras, son un m étod o para e x p lica r nuestra in ca ­
pacidad para e x p lica r la relación sexu al. Con clarid ad , sigue estand o
abierta la p reg u n ta de por qué Lacan d io en últim a in stan cia preferencia
a sus ‘m aternas’ form alistas, por qué al final vio en ellas una form a más
adecuada de form u lar teoría p sicoanalista. La respuesta es, quizá, que
pudo, m ed ian te estas maternas, articu lar una versión m ás ‘in m an en te’
de la e x p e rien cia psicoanalftica. C u alqu iera sea la verd ad , no es ésta la
cu estión q u e en realidad nos interesa aquí. Dado q u e nos lim itarem os
a la fase ‘trág ica ’ de Lacan, sólo d eseam os señalar que su preocu pación
por la tragedia n o es un in ten to de ‘p o etizació n ’ de la teoría p sicoa-
nalítica. Por el con trario, es un p rim er in ten to de ‘m atem atización ’ o
fo rm u lación de esa experien cia.
En su sem in ario Le tran sferí, Lacan ofrece su versión de la diferencia
entre la tragedia clásica y la tragedia m oderna o con tem p oránea:

Ya n o s e n tim o s cu lp a só lo en v irtu d d e u n a d eu d a s im b ó lic a ...

E s la d e u d a m ism a en la q u e te n e m o s n u estro lu g a r la q u e se
n o s p u e d e q u ita r y es a q u í q u e p o d e m o s s e n tir n o s p o r c o m p le to
a lie n a d o s d e n o so tro s m ism o s. La a n tig u a A le sin d u d a alguna
n o s h a c ía c u lp a b les de esta d e u d a , pero re n u n c ia r a ¿ lia c o m o
p o d e m o s a h o ra sig n ifica d e ja r n o s c o n u n a d e sg racia in c lu s o m ás
g ra n d e : el d e stin o ya n o e s p e r tin e n te .173

Por o tro lado, tenem os una tragedia producida por un ‘d estino’ s o ­

bre el cual nada puede hacerse, q u e sólo perm ite que reconozcam os en
él las huellas de nuestro propio ser y que nos fuerza a aceptarlo com o tal.
C om o ya h ab ía d ich o Hegel en sus Lecciones sobre estética , la fuerza de los
grandes p e rso n a jes trágicos de la antigüedad con siste en el h ech o de que
no tien en o p ció n : son lo que desean y logran a partir de su nacim iento
y son eso co n tod o su ser. Por esa razón, Hegel co n tin ú a , no afirm an en
absoluto ser in o cen tes de sus acto s. Por el contrario: la m ayor ofensa que
po d em os hacerle a un héroe trágico es con sid erarlo inocente. Para los
grand es personajes trág icos, es un hon or ser cu lp a b le s.174
A hora bien, según L acan, la m odernidad introd u ce la posibilid ad de
un paso más: puede q u itársen os incluso este últim o refugio de nuestro
ser (la cu lp a y la deuda en las que con anteriorid ad podíam os refugiar­
nos). Es esta ‘d estitu ció n ’ radical del su jeto la que encarna Sygne de
C oü fontain e, la heroína claudeliana.
N o d ebe tom arse la co n cep ció n de Lacan de la diferencia en tre estos
dos tip os de tragedia co m o una afirm ación literaria-histórica q u e apu nte
a d escrib ir la diferencia en tre la tragedia antigua y la con tem p orán ea.
Tiene m ás que ver con un cam b io , una ruptura que podría llam arse ‘la
historia del deseo’. Lacan desea rem arcar que el deseo ya no se articu la
co m o lo hacía en una ép o ca anterior -q u e en m ed io hay una ru p tu ra y
esa ruptura está conectad a co n la función del co n o cim ie n to en la a cción
hu m ana. Ese es el ob jetiv o de lodos los pasajes del com en tario de Lacan
sobre la tragedia claud eliana que insiste con el cam b io produ cido p o r la
in trod u cció n del co n o cim ie n to en el cam po del relato trágico.
En térm inos de la estru ctu ra de deseo revelada en la tragedia, la
prim era de esas rupturas puede ubicarse en H am let, una ruptura visible
con la figura clásica de Edipo. A diferencia de la situ ación en la cual se
en cu e n tra Edipo, una situ ació n definida por una carencia de c o n o c i­
m ien to, en H am lel el O tro (el Padre) sabe (que está m u erto) y, lo q u e es
m ás, h ace al sujeto (H am let) saber que sabe. El h ech o de que el c o n o c i­
m ien to entre así en escena desde el principio m ism o (el su jeto sabe que
el O tro sabe) determ ina q u e lo que sigue será una tragedia m uy d iferen te
de la de Edipo:

La a c c ió n de H a m let n o es la a c ció n de E d ip o , p u es la a c ció n de

E d ip o ap o ya la vid a d e E d ip o y lo c o n v ie n e en el h é ro e q u e es
a n te s d e su ca ld a , en la m ed id a en q u e n o sa b e n ad a. H am let, p o r
o tro la d o , es c u lp a b le d e sd e el m o m e n to en q u e e n tra e n el ju e g o
- c u lp a b le de e x is tir.175

174 V er G.VVH H e g el, A esthelics: Lectores on Fine Arls, tra d . T.M K n o x , O x fo rd : C la r c n d o n

P ress, 1 9 7 5 , v o lu n te 2 , p ág . 1 2 1 5 .
l75J a c q u e s L a c a n , 'H a m le t', Ornicar? 2 4 , P a ris 19 8 1 , p á g . 15.
 Podríam os decir, siguiendo a Lacan, que la tragedia ‘del deseo y la
culpa’, la tragedia de la deuda sim bólica, de la culpa co n la cual nace­
mos, aparece sólo con la con figu ración de H am let, m ien tras que lo que
está e n ju e g o en la tragedia de Edipo pertenece a un orden por com pleto
diferente.
La trilogía de Claudel introduce inclu so otro d esplazam ien to. El des­
tino de Sygne de C oüfon taine introd u ce una ruptura en el 'paradigm a de
Hamlet’ más de lo q ue lo hace en la A te de la antigüedad - a l m enos la
Ate que rige el d estin o de Edipo, pues en A ntígona, la situ ación es muy
distinta (a d iferencia de Edipo, A nlígona sabe con exactitu d hacia dónde
van las cosas, sabe qué está provocando con sus a ccio n e s). La tríada
E dipo-H am lel-Sygne puede leerse quizá en térm inos del m ovim iento
hegeliano de A u jhebu n g, con Sygne co m o una suerte de su b lación de la
oposición entre los prim eros dos: si E dipo rey trata sob re la ignorancia (la
carencia de co n o cim ie n to ) y H am let está relacionado co n el co n o cim ien ­
to, en Sygne en co n tra m o s algo que podría llamarse un ‘co n o cim ien to de
la deficiencia de ese co n o cim ie n to ’. A unque Sygne sabe q u e el O tro está
m uerto, ese co n o cim ie n to , y la cu lp a con la cual está vincu lad o, ya no
pueden asegurarle un lugar en el ord en sim bólico, una fu nción relativa
a la deuda sim b ó lica. Esa es la razón por la cual su d estin o se acerca al
de Edipo: am b os (a diferencia de A ntígona y de H am let) term inan com o
expatriados, visio n es insoportables para otros. El d estin o de Sygne repi­
te (pero de una m anera incluso m ás horrorosa) el de Edipo. Podríamos
describir a Sygne de C oüfontaine co m o una Edipo q u e sabe, en los dos
m om entos d ecisivos del dram a, que está a punto de m alar a su padre
y dorm ir con su m adre (a punto de h acer aquello q ue d esm iente todas
sus co n v iccio n es) sin poder escap ar a la calam idad de eso s aelos gracias
a ese co n o cim ie n to sin o, m ás b ie n , som etida a una situ ació n en la que
el co n o cim ien to m ism o la obliga a com eter esas atrocid ad es. Hamlet,
por el con trario, duda. No es capaz de actuar, precisam ente porque sabe
(que el O tro sab e). La acción para H am let es en sí m ism a im posible al
punto que el O tro sa b e176 y H am let no podrá lograr su tarea excepto
m ediante su in acció n y recién cu a n d o él m ism o esté h erid o de muerte.
(‘Hamlet no da su golpe hasta d espu és de haber co b rad o una cierta c a n ­
tidad de víctim as, d espu és de haber atravesado el cuerpo de su am igo,
su co m p a ñ ero , Laertes, d espu és de que su m adre, tam bién, por error, se
envenenara y después de él m ism o haber recib id o una herida m o rta l’) . 177
Sygne, por el con trario, se encuentra en una situación en la q u e debe
lo m ar la d ecisión de actu ar a pesar de su co n o cim ien to y de c o m e te r el
acto q u e ese m ism o co n o cim ie n to hace ‘im p osib le’.
En lo que sigue, con sid erarem os con m ayor profundidad la versión
de los d os héroes trágicos de Lacan: Edipo y Sygne de C o ü fon tain e.
Estas figuras tienen al m en os tres cosas en com ú n . En p rim er lugar,
en o p o sició n a la gran aten ción que se le ha prestado a la lectu ra que
Lacan h a ce de Antigona y de H am let, su tratam iento de Edipo (al m enos
co m o h éroe trágico) y de Sygne se ha relegado a un segundo p lan o. En
segu n d o lugar, am bos tien en en com ún la co n d ició n de exp atriad os.
Su s respectivas tragedias no term inan en un to n o de sublim idad sin o ,
más b ie n , nos dejan con u n a sensación de m alestar y, com o verem os,
co n una ‘m u eca’. Por ú ltim o, su posición su b jetiva no correspond e a la
fórm ula 'deseo y cu lp a’ - q u e , com o d escu brirem os, tiene im p ortan tes
co n se cu e n cia s en su co n d ició n ética.

Edipo, o el destierro del significante

El ro b o d e l d e s e o - y a c a m b io la m a d re

Con frecu en cia se consid era que la historia de Edipo es una ilu stración
del p ro ceso m ediante el cual el su jeto acepta su d estino con tin g en te (y,
co m o regla general, d esafortu n ad o) com o algo necesario y recon o ce en
él el sign ificad o de su existen cia. De ese m odo, se la interpreta co m o una
ilu stració n del proceso m ediante el cual el su jeto asum e una culpa irre­
d u cible y, al hacerlo, ‘in tern aliza’ y da sentido a su destino con tin g en te.
Aun si E d ip o no es en realidad culpable de su d elito (dado que se lo h a ­
bía p red ich o m ucho tiem po an tes de su nacim ien to ), con heroísm o lleva
sobre su s h om bro s la responsabilidad por sus acto s, asum e su d estin o

l n Ib id ., págs. 1 6 -1 7 .

188
y vive con él hasta el final. Así, Edipo aparece com o el ‘p ro to tip o ’ de la
cond ición existen cial en la cual n acem os culpables, co m o portad ores de
una deuda sim b ó lica im pagable - e s decir, nacido en un a con stelació n
sim bólica preexisten te en la cual d eb em os reconocer el significado de
nuestro ser. Según esta perspectiva, esa es la fuente m ism a de la trage­
dia.
Sin em bargo, a pesar de su popularidad, en co n tra m o s po co en la
obra de Sófocles para sustentar esta lectura. Es verdad q u e Edipo nace
en una situación en la que el cam in o de su destino está d eterm in ad o por
anticipado, pero lod o lo otro que h a ce lo hace para evitar ese cam ino y la
m aldición que lo acom paña. C u and o al final resulta ser q u e en realidad
cu m plió con la profecía precisam ente al tratar de evitarla, sigue h abien­
do algo que podría ju stifica r la in terp retación según la cu a l asum e su
destino, se reconcilia con él y lo lleva con heroicidad. Por el contrario,
después de enterarse por últim o de lo que ‘en realidad’ su ced ió , Edipo
se saca los ojos. ¿C óm o hem os de e n ten d er este gesto q u e, p o r supuesto,
ha generado una gran cantidad y diversidad de in terp retacion es? Las
palabras de q u ienes fueron testigos del m om ento en el q u e se sacó los
o jo s, así com o tam bién las palabras m ism as de Edipo, su gieren una in­
terpretación que no debería pasarse p o r alto: Edipo se niega (y esto en
el sentido más literal del térm ino) a recon o cerse en las a ccio n e s que son
‘realm ente’ suyas.
Podría ob jetarse aquí que este castig o de sí m ism o (el sacarse los
o jo s) es un signo perfecto del re co n o cim ien to de culpa por parle de Edi­
po. Pero esa es precisam ente la pregunta: ¿podem os red u cir el acto de
Edipo a un acto de castigo de sí m ism o? Toda la últim a parte de la obra
contrad ice esa lectura, pues allí Edipo y sus in ierlocu iores h ab lan sobre
su ceguera auloinfligid a no en térm in os de castigo (de sí m ism o), sino
en térm inos de recon o cim ien to y error de reconocim iento. Por ejem plo,
el m ensajero del palacio que cu en ta la historia de có m o Edipo se saca
sus propios o jo s dice:

Le a rra n ca lo s p re n d ed o res, las largas a g u ja s d o ra d as q u e so s tie n e

su s lo g a s y, tras lev a n ta rlo s b ie n e n a lto , c o n la m irad a clav ad a
en las p u n ta s, se lo s clav a en la s c u e n c a s de su s o jo s m ie n tra s
grita: '¡u s te d e s , u sted es ya n o v e rá n el d o lo r q u e h e s u frid o , to d o
el d o lo r q u e h e ca u sa d o ! ¡D e m a sia d o tie m p o h an m ira d o lo q u e
 n u n c a d e b e r ía n h a b e r v is to , c ie g o s a lo s q u e d e s e a b a n v e r . . .
c o n o c e r ! ¡C ie g o s a p a r t i r d e e s ta h o ra ! C ie g o s e n la o s c u r i d a d . ..
¡c ie g o s !’. 178

C u an d o, unos m o m en tos más tarde, E d ip o aparece frente al pala­

cio, co n la sangre que ch o rrea por su rostro, las cosas se ponen incluso
más interesantes. D ice, m ás o m enos: m uera el pastor que una vez evitó
mi m u erte y me co n d en ó a una desgracia in clu so más grande. Sin ese
hom bre, nu nca habría llegado a matar a m i padre ni a dorm ir c o n mi
m adre. C ontin úa: ‘¿Q ué pena puede coron ar esta pena? Es sólo m ía, mi
d e s tin o ... ¡Soy E dipo!’.
A prim era vista, se podría ver en estas p alabras el recon o cim ien to de
sí m ism o de Edipo - e l h e ch o de que por ú ltim o ha asum ido su d estin o.
El resto de ese diálogo, sin em bargo, coloca las co sa s en una perspectiva
diferente. El corifeo, que c o n rapidez co n cu erd a con Edipo en que h a ­
bría sid o m ejor para él m orir de inm ediato d esp u és de su n acim ien to ,
aprovecha la ocasión para decir, en efecto: de h e ch o , ¿qué haces aquí
todavía vivo, dado que tenías la oportunidad y la excu sa perfectas para
poner fin a tu vida ju n to al cu erp o de Yocasta? M ejor es m orir, d ice, qu e
esta r vivo y ciego (pág. 2 4 2 ). El trasfondo é tico de este 'm ejor es m orir
q u e ...’ es claro. Es por cierto sorp rendente q ue el m ism o Edipo n o lle­
gue a esa m ism a co n clu sió n heroica, una co n c lu sió n basada en la lógica
de la 'caren cia del ser’ q u e, al dar p reem in encia a la m uerte, enfatiza la
carga de la existen cia. La segunda parte de la respuesta del corifeo tam ­
bién m erece nuestra aten ció n : m ejor m orir qu e e s ta r vivo y ciego. La b e ­
lleza y am bigüedad de esta respuesta proviene del h ech o que se refiere,
al m ism o tiem p o, al m o m en to de la obra en el q u e se pronuncia (E d ip o
habría h e ch o m ejor en m atarse en lugar de sacarse los ojos) y al pasado
de Edipo (habría sido m ejo r si Edipo hu biera m u erto ju s to después de
nacer; si nu n ca hubiera vivido, nunca habría co m etid o ciego esos h e ­
ch os escan d alosos). En sum a, Edipo siem pre h a estado ciego, ha estado
ciego toda su vida -p e r o e n to n ces, cu ando por fin obtu vo el poder de la
visión, cu an d o vio qué había h ech o , se ‘arran có’ su s o jo s y dijo: ¡prefiero

,7a “O ed ip u s the King”, en Só fo cles, T he Threc T hcban P lays, irad. Roberl Fagles, Har-
m onclsw orth: Pcnguin Classics, 1 9 8 4 , pág. 2 3 7 (versos 1 4 0 2 -0 9 ) . Todas las referencias
futuras serán a esta ed ición y se harán en el cuerpo del texto .
seguir siend o ciego! A si, Edipo respond e al corifeo con palabras duras:
'No m e serm on ees', exclam a, y agrega q u e no tiene el más m ínim o deseo
de ir directo al H ade, donde de nuevo tendría que ver a su padre y a su
madre.
Este tono puede p arecem os po co apropiado para un héroe. En lugar
de asum ir sus d eu d as sim bólicas y ‘sald arlas’ con su m u erte, Edipo c o ­
m ienza a hacer o b je cio n e s m enores, a protestar, incluso a d iscu tir: c o n si­
dera que el precio es dem asiado alto. Es la víctim a de una in ju sticia. Ese
elem ento del dram a se enfatiza todavía m ás en Edipo en C olon o, donde
crece hasta cu b rir toda la obra.
En la obra de L acan, podem os d ele cta r una cierta am bigüedad sobre
este aspecto de E d ip o. En diferentes p u n tos de La ética d el psicoan álisis,
Lacan llam a la a ten ció n sobre estas o b je cio n e s de Edipo y la ausencia de
una recon ciliación co n su d estin o .179 Sin em bargo, en sus otras obras,
tam bién hay p asajes que parecen ir en con tra de nuestra interpretación.
Por ejem p lo:

Me p h y n a i, e s te d e s e a r la no s e r o d e s e a r ía n o h a b e r s i d o ... e s lo q u e
está en ju e g o en el ca so d e E d ip o . ¿ Q u é se in d ica aq u f si n o el
h e c h o d e q u e m ed ia n te la im p o s ic ió n del d e stin o en el h o m b r e ,
m e d ia n te el in te rca m b io p re sc rito p o r la e stru ctu ra de lo s p ad res,
a lgo e n tra en ju e g o , algo o c u lto d e b id o a lo cu a l, al e n tr a r e n el
m u n d o , el h o m b r e en tra en u n ju e g o in s o lu b le d e d e u d a? E n el
a n á lisis fin a l, E d ip o só lo e s c u lp a b le p o r la a c u sa c ió n C ju e re c ib e
de la d e u d a d e la Ale qu e lo p r e c e d e .180

Incluso si la segunda parte del argu m ento de Lacan sigue en pie (a

saber, la afirm ación de que Edipo n ace en un ju e g o in solu ble de deuda),
la actitud que asum e en relación con este ju e g o de deuda parece ser más
am bigua de lo q u e sugeriría esta lectu ra. Me p hyn ai, las palabras que La­
can con frecu encia evoca com o las p alabras m ism as de Edipo (las pala­
bras cuya lógica subyacen te él m ism o llega a criticar en su ob ra posterior
al d ecir que im p lican una glorificación de la carencia q ue, en el co n tex to

l7,,‘Para Edipo, el reino absoluto de su deseo se ju e g a entre los dos, algo q u e saca a relucir
su ficien tem ente el h e c h o de que se lo m uestra acertad o de m anera inflexible hasta el final,
exigien d o todo, no ced ien d o nada, por c o m p le to irreconciliad o' (Jacq u es Lacan, The Elh-
ics o f P sychoan alysis, Londres: Routledge, 1 9 9 2 , pág. 3 1 0 ).
I80J . Lacan, Le tra n sferí, pág. 3 5 4 .
del fin del análisis, tiene que ver con el hecho de q u e el análisis cslfl
centrad o sólo en torno del sign ificante) no son, de h e ch o , enunciadas
por Edipo. C o m o en el caso de d ecir ‘m ejor m orir q ue estar vivo y ciego’
(que sigue la m ism a lógica), es el coro el que canta me p h y n a i, no Edipo.
Aquí, una vez más la actitud de Edipo tiene una significativa diferencia
con respecto a las perspectivas expresadas por el co ro . De hech o, Edipo
no se deja llevar por glorificación alguna de caren cia de ser. lo que su
posición glorifica, más bien , es el ‘ser un expatriad o’. Su existencia es la
de alguien a q uien el significante, las ‘babas’ del sig n ifican te, ha desterra­
do. Ast que al final de Edipo rey, Edipo no elije el su icid io - e s o anularía
su existen cia co m o desterrado y cond u ciría la tragedia de nuevo a una
articulación pura de sign ificantes en la cual todas las deudas se saldan
con prolijid ad. En lugar de eso , ‘elige’ con tinu ar su existen cia co m o un
desterrado ciego sin d irección.
Si hu biéram os de buscar paralelos entre el final de Edipo rey y las
diferentes versiones del final del análisis de Lacan, podría ju stificá rse ­
nos en afirm ar que Edipo está m ás cercano a la versión form ulada en
térm inos de 'atravesar la fantasía -id en tifica rse c o n el sín tom a’ de lo
que está de la versión en la cual el su jeto por ú ltim o asum e su cu lpa e
‘internaliza’ su destino con tin g en te. Edipo no se id entifica con su d es­
tino, se identifica (y eso no es lo m ism o) con aq u ello de sí que hizo
posible la realización de ese d estin o: se identifica c o n su ceguera. Esa
es la razón p o r la cu al, al final de la tragedia de E d ip o , tratam os no co n
la ‘su b jetiv ació n ’ (co n el proceso m ediante el cual el su jeto reconoce de
m anera retroactiva su ser su b jetiv o precisam ente d o n d e n o era nada más
que el ju g u e te en las m anos del d estino) sino, por el con trario, co n la
‘o b jetiv ació n ’ o ‘reificación’. Edipo term ina com o un o b je to despreciable
en el sen tid o lacaniano del térm in o . Si, en el m o m en to de su h orrib le
d escu brim ien to, Edipo se h u biera m atado (el lugar de sacarse los o jo s),
habría com p letad o el proceso de subjetivación. La co n tin u a ció n de su
‘ciega e xisten cia ’, por el co n trario , m ueve las cosas en u n a d irección por
com pleto diferente.
De h e ch o , el que Edipo n o m uera al final de la ob ra garantiza más
atención. C u and o m enos p od em os d ecir que es un final atíp ico para una
tragedia, pues parece interferir c o n el m ecanism o de catarsis. Si Edipo
hubiera m u erto, su parricidio y su incesto h abrían segu id o siendo la
( osa cen tral en torno de la cual su imagen y su d estino habrían erigido
tina cortin a para atraer y cap tu rar nuestro d eseo (así es com o Lacan
define la catarsis en el caso de A ntigona - l a im agen sublim e de A ntígona
'entre dos m uertes’ atrae nu estro deseo y tien e el efecto, al m ism o tiem ­
po, de atraparlo: fascinad os por esta im agen, dudam os y nos d ecim os
'no irem os más lejos de a q u í’, 'hem os visto lo suficien te’) . 181 Pero en
lugar de eso, lo que su ced e en el caso de Edipo es que él m ism o deviene
la C osa de la tragedia, el desterrado, ‘una co sa de culpa y terror sagrado
tan grande que horroriza a la tierra, a la lluvia del cielo, a la luz del día’,
com o co n tanta generosid ad lo describe C reo n te. No hay im agen su b li­
me alguna al final de E dipo rey. Para eso ten d rem os que esperar hasta el
final de E dipo en C olono.
No sólo Edipo no m u ere al final de E d ip o rey, sino que tam bién
aparece co m o el principal personaje en la ‘secu ela ’, Edipo en C olon o que,
p odríam os decir, ‘in m ortaliza’ su vida co m o un desterrado ciego. De
h e ch o , uno de los leitm o tiv de Edipo en C o lo n o es precisam ente su no re­
co n ciliació n con el d estin o, la negativa de E d ip o a consid erarse cu lpable.
Estos pasajes enfatizan este tem a:

C O R O : ¡Q u é h a s h e c h o !
E D IP O : N o , n o h e c h o ...
C O R O : ¿Q u é e n to n c e s ?
E D IP O : H e re c ib id o , re cib id o c o m o d o n , u n p re m io para ro m p e r
el c o ra z ó n - ¡O h , ro g aría a lo s d io se s n u n c a h a b e r sid o rey de
m i ciu d a d , n u n c a h a b e r gan ad o el p re m io q u e m e en treg aro n !
(p ág . 3 1 6 ) .

E D IP O : Te d iré: el h o m b r e al q u e a se sin é -¡m e h ab ría asesin ad o !

¡So y in o c e n te ! ¡P u ro a n te los o jo s de la ley, c ie g o , ig n o ra n te , y o ,
yo llegu é a e sto ! (p á g . 3 1 7 ) .

181 Com párese este pasaje:

Y se no s p u rg a ... m e d ia n te la in terv en ció n d e u n a im agen e n tre otras. Y es aquí

q u e surge la p re g u n ta . ¿C ó m o e x p licam o s el p o d e r d isip a d o r de e sta im agen
c en tra l relativa a to d a s las o tra s q u e d e re p e n te p a re ce d e sc e n d e r so b re n o so tro s
y desaparecer?... Es c u a n d o pasa p o r esa zo n a q u e el h az d el deseo se refleja tan to
co m o se refracta h a sta q u e te rm in a p o r d a rn o s el m ás e x tra ñ o y el m ás p ro fu n d o de
los efectos, q u e es el efecto d e lo bello en el d eseo . (L acan, The Etltics ofPsychnanalysis,
pág. 248).
 E D IP O : ¡D e rra m a m ie n to d e sa n g re , in cesto , s u frim ie n to , to d o lo
q u e dig as m e c o n c ie rn e ! ¡L o h e su frid o to d o y to d o en c o n tra de
m i v o lu n ta d ! ¡Tal fue el p la c e r d e lo s d io s e s ...! (p á g . 3 4 4 ) .

E D IP O : V en, dim e: s i, p o r u n p resa g io d e lo s d io se s, algú n sin o

co lg a ra so b re la c a b ez a d e m i pad re q u e d ije ra q u e m oriría a
m a n o s d e su p ro p io h ijo , ¿ c ó m o p o d rías, c o n a lg u n a ju s tic ia ,
c u lp a rm e a mí? (p ág . 3 4 4 ) .

A d em ás de estos pasajes, to d as las respuestas de Edipo a C reonte

(cu an d o C reo n te viene a o frecerle una 'reco n cilia ció n ’ a Edipo porqu e,
com o resultad o de una nueva p rem o n ició n , Edipo ha pasado a ser una
vez m ás valioso para Tebas) p o d rían en unciarse co m o ‘el no de E d ip o’
-p a r a parafrasear ‘el no de S y g n e’ d e Lacan: no, no soy cu lpable; no, tu
co n d u cta n o ha sido ju sta y no, ¡n o te ayudaré ahora!
D eten g ám on os por un m o m en to en la insistencia de Edipo de q ue
no es cu lp a b le. Cuando dice e so , le creem os. No se nos ocurre resp o n ­
der: ‘¡qué excu sa tonta!’. De ese m od o, cu ando Edipo d ice ‘no fue cu lpa
m ía’, el e fe cto no se parece en nada al que tuvieran las mism as palabras
cu ando las d ijera Valmont en Les Liaisons dangereuses. Valmont se d efien ­
de de la cu lp a d iciendo que no es cu lpa suya si el proyecto de sed u cir
a M adam e de Tourvel con su m e to d o su tiem po, que es la naturaleza de
su presa la lo que exige. Sin em b arg o, la M arquesa de M erteuil, a quien
dirige esta excu sa, de inm ediato se da cu enta de que Valmont acepta de
buena gana ese esfuerzo, q ue en realidad ha com en zad o a d isfru tarlo,
precisam ente porque se vale de esa excusa.
Sin em barg o, estaría mal e sta b lece r la diferencia entre el héroe clá si­
co y el m o d ern o en este co n te x to , en el sentido de que no es hasta la m o ­
dernidad q u e encon tram os la cu lp a en el sentid o esiricto del térm ino.
Más b ien , Edipo m ism o ya se d iferencia de otros h éroes clásicos, dado
que su caren cia de culpa es atíp ica. A pesar de q ue la tragedia griega
siem pre tuvo co m o horizonte la su bord inación de agentes hu m anos al
poder D ivino, todavía podía señ alar el nudo de la cu lp a subjetiva. Un
buen eje m p lo de eso se en cu en tra en el A gam enón de Esquilo. C u and o
A gam enón sacrifica a su hija lfig enia, lo hace ex a n a n k és, por necesidad:
debe o b e d e ce r la orden de A rtem isa, com unicad a m ediante el sacerdote
Calcas, y no puede abandonar la alianza de tiem pos de guerra, cu yo
o b je tiv o (la d estrucción de Troya) exige Z eus. Agam enón se en cu en tra
así enfrentad o con lo in evitable: los dioses desean que vaya a Troya y
d icen que debe sacrificar a su h ija para q ue los vientos n ecesa rio s para
llevarlo allí regresen. M ata a su hija, p odríam os decir, ‘por n ecesid ad '.
Sin em bargo, se lo co n sid era absoluto responsable por su asesin ato, por
el cu al pagará. Pero ¿por qué? ¿No podría d ecir en su defensa q u e quedó
atrap ado en el ju e g o de los dioses y que, en cu alquier caso, n o podria
h a b er actuado de ninguna otra m anera? La respuesta es no p o rq u e:

A q u ello a lo q u e e stá fo rzad o A g a m e n ó n a h a ce r b a jo el y u g o

de la A n a n k e ta m b ié n e s lo q u e d esea , c o n to d a su alm a, a u n q u e
sea a ese p re cio . A q u e llo q u e A g a m en ó n so stie n e q u e la re lig ió n
p erm ite n o es u n a c to q u e estarla fo rz a d o a h a ce r en c o n tra d e su
vo lu n tad sin o , m á s b ie n , su p ro p io d e se o ín tim o d e h a ce r to d o lo
q u e pod ría a b rir el c a m in o para su e jé r c ito .182

Esta situación de 'd eseo y cu lpa’ se repite cu ando se trata del castigo
de A gam enón - l a ju s tic a im puesta por C lilem nestra. A pesar del h ech o
de q ue:

las Erinias lo e x ig ía n y era el d e se o d e Z eu s, el a sesin a to d e l

Rey de los g rie g o s |Agamenón| fue u n a p re p a ra c ió n , d e c is ió n y
e je c u c ió n d e su e sp o s a p o r su s p ro p ia s ra z o n e s q u e c o rre s p o n d e
a su carácter. E stá m u y b ie n q u e e v o q u e a Z eu s o a las E rin ia s,
pero es su p ro p io o d io p o r su e s p o s o , su p a sió n c u lp a b le p o r
Eg isto , viril v o lu n ta d de p o d er d e a q u é l, lo q u e la h izo a c tu a r ." 0

De ese m odo, au n qu e tanto A gam enón com o C lilem n estra só lo lle­

varon a cabo la volu ntad de los d ioses, lo hicieron ‘co n (d em asiad a)
p red isp o sición’ - e s decir, tuvieron su s propias razones p erson ales para
h acer lo que hicieron y por esa razón son irrem ediablem en te cu lpables.
En relación con la cu estió n de la cu lpa tal com o se lleva a ca b o aquí,
pod ríam os invertir el d ich o lacaniano segú n el cual ‘el d eseo es el deseo
del O tro ’ al leerlo en la d irección op uesta. El su jeto pasa a ser culpable

" " J e a n -P ie rre V ern an t, 'É b a u c h c s d e la v o lo n té d a n s la tra g é d ic g re c q u e ’ e n J .- P V e rn a n t y

P ie rre V id a l-N a q u e t, Mythe e l tragédic en G réce a n rie n n e , París: L ibrairie F ra n g o is M asp ero ,
1 9 7 2 , p ág . 6 4 .
'B3 Ib id .
en el m o m en to en el que el d eseo del O tro se co n v ierte en el deseo del
sujeto - e s decir, el instante en el q u e el sujeto saca v en taja de lo que es
‘ob jetivam ente necesario’ y en cu en tra en eso su plus de goce. Desde esta
perspectiva, resulta ser que es el d eseo (del su jeto ) el q u e apoya la nece­
sidad subjetiva o el ‘destino’.
R egresem os a Edipo. ¿Q ué es lo que hace a E d ip o, a diferencia de
Agam enón y C litem nestra, in ocen te? ¿Q ué evita que digam os, con iro­
nía, ‘es por cierto verdad que lo que le suced ió a Edipo fue la voluntad
de los d ioses y estuvo determ inado m u cho tiem po a n tes de su nacim ien­
to, pero no evitó que sacase el m áxim o provecho de e llo ’? ¿Por qué no
sentim os el im pulso de decir: ‘en este d om inio, n o hay negación, no hay
inocentes’? Para responder a esta pregunta, co m en ce m o s por intentar
dar una d efin ició n de la culpa.
Ya h em o s d ich o que la cu lp a , en el sen tid o de deuda sim bólica,
surge cu an d o el su jeto sabe que el O tro sabe. Sin el co n o cim ie n to , no
hay cu lpa. Para ilu strar este p u n to , im aginem os c ó m o habría sido la
obra de H am let si el padre no h u b iera sabid o (q u e está m uerto) y no
hubiera d ado a c o n o c e r al héroe este d alo , sin o q u e H am let con sid era­
ra ciertas circu n sta n cia s en to rn o a la m uerte de su pad re sosp echosas
y com en zara un a investigación. C o n clarid ad , te n d ría m o s un tipo de
obra por co m p le to diferente - e s m uy p robable q u e fuera una novela
p o licía ca .184 P ero, ¿no se en cu e n tra la diferencia e n tre la novela policial
y una tragedia co m o H am let p recisam en te en la c o n d ic ió n de culpa?
En una novela p olicial, la c u e stió n de la cu lpa se resuelve m ediante
la ‘e x p lica ció n ’ del delito y la revelación del asesin o , m ien tras que en
H am let esa revelación sirve sólo para investigar la c u lp a -c o lo c a al h é ­
roe en la p o sició n en la que es ‘cu lp a b le sin ser c u lp a b le ’, cu lp able en

184 Podría resultar de interés aquí observar q u e, a diferencia de H am let, con frecuencia
se ha dich o qu e la historia de Edipo p erten ece al género de la n ovela policial. Algunos
han ido incluso m ás lejos y han visto en E d ip o rey el prototipo del g én ero noir. Es p or eso
que Edipo rey apareció en la ‘serie noir’ de la editorial francesa G allim ard ('traducido del
m ito’ por D id ier Lam aison). Aquello q ue acerca la historia de E d ipo al universo noir es,
p or supuesto, el h ech o de que el héroe (el detective) está, sin sab erlo , im plicado en los
delitos q ue está investigando. Incluso pod ría decirse que la historia de Ed ipo se encuentra
en el corazón de la ‘nueva ola' de film n oir -p e líc u la s co m o A ngel H eart o Blade Runncr
(la edición del d irecto r) donde al final sale a la luz el hecho de q u e el héroe m ism o es el
delincuente q u e está buscando.
el nivel m ism o de su e x isten cia , cu lp ab le só lo por el h echo de sa b e r.
¿Pero q u é significa c o n exactitu d ser 'cu lp a b le de ser’ y d ónde e n c a ja el
co n o cim ie n to en la historia?
El co n o cim ien to en cu estión es un d oble con o cim ien to . Por un lado,
es el co n o cim ie n to que Lacan llama ‘co n o cim ie n to del crim en e d íp ic o ’.
Por otro lado, tiene que ver con algo que pod ríam os llamar 'el c o n o c i­
m ien to de la m uerte’ - l a aparición del padre m u erto que sabe que está
m u erto y testifica sobre el h ech o de que la m u erte no produce olvido.
Esta ú ltim a dim ensión del con o cim ien to está a las claras vinculada con
el lem a de ‘cu entas no sald ad as’. Al antiguo rey, el padre de H am let,
se lo hab la ‘|segado| en la flor de [susl p ecad os, sin viático, asistencia,
extrem au n ció n , sin ren d ición de cu entas sin o enviado a rendir cu en tas
con tod as [sus| im p erfeccio n es sobre [susl esp ald as’. En otras palabras,
la m u erte congeló los b ien es del padre de H am let en el m o m en to en el
que lo sorp ren dió. La últim a versión de su vid a fue tal que resultó ser la
sum a de sus pecados.
Pero lo que se pone e n ju e g o en la tragedia de Hamlet va m ás allá de
la venganza de H am let de la m uerte de su padre. El castigo del asesino
(el lío de H am let) lejo s está de ser, para H am let, la tarea princip al. Su
p rin cip al tarea es sald ar las cuentas d e su p a d r e (pagar las deudas de su
pad re) y asegurarse de q u e la vida de su padre pueda por fin llegar a una
co n clu sió n . Eso es lo q u e dificulta tanto su m isión. En H am let, d eb em os
d isting u ir entre dos niveles de la obra, d o s niveles que con frecu encia
se co m b in an entre sí. Los m otores de la o b ra de Hamlet son en efecto
dos crím en es d iferentes: el crim en de C lau d io, sobre el cual se funda
un nu evo gob iern o y los crím en es del pad re de H am let, por los cuales
n o tuvo tiem po de arrep entirse. Aquel q u e sabe (el padre de H am let) es
-s ig u ie n d o la fórm ula de L a c a n - aquel que no ha pagado por el crim en
de su existen cia. Las co n secu en cia s para la sigu iente generación n o serán
fáciles y H am let d ebe asegurarse de que esa deuda se pague. N unca nos
e n teram o s de nada esp ecífico acerca de los crím en es de su padre, pero
los to rm en to s que sufre d eb id o a ellos tien en la suficiente elo cu en cia. Le
d ice a H am let q ue la d escrip ción de ap enas el m enor de sus to rm en tos
‘d esgarraría tu alm a, te helaría la sangre, co m o estrellas, le haría sallar
los o jo s de sus ó rb ita s y erizaría tu liso ca b e llo poniendo de punta cada
pelo cual púas de aterrad o pu ercoespín’.
 Su errar en ire dos m undos, el su eñ o infernal que le lleva la muerte
en lugar del olvid o, el lugar h orrib le 'entre dos m u ertes’: el padre de
Ham let no fue co n d en ad o a todo esto sólo por ser v íctim a de un ataque
cobarde y en g añ oso, sino porque la m uerte lo sorp ren d ió cuando no
estaba preparado. El castigo del asesino por sí no puede cam b iar nada,
porque el p roblem a del padre de Ham let se sitúa en otro nivel. El que
Hamlet se vengue de Claudio no será suficiente para pagar las deudas
de su padre. De ese m odo, ¿qué h e d e hacer?, la pregunta q u e atorm enta
a Hamlet, es sob re si debería o no m atar a Claudio. La pregunta real es:
¿qué puedo h a cer para que la deuda de mi padre q u ed e paga antes de
qu e el asesin o ten ga la op ortu n id ad d e s a ld a r sus propias cu en tas? Esta tarea
es m ucho más difícil que sólo vengarse y es esto lo que e x p lica la famosa
exclam ación: ‘el tiem po se ha d islo cad o ’ (the time is out o fjo in t ).
Con la m uerte del rey, el tiem p o se ha detenido en un punto muer­
to que no perm ite futuro alguno, y eso se debe p recisam ente a que el
antiguo rey es incapaz en realidad de irse de su reino y ‘descansar en
paz’. El fantasm a no regresa a E lsinore, vive allí. No es el caso que ese
‘algo podrido’ del presente sea la con secu en cia de un ten eb ro so y ocu lto
pasado. Más b ie n , Elsinore ni siq u iera tiene un p resen te, por lo cual
el castillo está co n d en ad o a vivir en el pasado. Los p rotagonistas de la
ob ra (sobre tod o H am let) están literalm ente cautivos en el pasado, en la
historia no realizada del rey y del padre. El m undo sigue su curso, pero
para H am let, el tiem po se ha d eten id o. A Hamlet se lo arro ja al tiem po
de la vida de su padre, a la cual d ebe llevar a una co n c lu sió n para que su
propio tiem po pued a retom ar su cu rso.
H amlet podrá lograrlo sólo en otro tiem po (‘en la hora del O tro’),
en la hora de (su propia) m uerte: en el intervalo atem p oral que se abre
entre el m o m en to en el que H am let recibe el toque fatal de Laertes y el
m om ento de su m uerte. Puede cu m p lir con su tarea sólo al ofrecerse
com o una suerte de tablilla que vuelve a colocar el tiem p o en su lugar
- e s decir, al u b icarse en el tiem po de su padre, en el tiem p o de los m uer­
tos vivientes, en el tiem po entre dos m uertes, desde d ond e resuenan sus
últim as palabras. Es recién aquí q u e no sólo puede vengar la m uerte de
su padre, sino tam bién asegurarse de que las deudas de aquél con este
m undo se paguen. La m u erte de H am let com pleta la historia de su padre
- c o m o es ad ecu ad o, dado que a partir de un cierto m o m en to , la vida de
Hamlet no ha sido más q u e la prolongación de la historia de su padre.
De este m odo, todo esto su sten ta nuestra tesis de que debe ju zg arse cu l­
pable a Ham let en el nivel de la existencia, cu lp a b le por vivir.
Regresem os ahora a n u estro problem a orig inal. ¿Por qué es que E d i­
po no es culpable? H em os d ich o que la cu lpa entra en escena co n el
h echo de que el O tro sepa y haga saber al su je to que sabe. ¿Pero q ué es
lo que sabe el O tro? No es sólo una cu estión de que el O tro sepa (p o r
anticip ad o ) el destino del su jeto , se lo revele. El co n o cim ien to que está
e n ju e g o no es, por eje m p lo , de la forma: ‘m atarás a tu padre y d orm irás
con tu m adre’, una suerte de con o cim ien to q u e es (co m o testifica Edipo
rey) un tipo inútil, sólo otra forma de ceguera. Por el con trario, tiene
que ver con algo que podría llam arse ‘plus de c o n o c im ie n to ’, un c o n o c i­
m iento al cual está ligado el deseo del su jeto. Ese ‘plus de co n o cim ie n to ’
(por parafrasear el ‘plus de g o ce’ de Lacan) está relacionado con el lugar
desde el cual se en u n cia el con o cim ien to (del parricidio e incesto, por
e jem p lo ). Es el h echo m ism o de que el co n o cim ie n to esté ‘d islocad o’,
separado del lugar de su en u n ciació n , lo q u e se encuentra en el origen
de la tragedia de Edipo. El orácu lo le reveló a Edipo su destino cu an d o
estaba viviendo en C o rin to , sin saber que ese v iaje en realidad se había
iniciado desde su n acim ien to en Tebas - y esta d iscrepancia es su ficiente
para que com plete su v iaje sin ser co n scie n te de su carácter escan d a­
loso. En otras palabras, el ser de Edipo se e n cu en tra a bordo en Tebas
m ientras que su co n o cim ie n to (y, con él, su d eseo ) se em barca recién en
C o rin to. Eso es lo q u e h ace que la tragedia de Edipo sea única y ju stifica
nuestra descripción de ella c o n las palabras q u e usa Lacan en referencia
a la tragedia de C laudel: ‘a alguien le quitan su deseo y, a cam b io , se e n ­
trega a éste [alguien| a otro - e n este caso, al orden social’ o, form ulado
de otro modo: ‘se le q u ita el deseo al su jeto y, a cam b io , se lo envía al
m ercad o, donde se o frece |a ese sujeto] al m ás alto postor’.185
¿Por qué, entonces, Edipo no es culpable? Porque desde el principio
m ism o, se le roba su deseo (que por sí podría haberlo hecho cu lpable). A
cam b io , se lo entrega a otro, al ‘orden social’ (al trono) y a Yocasta. Más tar­
de llamará a esto un don desastroso recibido a cam b io de sus servicios. Re­
cordem os una vez más el diálogo entre Edipo y el coro sobre el incesto:

l8’ L a c a n , Le transferí, p á g . 3 8 0 .
 C O R O : ¡Q u é h a s h e c h o !
E D IP O : N o , n o h e c h o ...
C O R O : ¿ Q u é e n to n c e s?
E D IP O : H e re c ib id o , re cib id o co rn o d o n , u n prem io para ro m p er
el co ra z ó n - ¡O h , rogarla a lo s d io se s n u n c a h a b e r sid o rey d e mi
ciu d a d , n u n c a h a b e r g an ad o el p re m io q u e m e en treg aro n !

Q uizá sea co n estas palabras co n las q u e m ejor se resum a el destino

de Edipo: ‘el robo del deseo y a ca m b io la m adre'

La m u e rte d e la C o s a

En su libro O ed ip u s th e P h ilosop h er, Je a n -Jo s e p h G oux llam a nuestra

a te n ció n sob re m u ch o s elem en tos c u rio so s del m ito de E d ip o. G oux
tom a com o p u nto de partida el h e ch o d e que el m ito de E d ip o es ati-
p ico . Según su e stru ctu ra form al, es un m ito de in icia ció n : el héroe
se en cu en tra an te un d esafío, ante u n a exp erien cia te rrib le (la c o n ­
frontación co n la E sfin g e), que su p era c o n éxito y por e n d e se integra
al orden social/ sim bólico con lo q u e gan a el trono y una esp osa. No
o b stan te, si se co m p a ra el m ito de E d ip o co n otros m itos q u e tratan el
m ism o tem a (la co n fro n ta ció n de P erseo co n M edusa, B elerofo n te y la
Q u im era, por e je m p lo ) aparece toda u n a lista de irregu larid ad es que
G o u x resum e:

A. En el caso de Edipo, no e n co n tra m o s el motivo típ ico de una

exp erien cia terrible im puesta p o r un rey: Edipo decid e por sí
m ism o co n fro n tar a la Esfinge.
B. La co n fro n ta ció n con el m o n stru o fem enino m ism o presenta las
siguientes anom alías:
1. Edipo vence a la Esfinge sin la ayuda de los dioses (lo cual
es, h ab lan d o en rigor, in au d ito) y sin siquiera la ayuda de
m ortales (sin el co n sejo de un sabio o un profeta).
2. La exp erien cia terrible m ism a no está estructurad a, dividida
en etap as en las cuales el h éroe vence al m on struo paso a
paso (c o m o es el caso de los otros héroes).
3. V ence al m onstruo sin fuerza física, m ediante el uso de una
sola palabra com o arm a ( ‘a n th ro p o s’).
 C. Al final, no se casa c o n la hija del rey, sin o con su propia
m a d re .186

Estas desviaciones del m ito ‘típ ico ’ no co n stitu y en , según G o u x ,

una variación sobre un tem a b á sico , sino que representan una in versión
com p leta del tema básico. En otras palabras, la historia de E dipo no
es una h istoria con una cierta cantidad de variaciones sobre el m ito de
in iciació n . Es, más bien, el mito d e una iniciación fa llid a . Según esa p ers­
pectiva, el parricidio y el in cesto son precisam ente las co n secu en cias de
una in iciació n fallida.
La in iciació n típica de los héroes no ed íp icos y, por end e, la h is to ­
ria de ésto s, se despliega de la siguiente m anera: un rey, que es a la vez
una figura de autoridad y un rival del héroe, im pone al héroe una tarea
en ap arien cia ‘im posible’. Esta tarea incluye una con fron tació n co n un
m o n stru o (que es, por regla general, fem enino). En su ‘prueba’, al h éroe
lo ayudan dioses y sabios (es decir, el co n o cim ie n to ancestral d e sus
antep asad os) y no tendrá é xito hasta haber estado cerca de perd er la
vida. Al final de esta tarea en extrem o d ifícil, d uran te la cual asesina al
m on stru o -m u jer, el héroe a cced e al trono y a la sexualidad ‘norm al’ - s e
casa co n una m ujer que es, p o r regla general, la h ija del rey.
P arece que esta historia típica perm ite una trad u cció n directa a tér­
m inos lacanianos. Al p rin cip io , el su jeto es cau tiv o de una relación im a­
ginaria co n su rival, el rey. E n la tarea que le asigna su ‘figura p atern a’,
el h éroe d ebe resolver su relació n con la Cosa/Madre/Jouissance. N o es
hasta d esp u és de haber ‘m atad o a la C osa’ que a cced e a su lugar sim b ó ­
lico legítim o en lo sim bólico.
Lo q u e sucede en el caso de Edipo, según G ou x, es que u n o de los
e lem en to s cruciales de la historia de in iciación no aparece. E d ip o no
m ata a la Esfinge, más b ien , trata de ‘escaparse co n palabras’ y, al h a ce rlo ,
tan só lo pospone su verdadera con fron tació n c o n ella. Edipo q u iere h a ­
cer el papel del intelectual, el ‘filósofo’ y, por lo tan to, es incapaz de ju n ­
tar la ‘virilid ad ’ necesaria para ingresar en el ord en de lo sim b ólico - p o r
esa razó n , term ina en el regazo de su m adre. Seg ú n esta in terp retación ,
la cu lp a de Edipo se e n cu en tra en el h ech o de q u e no ha co n se n tid o la

'“ Ver Je a n -Jo se p h , G oux, CEdipe p h ilo sop h c, Parts: Aubier, 1 9 9 0 , págs. 2 4 -5 .
pérdida de la C o sa/Jo u issa n ce, lo cual es la con d ició n n orm al de la ini­
ciació n del héroe. La tragedia de Edipo, con clu y e G ou x, es la historia de
la venganza del d eseo de la madre: la Esfinge se venga p o r no h a b er sido
a sesin ad a, sin o sólo pospuesta, por la inteligente respuesta de Edipo.
Digamos de inm ed iato que esta in terp retación nos parece problem á­
tica. Sin em bargo, puede servir com o provocad or punto de partida para
nuestro intento de desarrollar otra interp retación de Edipo y co m o for­
ma de perm itirn os sacar a relucir alg u n o s elem entos m en os conocid os
de la teoría lacaniana -e le m e n to s que arrojarán una luz d iferente sobre
las fórm ulas co m u n e s: la relación im aginaria más la ca stra ció n (sim bóli­
ca) equivale al su je to de la ley sim bólica m ás la pérdida en carn ad a en el
petiLobjet a co m o cau sa del deseo. El ‘típ ico m ito de in icia ció n ’.sigue esta
fórm ula: el ingreso del héroe en lo sim b ó lico , en el sig n ifican te, im plica
la pérdida de la C o sa y crea, por un lado, un su jeto puro del significante
y, por el otro, un resto indivisible que en adelante será la fuerza motora
del deseo del su jeto , en la medida en q ue el o b jeto que alcan ce nunca
será Ello (la C osa m ism a). No o b stan te, hay otra versión, in clu so más
‘lacaniana’ de esta historia, y su héroe no es otro sin o Edipo.
La presuposición central de la in terp retación de G ou x es en esencia
antifreudiana: su co lo ca ció n de la figura m aterna, no de la paterna en la
función principal del desarrollo del su jeto . Según esta interp retación (y
en oposición a F reu d ), ‘al principio’ no estaba el parricidio original sino
un m airicidio. La fu n ció n del padre se con sid era secu nd aria en com pa­
ración con la de la m adre. M ientras para Lacan 'la m u je r [la /emme| es
un o de los n om b res del padre’, G oux sostien e que es el padre quien no
es sin o uno de los nom bres de la m ujer. Es verdad, por su p u esto, que
co n frecuencia se c ritica a Freud por ob viar el h ech o de q u e los m ons­
tru os a los que m atan los héroes legend arios son en p rin cip io m ujeres,
un h ech o que se con sid era entonces que ind ica la prim acía de la m ujer
(o la m adre) en la con stitu ció n m itológica del sujeto. No o b stan te, la
versión ‘noir’ del m ito de Edipo que m encionáram os (en la nota 16)
m ás arriba nos m u estra co n claridad có m o esta interp retación cae en la
m ism a tram pa que in ten ta evitar: a saber, la perspectiva que privilegia la
‘fantasía m ascu lina’. En la versión noir de E d ip o rey es, p o r su p u esto, la
Esfinge la que d esem p eña la función de la f e m m e fa t a le , y la posición de
la fe m m e fa t a le (es decir, de la M ujer) es la de la excep ción consíituíiva de
la fu nción fálica, que así representa la fantasía m ascu lina p a r ex cc llen ce.
Es la p o sició n del 'am o ca p rich o so ’ que no está lim itad o por la ley y q ue
‘quiere to d o ’ (para esto, es suficiente recordar la im agen de la Dam a del
am or co rté s). En otras palabras, la m ujer [la fe m m e ] es precisam ente
‘uno de los nom bres del pad re’. El padre no sólo es la instanciación sim ­
bólica y pacificadora de la ley. La figura tiene co m o inverso la figura q ue
Lacan llam a ‘Padre-jouissance’: es este padre ‘real’, este padre-jouissance
que d eb e m o rir para que la Ley se instituya.
Seg ú n esta perspectiva, la tragedia de Edipo n o es la tragedia de un
hom bre q u e no ha logrado co n éxito el pasaje de lo im aginario a lo s im ­
b ó lico sin o , por el con trario, la tragedia del ingreso en lo sim bólico m is­
m o. Pero (y este es el valor ejem p lar del m ito de Edipo) ‘tragedia’ aq u í
no se refiere a todo lo que d ebe perderse, al precio que debe pagarse,
para p o d er ingresar en lo sim b ó lico . No se refiere a todo a lo que d ebe
ren u n ciarse con heroicidad y d olor (el jo u issa n c e absolu to, por e je m p lo )
para o b te n e r acceso al lugar propio de uno. El acen to en la tragedia no
está p u esto en las co n d icio n es de ingreso en lo sim b ólico, sin o en las
co n se cu e n cias de ese ingreso. De ese m odo, en op osición al argu m ento
de G o u x , sostend ríam os que Edipo ‘mata la C o sa’ de una manera m u ch o
más rad ical que sus con trap artes m itológicas, no m ediante la fuerza. En
su respuesta, Edipo nom bra la Cosa - y no es una sorpresa el que E llo se
‘evapore’ co m o resultado, que desaparezca sin d ejar atrás ninguna m a n ­
cha de sangre. Pero e n to n ces, si este es el caso , d eb em os p regun tarnos
‘de d ón d e proviene’ la tragedia de esta situ ación (el destino trágico de
Edipo), si la Cosa se evapora así sin resto alguno, si el pasaje de lo sim ­
b ólico tien e lugar con tal facilidad.
U na pregunta sem ejante por lo general p ro v oca la respuesta q u e,
de lo d o s m odos, la Cosa en realidad no se ha evaporado sin d ejar resto
alguno. Siem p re hay una cierta parte de la C osa q ue sobrevive el ingreso
en lo sim b ó lico y su ‘m o rtifica ció n ’ en el significante. Pero esta historia
de resto s puede ser en gañosa, dado que co rre el riesgo de caer en la
tram pa de una perspectiva ‘evolutiva’: prim ero la C osa, luego el sig n i­
ficante y lo que queda de la Cosa. La posición de Lacan en este asp ecto
es m u ch o m ás radical: ‘el resto ’ (lo que llam a el o b jel petit a) no es sólo
el resto de la Cosa, sino el resto del sign ifican te m ism o que, de m anera
retroactiva, establece la d im en sió n de la Cosa. N o es el resto de alguna
‘m ateria’ que el sig n ifican te fue incapaz de ‘transform ar’ en lo sim bólico.
Es el resto, el exp atriad o , la ‘tab lilla’ de la dinám ica autorreferencial de
los significantes. Es en este sentido q u e d eberíam os e n ten d er la tesis se­
gún la cual la o p era ció n de lo sim b ó lico (de la sim bolizació n ) nunca sale
b ien , siem pre p ro d u ce un resto. N o es que después de esta operación
queda algo p resim b ó lico , com o ‘in sim b olizab le’ o algo que ‘escap a’ a la
sim bolización, sin o q u e la sim bolizació n , en su p erfección y com pletilud
m ism a, produce un plus que la ‘socav a’ desde dentro al en g en d rar im ­
passes. Para parafrasear a Hegel: el resto es el hueso del esp íritu m ismo,
no algo externo q u e el espíritu no ha podido devorar por com p leto .
Es por esta razón que en su fam oso ‘grafo del d eseo’ Lacan sitúa en
el lugar del resto de la cadena significativa la voz que es, h ab lan d o en
rigor, un producto de la cadena significativa mism a (del p arloteo de sig­
nificantes), no un resto de algo an terior al advenim iento de lo sim bólico.
Este es, entonces, el valor conceptual del m ito edípico: sitú a la fuente de
la tragedia en la finalizada, ‘cien por cien to com p letam en te’ lograda sim ­
bolización, en la palabra, después de cuya aparición la E sfinge se esfum a
sin d ejar rastro. Lo q u e ‘sella el d estin o ’ de Edipo no es algú n resto ocu l­
to de la Esfinge/Cosa, sino precisam ente la palabra y sus con secu en cias
(sus ‘restos’). Por lo tan to, la ruina de E d ip o será produ cto del h echo de
que él perm anecerá fiel (aunque de m anera involuntaria) a su palabra.
En cu anto al im passe de lo sim b ó lico generado in tern a m en te, la tra­
gedia de Edipo se d espliega en dos niveles. El prim ero es el nivel de la
divergencia entre lo em p írico y lo sim b ó lico -u n a divergencia que se
sigue del h ech o de q u e los otros (y sob re todo su padre y su m adre) no
so n siem pre fieles o equivalen a sus palabras, a su fu nción sim bólica. El
segundo nivel sob re el cual la tragedia se despliega tiene q ue ver con el
h e ch o de que Edipo se convierte en ‘reh én ’ de su palabra, d e la respuesta
al acertijo que le form u lara la Esfinge. Tratem os estos niveles del destino
trágico de Edipo de a un o por vez.

¿Q u é es un p a d re ?

El prim er nivel es el de la posición d ram ática que surge de las distancias

entre el padre e m p írico y el N om bre del padre y entre la m ad re em pírica
y la fu nción m aterna. En el d esarrollo de su h isto ria , Edipo se encuen tra
con sus padres sólo en su ‘fo rm a’ em pírica. Más precisam ente: la tray ec­
toria d ram ática de Edipo cru za un espacio d ond e su s padres sim bólicos
y sus padres reales (en el sen tid o em pírico) no co in cid e n . C om o dice
Lacan:

A l m e n o s en u n a e s tru c tu ra so cia l en v erd ad c o m o la n u estra,

el p ad re sie m p re e s, d e a lg u n a m a n era , u n p a d re d isco rd a n te
c o n su fu n c ió n , u n p a d re d e ficie n te, u n p a d re h u m illa d o , c o m o
d iría el Sr. C la u d el. S ie m p r e h ay una d is c o rd a n c ia en ex trem o
p ro n u n c ia d a e n tr e lo q u e el su je to p ercib e en el n iv el d e lo real y
la fu n c ió n s im b ó lic a . E s esta b re ch a la q u e d a su v a lo r al c o m p le jo
d e E d ip o .187

Edipo se encuentra co n su padre bajo la form a de un viajero grosero

y agresivo (a quien m ata en el cam ino) y su m adre b a jo la forma de una
m ujer q u e es un o b jeto sexu al. Al final de la o b ra , se confronta con una
cruel ecu ación que no es la de 'el espíritu es un h u eso ’ sino, más b ien ,
la de ‘el hueso es un e sp íritu ’: estas dos criatu ras vulgares son mi Madre
y mi Padre.
En el pasaje recién citad o de 'Le mythe individ ué! du névrosé’, Lacan
m uestra cóm o responde el n eu rótico a sem ejan te discordia m ediante la
fabricación de un m ito en el cual redobla la figura paterna o m aterna
y ‘asigna’ al d oble todas las características pertu rbad oras de esa figura.
El algo en el padre que es m ás (o m enos) q u e el N om bre del padre
(el hom bre sim ple, m ás o m enos d ecente, co n todas sus d ebilidades y
deseos) se encarna, por e je m p lo , en la figura del tío (que es a la vez un
potencial rival sexual del su je to ). Y el algo que e n la m adre es más que la
fu nción de la madre (la m u jer, con toda su*vida intelectual y sexu al) se
en carn a en otra figura fem enin a (la suegra, por e je m p lo , o una am iga de
la fam ilia) a quien se le ‘p erm ite’ funcionar co m o o b je to sexual para el
su jeto. D eberíam os ob servar que la m ism a estru ctu ra opera en H am let:
ten em os al buen y al m al padre encarnado en el N om bre del padre (el
fantasm a) y el lío respectiv am en te y una d oble m adre, la (ex) esp osa del
N om bre del padre, podría decirse, y la am ante del tío. Aquí podem os

l87J a c q u e s L acan, 'Le m y th e in d iv id u e l d u n é v ro sé', Ornicar? 1 7 /1 8 , París 1 9 7 9 , p á g . 3 0 5 .

ver la otra cara del m ito de Edipo e in clu so del com p lejo de Edipo: una
estructura ‘cu ad rip artita’ que tiene c o m o fuerza m otora el h e ch o de que
el padre no sea igual a su deber. Eso n o carece de co n secu en cia s para
el padre m ism o: hay, por supu esto, u n a versión paterna del m ito, una
‘péreversion’ de la historia edtpica, e jem p lificad a por el su eñ o del padre
m encionad o por Freud en La in terp retación d e los sueños. En su sueño,
el padre ve a su h ijo (m uerto) ap arecer ju n to a su cam a y susurrarle con
reproche: P adre, ¿no ves que estoy ard ien d o ? Padre, ¿no ves q u e n o eres
igual a tu d eber c o m o padre?
El padre que no es igual a su d eb er representa un fracaso que perte­
nece en esencia a lo sim bólico. D esde la perspectiva p od ríam os definir
la tragedia de Edipo co m o la tragedia de un hom bre que se encuen tra,
desde el prin cipio m ism o de la ob ra, ya en lo sim bólico, co n todas sus
ob ligaciones, pero no lo sabe - n o sabe q u e el viajero grosero es su padre
y que la m u jer co n q uien se casa es su m adre. Se entera de eso recién al
final. Aquí se en cu en tra el significado esp ecu lativo y el alcan ce del mito
de Edipo: transita el cam ino de in icia ció n (d e ‘sim bolizació n ’) al revés y,
al hacerlo, exp erim en ta y dem uestra un a con tingen cia radical del Signi­
ficado inherente a lo sim bólico.
Según la historia de la ‘génesis típ ica de la subjetividad ’, el sujeto
se entera de m anera gradual de que el Padre tam bién es el padre (un
h om bre co n todas sus debilidades). Se enfren ta a una ecu a ció n del tipo
‘el espíritu es un h u eso ’: el ‘N om bre del Padre’ es en realidad sólo otro
su jeto , mi igual, y se defiende de esta ecu ación m ediante la co n stru c­
ció n , por ejem p lo , de su ‘mito individ ual’, en el que los dos ‘aspectos’
del padre se e n ca rn a n en dos personas (d iferentes). Es decir, estam os
tratando aquí con la dim ensión de lo sim bólico que Slavoz Zizek ha
form ulado de la sigu ien te manera: ‘el fracaso m ism o de la sim bolizació n
abre el vacío d entro del cual se produ ce el proceso de sim b o lizació n ’. 188
El su jeto nace a lo sim b ó lico , pero a un sim b ó lico que produce su propio
fracaso, un territorio que no cu bre por co m p le to (en el caso presen te, la
b rech a entre el padre em pírico y el pad re sim b ó lico ) y es en este espacio
que la sim bolizació n , la iniciación del su je to , tiene lugar. La historia de
E dipo representa la inversión de ese proceso.

l88Slavoj Zizek, The Invisible R em ainder, Londres y N ueva York: Verso, 1 9 9 6 , pág. 145.
 Al principio, Edipo se en cu en tra arrojado en un vacio, un espacio to ­
davía no delim itado por h itos sim bólicos (no sabe quiénes son su m adre
y su padre ‘reales’). No es hasta después de haber atravesado ese espacio
vacío que tiene, para él, la co n d ició n de lo em pírico que crea de m anera
retroactiva lo sim bólico y su deuda en la cual debería haber nacido, pero
que sus padres le quitaron en u n intento de evadir sus destinos. Podría­
mos d ecir que es sólo al final de su historia que Edipo realiza las co n d i­
ciones de su propio nacim iento, las cond iciones de lo sim bólico y de su
propia ‘in iciació n ’. Por esa razón, Edipo no es ‘cu lp able desde el m om en to
en que entra en el ju e g o ’ (co m o Lacan describe la posición de H am let).
En este con texto, es in stru ctiv o ver qué d ice Edipo (en C o lo n o )
acerca de su parricidio en su diálogo con C reonte (que desea llevar de
regreso a Edipo, por voluntad propia o no, a Tebas, dado que un nuevo
oráculo ha predicho prosperidad para la ciudad en la que se en tierre a
E dipo). Lo que hace en particu lar cautivador este diálogo es que los d os
in terlo cu to res hablan a una tercera persona, Teseo (rey de A tenas), y a
un coro de atenienses. C reonte desea persuadir a los atenienses de q ue
Edipo es un crim inal verd ad eram ente repugnante a quien d eberían n e­
garle su hospitalidad y que d eb ería entregársele a él, C reonte. En cu an to
a Edipo, d ebe convencer a los atenienses de que no es verdad, que él
no es en verdad un crim inal. A sí, desde el pu nto de vista d ram atú rgico,
ese d iálogo es central, d ado que nos presenta u n a situ ación en la cu al el
O tro (el ‘ju ra d o ’) debe d ecid ir si Edipo es cu lp ab le o no.
P or supu esto, C reonte n o duda en usar palabras duras y a cu sa cio ­
nes: ‘un p a rricid a ... peor aú n , una criatura tan corru p ta, expuesta co m o
el com p añ ero, el im pío m arid o de su propia m ad re’ (pág. 3 4 3 ). N u n ca
habría pensado, dice a Teseo y sus hom bres, q u e ustedes, h on orab les
aten ien ses, no hagan sino co n d en a r a hom bre tan despreciable. E dipo
respond e a eso, tam bién d irigiénd ose él m ism o a los atenienses, c o n un
argu m ento digno de un abogad o habilid oso que se dirige a un ju ra d o :
form ú lense una pregunta sim p le. Si en este m om en to un extraño se les
acercara y pareciera querer atacarlos, ¿se defenderían o prim ero le pre­
guntarían si no es, por casualid ad , su padre? (E s evidente que el m ism o
argu m ento funciona igual de b ien para la acu sación de incesto: ¿tien en
la co stu m b re de preguntar a las m ujeres, antes de dorm ir co n ellas, si
podrían ser, por casualidad, su m adre?).
 El efecto có m ico de esla respuesta, c o n la cual Edipo con q u ista los
corazones de los aten ien ses, no debe d esv iarn o s del ob jetivo principal ;il
que está apuntando: ¿qué es un p a d re? ¿C ó m o se reconoce a un padre? Y
si no soy capaz de re co n o cer a alguien co m o m i padre (y él, por su parle,
es igual de incapaz de recon ocerm e a m í), ¿sigue siendo mi p a d re?.189 A
eso , Edipo agrega un argum ento inclu so m ás significativo: si mi padre
regresara a este m u n d o, no creo que tuviera nada para d ecir en mi co n ­
tra. Es decir: el padre m ism o no se reco n o cerla com o Padre en el viajero
que intentó m atar a Edipo.
Es en este p u nto q u e toda la tragedia de la historia de E d ip o se re­
vela -¡n o m até a mi p a d re! Esto nos devuelve una vez más a la cu estión
de la culpa de Edipo y p odem os ver así c o n claridad la am bigü ed ad del
lam ento que Edipo en u n cia reiteradas veces: ¡si tan sólo fu e r a culpable!
Si b ien estas palabras sugieren una q u eja p o r la injusticia (E d ip o paga
caro por algo de lo cu al él no es cu lp a b le), tam bién sugieren algo q ui­
zá inclu so más radical. ¡Si tan sólo fuera cu lp a b le -p e r o m e quitaron
in clu so ese honor, el lugar en lo sim bólico (ab ierto a mí por d erech o)!
D espués de todo el su frim ien to que he pasad o, ni siquiera soy culpable
(eso enfatiza el sin sen tid o de su d estino, n o su Sentido o Significad o).
Ni siquiera me d ejaron la posibilidad de p articip ar en las co sas com o
su jeto (de deseo).
De ese m odo, Edipo no se encuentra en ninguna po sició n com o
para cargar con heroicid ad la culpa por asesin ar a su padre po rqu e ‘en su
historia no hay padre en ab so lu to’ (L acan ), porqu e no m ató a su Padre.
A eso es a lo que ap u nta Lacan cuando d ice en ‘Le m ythe individuel du
n évrosé’ que todo el esq u em a edípico m erece una crítica. El p u nto del
co m p le jo de Edipo no es sólo que el h ijo q u iere m atar a su padre para
p od er dorm ir (tra n q u ilo ) co n su madre. Por el con trario, lo q u e el hijo
q u iere matar en el padre es precisam ente su incapacidad para estar a la
altura de la función paterna. La agresión del h ijo no se dirige al padre
co m o agencia de la ley sim bólica (que le niega el acceso a la m ad re), sino

'Si Edipo es un h om bre en te ro , si Edipo no tiene un c o m p le jo de Edipo es p orq u e, en

su caso , n o hay en abso lu to un padre. La persona q u e sirv ió com o padre fue su padre
adoptivo. Y, amigos m ios, eso es lo que sucede co n tod os n osotros porqu e, tal co m o lo
exp resa el latín, p a te r is est qu em ju s la e nuptiae d em on stra n t, es decir, el padre es aquel que
n o s reco n o ce' (Lacan, The Ethics o j Psychoanalysis, pág. 3 0 9 ).
al padre e m p írico ’ que no es 'igual a su tarea', ese m ism o ‘viajero arro­
gante’ a q u ien asesinara Edipo. Esa es la razón por la cual Lacan puede
decir (al h ab lar de El pan du ro de C laud el): 'el pu nto extrem o, parad óji­
co, caricatu resco del com p lejo de E d ip o ... el viejo o b scen o fuerza a sus
hijos a casarse co n sus m ujeres y lo lleva al extrem o de querer tener las
de ellos’. 190 En este caso, tratam os con el punto ‘e x trem o ’, 'paradójico' y
‘caricatu resco ’ del co m p lejo de E d ip o , no (y eso es lo im portante) con su
opuesto. Y el h ijo (en este caso Louis de C o ü fonlaine) de hecho matará a
su padre y se casará con la am ante de éste. El padre q u e fuerza a sus h ijo s
a casarse co n sus m ujeres no es el Antiedipo de la ‘socied ad m od ern a’:
por el co n tra rio , representa la lógica m ism a del co m p le jo de Edipo lleva­
da a su p u n to extrem o. P odem os ver su relevancia al punto de co n c eb ir
el esqu em a ed íp ico desde la perspectiva de la d isyu nción entre el padre
em pírico y la agencia sim bólica del Padre.
R egresem os a Edipo rey. Ya h em os m encionad o la observación de
Hegel según la cual no hay m ayor inju sticia que se le pueda hacer a un
héroe (clá sico ) que sostener que es inocente de su s.acto s. Para tales per­
sonajes, d ice H egel, es un h o n o r ser culpables. Y ese es precisam ente el
insulto q u e sufre Edipo. A pesar de que sea verdad q u e nadie dice co n
exactitud q u e es inocente, el p roblem a es que Edipo m ism o sabe que en
realidad lo es. Sabe que ni siquiera tiene d erecho a reclam ar el últim o
hon or de ser cu lp ab le, por m ás ‘d eshonroso’ q ue pueda ser. Q uizá eso
pueda con sid erarse la clave de su ‘in com p ren sible’ com p ortam ien to (n o
heroico) al final de Edipo rey. Edipo no es en realidad víctim a de la m ala
fortuna (u n ju g u e te de los d io ses). H ablando en rigor, se lo expatría, se
lo rechaza in clu so de tal ju e g o .
De ese m od o, es la en ca rn a ció n perfecta del o b je to , que Zizek d e ­
fine de la sigu iente m anera: “y el objet petit a es precisam ente el o b jeto
parad ójico generado por el lengu aje m ism o, co m o su ‘desp ren d im ien to’,
com o el resto material del m ovim iento puram ente autorreferencial de
sig n ifican tes".191 Edipo, en e fecto , ha sido 'engañad o'. Es el detrito del
m ovim iento autorreferencial de significantes (del o rácu lo ) y su historia
subraya de m anera muy exp lícita ese lado autorreferencial de las cosas.

1,0Lacan, Le tra n sferí, pág. 3 5 7 .

1,1 Zizek, The indivisible R em ain der, pág. 145.
Se realiza la pred icción, los significantes se p onen en.m ovim iento, Edipo
traía de escapar a su d estin o al hacer ‘algo por com pleto d iferente’, sólo
para darse cuenta al final de cuál era ese d estin o ('esos eran mi m adre y
mi pad re’) -d a d o q ue, en el análisis final, ‘e llo ’ podría haber sid o cu a l­
q u ier cosa en absoluto. Para parafrasear a Kant, podríam os d ecir q ue la
ley del significante m ism a crea la realidad a la cual se refiere y el d estin o
de Edipo quedará atrap ado en esa escisión referencia!. Y, por su p u esto,
ni siq u iera se le da la o p ortu n id ad de participar en él con su deseo.

¿Q u é h a re m o s c o n E d ip o ?

C o n sid erem os ahora có m o se m anifiesta la con d ició n de Edipo co m o

‘el resto m aterial’ en la ‘secu e la ’, Edipo en C o lo n o , la cual inm ortaliza su
vida co m o expatriado. U n o de los lem as principales de Edipo en C olon o
puede resum irse en la pregunta: ¿qué harem os co n Edipo? Ese h ors-lieu
de E d ip o (el hecho de q u e nadie sabe qué h acer co n él, que está ‘fuera
de lugar’ en todo lugar) se acentúa con insistencia. Eso se vin cu la, por
su p u esto, con el tem a ‘ni cu lp a b le ni in o cen te’. No obstante, por el m o­
m ento es otro tema el que n o s interesa, uno que ju eg a con la im p o sib ili­
dad de situar a Edipo en un sen tid o más literal. Al principio de la ob ra,
cu an d o Edipo, acom p añad o por A ntígona, llega a las afueras de A tenas,
se d esarrolla el siguiente d iálogo entre él y la prim era persona a la que
en cu en tra:

E D IP O : Am igo m ío , m i h ija ve p o r n o so tro s d o s ... d ice q u e has

ve n id o a averigu ar q u ié n e s so m o s y es u n a s u e n e para n o so tro s
ta m b ién : p u edes e x p lic a m o s algu nas co sa s, ilu m in a m o s un p o co .

C IU D A D A N O : ¡D e te n te ! ¡B asta d e p re g u n tas h asta q u e d e je s ese

a sie n to ! L eván tate —e s tie rra sagrad a. N o d e b e s c a m in a r so b re ella
(pü g. 2 8 5 ) .

D esp u és de algunas e x p lica cio n es, el tran seú n te va a buscar a algu­

nas p erson as del pu eblo v ecin o . Cuando regresa co n ellos, el d iálogo
co n tin ú a:
 E D IP O : ¿A ún m ás?
C O R O : A v anza, u n p o c o m ás.
E D IP O : ¿A ú n m ás?
C O R O : H azle avan zar u n o s p a so s, m u c h a ch a , lú q u e v e s ...

C O R O : A q u í, y n o a p a ñ e s el p ie fu era d e esta grad a q u e form a

la roca m ism a .
E D IP O : ¿E s su ficien te ?
C O R O : Ya es su fic ie n te , ¿m e e sc u c h a s?
E D IP O : ¿P u ed o sen ta rm e ya?
C O R O : M u é v e le un p o c o al c o s ta d o , estás en el b o rd e d e la roca
- a h o r a a g á c h a te (págs. 2 9 2 - 5 ) .

Tenem os aq u í p roced im ientos m u y extraños, casi có m ico s, en los

que se mueve a Edipo de un lado a otro en un in ten to de situarlo com o
correspond e - l o cu a l, por su p u esto, sirve para enfatizar su cond ición
esquiva. Ha venido de C orinto a Tebas y ahora desde T ebas a Atenas,
pero en ningún lado ha estado ‘en su lugar’, aunque en lod o m om ento
ha perm anecido a vista de lodos. Este m over a Edipo de un lado a otro
en un intento de siluarlo se repile una y otra vez al final de la obra, esta
vez de una m anera más sublim e. A quí la p reocu p ación es por la ‘to p o­
logía’ de la m u erte de Edipo, que tran sform a al exp atriad o en un ob jeto
sublim e, en una ag a lm a (co m o ya h em os visto, el cu erp o - o , más bien,
la tu m b a - de Edipo se convierte en un ob jeto preciado e n el ju eg o de
rivalidad entre A tenas y Tebas).
El m ensajero que describe la m ilagrosa m uerte (o m ás b ien , la desapa­
rición) de Edipo enfatiza su asp ecto topológico (‘se c o lo c ó en el m edio,
entre la roca Toricia y el peral silvestre h u eco y la tu m b a de p ie d ra ...’)
y concluye su inform e con palabras que dan un sig n ificad o particular
a la m uerte de Edipo: ‘¡y a E dipo - n o p u dim os verlo - n o es ta b a en ningún
lugar!' (pág. 3 8 1 ) . 'N o estaba en ning ú n lugar’ -h a b ía d esaparecid o, se
había evaporado co m o la Esfinge lo había h echo cu a n d o la enfrentó con
su palabra. Só lo vim os al rey (el rey de Atenas aco m p añ ó a Edipo al lu­
gar de su m uerte y fue testigo de su m isteriosa d esap arició n ), continúa
el m ensajero, ‘co n am bas m anos sob re su rostro co m o si se le hubiera
m ostrado una visión terrible e in sop ortable de ver’ (pág. 3 8 1 ). Aquí,
podem os ver co n claridad el m ecanism o de la restitu ción del deseo (y de
la belleza su b lim e) en fu n cio n am ien to. En térm inos lacan ian o s, Sófocles
restaura la carencia (esen cial para la d im en sió n de lo su b lim e) al inlro
d u cir un esp ejo del O tro . Ya no. vem os a E d ip o expatriado y receptáculn
d e im purezas. Sólo vem os el efecto que él (o , más bien, su desaparición)
p rod u ce en el esp acio del O tro, en el ‘e s p e jo ’ del rey de A tenas. Y eso, en
el nivel d ram atúrgico, es suficiente para h a ce r efectiva su transform ación
de expatriad o a o b je to sublim e.
La siguiente evid encia tiene la form a del lam en to de las h ija s de Edi­
po: h a d esap arecid o, sin tum ba, solo, lejos d e todo. Antígona e Ism ene no
tien en una tum ba para visitarlo con el p ro p ósito de honrarlo. Edipo ha
desaparecid o sin resto, ni siquiera ha d eja d o sus 'restos m o rtales’ atrás.
Si, al final de Edipo rey y al principio de E d ip o en C olono, Edipo aparece
co m o un expatriado, co m o un d esp erd icio, com o un resto, es ese resto
lo que ahora desaparece sin resto alguno. Pero si la d esap arición sin
resto de la Esfinge co m o resultado de la respuesta de Edipo a su pre­
gun ta tuvo, sin em barg o, con secu en cias palpables para E dipo m ism o,
p odríam os tam bién d ecir que la d esap arición ‘inm aculad a’ de Edipo no
carecerá de con secu en cias para la sigu iente generación.

E l re h é n d e la p a la b ra

Hay inclu so otro co m p o n en te del m ito de td ip o , que ya hem os m en­

cio n ad o , el cual es de una im portancia cru cia l: la función del ace rtijo o
el enigm a en la con fro n tació n de Edipo c o n la Esfinge, que de ciertas
m aneras redobla la fu n ció n del orácu lo. La Esfinge pide a E d ip o que
le diga qué anda prim ero en cuatro patas, luego en dos y por últim o
en tres. Edipo respond e: ‘el hom bre’ - d e n iñ o gatea, de adulto cam ina
sob re d os pies y de an cia n o cam ina co n un b astón . Sin em bargo, com o
ha señ alad o Jea n -P ierre V ernant, el c o n o cim ie n to que perm ite a Edipo
d escifrar el acertijo de la Esfinge es au torreferen cial, tiene que ver con
el m ism o Edipo. La respuesta de Edipo es, en un cierto sen tid o , ‘(el
h o m b re ) E dipo’, dado q ue Edipo co m b in a en sí las tres generaciones
que sugiere el acertijo:

M ed ian te su p a rricid io seg u id o del in c e s to , se in stala en el lu g ar

o c u p a d o p o r su p a d re. C o n fu n d e en Y o ca sta a su m ad re y a su
 esp o sa . S e ¡d en lific a a la vez c o n Layo (c o m o m arid o d e Y o ca sia )
y c o n s u s h ijo s (d e q u ie n e s es a la vez padre y h e rm a n o ) y así
m ez c la ire s g e n e ra c io n e s del lin a je .1'12

Cuando Eclipo da su respuesta para el acertijo, la Esfinge desapare­

ce. Lacan regresa a esta parte de Eclipo rey en el Sém in airc VXIl: Uenvers
de la p sy ch a n a ly se, en el co n tex to de una discusión sob re la con d ició n
del co n o cim ien to en su relación co n la verdad. Lacan tom a com o punto
de partida la tesis de que el co n o cim ie n to tiene dos caras: un c o n o ­
cim iento que ‘se co n o ce ’ y un co n o cim ien to que ‘no se co n o c e ’. 193 El
con o cim ien to que no se con o ce es el que funciona o 'no fu n cio n a’ (en el
su jeto) y es ‘el m edio de goce’. Para ilustrar este lado del co n o cim ien to
en su vin cu lación co n el goce (o, m ás precisam ente, al ‘plus de goce’, la
variación lacaniana de la ‘plusvalía’ de M arx), Lacan utiliza la siguiente
com paración:

L os d e sa fío a p ro b a r d e c u a lq u ie r m an era q u e d e s c e n d e r 5 0 0
m e tro s a p ie c o n 8 0 k ilo g ra m o s s o b r e su s esp ald as y, ira s h a b e r
d e s c e n d id o , v o lv er a s u b ir 5 0 0 m e tro s n o es n a d a, n o im p lic a
tr a b a jo a lg u n o . Hagan ese e s fu e r z o , in térn en lo , y e n c o n tra rá n
p ru e b a s d e lo c o n tra rio . P ero si ex p resa n eso en té r m in o s d e
s ig n ific a n te s , e s d ecir, si tra n s ita n el c a m in o d e la d in á m ica ,
e s a b so lu ta m e n te seg u ro q u e el esfu erz o n o im p lic a tr a b a jo
a lg u n o .1,4

Es una d efin ició n bastante sorp ren d ente del plus de goce/trabajo:
un trabajo q u e, desde el punto de vista del con o cim ien to ‘articu lad o’ (el
co n o cim ien to que ‘se co n o ce’), n o se ha producido pero q u e, sin em bar­
go, nos ha h e ch o sudar en ab u n d an cia, el conocim iento/trabajo que no
se articuló en lo sim bólico, en las ecu acion es d inám icas en las que ‘-5 0 0
+ 5 0 0 = 0 ’, cuya ún ica prueba es el su d or de nuestra frente. Podem os

l,JJ.-R V ernant, ‘A m biguité ei renversem ent. Su r la structure én igm atiq ue d'CEdipe roí’ en
V em ant y V id el-N aqu ct, M ythe et ir a g id ie en C r tc e ancienne, pág; 1 2 7 .
1,1 Le sav oir qui se sait y le sav oir qu i ne se s ait p as. Estas dos fórm u las, que traducim os
com o ‘el co n o cim ie n to qu e se conoce a sí m ism o ’ y ‘el con o cim ien to q u e no se co no ce a
sí m ism o’ pod ría tam b ién entenderse de una m anera más co m ú n c o m o 'el con ocim ien to
que uno co n o ce (a cerca .d e)’ y 'el c o n o cim ie n to que uno no co n oce'.
l,4Ja c q u c s Lacan, Le Sém in aire, libre XVII: L en v ers d e la p sy ch an aly se, París: Seuil 1 9 9 1 ,
pág. 5 4 .
e n co n trar un equivalente de este ‘co n o cim ie n to que no se c o n o c e ’ en
el problem a que supone el llam ado ‘trabajo de las m u jeres’ (tareas do­
m ésticas, trabajo im p ro d u ctivo’ que nunca se cu antifica o ‘exp resa’ en
n ú m eros) para los e co n o m ista s y sus ‘ecu a cio n e s’.
En la medida en que se ‘pierde’, ese co n o cim ie n to que no se co n o ce
(q u e perm anece d esco n o cid o ), pero sigue fu n cion and o, con stitu y e el
p u nto m ediante el cual ten em os acceso al jouissance y tam bién a la ver­
dad: ‘es m ediante el co n o cim ien to com o m ed io de goce que se realiza
el trab ajo , el trabajo q ue tiene sentido, un sen tid o oscuro. Ese sen tid o
oscu ro es el de la verdad’. 195
Es en relación con este punto que Lacan form ula la pregunta c ru ­
cial: ¿qué es la verdad c o m o con ocim ien to? O , en otras palabras, có m o
p od em os co n o cer sin co n o cim ie n to (o sin sa b erlo ): com m en t sa v o ir sans
sa v o ir? La respuesta se e n cu en tra en la ‘lógica’ del acertijo o el enigm a. La
verdad co m o co n o cim ie n to se estructura co m o un acertijo com p arab le
al postulado por la Esfinge a Edipo. La verdad co m o co n o cim ien to es un
‘m ed io d ich o ’ (un m i-d ire), así com o la Esfinge es un 'm edio cu e rp o ’, lis­
to para desparecer ni b ien se resuelve el ace rtijo . La Esfinge presen ta un
a certijo a Edipo, quien lo responde de una m an era en particular (Lacan
enfatiza que son posibles m u chas otras respuestas) y es m ed ian te esc a cto
qu e se con v ierte en Edipo:

Si h e in sisiid o m u c h o so b re la d iferen cia e n tr e el nivel d e la

e n u n c ia c ió n y el n iv el del e n u n c ia d o , e s p ara d ar se n tid o a la
fu n c ió n del a c e rtijo [cn¡gma|. Es p ro b a b le q u e el a c e rtijo sea
s ó lo eso : u n a e n u n c ia c ió n . Les pido q u e a p a r lir d e él h agan u n
en u n c ia d o . A b ó rd e n lo d e la m e jo r m a n e ra q u e sep a n (c o m o lo
h iz o E d ip o ) y su frirá n las c o n se cu e n cia s. D e e s o es d e lo q u e se
tra ía el a c e n ijo .|g6

El con o cim ien to co m o verdad es un ace rtijo - s in em bargo, no es el

tiem po de acertijo cuya respuesta podem os e n co n tra r escrita en el pie de
la página o en un d iccion ario de acertijos. El su jeto que resuelve el acer­
tijo c o n la ayuda de un d iccion ario de a certijo s de h echo sabe m u ch as

"” lb id ., pág. 5 7 .
' * Ibid ., pág. 3 9 .
cosas, pero ese co n o cim ie n to no tiene nada que ver con la verdad, pues
para que el efecto de la verdad ocu rra, el su jeto debe arro jar su palabra
com o una apu esta, tal co m o hiciera E d ip o -u n a diferencia m ás entre él y
sus ‘típicas’ co n trap artes m íticas a q u ien es los dioses ayudaban al susu­
rrarles al oíd o la respuesta correcta. (¿N o podríam os d ecir que los dioses
clásicos aparecen hoy en día disfrazados de d iccionarios de acertijos y
así confirm ar la tesis lacaniana según la cu al el auténtico en u n ciad o ateo
no es ‘Dios está m u erto ’ sino 'D ios es in co n scien te ’?) Con clarid ad , deri­
vam os nuestro p lacer de la solu ción de ace rtijo s o cru cig ram as antes de
consu ltar el d iccio n ario y revisar la respuesta correcta - e s decir, antes de
haber recurrido al co n o cim ien to que se co n o ce.
Es de este co n o cim ie n to , el c o n o cim ie n to que podríam os llamar el
co n o cim ien to garantizad o (por el O tro ), del que carece Edipo. Nadie
(ni una divinidad ni un d iccion ario de a certijo s) puede garantizarle por
adelantado q ue su respuesta estará b ien (o será ‘verdadera’). Y a pesar
de eso, aventura su respuesta. Al h acerlo, se acerca más que sus con tra­
partes m íticas a la d im en sión del A cto en el sentido propio del térm ino.
Pero ¿qué sign ifica eso? ¿Im plica que el acto de Edipo es un acto de
‘transgresión’ y traició n del O tro o de la trad ición (co m o sugiere G oux,
que consid era la respuesta m isma a la Esfinge un delito en relación con
el cual el p arricid io y el incesto no son sin o co n secu en cias - u n casti­
go por su d elito original)? Adem ás, si existen varias respuestas posibles
para el acertijo de la esfinge (com o so stien e Lacan), ¿no im p lica eso que
la verdad es por co m p leto arbitraria? ¿Podría haber dado Edipo, que
no tiene su d iccio n ario de acertijos a la m ano, cu alquier respuesta en
absoluto? Una perspectiva tan relativista, ¿no oscu rece la fu nción de la
verdad en lugar de aclararla? ¿No lleva eso a la* co n clu sió n de que, en
últim a instancia, la verdad no existe, porque no hay crite rio ‘ob jetivo’
de verdad?
La respuesta a todas esas preguntas es no y es p recisam en te eso lo
q ue aprend em os en la historia trágica de Edipo. Las dos caras del co n o ­
cim ien to de Lacan se pueden resum ir de la siguiente m anera:

1. El co n o cim ie n to com o ‘co n o cim ie n to que se c o n o c e ’ es el

co n o cim ie n to detrás de un en u n ciad o respaldado por una
garantía anticip ad a (en el nivel de la en u n ciación ) en el sentido
 de que el O tro siem p re ya está ahí, listo para ofrecer una garantía
para la d eclaración del sujeto.
2. El con o cim ien to co m o verdad es una palabra, un en u n ciad o
para el cual sólo el su jeto con stitu y e una garantía en un acto de
anticip ación, de 'id entificación p recip itad a’.

Esta definición del co n o cim ie n to co m o verdad es, sin em b arg o, to­

davía bastante incom p leta, d ado que aún no respond e a cu estio n es liga­
das co n la ausencia de los criterio s ‘o b je tiv o s’ de verdad y al 'relativism o'
de la verdad. Hagám osla, p o r ende, m ás precisa. Es verdad q u e , e n un
cierto sentid o, el su jeto puede dar ‘cu alq u ier respuesta en a b so lu to ’ y
que an tes de esa respuesta n o hay en u n ciad o que pueda establecerse por
ad elantad o com o ‘verdad’. Sin em bargo, al dar su respuesta, el su je to en
realidad d a algo -d e b e d ar u ofrecer sus palabras. Así puede to m á rse le la
p a la b r a . El m om ento en el q u e el su jeto da su respuesta al a ce rtijo , las
p alabras de su respuesta n o son ni verdaderas ni falsas: son una a n tici­
p ación de la verdad que se conv ierte en verdad sólo en las co n secu en cia s
de esas palabras. Ese es el punto que desea establecer Lacan cu a n d o
sostien e que la estructura de la interp retación (psicoanalítica) d ebería
ser ‘el co n o cim ien to co m o verdad’:

S i la e x p e rie n c ia a n a lític a se e n c u e n tra en la p o sic ió n en la q u e

d e b e p a n e d e su n o b le z a al m ito e d íp ic o , e s d e b id o a q u e p reserva
e l c o rta n te filo d e la e n u n c ia c ió n del o rá c u lo . E in c lu s o d iré m ás:
q u e la in te rp re ta ció n en el a n á lisis p e rm a n e c e e n el m ism o n iv el,
só lo pasa a ser v erd ad e n su s c o n s e c u e n c ia s , p re cisa m en te c o m o
su c e d e co n el o r á c u lo .197

La fu n ció n del a certijo en E dipo rey redobla así la función del o rácu lo
d ado q u e , com o hem os visto, el acertijo pregunta quién reúne en sí a tres
g en eracio n es. Edipo resp ond e co n una sola palabra y se con v ertirá en
el reh én de esa palabra cuya verdad atestiguará a un alto precio. Por esa
razón, sostenem os que G ou x pasa por alto el p u nto crucial cu an d o in ­
terpreta la solución del a ce rtijo de Edipo co m o una transgresión (E d ip o
ofend e al ‘O tro ’ - l o s dioses, los sabios, la trad ición— porque los ignora

l<)7Ja c q u e s Lacan, D'un discours qu i ne serif peís du scm blan t (sem in ario inédito), co n feren cia
del 13 d e en ero de 1971.
y encuentra la respuesta por sí solo, co n lo cual provoca su castig o). Lo
problem ático de esta interpretación es que pierde de vista un asp ecto del
m ito de Edipo que es m u ch o más radical y m ucho más im portante: el
h echo de que se trata por sobre todo de un ‘acto de cre a c ió n ’. El acto de
Edipo, su p ro nu nciam ien to de una palabra, no es tan sólo una atrocidad,
una palabra de d esafío lanzada al otro, sin o tam bién un a cto de creación
del O tro (un O tro d iferente). Edipo no es tanto un ‘tran sg resor’ com o
el ‘fundador’ de un nuevo orden. D espués de Edipo, nad a será com o
era antes y es exactam en te tal ruptura la que articula la con fig u ración
llam ada el ‘co m p le jo de Edipo’: Edipo no tenía un c o m p le jo de Edipo,
sin o que lo creó para todas las g eneraciones posteriores. La ‘estructura’
del acto de Edipo es la de todos los d escu brim ien tos: el e fe cto del ‘golpe
de la verdad’ es reestru ctu rar el cam p o de un co n o cim ien to d ado (de un
co n o cim ien to que ‘se co n o ce ’) y reem plazarlo con otro co n o cim ien to .
Eso es lo que Alain Badiou ha form ulado de m odo tan con m o v ed o r:

Una v e r d a d ... tra n sfo rm a lo s c ó d ig o s de c o m u n ic a c ió n ,

ca m b ia la regla d e o p in io n e s. N o e s q u e esas o p in io n e s p asen
a ser ‘v e rd a d e ra s’ (o falsas). S o n in c a p a c e s de h a c e r l o ... Pero
se c o n v ie rte n en o tra s. Eso sig n ific a q u e lo s ju ic io s q u e c o n
an terio rid a d eran ev id en te s para la o p in ió n ya n o so n s o s te n ib le s ,
q u e o tro s s o n n e c e sa rio s, q u e lo s h á b ito s de c o m u n ic a c ió n h an
pasad o a s e r d ife re n te s, e t c .1,8

En el presente, sin duda se ju stifica ría que d ijéram os que Edipo tuvo
de h echo tal efecto: no era un a sim ple excep ció n a la regla. N o com etió
tan sólo una ‘tran sgresión’ que habría sid o castigada y, de ese m o d o , ‘ani­
quilada retroactivam ente’ (u n g e c h eh en g em a c h t,j:o m o diría H egel). Por el
con trario, su acto ha tenido co n secu en cia s considerables.
Sin em bargo, es necesario señ alar que en ese acto de crea ció n , de
identificación precipitada, no hay nada heroico. Si b u sca m o s heroísm o,
sería más indicad o que lo b u squ em os en las con secu en cias del acto de
Edipo. Esa es la diferencia fundam ental entre la ética en el sen tid o estric­
to del térm ino y la historia de E dipo rey. Esta últim a op era en el terreno
que podríam os llam ar ‘p re-crítico’, establece el ad venim ien to de la ética

|g'1A lain B ad io u , LÉ /hu/ue. Essai s u r la conscience du Mal, Parts: H a tie r 19 9 3 , p á g . 7 1 .

posible. En térm inos de B ad ioa, podríam os d ecir q ue la élica surge de la
fidelidad a ese evento que siem pre ya lo precede y constituye su ‘sem illa
e x cé n trica ’. De hecho, el ú n ico acto en verdad é tico de Edipo se da al
final de E dipo rey, cu ando ‘rep ite’ el acto que inaugura su historia y cu a n ­
do, al elegir entre el su icid io (que habría equ ivalid o a su identificación
con su d estin o) y la vida de un expatriado cieg o , elige la últim a - ‘elige
lo im p o sib le’.
La d iferencia entre esos d os ‘acto s’ (el acto em p ren d id o en su estado
original de ‘ceguera’ y el acto de sacarse los o jo s él m ism o al final), en tre
los d os ‘tiem p o s’, es tam bién la diferencia en tre E d ip o (el rey) y A ntígo-
na, pues A ntígona es una ‘figura de lealtad’, lealtad a lo que ocu rrió en la
historia de Edipo. En su acto , repetirá una elecció n im posible sem ejan te.
Quizá resulte útil aquí enfatizar el hecho de que la figura de Edipo se
duplica en el desarrollo de su historia: prim ero te n e m o s al Rey Edipo (la
figura de p o d er), luego ten em os al delincuen te Edipo (que ha ‘eleg id o’
él m ism o ser un expalriado). En la siguiente g en eració n , por supu esto,
esa d oble figura de Edipo se encarnará en sus d o s h ijo s (P olin ices y
E teocles), m ientras que A ntígona será la figura que repite su elecció n
final. Lacan form ula esto de la siguiente manera:

El fru to d e la u n ió n in c e s tu o sa se h a d iv id id o e n d o s h erm a n o s,
u n o d e lo s cu a le s re p re se n ta el p o d er y el o tro el d e lito . N o hay
n a d ie q u e asu m a el d e lito y la valid ez del d e lito fu era d e A n tígon a.
E n tre a m b o s , A n tíg o n a e lig e s e r pu ra y s im p le m e n te la gu ard ian a
del s e r del d e lin c u e n te c o m o i a l .l'w

Si d ejam o s a un lado por un m om ento lo que acabam os de definir

com o el acto ético de Edipo y nos lim itam os a su acto inaugural y tom a­
mos a AnLígona com o una figura del acto ético, p od em os especificar la
diferencia y la relación entre los d os tiem pos del acto. En su análisis de
la tragedia clásica, Hegel (que se refiere en especial a Edipo rey) com ienza
por d ecir q u e el héroe (es decir, ‘el actor’) se encu en tra, por ese mismo h e ­
cho (es decir, el hecho de que actú a), atrapado en una oposición entre el
con o cim ien to y la carencia de con o cim ien to . (P or supu esto, deberíam os
entender esto a la luz de la d istinción de Lacan entre el conocim iento que

",9 Lacan, The Ethics o f Psychoanalysis, pág. 2 8 3 .

se co n o ce y el co n o cim ien to que no se co n o c e .) Debido a la naturaleza
de su carácter, el héroe 'co n oce sólo el poder de la substancia y el otro le
p erm anece ocu lto’. Lo que opera aquí es la diferencia entre 'el p od er que
se co n o ce y se revela al conscien te y el poder que se oculta y espera en
una em boscad a’.200 U n o es el aspecto de la Luz, el dios del O rácu lo (o la
Esfinge) - e s un co n o cim ien to 'que se co n o c e ’, pero siem pre es un 'm edio
co n o cim ien to ’. El héroe 'com pletará’ ese ‘m edio con o cim ien to’ m ediante
sus actos. Por lo tanto, la división entre con o cim ien to y no co n o cim ien to
es interior a la co n scien cia de quien actúa. En otras palabras, al actuar, el
héroe internaliza la división. El héroe, que actúa en base al co n o cim ien to
que 'se co n o ce ’, pone en m ovim iento el con o cim ien to que no se co n o ce:
‘la im portancia del h ech o es que se ha puesto en m ovim iento lo que es­
taba inm óvil y que lo que estaba encerrad o en una mera posibilidad se
ha sacado a lo abierto para unir asi el in con scien te y el co n scien te, el no
ser co n el ser’.201 Esta es una definición m uy concisa del acto (inaugural)
de Edipo. Pero ¿qué hace Edipo precisam ente? Pronuncia una palabra,
un significante com o una pura potencialidad de un significado q ue aún
está por pasar a ser. Al hacerlo, abre un esp acio dentro del cual el co n o c i­
m ien to que no se co n o ce com enzará su trab ajo , pone en m ovim iento ese
con o cim ien to . Es este con o cim ien to que n o se conoce el que, habland o
en rigor, realizará o ‘tejerá ’ el destino del héroe.
P or esa razón (y una vez más en o p o sició n a A ntígona) el caso de
E dipo no en caja en la d escrip ción de la tragedia de Hegel, eri la cu al dos
lad os op uestos del ser d eben term inar en ruinas, porque cad a u n o re­
p resenta sólo un asp ecto del ser, m ientras q u e la verdad se e n cu en tra en
su unidad. Edipo no se op one a nada, no se rebela contra nadie, no hace
nada ‘h eroico’. Lo q u e hace es viajar una cierta distancia b a jo el poder
de un co n o cim ien to q ue no se co n o ce y realiza su trabajo. Y cu a n d o , al
final del cam ino, ese co n o cim ien to ‘regresa a sí m ism o’ y se con vierte
en ‘co n o cim ien to que se co n o ce a sí m ism o ’, Edipo perm anece co m o su
‘ú n ico ’ resto, com o la encarn ación de aquel trabajo que no tu vo lugar
pero que de todos m odos nos hizo sud ar horrores.

200 V er G.W.H Hegel, P hcnom cnolngy o f Spirit, O xfo rd : O xford University Press, 1 9 7 7 , pág.
4 4 6 -7 .
 En el caso de A ntígona, la situación es d iferente. Antígona com ete
su acto ‘a sabien d as’, co m o n os dice Hegel, ‘co n o ce p o r adelantado la ley
y el p od er’ a los que se o p o n e .202 Podríam os agregar aquí que el trabajo
realizado de Edipo, el trab ajo que produjo un ‘n u ev o’ co n o cim ien to 'que
se co n o ce a sí m ism o’, es la co n d ició n previa de la tragedia de A ntígona
com o una tragedia de d eseo . Esa es la razón por la cu al en el p ersonaje
de A ntígona se abre una cierta d im ensión ‘h eroica’.
Los h ijo s de Edipo (la ‘tercera generación’) sa b e n todo lo que hay
que saber. H an leído a Hegel, estud iad o a Lacan, sab en todo lo que hay
que saber acerca de la fu n ció n del oráculo, inclu so saben que el deseo
es el deseo del O tro.
Eso es evid en te al final de E dipo en C olon o, d o n d e se m enciona la
historia d esarrollad a en A n tígon a. P olinices (q u e , se su p o n e, d ebe al­
ternarse cad a añ o en el tro n o de Tebas con su h e rm a n o ) está inm erso
en un co n flic to co n E teocles, q u e se ha negado a p erm itirle retom ar su
gobierno. P o lin ices visita a E d ip o , su padre, quien c o n anterioridad se
había e x iliad o de Tebas, para recib ir su b en d ició n para una exp ed ició n
m ilitar co n tra E te o cle s y Tebas. En lugar de darle su b en d ició n , Edipo
lo m ald ice: E d ip o asum e el papel del oráculo al p red ecir: ‘y escu ch a
estas m ald icio n es q ue lanzo c o n tra ti: ¡que nu n ca g an es tu patria co n
tu lanza! ¡Q u e n u n ca regreses a A rgos, cercada de m on tañas! ¡M uere!
¡M uere a m an o s de tu propio h erm an o ! ¡M uere! ¡Y q u e m ates al m is­
m o h o m b re q u e te e x p u lsó !’ (pág. 3 6 5 ) . C uand o P o lin ices, a pesar de
esas funestas p re d iccio n e s, co n serv a su d ecisión d e luchar, A ntígona
le pregunta: ‘¿N o lo ves? ¡Llevas a cab o las profecías de tu padre hasta
el final!’ (pág. 3 6 7 ) . P olinices resp on d e de una m an era en verdad laca-
m ana: ‘Es v erd a d , e s e es su d es eo - p e r o no p u ed o d a r m e p o r vencido'. Él,
P olinices, no p u ed e ren u n ciar a su d eseo, aquí d efin id o exp lícitam en te
com o el d eseo del O tro .
Es claro q u e en E dipo rey n o s en con tram os o p e ra n d o en un ni­
vel por co m p le to d iferen te cu y o a cceso ha ab ierto el m ism o Edipo. El
co n o cim ie n to se c o n o c ió co n E d ip o y eso p erm itió la em erg en cia del
deseo, la d eu d a sim b ó lica y el h eroísm o en el s en tid o apropiad o del
térm ino.
 A ntes de precipitarse a encontrarse co n su d estino, P olin ices no ol­
vida d ecir a sus h erm an as: ‘no me ab an d o n en , por favor, entiérrenm e
co m o corresp o n d e, d en m e los hon orables ritos de la m uerte’ (pág. 3 6 6 ).
En ese m om en to, por su p u esto , el d estino m ism o de A ntígona ya es evi­
d en te -to d o s los ele m e n to s están en su lugar, listos para desplegarse.
A ese nivel, p o d em os establecer la d iferen cia entre Edipo y A ntígo­
na: A n tígona es el su jeto q u e aspira o ap u n ta a la ‘C osa’, se m ueve para
abrazarla (co m o tal fu n cio n a para nosotros al final, en el esp lend or de su
sin o, co m o una p antalla frente a la C osa), m ien tras que Edipo (d espués
de sacarse los o jo s y an tes de su milagrosa d esap arición ) es precisam ente
la ‘C o sa’ m ism a, ese e xp a tria d o am orfo.
Pero con sid erem o s la secció n elem ental del grafo del d eseo, la figura
que presenta el d estin o de Edipo rey.

Esta parte del grafo tien e la in ten ció n de ilu strar la co n stitu ció n
retroactiv a del sig n ifica d o . Tenem os la cad en a de sig n ificació n (S -
> S’) atravesada por o tro v e cto r que co m ie n z a de una in ten ció n m ítica
p resim b ó lica y term in a , d esp u és de atravesar el sig n ifican te, c o n el su­
je to ($ ). El v ecto r de in te n ció n (su b jetiv a) ‘a c o b ija ’ o fija el v ecto r de
la cad en a de s ig n ifica ció n : ingresa en la ca d en a de sig n ificació n en un
p u n to ‘u lterio r’ y la d e ja en un pu nto ‘a n te rio r’. El efecto de las op era­
cio n e s de un ‘p u nto de a c o lch a d o ’ \point de capitón ] tal es que el su jeto
re co n o ce, en una serie c o n tin g e n te de sig n ifican tes, el Significado (de
la e x isten cia ). Ese m om en to de re co n o cim ien to del Significad o es el
m om en to de su b jetivación . N o o b sta n te , la co n d ic ió n parad ójica de
Edipo, co m o ya hem os visto, está relacionada co n el h ech o de q ue no
se su b jetiv iza (a sí m ism o) -n u n c a deviene un su jeto . Por el co n trario ,
Edipo term in a co m o un e xp a tria d o , co m o una su erte de detrito que se
ha d esp ren d id o de la caden a de sig n ificació n m ism a (la ‘voz’ del gra-
fo) y no co m o el ‘exp atriad o’ d el v e cto r de in ten ció n (su bjetiv a). Pero
eso co n firm a lo que ya hem os visto: que Edipo viaja por el cam in o de
in iciació n en la d irección ‘e q u iv o ca d a ’, dado que es recién al final de la
historia que realiza las co n d ic io n e s de su propio n a cim ien to y crea la
red sim b ó lica en la cual d ebería h a b e r nacido. Por lo tan to, en su caso,
no estam os tratan d o con la c o n stitu c ió n retroactiva del significad o que
es cara cte rística de la lógica de la in icia ció n ‘c o m ú n ’. En otras palabras:
es la lógica retroactiva de a c o b ija r la cad ena de sig n ificació n lo que
produce la ilu sión de linealidad. U na vez que el ‘p u n to de a co b ija d o ’
aparece, to d o s los elem entos que co n anteriorid ad estab an ‘flotando sin
o b je tiv o ’ se vin cu lan en una serie co n sisten te y un sig nificad o dado y
crean la ilu sió n de siem pre ya h a b e r sid o así, de h a b er sido siem pre la
co n se cu e n cia lógica el un o del otro.
C o n E d ip o, por el con trario, e sta m o s tratando c o n un a lógica de la
linealidad q u e, sin em bargo, incluye es e m om en to de inversión, la determ i­
nación retroactiva del significado (E d ip o actualiza de m anera retroactiva
las co n d icio n es de su n acim ien to ) c o m o su R eal. C o m o ilustración de
esta lógica, to m em o s la siguiente situ ació n : supon q u e estás cam ino al
aeropuerto cu a n d o a tu auto se le pin ch a un n eu m ático. D ebido a eso
pierdes tu vu elo, por lo cual eres afortu n ad o, dado que el avión en el
que deberías h a b er estado se estrella. Es sólo en retrosp ectiva, desde el
punto de vista de ese m om en to ulterior, que el ‘n eu m ático p in ch ad o’
cobrará su Sign ificad o. Si el n e u m á tico no se hubiera p in ch ad o, habrías
estado m u erto. De ese m odo, puede parecer que el n eu m ático pinchado
‘tenía un fin’, ‘tenía una in ten ció n ’ - a h o r a transm ite el m en saje de que
tu destino era no m orir todavía.
En el caso de Edipo es diferente: es el caso de alguien a quien se le
dice antes de tiem p o que su avión va a estrellarse. C o m o resultado de
escu ch ar esa predicción, ca m b ia sus planes y tom a el siguiente v u elo -y ,
por su p u esto, es ese vuelo el que term ina cayend o en picada del cielo.
A quí n o tenem os un e fecto retroactivo, sin o un cierto ‘em p u jó n hacia
ad elan te’. En otras palabras, en nuestro ejem p lo , el sujeto siem p re tom a
el avión ‘equ ivocad o’ y eso es precisam ente porque el sentido del avión
‘c o r re c to ’ o el ‘equ iv ocad o’ todavía no se ha fijad o -c a m b ia y se ‘m u ev e’
ju n to co n las intencion es su b jetivas cam b iantes. El significad o n u n ca
está d eterm inad o de an tem an o . Para en con trar su d eterm inación y estar
‘fijad o ’, se necesita el a cto d el su jeto. El avión ‘equ iv ocad o’ es el que el
su jeto lo m a al final. Por lo cu al nos en co n tra m o s en una po sició n d e o b ­
servar la d eterm inación retroactiva de significad o com o si lo h iciéram o s
‘desd e ad elante’, desde el p u nto de vista del v ecto r del sig nificante y no
desde el punto de vista de la intenció n su b jetiv a. El orácu lo, la p re d ic­
ció n del destino de E d ip o, tiene la co n secu en cia paradójica de revelar
la co n tin g e n cia detrás de la apariencia de necesidad producida p o r el
efecto retroactivo de su a cc ió n . Es de esta m anera que Edipo se entera
de m an era retroactiva q u e ‘estos dos de a q u í’ eran en realidad su padre
y su m adre. Por otro lado, tam bién exp erim en ta la con tin g en cia del sig ­
n ificad o y se hace co n scie n te de su propia fu nción en la c o n stitu ció n
de ese significad o. Si h u b iera abandonad o C o rin to para ir a A tenas en
lugar de Tebas, podría h a b er sufrido tam bién el m ism o d estino: habría
e n co n tra d o a otros dos ‘e x tra ñ o s’ y, al final, se le podría hab er d ich o que
‘estos d os de aquí’ eran su padre y su m adre. Por end e, tenem os aq u í una
n ecesid ad absolu tam ente inevitable, pero una necesidad q ue, a la vez,
d ep en d e por com p leto de la a cción del su jeto.
Es en este sentido q u e Edipo dem uestra el lado inverso (siem p re
o cu lto , pero aun siem pre p resen te) del p ro ceso dp su b jetivación o ini­
c ia ció n : en el m ism o a cto , ‘sim b oliza lo real o lo con tin g en te’ (la lógi­
ca retro activ a de la d eterm in ación del sig n ificad o) y 'se d a cu en ta d e lo
sim b ó lic o ’. Con el m ism o a cto , socava al O tro y desem peña el papel de
'm ed iad o r que desaparece’ (p o r usar la fo rm u lación de Fredric Ja m e s o n ,
que se corresp ond e a la p erfección con E d ip o ) que instala al O tro . De
esta m an era, su acto es el acto paradigm ático: instala al O tro (el orden
s im b ó lico ) m ientras a la vez d em uestra que el O l i o ‘no existe’.
 Sygne o el goce del resto

El año p o sterio r al que d esarrolló un com en tario so b re Antígona en su

sem inario La ética del psicoan álisis, Lacan em p rend ió, en su sem inario Le
tran sferí, una lectu ra de la tragedia contem poránea c o n una exposición
de la trilogía de C oüfontaine de Paul Claudel. En nu estra exp o sición,
nos lim itarem os a la obra El rehén .
La obra tiene lugar hacia finales del gob iern o n ap o león ico, en la
hacienda de la em pobrecid a fam ilia noble de C o ú fo n ia in e en el cam po
francés. D espués de m u ch os añ os de asiduo esfuerzo, Sygne de C o ü fon ­
taine, la últim a integrante de la fam ilia que perm anece allí, ha tenido
éxito en reu n ir lo que quedaba de la hacienda d esp u és de los últim os
levantam ientos revolucionarios. U na noche recib e u n a inesperada vi­
sita secreta de su prim o G eorges, heredero de la fam ilia y m onárquico
ferviente, que ha em igrado a Inglaterra. Sygne y G eorg es se hacen una
prom esa de a m o r eterno que a la vez expresa su profu n d a unión con la
fam ilia, la tierra y el título. A m bo s am antes se un en c o n la perspectiva
de casarse y co n tin u a r con la tra d ició n fam iliar: han d ed icad o y sacrifi­
cado lod o, su ju v e n tu d y felicidad, a ello. Todo lo q u e tien en es el título
fam iliar y un p equ eñ o pedazo de tierra. No o b stan te, ya se asom an nu e­
vos problem as en el horizon te: G eorges ha regresado a Francia en una
misión p o lítica secreta m uy d elicad a - h a traído a su finca al Papa, que
está escap and o de N apoleón. La m añana siguiente Tousaint Turelure,
prefecto de la región y nouveau rich e, visita a Sygne. Ella lo desprecia
por com p leto : Turelure, h ijo de su sirviente y su n od riza, se ha valido
de la Revolución para prom over su carrera -c o m o p o ten tad o ja c o b in o ,
ordenó la e je c u c ió n de los p ad res de Sygne en presen cia de sus hijos. Ese
m ism o Turelure, arch ienem igo de la fam ilia, ahora se acerca a Sygne con
la siguiente p rop u esta: sus esp ías le han inform ado so b re la presencia
de Georges y el Papa y, por su p u esto , tiene órdenes e stricta s de París de
arrestar a los d os de inm ediato. N o obstante, está d isp u esto a dejarlos
escabullirse si Sygne tan sólo se ca sa c o n él y, de ese m o d o , le transfiere
el título fam iliar C o ü fo n ta in e ... A u nque Sygne rechaza con orgullo la
oferta y d esestim a a Turelure, una larga con v ersación c o n el sacerdote lo­
cal (B ad ilon), un co n fid en te de la fam ilia, la hace ca m b iar de parecer. Un
año más tarde, Turelure, ahora m arid o de Sygne y p refecto de Seine, lle­
va a ca b o neg ociacio n es para la rend ición de Parts a los m o n árq u icos en
avanzada. M ediante sus habilid ad es para la n eg ociació n , se asegura para
sí u n o de los puestos de m ayor poder en la Fran cia p o st-nap oleónica. El
principal negociador q ue representa al rey q u e regresa no es o tro sin o
G eorges. Adem ás, las neg ociacio n es se dan el m ism o día en que nace el
h ijo de Sygne y Turelure. G eorges, incapaz de sop o rtar el h echo de que el
co rru p to y op ortu nista Turelure haya usu rpad o el título familiar, se traba
en una violenta lucha c o n él. Hay un tiroteo en tre am bos h o m b res en
p resen cia de Sygne. G eorges sufre una herida m ortal m ientras que Sygne
cu b re a Turelure con su propio cu erp o e in tercep ta la bala de G eorges.
En una versión alternativa de la escena que sigu e a ese tiroteo, Turelure,
parado ju n to a la cam a de Sygne, herida de m u erte, le pide con d esesp e­
ración que le dé una señal que confiera algo de sen tid o a su inesperad o
gesto suicida de salvar la vida de su od iad o m arido -c u a lq u ie r cosa,
in clu so cu an d o no lo haya h ech o por am o r a él sino sólo para salvar el
n om bre de la fam ilia de la desgracia. Sy g n e, agonizante, no d ice una
palabra: sólo hace señ as de su rechazo de una reconciliación final con
su m arid o m ediante un tic com pulsivo, una suerte de co n tra cció n que
d isto rsio n a de m anera repelid a su rostro, c o m o si estuviera sacu d ien d o
su cab eza: ‘n o ’. La últim a escena de la ob ra: m ien tras Sygne m uere por
su h erid a, Turelure da una patética b ienven id a al rey en nom bre de una
Fran cia le a l...

É tic a y te r r o r

La versión de la d iferencia enire la tragedia ‘clá sica ’ y la 'co n te m p o rá ­

nea' que desarrolla Lacan en su sem inario L e tran sferí im plica, co m o
verem os, una d istin ción entre dos tipos de ética . Es decir. Le tran sferí se
encarga una vez más de la ‘élica del p sico an álisis’, com o ya es evidente
en el h e ch o de que Lacan co m ien ce su co m en ta rio sobre Claudel con la
cu estió n del deseo del analista. Pero A ntígona y Sygne de C o ú fon tain e se
en cu en tran en dos situ a cio n es muy d iferentes, las cuales, sin sim p lificar
en e x ce so , podrían d escrib irse com o una situ a ció n de (irania (ejercid a
por C reo n te sobre A n tíg ona) y una de terro r (el terror al cual está so m e ­
tida Syg n e). Los actos respectivos de las d os h eroín as difieren segú n las
situ acio n es de cada una, al igual que las im p licaciones para el tem a tli
ética q u e ha de desprenderse de ellas.
Lacan d escribe la situ a ció n en la cual se en cu en tra Sygne de Coüfnii
taine en los siguientes térm in os: ‘al sujeto se le'p id e asum ir con goci* l.i
in ju sticia m ism a que e n cu en tra horrorosa’.203 Esas palabras expresan ilr
m anera co n cisa lo que está e n ju e g o en el terror y no en la tiranía. Si bien
la tiranía se define com o la form a clásica de la relación de d om inación
llevada a su extrem o, p o d ríam os decir que siem p re se caracteriza por
una ‘d es-su b jetiv ació n ’ radical de sujetos en relación con el am o. Los
su jetos en este caso no son en realidad sujetos: carecen de la d im ensión
esencial de subjetividad , de la posibilidad de elegir. No tienen el poder
de e le cc ió n , dado que es el am o el que siem pre ya ha elegido por ellos.
El terror, p o r el contrario, va en la dirección op uesta. El m áxim o acto
de terror, el terror más rad ical, es cu ando se nos fu e r z a a su bjetivarnos a
nosotros m ism os, cuando se n o s fuerza a elegir. No sólo se nos perm ite
elegir - d e b e m o s hacerlo y de ese m odo dem ostrar que som os su jeto s
libres, lo q u eram o s o no.
Un e je m p lo excelente de esto se encuentra en la película Sophie’s
C hoice de Alan Pakula: la fam osa escena traum ática en la que Sop h ie
(M eryl S treep ) llega a A uschw itz con sus dos h ijo s, una niña y un varón.
Un oficial alem án se le acerca y le pregunta si es com u n ista, a lo cual
responde que no es ni com u n ista ni ju d ía , sino polaca y católica. En ese
m o m en to, se produce un p erverso giro en los a con tecim ien tos. El oficial
le dice: pu ed e quedarse con u n o de sus hijos, al otro lo enviarán a la
cám ara de gas y, dado que no es ni ju d ía ni com u n ista, sin o católica (es
decir, un s u je to ), le dejo la e le cció n a u ste d ... ¡elija a uno de sus h ijos! Si
no elige, los m atarem os a am bos. Al principio, Sop h ie se niega a elegir, a
pesar de las repetidas órdenes del oficial. Pero por ú ltim o, ju sto cu an d o
aquél da la orden de que se lleven y m aten a am bos n iñ os, Sophie lom a
su d ecisió n : elige al niño y los soldad os se llevan a la niña. La escena
term ina co n un prim er plano de Sop h ie, con su roslro retorcido co n la
m ueca de un grito silencioso, m ien tras a la vez escu ch am o s desde fuera
de escena los gritos de la niña, co m o si provinieran de la boca de su
m adre.
 Existe una fuerte h om olog ía entre esta situ ació n , la e le cció n de So-
phie, y la situación q u e en fren ta Sygne en El rehén de C laudel. Eso es
evidente ante todo en lo que Lacan llam a ‘la m u eca de la vid a’, que
en con tram os al final de la escena recién d escrita, así co m o tam b ién al
final de la tragedia de Sygne. A ntígona, d esp u és de ingresar en el reino
u b icad o ‘entre las dos m u ertes’, aparece con lod o su esp len d or su b lim e,
pero Sygne de C o ü fo n tain e nos lleva in clu so m ás lejos:

E n p ocas p a la b ra s, d u ra n te la e sc e n a f in a l... Sy g n e s e n o s p re ­
sen ta c o m o a g ita d a p o r u n tic n erv io so en su ro stro , se lla n d o
así el d e stin o d e lo b e llo . Es esto lo q u e n o s m u estra q u e lo q u e
e n c o n tra m o s a q u í va m ás allá d el té rm in o q u e yo d e s ig n a r a ...
c o m o algo re sp e ta d o p o r el m ism o S a d c - l a b ellez a in s e n sib le a
la a tr o c id a d ...20,1

E ncontram os una ‘m u eca ’ sim ilar en el caso de Sop h ie, una m ueca
por igual acom pañada p o r la ausencia del sig n ifican te’, por un silen cio ,
un d olor ubicado en algún lugar más allá del grito.
Es claro que d u ran te el episodio recién m encion ad o, S o p h ie pier­
de m ás que a una h ija y que la escena se p rod u ce en un e x trem o ‘más
allá'. Incluso si m ataran a sus dos h ijos en A uschw itz, el su frim ien to de
Sop h ie estaría lejos de lo que en realidad atraviesa en esta escen a h o ­
rrible. Para salvar al m en o s a uno de sus h ijo s, debe sacrificar algo más
que cu alq u ier cosa q u e ten ga. Con gusto sacrificaría su propia vida para
p od er evitar esa e le cció n , pero no liene esa op ortu nid ad . Se la fuerza a
sacrificar más que su vida. T iene que sacrificar algo más que lo d o lo que
tien e -lie n e que sacrificar lo que es, su ser que la d eterm ina m ás allá de
la vida y de la m uerte.
Rem arquem os una vez m ás que el lerror de la situación en la cual se
en cu en tra Sophie está en esencia vincu lad o con el m ecan ism o de sub-
je tiv a ció n , no el de d es-su bjetiv ación . No ob stan te, la d es-su bjetiv ación
co in cid e aquí, de m anera parad ójica, con una ‘destitu ción del su jeto ’.
¿C ó m o es eso posible?
Bien se sabe que Lacan co lo có lo que llam a el ‘ve! de la a lie n a ció n ’ en
el orig en de la su b jeliv a ció n -e s e ve/ es su ‘op erad or lóg ico’ q u e expresa
la lógica de la elecció n forzada. Su ejem p lo clásico es: ‘el dinero o la
Nada’. Esa es, por supuesto, u n a .elecció n im posible, d ado que si elijo el
dinero, pierdo am b os, pero por otro lado, si elijo la vida, obtengo la vida
sin dinero - e s decir, la vida privada de los m edios para vivirla. La para­
doja de la e le cció n forzada proviene del h echo de q u e una de las alter­
nativas entre las cuales debem os elegir es a la vez el m ed io universal (y
cu asi-neu tro) de elecció n m ism o, es a la vez la parte y el lod o, el o b jeto
de la e lecció n y aquello que genera y sostiene la posibilid ad de elegir. Es
por esta razón que debem os elegir una alternativa si no querem os perder
am bas - e s decir, si no querem os perd er la posibilidad de la elección m is­
ma. En la d isy u n ció n ‘el dinero o la vida’, es la vida la que es a la vez la
parte y el to d o - e s la cond ición ind isp en sable de la e le cció n misma.
Las e le ccio n e s que enfrentan So p h ie y Sygne so n , no obstante, de
una naturaleza un tanto diferente. In clu so si, en lo fu nd am ental, la e le c­
ción de la ú ltim a tam bién es una e le cció n forzada, la lógica de ese ‘forzar’
es un tanto d iferente. Esa diferencia se puede ilustrar co n otro ejem plo
de Lacan:

P or e je m p lo , ¡lib ertad o m u e rte ! AHI, p o rq u e la m u e r te e n tra en

ju e g o , o c u rr e u n e fecto c o n u n a e stru c tu ra m ás b ie n d if e r e n te ...
en las c o n d ic io n e s en las q u e a lg u ie n les d ice ¡lib erta d o m u erte!
La ú n ic a p ru e b a de lib ertad q u e p u e d e n te n e r en las c o n d ic io n e s
e s ta b le c id a s a n te u sted es e s p re c isa m e n te eleg ir la m u e r te , pues
a sí e lig e n q u e tie n en la lib erta d d e eleg ir.205

La lógica de este segundo eje m p lo de elección forzada (que, com o

Lacan m ism o señ ala, está vinculada co n el fenóm eno del terror) puede
form ularse de la siguiente m anera: el terror se presenta en esas situacio­
nes en las cu ales la ún ica m anera q u e tenem os de elegir A es m ediante
la elección de su negación, no A. La ú n ica m anera en la cual el sujeto
puede p erm an ecer fiel a su causa es m ediante la tra ició n , m edían le el
sacrificio a ella d e aqu ello que lo lleva a h a c e r ese sacrificio. Es esta lógica
paradójica lo q u e perm ite a la su b jetiv a ció n co in cid ir aq u í con la ‘desti­
tu ción’ del su jeto . M ientras el su jeto se constituye com o sujeto m ediante

203Ja cq u es Lacan, T he F ou r Fundamental C on ccp ls o f Psycho-A nalysis, H arm ondsw orth:

Pcnguin 1 9 8 7 , pág. 19 3 .
el a cto de la elecció n , la naturaleza de esa elecció n mism a lo vuelve
caren te co m o sujeto.
En el m om ento m ism o en el que form u lam os así el terro r en su
form a m ás radical, de repente reconocem os una extraña h om o lo g ía es­
tru ctu ral entre el terror y la éíicci. Si la ética siem pre es correlativa de la
e le cció n , podríam os d ecir que cuando más n os acercam os al A cto ético ,
m ás cerca estam os de la instancia más radical de elección - l a q u e h e ­
m os d esignado com o el cen iro del terror. En el análisis final, el A cto de
So p h ie es el acto ético p a r ex cellen ce: para salvar al m enos a u n o de sus
h ijo s, ha asum ido una e lecció n im posible y co n ella la responsabilidad
ab so lu ta por la m uerte de su hija. Incluso podríam os decir que su acto
é tico tien e un carácter m á x im o , porque la ún ica m anera en la que puede
actu ar de m anera ética es elegir actuar (p o r usar las palabras de K ant) de
una m anera patológica - e s decir, no ética. De esa m anera, la e le c ció n de
S o p h ie traza los lím ites de la ética universal al m ostrarnos una situ a ció n
en la que el ‘criterio de universalidad’ ya no funciona - o , más p recisa ­
m en te, una situación en la que la ley m oral requiere su propia tran sg re­
sión. No debem os olvid arnos de que Sop h ie se encuentra enfrentad a
con d os elecciones. La prim era la fuerza a d ecid ir si acepta elegir en tre
sus d o s hijos o si se niega a hacerlo y, por lo tanto, pierde a am b os. Es
difícil d ecir qué habría sugerido Kant si h u biera estado en fren tad o con
este d ilem a. Sin em bargo, podríam os ten er fundam entos para so sten er
que h ab ría estado de acu erd o con la e lecció n de Sophié. Al ver q u e de
cu alq u ier m odo se perdería una vida, podría h ab er d icho que el im p era­
tivo categ órico exige que salvem os la otra.
Sin em bargo, las im plicacion es éticas de esta decisión son serias.
Una vez que se ha tom ad o la prim era d ecisió n , Sop hie ya no es capaz
de e n co n tra r apoyo alguno en el criterio universal del im perativo c a te ­
g ó rico co m o forma de n egociar la segunda e le cció n . La elecció n d e uno
de su s h ijo s por sobre el otro no puede sin o ser patológica. S o p h ie no
pu ed e elegir si no es en virtud de alguna in clin ación particular, algún
in cen tiv o \Triebfeder\ particular. Ese es p recisam en te el m om en to en el
que d ebe invertirse en la elecció n co n , por así d ecirlo, su propia carn e,
con un pedazo de su propia patología, q u e la hace irrem ediablem en te
cu lp ab le. Nos cru zam os aquí una vez más co n la figura de una parte de
nu estra carne que inevitablem ente perm anece atrapada en la m aquinaria
formal de la ley, lo cual vim os en funcionam ien to en u n co n tex to dife­
rente en el cap ítu lo 7.
En cu an to al oficial alem án, su actitud podría d escrib irse en térm i­
nos del co n c ep to psicoanalítico de perversión: al igual q u e un perverti­
do, no se id entifica co n la víctim a, sin o con su jo u issa n ce —es decir, con el
pedacito pato ló g ico que, por así d ecirlo , an im a a Sop h ie en su elecció n ,
porque este pedazo patológico (aq u ello que le perm ite eleg ir a un h ijo y
no el otro) es m ás que la pérdida de su h ija misma, lo cu a l es la sem illa
real de su su frim ien to.
De todas m aneras, es necesario señ alar que la p atolog ía op erante en
la elecció n de S o p h ie no se sitúa en el m ism o nivel de la patología 'c o ­
m ú n’ de la que habla Kant, la cual sería tan sólo lo o p u e sto de lo ético.
A diferencia de la lógica ‘co m ú n ’ de la patología, en la cu al el su jeto da
prioridad a sus intereses, sus in clin acion es, etc., por so b re su deber, en
el caso de Sop h ie q ueda más que claro que debería sa crifica r todo (tod o
lo que tiene, in clu so su vida) para p od er evitar ese acto ‘p ato ló g ico ’. Es
esa otra ‘patología’, una patología m ás allá de la patología, lo que nos
perm ite en tend er a q ué apunta Lacan co n su fórmula: ‘al su je to se le pide
asum ir con g o ce la inju sticia m ism a q u e encuen tra h o rro ro sa ’.
Para regresar a las dos lógicas de la elección forzada - u n a ejem p li­
ficada por ‘el d in ero o la vida’ (d ond e d ebem os elegir la vida sin dinero
o perder a m b o s), otra ejem plificad a por ‘libertad o m u erte’ (d ond e no
puedo afirm ar mi libertad excep to m ediante la elecció n d e la m uerte):
el prim er tipo de e lecció n forzada apoya la lógica clásica del dom inio
y, por end e, la lógica clásica. Q uizá sea innecesario en fatizar que el ve¡
‘el d inero o la vid a’ resum e la d ialéctica del am o y el esclavo . El esclavo
‘ce d e ’ y elige la vida, m ientras que el am o insiste con la m áx im a q u e, en
su corazón, es una m áxim a de ética clásica: ¡m ejor la m u erte q u e ...! No
ob stan te, eso n o im p lica que el am o no pueda vivir en paz para siem pre,
pu es tarde o tem p ran o se encontrará en una situación en la que deba
dem ostrarse igual a su m áxim a. La o casión de tal prueba surgirá cu an d o
se confronte co n el segu nd o tipo de elecció n . Es esto lo q u e enfatiza
Lacan en Los cu atro con cep tos fu n d a m en ta les del p sicoan álisis, al referirse a
su interpretación de Claudel tres años antes:
 La re v ela ció n d e la e s e n c ia del am o se m a n ifie sta en el m o m e n to
de terror, c u a n d o e s a él a q u ien u n o d ic e lib e r t a d o m u e r te y e n ­
to n c e s es o b v io q u e la ú n ic a o p c ió n q u e tie n e e s la m u erte para
te n e r lib e rta d . La im a g en su p rem a del a m o e s ese p e rso n a je d e la
trag ed ia c la u d e lia n a , S y g n e d e C o ü fo n ta in e , d e q u ie n he h a b la d o
en p ro fu n d id a d en u n o de m is se m in a rio s. E s ella q u ie n d esea n o
a b a n d o n a r n a d a d e su re g istro , el reg istro d e l a m o , y lo s v alo res a
los cu a le s se s a c r ific a la llev a n , p o r e n c im a y m á s allá d e su s a c ri­
ficio , a n a d a m e n o s q u e re n u n c ia r, en to d a s su s p ro fu n d id ad es, a
su s e r m ism o . E s en la m ed id a en q u e , m e d ia n te el sa c rific io de
eso s v a lo res, se ve fo rz a d a a re n u n cia r a su e s e n c ia , su ser m ism o ,
su s e r m ás fn iim o , q u e ilu stra , al fin al, c u á n ta a lie n a c ió n rad ical
d e lib erta d h ay e n el a m o m is m o .206

Para ¡lustrar la d iferen cia entre las dos con fig u racion es de la éti­
ca presentada por esto s d os tipos de ele cció n forzada, to m em os otro
ejem p lo . D igam os (la situ a ció n ya es un a rq u etip o ) que un h éroe cae
en m anos de sus en em ig o s q u ien es le exig en , b a jo pena de m u erte, que
traicion e a sus cam arad as. E nfrentad o con esta d ecisió n , el héroe, com o
regla general, seguirá la m áx im a ‘m ejor la m u erte que una vida de trai­
ció n ’. Este es el e je m p lo c lá sico de la d ecisió n ética y los e jem p lo s que
usa Kant en sus o b ra s so n en general de este tip o. E chem os un vistazo a
una variante un tanto d iferen te de este eje m p lo . Los enem igos son lo su ­
ficientem ente in telig en tes para saber que este m étod o no va a co n d u cir a
ningún lado. Por e n d e, co n fro n ta n a n u estro h éroe con otra e le cció n en
com p aración con la cu al la m u erte quizá parezca un alivio. Esa situ ación
es, por supu esto, la c o lu m n a vertebral de m u ch o s relatos. Los enem igos
atrapan a una persona ‘in o c e n te ’ y am enazan c o n torturarla y m atarla si
el héroe no traiciona a su s com p añ eros. Esa es la situación en la que se
en cu en tra Sop hie, in clu so cu a n d o en su casóMa configu ración es en par­
ticu lar horrible p o rq u e d eb e elegir entre sus d o s h ijo s, es decir, las dos
cosas en tre las que d eb e e le g ir son exactam en te del m ism o valor. Si, en
este tip o de historia, el h éro e por lo general ‘c e d e ’ y traiciona su Causa,
sin con v ertirse por lo ta n to en un sim ple traid or, la otra alternativa (la
de p erm itir la m u erte d e un ser in ocen te) fu n cio n a com o una suerte de
‘m onstruosid ad h e ro ic a ’, c o m o una elecció n ‘in h u m an a’. (Sin em bargo,
para Sop hie, esa ‘m onstruosid ad ’ la esp era en una de sus alternativas
tanto com o en la o tra .) Esa es la en señ an za de estas historias: la hu m ani­
dad de uno co n stitu y e el lím ite de la ética del deber propio. Si el héroe
no puede llevar a ca b o su deber ex ce p to a cam b io de su ‘hu m an id ad ’, no
puede ser cu lp ab le del fracaso m o ral.207
Desde esta perspectiva, la historia de Sygne de CoQ foniaine pre­
senta una e lecció n de ‘m onstruosidad h e ro ica ’ contra la h u m an id ad de
ese estilo. El d iálogo entre Sygne y el sacerdote Badilon lo ilustra muy
bien. Al p rin cip io , Sygne se niega co n repugnancia a la posibilidad de
casarse con Turelure para salvar al Papa. 'M ejo r la m uerte q u e perder el
h o n o r y traicion ar todo aquello en lo q u e cre o ’ -a s í podría uno resum ir
su prim era reacció n . Y cuando B adilon le recuerda que Turelure tiene
en sus m anos n o só lo su vida y la vida del Papa, sino tam b ién la vida
de Georges (la p erson a a la que Sygne m ás quiere en lod o el m undo),
no duda en resp on d er: ‘¡que m uera, c o m o yo estoy lista para m orir! No
podem os vivir para siem pre. Dios m e d io la vida y esioy lista y ansiosa
por regresársela. ¡Pero el nom bre es m ío y mi honor de m u jer es m ío y
sólo m ío !’.208 E n to n ces le dice a B adilon q u e lam enta no h a b er m atado a
Turelure, incluso cu a n d o , com o resultado de ello, sus com p añ eros, que
habían eslado esp eran d o afuera, h ab rían m atado a todas las personas
de la casa. En otras palabras: “lod os h a b ría m o s m uerto ju n to s y no se
m e habría pedido q u e eligiera’ (pág. 5 5 ) . Form ula la im p ortan cia de la
elecció n que se le pide hacer: ‘¿debo p erd er mi alma para salvar al Papa?’
(pág. 6 5 ). La lógica parad ójica ejem p lificad a por esta e lecció n no es sino
un ejem p lo particu lar del dilem a general que form ulam os m ás arriba:
¿debo cu m p lir co n mi d eb er a cam bio d e m i hum anidad? ¿D eb o cu m plir
co n mi d eber in clu so cu an d o im plique la pérdida de ese algo en mí que
m e hace digno de m i deber? ¿Puede p ed ir D ios, com o m áxim a prueba
d e mi fe y de mi lealtad , que traicione esa fe y lealtad y q ue, por ende, lo
traicione a Él M ism o? Enfrentado con esa aciitu d de Sygne, Badilon no le
im pone un deber. C o m o observa Lacan: ‘va más lejos’ al d ecir: ‘no pido,

207 listo tam bién co n stitu y e la ‘lecció n ’ de aquellas interp retacion es de Sophie's Chotee que
sugieren que a Soph ie le h ab ría convenido rehu sarse a elegir por com p leto.
!oflPaul Claudel, Thrcc Plays: The Hoslagc, Crusts, The Humillíation o f the Fathcr, tra d .Jo h n
H eard, Boston, MA: Luce 1 9 4 5 , pág. 4 5 . Todas las referencias futuras serán a esta edición
y se harán en el cu erp o del texto.
no e x ijo . Sólo me paro y le m iro y e s p e r o ...’ (pág. 5 6 ) ¿E n con tram os
aquí la ley kantiana en su form a más pura, la ley q u e se deviene v erd a ­
d eram en te insoportable en el m o m en to m ism o en el que no quiere nada
(de n oso tros)? Es a este asp ecto de la ley kantiana al que se refiere Lacan
cu an d o d ice que ‘la ley m o ra l... vista desde m ás cerca es sólo d eseo en
su form a m ás pura’.209
R egresem os a Sygne. Ya h em o s m encionad o q u e en las historias típ i­
cas de este género, el héroe no pierde su dignidad si traiciona su C au sa
para evitar que se mate a un a person a inocente. La elección de Sygn e se
presenta de la mism a m anera. ‘Si no lo hago, ¿estaré libre del p ecad o?’,
pregunla. Badilon responde: 'ningú n sacerdote te negaría la a b so lu c ió n ’
(pág. 5 8 ). Sygne más tarde pregun la: ‘en ton ces, ¿qué me obliga a h a ce r­
lo |el sacrificio )?’ Una vez m ás, Badilon respond e: ‘¡oh, alma cristian a!
¡O h , tú , h ija de Dios! ¡Sólo tú y tu propio libre albed río pueden h a ce rlo !’
(pág. 6 1 ). Así que en con tram os aquí algo que va más lejos que to d o el
deber, algo que abre ‘un hoyo m ás allá de la fe’ (L acan ). Por lo que Sygne
por ú ltim o decide ir hasta el final, inclu so cu a n d o ese cam ino la lleve
hacia la negación de todo aq u ello en lo que cree, hacia una e le cció n
‘m o n stru o sa’ e ‘inhum ana’.
Es aq u í que surge la preg u n la cru cial que nos llevará a nuestra in ­
terrogación de la d im ensión ética de Sygne: ¿el lím ite que Sygne d ebe
cru zar es el lím ite de la ética m ism a (co n lo cual representa un rein o
‘más allá de la ética’) o es recién m ás allá de ese lím ite (después de que
haya ap arecid o ‘el hoyo m ás allá de la fe’) que la ética (m od ern a) p ro ­
piam ente habland o com ienza? Para responder esia pregunta, d eb em o s
tener en cu enta que la co n fig u ració n de la prim era obra de la trilogía
de C lau d el, El rehén, en la cual hem os reco n o cid o un cierto asp ecto de
terror, no es única en el teatro del siglo X X . C o m o m uestra Alain Badiou
en su propia obra, Les C ilrou illes2,° (que presen ta un encuentro en tre las
figuras de Brecht y C laudel), p rácticam en te la m ism a configu ración que
puede en con trarse en L a m ed id a to m a d a de B recht. Esto sirve co m o una
m ayor evidencia para la afirm ación de que estam os tratando aquí co n
el ad v en im ien to de una d im en sión m oderna p articu lar de lo é tico , una

!lw Lacan, T h e fo u r Fu ndam ental C on cep ls o j Psycho-A nalysis, pág. 2 4 7 .

210 Alain Bad iou, Les Citrouillcs, A rles: A ctcs Sud, 1 9 9 6 .
d im ensión que se im p on e en nuestro pensam iento en general y que no
d ebería desecharse co m o un ‘horror’ que su ced e sólo en ca so s extrem os.
P or esa razón, cu a lq u ier discusión de ética ‘m oderna’ d ebe lom ar en
consid eración esa d im en sió n sin p recedentes.

G o c e - m i p r ó jim o

U n o de los elem entos m ás provocativos del ‘sacrificio’ de Sy g n e, su casa­

m ien to con Turelure, el asesino de sus padres, es el que nos co n d u ce al
corazón de lo que Freud llam a 'das U n bchagen in d e r K u llu r (el m alestar
en la cu ltu ra]’. La C osa hacia la cual se m ueve Sygne, esa C osa, cu y o ho­
rror se le presenta co m o un abism o abierto ante ella, ¿no es p recisam ente
la co sa ante la cual el m ism o Freud se hab ía echad o atrás c o n horror: a
saber, el m and am iento, co n todo su rigor, de am ar a nu estro prójim o?
Las observaciones de Freud sobre este m and am iento se con o cen
b ie n , pero su argu m ento m erece un exam en m ás d etenido. El argu m en­
to tiene tres pasos. Freud com ienza por rem arcar que la lógica del am or
se en cu entra en su e se n cia en la exclusividad : mi am or es algo precioso
y n o debo desperdiciarlo - s i se lo doy a to d o el m undo, ya no poseería
ningú n valor. Si am ara a todo el m undo sin diferencia alguna, co m ete ­
ría una injusíicia, una inju sticia con respecto a 'mi propia g en te’ que ve
en mi am or por ellos una expresión de preferencia. Sería un a inju sticia
co n tra ellos si co n ced iera a un extraño el m ism o favor.
El segundo paso del argum ento de Freud introduce la h ostilid ad , la
cru eld ad del prójim o. N o sólo que este extra ñ o (m i p ró jim o) en general
no es m erecedor de m i am or, afirm a Freud , sin o que ‘d eb o confesar
co n franqueza que son m ás m erecedores de mi hostilidad e in clu so mi
o d io ’.211 Este prójim o no tiene la m enor con sid eración por m í. Si algo
le resulta útil, no d udará en hacerm e d año. Incluso peor (sin p reocu ­
parse por su propio b en e ficio , sino sólo por el placer que e n cu en tra en
h a ce rlo ), no tiene e scrú p u lo s de mofarse de m í, incluso calu m n iarm e.
En referencia a esta hostilid ad del p ró jim o, Freud m enciona o tro m an-

211 Sigm u nd Freud, ‘C ivilizalion and its D iscontents', en Civilizalion, S ocicty a n d Religión,
H arm ondsw orth: Penguin, 1 9 8 7 (T h e Pelican Freud Library, vol. 12), pág. 5 7
d am ienio q u e ‘despierta una o p o sició n incluso m ás fuerte en m f: ‘¡am a
a tus en em ig o s!’.
Sin em bargo, de inm ediato Freud se corrige (y ese es el tercer paso
de su arg u m en to) al escribir: ‘sin em bargo, si lo p ien so bien, veo que
me equ iv oco al tratarlo co m o una im posición mayor. En el fondo es lo
m ism o’.212 Si (co n las palabras de Freud en m ente) regresam os al diálogo
entre Sygne y Badilon, podem os ver ahora su ca rá cte r verdaderam ente
escandaloso. ¿Q uién es el p ró jim o al cual Sygne d eb e amar, literalm en­
te, a cu alq u ier precio? En el prim er nivel es, por su p u esto, Turelure, su
enem igo m ortal, el que había m atado a toda su fam ilia y que representa
la negación de todo aquello en lo que ella cree. Turelure se nos presenta
com o el p ró jim o m ás m alvado que podríam os im aginar. Sin em bargo, a
Sygne se le pide que lo am e sin reserva -e s o es lo que está im plícito para
un cristian o en el sacram ento del m atrim onio y Badilon no om ite llam ar
su atención a ese hecho:

Te a d v ie rto q u e ten g as el c u id a d o a p ro p iad o para n o p rofan ar de

m a n e ra a lg u n a ese sa g ra d o sa c ra m e n to q u e e s el m a tr im o n io ...
Y d e igual m a n era Él h a s a n tific a d o el ju r a m e n to , re a liz a d o a v o ­
lu n ta d , e n tre d o s p e rso n a s q u e se c o m p ro m e te n en m a trim o n io
p o r to d a la etern id a d (p á g . 5 8 ) .

Esas palabras tienen la in ten ció n de recordar a Sygne el h echo de

que inevitablem ente com eterá un pecado. Los dos p e rso n a jes saben muy
bien que, en su corazón, Sygne nu n ca estará de acu erd o y que m en tirá
cuando acep te el sacram ento. Adem ás, Badilon (d e u n a m anera muy
kantiana) d isipa cu alq u ier ilu sión que ella podría te n e r de que esa m en ­
tira sirva para una buena causa. Por lo tanto le d ice: ‘¡n o es voluntad de
Dios que d eb am os hacer mal en busca del b ie n !’ (pág. 5 6 ). Q ueda ab so­
lutam ente claro que Sygne y su alm a están perdidas por adelantado.
Por lo tan to (y es recién aquí que alcanzam os la verdadera fuente
de este escán d alo ), si exam in am o s con d eten im ien to el diálogo entre
Sygne y B ad ilon , advertim os q u e, de hecho, no se requiere que Sygne
ame a Turelure. Se le pide q ue am e com o a ella m ism a (o incluso m ás)
al P apa. El m and am iento de am ar a Turelure (o , m ás precisam ente, de
casarse co n él) se sitúa en otro nivel: es el instrum ento del m artirio que
Sy gn e debe atravesar al atestiguar su-am or por el Papa. Y aquí n os causa
la extrañ a im presión de que es Freud q u ien habla a través de su boca.
Sygne establece prim ero la diferencia en tre su ‘propia gente’ y los ‘ex ­
tra ñ o s’ y coloca al Papa entre los últim os, entre los intrusos q u e exigen
una pru eba de su am or, un am or que lejo s están de merecer. U n os pocos
e x tra cto s de la ob ra bastarán para m ostrarlo:

B A D IL O N : ¡S y g n e! ¡Salv a al Sa n to P ad re!
S Y G N E : ¡O h , p ero n o a ese p recio ! ¡M e n ie g o ! ¡N o p u ed o! Q u e
D io s p ro teja a lo s su y o s. M i d e b e r es h a cia m i prop ia gente (p ág .
5 3 ).

S Y G N E : ¿D e ja ría s q u e G eo rg es m u riera p ara q u e este v ie jo p u ed a

vivir?
B A D IL O N : F u e G e o rg e s q u ien lo b u s c ó y lo trajo b a jo este
te ch o .
S Y G N E : ¡E ste in v ita d o d e una sola n o c h e ! ¡E se v ie jo qu e no tie n e
n ad a q u e d a r fu era d e su ú ltim o a lie n to ! (p á g . 5 5 ).

B A D IL O N : Si lo s h ijo s de tu p rim o sig u ie ra n v iv os, si fu era u n a

c u e stió n de sa lv a rlo a él y a su s h ijo s y al n o m b re y a la fam ilia,
y si él m ism o te p id iera q u e h iciera s el s a c rific io q u e yo te p id o,
¿lo h arías, Sy gn e?
S Y G N E : [ . . . ] S í, h a ría el sa c rific io (p á g . 5 9 ) .

A quí podem os d iscern ir con claridad el lenguaje m ism o del argu­

m en to de Freud. Por este intruso, por este 'viejo que no liene nada que
dar fuera de su úllim o a líen lo ’, Sygne debe sacrificar su cuerpo y su alma.
D ebe am arlo más que inclu so a su ‘sangre’ -e s te prójim o q ue, d eb id o a
la e lecció n que le ha im puesto, es incluso m ás despiadado que Turelure.
Es precisam ente en esie pu m o donde d eb em os situar el escándalo de este
d iálogo: el terror de las exigencias de Turelure palidece ante el terror infli­
gido por el Santo Padre (co n Badilon com o interm ediario) a-Sygne.
N o debem os o m itir agregar aquí que la situación en la cu al se e n ­
cu en tra Sygne, que saca a relucir las parad ojas y el ‘d esco n ten to ’ vin­
cu lad o co n el m and am iento ‘am arás a tu p ró jim o com o a ti m ism o ’, no
ha perdido su actualidad. El m andam iento en cuestión es evid en te en
el d iscu rso profano de la ética (y la p olítica) donde se presenta b a jo la
bandera de la ‘diversidad cu ltu ra l’ y el m andam iento asociado: ‘respeta
la diferencia del o tro ’. Este m an d am ien to, es verdad, n o n os pide que
am em os al prójimo/otro - e s su ficien te que lo ‘to le re m o s’. Pero parece
que ‘en el fo n d o’, com o diría F reu d , se reduce a lo m ism o. Este nuevo
m andam iento engendra los m ism os problem as, las m ism as paradojas
- e s decir, los m ism os d esco n ten tos. Badiou ha h ech o esa observación:

Al p rin c ip io su rg e la so s p e c h a c u a n d o c o n sid e ra m o s q u e lo s p ro ­
c la m a d o s a p ó sto le s d e la é tic a y d el ‘d e rech o a la d ife re n c ia ’ se
h o rro riz a n v isib lem en te c o n c u a lq u ie r d iferen cia q u e se a in c lu so
un p o c o p ro n u n cia d a . D e b id o a ello s, las v e stim e n ta s africa n a s
so n b á rb a ra s, los fu n d a m e n ta lista s islá m ico s so n a te m o riz a n te s,
lo s c h in o s so n to ta lita rio s, e tc . E n realid ad , ese fa m o so ‘o tr o ’ n o es
p re se n ta b le a m en o s q u e se a u n o tro b u e n o , es d ecir, en la m ed id a
q u e sea lo m ism o q u e n o s o t r o s ... A sí c o m o n o hay lib e rta d para los
e n e m ig o s de la lib erta d , n o h a y resp eto para a q u e llo s c u y a d ife ­
re n c ia c o n s is te p re cisa m e n te en n o resp etar las d ife re n c ia s .213

Es decir: uno encuentra aquí la misma conjetura que en el caso del

m andam iento ‘ama a tu prójim o’: ¿qué sucede si el prójim o es ‘m alvado’,
si tiene una idea por com pleto diferente del m undo, si obtiene su goce de
una m anera que entra en conflicto con la mía? Cuando Lacan, en La ética
del psicoanálisis com enta el m andam iento 'ama a tu prójim o com o a ti mis­
m o’ y la duda de Freud sobre este lem a, formula su im passe en esencia con
las mism as palabras que usa Badiou al hablar del ‘derecho a la diferencia’:

M i e g o ísm o está b a s ta n te c o n t e n to co n u n c ie rto a ltr u ism o , a l­

tr u is m o del tip o q u e se sitú a en el n iv el d e lo ú til. E in c lu so se
c o n v ie n e en u n p re te x to p o r m e d io d e l cu a l p u e d e ev ita r a b o rd ar
el p ro b le m a del m al q u e d e s e o y q u e m i p ró jim o ta m b ié n d e s e a ...
Lo q u e q u iero es el b ie n d e lo s o tro s en la im ag en del m ío p rop io.
E s o n o cu esta ta n to . Lo q u e q u ie ro es el b ie n d e o tr o s sie m p re y
c u a n d o p erm an ezca en la im a g en del m ío p ro p io .2H

L acan, por supuesto, co lo c a la fuente de la h ostilid ad , de la agresión

que surge en mi relación c o n el prójim o, en el cam p o del goce. Es el
goce el que es siem pre extrañ o, otro, disím il. Lacan form ula incluso otro

J l ) Badiou, L’Éthique, pág. 2 4 .

2M Lacan, T he Ethics o f Psychoanalysis, pág. 1 8 7 .
argum ento que co n cu erd a con la in terp retación de B adiou :215 no es sólo
el m odo de goce del prójim o, del otro, lo que me es extrañ o. El núcleo
del problem a es q u e experim ento mi propio goce (que em erge ju n to con
el goce del otro e in clu so es indisociable de él) com o extrañ o y hostil.
Para decirlo de otra m anera: no podem os co n c eb ir la alleridad radical,
el ‘com pletam ente o tro ’ (al cual Lacan da el nom bre freudiano de das
Ding |la C osa]), sin h a cer surgir la cu estió n de lo M ism o (en oposición
a lo sem ejante).
Lo sem ejante [le sem b la b lej presupone y exige la d iferencia, requiere
(en térm inos de Badiou) una m u ltiplicidad, incluso una ‘m ultiplicidad
infinita’. En o p o sició n a esto, el problem a del goce es el problem a de
lo M ismo, que debe exclu irse de m anera que esta m ultiplicidad pueda
cerrarse o ‘un irse’. En el m om ento en el q u e lo sem ejante da paso a lo
M ism o, aparece el mal y con él la hostilid ad asociada con el ‘com p leta­
m ente otro’. Eso se ve co n facilidad, por e je m p lo , en el cu en to ‘W illiam
W ilso n ’ de Edgar A lian Poe, que desarrolla el tema del d ob le de una
m anera ejemplar.
Lo sem ejante (y, co n ello, la lógica del 'p rin cip io del b ie n ’, el servicio
de bienes) se funda en una exclusión de lo M ism o, del g oce. En este
p u nto surgen dos im ágenes bajo las cu ales aquello que se ha excluido
se m anifiesta. Lo prim ero es su m anifestación b ajo el m odo de la dife­
rencia radical, de lo ‘com pletam ente o tro ’: así, por ejem p lo, las criaturas
m onstruosas que e n ca rn a n la jou issan ce co m o tal, la ‘su b stancia del goce’
que amenaza con tragarnos. El segundo m od o de su m anifestación es en
térm inos de lo ‘rad icalm en te idéntico’. E n el prim er caso, lo que se ex­
cluye de una im agen perm anece exclu id o y ob tien e una im agen separa­
da propia que, por su p u esto, debe ser tan ‘inim agin able’ y ‘am o rfa’ com o
sea posible (un m o n stru o repugnante, p o r eje m p lo ). En el seg u nd o caso,
lo excluid o reaparece en la imagen de aq u ello de lo cual se lo había
exclu id o. Aquí, por supu esto, en con tram os el fenóm eno del d oble, a
q u ien encontram os insoportable p recisam ente debido a la ausencia de

215 “La verdad es que m ed iam e un pensam iento irreveren te y en verdad co ntem p orán eo
co n la verdad de nuestro tie m p o , todos estos serm o n es ético s sobre el o iro y su 'recono­
c im ien to ’ deben pura y sim p lem en te abandonarse pues la verdadera cu estió n , aunque de
una extraordinaria d ificu ltad , es en realidad la clcl recon ocim ien to de lo Misino" (Badiou,
LÉ thiijue, pág. 2 5 ).
cu alquier d iferen cia. El otro no se parece a mí, es exactam en te lo m ism o
(co m o yo) y este ‘m ism o’, al ir m ás allá de la sem ejan za, tam bién se sitúa
en algún lugar m ás allá de la lógica del recon o cim ien to. Mi doble me es
por co m p le to extraño. No puedo reconocerm e en este M ism o (co m o yo
m ism o). Lo M ism o (el h ech o de que soy ‘ab so lu tam en te idéntico’ a mí
m ism o) co n d u ce a una pérdida de identidad.
Si, por un lado, siguiendo la lógica de lo im aginario, lo M ismo ha de
distinguirse de lo sem ejante, tam b ién debe d istinguirse de la identidad,
que ocu p a el registro de lo sim b ó lico . La identidad, o la identificación
sim bólica, p resupone la diferencia, está vinculada co n el significante,
que co n n o ta la pura diferencia. Lo M ismo, lo sem eja n te y la identidad
están relacion ad o s con tres registros diferentes: lo real, lo im aginario y
lo sim b ó lico respectivam ente.
Según L acan, es precisam ente la cu estión del recon o cim ien to de lo
M ism o (y la cu estión relacionada del goce, el jo u issa n c e) lo que Freud
evade en su argum ento. Al alejarse del m and am iento 'am a a tu p ró jim o ’,
pasa por alto el problem a fundam ental del jo u issa n c e (y del ‘mal’ al cual
está lig ad o ).216
D ejam os a Sygne de C oú fontain e en el m om en to en el que habla con
palabras de Freud , cuando se niega a ‘desperd iciar’ su am or al dárselo a
cu alquiera, in clu so si resulta ser que ese cu alquiera es el Papa. No o b s ­
tante, cam b ia de parecer y cru za la línea de d em arcación entre el bien (el
servicio de los bienes de Lacan) y el goce. Cruza la frontera que, hasta
ese pu nto, co m o frontera, ha ‘m antenid o u n id o’ su universo y le ha dado
sentido. ¿Q u é es lo que la incita a hacerlo? ¿C óm o triun fa Badilon en ‘se­
d ucirla’? Al m ostrarle, ‘abierto frente a ella, el ab ism o de esa acep tació n ’
(Lacan). En ab so lu to trata de ayudarla a tornar la d ecisió n ‘correcta’. Por
el co n trario , le describe la d ecisió n desde el peor p u nto de vista posible,
gira el cu ch illo en la herida, por así decirlo. Le d ice que el deber no le

116 Véase en este co n texto:

U n o e n c u e n tra a q u í o b serv acio n es d e F reud q u e s o n m u y c ie rta s ... Toda la

c o n c e p c ió n aristo télica del b ie n está viva en este h o m b re q u e e s u n verdadero
h o m b re ; n o s d ic e las cosas m ás sen sa tas y razo n ab les acerca d e c o n q u é vale la pena
c o m p a rtir el b ie n q u e es n u e stro am o r. Pero lo q u e se le e sc a p a es quizá el h echo
de q u e p re c isa m e n te d e b id o a q u e lo m a m o s el c am in o , p e rd e m o s la a p ertu ra al
jouissancc. (L acan, The Ethics o j Psychoanalysis, pág. 186).
o rd ena hacerlo, que perm anecerá libre de pecad o si no lo hace y, ade­
m ás, que con seguridad pecará si 4o h ace. Le d escribe el a b ism o , lod os
los horrores que la esp eran , la hace co n tem p la r ese abism o el tiem p o su­
ficien te com o para que sea presa del vértigo. Y cuando grita: '¡P ad re, n o
m e tien te más allá de mi po d er!’, Badilon respond e: 'no es a tu fortaleza,
sin o a tu debilidad a lo que estoy ten tan d o ’ (pág. 6 0 ). Esta con v ersación
exp resa a la perfección lo que está en ju e g o en esa escena. Tras haberla
llevad o hasta ahora a ese punto extrem o, no pide sino que se d eje llevar
por el deseo así provocad o, un deseo que apu nta a su propia 'p u rifica­
c ió n ’. En caso de que estuvieran e n ju e g o la vida de Georges y su s hijos
(la situ ación hipotética q u e Badilon le e x p o n e para que co n sid ere ), Syg­
ne necesitaría toda su fuerza para casarse c o n Turelure co n el propósito
de salvarlos. A la vez, tend ría un m otivo p atológ ico para realizar su acto.
Pero la situación en la cu al en realidad se e n cu en tra es d iferente. Ya es­
tam os 'm ás allá’ de la cu estió n de la 'fortaleza’, en una co n fig u ración que
es, en efecto, la de la ‘ten ta ció n ’, la ten tación de sacrificar a su d eseo ese
ú ltim o o b jeto p atológico que es, a la vez, el ú ltim o soporte de ese deseo;
la ten tación de purificar su deseo hasta q u e no quede de él nada m ás que
un ú n ico m otivo para su acto, su carácter final e irrevocable. Es en este
sen tid o que se debe en ten d er a Lacan cu a n d o dice.

La P alabra ya n o e s para n o so tro s só lo la ley a la cu al e sta m o s

u n id o s para a rra stra r la carga de la d e u d a q u e c o n stitu y e n u e stro
d e stin o . A b re para n o s o tro s la p o sib ilid a d , la te n ta ció n d e m a l­
d e c im o s , n o só lo c o m o d e stin o p a rtic u la r |ese es el ca so d e A n tf-
g o n a l, c o m o v id a , sin o c o m o el c a m in o m is m o al cu al la P alab ra
n o s s o m e t e ...217

D e h ech o, se podría d ecir que en este p u n to extrem o al cual Badilon

la ha llevado, Sygne ‘su cu m b e a la te n ta ció n ’. Es decir, se ve seducida
por la posibilidad de esta ‘realización ab isal’ (L acan ) que es el horizonte
ú ltim o de su deseo.
Sin em bargo, nuestra fascinación (p o r otra parte legítim a) co n esta
escen a no debe d eslu m b rarn os hasta el p u n to de olvidar que el acto
(é tico ) de Sygne no se sitúa aquí. El verdadero acto ético de Sygne no
consiste sólo en sacrificar todo lo q u e quiere sino, más b ie n , en la escena
final de la obra: el acto en el sen tid o propio del térm ino, el acto ético , se
encuentra en el ‘n o ’ de Sygne. Es sólo ese ‘no’ el que im pulsa su sacrificio
a la d im ensión de lo real. Volvam os ahora a este ‘no’ para d eterm inar su
con d ición y para esp ecificar la relación entre las dos e scen a s o ‘eventos’
en cu estión , el sacrificio de Sygne y su ‘no’.
En un p u nto de su com en tario , Lacan coloca a Sygne en la serie de
heroínas claud elianas ‘típ icas’: es 'u na figura de m u jer deificada para
recién entones ser una m ujer cru cifica d a '.218 Q uizá haya sid o esta carac­
terización de Lacan lo que guió la interpretación de El rehén de Philippe
Ju lie n . Según Ju lie n , la tentación an te la cual su cu m be Sygne es la ten ­
tación de asu m ir la tarea de restaurar y salvar la figura de autorid ad, de
m anera q ue un grupo, una socied ad o una familia en particu lar puedan
recuperar su fuerza y su co h esión . En otras palabras, el sacrificio de Syg­
ne sirve para llenar la carencia en el O tro. Su ‘debilidad ’, de la cual habla
Badilon, es la de querer salvar la im agen del Padre. La ten tació n ante la
cual su cu m b e es la de hacer de sí m ism a, ante la au sencia de cu alquier
garantía D ivina, el soporte de tal garantía. Sygne acepta ese con trato,
está de acu erd o co n el com p rom iso político-religioso q u e exige.
Al final de la ob ra, no o b sta n te, Claudel nos guarda una últim a sor­
presa: Sygne h a c e una señ a d e no. El ‘n o ’ de Sygne da vu elta las cosas una
vez más:

M ed ia n te esa n egativa, Sy g n e s a le de la d eu d a y lib era al e s p e c ta ­

d o r d e la c u lp a . N os revela q u e n u n c a se aferró c ie n p o r c ie n to al
c o m p ro m is o p o lític o -r e lig io s o .. . Ju s to a n tes d e m o rir, S y g n e , p o r
su V crsagu n g, n o s recu erd a q u e en realidad n o n o s tr a ic io n ó , que
h u b o u n a p arte de ella m ism a q u e n o h a b ía p ed id o .219

Ju lie n agrega que el analista sería una figura un tan to opuesta a Ba­
dilon, porque perm ite que esta n eg ació n , este ‘no’, n azca un día en el
sujeto.
La debilidad de esta lectura de la obra está vin cu lad a con el h echo
de que recon o ce m al (o, más b ie n , rechaza de m anera exp lícita) toda

2,R Ibid-, p íg . 3 6 3 .
! ' 4 P h ilip p e J u lie n , HÉtrange jouissance du prochain, París: S eu il 1 9 9 5 , prtgs. 1 3 8 -9 .
posibilidad de p erm itir la relación entre los dos eventos de los cuales
h em os estado habland o: entre el ‘sacrificio’ de Sygne y su ‘n o ’. Todo su­
ced e com o si el ‘n o ’ de Sygne fuera un su ceso m isterioso ‘d espu és de los
h e ch o s’, no relacionado co n nada que lo p reced e ni fundado sob re ello.
La tesis que parece m ás cu estionable es aq u ella según la cual n os dam os
cu en ta al final de que Sygne, ‘en alguna parte de si m ism a’ no había ced i­
do o se había ad herid o al com prom iso p o lítico-relig ioso que se le exigía.
En op osición a esta lectu ra insistiríam os en que:

1. su acto (de sacrificio) no es un a instancia de ‘ren u n ciar al

deseo p ro p io’ sin o , más bien, una instancia de d eseo puro. Es
característico de la lógica m ism a del deseo tener co m o últim o
horizonte el sacrificio de aquello en cu yo nom bre Sygne está
dispuesta a sacrificar lodo.
2. De h echo, existe una conexión q u e va de la ‘elecció n de Sygne’
(su sacrificio) a su ‘no’ final. Es d ecir: sin su e lecció n inicial,
Sygne nu nca habría encontrado un a ocasión para Versagung y
(de esto se sigue q ue)
3. en el análisis final, es precisam ente Badilon quien la con d u ce
a esa ‘n eg ació n ’. Eso significa q ue no es sólo el op u esto del
analista sino q ue, en cierto asp ecto, ‘p erson ifica’ la p o sició n del
analista.

En lo que al p roblem a del ‘com p rom iso p o lítico-relig ioso’ respecta,

d eb em os recordar que el ‘prim er’ acto de Sy g n e, su sacrificio de aquello
que la incita a h acer ese sacrificio, es quizá un acto religioso, pero no
por cierto un acto de com p rom iso. Si b ien es un acto religioso no es,
sin em bargo, un acto de religión. Lacan d efin e ese acto co m o algo que
puede suced er sólo m ás allá de lo que co n frecu encia se llam a religión,
co n todos los puntos de referencia que b rin d a .220 El carácter ‘religioso’

220 Lacan am plía al respecto:

Versagung im plica la ru p tu r a d e u n a prom esa p a ra la cual ya hem os re n u n c ia d o

a lo d o y allf se e n c u e n tra el v alo r eje m p lar d e Sygne y su dram a. Se le p id e q u e
re n u n c ie a to d o a a q u ello c o n lo q u e estaba c o m p ro m e tid a con to d a s sus fuerzas,
a q u ello a lo cual e stu v o v in c u la d a to d a su vida y q u e ya e sta b a m arcado c o n la señal
d el sacrificio. Esa d im e n s ió n del seg u n d o g ra d o ... p u e d e abrirse a u n a realización
abisal. Esto co n stitu y e el o rig e n d e la tragedia c la u d e lia n a y no p o d em o s p e rm a n e c e r
de su acto no tiene nada que ver con el h echo de q u e Sygne se ofrezca
com o so p o rte para la garantía D ivina ausente. Más b ien , tiene que ver
con el h e ch o de que hace lo que hace a pesar de que no haya garantía
Divina - q u e lo hace ‘a cieg as’ y que ya hay, en su acto , un elem ento de
azar irred u cib le.
R egresem os ahora a la tesis según la cual el acto de Sygne tiene el
carácter de un acto de ‘deseo pu ro’ que, com o tal, la lleva más allá del
deseo. Podría consid erarse que el punto fu ndam ental de El rehén es la
siguiente m áxim a form ulada p o r Georges: ‘más triste que perder la vida
es perder la razón para vivir’ (pág. 7 0 ). Esa es, por supuesto, una va­
riante del fam oso verbo de Ju v en a l: si uno prefiere la vida por sobre el
honor, pierde m ás que la vida: pierde aquello que hace que valga la pena
vivir la vida. En esta ‘razón para vivir’ no es difícil d iscern ir lo que Lacan
llama el (o b jeto -)ca u sa del d eseo. Lo que está en ju e g o es una m áxim a
ética -p o d r ía decirse: la m áxim a p a r ex cellcn ce de la ética del deseo. En
el d iálogo en tre Sygne y B adilon, así com o tam b ién en el diálogo final
entre Sygne y Georges de C o ü fon tain e, este tem a aparece com o el p u nto
fundam ental y, a la vez, co m o el lím ite que por ú ltim o separa a los d os
personajes, el lím ite que Sygne sobrepasa y que C o ü fon tain e, fiel a la é ti­
ca del am o , se niega a sobrepasar. Echem os un vistazo a los dos pasajes
en cu estió n :

S Y G N E : D ios m e d io la vid a y esto y lista y a n sio sa p o r regresársela.

¡P e ro el n o m b re es m ío y m i h o n o r de m u je r es m ío y só lo m ío!
B A D IL O N : B u en o es te n e r alg o p ro p io , p u es e n to n c e s te n e m o s
a lg o q u e p o d e m o s d a r (p á g s. 5 4 - 5 ) .

C O Ü F O N T A IN E : N o p u e d o re n u n c ia r a m i h o n o r.
S Y G N E : ¿Q u é o tra co sa te q u e d a p a ra 'd a r? (p á g . 7 1 ) .

En a m b o s casos, el diálogo gira en torno a d os puntos centrales. El

prim ero, u n a presuposición, es que los dos protagonistas (Sygne y G eor­
ges de C o ü fon tain e) están listos para sacrificar (sin dudarlo) todo, in clu ­

in d ife re n te s a ello ni p o d e m o s c o n sid e ra rlo algo e x tre m o , ex cesivo, u n a paradoja de

lo c u ra religiosa. Por el c o n tra rio , les m o straré q u e este e s p re c isa m e n te el lugar en
el q u e se n o s u bica, a n o so tro s, lo s h o m b re s y las m u je re s d e n u e stro tiem po, e n la
m e d id a e n q u e esta lo cu ra religiosa n o s es caren te. (L acan, Le transferí, pág. 353).
so su s vidas, a lo que se llam a aquí ‘hon or’, precisam ente su 'razón para
vivir’. La vida cuenta en tre las cosas que uno tiene y que, en c o n se cu e n ­
cia, podría dar, m ientras q u e la razón para vivir, el honor, no p erten ece a
ese registro, sino al del ser. La vida se sitúa no en el registro del ser, sin o
en el registro del tener. Por con traste, el h on or es algo que p ertenece al
ser m ism o de los dos p rotagonistas y d eterm ina lo que son más allá de
la vida y de la m uerte. Pero el nudo del dram a es que se enfrentan n o a
la e le cció n ‘el honor o la vid a’, sino a otro tipo de elecció n en la cu al el
sacrificio de sus vidas ya no es relevante. Esa otra elecció n co n siste en
el h e ch o de que d eben sacrificar, si quieren salvar su Causa (la m ism a
Causa q ue los d eterm ina en el nivel de su ser) ese m ism o ser, su honor.
En otras palabras, no pu ed en elegir 'la razón para vivir’ sin perd erla al
m ism o tiem po. Eso p ro p o rcio n a el tono de la segunda parte de cada
uno de los pasajes a n teriores: si el h on or es lo ú n ico que les q u ed a, si
no tien en más para dar, tend rán que dar eso últim o. Sygne, co m o tuvo
o casión de probar, es id én tico a la m áxim a: ‘m ás triste que perder la vida
es perd er la razón para vivir’. Esa m áxim a y el apoyo que e n cu en tra en
ella, so n todo lo que le q u ed a, su único v ín cu lo co n el m u nd o q u e está
por desaparecer y al cual p erten ece con todo su ser.
In ten tem os ahora d eterm in ar la naturaleza exacta del acto de Syg­
ne y có m o se relaciona co n la lógica del d eseo, por un lado, y c o n la
lógica de la pulsión por el otro. A n ticipánd onos un poco, p odríam os
d ecir que la lógica del sa crificio de Sygne perm an ece inscrita en la lógica
del d eseo y representa el h o rizo n te últim o de su ‘fantasía fu nd am ental'.
Pero la paradoja aquí es q u e en el m om ento en el que Sygne alcanza el
h orizo n te últim o, ya está obligada a ir más allá de él, a d ejarlo atrás. En
otras palabras, incluso si el acto de Sygne se sitúa en la lógica del deseo
(del pu ro d eseo), ‘c o n tie n e ’ algo que con d u ce m ás allá del deseo -h a c ia
el ‘e n cu en tro con el g oce’, por usar palabras de Lacan a las cu ales ilustra
tan b ie n el caso de Sygne: ‘para en contrar el g oce, el deseo no sólo d ebe
entend er, sin o atravesar [fran chir] la fantasía m ism a que lo con stru y e y
lo so p o rta’.221 ¿Cóm o ilu strar la situación en la cual se encuentra Sygne
estas palabras? Ya hem os insistid o con el h ech o de q ue al p rincip io de la
tragedia se presenta a Sygne co m o alguien que ya ha perdido todo lo que

221 Ja c q u e s Lacan, LLAngoissc (sem in ario inédito), co nferencia del 3 de ju lio de 1 9 6 3 .

pertenecía al ord en de su m u nd o y su Causa - n o q u ed a nada para ella
excepto el m arco vacío y la lealtad a ese vacío en m arcad o. Pero, com o
le indica B adilon, incluso ese resto de ‘nada’, in clu so ese marco vacío,
es algo que ella íiene y, por end e, algo a lo que podría renun ciar o que
podría sacrificar. Si lo tiene, puede renunciar a él. R en u n ciar a todo lo
que uno tiene es fácil, pero renu n ciar a ese resto (a q u ello que uno es)
es algo m uy d iferente. En su d iálogo co n Sygne, B ad ilon le muestra que
ese horrible sacrificio no es sin o la con secu encia y el h orizonte últim os
de su propia cau sa, de su propio honor, de su propio d eseo. El trasfon-
do de todos sus argum entos es precisam ente: ‘¿cederás a tu deseo en el
m om ento en el que, por prim era vez, en verdad im p o rte?’ No es difícil
reconocer aquí el horizonte del puro deseo, en el p ed id o q u e se le hace
a Sygne de sacrificar su últim o 'm otivo patológico’, q u e trunca la pureza
de su deseo y su adhesión a la Causa.
Podríam os, por tanto, decir que incluso si el acto de Sygne viene ine­
vitablem ente a socavar su ‘fantasía fundam ental’, a la vez se realiza preci­
sam ente en nom bre de esa fantasía. En otras palabras, la historia de Sygne
nos perm ite ver la medida en la cual el im perativo ‘no renuncies a tu
deseo’ está vinculado con la fantasía fundamental del su jeto , que entonces
se convierte en: ‘¡no renuncies al objeto-causa que constitu ye el soporte
de tu fantasía!’, pero incluso si ese im perativo está ligado a la fantasía, por
medio del d eseo, su valor ético, sin em bargo, sigue siend o incuestionable.
Para ‘ir más allá’ de la fantasía, no podem os renun ciar a la causa que nos
anima sino, por el contrario, sólo insistir con ella hasta el final. Esa ‘tra­
vesía de la fantasía’ (la traversée du fa n la sm ej es un paso que puede darse
sólo desde ‘d en tro’ de esa fantasía. C om o observa Lacan, para ir más allá
de esa fantasía, no es suficiente conocerla^y hablar sob re ella desde un^
cierta distancia. Más bien, el deseo debe a la vez ‘atravesar la fantasía m is­
ma que construye y sustentarla’. Sygne entiende m uy bien eso, entiende
que una negación de ese sacrificio requeriría una traición de su deseo.
También entiend e que al aceptarlo, perderá la causa de su deseo (su ‘razón
para vivir’). Su decisión final nos perm ite ver el pu nto del ju eg o de Lacan
en palabras: p a r ie r d u pére ciu p ire, apoyar al Padre (representado aquí por
el honor y |os ‘valores fam iliares’) incluso en el peor de los casos.
De ese m od o, el deseo en cu en tra su fin y, por ese m ism o hecho, abre
la posibilidad de que pasem os a otro registro, el registro evocado por el
'n o ’ final de Sygne. ¿Qué es, e n to n ces, lo que nos evita reconocer en Syg­
ne la 'figura de una m ujer d eificad a para recién entones ser una m u jer
crucificada? (D eberíam os observar que el com en tario de Lacan es en sí
muy am bigu o en este p u n to.)222 Prim ero debem os señalar que la im agen
del cru cifijo tiene un significado m uy preciso en la teoría lacaniana: es
una im agen fascinante que ‘b loq u ea’ el acceso al vacío que encubre. Por
lo tanto: ‘m isioneros cristianos persiguen por lodo el m undo a esos dioses
que están m uertos en los corazon es cristianos. La imagen central de la
divinidad cristiana absorbe todas las otras im ágenes del deseo en el h o m ­
bre co n consecuencias significativas’.223 Esa es una imagen que deriva su
poder fascinante del vacío m ism o que sirve para encubrir, pero eso parece
ju stificar la interpretación de El rehén que d esa rro lla ju lien . Al leer la ob ra,
ésta com ienza en el m om ento de la ‘caída’ de la fe cristiana, en el m o m en ­
to en el que el vacío aparece d etrás de la im agen Divina y Sygne se ofrece
para en cu b rir ese vacio con el esp len d or de su m artirio. Sin em bargo, esa
interpretación no da del todo en el blanco, dado que al final de la ob ra, en
lugar del esp lend or de la im agen sublim e, vem os una ‘m ueca de vida’ (L a­
can): el rostro de Sygne retorcid o por un tic com pulsivo que hace señales
de ‘n o ’. E nton ces, ¿cóm o h em o s d e'ex p lica r lo que se despliega aquí?
¿Cóm o hem os de explicar el h e ch o de que el esp lend or del m artirio de
Sygne no puede evitar la aparición de esa m ueca torturada dentro de él?
Para respond er a esta pregun ta, podem os co m en zar con la form u ­
lación de Ju lie n : allí donde ya no hay garantía divina, Sygne se erige en
el sop orte de esa garantía. De h e c h o , va más lejos. N o se sacrifica para
p rocu rar u n a garantía de la ley Divina. N o se erige en sop orte de esa
garantía. Se ‘convierte’ en esa garantía m ism a, de m anera que esa garan­
tía perm anece desplazada de aq u ello de lo que es garantía. Al h acerlo,

121 Por ejem p lo :

La s u stitu c ió n de la im agen de la m u je r p o r el signo d e la c ru z cristiana (¿no les

p arece e sto n o sólo in d ic a d o , s in o e x p lícitam en te situ a d o e n el texto? La im agen
d el c ru c ifijo en el h o rizo n te d e sd e el co m ie n zo d e la o b r a ... y sin em bargo, ¿no los
a so m b ra? ), la coincidencia d e e ste te m a , q u e es en rig o r h e ro ic o , co n aquel q u e aquí
es (s in n in g ú n o tro hilo o p u n to d e referencia q u e n o s p e rm ita tra sp asa r la intriga,
la situ a c ió n ) el tem a del so b re p asa r, d e to d o el m ás allá d e to d o valor d e fe (L acan,
Le transfert, pág. 326).

223 L a c a n , The Ethics ojPsychoanalysis , p á g . 2 6 2 .

Sygne revela el so p o rte n ecesariam ente invisible de la im agen sublim e
de lo Divino. El valor de su ‘n o ’ final reside en el h e ch o de q ue, en la
medida en que en carn a esa garantía, se niega a d esaparecer y abandonar­
se a Dios. El final de la obra nos d eja así una imagen p ertu rbad ora, una
im agen en la cual la ley Divina y su ú n ico soporte ocu p an el m ism o ni­
vel; la ley (D ivina) se encuentra cara a cara con esa carn e convulsionad a
que se niega a desaparecer de la escena y evita en efecto q u e en su lugar
aparezca un esp len d o r sublim e.

Lo R eal en la é tic a

D ejam os abierta la cu estión de si el lím ite que debe sob rep asar Sygne es
el lím ite de la ética m ism a (co n lo cual su paso se co n v ierte en un paso
hacia un d om in io de ‘más allá de la ética’) o si es recién m ás allá de este
lím ite m ism o (d on d e aparece un ‘agujero más allá de la fe’) que la ética,
en el sentido propio del térm ino, en realidad com ienza. La prim era cu es­
tión está vinculada co n una segunda q u e es de particular interés para la
ética kantiana. La o b je ció n fu ndam ental que Hegel y L acan, cada uno a
su m anera, le h acen a Kant puede resum irse d iciendo que la ética kantia­
na está, en esen cia, vinculada con la lógica del terror (‘K ant co n Sade' de
Lacan y ‘la libertad absoluta y el terro r’ de Hegel). N o o b sta n te , aunque
esa crítica está, hasta un cierto p u n to, ju stificad a, hace surgir la siguiente
pregunta: ¿es en absolu to posible (si suponem os que hay un ‘agujero
m ás allá de la ley m oral’, una ausencia de un ejem plar m oral suprem o
que pudiera garantizar la m oralidad de nuestros acto s) e n te n d e r la ética
de otra m anera? ¿N o produjo Kant, m ediante el ‘e x tre m o ’ notorio de
su ética, algo que d ebem os lom ar en consid eración si q u erem o s hablar
acerca de la ética en absoluto?
Hay, en realidad, una am bigüedad central de la ética kantiana, la
cual sería útil con sid erar aquí. Sugiram os prim ero un esb o zo de una
configu ración ética fundam ental para m ostrar cóm o, al enfatizar d iferen­
tes elem entos de esa configu ración, uno puede, de h e ch o , llegar a una
‘ética’ bastante diferente.
El corazón de toda ética es algo que no es en sí ‘é tic o ’ (ni tam poco
‘no ético ’) - e s decir, no tiene nada q ue ver con el registro de la ética. A
ese ‘algo’ se lo co n o ce con varios nom bres d ife re n te s -a u n q u e nos lim i­
tarem os a d os: para Lacan es ‘lo Real’; para Badiou , ‘el a co n tecim ien to’.
Estos térm in o s tienen que ver con algo que ap arece sólo a la guisa del
en cu en tro , co m o algo que ‘nos su ced e’,224 nos so rp ren d e, nos ‘d isloca’,
porque siem p re se inscribe en una continuid ad dada com o una ruptura,
un corte o una interrup ción. Según Lacan, lo Real es im posible, y el
h echo de q u e ‘(n o s) suced e’ no refuta su ‘im p osibilid ad ’ básica: lo Real
nos su ced e (lo en con tram os) co m o im posible, co m o ‘la cosa im posible’
que pone cab eza abajo nuestro universo sim b ólico y con d u ce a la re co n ­
figuración de ese universo. Por lo tanto, la im posibilid ad de lo Real no
evita que tenga efecto en el reino de lo posible. Es e n to n ces que en tra
en ju e g o la ética , en la pregunta que nos im pone el encuentro con lo
Real: ¿actu aré en conform idad co n lo que me ‘d is lo c ó ’? ¿Estaré listo para
reform ular lo que hasta ahora ha sido el fund am en to de mi existencia?
Badiou llam a a esta pregunta (o , más bien, a esta actitu d ) una ‘lealtad
al aco n te cim ie n to ’ o ‘la ética de la verdad’. Para L acan, el acento d ebe
colocarse, p rim ero, en el deseo ( ‘¿has actuado en conform id ad con el
deseo que te h ab ita?’), pues es el deseo el que ap u nta a lo im posible, a lo
real. En su o b ra tardía, Lacan llegará a co n c eb ir el d eseo, más bien, co m o
una d efensa co n tra el goce - e s decir, com o una fo rm ación de co m p ro ­
miso. D esde esta perspectiva tardía escapam os al rein o de la m etonim ia
sim bólica infin ita para evitar el en cu en tro con lo Real del goce. En esta
co n cep ció n tard ía, es la n oción de la pulsión (co m o aq u ello que articula
nuestra relació n con el goce) lo que pasa a ser d ecisivo.
El e n cu e n tro m ism o, el aco n tecim ien to , puede presentársele al su je ­
to co m o un m o m en to de ‘terror’, porque lo co n fro n ta co n una elección
‘im p osible’. Si la acepta, el su jeto sale de esa e le cció n co m o ‘otro su jeto ’
- o , más p recisam en te, es recién después de esa e le cc ió n que el su jeto es
un su jeto .225 Sin em bargo, es n ecesario distinguir en tre el terror in h eren ­
te al a co n tecim ien to , a lo Real, y el terror com o una estrategia que ap u n ­

IM ‘Ingresar en la form ación del su jeto de una verdad puede só lo ser algo que le pase a ti'
(Badiou, L É Ih iqu e, pág. 4 7 ).
¡2 ,“Uno llam a 's u je t o '... al fu nd am ento del proceso de la verdad. El su jeto no preexiste
desde nin gú n p u n to de vista a ese p roceso. Es j>or com p leto n o existen te en la situ ación
‘an terior’ al aco n tecim ien to . Podrfa decirse ip ic el proceso de la verdad induce al su jeto "
(Badiou, LÉ th iqu e, pág. 3 9 ).
ta a forzar la ap arición de lo im p o sib le, lo Real. El lerror, en el sentido
e stricto del térm in o, se funda sobre un a lógica que podría d escribirse de
la siguiente m anera: el lerror se p ro d u ce cu an do uno ad ju d ica el efecto
que el a co n tecim ien to (o el ‘en cu en tro co n lo Real’) tiene sob re el su jeto
al objetivo in m ed iato propio y cree que al producir ese efecto uno tam ­
bién producirá el a co n tecim ien to, lo Real, m ism o.
Desde esta perspectiva, pod ríam os d efinir con m ayor precisión el
lím ite en el cual la ética se transform a en terror o en el o scu ro deseo
de la catástrofe. Lo últim o sucede si n os 'olvidam os' de que lo Real y el
A contecim iento no son en sí categorías éticas y si los con sid eram os una
suerte de su stitu to, un tipo de equ iv alen te m oderno de la n oción de
Bien suprem o q u e d ebem os realizar a cu a lq u ier precio. Es decir, volve­
m os a caer en el terro r si entend em os q ue el térm ino ética se refiere a la
elaboración de una estrategia cuyo sen tid o es forzar el en cu en tro con lo
Real, con el A co n tecim ien to, si lo vem o s co m o m étodo de producción
de lo im posible. E so, por supuesto, es lo que está e n ju e g o en una de las
principales controv ersias sobre la ética kantiana: si la ética kantiana es la
teoría de una con fig u ración ética o la ‘guía de usuario’ para el ejercicio
ético . Si op tam osjD or la segunda, por necesid ad nos vem os cond u cid os
a la posición de Sade: dado que el su frim ien to y el dolor se convierten
en ton ces en la m arca de la ética, la rareza del ‘b ien ’ se convierte en la
om nipresencia del ‘m al’; la incom p atibilid ad de la ética y el placer c o n ­
d ucen a un m asoq u ism o m etódico y, p o r ú ltim o, el h echo de que la ética
y los m otivos pato ló g ico s se excluyen en tre sí nos hace term inar en un
ascetism o del ‘alm a b ella ’. Si, por lo ta n to , entendem os los elem en tos a
través de los cu ales Kant esp ecifica la ética com o elem en tos que d ebe­
m os consid erar co m o el ob jeto (in m e d ia to ) dte la voluntad, al creer que
al hacerlo realizarem os lo ético, la co m p ara ció n entre Kant y Sade parece
hasta m oderada. Si Kant dice q ue, en un acto ético, el bien estar no es
relevante y si e n ten d em o s eso co m o un m andato de actu ar en con tra de
nuestro propio b ien estar o en con tra del bienestar de otros (para hacer
q ue lo ético sea en absolu to p o sible), n o s en con tram os atrapados en las
redes del ‘sim u lacro ’ de la ética, del terror.
Por otro lado, la perspectiva segú n la cual apuntam os d irectam ente
a lo Real (al a co n tecim ien to ) -q u e se con v ierte así en el ‘o b je to exp lícito
de nuestro d eseo’- nos lleva a la actitud en la cual nuestra propia m uerte
o una catástrofe general co m ien zan a funcionar c o m o el horizonte últi­
mo de nu estro deseo. Es esta figura del deseo la que aparece en la segu n­
da parte de la trilogía de C lau d el, El pan duro, d on d e se encarna en el
personaje de Lumir. Este ú ltim o d ice, por ejem p lo , a su am ante Louis:

E s ta m o s so lo s, a b so lu ta , c o m p le ta m e n te s o lo s e n e ste d e sierto .
¡D o s a lm a s h u m a n a s q u e su fre n en el vacio d e la v id a !... ¡Si tan
só lo la vida fuera m ás larga! P od ría valer la p en a s e r fe lices. ¡Pero
la vid a e s c o rta y h a y m a n e ra s de h a cerla in c lu s o m á s c o rla ! ¡Sí,
ta n c o rla q u e to d a la e te rn id a d pu ed e c o n ie n e r s e d e n tro de ella!
(p á g s. 1 3 7 -8 ) .

¿C uáles son exactam en te las coordenadas del d eseo de Lumir? C om o

dice en otro pasaje, está 'sola, sin padre, sin país, sin D ios ni víncu los ni
riqueza ni futuro ni am or’ (pág. 1 3 5 ). Podríam os así d ecir que el lem a
de su d eseo es: lod os los v ín cu lo s se han roto, no hay nada fuera del
aquí y el ahora, no hay p u n to firm e ni aquí ni en algún más allá. Todo
el sentid o inherente de la vida y el ob jetivo de la vida mism a pasan a re­
ducirse a la op ortunidad de m orir. La m áxim a ética sob re la cual se basa
esa actitud no es ‘m ejo r m orir q u e .. .’ -a q u í la m u erte ya no es uno de los
dos térm in os de una e lecció n forzada. Por el co n tra rio , se convierte en el
im perativo y el agente que lleva toda su fuerza d en tro de sí. El m om en to
de la m u erte es el ún ico m o m en to de lá v id a en el que en verdad esta­
mos d espiertos. (‘Nada es real. La vida no es real. A hora estoy despierta,
incluso cu an d o sea por un m o m en to pasajero. P ued o ver’ dice Lum ir
[pág. 1 3 5 ].) En otras palabras, si, por un lado, la m u erte es una apuesta
inevitable de la ética (clásica) -a q u e llo que el su je to debe aceptar co m o
el precio posible del acto é t ic o - , por el otro lado, para Lumir, el su jeto
apunta d irectam ente a la m u erte co m o un ‘h e c h o co n co m ita n te’ que
traerá con sig o el ‘d espertar’ de lo Real, del Evento, de lo ético.
La parad oja de lo Real o del A co ntecim iento está en el h echo de que
ni bien lo con v ertim os en el o b je tiv o directo de n u estra a cción , lo per­
dem os. Pero (dado que lo Real, o el A co n tecim ien to, es el centro de toda
la ética), ¿no im plica eso que la ética es ‘pasiva’ en su esencia, que todo
lo que p o d em os h acer es esp erar un ‘encuentro c o n lo Real’ y después
de eso a ten ern o s a sus co n se cu e n cia s? Para ver q u e la respuesta a esta
pregunta es negativa, d eb em o s h a cer en este p u nto una d istinción im ­
pórtam e. Según la lógica de lo Real o del A co n tecim ien to, la oposición
activo/pasivo m ism a (el que esperem os el A contecim iento/nuestros es­
fuerzos para h acer que suceda) es una mala in terp retación . E sto se debe
a que lo Real (el A co n tecim ien to) no tiene un sujeto (en el sen tid o de una
voluntad que lo q u iere), sino que es en esencia un derivado de la acción
(o la inacción) del su jeto -a lg o que este últim o produ ce, pero no com o
‘suyo’, com o algo en lo cual podría ‘reco n o cerse’. En otras palabras, ‘no
hay héroe del A co n tecim ien to ’.226

Del p u ro d e s e o a la p u lsió n

Regresem os a L acan. En su ensayo de Écrits ‘la subversión del sujeto y

la dialéctica del d eseo en el in con scien te freudiano’, que data de 1 9 6 0
(el m ism o año en el que Lacan había con clu id o su sem in ario L a ética
del psicoanálisis), leem os: ‘pues el deseo es una d efensa ¡d éjen se!, una
prohibición [d é jen s e| para evitar ir m ás allá de un cierto lím ite de goce
[jouisscmce|’.227 En el m ism o texto, llam a a ‘la form a de la tragedia grie­
ga’ ‘el narcisism o suprem o de la Causa Perdida’.228 ¿C ó m o hem os de
reconciliar la fu n ció n central que Lacan asigna al deseo en la ética por
un lado con la afirm ación según la cual el deseo es una d efensa contra
el goce por el otro? Adem ás, ¿cóm o reconciliam o s la lectu ra de Aníígo-
na com o figura ética p a r ex cellen ce que hace Lacan con su enu nciación
q ue vincula la tragedia griega con el narcisism o de la C au sa Perdida?
Tam bién p odríam os plantear una pregunta más general: ¿cuál es la rela­
ción entre el d eseo co m o algo esen cial del su jeto co m o tal (el su jeto es,
por d efinición, el su jeto de deseo) y el 'pi^fo d eseo’? ¿C ó m o situam os,
con respecto a esta relación, el co n cep to de la pulsión? ¿Ha perdido la
fórm ula ‘no ren u n cies a tu deseo’ su valor en el Lacan tard ío, que da
prioridad al p roblem a del goce o de la pulsión? Podríam os responder de
m anera negativa al d ecir que a lo largo de toda su ob ra, Lacan atribuye la
función central del proceso analítico al d eseo, m ientras que no podem os

™ A lain Badiou, L’Éírc e l l’ev in em cn t, París: S eu il, 1 9 8 8 , pág. 2 9 9 .

J!7ja c q u c s Lacan, T h e Subversión o f ih e S u b ject and ihe D ialectic o f D esire in the Freud-
ian U nconscious’, en É crils: A Salaction, Londres: Rouiledge, 1 9 8 9 , pág. 3 3 2 .
2!flIbid ., pág. 3 2 4 .
d ecir que el co n c ep to de la p u lsión reem place al co n c e p to de deseo en
esta función. D eberíam os decir, m á s b ien , que la cu estió n del deseo se
‘com p lem en ta’ con la cu estión de la pulsión. Tras h a b er presentado y
elaborado el co n c ep to de pulsión en el S em in ario XI, Lacan conclu ye:

tra s la ca rto g ra fía del s u je to e n re la c ió n c o n el o b je to a , la e x p e ­

rie n c ia d e la fan tasía fu n d a m e n ta l pasa a se r la p u lsió n . ¿ E n q u é
se c o n v ie rte , e n to n c e s, q u ie n h a p a sa d o p or la e x p e rie n c ia d e esta
o p a c a re la c ió n c o n el o rig e n , c o n la p u lsió n ? ¿ C ó m o p u e d e u n s u ­
je t o q u e h a atrav esad o la fa n ta sía ra d ica l e x p e rim e n ta r la p u lsió n ?
E so está m ás allá del a n á lisis y n u n c a se lo ha a b o rd a d o . H asta
a h o ra , se lo ha ab o rd a d o s ó lo al n iv el del a n alista, e n la m ed id a
en q u e se exig iría q u e h u b ie se a tra v e sa d o e sp e c ífic a m e n te el c ic lo
d e la e x p e rie n c ia an a lítica e n s u to ta lid a d .m

La im p ortancia de este pasaje puede resum irse quizá en dos puntos.

Prim ero, el d eseo sigue siendo el ‘te rre n o ’ principal del análisis. El an á­
lisis se despliega en el registro del d eseo (que brinda ap o y o a la ‘fantasía
fund am ental’ del su jeto) y term in a en el m om ento en el que el su jeto
'ha atravesado’ esa fantasía. La p u lsión en el sentido estricto del térm i­
no debe situarse m ás allá del análisis. En segundo lugar, el acceso a la
pulsión en el análisis se abre recién cu and o el su jeto ya ha atravesado
la ‘fantasía fu nd am ental’. En otras palabras: incluso si la pulsión es de
alguna m anera el ‘ob jetivo’ del p ro ceso analítico, no se la puede elegir de
m anera directa, ‘en lugar’ del d eseo y la lógica. Para llegar a la pulsión,
se debe pasar por el deseo e in sistir co n él hasta el final. C on estos dos
puntos en m en te, ahora podem os in ten tar m ostrar có m o y en qué m o­
m ento la p u lsión reem plaza al d eseo.
Pero prim ero debem os in ten tar u n a respuesta a esta pregunta: ¿por
qué Lacan, en un punto de su tra b a jo , ‘com p lem en tó’ el deseo (puro)
con la pu lsión y así desplazó el m arco conceptual del final del análisis?
La respuesta ha de encontrarse en el h ech o de que a lo largo de la obra
de Lacan, la co n d ició n ‘on tológ ica’ del goce atravesó un cam b io básico
y eso no su ced ió sin traer co n se cu e n cia s para la teoría del deseo. Así,
podríam os d ecir que, para el p rim er Lacan, el jo u issa n c e no existe. Más
precisam ente, sólo existe en su propia pérdida (existe sólo en la m edida

2MLacan, T he F o u r Fu ndam en tal Concepts o f Psycho-A nalysis, pág. 2 7 6 .

en que siem pre está ya p erdido), com o algo carente. Aquí la categ oría de
la carencia es una categ oría ontológica, la carencia es algo ‘tan g ib le’ irre­
d u ctib le a una sim p le ausencia o privación. Desde esta persp ectiv a, la
caren cia señala un im passe irredu ctible, la im potencia del ord en sim b ó ­
lico que trata de ‘ca m u fla r’ esa carencia con todo tipo de in terven cio n es
- p o r ejem plo, al p ro p o n e r una m ultiplicidad en lugar del U n o perdido.
De ese m odo, según F reu d , la m ultiplicidad de las serpientes de la ca b e­
za de Medusa sirve só lo para cam uflar la carencia del U no y lo ú n ico (es
decir, la castración). En un ejem plo m ás cotid ian o, al p articip ar en la ‘so ­
ciedad consu m ista’, al acu m u lar cada vez más ob jetos de d eseo nuevos,
n os ocultam os de la caren cia del verdadero ob jeto que nos satisfaría por
com p leto . En este co n te x to , la ética del deseo se presenta literalm ente
co m o un ‘heroísm o de la caren cia’, co m o la actitud hacia la cu al, en el
nom bre de la caren cia del ob jeto Real, rechazam os todos los otros o b je ­
tos y no sentim os satisfacció n con n in gu no. En otras palabras, la ética
del deseo es la ética de la lealtad a un g oce perdido, la ética de la pre­
servación de la caren cia fundam ental que introduce una b re ch a en tre la
C osa y las cosas y nos recuerda el h e ch o de que más allá de to d o s los o b ­
je to s a m ano, hay algo, ‘una Cosa’ que por sí sola haría que nu estra vida
valiera la pena vivirse. En la medida en que persiste en su in satisfacción ,
el deseo preserva el verdadero lugar del g oce, incluso au n qu e p er m a n ez ca
vacio. Es en este sen tid o que uno d ebe en tend er la afirm ación de Lacan
d e que la ética del d eseo (co m o la en con tram os en la tragedia griega) está
vinculada con el ‘narcisism o suprem o de la Causa Perdida’.
No obstante, la co n d ició n y la fu n ción de la carencia son m ás equ í­
vocas. Si bien es verdad q ue, por un lado, la carencia es la in scrip ció n de
un im passe o una im p otencia en el orden sftnbólico, no d eb em o s olvi­
d arn os que, por otro lado, es a la vez la con d ició n de ese p o d er y liene,
co m o con secu en cia, u n a función constitu tiv a para el ord en sim bólico
y tam bién para la realidad: sin la caren cia, no hay realidad; la realidad
se constituye en la pérdida de un ped acito de lo Real. D eb em o s tom ar
en consid eración esta d oble con d ició n de la carencia si q u e re m o s evitar
u n a lectura dem asiado precipitada de L acan, una lectura que to m e com o
p u n to de partida y co m o m áxim a el desenm ascaram iento de la carencia.
Según esta lectura, todas las form u laciones ideológicas ap u n tan a en m as­
carar alguna caren cia o mal fu ncionam ien to. Pero esa actitud n o llega a
reconocer q u e la carencia es a la vez constitu tiva de toda la ideología y el
soporte esen cia l de la fantasía. Desde esta últim a perspectiva, podem os
sugerir una postura en verdad subversiva hacia todas las configu raciones
ideológicas: ‘sácales la carencia y se d errum barán’.
Esa co n c e p c ió n , según la cual el acen to se co lo ca en la carencia y en
la que lo im p o sib le se identifica co n lo inaccesible, se ha h ech o bastante
popular; da orig en a la im agen de Lacan com o ‘filósofo del lenguaje’
que insiste co n el precio que el su jeto debe pagar para ob ten er acceso
al orden sim b ó lico . Asi ob ten em os el acto prim ordial de la renuncia, el
goce co m o im p o sib le, y el fin del análisis com o el m o m en to en el cual
el analizado d eb e asum ir la castración sim bólica y a cep tar una carencia
(o pérdida) fund am ental o constitu tiv a. Pero ese p o ético ‘heroísm o de
la carencia’ no es la única ni la últim a palabra sobre L acan. C om o dice
Zizek.

El p r o b le m a c o n el jo u is s a n c e n o e s q u e sea in a lc a n z a b le , q u e
s ie m p r e e lu d a n u e stra b r e c h a s in o , m á s b ie n , q u e u n o n u n ca
p u e d e d e s h a c e r s e d e é l, q u e su m a n c h a se a rr a s tr a p a ra s ie m p re
- e n e s o re s id e el p u n to d e l c o n c e p t o d e p lu s d e g o c e d e L a­
c a n : la r e n u n c ia m ism a d e l jo u is s a n c e p ro d u c e u n re sto / p lu s de
jo u is s a n c e .330

P od ríam os agregar aquí que el deseo del su jeto es en gran medida

‘deshacerse d e ’ la m ancha de goce que encuentra in sop ortable. Cuando
Lacan e scrib ió en Los cu atro con cep tos fu n d a m en ta les d el p sicoan álisis que
‘el deseo del análisis no es un deseo puro’ y v in cu ló el fin del análisis
con el c o n c e p io de la pulsión, ese ca m b io de perspectiva ya era percep­
tible. E n to n ces ¿qué consecu encias tiene este ca m b io para lo que con
anterioridad llam am os la con d ició n ‘onlológ ica’ del goce? ¿Im plica esta
otra perspectiva que ahora podem os afirm ar que el g oce es, que existe?
Parece claro q u e eso es exactam ente lo que Lacan no q u iere decir. Si toda
su elaboración de la ética del deseo (en el sentido q u e h em os llegado a
darle a ese té rm in o ) apunta a preservar el lugar del g oce co m o lugar va­
cío , el o b je tiv o del Lacan tardío no es por cierto afirm ar el lugar del goce
com o ‘co m p le to ’. En lugar de eso, trata de en con trar una conceptualiza-

J 10 Zizek, The Indivisible R em ain der, pág. 9 3 .

ció n (de la co n d ició n ) del goce que abarcaría sim ultáneam ente esas dos
características: que el jo u issan cc no existe y que se en cu en tra en lodos
lados. Ya hem os d ich o que, para Lacan, lo q ue existe es una caren cia. Es
de eso que ‘deriva’ la con d ició n del goce. Lo ú ltim o no es algo q ue pueda
‘llen ar’ la carencia, porqu e la carencia ‘e s’ - e s decir, no es sólo un espacio
vacío que podría llen ar u ocupar otra co sa. Podríam os d ecir que hay un
lugar que es ‘ocu p ad o por la caren cia’, que está ‘Heno de la caren cia’; y
p o r supuesto, la ‘op era ció n ’ que se da en ese con texto es que la carencia
pasa a carecer (co m o , por ejem p lo, en el caso de la ansied ad ), no que se
llena. Si bien el g oce no es aquello que podría llenar la caren cia, tam p o­
co es algo que podría agregarse a ella. En lugar de eso, es aq u ello que se
su bstrae a sí mismo d e la caren cia (en el sen tid o m atem ático del térm in o).
Por lo tanto, p ro p onem o s form ular la co n d ició n del goce co m o aquello
de lo que ‘uno C arece m en os’. Es a eso a lo que apunta el co n c ep to de
la pulsión.
El deseo y la pulsión tienen algo en co m ú n : am bos son diferentes de
la necesidad, lo cu al im plica que en el caso del deseo, co m o tam bién en
el caso de la p u lsió n , el sujeto exp erim en ta una ‘in su ficien cia’ de todo
o b je to dado (un ‘no es eso’). Eso se ha rem arcado con su ficien te frecu en­
cia en relación co n el deseo. Por lo ta n lo , citem os sólo esta observación
de Lacan en referen cia a .la pulsión: 'al intentar arrebatar su o b jeto , la
pulsión aprende en un sentido que esa n o es precisam ente la form a en la
cual se satisfará’.231 Pero tam bién hay una diferencia fundam ental entre el
d eseo y la pulsión. El deseo se sostiene a sí m ism o al m antenerse insatis­
fecho. En cu anto a la pulsión, el h ech o de que ‘entiende que esa n o es la
m anera en la cual se satisfará’ no evita q u e encuentre satisfacción ‘en otro
lad o’. De ese m o d o , a diferencia del d eseq, la pulsión se sostiene por el
h ech o m ism o de satisfacerse. Lacan e x p lica esta ‘paradoja’ que hace que
el deseo alcance su satisfacción sin alcan zar su objetivo: ‘in clu so cuando
te llenas la b oca (la b o ca que se abre en el registro de la p u lsión) no es
la com id a lo que la satisface. Es, co m o u n o d ice, el placer de la b oca’.232
Esa ‘ilu stración’ puede ayudarnos a e n te n d e r qué significa d ecir que el
goce aparece aquí en la guisa de ‘una caren cia m enos’. Satisfacem os la

251 Lacan, The F ou r F u n d am en tal C oncepls o f P sycho-A nalysis, pág. 167.

212 Ibid.
boca, por as! d ecirlo , sin llenarla - e s decir, sin pasar al registro que esta­
ría sim plem en te op uesto al de la caren cia. En otras palabra, cuando nos
‘llenam os la b o c a ’, satisfacem os la pulsión lo qu era m o s o no.233 Y a pesar
del hecho de q u e el o b jeto que co n su m im o s nunca sea ‘e llo ’, una parte
de ‘ello’ se produ ce en el acto m ism o del consum o. Es precisam ente esa
‘parte de ello ’ lo que es el verdadero o b je to de la pu lsión.
Una form a (q u izá la única form a) de concep tu alizar la relación e n ­
tre el deseo y la pulsión sería al ex p lica r el (p osib le) p asaje del uno a la
otra: incluso cu a n d o no haya m edida com ú n entre el d eseo y la pulsión,
en el centro del deseo se abre un pasaje posible hacia la pulsión. Por lo
tanto, se podría llegar a la pulsión si se sigue la ‘ló g ica’ del deseo hasta
su lím ite. ¿N o es exactam ente lo q u e nos ha m ostrado la historia de El
rehén ? Veamos.
La fantasía es la relación fundam ental entre el su jeto y su deseo. El
objel petil a , el fu nd am ento del d eseo en la fantasía, no es visible en aque­
llo que con stitu y e para el su jeto la im agen del deseo. C o n m ás exactitud,
es el fundam ento de la fantasía precisam en te en la m edida en que está
excluid o, es invisible en el cam p o de su marco. Desde esta perspectiva,
el deseo puro podría definirse co m o el límite en el cual el deseo se e n ­
cuentra co n fron tad o con su propio fund am ento, su propia causa. Ese es
el lím ite que alcanza Sygne. A quello q u e constituye el fu nd am ento de su
m undo, aquello q u e abre la ventana a su m undo, es el hon or. El honor
es ese o b jeto , esa causa (o inclu so esa Causa) que no podría de ninguna
m anera aparecer en el m arco de su d eseo com o un o b je to equivalente a
otros, con lo cu al se prestaría a su intercam bio o a su su b stitu ción . Pero
Sygne está en un a posición en la cu al, si quiere preservar su fantasía y
su deseo, d ebe sacrificar aquello m ism o que constitu ye el fundam ento
de esa fantasía, de ese deseo. C u and o a su exclam ación: ‘D ios me dio la
vida y estoy lista y ansiosa por regresársela. ¡Pero el n om bre es m ío y mi

233 Por ejem plo:

La lógica del d e se o seria: 'eslá p ro h ib id o h a c e r esto , pero sin em b a rg o lo h a ré ’. A la

p u lsió n , p o r el c o n tra rio , n o le im p o rta la p ro h ib ició n : no se p re o c u p a p o r su p e ra r la
ley. La lógica d e la p u ls ió n es: 'n o q u iero h a c e r esto pero sin em b a rg o v o y a hacerlo'.
De ese m o d o , te n e m o s u n a lógica c o n tra ria e n la p u lsió n d ad o q u e el s u je to no d esea
h acer algo, p e ro sin em b arg o d isfru ta h a c e r ex ac ta m e n te eso. (R enata S a le d , The
Satisfaction o f D rives', UM BR|a] 1, Buffalo, NY, 1997, pág. 106).
h o n o r de m ujer es m ío y sólo m ío!’ Badilon responde: ‘Bueno es tener
algo propio, pues en to n ce s tenem os algo que podem os dar’, hace que el
o b jeto -fu n d am en to de su fantasía aparezca en su ‘cam p o de v isió n ’, en el
m arco m ism o de esa fantasía, y hace de él a lg o qu e p u ed e d arse. Pero para
Sygne, es precisam ente d eb id o a que ‘dar’ su h o n o r era algo inim aginable
para ella que pudo ren u n ciar a todo el resto, sacrificar lod o el resto. Es
en ese m om ento, cu a n d o el ob jeto exclu id o aparece entre otros o b je to s
(‘co m u n e s’), que Sygne d eja el reino del d eseo estrictam ente hablan d o
e ingresa en el reino de la pulsión. El o b je to -ca u sa absolu to del deseo
d eviene ob jeto parcial, o b je to de la pulsión. Si “para el elem en to in co n ­
d icional de la dem anda el deseo substituye la con d ició n ‘ab so lu ta ’”, ^
podría decirse que la pulsión ‘des-absolutiza’ esa con d ició n al hacerla
el p rod u cto del p roceso del cual era la co n d ició n . El m om ento del deseo
puro puede definirse co m o el m om ento en el cual la única form a en la
q ue el sujeto no renu n cie a su deseo es sa crifica r la Causa m ism a de
éste, su con d ición ab so lu ta, el m om ento en el que sacrifica a su deseo su
fu nd am ento m ism o, cu a n d o da aquello que no tiene. Si la con stelació n
fundam ental del d eseo im p lica una m edida infinita e in conm ensu rable
q ue hace que cu alq u ier o b je to dado resulte ser insuficiente (‘no es eso’),
el d eseo puro puede d efinirse com o el m o m en to en el cual el d eseo es
forzado a decir por su m ism a Causa (p o r su co n d ició n absolu ta): ‘no es
eso ’. Eso significa q ue el m om ento del d eseo puro es, de m anera para­
d ó jica , el m om ento m ism o en el cual el d eseo pierde la fu nd am entación
de su pureza. Eso im p lica que el ‘puro d ese o ’ no es un estado, co m o un
estad o del sujeto cu yo deseo alcanzaría la pureza desde todas las m an­
ch as patológicas (to d o s los ob jetos). El d eseo puro es un m o m en to , un
m o m en to de torsión o de curvatura que p o d n a com pararse co n la banda
de M óbius: si segu im os avanzando por un o de sus lados, de repente nos
en con trarem os en el ‘o tro ’ lado. El deseo puro es el m om en to en el que
el d eseo, en su m eton im ia, se cruza con sig o m ism o, en cu entra su causa
en tre otros objetos. A la vez, el puro deseo co in cid e con un acto. Ese acto
se realiza en el m arco d e la fantasía fund am ental del su jeto; pero debido
a q u e lo que está e n ju e g o no es sino el m arco m ism o, term ina ‘fuera’ de
la fantasía, en otro ca m p o : el de la pulsión.

i34 Lacan, 'T he Sign ification o í ih e Phallus', en Écriis: A Sclcction , pág. 2 8 7 .

 Por lo tanto.

La ética de lo Real no es una ética de lo finito, de la finitud. La respuesta

d e la promesa religiosa de inm ortalidad n o es el pathos de lo finito. La
b ase de la ética no p u ed e ser un im perativo que nos ord ene respaldar
nu estra finitud y ren u n ciar a todas las aspiraciones 'su p erio res’ e ‘im p o­
s ib le s’. Eso no es sólo porque im plicarla ced er a lo necesario - l o q u e está
en ju e g o es más rad ical: la infinitud no es im posible de alcanzar, más
b ien , nos resulta im p o sib le escap ar por com p leto de ella. El fin de la
prom esa de una vida d espu és de la m uerte (es decir, de un in fin ito fuera
de este m undo) no im p lica que de hoy en adelante estam os ‘cercad o s’,
atrapados dentro de un m undo finito. Im plica, por el c o n tra rio , que lo
in fin ito ‘parasiia’ sin cesar lo finito. La ausencia del más allá, la carencia
de cu alquier e x cep ció n de lo finito, ‘in fin itiza ’ lo finito. Por usar la fór­
m u la de Jean -C lau d e M ilner, ‘lo infinito es lo que dice no a la excep ció n
a la finitud’.235 El p roblem a de lo infinito no es cóm o alcan zarlo sino,
m ás b ien , cóm o d eshacerse de su m anch a, una m ancha que n o s persigue
sin cesar. El nom bre lacaniano para ese parasitism o es goce [/ouissance].
Puede parecer p arad ójico , pues, ¿no es el goce sin ón im o de la pul­
sió n de m uerte y, en co n secu en cia , de aquello que nos id en tifica con
nu estra m ortalidad, c o n nuestra finitud?, Por el contrario, el h e ch o de
q u e el jou issan ce pueda m atarnos (pu eda obligarnos a actu ar de una m a­
nera que va en co n tra de nuestro bien estar y de nuestra supervivencia
inm ediata) atestigua el h e ch o de que nuestro ser no es un ‘ser para la
m u erte’. En la clín ica psicoanalítica, co n frecuencia uno e n cu en tra esa
figura paradójica: el su jeto se defiende de la m uerte con la m u erte, se de­
fiende de la ‘pu lsión de m uerte' con algún tipo de m o rtificación . La an­
sied ad, por ejem p lo, q u e paraliza y m ortifica al sujeto es una respuesta a

235J e a n -C la u d e M ilner, LCEuvre d a ir t , Parts: Scu il, 1 9 9 5 , pág. 66 .

la ‘pulsión de m u erte’ [jouissance|. El to n o poético del 'ser para la muer­
te’, con toda su reson an cia (incluso el Famoso m e p h jm ai, ‘desearía no ser
[haber n acid o )’) d eb e entenderse co m o una defensa co n tra algo que no
es reducible sólo a la m uerte. El clich é según el cual el m ied o a m orir
es en realidad el m ied o a vivir debería entenderse en ese sen tid o -c o m o
un m iedo a la m u erte que, de h ech o, anim a o ‘im pulsa’ la vida. Esa es la
razón por la cual Lacan opta por in tro d u cir la noción de la pulsión en
referencia con el fragm ento de H eráclito: El nom bre del a r c o es vida y su
Ju n ción es d a r m u erte. La pulsión de m u erte no es una pulsión que apunte
a la m uerte. No ap u nta ni a la vida ni a la m uerte. La pulsión puede ser
‘m ortal’ p recisam en te porqu e es in diferen te a la m uerte (así co m o tam bién
a la vida), porqu e n o se preocupa por la m u erte, porque la m uerte no le
interesa. La p u lsión no es desde ningún pu nto de vista la expresión del
deseo del su jeto de ‘regresar a la nad a’, no es una exp resión de nuestra
dou leu r d'exister (‘carga de la existen cia’) ni una respuesta a ella, por la
cual tan sólo no tien e interés. La pu lsión de m uerte no tiene nada que
ver con el ‘ser para la m uerte’, ni con la ‘falta a ser’ |le m a n q u e-á -é tre]: es
indiferente a la m u erte y por cierto no falta a ser.236
E nton ces, ¿có m o parasita lo in fin ito a lo finito, a nu estra existencia
com o ‘seres fin ito s’? De hecho, hay dos m odos en los que se da ese pa­
rasitism o y cada u n o de ellos produce una figura diferente de lo infinito:
prim ero, está lo in fin ito del deseo, que podría d escribirse co m o un ‘mal
infinito’ (v in cu lad o con la lógica de la no realización); por otro lado,
está el infinito del jo u issa n c e (vinculado co n la lógica de lo Real y de la
realización). La ética m ism a puede situ arse en el pasaje del u n o al otro.
Ese pasaje, sin em barg o, puede en sí to m ar dos cam in os d iferentes. El
paradigma del p rim ero está indicado por la figura de A ntígona y saca a
relu cir las coo rd en ad as de la ‘ética c lá sica ’. El paradigm a del segundo
es evidente en la figura de Sygne de C oü fontaine y con stitu y e lo que
podríam os llam ar la ‘ética m oderna’.
En relación c o n el com entario q ue h ace Lacan sobre A n tíg on a, con
frecuencia se hace h in cap ié en la fórm ula ‘ne p a s c ed e r su r son désir' y en

2,6 A unque, al p rin cip io d e su obra, Lacan se sin tió sed u cid o por los e c o s heideggerianos
y existen cialistas de la p u lsió n de m uerte, m ás tarde propuso una leo n a de la pulsión que
tiene profundas d iferen cias c o n ese horizonte co n cep tu al.
A n tígona com o figura del d eseo, pero hay otra frase muy inusual en el
co m en tario de Lacan que m erece nuestra aten ció n : ‘la realización del
d eseo ’. Podíam os d ecir q ue lo que hace A n tígona a Antígona no es sólo
que n o renuncia a su d eseo sin o, más p recisam en te, que realiza su d eseo .
Eso im plica que no es só lo una figura de d eseo, dado que el d eseo se
o p o n e, en su naturaleza m ism a, a la realización del deseo. Por lo tanto,
¿qué significa esta ‘realización del deseo’?
Es claro que no significa la satisfacción del deseo: no significa la rea­
lización de aquello que desea el su jeto. En la teoría de Lacan, no existe
algo sem ejan te al o b je to deseado. Está el o b je to exigido y luego está el
o b je to -ca u sa del deseo q u e, sin tener co n ten id o positivo, se refiere a
lo q u e ob tenem os si sustraem os la satisfacció n que en con tram os en un
o b je to dado de la exig en cia (que ten em os) de ese ob jeto. El d eseo, vin ­
cu lad o en esencia con esta lógica de la su stra cció n que hace surgir una
m eton im ia (p o sib lem en te) infinita, no es sin o aquello que introd u ce en
el universo del su jeto una m edida in con m en su rable o infinita (térm in o s
de L acan). El deseo no es sino esa ‘m edida infinita’. Desde esta pers­
pectiva, realizar el deseo de uno significa realizar, ‘m edir’ lo in finito, la
m edida infinita. Esa es la razón por la cual Lacan subraya que la cu estión
de la realización del d eseo ‘se form ula n ecesariam ente desde un punto
de vista de un Ju ic io Final. Traten de im aginar qué podría q u erer d ecir
“h ab er realizado el deseo de u n o” sino h ab erlo realizado, por así d ecirlo,
al final’.237 ,
Flagam os aquí un a pausa por un m o m en to . Ya hem os en con trad o
una con stelació n sim ilar en Kant, en su teoría de los postulados y qué los
exige. Kant postula la realización del Bien su p rem o com o el o b je to n ecesa­
rio del deseo d eterm in ad o por la ley m oraL Eso im plica precisam ente la
realización de una m ed id a infinita que, p od ría considerarse, se com p ara
co n lo que Lacan llam a la realización del d eseo. Para Kant, así co m o para
Lacan, lo que está en ju e g o no es la realización de algún bien - e n este
caso el bien suprem o. Lo que está en ju e g o n o es la realización de algún
o b je to : el bien suprem o se define com o la corresp o n d en cia com p leta de
la voluntad con la ley m oral, no com o un o b je to (positivo) tal o cual.
Para que sea posible la realización del b ien su p rem o, Kant tiene que in-

i,7 Jacq u cs-L a ca n . The Ethics o j P sychoanalysis, Londres: Routledge, 19 9 2 , pág. 2 9 4 .

traducir, prim ero, el postulado de la inm ortalidad del alm a para abrir un
cam p o más allá de la m uerte y así hacer posible que el su jeto establezca
una relación con u n a segunda m uerte, co n el Fin, desde el p u n to de vis­
ta del cual (y sólo d esd e ese punto de vista) la cu estión de la realización
del bien suprem o pu ed a form ularse. Ese punto de vista (d esd e el cual
nuestra existen cia ap arece com o una totalid ad, en una su erte de ju icio )
es introducido por el segundo postulado: la existencia de D ios. El marco
con el que estam os tratando aquí es precisam ente el que d iscu te Lacan
en La ética del p sico a n á lisis: por un lado, el cam po entre las dos muertes
co m o el ‘purgatorio del d eseo’; por el otro , el punto de vista del Ju icio
Final.
Y ese tam bién es el m arco, la estructura básica, de A n tígon a: la heroí­
na se sitúa entre d os m uertes, ‘am urada viva en una b od ega rocosa’,238
‘d escend iend o a los corred ores de la M uerte viva y resp irand o’.239 En
cu an to al segundo p u n to , el del Ju ic io F in al, constituye el cen tro de la
q u eja o el lam ento controversial de A ntígona: del largo d iscu rso en el
cu al evoca, entre o tra s cosas, el h echo de que nu nca co n o cerá el lecho
conyu gal, el lazo del m atrim onio, de que nunca tendrá h ijo s ... Aquí
tenem os un tipo de Ju ic io (si bien no F in al, al m enos In finito) en el cual
la identidad de los d os elem entos está m ediada por una im posibilidad
o inconm ensurabilid ad central. La lista de cosas de las cu ales estará pri­
vada por su tem p ran a m uerte, la lista de cosas que n u n ca existieron y
n u n ca existirán (para ella), liene precisam ente el valor del ju ic io infinito
(o especulativo) q u e realiza la medida infinita im plicada en el deseo
de Anlígona. T ien e la m ism a con d ició n del fam oso d icho de Hegel: ‘el
espíritu es un h u eso ’. El violento sen tim ien to de inad ecu ación absoluta
que hace surgir este tip o de ju ic io es quizá lo que ha incitad o a algunos
com entaristas a lan zar una som bra de duda sobre la autenticid ad de
estos pasajes en A n lígon a. De hecho, parece extraño que d espu és de su
valiente resistencia a C reo n le, sin cavilacion es, y m ientras en apariencia
se muestra d esp rend id a de las p reocu p aciones de los m ortales com unes,
A nlígona com ien za d e repente a lam en tar el hecho de que se le ‘niega

Í3B Sófocles, The T h ree Tcban Ptays: Antigonc, O cdipus thc King, O cdipus at Colonus:
H arm on dsw onh : Penguin 1 9 8 4 , pág. 100.
23gIb id „ 102.
su parte en las ca n cio n es nupciales’, se le n ieg a su parte ‘en la can ción
n u p cial, [se le) niega toda la dicha del m atrim o n io , del criar h i jo s ...’ Es
m uy cierto que suena un tanto inadecuado. Pero ese, más bien , es pre­
cisam en te el punto: es m ediante esa carencia de una medida co m ú n que
lo in con m en su rable, la m edida infinita que se desea puede realizarse, es
decir, ‘m ed irse’. El lam en to de Antígona es absolu tam ente esen cial en
el texto y eso no significa que de repente se haya ‘ablandado’ o se haya
vuelto ‘hu m ana’. Significa (co m o con acierto subraya Lacan) que ‘desde
el p u nto de vista de A ntígona, la vida sólo puede abordarse, só lo se la
puede vivir o pensar, desde el lugar de aquel lím ite en el cual su vida
ya está perdida, d onde ya está del otro lad o’.2''0 No debem os pasar por
alto el m arco kantiano de esta afirm ación: la cu estió n es la de alcan zar el
pu nto de vista desde el cu al uno puede ab arcar toda la existencia propia
co m o desde un afuera.
Todo esto nos en señ a varias cosas que se relacionan con nuestra
cu estió n original. El in fin ito que funciona en la figura del deseo es el
in fin ito de la 'm agnitud negativa’, es el in fin ito que se constitu ye en una
b ú squ ed a que nunca term in a (el eterno 'n o es e so ’). Cuando ya h em os
cu b ierto una parte sustancial de nuestro c a m in o , el cam ino que queda
ante nosotros sigue sien d o infinito, no tien e fin (n ecesario o ‘estru ctu ­
ral’). Esa es la razón por la cual la idea de ‘realizar el deseo’ (de realizar
lo in fin ito ) estim ula co m o respuesta una cierta prisa, una p recip itación
hacia lo que pone fin a ese ‘mal infinito’. Im plica ün acto, q ue, si tie­
ne é xito , revela lo in fin ito (del deseo). Eso significa, por eje m p lo , que
m ien tras Antígona es una figura sublim e, no es desde ningún pu nto de
vista un su jeto que exp erim enta el sen tim ien to de lo sublim e. N o es un
su jeto que observa a través de la ventana (« la fantasía) el esp ectácu lo de
su propia m uerte. Ingresa, por así d ecirlo, en su fantasía. No espera el
Ju ic io Final, no espera que el O tro exprese su deseo (y en co n secu en cia
el de ella): lo hace ella m ism a.
N o obstante, para q u e la realización del d eseo sea posible, tam bién
d ebe introducirse una d im en sión tem poral en la m uerte, una secu en cia
de tiem p o durante la cual la m uerte es vivida, durante la cual la vida (la
vida del deseo) puede m edirse. Debe h a b er un tiem po para el lam ento

240 Lacan, The Ethics o f P sychoan alysis, pág. 2 8 0 .

final y debe h aber un esp acio desde el cu al se lo pueda pron unciar. En
o tras palabras, el m arco de la fantasía tam bién debe estar presen te. Po­
dría parecer parad ójico vincular la figura de Antígona con la ‘lógica de
la fantasía’ de esta m anera -¿no es, por el contrario, una figura ética p a r
ex cellen ce? Lo es, por supuesto, pero precisam ente porque ten em o s que
ad m itir que hay una cierta 'ética de la fantasía’. La ética del d eseo es la
ética de la fantasía (o lo que tam bién h em os llamado la ética del am o):
no podem os negar toda la dignidad ética a alguien que está listo para
m orir (o para m atar) co n el propósito de realizar su fantasía. P or supu es­
to, co n frecuencia lo negam os, lo n egam os cada vez más seg u id o , pues
parece ‘an acró n ico’. A quienes practican una ética sem ejan te hoy en día
se los llama terroristas, fanáticos, fund am entalisias, lo c o s ... S o m o s (pos)
m od ernos, sabem os m u cho, sabem os que toda esta gente está m uriendo
y m atando por algo que no existe. Por su p u esto, lodos ten em o s nuestras
fantasías y nuestros deseos, pero so m o s muy cuidadosos de no reali­
zarlos -p referim o s m orir antes que realizar nuestro d eseo. Esa actitud
im p lica una preferencia por la m eton im ia eterna que m u estra aquí su
verdadero rostro: m uestra no ser una búsqu ed a infinita de algún ideal
q u e nos trasciende, sin o una trayectoria de lo infinito que n o s persigue
en este m undo. C u and o surge la cu estió n de la realización de nuestro
d eseo para in terru m p ir el transcurso p acífico de esa tray ecto ria, surge
u n a prisa que, no ob stan te, no es la m ism a que la de A ntígona: nos pre­
cip itam os a nuestra m uerte para evitar esa realización, para por fin ser
cap aces de ‘vivir en paz’, resguardados por el jou issan ce, resguardados
de la pulsión que nos hace hacer co sa s q ue van en co n tra d e nuestro
bienestar. La m uerte dem uestra ser la m e jo r protección co n tra la pulsión
' m uerte.
H em os com parad o la posición de A ntígona con la co n ste la ció n in­
trod u cid a por los d os postulados k antian os q ue, se supone, h acen posi­
b le la realización del b ien suprem o. Sin em bargo, debem os rem arcar una
d iferencia im portante aquí tam bién: en K ant, el énfasis se c o lo ca sobre la
volu ntad , no sobre la realización. Pod ríam os incluso d ecir q u e ese énfa­
sis sob re la voluntad evita la realización. Kant escribe: ‘la realización del
b ien suprem o es el o b je to necesario de una voluntad d eterm inad a por la
ley m oral’. Si rem plazam os el térm ino ‘b ie n suprem o’ por su d efin ició n ,
o b ten em o s lo sigu iente: la realización de la corresp ond encia com p leta
de la voluntad con la ley m oral es el ob jeto necesario de una voluntad
determ inad a por la ley m oral. En otras palabras, lo que está en ju e g o es
un q u erer que la voluntad coin cid a con la ley m oral. Esa división de la
voluntad en sí mism a y en su o b jeto (la voluntad es a la vez el o b je to de
la volu ntad ) es p recisam ente aquello que hace im posible la realización
del b ien suprem o. Si b ien la división de la voluntad o la división del
su jeto es la m arca de la libertad, no es, sin em bargo, la m arca del acto.
En un acto, no h ay su jeto d iv id id o. Anlígona es un todo o 'todo' en su acto;
no está ‘dividida’ o ‘co rla d a ’. Eso significa que pasa por com p leto al lado
del o b je lo y que el lugar de la voluntad que desea ese ob jeto ‘p erm an ece’
vacío. El sujeto de un a cto no es un sujeto dividido -e s a es o irá form a
de d ecir que no hay su je to o ‘héroe’ del acto. Es recién después de ‘su ’
acto que Antígona en cu e n tra una posición subjetiva desde la cu al pu ed e
m irar hacia atrás y d ecir: ‘ahí está, es eso, ese era mi deseo’, o ‘no soy
(e llo )’.
Para resum ir: ‘el ‘d esear jou issan ce' nos m antiene del lado del d eseo,
m ien tras que el ‘realizar el d eseo ’ nos traslada al lado del jo u issa n c e.
Si hoy som os ‘h o m b re s (y m ujeres) que saben dem asiado’ ¿im plica
eso q u e , en lo que a la ética con ciern e, estam os reducidos a sen tir n o s­
talgia por una época en la cual todavía ‘valía la pena' realizar el deseo
p ropio o , cuando m u ch o , estam os reducidos a la reafirm ación tentativa
de una ética sem ejante? N o exactam ente. Prim ero, debem os reco n o cer
que de h echo se h a p ro d u cid o un cam bio en la constelació n sim b ó li­
ca. Ese cam bio puede resum irse en el h ech o de que ya no existe (para
n oso tros) el punto de vista del Ju ic io Final. Lo que está en ju e g o no es
sólo aquel ‘¡D ios está m u erto !’ -c o m o señaló Lacan, Dios estuvo m u erto
desde el principio m ism o y fue precisam eQte Su m uerte lo que n os revis­
tió de una deuda sim bólica. Lo que ha cam biad o hoy en día es q u e esa
d euda m ism a en la cual ten íam os nuestro lugar puede sacársen os, que
está perdiendo su asidero sim b ólico, su valor in con d icion al, su poder
alguna vez efectivo de cap tarn os. El ‘relativism o intelectual’ (ten em o s
d em asiad o co n o cim ien to y dem asiada exp erien cia histórica co m o para
to m ar algo com o a b so lu to ) b ien puede ser lam en table, pero sin em bargo
es real. C on atacarlo d irectam en te y lam entarlo no cam biarem os m u ch o.
El h e ch o es que no sólo sabem os que ‘¡D ios está m u erto!’ (q u e el O tro
no existe). Él tam bién lo sabe. N os en con tram os en una suerte de paro-
día ham leiiana saturada de fantasm as de autoridades antiguas e ideales
q u e nos rondan para d ecirn o s: ‘estarnos m u erto s’ o’ som os im p o ten tes’.
(U n a típica figura actu al de autoridad p ú b lica es el líder que ad m ite con
franqueza ser incapaz de decidir algo antes de consultar con exp erto s o
h acer encuestas de o p in ió n .) En esta situ a ció n , uno debería preguntarse
m ás bien si no es p o sible form ular una ética que pueda h acer frente a la
realidad ‘desde a d en tro ’. Y es desde esta perspectiva que el eje m p lo de
Sygne de C oü fontain e es esclarecedor.
En el principio de nuestra exp o sición sob re la tragedia, sugerim os
q u e hay una suerte de tríada que podría establecerse entre Edipo, Hamlet
y Sygne -u n a tríada q u e es precisam ente el resultado de un ca m b io en
la co n d ició n del co n o cim ie n to . Podem os ver en Sygne de C oü fontain e
un Edipo que sabe, en los dos m om entos d ecisivos de la ob ra, que está a
p u n to de m atar a su padre y de dorm ir c o n su madre, que está a punto
de h a ce r aquello que desm iente todas sus creen cias sin poder escap ar a
la calam id ad de esos a cto s gracias a ese co n o cim ie n to sino, más b ie n , e n ­
co n trarse inm erso en una situación en la q u e el conopim iento m ism o lo
o bliga a tom ar la d ecisión de com eterlos. E d ip o hace lo que h ace porque
no sabe. H am let duda, n o puede asum ir la a cció n , porque sabe (q u e el
O tro sabe). Sygne, por el contrario, se e n cu en tra en una situ ación en la
q u e tiene que lom ar la d ecisión de actu ar a pesar de ese co n o cim ie n to y
co m ete r el acto m ism o que ese co n o cim ien to hace ‘im posible’. La ética
‘m o d ern a’ debe situarse en esa dim ensión.
Es interesante ob servar que al hablar sob re Sygne de C o ü fon tain e,
Lacan tam bién introd u ce el térm ino ‘realización’ - e n este caso , habla
de ‘realización ab isal’ [la réalisalion a b y s s a le | que vincula co n la d im en ­
sión de Versagung. Este últim o im plica una d oble pérdida, cuya lógica
d iscu tim os en d etalle en el Capítulo 8 : d esp u és de sacrificar todo por
su C au sa, Sygne tiene q u e sacrificar esa C ausa misma. Eso provoca una
nueva figura del in fin ito , así com o tam bién una nueva figura del 'ne p as
c e d e r sur son d ésir’.
El infinito que Sygne ‘realiza’ no es el m ism o infinito del caso de
A ntígona. Antígona realiza el infinito de un a m anera negativa, lo realiza
co m o ausente. El in finito se evoca en el ‘to d o ’ que Antígona sacrifica por
él. La realización del d eseo se logra en tres pasos:
 • en la vida, hay una co sa que no puede renun ciar ('la co n d ició n
ab so lu ta’).
• Por esa Cosa uno está dispuesto a ren u n ciar a todo (in clu so a
la vida).
• U n o se da cu enta de la con d ición ab so lu ta al sacrificar, en un
solo gesto, el ‘to d o’ de lo que uno está d ispu esto a sacrificar.

Aquí podem os ver, p rim ero, cóm o el ‘to d o ’ se constituye con re­
ferencia a una excepción. Esa es tam bién la co n stitu ció n del su jeto de
deseo co m o sujeto dividido (dividido en tre la co n d ició n absolu ta del
deseo y la serie total que se abre al exim ir esa co n d ició n absolu ta). En
ese co n te x to , realizar el d eseo propio significa en co n trar una m anera de
hacer un ‘to d o ’ de todo aq u ello que uno está d ispu esto a sacrificar para
preservar la con d ición absolu ta. En otras palabras, uno tiene que e n ­
con trar una forma de cerrar (es decir, term inar) la serie potencialm en te
infinita para distinguir el ú n ico infinito que im porta, el infinito de lo
in co n d icio n al, de la co n d ició n absoluta. Eso está m uy claro en el la m en ­
to de A ntígona, en el cual cu bre la distancia que separa el m om en to en
el que está hablando del m o m en to en el que se realice todo/la totalid ad .
Lam enta lod o lo que perderá con su prem atura m uerte. Al exam in arlo
con m ás d etenim iento, sin em bargo, d ebem os observar que lo que está
en ju e g o no es la pérdida de lo que tiene (o ten ía). Lam enta la pérdida
de lo que n o tiene pero podría (quizá) haber ten id o si hubiera segu id o
con vida. Com ienza a recitar de corrid o lo que queda de su vida y ese
resto se crea y se alcanza sólo m ediante este gesto de sacrificarlo, lo crea
al sacrificarlo. Antígona realiza ese resto virtual m ediante su pérdida, al
establecerlo com o pérdida. Este gesto pone fin a la m etonim ia del d eseo
al realizar, de corrid o, el p o tencial infinito ele esa m etonim ia. C om o e n el
caso de lo sublim e, el ‘verd ad ero’ infinito (el in fin ito del in con d icion al)
se evoca aquí en la v iolencia que con tra n u estra im aginación ejerce la
rep resentación de la totalidad de una serie (d e co n d icio n es). No vem os
el in fin ito , vem os sólo el e fecto que tiene sob re la figura de A ntígona,
que fu nciona com o su pantalla. Eso exp lica el su b lim e esplendor de su
figura, que es el resultado de la Cosa que o cu lta y anuncia a la vez.
La ‘realización abisal’ que en con tram os en el caso de Sygne de
C oú fontaine no es en ab so lu to del m ism o o rd en . Tam bién se logra en
 tres pasos, sin em bargo los contenid os de esos tres pasos son m uy dife­
rentes:
• en la vida, hay una cosa a la cual no se puede ren u n ciar ('la
con d ición ab so lu ta ’).
• Por esa C osa u n o está dispuesto a renu n ciar a todo (pero ese
‘todo’ no tolera excepción alguna).
• La única form a de realizar la co n d ició n absoluta es sacrificarla
com o una ex ce p ció n (sacrificar su carácter de e x ce p ció n ).

Aquí estam os tratand o con una suerte de corto circu ito q u e, en lugar
de evocar el infinito al realizar el todo de lo finito, suspende el infinito
co m o una excep ción y así deja a lo finito no todo - e s decir, lo con ta­
m ina con lo infinito. Lo infinito es visible aq u í de una m anera diferente
al caso de A nlígona: n o com o una ausencia que ilum ina la figura de la
heroína con un e sp len d o r sublim e sino, m ás bien , com o una presencia
em barazosa y ‘fuera de lugar’ que se m anifiesta en las d isto rsio n es, en las
torsion es, de un cu erp o que no está h ech o a la medida de lo infinito (del
jo u issa n c e) que lo h ab ita. Durante una tercera parte de la obra (el últim o
a cto ) vemos a la h eroína (au nque uno podría preguntarse si el térm ino
‘h eroín a’ sigue siend o apropiado en este ca so ) agitada por una co n tra c­
ció n nerviosa que co n stitu y e una im agen m uy dolorosa y conm oved ora
del infinito que parasita lo finito.
En cuanto al n e p a s c e d e r sur son désir, podem os decir: ‘no renun cies
a tu deseo’ no es sólo a je n o a lo que la exp resió n 'renu n ciar a’ im plica.
Más b ien , im plica q u e para preservar una cosa, uno tiene q u e estar listo
a renun ciar a todo el resto. En el caso de A nlígona, eso im p lica que da
(ren u n cia a) lodo para preservar algún ‘len er’ final. Por ú ltim o, se realiza
a sí m ism a en este ‘te n e r’ final, se fusiona co n él, deviene ella m ism a el
significante del deseo que la atraviesa, e n ca rn a ese deseo. En el caso
d e Sygne, eso va in clu so más lejos. No renun cia a su deseo tam p oco,
sin o que se encuen tra en una situación en la que eso exige que tam bién
ren u n cie a ese ‘ten er’ final, al signifícam e del ser, y se realice en el ‘no
len e r’.2'" En el caso de Sygne de C o ü fon tain e, ‘no renunciar a su d eseo’
im plica precisam enle q u e ‘renun cia’ a todo.

141 P a ra u n a n álisis m á s e la b o r a d o d e c sia d is tin c ió n , v e r J a c q u e s-A la in M iller, ‘Des

s e m b la n ts d a n s la re la iio n e n tr e les se x c s’, Le Cuse Jrcudicnne, 3 6 , Parts: 19 9 7 .
 Si trad u cim o s esto a los maternas lacanianos, p odríam os d ecir q u e,
al final de la ob ra, Antígona com ienza a en carn ar el 4>, el significante del
deseo, el falo a diferencia del pene. Eso queda m anifiesto en el ‘esp len ­
dor su b lim e ’ que m uestra. Por otro lado (y nos aventu rarem os a co n c lu ir
este ‘tratado sobre ética’ co n esta hipótesis), ¿no podríam os d ecir que
Sygne d u ran te todo el últim o acto de la ob ra, no revela y m uestra ante
nosotros sin o lo Real del d eseo, lo Real del pen e, n o la <p que pertenece
a lo im aginario, sino el ‘trozo de carn e’ (para to m ar la expresión de T he
Crying C arn e) com o resto real de castración (lo Real que de manera e m ­
barazosa perm anece allí a pesar de la castración sim b ó lica), el pequ eño
'cadáver p alp itante’ que es lo Real de la Causa del deseo?
Impreso por T R E IN T A D IE Z S.A en febrero de 2 0 1 1
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