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Ediciones del Cifrado Direccin Editorial: Leonor Fefer P a b l o F r i d ma n Orfilia Polemann rsula Seibert Ttulo original: Conferncias de Alain

Badiou no Brasil Autntica, Belo Horizonte O 1999 by Alain Badiou

NDICE

Traduccin: Jorge Luiz Lima Capparelli Diseo de portada: Daniel Iglesias l edicin: julio de 2000 2 edicin: junio de 2006 O 2000, de la presente edicin Ediciones del Cifrado La Pampa 2875 - 1 "A" (1428) Buenos Aires - Argentina Tel.: 4786-4679 Tel./Fax: 4783-6174 e-mail: delcifrado@sinectis.com.ar http://www.delcifrado.com Hecho el depsito que marca la ley 11.723 Impreso en la Argentina ISBN-10: 987-95837-5-2 ISBN-13: 978-987-95837-5-3 Badiou, Alain Conferencias en Brasil : tica, poltica, globalizacin la ed. la reimp. - Buenos Aires : Del Cifrado, 2006. 128 p. ; 20x14 cm. ISBN 987-95837-5-2 1. Etica de las Relaciones Internacionales. I. Ttulo CDD 172.4 Fecha de catalogacin: 06/07/2006
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Presentacin, Clio Garcia ................................................. tica y poltica................................................................. ........ tica y psiquiatra ........................................................... ........ Lacan y la filosofa .................................................................... Lacan y lo real ........................................................................... Quin es Nietzsche? ............................................................... Qu es pensar filosficamente la poltica .................... ....... San Pablo: un contemporneo ................................................ Qu piensa el teatro? ..................................................... ........ Teatro y filosofa........................................................................ Posfacio, Clio Garcia .........................................................

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LACAN Y LA FILOSOFA

Llamemos antifilosofa a todo dispositivo de pensamiento que oponga la singularidad de su acto a la categora filosfica de la verdad. Identificamos de inmediato tres grandes antifilsofos de la modernidad: Nietzche, Wittgenstein y Lacan. Se trata de establecer en qu sentido Lacan es antifilsofo, de describir la singularidad de la antifilosofa lacaniana. Lacan utiliza esta palabra y se declara explcitamente antifilsofo. Lleg a decir "Yo me rebelo contra la filosofa", y anunci satisfecho el xito de esa insurreccin. Es que en. la antifilosofa, por razones esenciales, existe un tratamiento subjetivo recurrente de la certidumbre anticipada de la victoria. Nietzche, Ecce horno: "Un da mi filosofa vencer". Wittgens tein, Prefacio del Tractatus: "La verdad de los pensamientos comunicados aqu me parece intocable y definitiva". Lacan, L'tourdit: "No soy yo quien vencer, sino el discurso al que sirvo". De qu est hecha esta certidumbre? No es una pretensin, sino claramente una voluntad de servir que al mismo tiempo compromete al sujeto de modo radical. Nietzche, por ejemplo, debe producirse a s mismo en la escena de su acto. Es honesto y sincero cuando declara: "No es imposible que yo sea el primer filsofo de nuestra poca, o an un poco ms que esto... algo decisivo y fatal que se yergue entre dos milenios". En ese punto donde algo se yergue, con independencia de la pequeez del yo, se crea la certidumbre anticipada de la victoria. Porque esta certidumbre es del orden del acto, y del acto solo se puede estar seguro por sus efectos. Cul es el ncleo duro de la certidumbre anticipada para

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Lacan? El acto es, evidentemente, el acto analtico. Tratemos de identificarlo como principio del acto antifilosfico. Si existe acto, de qu modo este acto puede ser la garanta de una certidumbre victoriosa? El acto en s no es una accin de la verdad. Al garantizar la certidumbre victoriosa no es del orden de la verdad, como en el caso de la Filosofa, que en efecto busca la verdad. Lo que hay de convincente en el acto tiene que ver con su recurso ltimo de saber. Se advierte entonces un litigio con la filosofa. JLacan opone lo que el acto analtico constituye en el saber, a la pretensin filosfica de la verdad. La cuestin de la relacin/no relacin en el par verdad/saber ocupa en la estrategia de Lacan una posicin comparable a la de la pareja verdad / sentido en Wittgenstein. Citemos la ltima frase del discurso de cierre en la fndacin de la Escuela Freudiana (1970): "La verdad puede no convencer, el saber pasa en acto". Precisamente porque en el acto pasa el saber, el movimiento general de la antifilosofia incluye una destitucin de la categora filosfica de la verdad. Qu hace, por ejemplo, Nietzsche en El crepsculo de los dolos? Ese texto vincula la abolicin de la verdad con la afirmacin dionisaca en la cual se resuelve el acto: "El mundo-verdad ha sido abolido por nosotros. Qu mundo nos qued? El mundo de las apariencias. Pero con el mundo-verdad tambin abolimos el mundo de las apariencias. Medioda, el momento en que la sombra es ms corta..." Hay un pensamiento antifilosfico de medioda, pues, como dice Hegel, la filosofa viene "despus", en el crepsculo. La antifilosofa no quiere atrasarse en relacin con lo real, quiere ser contempornea de su acto. Medioda, para Nietzche, es la verticalidad solar, el momento en que el pensamiento afirma su potencia. Medioda es el nombre del acontecimiento real, de la aguja de la balanza de la vida. El medioda es la imposibilidad de la interrupcin, la creacin de lo irreversible, pero tambin la eternidad constante de la potencia vital, pues a cada da le llega el medioda en su momento. El medioda ala la voluntad de poder con el eterno retorno.

Lacan es un hombre del medioda o de la medianoche? A l no lo gua la metfora, sino la conexin, la palabra-valija o materna. Comprobamos que para l la verdad solo puede ser medio-dicha. Leemos en L'tourdit: "De la verdad hay solam tm n e .D " h -c io d u q rL a p n c y h d m decir/ medio-da de la verdad. Ser necesario afirmar que la verdad filosfica es nociva, que, noctvaga, es nociva, como suele serlo la medianoche? Hay una medianoche nociva de la filosofia?' Esta era por cierto la conviccin de un gran antifilsofo clsico, Pascal, razn por la cual crea a Descartes intil e impreciso. Pascal tambin se rebelaba contra la filosofa, contra el Dios de los filsofos, un Dios destituido de toda la eficacia subjetiva, un Dios sin real. Lo que la antifilosofa propone es desacreditar la verdad, no refutarla. Una antifilosofa no es una crtica sino una teraputica: es preciso curar al hombre de la enfermedad filosfica. En Wittgenstein la destitucin de la verdad es clara desde el Tractatus. La verdad metafsica, la de los filsofos, est ligada al sin-sentido; por lo tanto es nociva. Pero aunque desliguemos o aislemos la legitimidad lgica de las proposiciones cientficas, no se consigue mucho, pues lo esencial es del orden del acto y no de la proposicin verdadera. Lo esencial es el elemento mstico, que es silencioso. Para Lacan el problema es mucho ms complicado. Lacan refund la categora de la verdad. En esta fundacin se destituye la categora filosfica de la verdad, pero al mismo tiempo se plantea que es preciso atravesarla. Hubo en Lacan un largo y tortuoso coqueteo con la categora de la verdad. Yo intentara establecer que, a partir de los arios 70, un movimiento sin duda inacabado procedi a la destitucin de la
1. Los trminos nuitmi-nuit y mi-ditimidi, que conservamos, vinculan las ideas de "noche" (nuit) y de "ser nocivo" (nuir), as com la de `medio-dicho" (mi-dit) y la de "medioda" (midi).

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verdad, al distanciamiento respecto de ella. Est articulado con dos enunciados de 1973 (Seminario XX): 15 de mayo de 1973: "Hay relacin de ser que no se puede saber". 20 de marzo de 1973: Lo propio del anlisis es que l "se pueda constituir un saber sobre la verdad" La tensin que establecen esos dos enunciados es la siguiente: por un lado, la verdad es suprema mientras no es sabida; por el otro, la finalidad del anlisis es suscitar un saber de lo no-sabido. A fin de cuentas el acto analtico va a basarse en el saber. La clave de ese enigma tiene un nombre, materna, escogido por Lacan para lo que permite pensar al mismo tiempo, y a travs de una escritura, que hay una relacin de ser que no se puede saber, y con todo un saber sobre la verdad, es decir sobre lo no sabido. De este punto de vista, solo el materna da sentido a un tercer enunciado, que se puede formular sintticamente: "El saber hace la verdad de nuestro discurso". El acto analtico, en tanto pase del saber, es simultneamente cada de un saber supuesto al sujeto y asuncin de un saber que debe ser un saber no supuesto, pero transmisible, si es posible ntegralmente. Un saber que ya no es cautivo de la singularidad de un sujeto. Si el acto es el entre-dos de dos saberes, la verdad no se encuentra sino en el eclipse de dos identificaciones del saber, de las cuales una es subjetiva, e incluye lo imaginario, y la otra es impersonal. Finalmente, es necesario situar en Lacan la triangulacin filosofa/psicoanlisis/materna para comprender su dimensin antifilosfica. Partamos de un fragmento de L'tourdit: "Es en lo que los maternas con los cuales se formula a pesar de todo el atolladero de lo matermatizable, y que deben definirse como lo que de lo real se ensea, donde pueden ellos coordinarse con esta ausencia tomada de lo real". Qu significa la "ausencia tomada de lo real"? Es evidentemente la ausencia de la relacin sexual, y singularmente la au

sencia sin ninguna posibilidad de matematizacin, una ausencia sin ninguna inscripcin. Existe lo real, hay lo que de lo real se ensea (lo rnatematizable), hay el materna como atolladero de lo matematizable. Es ah que se muestra la vocacin arquicientfica del acto (en el sentido de Lacan). Pues si el acto se encuentra en el punto del matema (del saber transmisible), subsiste el hecho de que el materna hace real (o atolladero) de lo real enseriable (o matematizable). El acto es pues el materna, mas all del matemtico. El acto puede surgir como lo que fija un real de lo real. Un real, susceptible de inscribirse, de lo real enseriado. El materna es lo que se inscribe, como atolladero; lo real de aquello que de lo real se ensea. El materna, que es la clave del acto como pase de un saber, ser exactamente el nombre de la dimensin arquicientfica del acto, y est en el punto de atolladero de la ciencia. El materna solamente es capaz de inscribir lo real de lo que es decible de lo real. El acto antifilosfico requiere siempre esta torsin. Exige una doble acepcin de lo real. El materna es arquicientfico porque no es matemtico, por ms que concierna a lo real de la matemtica. Falta establecer la reciprocidad del acto y el materna. Esa elaboracin pasa por la tesis de que el deseo del analista es el deseo del materna. Para que haya acto, como entre-dos del saber supuesto y del saber transmisible, es preciso el deseo del analista. El materna debe ocupar la posicin de objeto causa del deseo. El punto fundamental es entonces el siguiente: para que exista deseo del materna, es preciso curarse del deseo del Uno; es necesario dejar de suspirar por el Uno, lo que constituye la desconstruccin heideggeriana de la metafsica. Podemos basarnos en un fragmento de Radiophorzie (1970). Lacan trata de determinar las incidencias de la lingstica sobre la teora general de lo simblico.

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a) "Se piensa extender este suceso a toda red de lo simblico al no admitir sentido sino en lo que la red responde de ese sentido y de la incidencia de un efecto, de un no contenido." El sentido es pensable como efecto de lo simblico. Este enunciado pone ya en escena la cuestin del sentido, y sabemos que la cuestin de la antifilosofia es sin duda la cuestin de la pareja sentido/verdad. b) "El significado ser o no ser cientficamente pensable segn tenga o no un campo de significantes que por su propio material se distingue de todo campo fsico por la ciencia obtenida." De la red se pasa al campo de significantes que, si tiene consistencia hace que el significado se pueda pensar cientficamente. Pero ese campo se distingue de todo campo fsico: por lo tanto, se va en direccin a la metafsica. Existe la ciencia, o lo cientficamente pensable, cuya condicin, la consistencia del campo de significantes, no es fsica en el sentido de la ciencia. Entonces, es sin duda fsica en el sentido etimolgico, que es el de Aristteles: metafsica. c) Esto implica una exclusin metafsica que hay que tomar como hecho de "desierto/cles-ser"(dsert/des-tre).2 Ya no se considerar que ninguna significacin deriva de ella misma." La metafisica aparece como desierta de significacin. La significacin no tiene una consistencia propia. En consecuencia, para que la significacin sea pensable es preciso sustraerle el ser. Existe una condicin de lo pensable segn lo que la pensabi1idad3 diga respecto del sentido. Se podr decir que esa pensabilidad es productora de una verdad del sentido, y ser nece2. La semejanza fontica en francs de dsert ("desierto") y des-tre ("der-ser") le permite al autor asociar ambos trminos, sugiriendo una proximidad semntico-filosfica. As, al hablarnos del ser, la oracin "el ser conoce y recorre desiertos" suscita una intensa sugerencia de desamparo (Hilflosigheit, dice Freud acerca de esta misma cuestin). 3. Optamos por el neologismo "pensabilidad" para traducir el trmino francs pensabilit forjado por Badiou.

sano formular lo siguiente: del sentido, bajo el ideal de la ciencia, se puede obtener alguna verdad, pero con una operacin metafsica substractiva, un hecho de des-ser, una exclusin. Finalmente, cul sera la posicin de Lacan ante la definicin aristotlica de la metafsica? La fsica no agota lo pensable, ni siquiera en lo que dice con respecto a lo pensable cientzficamente. Lo que de la naturaleza adviene al pensamiento cientfico, a la fsica, no agota lo pensable; entonces, para la completud de lo pensable, se necesita algo metafsico. En este punto hay acuerdo con Aristteles. Pero esta metafsica no es de modo alguno una ciencia del ser en cuanto ser, al que hay que excluir expresamente. No es del lado del ser donde se va a encontrar lo que del sentido es pensable, sino del lado del "des-ser" (ds-tre), de una exclusin del ser. Es impresionante que sea esta operacin substractiva lo que Lacan llama metafsica. Ella est ligada a la conviccin de que el sentido no es pensable como contenido, porque es del orden del efecto. A partir de all, Lacan se separa de Aristteles. Desde esa separacin podemos retomar el hilo de nuestro primer interrogante: hay una proximidad entre Lacan y Heidegger en lo que concierne al repudio de la metafsica en el sentido aristotlico del trmino? Se podra contestar rpidamente que no, pues para Heidegger la ciencia moderna es prescripta por la metafsica como historia del ser, mientras que para Lacan se trata de promover una ciencia del sentido al asumir una operacin metafsica. Vayamos ms lentamente. Cul es, para Heidegger, el "rasgo distintivo de la metafsica"? Es que la potica normativa del Uno oblitera o subyuga la verdad, la aletheia como eclosin, como plenitud inicial del ser. (Vase acerca de este punto el texto titulado "Proyectos para la historia del ser en tanto metafsica", incluido como nota al final del tomo II de Nietzsche.

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Para Heidegger, las operaciones de la metafsica son las siguientes: por empezar la operacin platnica, que es el sometimiento de la aletheia por la idea. Lo que se daba en inmanencia prxima como eclosin va ser puesto bajo el yugo del recorte de la idea. El ente asegura su supremaca sobre el movimiento propio del ser. El "lo que es" (ti estin) tomado en esta subyugacin va a hacer del ser una posicin normativa. Pero eso adviene mientras la idea es contada por uno. Algo viene a cuenta. Es el ser como quididad, como razn normativa del quid del ente. "La preemencia de la quididad lleva cada vez a 4a preemencia del propio ente en aquello que l es; la premencia del ser fija el ser en tanto koinon a partir del Uno." El rasgo distintivo de la metafsica es pues que el Uno, en cuanto unidad unificante se convierte en normativo para la determinacin ulterior del ser. En ltima instancia, el rasgo distintivo de la metafsica es el abordaje y el enredamiento del ser por el Uno. Qu decir del pensamiento del Uno en Lacan? Decide una posicin normativa referente al ser? Es el Uno finalmente pensable como figura clave de la disposicin metafsica? Vale la pena consultar sobre ese punto el resumen del seminario "Ou pire" El Uno es justamente aquello por lo cual on s'oupire.4 "Lo que yo llamo s'oupirer, eso los lleva al Uno". En efecto, en el Uno hay un toque de imaginario normativo . Se es llevado al Uno. El s'oupirer es evidentemente una dimensin de empeorarse. ("No s'oupirer es mi punto de honor"). "Los analistas no pueden aplicarse a ser promovidos como abyeccin en el lugar definido de lo que el Uno ocupa por
4. La expresin on s'oupire vincula en un juego de palabras el verbo `suspirar" (soupirer) y la expresin ou pire ("o peor"), que da ttulo a este seminario de Lacan.

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derecho, con el agravante de que este lugar es el lugar del semblant", el lugar donde ellos s'oupirent y son llevados al Uno. Es claro que Lacan relaciona el Uno con una especie de descubrimiento de lo real obturado por el semblant. "Una mujer no s'oupire por el Uno, es del Otro." El Uno parece esta vez correlacionado con el dominio universal del pensamiento masculino, del cual una mujer es la ruptura. Una mujer es siempre del Otro all donde los hombres s'oupirent por el Uno. El texto de Lacan apunta a un blanco, pues dice que "otros s'oupirent". La ventaja del pensamiento consiste en que no se deja llevar al Uno, y siempre una mujer carga al menos con esta gloria. Lo que equivale a decir que una mujer no hace nunca metafsica (en el sentido de Aristteles). Se podra decir: que lo que Lacan llama metafsica en el sentido subtractivo, la operacin metafsica del des-ser que solamente autoriza una verdad del sentido, es por cierto una crtica de la metafsica en el sentido heideggeriano. Por ello puede declarar: "Yo no haca pensamiento del Uno, pero a partir de decir que hay de lo Uno yo iba al trmino que demuestra su uso para hacer metafsica con l". As Lacan opone la mala metafsica, la que s'oupire y se arroga ser un pensamiento del Uno, a la buena metafsica, que es la determinacin subtractiva de una operacin del Uno. Esa distincin es a mi juicio fundamental. Segn la tesis de Lacan, si interrogamos el Uno acerca de su ser, si hacemos pensamiento del Uno, estaremos en la mala metafsica, la que lleva al Uno. Nos quedaremos en el suspiro! El s'oupire es la metafsica de Aristteles. El punto de honor para el analista es no sucumbir a ella. Pero se puede pensar el Uno segn su des-ser, segn los trminos demostrados por su uso, o sea, pensar en sus operaciones, en la susp iracin que consiste en contar el objeto. Eso no nos compromete a s'oupirer, a la potencia normativa del Uno. Distincin entre un pensamiento del tipo "El Uno es", que es el s'oupire metafsico, y

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la tesis "Hay Uno", que concierne a lo que se podra llamar una metafsica materialista. All se encuentra la lnea divisoria entre la filosofa y la antifilosofa. De modo que Lacan no critica un destino de la metafsica, sino los efectos de un enunciado falaz. "El Uno es". Se ve entonces que para Lacan, como para Heidegger, ha habido un desvo filosfico del pensar. Pero este desvo est escindido desde el principio. Para Lacan no hay una historia del ser como historia del pensamiento del Uno, sino una historia intrincada, dividida, que atraviesa lo que Heidegger llama metafsica. Para Lacan la historia de la filosofa es conjuntamente la historia del ser y la del des-ser. Y como en realidad esa conjuncin es impensable, ella no construye realmente una historia. De ello resulta que la relacin de Lacan con la filosofa es ms compleja que la de Heidegger. La relacin de Heidegger es la de una historicidad. Lacan, por su lado, quiere someter la filosofa a una prueba, la del acto analtico en s. Citemos el seminario Encore: "El acto es cuando surge un decir que no siempre alcanza el punto de poder existir en el nivel de lo dicho". El acto es un decir en el que insiste algo de lo dicho. "All est la prueba en la que se puede alcanzar un cierto real". Pero agrega: "Lo ms terrible que vamos a hacer en el seminario de este ario ser someter a esta prueba un cierto nmero de dichos de la tradicin filosfica." La relacin de Lacan con la filosofa no es terica, sino una relacin de prueba. El utiliza la expresin "tradicin filosfica". Pienso que en ltima instancia para Lacan no haba una metafsica, en el sentido del destino del pensamiento, sino una "tradicin filosfica". Es terrible porque el origen de esa tradicin no es simple, es doble, y es preciso demostrar esa duplicidad. Ella se encuentra ya en Scrates, que es por un lado tentado por el discurso del Amo, pero que tambin se deja identificar como analista, al punto que Lacan se reconoce en l ms de una vez. La duplicidad es tambin la de Parmnides y de Herclito.

Leamos Encore: "Que el pensamiento no opere en el sentido de una ciencia que se le debe suponer al pensamiento, o sea, que al ser se le suponga que piensa, es lo que funda la metafsica desde Parmnides. Parmnides se haba engaado, y Herclito tena razn." La doctrina de la significacin de Herclito abre una va alternativa a la va del Uno, que es la del suspiro. Para Lacan no hay una matriz originaria unificada, mientras que Heidegger intenta demostrar que los movimientos de Herclito y de Parmnides son fundamentalmente idnticos. Lacan busca en una direccin totalmente distinta la unidad que se puede suponer a la filosofa: del lado del amor. "El amor, hace mucho tiempo que se habla de l. Es necesario que yo subraye que l est en el corazn del dispositivo filosfico?" El amor, en efecto, plantea dos interrogantes. 1. Tiene sentido hacer Uno? 2. Se puede amar la verdad? Una vez ms, Lacan pone bajo sospecha a la filosofa. El punto clave de la antifilosofa lacaniana, referente a la idea filosfica de un amor a la verdad, es que para Lacan puede haber amor al saber, pero de ningn modo deseo de saber. (Vase la introduccin a la edicin alemana de los crits: "No existe la menor Wissentrieb, pulsin de saber".) Como se sabe, Lacan diferencia tres pasiones fundamentales: el amor, el odio y la ignorancia. Si la ignorancia es la pasin mas grande, lo es precisamente porque no existe ningn deseo de saber. El amor es la verdadera correlacin subjetiva del saber, pero l no lo sustenta ningn deseo. El amor al saber condicionar las figuras del subjetivacin del saber, que son figuras amorosas, y no figuras descantes. En trminos de deseo, la absoluta pasin del ser humano es la ignorancia. Con relacin a esa pasin se somete a una ruda critica el tema filosfico del amor a la verdad. La ignorancia es un desa-

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mor, y el correlato del saber es el amor. La ignorancia triunfa siempre sobre las ruinas de un amor. La gran suposicin filosfica es que no slo es que hay un amor a la verdad, sino que debe haberlo. "Es preciso amar la verdad." Tal es el imperativo filosfico. Lacan se pregunta: Qu es lo que, segn la filosofa, es amable y amado en la verdad? Toda una parte del Seminario XVII, L'envers de la psychanalyse, aborda este punto. "Es el amor a esa flaqueza cuyo velo levantamos, que la verdad esconde y que se llama castracin." Y tambin: I"La verdad: saber la impotencia." Dicho de otro modo, el amor a la verdad no podra ser, si fuese real (y no imaginario), ms que el amor a una impotencia. Ahora bien, si el amor a la verdad est en el centro de la filosofa, se comprueba que ella pretende amar la verdad como potencia y no como impotencia. Ese es el punto de su carcter ilusorio. Tal es el veredicto de la antifilosofa lacaniana: si se pretende amar la verdad como potencia, si olvidamos que todo amor a la verdad no es sino la relacin con una impotencia, entonces seremos impotentes en relacin a la ignorancia. Para acceder al amor al saber, el nico capaz de quebrar la pasin de la ignorancia, es preciso renunciar a todo amor a la verdad. Dicho de otro modo: es preciso renunciar a la filosofa.

LACAN Y LO REAL

Una tesis fundamental de Lacan es que lo real no se conoce. Pero segn otra tesis suya lo real no es incognoscible. Lacan no es Kant. Para Kant, la cosa-en-s, el ser del cual el fenmeno es fenmeno, permanece inaccesible al entendimiento cognoscente. Este entendimiento no es sino una potencia legislativa aplicada a eso que se nos aparece y no tiene relacin con lo que es en tanto que es. Podemos conocer los fenmenos, pero el ser permanece incognoscible. La tesis de Lacan es distinta. Por cierto, Lacan opone la realidad a lo real. Y como sostiene que conocemos la realidad, pero no lo real, por un momento se podra creer que la realidad ocupa la posicin del fenmeno de Kant, y lo real la posicin de la cosa-en-s. Pero no es as, pues si bien no conocemos lo real, ello no significa que sea incognoscible. La posicin de Lacan es la siguiente: lo real es extrao a la cuestin del conocimiento, tanto negativamente (no se lo conoce), como positivamente (no es incognoscible). No es a partir de las vas del conocer o de lo incognoscible como nos abrimos un acceso a lo real. De qu procedimiento del pensamiento surge lo real, sino del conocimiento? La frmula de Lacan es al mismo tiempo simple y difcil: lo real no se conoce, se demuestra. Se podra imaginar errneamente que el demostrar es como un equivalente formal del conocimiento. Pero la demostracin de lo real lleva a pensar de inmediato en la singularidad del acto analtico. Es esa dimensin del acto la que hace que lo real no sea del orden del conocer. Por lo tanto, la singularidad irreductible del acto funda la fi-

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losofa lacaniana. En efecto, qu es para Lacan la filosofa? Ante todo, es la creencia de que lo real surge del conocer (positiva o negativamente), y que, en consecuencia, surge de la enseanza. El acto, por el contrario, es lo que aparta al psicoanlisis de cualquier intencin educativa. Como dijo Lacan en el cierre del Congreso de 1970: "lo que me salva de la enseanza es el acto". Tambin se podra decir: el acto es lo que me salva de la filosofa. A partir deJa existencia del acto analtico se percibe lo que hay en la filosofa de profundamente negativo, o sea nocivo: ella compromete el pensamiento en la creencia sin salida de que fuera del acto se puede ensear lo real. Esta creencia se da en tres grandes sntomas. 1. El filsofo es "cerrado a la matemtica", ciego y rebelde a lo que hay de insensato en la potencia matemtica de la letra. Cree que puede "fundar" la matemtica, enraizarla en una lgica del sentido. Desconoce que el materna hace verdad de una imposibilidad del sentido, en cuanto el proceso analtico apunta precisamente a elevar la impotencia sintomal a la imposibilidad lgica, todo bajo el ideal de la formalizacin. 2. El filsofo se abandona al amor a la verdad. Ahora bien, el psicoanlisis no puede creer en ese amor, pues indica la dimensin de la impotencia de la verdad, cuyo nombre terico es castracin. El filsofo cree en un amor a la verdad como potencia, en un amor a la verdad sin castracin. Sostiene una impostura. 3. El filsofo tapa el agujero de la poltica. Hace creer que la accin colectiva puede tener un sentido slido, suea indefinidamente con una poltica racional. Lacan tiene otra teora del grupo. La tesis lacaniana final es que lo nico que le conviene a un grupo es una breve secuencia medida o mensurada por un trabajo explcito. Ningn colectivo, ningn grupo tiene legitimidad intrnseca; ni an el proyecto de hacer alguna cosa lo legitima. Es preciso diferenciar el proyeto-de-hacer y el propio

hacer. En "Seor A" (texto dirigido a un filsofo, Althusser), Lacan declara: "Renanse unos con otros el tiempo necesario para que se haga alguna cosa y despus disulvanse para hacer otra cosa". Se puede llamar "poltica" a la creencia de que un colectivo puede pasar sin disolucin de una cosa a otra. Ilusin filosfica. La tesis de Lacan al respecto es, en ese sentido, que no hay poltica real, pues lo nico real de un colectivo es la brecha entre dos acciones dismiles. Para Lacan, en el fondo, no hay poltica, hay solamente filosofa, y esta hace creer que puede haber poltica; la filosofa procede as en detrimento de lo real, aqu definido como "accin de disolucin que interrumpe secuencias". La consecuencia de esa proposicin se pudo comprobar en la poca de la Causa freudiana,1 cuando Lacan dijo: "Su tiempo es lo temporario". En el corazn de lo temporario est el acto. El acto analtico es lo que se independiza frente a la pretensin fundante de la filosofa. Esta pretensin puede ser resumida en tres puntos: 1. La filosofa pretende que la literalidad (las letras adoptadas en los esquemas de los matemticos cuando una letra vale por una variable que asume valores diversos) est bajo la gida de un sentido, y el cual se inviste en esas letritas. 2. La filosofa pretende que la verdad es su proprio sentido, y que entonces debemos amarla. 3. La filosofa pretende que la poltica puede tener un sentido. Estos son tres axiomas platnicos fundantes, que la antifilosofa lacaniana aniquila, pues Lacan demuestra la impostura del sentido. De hecho, "el sentido es siempre religioso", y la filosofa permanece a la sombra de la religin.
1. Primer grupo en torno de Lacan despus de la Disolucin en 1980.

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Sobre este punto resulta esclarecedor comparar a Nietzche con Lacan. Tambin para Nietzsche el enemigo oculto en la filosofa es la religin y, ms especialmente, la religin cristiana. La antifilosofa nietzscheana est en la figura del Anticristo. Pero ese movimiento no es en modo alguno el de Lacan, pues Nietzche quiere restablecer el sentido contra la verdad, derrumbar la tirana de la verdad para liberar el polimorfismo vital del sentido. Se podra decir que Lacan es un Anticristo insensato. Para Lacan la ruptura con la religin se hace en nombre de lo real como insensato. La obra de Lacan es una lucha contra el oscurantismo del sentido y en favor de la correlacin entre una verdad, aunque dicha a medias, y un fragmento de lo real. De ello resulta que Nietzsche y Lacan anuncian cosas enter a m e n t e d i f e r e n t e s . ' N i e t z c h e a n u n c i a e l f i n d e l a r e l i g i n ; L a - can dir que jams se acabar con la religin, pues es una estructura subjetiva fundamental. Uno y otro tienen la sensacin de que la filosofa se compromete cuando se alberga en la religin, pero de esa observacin extraen consecuencias opuestas. El acto de Nietzsche propone al sentido contra la verdad. El acto analtico demuestra lo real contra el sentido. Ese acto, sobre el cual reposa el gesto antifilosfico, tiene una garanta de verdad? Evidentemente no. Sin embargo, el tiempo del acto, que demuestra lo real, exige una serial que no engae. En psicoanlisis, como sabemos, esta serial es la angustia. Qu quiere decir que la angustia "no engaa", y sobre qu no engaa? La angustia es definida como un "exceso de real" en el momento en que al sujeto le parece que el Otro le hace una pregunta o le dirige una demanda que l no consigue simbolizar, ya que responder es imposible. El sujeto no dispone de la libertad generada por la simbolizacin de la falta; se trata de una falta de la falta, como si lo real taponase la simbolizacin. Esto quiere decir que la angustia enraza en un exceso de real. Lo nico que no engaa sobre lo real es un exceso del propio real.

De qu modo la angustia, como serial que no engaa en cuanto a la aparicin en exceso de lo real, est ligada al proceso de la cura y al acto analtico? Podemos resumir en tres enunciados la doctrina lacaniana de la cura. 1. La cura eleva la impotencia (sentido del sntoma) al nivel de lo imposible (demostracin de lo real). 2. Lo hace mediante "una simbolizacin correcta". 3. El acto vendr en el momento del atolladero de esa simbolizacin, y el afecto de la angustia es inseparable de esa operacin. Pero Lacan subraya que en la cura es preciso "dosificar" la angustia "para no ser sumergido por ella", "dificultad correlativa a la que hay en juntar el sujeto con lo real". Esa "dificultad", anotemos, es el desafo del acto analtico: demostrar lo real. Es preciso comprender que el procedimiento de dosificacin de la angustia es simultneo con el procedimiento de la simbolizacin correcta. Pues la angustia, como ya dijimos, es un bloqueo de la simbolizacin. Surge de lo que debe llamarse contrasimbolizacin", bajo la coaccin de un exceso de real. Es preciso entonces manejar conjuntamente la simbolizacin correcta (construccin del punto de atolladero de lo real) y medir con estrictez lo que la contrara (la contrasimbolizacin angustiada). Este ltimo requisito es indispensable en nuestro esquema, puesto que, en relacin con la demostracin de lo real, la angustia es serial que no engaa. Dosificar la angustia quiere decir reconocer un tiempo de contrasimbolizacin, que no es idntico al tiempo de la simbolizacin. La experiencia analtica es una simbolizacin correcta llevada hasta su punto de atolladero en el que adviene el acto que demuestra un real. Pero "al mismo tiempo" es necesario llevar las riendas de la contrasimbolizacin como signo de lo que no engaa, incluso en relacin con la simbolizacin.

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Esto significa que el acto estar, necesariamente en el punto de convergencia de la precipitacin simbolizante y de alguna cosa como retencin del afecto. La angustia debe ser entonces dosificada para no caer en el abismo del exceso de real, oscilacin que por lo comn equivale a un pasaje al acto. El pasaje al acto es exactamente lo contrario del acto como demostracin del real, de lo que se trata en el acto analtico. El deseo del materna, que es el deseo del analista lacaniano, es el deseo de que la simbolizacin vaya hasta el final, pero no puede realizarse sino como deseo contrariado por la temporalidad "lenta" de la Contrasimbolizacin. En caso contrario, alguien ser engaado. All reside lo esencial de la tica del psicoanlisis de orientacin lacaniana: no ceder, no hacer concesiones cuando se trata de contrariar el deseo, cada vez de manera especial. En esa particularidad consiste la singularidad de cada cura, pues son siempre nuevas las maneras de contrariar el deseo, de viabilizar el pasaje entre la simbolizacin y la contrasimbolizacin, entre el camino formal del acto y la dosificacin del afecto. En este punto, a mi modo de ver, la antifilosofa lacaniana entra en colisin con su proprio real y, ms precisamente, con el protocolo completo de su "demostrar". En efecto, el problema es qu dispositivo de pensamiento representa la contrariedad del proceso. Cmo estar incluido el deseo del materna en la propia dosificacin de la angustia? Qu categoras permiten juzgar o al menos normativizar la conducta de la cura? Se puede pensar la singularidad del proceso analtico? La dificultad mayor, sin duda, es que en su principio el "tiempo" de la formalizacin, cristalizado en el acto de un corte, est tendencialmente fuera del tiempo, como lo indica su polaridad deseante que es el materna. El verdadero tiempo de la cura es el de la contrasimbolizacin (de la dosificacin de la angustia), pues la simbolizacin correcta, o formalizacin, es esencialmente prematura, como lo observa Freud a propsito de la interpretacin. En este punto, entonces, recordando que un pensamiento no es terico ni prctico, se esperaba un nuevo pensamiento del

pensamiento, lo que quiere decir una nueva presentacin de las reglas de la cura que hiciese norma para la paradoja temporal de su conducta. Pues es preciso reconocer que en la obra de Lacan no hay nada que responda a estas inquietudes; no lo hay principalmente en el texto, notable, sobre la direccin de la cura. En los textos del maestro encontramos por cierto una meditacin sobre la angustia, sobre el acto, sobre el protocolo del pase (concebido como lo que puede demostrar a posteriori que hubo anlisis). Pero, a pesar de las querellas laterales sobre la sesin breve, no hay nada que sea un pensamiento del tiempo

de la cura.

A menudo Lacan se compar con Lenn, caracterizndose como un Lenn que tena a Freud como su Marx. La diferencia est en que l no escribi Qu hacer?2 Lacan ha dejado que sus descendientes se ocupen caso por caso de la relacin compleja entre el deseo del materna y el tiempo de la contrasimbolizacin A pesar de mi admiracin por Lacan, debo sostener que, a fin de cuentas, l eludi la cuestin de "qu pensar", precisamente en cuanto todo pensamiento efectivo es del orden del hacer. Con ello, hay que decirlo, fue verdaderamente un antifilsofo. Pues una antifilosofa es siempre una proclamacin de la irreductibilidad del acto, y estigmatiza a la filosofa como pedagoga inerte. Pero esta proclamacin se acompaa de una relativa indeterminacin del pensamiento en relacin con el protocolo del acto. Y esto por una razn fundamental: si llegamos muy lejos en la determinacin regulada del acto nos vemos reconducidos a la filosofa. En efecto, toda la insistencia en cuanto a la legitimacin del acto desemboca en una pretensin cognitiva y pedaggica, de la cual la Internacional de Chicago da el modelo en psicoanlisis, y que no es sino una recada en lo que Lacan llama "la canallada filosfica".
2. Obra de Lenn, en la cual organiza la teora, escrita en el exilio en
1902.

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Es til, sobre ese punto, comparar a Lacan con dos grandes antifilsofos clsicos: Pascal y Rousseau. Para Pascal el acto es la conversin del incrdulo. La estructura pensable es la apuesta que reserva un lugar para el acto. Pascal establece claramente que, si el incrdulo apuesta, tiene fuertes razones subjetivas para apostar a Dios. Pero por qu el incrdulo apostara? Qu hacer para que quiera apostar? Cul es la lgica del tiempo de apostar? Nada de eso est en Pascal. Cmo llevar a alguien a la apuesta no se infiere de la propia apuesta. Si el incrdulo apuesta hay una posibilidad para el acto. Pero si el incrdulo no quiere apostar, no sucede nada. La dificultad est en que, si Pascal se comprometiera con este interrogante, tendra que demostrar que el incrdulo es infeliz en tanto incrdulo, y que la infelicidad organiza un momento de apostar como "salida" existencial. Ahora bien, la tesis de que quien engaa es infeliz es una tesis platnica fundamental, ya resumida por la didctica filosfica, pero Pascal no quiere or hablar de ella. De todo lo cual resulta que tampoco hay un Qu hacer? pascaliano. Para Rousseau el acto poltico es el Contrato, llamado "social", ya que la sociedad hace el papel de fantasma. De cualquier manera es obvio que ese Contrato no se puede situar en el tiempo. Sencillamente no sucedi, como tendramos que decir de una referencia histrica, a pesar de que es precisamente el acto que funda la historicidad de los Estados. Tampoco actual, pues para Rousseau todos los Estados existentes son lo que l llama Estados "disueltos", en los que ya no sucede nada bajo el signo de la voluntad general. Finalmente, el Contrato no es algo que podr suceder. En efecto, resulta absurdo concebir el Contrato como un programa, pues su nico sujeto posible sera una voluntad general, la cual a su vez presupone ese mismo Contrato, de modo que este debera estar desde el principio. El acto poltico est pues fuera del tiempo, y por lo tanto no podra haber un Qu hacer? de Rousseau sobre este tema. Resolver la cuestin de la localizacin del acto, ponerle fin a lo

errtico, equivaldra a reintroducir el dispositivo de la filosofa de las Luces, creer en una pedagoga de la liberacin o en una definicin prctica de la historicidad progresista. Pero Rousseau se constituy en un antifilsofo de esa filosofa. En Lacan, el problema es su silencio sobre el contenido de la tica del psicoanlisis, a saber: una nominacin renovada de la conducta de la cura, centrada en lo que de la contrasimbolizacin angustiada puede ser articulado en el tiempo con rumbo a la precipitacin formalizante. Al dispositivo normativo de la Escuela de Chicago, que l critica muy justamente, Lacan no opone ninguna norma. No dice lo que hay que hacer. De all derivan infinitas disputas, sin criterios sobre el vnculo entre la teora y la clnica, sobre el pase y sobre el tiempo de la cura. Es preciso tomar muy en serio el hecho de que el ltimo Lacan fue toplogo, de que intent una oscilacin del pensamiento en la vertiente del espacio. El pensamiento del propio acto solo es aprehensible con un paradigma espacial. Lo que hay de especial en el acto es qe es algo as como la esencia no temporal del tiempo. La topologa lacaniana presenta el acto como un corte instantneo, por lo tanto atemporal, en la configuracin paradjica de los espacios no orientados o de los nudos. El corte no es en modo alguno una temporalizacin. El corte produce el pensamiento de un espacio paradjico, ni kantiano, ni euclidiano, en el que ningn dominio se salva de que su verdad sea situable en otros lugares que no son su lugar aparente. Citemos Radiophonie: "Yo no articul la topologa que pone una frontera entre la verdad y el saber sino para demostrar que esta frontera est en todas partes y no fija dominios, a no ser el que nosotros apreciamos y amamos, esto es, el que apunta a ms all de l mismo". "Amar lo suyo que apunta al ms all" est de acuerdo con la tica del silencio lacaniano. El viejo Lacan no hace ms que mostrar nudos, o sea el espacio fuera del tiempo. Esa topologa generalizada es una esttica transcendental sin el tiempo. Podramos sostener que, para la antifilosofa, un corte en la

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torsin espacial dispensa de toda la regla del tiempo, y as, de toda la didctica filosfica. La filosofa, en efecto, obedece desde sus orgenes, al imperativo didctico del "largo desvo" platnico. Vamos a decir que el acto antifilosfico opone al filsofo que tiene todo su tiempo, el espacio en s mismo substrado a la presentacin, propiciadora de enseanza: espacio de la torsin y del corte. Hay en Lacan un lado "Yo fundo (solo como siempre lo estuve)" que es filosfico, pues con l anuncia un tiempo. Toda fundacin es, efectivamente, una prescripcin temporal. En l hay tambin un "Yo disuelvo", que es antifilosfico, que hace un corte en el espacio aglomerado del grupo, que viene a abolir toda la promesa temporal. Lacan es en s mismo un lazo entre la fundacin filosfica y la disolucin antifilosfica. Un vnculo de la simbolizacin con el acto. Un vnculo entre el espacio y el tiempo. En la publicacin "Carta del Foro", del 26/1/81, dijo lo siguiente: "Hace un mes que cort con todo" (ah est la antifilosofa). En la misma publicacin, el 11/3/81 escribi: "Mi fuerte es saber lo que quiere decir esperar" (buena definicin de la filosofa). Corte y espera. Ah est la cuestin. Corte y/o espera. Tambin reside ah toda la cuestin del acto, y en definitiva la del enlace activo del pensamiento y lo real. Es preciso saber esperar para que el acto haga corte. Pero es preciso saber cortar para que la espera venga a verificar que la formalizacin ha sido correcta. Lo real est en el punto de unin incalculable de lo que llega demasiado temprano y lo que llega demasiado tarde. Esta es la razn por la cual es un lugar o un punto, y no un tiempo. Una conjuncin activa, fuera del tiempo, del sujeto y de lo real: a partir de esto hay materna. Pero el materna es programa: anuncia la transmisin integral de un saber en el que el tiempo est abolido. Como deca Tucdides, una "adquisicin para siempre".

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Cul es el verdadero centro del pensamiento de Nietzche? O incluso: a qu llama Nietzsche filosofa? Considero esencial comprender que lo que Nietzsche llama filosofa no es una interpretacin, ni un anlisis, ni una teora. Cuando la filosofa es interpretacin, anlisis o teora, no constituye ms que una variante de la religin, y est dominada por la figura nihilista del cura. En El anticristo, Nietzsche declara que el filsofo es "el criminal de los criminales". Es preciso tornar esa declaracin en serio. Nietzche no es un filsofo sino un antifilosfo, y esa expresin tiene un sentido preciso: Nietzsche opone al nihilismo especulativo de la filosofa la necesidad totalmente afirmativa de un acto. El papel que Nietzche se atribuye no es el de sumar una filosofa a otras filosofas, sino el de anunciar y producir un acto sin precedentes, un acto que destruir la filosofa. Anunciar el acto es tambin producirlo: esto quiere decir que el antifilsofo Nietzche est frente a s mismo. Es exactamente lo que l dice en el canto de Zaratrusta que tiene por ttulo "De la virtud mezquina". Zaratrusta comparece como quien se precede a s mismo. "Yo soy, entre esta gente, mi propio precursor, mi propio canto del gallo por las calles oscuras." As, lo que" viene" como filosofa es aquello de lo que el filsofo es testigo. O, ms precisamente: el "acto" filosfico es el que la filosofa, que no obstante coincide con l, no hace ms que anunciar. Yo dira que estamos en el corazn del examen de las proposiciones de Nietzsche, pues su singularidad reside entera-

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mente en la concepcin que l tiene del acto filosfico. O, para utilizar su lenguaje, del poder de la filosofa. Es decir, de la antifilosofa. En qu consisten ese acto y esa potencia? El acto tiene por nombre comn la "subversin de todos los valores", o transvaloracin de todos los valores. Pero la subversin de todos los valores no tiene valor, y se sustrae, escapa a toda evaluacin. Por cierto, es la vida contra la nada, como Nietzsche dir en el Crepsculo de los dolos, en un axioma decisivo: "El valor de la vida no se puede evaluar." Entonces, para entrar en Nietzsche, es preciso detenerse en el punto en el que la calificacin, los valores, el sentido, fallan en la demostracin del acto. En mi opinin, es esto lo que Heidegger no ve cuando piensa que Nietzsche tiene como programa de pensamiento la institucin de nuevos valores. Nietzsche analiza los antiguos valores como triunfo de la voluntad de nada. Existen en virtud de un principio que es, para Nietzsche, el principio supremo: el hombre prefiere querer la nada a no querer nada. Para Heidegger, Nietzsche, al subvertir los valores antiguos, al proponer el medioda afirmativo contra la voluntad de nada, se propone en realidad superar el nihilismo. Ahora bien, dir Heidegger, en la voluntad de superarlo, el pensamiento de Nietzsche se separa de la esencia del nihilismo, que no es voluntad de nada. Pues para Heidegger, si el nihilismo fuera voluntad de nada sera inteligible en su esencia a partir de la figura del sujeto. Pero, en verdad, el nihilismo no es una figura del sujeto, sino la historia del quedar-faltando del ser mismo, como historicidad. El nihilismo es una figura histrica del ser, y esto se encuentra oculto en el programa de pensamiento nietzscheano que consiste en superar el nihilismo. Heidegger dir: "La voluntad de superar el nihilismo [que l atribuye a Nietzsche] se desconoce a s misma, porque se excluye de la evidencia de la esencia del nihilismo, en tanto historia del quedar-faltando del ser, y se prohibe as para siempre conocer su propio hacer." Estara Nietzsche realmente en la ignorancia de su propio

hacer? Nos vemos reconducidos a la cuestin del acto. Es preciso preguntarse por empezar si ese hacer nietzscheano se representa como un superar, en la forma metafsica del sujeto. Me parece que hay aqu, por parte de Heidegger, una crtica que hegelianiza a Nietzsche, antes de juzgarlo. Porque creo que para Nietzsche el acto no es un superar. El acto es un acontecimiento.Y ese acontecimiento es una fractura absoluta, de la cual Nietzsche es el nombre propio obscuro. Es a esa ligadura entre un acto sin concepto ni programa y un nombre propio (nombre propio que casualmente es el suyo) a la que hay que asignarle el ttulo de Ecce homo. "Por qu soy un destino?", se preguntara. Soy un destino de lo que, por casualidad, el nombre propio Nietzsche viene a vincular en su opacidad con una ruptura sin programa ni concepto. "Soy lo suficientemente fuerte como para dividir la historia de la humanidad en dos grandes ramas" (carta a Strindberg del 8 de diciembre de 1888). "Concibo la filosofa como un explosivo terrorfico que pone al mundo entero en peligro" (Ecce horno). El acto antifilosfico de Nietzsche, del cual Nietzsche es al Yo dira que ese acto es arquipoltico, puesto que se propone revolucionar la humanidad en un nivel ms radical que el de los clculos de la poltica. Retengamos aqu que "arquipoltico" no designar el propsito filosfico tradicional de encontrar un fundamento de la poltica. La lgica, una vez ms, es una lgica de rivalidad, y no una lgica con pretensiones de fundar nada. El propio acto filosfico es arquipoltico, ya que su explosin histrica va a mostrar, retroactivamente, que la revolucin poltica propiamente dicha no fue verdadera o no fue autntica. De all que la palabra poltica, en la arquipoltica nietzscheana, aparezca tanto retomada y validada, como despreciada, en una oscilacin caracterstica. En el borrador de una carta a Brandes, de diciembre de 1888, Nietzsche escribe:

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"Acabamos de entrar en la gran poltica, incluso en la grandsima [...] preparo un acontecimiento que, segn parece, va a dividir la historia en dos grandes ramas, al punto de que ser necesario un nuevo almanaque, en el cual 1888 ser el Ario I." Aqu Nietzsche propone una imitacin de la Revolucin Francesa, y asume la palabra "poltica" como determinacin fundamental de la filosofa. Esa imitacin, por lo dems, llegar hasta las imgenes del terror, que Nietzsche retorna sin vacilar. Lo atestiguan numerosos textos. Citemos la nota a Franz Overbeck del 4 de enero de 1889, en la cual Nietzsche declara: "Acabo de fusilar a todos los antisemitas." Por' otro lado, en la carta a Jean Bourdeau de 17 de diciembre de 1888, critica la palabra "poltica": "Mis obras son ricas en una decisin respecto de la cual la brutal demostracin de clculo de la poltica actual podra revelarse como un error de clculo." Y en un borrador de una carta a Guillermo II, Nietzsche escribe: "El concepto de poltica se disolvi totalmente en una guerra entre espritus, todas las imgenes del poder volaron en pedazos, habr guerras como no las hubo nunca". El acto antifilosfico de Nietzsche, determinado como acontecimiento arquipoltco, a veces piensa lo histrico-poltico en la figura de su imitacin ampliada, a veces en la figura de su disolucin integral. Es precisamente esta alternativa la que legitima el acto como arquipoltico. Si el acto es arquipoltico, el filosofo es un suprafilsofo. Carta a Von Seydlitz de febrero de 1888: "No es imposible que yo sea el primer filsofo de nuestra poca, aun quizs ms que eso y, por as decirlo, algo decisivo y fatal que se levanta entre dos milenios." Nietzsche es en principio el nombre aleatorio de algo, algo que es una retirada fatal, una retirada fatal arquipoltica, que se sita entre dos milenios. Pero cul es entonces el medio de ese acto? Cul es su punto de aplicacin? Qu sera, finalmente, un acontecimiento antifilosfico de carcter arquipoltico ? Para abordar este problema es preciso examinar la crtica

nietzscheana de la Revolucin en su sentido poltico. Esa crtica afirma que, en lo esencial, la Revolucin no sucedi. Esto es, no sucedi como Revolucin en el sentido arquipoltico del trmino: no sucedi porque no dividi realmente en dos la historia del mundo, y ha dejado intacto el dispositivo cristiano de los viejos valores. Adems, la igualdad propuesta por la Revolucin es la igualdad social, la igualdad como idea de ser igual a otro, y a esta igualdad, a los ojos de Nietzsche, siempre la dirige el resentimiento. En El Anticristo se puede leer lo siguiente: "La igualdad de las almas ante Dios, esa falsedad, ese pretexto ofrecido a los rencores de todas las almas infames, esa nocin explosiva que finalmente se hizo revolucin, idea moderna y principio de la declinacin de toda la organizacin social, es la dinamita cristiana." Nietzsche no pretende oponer una sabidura a la dinamita cristiana. La lucha contra el cristianismo es entre artilleros o entre terroristas. A Overbeck, en octubre de 1888, le escribe: "Esta vez, como un viejo soldado, empuo mi artillera pesada. Temo hacer estallar en dos la historia de la humanidad." Lo arquipoltico es, pues, el descubrimiento de un explosivo no cristiano. En este punto Nietzsche deber pagar con su propia persona, porque est claro que su accin va a ejercerse en el espacio del atolladero radical de toda arquipoltica de ese tipo. Pero all va a aplicarse ms profunda y sinceramente por haber definido la arquipoltica, no como una lgica del fundamento, sino como la radicalidad del acto. Todo esto se basa en la concepcin que tiene Nietzsche del acontecimiento arquipoltico, el acontecimiento con el que la antifilosofa quiebra en dos la historia del mundo, como l dice. Ahora bien, es preciso decir que ese acontecimiento no se distingue de su anuncio, de su declaracin. Lo que se declara filosficamente es que la posibilidad de su declaracin prueba, por s sola, que la historia del mundo est partida en dos. Porque la verdad que opera en el acto arquipoltico es exactamen-

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te lo prohibido, y lo prohibido es la ley cristiana del mundo. Que se haya ido ms all de esa prohibicin, tal como la declaracin lo demuestra, basta para hacer creer en una ruptura absoluta. "Un da mi filosofa vencer, pues hasta aqu siempre se prohibi la verdad, por principio (Ecce horno). Pero como lo que Nietzsche declara es tambin el acontecimiento en s, el filsofo, de un modo cada vez mas perceptible, queda atrapado en un crculo. Nietzsche deca: "Ya preparo un acontecimiento". Pero la declaracin de que prepara el acontecimiento se vuelve progresivamente indiscernible del acontecimiento mismo, oscilacin caracterstica de Nietzsche entre la inminencia y lo remoto. La declaracin va a quebrar el mundo, pero lo que declara es precisamente que va a quebrarlo: "Previendo que dentro de poco necesitar dirigir a la humanidad el ms grave desafo que ella haya recibido, me parece indispensable decir quien soy" (Ecce horno). "Este libro est reservado a un pequeo nmero de personas. Es posible incluso que ninguna de ellas haya nacido todava"

(El Anticristo).

De un lado, la inminencia radical que obliga, porque esa es la nica prueba, a decir "quin soy yo". Del otro, una gran distancia que deja en suspenso la cuestin de si algn testigo del acto ya ha nacido o no. Pienso que ese crculo es el crculo de toda arquipoltica. Como ella no tiene el acontecimiento por condicin, como lo detiene o pretende detenerlo en el acto del pensamiento, no puede discriminar entre la realidad del acto y su anuncio. La totalidad del personaje de Zaratustra nombra ese crculo y da al libro su tonalidad de indecidibilidad extraa entre la cuestin de si Zaratustra est en la figura de la efectividad del acto o en la figura de su pura y simple profeca. El episodio central es en tal sentido el canto titulado "De grandes acontecimientos". Ese canto es el dilogo entre Zaratustra el Perro de Fuego. Pero quin es el Perro de Fuego? A primera vista, parece que no fuera sino el portavoz, o el agente, o el actor del acontecimiento revolucionario poltico, de la rebe

lin, de la tormenta colectiva. Leamos un fragmento del dilogo con el Perro de Fuego: Zaratustra dice: "Libertad' es vuestro grito preferido, pero yo desaprend a tener fe en los 'grandes acontecimientos', an cuando en torno de ellos haya mucho gritero y humo. "Y puedes creerme, amigo ruido infernal! Los ms grandes acontecimientos no son nuestras horas ms ruidosas, sino las ms silenciosas. "No alrededor de nuevos ruidos: alrededor de los inventores de nuevos valores gira el mundo; gira inaudible. "Y confiesa! Siempre poco era lo que haba sucedido cuando tu ruido y tu humo se disipaban. Qu importancia tiene que una ciudad se convierta en momia y que una estatua yazga en el barro." Aqu se oponen el desorden y el silencio. El desorden es lo que atestigua exteriormente el acontecimiento poltico. Pero el silencio, el mundo que gira en silencio, es el nombre del carcter no demostrado, sin prueba, del acontecimiento arquipoltico. A la declaracin arquipoltica le falta su real, porque lo real, para una declaracin, para toda declaracin, es precisamente el acontecimiento. En este punto exacto, en el punto de este real que le falta y del que l no puede desprender la presencia y el anuncio de la presencia, Nietzsche deber presentarse l mismo. A esto se le llamar su l'ocura. La locura de Nietzsche consiste en que el mundo, en cuanto l lo declara en silencio, en el momento en que nada prueba que est hendido en dos, requiere que l, Nietzsche, piense que es el creador de ese mundo que est de alguna manera en los dos mrgenes; que es el nombre, no solo de quien anuncia el acontecimiento, no solo el nombre de la ruptura, sino el propio nombre del mundo. El 4 de enero de 1889 Nietzsche se situ como "Nietzsche", como nombre: "Despus [y es necesario que exista ese despus] que se confirm como irrevocable que yo, propiamente hablando, he creado el mundo". La arquipoltica sincera desdobla locamente el fantasma del

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porque es el proceso de la indecidibilidad entre la profeca y lo real. Imita como locura la indecidibilidad intrnseca del acontecimiento; ella es esa indecidibilidad girando sobre s misma en la figura de un sujeto. Esa declaracin desgarradora es la ltima carta, dirigida a Jakob Burckardt, del 6 de enero de 1889, despus la cual no hubo nada ms: "Finalmente, yo preferira mucho ms ser profesor en Basilea que Dios; pero no s llevar mi egosmo tan lejos como para que, por l, me descargue de la creacin del mundo". Ese es el enunciado de la locura, pero de la locura que ad.. viene en el punto real de la falta cuando falla el anuncio. Hubo tres tiempos en ese caso: la ambicin de la ruptura radical, de la arquipoltica, es crear un mundo, crear el otro mundo, el mundo de la afirmacin, el mundo que, en efecto, no es ms el mundo, o el hombre que ya no es el hombre, y cuyo nombre es `superhombre". Pero para crear ese mundo es preciso que el hombre-cualquiera sea tomado por su creacin. Solo ese hombre-cualquiera puede certificar la aparicin del superhombre. Y lo que se habra preferido, lo preferible, era que el profesor, de Basilea fuese tomado como tal y transportado por ese acontecimiento indemostrado. Pero si eso no ocurre, pues esa preferencia legitima no se verifica, entonces el hroe antifilosfico se ve obligado a declarar que l va crear ese mundo. Que l va crearlo, y no que l fue tomado por su aparicin triunfal. Ese mundo es entonces un programa, en antedencia a s mismo. Y entonces se est cautivo del crculo. Para romper ese crculo se necesita finalmente la ficcin desinteresada de la creacin integral, no solamente del nuevo mundo, sino tambin del mundo antiguo. En ese punto, no hay sino locura. De este modo, la arquipoltica se desliza hacia qu? En la necesidad inevitable de la poltica. La poltica que impone una paciencia; que sabe que es intil anunciar el acontecimiento, que es preciso pensar y obrar con el azar y en circunstancias que no se eligen. La poltica que tuvo que renunciar a la idea de dividir en dos la historia del mundo, que se contenta, lo que ya

es- mucho y muy difcil, con ser fiel a algunas posibilidades nuevas. De la misma manera, la antifilosofa se desliza hacia la permanencia, hacia la resistencia de la filosofa. La filosofa que sabe que su acto, como acto de verdad, no tiene el poder de abolir los valores del mundo. Y que el trabajo de lo negativo no puede disolverse en la gran afirmacin dionisaca. Significa esto que la fuerza de Nietzsche, su sinceridad, su sacrificio, no han servido para nada? La idea de un acto arquipoltico es una vana locura? No lo creo, pues hay en Nietzsche una indicacin extremamente preciosa acerca de una cuestin decisiva para toda filosofa: la relacin entre el sentido y la verdad. Pienso que sobre esa cuestin existen tres posiciones primordiales. La primera de ellas sostiene la idea de una continuidad rigurosa entre la verdad y el sentido. A esa posicin la llamo religiosa. Otra posicin establece unilateralmente la supremaca del sentido e intenta destruir la posicin religiosa. Ese es el combate de Nietzsche. Un combate antireligioso y antifilosfico, porque religin y filosofa tienen en comn la idea de la verdad. Y, finalmente, la posicin filosfica que est en ruptura con la antifilosofa, porque conserva y desarrolla, a travs de una critica racional, la idea de la verdad. Pero tambin est en ruptura con la religin, porque se niega a identificar la verdad con el sentido y declara de buen grado que en toda verdad hay algo insensato. Pero lo que sucede histricamente es que la segu nda posicin, la posicin antifilosfica, es casi siempre la que le indica a su propia modernidad la tercera posicin, la posicin filosfica. La antifilosofa es una advertencia para la filosofa. Le muestra las trampas del sentido y el peligro dogmtico de la verdad, le ensea que la ruptura con la religin no es nunca definitiva, que es necesario recomenzar el trabajo, y que es preciso todava y siempre laicizar la verdad. Nietzsche tena razn en pensar que su tarea primordial poda llamarse Anticristo. Tena razn al llamarse a s mismo An-

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QUIN ES NIETZSCHE?

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ticristo y, como antifilsofo radical, le seal a la filosofa el lugar de su tarea moderna. Debemos retener lo siguiente: Nietzsche le seal su deber a la filosofa: restablecer la cuestin de la verdad en la ruptura con el sentido. Nietzsche nos previene contra la hermenutica Me parece entonces que Nietzsche es alguien a quien es preciso al mismo tiempo descubrir, encontrar y perder. Es preciso descubrirlo en su verdad, en el deseo del acto. Es preciso encontrarlo como quien le plantea una nueva exigencia al tema de la verdad, como lo que incita la posicin quien obliga a la posicin filosfica a inventar una nueva figura de la verdad, una nueva ruptura con el sentido. Y finalmente, queda claro que es preciso perderlo, pues el antifilsofo debe ser a fin de cuentas perdido, o perdido de vista, cuando la filosofa establece su propio espacio. Este descubrimiento, este encuentro, esta prdida, yo los siento a menudo con todos los grandes antifilsofos de ese siglo, como Nietzsche, Wittgenstein y Lacan. Y los tres el caso de Nietzsche es, sin duda, el ms dramtico me parece que se sacrificaron por la filosofa. Hay en la antifilosofa un movimiento hacia la muerte de uno mismo o hacia el propio silencio para legar algo imperativo a la filosofa. La antifilosofa es siempre lo que, en su propio apogeo, enuncia el nuevo deber de la filosofa o su nueva posibilidad en la figura de un nuevo deber. Pienso en la locura de Nietzsche, pienso en el extrao laberinto de Wittgenstein, en el mutismo final de Lacan. En los tres casos, la antifilosofa est en la dimensin de un legado. Lega algo que est ms all de ella misma, al ser contemplados en esa herencia aquellos a quienes ella combati. La filosofa es siempre la heredera de la antifilosofa. Por eso soy tan sensible a una frase de Nietzsche, que se encuentra en una de las ltimas notas a Brandes, muy pascaliana y que me habla de inmediato de la relacin ntima y bastante singular de los grandes antifilsofos del siglo: "Despus de que me descubrieras, no era muy complicado encontrarme: ahora lo difcil es perderme".

Y es por cierto verdad, para todos nosotros, que la gran dificultad, la que exige de nosotros una creacin, no es descubrir a Nietzsche y comprenderlo. La dificultad es saber, filosficamente, cmo perderlo.

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