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 DOCUMENTO DE TRABAJO N° 1

PROGRAMA DE TEORÍAS CRÍTICAS

LOS LIMÍTES DE LA SOCIOLOGÍA

Santiago, Octubre de 2008

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PRESENTACIÓN...……………………………….………………………………….6

I- Sociología y modernidad. Actor social y racionalización

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO.
(Hacia un análisis integrado de las culturas organizacionales)
Francisco Astudillo A………………………………………………………………...9

SOCIOLOGÍA DE LA RACIONALIZACIÓN SOCIAL.

(Reflexiones sobre el Estado y sus tipos de racionalidad)
Alejandro Osorio………………………………....………………..………………...26

LA “CRISIS” DE LA CRÍTICA EN LA TEORÍA GENERAL DE SISTEMAS DE

NIKLAS LUHMANN
Iván Atencio A…………………………………………………………………….….42

LA SOCIOLOGÍA COMO UNA HERRAMIENTA PARA LA CRÍTICA.

(Notas para una investigación)
Mauricio Muñoz ……………………………………………………………………..51

II- Márgenes de la sociología.

Biopolítica, tiempo y representación.

EL IMPERIO DEL MIEDO: el tránsito desde la disciplina al control social

Luisa Bustamante B……………………………..……………….………………....58

COMUNIDAD Y REPRESENTACIÓN.
(Anotaciones sobre técnica y biopolítica)
Miguel Routhier……………………………………..……………………………….72

BENJAMIN Y EL TIEMPO DE LA HISTORIA.

Sobre cognoscibilidad y tiempo en el Passagen-Werk
Alfonso Vilches Pauzoca…………………………………………………………..
…………………..85

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LA EXPERIENCIA QUE IMPORTA O EL CARÁCTER SITUADO DEL FEMINISMO
DE DONNA HARAWAY

Karen Glavic…………………………………………………………………….…….99

DIALOGOS DE LA IZQUIERDA (Entrevistas).…….

…………………………………………………………….…….…111

¿HEGEMONÍA SIN EMANCIPACIÓN?

Diálogos con Ernesto Laclau
Mauro Salazar………………………………………….............................................112

PENSAR LA TEORÍA CRÍTICA. Estado preventivo y nuevas luchas democráticas

(Conversación con Jean-Marie Vincent)…………………………………………...122

Isabel Cassigoli
Mario Sobarzo

SEPARATA:

MOVIMIENTO
Giorgio Agamben………………………………………………………………………136

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 PRESENTACIÓN:

Los artículos que se presentan a continuación no pueden ser concebidos bajo una
“problemática común” que busque la progresión de un argumento en particular.
Tampoco responden a perspectivas normativas que intenten redituar enfoques
globales de comprensión, o bien, persistir en modelos positivitas referidos a la
objetividad de las ciencias sociales. Se trata, más bien, de un conjunto de
intervenciones teóricas que buscan examinar, reinscribir y desacomodar el
discurso sociológico en una pluralidad de direcciones. Por ello cada uno de estos
“procesos escriturales” constituye un mundo aparte. Consideramos que es bueno
que así sea.

A pesar de estas advertencias preliminares, el “clima teórico” que ha orientado

nuestras discusiones se ubica en el registro de una contemporaneidad que implica
tradiciones diversas que van desde el psicoanálisis a la teoría crítica, desde el
post-marxismo a la filosofía política. La sospecha contra toda reivindicación
disciplinaria ha constituido, paradojalmente, un “antídoto” para analizar las
evacuaciones del discurso socio-teórico, hacia una proliferación de hermenéuticas
(de la sospecha) que aspiran al entrecruzamiento de las más diversas vertientes
interpretativas. La “prevención” contra el atrincheramiento disciplinario ha venido a
representar un modo de cuestionar y repensar la tradición sociológica.

En lo que comprende al programa de teorías críticas, y sin el ánimo de

homogenizar las prácticas intelectuales del espacio, nuestros diálogos
pernoctaron, a veces en sordina y a veces frontalmente, en torno a la “validez” de
los sistemas conceptuales referidos a la modernización y la constitución de nuevos
actores sociales, pero otras tantas, tras una operación crítico-decontructiva que
nos imponía estar “premunidos” ante cualquier interpretación que tuviese como
propósito vincular la crítica a un a-priori, llámese sujeto, estructura o principio
normativo basado en una comprensión “esencialista” de las ciencias sociales. Este
ejercicio de inclusión-exclusión, de sabotaje y estabilización gramatical con el
vocabulario normativo de las ciencias sociales fue, quizás, el “vértigo” más
apasionante de nuestras primeras discusiones. Des-canonizar y destrabar
conceptos estatuidos implica construir un diálogo complejo con la tradición, con
sus filiaciones y rupturas. Ello se tradujo, arriesgando un estereotipo, en una
“sociología de fronteras”. Un trabajo en el límite que reditúe la pertinencia del
registro socio-teórico comprende un conjunto de estrategias referidas a la
identidad “mínima” -pero necesaria- del discurso sociológico en un imaginario

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“gobernado” por el debacle de paradigmas, la crisis de certezas y la muerte del
sujeto clásico.

Bajo esta atmósfera cultural tuvo lugar un primer esfuerzo deliberativo orientado a
la restitución crítica de la teoría sociológica. Ello no resultó una cuestión exenta de
polémicas. La pregunta por el estatuto del sujeto y su absorción a nombre de
estructuras, máquinas o dispositivos, debe contemplar el conjunto de saberes,
advertencias y sentencias (fin de la comunidad, crisis de la representación y
crítica al progreso) que informan el ethos sui generis de la escuela de sociología,
pero más aún, supone una identificación activa con aquellos “contra-textos” que
configuran la cultura del discurso crítico que reconocemos en ARCIS. De allí que
nuestros modos de búsqueda se caractericen por cultivar la interrogación crítica
ante los “saberes institucionalizados” y modelos empíricistas que -cada tanto- la
academia nos impone como el horizonte final de la teoría sociológica. Como se
puede advertir, lo anterior comprende una permanente oscilación argumental, un
ejercicio “zigzagueante”, pues ante la arremetida de un conjunto de vocabularios
altamente difundidos en el horizonte post-moderno –que no pocas veces se
caracterizan por la hibridación textual- “intentamos” establecer una recepción
crítica de aquellas perspectivas que en el campo de la teoría social y la filosofía
del lenguaje (asimismo en el campo de la pragmática) se reconocen bajo el “giro
lingüístico” y se apartan de toda comprensión totalizante del orden social.

A pesar de las múltiples encrucijadas que comprende este ejercicio, el “parecido

de familia” que recorrió las discusiones del programa de teorías críticas consistió
en no renunciar –a priori- a la viabilidad del discurso sociológico frente a
determinadas corrientes filosóficas que desacreditan toda estrategia de
“sistemáticidad conceptual”. Sin embargo, de-construir el consenso tácito sobre la
inoperancia del texto sociológico en un escenario “hegemonizado” por derivas
post-modernas, constituye una tarea de largo aliento, tarea que mediante este
documento de trabajo apenas comenzamos a dilucidar. Ello explica que la
construcción de un diálogo sin concesiones interpretativas, diálogo que recusa el
límite, fue el desafío más complejo para reconocer problemáticas sociológicas bajo
la articulación de una diversidad de saberes. Por ello, por las connotaciones
insospechadas de este trabajo, se trata de una empresa experimental, pero
suficiente para nuestras primeras aproximaciones.

Con respecto a los trabajos que aquí se congregan debemos advertir que, en
último término, corresponde al lector elaborar estrategias interpretativas. Ante la
necesidad de una “propuesta” editorial, decidimos “productivizar” la tensión de
registros antes comentada (ruptura y restitución del discurso sociológico), en dos
niveles capitulares. Cabe recordar que con ello no buscamos establecer una
jerarquía en los niveles de argumentación o una ruta interpretativa de los textos
aquí reunidos, nos interesa, en cambio, explicitar una fricción entre los diversos
marcos interpretativos que orientan nuestros modos de discusión.

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Lo anterior se expresa –con distintas intensidades- en los trabajos que se
presentan a continuación. En lo que ataña a la elaboración de los mismos, estos
son el producto de una investigación que catalogamos de “deliberada”. Esta
consistió en la presentación de borradores preliminares. Luego de estas
presentaciones en debates muy frontales, y a veces muy polémicos, los autores
retomaron sus borradores hasta producir los textos que aquí se exponen. Es así
como estos escritos son el resultado de la crítica desde ellos y contra ellos, de la
lectura analítica que escarba e incomoda. Pero que, en definitiva, resulta una
fecunda forma de producir textos críticos. Esto explica que cada artículo haya sido
objeto de una “cirugía” mayor o menor realizada en el curso de los debates
colectivos. Los trabajos que aquí se reúnen abren un problema, lo exploran y
prometen mayores desarrollos. Consideramos que ello no puede ser sino positivo,
pues compromete a los autores en investigaciones más extensas.

Bajo este marco destacan elaboraciones intuitivas, pero también intentos de

sistematización que se ubican –críticamente- en los vocabularios de la sociología
contemporánea. Ello comprende un diálogo cruzado en un campo autoral que va
desde las formulaciones clásicas pero siempre vigentes de Max Weber, hasta la
complejidad sistémica teorizada por Niklas Luhmann. Desde la sociología de
Anthony Giddens hasta Pierre Bourdieu, ello a partir de una mirada crítica sobre
los nuevos procesos de racionalización, o bien, vinculando la modernización -
nueva matriz cultural- con las actuales formas de constitución del sujeto. Si bien,
en la orbita de la teoría social existe un consenso referido a idea de que la
dimensión estructural es el componente duro de la sociedad y, en cambio, la
acción colectiva representa el componente blando, actualmente tal acuerdo
normativo se ve enfrentado a la convicción generalizada de su inoperancia
comprensiva. Ello se traduce en distintos cuestionamientos a las nociones de
estructura y actor promovidas en el discurso de la modernización. Aquí se abren
una serie de emplazamientos que se comunican bajo un “parecido de familia”.
Bajo este talante crítico se ubican los trabajos de Alejandro Osorio, Francisco
Astudillo, Iván Atencio y Mauricio Muñoz. Todos ellos problematizan con distintos
“lenguajes” las transformaciones culturales, políticas e institucionales que implican
los nuevos diagramas de la dominación.

Sin embargo, esto alienta una tarea de primera necesidad que supone relevar
lecturas alternativas (pero indispensables) que se sirven de la contemporaneidad
filosófica y la teoría crítica para interrogar los nuevos clivajes del biopoder, los
límites imaginarios de la comunidad y las formas de cognoscibilidad histórica en su
carácter atemporal. Bajo esta perspectiva, el artículo de Luisa Bustamente, a
pesar de cultivar un lenguaje más cercano a la teoría política, no esta ajeno a las
cuestiones antes comentadas, se trata de un ensayo tributario de una tradición
que analiza los mecanismos de reproducción subcutanéos del poder. Ello explica
que su marco bibliográfico se sirva de autores tales como Michel Foucault, Giorgo
Agamben y Antonio Negri.

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El rico campo de análisis que abren los análisis de la biopolítica nos llevan a
revisar el concepto de representación. Ello implica una crítica al predominio de la
“eficacia calculable” (razón instrumental en el mundo moderno) y un rescate crítico
del concepto de comunidad a partir de Jean Luc Nancy -a estas materias se
refiere el artículo de Miguel Routhier. De otro lado, se abre una crítica a las
linealidades y vicios del historicismo mediante una comprensión abierta y atonal
de la cuestión de la temporalidad. Es así como el problema del tiempo
acontecimental en Walter Benjamín comprende una forma de repensar
políticamente la cuestión del conocimiento en su dimensión no historicista a partir
de lo que Alfonso Vilches reconoce –parafraseando al propio Benjamin- bajo los
“desechos de la historia”.

Finalmente, destaca una temática que ha sido repensada en las últimas dos
décadas, a saber, la problemática feminista. Toda comprensión del significante
mujer puede estar orientada por un experiencia marcada que implica un vértigo
acerca de los límites de la identidad. Existe aquí una interrogante sin respuesta, a
saber, se abre la posibilidad de construir un feminismo capaz de desmarcarse de
una identidad fija que dote a la mujer, al sexo o a lo femenino de un carácter
estático, inscrito en la partición binaria que opone el Uno-universal masculino. Las
nuevas formas de concebir la cuestión feminista bajo el paradigma interpretativo
de Dona Haraway se traduce en una interesante exploración en el artículo de
Karen Glavic.

Bajo este estado de articulación entre teoría social, post-marxismo y teoría crítica
al final de nuestro documento se abren paso dos entrevistas que analizan las
nuevas forman de dominación, la resignificación de la política y las nuevas luchas
democráticas en el marco del capitalismo global. En esta perspectiva los diálogos
–desde y contra el marxismo- con Jean-Marie Vicent y Ernesto Laclau articulan
una diversidad de problemas referidos a la cuestión del poder, la hegemonía, el
Estado y la dominación finisecular, cuestiones que consideramos insoslayables
para las encrucijadas intelectuales que circundan el debate de las izquierdas
contemporáneas.

Mauro Salazar J.
Coordinador del Programa

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I- Sociología y modernidad. Actor social y
racionalización

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 ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO.
(Hacia un análisis integrado de las culturas organizacionales)

Francisco Astudillo A.

Región y transmutación

Las profundas transformaciones culturales vividas en Chile durante las ultimas tres
décadas, especialmente marcadas por la desarticulación de las relaciones clásicas
entre Estado y sociedad, han permitido establecer desde ciertas perspectivas que
la acción colectiva tiende a configurarse a través de cuatro ejes fundamentales:
la democratización política; la democratización social o lucha contra la exclusión
y por la ciudadanía; la reconstrucción y reinserción de las economías
nacionales o la reformulación del modelo de desarrollo económico y la
redefinición de un modelo de modernidad1, lo que daría origen a actores sociales
más fluctuantes, más ligados a lo socio-cultural que a lo político-económico y
más centrados en reivindicaciones por calidades de vida y por inclusión, que en
proyectos de cambio social global. Este marco referencial en el cual es posible
observar la inscripción de una constante, emplaza lo cultural como una categoría
de análisis central al interior de unas ciencias sociales enfrentadas a una realidad
extremadamente dispersa y cargada de complejidad, a tal punto que luego de ser
considerada como un mero efecto de la modernización técnica y administrativa o
como elemento funcional del sistema social, la dinámica cultural se ha convertido
en un tema clave para la sociología y la investigación social contemporánea2, lo
que si bien no implica un determinismo de nuevo tipo, si constituye un nuevo
registro de legibilidad en la rearticulación del debate sobre la relación de los
sujetos con un nuevo entorno social especialmente “determinado por una
tecnología avanzada y performativa, en el sentido de su ser social y sobre la

1Véase Manuel Antonio Garreton, “La transformación de la acción colectiva en América Latina”,
Revista de la CEPAL Número 76, Abril 2002.
2Como lo demuestra toda una serie de estudios empíricos, encabezados por la Encuesta Europea
de Valores, el Estudio Mundial de Valores y la creación del mapa mundial cultural de Inglehart -
Welzel.
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constitución de su propia identidad cultural”3. Cambios que, en definitiva, influyen
en la construcción simbólica del mundo humano y requieren una profunda revisión
en el marco de lo que se comprende como la necesidad de una “actualización del
paradigma de explicación sociológica desde la perspectiva de realidad del siglo
XXI”4. Frente a un contexto que se nos revela como uno de los efectos de la
dinámica socioeconómica, tecnológica y política a la que están sometidos todos
los componentes de las actuales sociedades inmersas en un escenario
transnacional, destacando que “a diferencia de los procesos globalizadores
anteriores a la segunda mitad del siglo XX, la actual globalización desarrolla un
carácter totalizador al convertirse en un nuevo régimen de producción del espacio
y del tiempo”5.

Ahora bien, frente a estos supuestos cabe detenerse ante algunas advertencias;
los paradojales resultados otorgados por el Estudio Mundial de Valores aplicado
en Chile en el año 2006, el cual comparando los datos con las mediciones
realizadas en l990, l996 y 2000, indican que el cambio valórico producido en Chile
desde 1990 devela un país que se mueve muy lentamente en el eje de la
racionalidad, desde una sociedad muy tradicional a una menos tradicional, y se
mueve mucho mas rápidamente en el eje del bienestar hacia mayores niveles de
prosperidad, lo cual indica el resultado más relevante de este estudio: “Si bien
Chile todavía tiene un nivel precario de bienestar material este es mejor que el que
tenía hace dieciséis años y continúa con un sistema de autoridad todavía
mayoritariamente tradicional en que la autoridad jerárquica disminuye levemente y
sigue predominando como determinante del comportamiento”6. Frente a lo cual
surge la natural interrogante de hasta que punto la transformación ejercida en las
diversas dimensiones de vida de la región, impuesta y administrada por medio de
mecanismos políticos y económicos, han sido articulados a través de un proceso
de racionalización efectivo y tecnológico, y no por vía de una adaptabilidad
organizacional forzada, lo que exigiría develar las características estructurales de
autoreferencialidad basal y potencial reducción de complejidad en un contexto de
especificas posibilidades de sentido, comprendido en términos Luhmannianos
como estrategia de selección de posibilidades; lo relevante de este punto se
formula como la necesidad de observar la compatibilidad, aplicabilidad y el
impacto de la importación de ciertos modelos organizacionales desarrollados en
los países centrales por países periféricos y como actitud de un nuevo espacio

3Ernst Tugendhat, “Identidad: personal, nacional y universal”, Persona y Sociedad, Vol. X, No. 1,
1996, p. 29.
4 Gerhard Steingress, “La cultura como dimensión de la globalización: Un nuevo reto para la
sociología”, Revista Española de Sociología, No. 2, 2002, p. 77.
5 Ibíd., p. 77
6Informe de estudio realizado en Chile durante el año 2006, p. 4. Se puede consultar en:
www.worldvaluessurvey.org
!11
que señala el debilitamiento de las anteriores culturas nacionales en un contexto
de sociedad mundial.

Esta disyuntiva sin duda nos lleva a la necesidad de indagar, repensar y ampliar la
agenda de los estudios organizacionales locales, especialmente si se mantiene
que la profusión de la noción de Organización es identificada y articulada
conceptualmente no sólo sobre el surgimiento y sostenimiento de este proceso
modernizador, sino como un rasgo general de este, o dicho en otros términos:

“…lo que distingue a las organizaciones modernas no es tanto su tamaño o su

carácter burocrático, como el monitoreo reflexivo y concentrado que dicho
tamaño y carácter burocrático llevan consigo. Quien dice modernidad no dice
justamente organizaciones sino organización; es decir, el control regularizado de
las relaciones sociales a través de indefinidas distancias espacio temporales”7.

En este sentido, sin bien concordamos con Ibarra Colado en que la falta de
relevancia de los estudios organizacionales en América Latina presenta un alto
costo para la comprensión de los problemas específicos de organización,
funcionamiento y transformación de la región, en un contexto donde subsiste “la
convivencia -confrontación de la mas alta modernidad- con espacios no modernos,
políticamente contenidos”8, también convenimos con Darío Rodríguez en que “…lo
importante es descubrir el campo de evoluciones posibles desde la propia cultura.
Este es el problema, y no se trata por lo tanto, de cambiar o no cambiar”9.

En suma, la indagación de nuestras culturas organizacionales nos ofrece nuevas

claves que permitirían hacer mayormente comprensivos nuestros propios procesos,
develando que la tensión entre estructura, acción y subjetividad al interior de una
dimensión espacio temporal sigue siendo una operación central para las ciencias
sociales en su conjunto.

Estructur(a)cción

La preocupación sobre el vinculo entre estructura y acción ha sido especialmente

abordada por la agenda sociológica europea de las ultimas décadas, destacando
entre otras la teoría de la estructuración de Giddens, la distinción de Bourdieu
entre habitus y campo, el esfuerzo de Habermas por integrar el mundo de la vida y
el sistema, los sistemas autopoiéticos y autorreferenciales en Luhmann y el interés
de Archer por la morfogénesis y su preocupación posterior por el vinculo entre la
cultura y la acción, lo cual es confirmado por esta ultima: “el problema de la

7Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age, Polity
Press, London, 1991, p. 16.
8Eduardo Ibarra Colado, “Estudios organizacionales y colonialidad epistémica en América Latina:
pensando las diferencias desde las orillas”, Organization, vol. 13, No. 4, Sage, Londres, p. 18.
9Darío Rodríguez, Gestión Organizacional, ED. Universidad Católica de Chile, Santiago, 2001, p.
270.
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estructura y la acción ha llegado a ser considerado acertadamente como la
cuestión básica de la teoría social moderna”10. Esta sistemática y diversa
profundización conceptual devela la supuesta crisis del paradigma clásico que
afirmaba “primero, una unidad o correspondencia entre estructura y actor;
segundo, el predomino de la estructura sobre el actor, y tercero, la existencia de
un eje central provisto por las estructuras y los procesos emanados de ellas, que
actuaba como principio constitutivo de toda acción colectiva y de la conformación
de actores sociales”11. La idea de que la dimensión estructural era el componente
duro de la sociedad, en tanto el actor y la acción colectiva eran el componente
blando, se ha visto enfrentada a la convicción generalizada de que ya no daría
cuenta de la realidad actual. Por lo que es importante destacar que si bien
científicos sociales de diferentes disciplinas suelen coincidir en que la posición de
una persona en la estructura social moldea su comportamiento y actitud,
claramente no existen consensos en el modo en que esto se constituye. Por una
parte cierta orientación estructuralista indica que los fenómenos de carácter
normativo como la identidad y la cultura son el reflejo o la manifestación de la
estructura social subyacente en una organización o grupo, por otro lado ciertos
autores critican este enfoque argumentando que los aspectos normativos de
cualquier organización como la cultura o la identidad adquieren vida propia y se
independizan de la estructura de la que una vez emergieron, esta discusión se
complejiza a través de los estudios sobre análisis de redes que también toman
seriamente la tarea de examinar la cultura no como el reflejo de la estructura
social subyacente, sino como un proceso social distintivo y en cierto modo
autónomo, otros trabajos se centran en las maneras en que la posición estructural
de un individuo limita el desarrollo de sus estrategias de acción en el nivel macro y
micro y por otra parte el que desafía estas críticas al incorporar fenómenos de la
estructura social en las explicaciones sobre la identidad y la cultura12.

Ahora bien, la pertinencia de abordar aunque sea precariamente esta tensión, esta
dada por la potencialidad explicativa que contiene, especialmente al acercarnos a
la idea de cultura organizacional, concepto que al interior de la teoría de las
organizaciones ha tomado una relevancia preponderante en los últimos años
mediada por los aportes ofrecidos tanto a la comprensión del comportamiento de
la organización, como de sus miembros; esta perspectiva indicaría por tanto que la
cultura determina el comportamiento de la misma manera que otros análisis
indican que para comprender el comportamiento de la organización es suficiente y
necesario un buen conocimiento de su estructura. En definitiva este punto de

10Margaret Archer, Culture and agency: the place of culture in social theory, Cambridge University
Press. 1988 citado en George Ritzer, Teoría sociológica contemporánea, ED McGraw Hill, 1993,
Madrid, p. 490.
11Véase, Manuel Antonio Garreton, La sociedad en que viviremos, Ediciones LOM, 2000,
Santiago.
12 Ver discusión completa en Steven Andrews, Carleen Basler, Xavier Coller, “Redes, Cultura e
Identidad en las organizaciones”, Revista española de investigaciones sociológicas, No 97, 2002,
p. 32. (retomaremos este asunto en el punto V)
!13
inflexión se despliega como el eje central de nuestra propuesta y alude a los
posibles rendimientos que el análisis integrado de síntesis sociológica podría
entregar en la profundización de ciertas áreas de estudio, lo que a su vez trae
consigo una apuesta mayor, que refiere a la posibilidad de pensar
sociológicamente desde un enfoque multiparadigmático.

Sobre el concepto de Cultura Organizacional

El concepto de cultura proveniente de la antropología social tiene una amplia

tradición en el campo de las ciencias sociales aplicada a múltiples realidades y
niveles de análisis, por lo que teniendo en cuenta la diversidad de formas y
modulaciones ofrecidas sobre esta noción y más aún sobre su aplicabilidad a las
organizaciones, no se puede más que reconocer con DiMaggio que se trata de un
término resbaladizo y ambiguo13. Aun así es posible encontrar antecedentes
sociológicos de su aplicación en trabajos realizados hace ya medio siglo, como el
de William Whyte sobre las bandas juveniles, Street Corner Society en 1955, el de
Goffman sobre las actividades y expectativas de los internados en hospitales
psiquiátricos o el de Garfinkel sobre las normas y lógica de un centro urbano para
prevención del suicidio en el cual se comprobó que “los pequeños grupos
culturales tienen las mismas características que los grandes grupos y que la
cultura es una variable influyente en la vida organizativa al igual que lo es en la
sociedad”14. Sin embargo, es posteriormente frente a la intensificación de la
apertura del mercado mundial y la “generalización del choque cultural y el
contraste entre organizaciones económicas cuyas diferencias parecían reducirse a
aspectos culturales”15, que el análisis en términos de cultura organizacional
adquiere un carácter definitivamente central en la comprensión racional del
funcionamiento de las organizaciones formales de la sociedad contemporánea,
llevando a institucionalizar una tendencia que concibe la cultura como un aspecto
relevante en la adaptación de las organizaciones como sistema normativo de
pautas de comportamiento que se transmiten socialmente y que vinculan a los
actores con sus entornos particulares, de ahí quizás la tendencia a asociar las
temáticas organizacionales exclusivamente a problemáticas empresariales y
administrativas gerenciales. Desde esta perspectiva es posible reconocer a Edgar
Schein desde mediados de los años ochenta como la propuesta mas difundida e
influyente al interior de la teoría organizacional a partir de su libro Organizational
Culture and Leadership, el cual aborda la cultura como un mecanismo de defensa
colectiva por el cual los miembros de una organización aprenden a enfrentarse a
los problemas derivados de los desafíos internos y externos a la organización,
definiéndola específicamente como:

13 Ibíd.
14Ekaterina Dimitrova y Antonio Lucas Marín, “El concepto de cultura de las organizaciones:
Centralidad actual y evolución histórica”, Revista Internacional de Organizaciones, No. 0. Abril
2006, p. 68.
15 Ibíd.
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 «un (a) conjunto de presunciones básicas, (b) inventadas, descubiertas, o
desarrolladas por un grupo determinado (c) en el proceso de aprendizaje que
se desarrolla al enfrentarse con problemas de adaptación externa e
integración interna [de la organización], (d) que han funcionado lo
suficientemente bien como para considerarlas válidas y por tanto, (e) se
enseñarán a los miembros nuevos como la (f) manera correcta de percibir,
pensar, y sentir en relación con estos problemas [de integración y
adaptación]»16.

Frente a esto, la función general de la cultura no puede ser otra que la de guiar el
comportamiento hacia los modos de acción que convienen a la organización y a
sus objetivos bajo una operatoria de interacción condicionada, o dicho en palabras
del mismo Schein: “el nivel más profundo de la cultura hace referencia a lo
cognitivo; las percepciones, el lenguaje, el proceso de pensamiento que un grupo
comparte, es la causa determinante de los sentimientos, actitudes, valores, y
comportamiento”17, la radicalidad de este argumento se plasma en el carácter
performativo y constituyente de la cultura compartida al interior de las
organizaciones en cuanto “interviene justamente en un nivel simbólico, dando un
significado a las tareas que los miembros de la organización desarrollan y a las
metas que persiguen”18. Ante el riesgo de ser reduccionista nos quedaremos con
esta idea fuerza ya que consideramos que contiene el eje problemático que
estamos intentando desplegar.

Por otro lado, si bien la enorme y diversa cantidad de enfoques y definiciones

sobre la idea de cultura organizacional que han surgido en las ultimas dos
décadas parecerían ser variantes de los planteamientos iniciales de Schein, es
importante destacar que se han ido desarrollando nuevas perspectivas originales
en vías de interpretar en mayor profundidad los aspectos simbólicos de la vida
organizativa, como el enfoque culturalista de Hofstede que pone énfasis en el
entorno sociocultural, la perspectiva institucional que pone el acento en la
interiorización de los valores fundantes y directivos de la organización, y la
interpretativa que insiste en la importancia de los procesos de socialización, redes
sociales y conflictos entre las estructuras sociales formales e informales al interior
de los sistemas organizativos19.

Integración y síntesis sociológica.

16 Steven Andrews, Carleen Basler, Xavier Coller, “Redes, Cultura e Identidad en las
organizaciones”, Revista española de investigaciones sociológicas, p. 33, No. 97, 2002.
17 Edgard Schein, “Organizational Culture”, American Psychologist, vol. 45, p. 109, 1990, en Ibíd.
p. 33.
18Ekaterina Dimitrova y Antonio Lucas Marín, “El concepto de cultura de las organizaciones:
Centralidad actual y evolución histórica”, p. 74, Revista Internacional de Organizaciones, No. 0.
Abril 2006.
19 Para un análisis en profundidad ver en Ibíd.
!15
En un artículo escrito hace una década por Jorge Dávila20 es posible observar la
discusión de un cierto debate contemporáneo a propósito del estatus
epistemológico de las teorías de organizaciones dada la permanente impresión de
una suerte de liviandad en el modo de justificar los presupuestos últimos que se
asumen en cualquiera de las expresiones que dicho campo tiene, sean estas y
sólo por citar algunas, la de una teoría administrativa, una ciencia gerencial, los
sistemas organizativos, el desarrollo organizacional, la sociología de
organizaciones y la psicología industrial. Esta situación, sin embargo, no ha
limitado la proliferación de enfoques o paradigmas de estudio organizacionales
sino que por el contrario, ha visto emerger una tendencia en la que conviven y se
conjugan este tibio estatus de fundamentación con las referidas proliferaciones; en
este texto se sintetiza y sistematizan además dos importantes trabajos de Michael
Reed21 que buscarían superar este escenario a partir de dos objetivos
estrechamente conectados: Por una parte criticar el encajonamiento en que se
encuentra la discusión epistemológica sobre la Teoría y la Sociología de
Organizaciones y por otro lado proponer la estructuración del campo académico
relativo al estudio de organizaciones sobre la base de una cierta manera de
concebir el fenómeno organizacional, planteando la necesidad de “postular un
sentido para el campo académico del estudio que no se agote en el mero
fenómeno y que de significado al devenir de las diversas preocupaciones
intelectuales que de él se han ocupado”22.

Reed plantea que el debate sobre los estudios de organizaciones se suelen

presentar a partir de tres posibilidades: a. El relativismo absoluto (el autor le llama
anything goes), propio del criterio de elección metodológica que escoge por
conveniencia la combinación metódica apropiada para el objeto que se estudia b.
El desarrollo múltiple e irreconciliable de varias teorías, en este caso se supone
que en el nivel de fundamentación de la teoría aparecen supuestos que siendo tan
contrarios, no pueden alcanzar a reunirse en un debate y c. La vuelta a lo básico,
es decir la aceptación de que todos los desarrollos conceptuales y metodológicos
que pretendieron romper con el desarrollo teórico dominante por herencia en el
estudio de organizaciones -la llamada ortodoxia funcionalista - deben rendir su
bandera después de tantos traspiés a un estructural funcionalismo renovado con
las pocas afirmaciones positivas que fuera de su dominio se ha logrado. Aquí
puede ubicarse la tendencia dominante del enfoque de sistemas que supone a las
organizaciones como sistemas socio-técnico; es decir, como instrumentos
racionales de coordinación y control adecuados a las exigencias del entorno y a
los imperativos funcionales que éstas le imponen. El modelo de la teoría de la

20Jorge Dávila, “Un Panorama Actual de las Teorías de Organizaciones” en, Revista Venezolana
de Gerencia, Año 2, No. 4, 1997. Centro de Investigaciones en sistemología interpretativa de la
Universidad de los Andes de Venezuela.
21The Sociology of Organizations: Themes, Perspectives and Prospects, Harvester Wheatsheaf,
New York, 1992. Y el capítulo “Organizations and Modernity: Continuity and Discontinuity in
Organization Theory” en Postmodernism and Organizations, Sage, London, 1993.
22 Ibíd., p. 15.

!16
contingencia repotenciado en sus subsistemas funcionales con el conocimiento
parcial obtenido por otras investigaciones, sería la piedra angular del análisis
organizacional.

De este modo, si bien el análisis de Reed da cuenta de un estado actual de este

campo de estudio, me parece pertinente otorgarle ciertos ajustes. En primer lugar
es importante dejar en claro que concordamos con el carácter dominante del
enfoque sistémico en el análisis de las organizaciones actuales, especialmente en
su actual versión de funcionalismo estructural23, sin embargo estimamos
pertinente destacar los recientes aportes que otra perspectivas han hecho, por
ejemplo desde el llamado efecto Foucault que ha permitido acercar enfoques que
surgieron separados, al mostrar la importancia de considerar las relaciones de
producción, poder y significación al interior de los sistemas organizativos. “El
arribo de los enfoques postmodernos ha dado lugar a un conjunto muy diverso de
esfuerzos centrados en la deconstrucción de los textos y contextos de la
organización a lo largo de la ultima década (Calas y Smircich, 1999; Carter y
McKinlay, 2002; Linstead, 2003;)”24, develando las múltiples entradas posibles que
se dan en el fenómeno organizacional y abriendo por otro lado la discusión con
respecto a una supuesta e inamovible irreconciliación de enfoques de análisis. Lo
que en términos teóricos se traduce en la posibilidad de tensionar la
inconmensurabilidad paradigmática de los cuatro tipos de fundamentación
sociológica expresados en el difundido mapa de clasificación de paradigmas
sociológicos y teorías de organizaciones de G. Burrell y G. Morgan de 1979, en el
cual se distinguen a. El Estructural funcionalismo, que aborda las organizaciones
como realidades naturales, en las cuales es posible llegar a conclusiones
generales a partir del descubrimiento de relaciones causales que expliquen su
comportamiento; b. El Estructuralismo radical, que enfatiza el análisis del conflicto
en lugar de la consideración del orden [ambas de inclinación determinista]; c. El
Paradigma interpretativo, que intenta recuperar la dimensión simbólica para
explicar la realidad organizacional, dándose aproximaciones en el campo de las
culturas de las organizaciones e incorporando propuestas de orden
etnometodológico, interaccionista y constructivista, y mas recientemente sobre el
uso del lenguaje y el discurso, a partir de los cuales la personas construyen el
sentido de la realidad social en la que participan; y d. El Humanismo radical, el
cual fuertemente influenciado por la teoría crítica intenta comprender las
implicancias de una forma de organización que impone la alienación y la
irracionalidad en nombre de la racionalidad, reconceptualizando los problemas de

23O funcionalismo radical, de hecho la crítica que el profesor Niklas Luhmann le hace al estructural
funcionalismo parsoniano desde su primer artículo de 1962, es no haber sido lo suficientemente
funcionalista.
24Eduardo Ibarra Colado, “Estudios organizacionales en América Latina: Transitando del centro
hacia las orillas”, Capitulo 4 en “Teorías sociales y estudios del trabajo: nuevos enfoques”,
coordinado por Enrique de la Garza, ED. Anthropos, Toledo, 2006, p. 141.
!17
organización de la economía y la sociedad reconsiderando la naturaleza política
de la tecnología25.

En base a esto, proponemos discutir este rígido esquema de incompatibilidad por

medio de la perspectiva de Multiparadigma y Síntesis en el análisis sociológico de
George Ritzer, el cual recogiendo las ideas de Kuhn plantea lo siguiente:
“Un paradigma es una imagen básica del objeto de una ciencia. Sirve para
definir lo que debe estudiarse, las preguntas que es necesario responder,
como deben responderse y que reglas es preciso seguir para interpretar las
respuestas obtenidas. El paradigma es la unidad más general de consenso
dentro de una ciencia y sirve para diferenciar una comunidad científica o
subcomunidad de otra. Subsume, define e interrelaciona los ejemplares, las
teorías, los métodos e instrumentos disponibles”26.

Queda relativamente explicito que la apuesta por una perspectiva metateórica27

exige identificar los paradigmas fundamentales del análisis social con el fin de
superar disputas obtusas y generar una mayor comprensión, integración y síntesis
de la teoría sociológica, teniendo en cuenta que si bien la idea de que la sociología
es una ciencia multiparadigmática ha recibido cierto apoyo empírico, la mayoría de
los estudios realizados sobre el estatus multiparadigmático de la sociología son
conceptuales, lo que no niega la tendencia y el esfuerzo de múltiples autores
contemporáneos de dirigirse en esta dirección: “al parecer entre los sociólogos
existe la convicción de que la sociología es una ciencia multiparadigmática y que
ello no impide su progreso, muy por el contrario, una de las condiciones de
posibilidad del campo sociológico en tanto que parte del campo científico, es la
posibilidad de confrontación y la discusión con armas científicas entre los
diferentes investigadores y las diferentes posiciones al interior del campo
sociológico”28.

A partir de esta premisa, Ritzer da cuenta de los distintos intentos por definir y
profundizar en este carácter paradigmático de la sociología29, como por ejemplo, el
trabajo de Robert Friedrichs (1970) a partir de la diferenciación entre un paradigma
sistémico que acentuaría la integración societal y el consenso y un paradigma del
conflicto que acentuaría la desintegración societal y el conflicto; El de Andrew
Effrat (1972), que a pesar de que se alineo abiertamente con los que consideraban
la sociología como una ciencia multiparadigmática, se equivoco en confundir
teorías con componentes teóricos de los paradigmas múltiples; El de Eisenstadt y

25 Ver completo análisis en Ibíd.

26 George Ritzer, Teoría sociológica contemporánea, ED McGraw Hill, 1993, Madrid, p. 598.
27 Estudio sistemático de la estructura subyacente a la teoría sociológica.
28 Pierre Bourdieu, “Vive la crise! For heterodoxy in social science”, en, Theory and society
17:773-787, 1988. citado en Omar Aguilar, “Campo y sistema en la teoría sociológica, notas sobre
una convergencia”, Revista de sociología. No. 17 - 2003. Facultad de Ciencias Sociales,
Universidad de Chile, p. 81.
29 George Ritzer, Teoría sociológica contemporánea, ED McGraw Hill, 1993, Madrid, p. 598-602.
!18
Curelaru (1976) que distinguió el paradigma de sistema cerrado cuyos defensores
contemplan la sociedad compuesta de elementos separados pero
interrelacionados y el de sistema abierto, que se centra en la “dinámica interna del
sistema, las interconexiones y los procesos de retroalimentación continua entre los
componentes del orden social”30; y el trabajo de Charles Lemert (1979) que
articula las diferencias paradigmáticas a partir de una base lingüística en los
diversos modos del discurso sociológico: la sociología léxica, de orientación
técnica, la sociología semántica que se centra en la capacidad humana de
interpretar los significados y la sociología sintáctica de orientación
fundamentalmente política. Sin duda estas diferentes perspectivas pueden
presentar cierto tipo de utilidad, sin embargo me enfocare en la concepción
multiparadigmática del mismo Ritzer que por su coherencia integradora es
completamente pertinente con nuestros objetivos, la cual desarrolla las siguientes
distinciones: a. Paradigma de los hechos sociales: los que adhieren a este
paradigma no adhieren solamente a estos fenómenos sino también en su
influencia sobre el pensamiento y la acción individual. Lo interesante de esta
diferenciación es que es capaz de contener distintas perspectivas teóricas, al
interior de un mismo paradigma, como el enfoque sistémico y la teoría del
conflicto. b. Paradigma de la definición social: la obra de Weber suscita interés por
el modo en que los actores definen sus situaciones sociales y la influencia de
estas definiciones en la acción y la interacción consecuentes; algunas teorías que
pueden ser incluidas son el interaccionismo simbólico, la fenomenología, la
etnometodología y el existencialismo. c. Paradigma de la conducta social: el objeto
de estudio lo constituye la conducta irreflexiva de los individuos, las recompensas
que provocan conductas deseables y los castigos que inhiben las conductas
indeseables. El modelo teórico fundamental es la obra del psicólogo B. F. Skinner.

[Es posible que al lector esta reagrupación le parezca un tanto elemental e incluso
inapropiada, sin embargo estimamos que la potencialidad de estas distinciones
esta dada por la posibilidad de desarrollar (re) lecturas y profundizar en distintos
esquemas y marcos de comprensión, a través de una revisión critica de
presupuestos y limites explicativos]

A partir de esta definición multiparadigmática, Ritzer plantea el siguiente

argumento:

“Aunque hay razones que demuestran la utilidad de los paradigmas existentes,

también se percibe la necesidad de un paradigma mas integrado. Los paradigmas
existentes tienden a ser parciales y se centran en niveles específicos del análisis
social, y no consideran, o lo hacen ligeramente los otros paradigmas. Esta
cuestión se refleja en la preocupación de los defensores del paradigma de lo
hechos sociales por las macro estructuras; de los partidarios de la definición social
por la acción, la interacción y la construcción social de la realidad; y la
preocupación de los conductistas sociales por la conducta. Este tipo de parcialidad

30 Ibíd., p. 598
!19
 es lo que conduce a lo que yo percibo como un creciente interés por un enfoque
mas integrado entre numerosos sociólogos”31.

De este modo, la clave de un paradigma integrado es la noción de los niveles de

análisis social teniendo en cuenta que el mundo social no esta dividido en niveles
sino que, por el contrario, la realidad se nos presenta como una multiplicidad de
fenómenos sociales en constante cambio e interacción. La idea de niveles de
análisis puede ser por lo tanto comprendida como uno de los tantos esquemas
conceptuales creados con el fin de reducir esta complejidad lo que en cierta
manera entra en un dialogo epocal con las pretensiones del funcionalismo
estructural que refieren a su supuesta “capacidad de comprensión de todo lo
social y no al intento de reflejar completamente la realidad del objeto ni la
exclusividad de la verdad respecto a otras teorías, así como tampoco al
agotamiento de las posibilidades de conocimiento del objeto de estudio”32. Sin
especificar en esta ocasión la rigurosa revisión de literatura sobre los niveles de
análisis sociológicos que desarrolla Ritzer nos quedaremos de modo preliminar
con dos continuos de la realidad social que se reiteran y que finalmente intentan
ser integrados según el modelo de este autor: el continuum micro-macro y el
continuum objetivo-subjetivo; en suma, la idea defendida de paradigma sociológico
integrado debe incluir los cuatro niveles básicos de análisis social y sus
interrelaciones. Cruzando ambos ejes nos encontramos con un plano dividido en
cuatro cuadrantes según el esquema de Ritzer: a. macro -objetivo, por ejemplo la
sociedad, el derecho, la burocracia, etc.; b. macro -subjetivo, formado entre otros
elementos por la cultura, las normas, los valores, etc.; c. micro- objetivo, son entre
otros las pautas de conducta, acción e interacción, etc., y d. micro-subjetivos, que
comprende el pensamiento, definición personal de la situación, percepción, etc.

En un trabajo basado en el modelo de Ritzer, Félix Santos intenta trazar una

propuesta de red que integra las diferentes teorías a través de las relaciones de
influencia y/o carencia que muestran entre sí. Es interesante observar la posición
central de intersección de ambos ejes que ocupa la teoría de la estructuración,
mientras a la teoría de los sistemas autopoiéticos de Luhmann la ubica en el límite
entre lo subjetivo y lo objetivo dentro del nivel macro33.

Por otro lado, podemos observar lo que Giddens plantea con respecto a como las
diferencias entre el interaccionismo simbólico y el funcionalismo a partir de cierta
reinterpretación del self social de Mead con un self socialmente determinado, se
han hecho cada vez más difusas, lo que explica como pudieron ser reunidos en la
teoría social norteamericana de nuestros días; “en ella la diferenciación entre el
interaccionismo –que de Mead a Goffman carece de una teoría de las instituciones

31 Ibíd., p. 604
32 Niklas Luhmann, Sociedad y Sistema: La ambición de la Teoría, ED Paidós, Barcelona, 1990, p.
9.
33Ver, Félix Requena Santos, “Hacia una perspectiva reticular de la teoría sociológica”, Revista de
sociología Universitat autonoma barcelona, No. 62, 2000.
!20
y el cambio institucional– y el funcionalismo ha pasado a ser considerada
típicamente como una mera división del trabajo entre la micro y la
macrosociología34.

Es importante enfatizar que estos cuatro niveles de análisis son diferenciaciones

bastantes arbitrarias para poder analizar la realidad social y que han sido
diseñados para propósitos heurísticos y no aspiran a ser descripciones detalladas
del mundo social, surgiendo la cuestión de cómo se relacionan estos cuatro
niveles con los tres paradigmas descritos anteriormente, así como con el
paradigma integrado. Esta es justamente la tarea que este autor deja en manos de
los investigadores que opten por darle mayor precisición y ajustes a este esquema
meta teórico englobador que nos permite analizar la teoría sociológica de una
manera integradora, tal como lo plantea Ritzer:

“mientras los tres paradigmas existentes cruzan los niveles de la realidad

social horizontalmente, otro paradigma los cruza verticalmente. Esta
descripción deja claro por que un paradigma integrado no reemplaza o
invalida los otros. Aunque cada uno de los tres paradigmas existentes se
ocupa de uno o mas niveles en profundidad, el paradigma integrado analiza
todos los niveles, pero no examina ningún nivel con el mismo grado de
intensidad que cada uno de los otros paradigmas. Así la elección de un
paradigma depende del tipo de cuestión que se aborde. No todas las
cuestiones sociológicas requieren un enfoque integrado, pero es bien cierto
que algunas si lo precisan”35.

Como hemos planteado anteriormente, existiría un consenso relativamente

generalizado de que es posible comprender la cultura organizacional como un
sistema normativo de pautas de comportamiento que se transmiten socialmente y
que vinculan a los actores con sus entornos particulares, lo cual permitiría indagar
el modo en que la organización se orienta a sus propios objetivos; sin embargo
nos parece pertinente dar cuenta de ciertos aspectos de la discusión sobre la
relación entre estructura y acción en Anthony Giddens y Niklas Luhmann, con el fin
de establecer ciertos criterios epistemológicos que permitan abordar de forma
integrada las culturas organizativas36.

Estructuración y auto organización

Es ampliamente reconocido que uno de los esfuerzos contemporáneos más

arduos en integrar acción y estructura ha sido la teoría de la estructuración, la cual
afirma que “toda investigación en ciencias sociales o en historia se ha preocupado

34Anthony Giddens, Las nuevas reglas del método sociológico, Amorrortu editores, Buenos Aires,
1993, p. 23.

35 George Ritzer, Teoría sociológica contemporánea, ED McGraw Hill, 1993, Madrid, p. 611.
36Ante la evidente imposibilidad de dar cuenta de la complejidad teórica de cada uno de estos
autores, proponemos abrir un encuentro amplio a partir de cuestiones sumamente específicas.
!21
por la relación entre la acción y la estructura…pero en ningún caso la estructura
determina la acción o viceversa”37, según la teoría de Giddens el objeto de estudio
para las ciencias sociales no es ni la experiencia del actor, ni la existencia de
cualquier forma de totalidad social, sino las practicas sociales ordenadas a través
del tiempo y el espacio, lo que nos permite afirmar que “en el núcleo de la teoría
de la estructuración esta el propósito de iluminar la dualidad de la acción y la
estructura, y su interacción dialéctica”38, determinando una mutua implicancia que
a su vez subraya el carácter recurrente de las practicas humanas:
“las actividades no son creadas por los actores sociales, sino continuamente
recreadas por ellos a través de los diversos medios por los que se expresan a si
mismo como actores. Por medio de sus actividades los agentes producen las
condiciones que hacen posibles esas actividades”39.

Es decir, los individuos se implican en la práctica produciendo la conciencia y la

estructura, o dicho de otro modo, la conciencia y la estructura se reproduce en el
correlato de contextualizaciones conformados por el mismo sujeto, de tal modo
que en su “reflexividad el actor humano no solo es autoconciente sino que se
implica también en el control del flujo constante de las actividades y las
condiciones estructurales”40; a partir de esta premisa Giddens realiza una
distinción central en su análisis que permitirá poner el acento en la acción, que
refiere a la conciencia discursiva y la conciencia practica, es decir entre lo que los
actores dicen que hacen y lo que realmente hacen, ya que si bien la motivación es
un elemento importante que permite articular plataformas referenciales, no toda
acción seria motivacionalmente activada por esta, por lo que es la acción misma la
que adquiere un lugar central en el marco explicativo otorgando una enorme
importancia a la capacidad de los agentes sociales –“la capacidad de acción
sugiere la existencia de eventos perpetrados por un individuo…lo que ocurrió no
hubiera ocurrido si la intervención del individuo”41– de este modo si bien existen
constreñimientos sobre los actores, no significa que los actores no tengan elección
ni puedan transformar sus situaciones y estructuras, oponiéndose a las teorías
que ponen su énfasis en la intención del actor [fenomenología] o en la estructura
externa [incluso comunicativa del funcionalismo estructural]. Lo peculiar de este
enfoque es que la acción parecería prevalecer a la subjetividad en cuanto es esta
la que posee según Giddens la capacidad de modificar las estructuras,
entendiéndolas como “las propiedades estructuradoras [normas y recursos] que
hacen posible la existencia de practicas sociales discerniblemente similares a
través de los diferentes periodos de tiempo y espacios que les dan su forma

37Anthony Giddens, “La constitución de la Sociedad: Bosquejo de una Teoría de la Acción”, Pág.
219, ED. Amorrortu, Buenos Aires, 1995.
38 George Ritzer, Teoría sociológica contemporánea, ED. McGraw Hill, 1993, Madrid, p. 493.
39Anthony Giddens, La constitución de la Sociedad: Bosquejo de una Teoría de la Acción, ED.
Amorrortu, Buenos Aires, 1995, p. 2.
40 George Ritzer, Teoría sociológica contemporánea, p. 493, (la cursiva es nuestra)
41 Ibíd., p. 494
!22
sistémica”42, de tal modo que si bien los fenómenos sociales pueden estructurarse,
las estructuras no existen intrínsicamente en el tiempo ni el espacio lo que marca
una diferenciación con la clásica concepción de Durkheim que comprende las
estructuras sociales como externas y coercitivas frente a los actores y con la
noción de jaula de hierro Weberiana, ya que aun reconociendo que “los actores
pueden perder el control de las propiedades estructurales de los sistemas sociales
al distanciarse temporal o espacialmente de ellas”43, esta perdida de control no
seria inevitable. De este modo los sistemas sociales según Giddens no poseen
estructuras sino mas bien muestran rasgos estructurales, los cuales se
manifiestan por medio de prácticas socialmente reproducidas, otorgándole
además una gran importancia a las eventualidades inesperadas de la acción que
pueden retroalimentar a los sistemas [esta idea también podemos encontrarla a
finales de los años sesenta en la segunda cibernética de Maruyama, “la
retroalimentación positiva permite explicar la morfogénesis, es decir la generación
de nuevas formas”44], de este modo la importancia del carácter recurrente de las
prácticas humanas que se manifiestan en “recuerdos que orientan la conducta de
los agentes humanos cognoscibles”45, es que el sistema normativo de pautas,
siguiendo el esquema de síntesis de Ritzer aplicado a la idea de cultura
organizacional que hemos estado desarrollando, se manifestaría tanto en el nivel
macro de los sistemas sociales, como en el nivel micro de la conciencia individual,
o dicho en otros términos la cultura y la organización están interconectadas,
ambas son entendidas desde el punto de vista de la teoría de Giddens como el
resultado de la constitución de actores y al mismo tiempo como recursos que
viabilizan sus propias acciones y conducta. Esto nos permite comprender el
concepto de estructuración a partir de la idea de que “el momento de la producción
de la acción es también el de la reproducción en los contextos de la realización
cotidiana de la vida social”46. Esta relación dialéctica por su parte se constituye al
interior de dos dimensiones fundamentales, el tiempo y el espacio; en tanto ambos
elementos dependen de que los otros actores están presente temporal o
espacialmente47, ya que para que ciertos sistemas sociales se extiendan en el
tiempo y el espacio otros deben dejar de estar presentes lo que se constituye
como el eje central del programa investigativo de la teoría de la estructuración, el
ordenamiento y la transformación de las instituciones sociales a través del tiempo
y el espacio.

42Anthony Giddens, La constitución de la Sociedad: Bosquejo de una Teoría de la Acción, ED.

Amorrortu, Buenos Aires, 1995, p. 17.
43 Ibid., p. 495, (la cursiva es nuestra)
44Marcelo Arnold y Darío Rodríguez, Sociedad y Teoría de Sistemas, ED. Universitaria, Santiago
de Chile, 1990, p. 45.
45 Anthony Giddens, La constitución de la Sociedad: Bosquejo de una Teoría de la Acción, p. 17.
46 Ibíd., p. 25.
47 Algo discutible a partir de las posibilidades de distanciamiento que entregan las nuevas
tecnologías de información y comunicación.
!23
Otro autor que aborda la integración de la acción y las estructuras, es Niklas
Luhmann a través de su idea de sistemas autorreferenciales y autopoiéticos
(1982), entendida como “procesos que se refieren a si mismos, multiplicando así
su complejidad: decisión sobre decisiones, reflexión sobre la reflexión”48. Esta
operación no ajena de polémicas surge justamente desde la idea que estamos
desarrollando, poner en tensión las perspectivas que defienden a ultranza la
incompatibilidad como modelo intelectual:

“una absoluta incomparabilidad revela siempre falta de fantasía teórica, carencia

de capacidad de abstracción o bien, indica aquellas necesidades de
perfilamiento y criticabilidad tan frecuentes en los ámbitos científicos”49.

Luhmann sugiere justamente a la teoría de la acción como un apropiado ejemplo

para revelar que la identidad y la diferencia teórica no es algo que pueda
develarse con la nitidez esperada, sino más bien a partir de ajustes e
interrelaciones conceptuales. A partir de este dialogo, lo que en un primer
momento vimos como constituyente, en esta ocasión irrumpe como crisis.
”La delimitación del fenómeno acción, frente a otros fenómenos diferentes,
choca con una barrera de abstracción, y ni hablar de presupuestos tan
arraigados como que la acción es algo concreto. A menudo se carece de todo
indicio acerca de las características fundamentales del concepto de acción y,
con frecuencia, determinaciones de gran importancia se introducen así no mas,
sin que intervenga conciencia decisional alguna”50.

La discusión central que surge por lo tanto es sobre el modo en que se articula la
unidad de la acción, la cual es definida generalmente como intencionalidad o como
una relación de conocimiento [S - O], a pesar según Luhmann de las advertencias
establecidas por la filosofía trascendental de que la facticidad de la acción precede
a todo conocimiento, “por lo que en ningún modo puede tomarse como dado que
la unidad de acción deba comprenderse como una relación”51.

Este sin duda es el lugar de una opción y giro radical. La Teoría General de
Sistemas y su concepto de elemento se constituyen como el modo de abordar la
unidad del elemento. Ante esto es importante advertir que debido especialmente a
su abrupta ruptura con el pensamiento tradicional, la Teoría General de Sistemas
ha sido por algunos y especialmente es su aplicación en ciencias sociales,
calificada “como una ciencia burguesa (Holzer, 1977); acusada de disolver al
hombre, reduciéndolo a una pieza insignificante de un mecanismo devorador

48Marcelo Arnold y Darío Rodríguez, Sociedad y Teoría de sistemas, ED. Universitaria, Santiago
de Chile, 1990, p. 113.
49Niklas Luhmann, Organización y decisión. Autopoiesis, acción y entendimiento comunicativo, ED.
Anthropos, México 1997, p. 102.
50 Ibíd., p. 102
51 Ibíd., p. 104
!24
(Yepes, 1989), e incluso de ser una meta biología (Habermas, 1985). Sin embargo,
“tanto los aportes que de ella se desprenden como las críticas que concita, por lo
general carecen de un marco nítido o de niveles de referencia explícitos, lo cual
hace de su discusión y su utilización algo bastante delicado”52.

A lo cual Luhmann replica, “según el estado actual de la ciencia, este concepto

[elemento] debe liberarse de toda implicación acerca de lo simple, lo irresoluble, lo
ontológicamente último, o sea que debe desprenderse de todo lo que conlleva la
semántica tradicional de átomo o de individuo”53. En tanto esta unidad se formula
como unidad de aplicación del sistema, claro esta a partir de materiales y energías
que permiten que esta se constituya [con todas sus diferencias observamos una
operación análoga en Giddens en el carácter recurrente de las prácticas sociales a
partir de normas y recursos, es decir el sistema se constituye en su pura práctica.
Ambas implicadas bajo la constelación mayor advertida por Morin “un sistema es
un todo que toma forma, al mismo tiempo que sus elementos se transforman”54],
según Luhmann todo lo elemental puede descomponerse lo cual depende de la
capacidad cognitiva y técnica del observador que distingue:

“Esto significa, entre otras cosas, que los sistemas solo pueden constituirse por
diferenciación, distinguiéndose así de su entorno, lo cual es valido no solo para
sus estructuras, sino también para los elementos mismos que los conforman…
los elementos son formados por el sistema y como tales, constituyen las
unidades ultimas e irresolubles”55.

Según Luhmann solo esto y nada más que esto subyace a la idea de que los
sistemas sociales se constituyen por medio de las acciones, lo que reformulara a
partir de la incorporación del concepto de autopoiesis de Maturana Y Varela
comprendida al interior de la teoría de sistemas autorreferenciales56, lo cual no
solo cuestionara la idea de acción en Giddens, sino también en el estructuralismo
funcional de Parsons, el cual ubica al sujeto como un subsistema de la
personalidad en el Sistema General de la Acción por medio del cual el sujeto
pierde la determinación de la acción, siendo subsumido por este. Lo relevante de
esta critica, ampliamente desarrollada desde distintas perspectivas, es que genera
la radicalización en el análisis funcionalista. La estructura y el proceso deben estar
subordinados a la función y no al revés, ya que la función mas que un efecto a ser

52 Marcelo Arnold y Darío Rodríguez, Sociedad y Teoría de sistemas, p. 12

53 Ibíd., p. 104
54 Edgar Morin, El método: La naturaleza de la naturaleza, ED. Cátedra, Madrid, 2006, p. 139
55 Ibíd. p. 105
56Antes de continuar queremos enfatizar que la polémica principal de la utilización del concepto de
autopoiesis a los sistemas sociales, surge justamente desde los chilenos Maturana Y Varela,
quienes mas en sintonía con la acción comunicativa de Habermas, postulan que las relaciones
sociales se basan en el amor, la aceptación del otro como legitimo otro; por lo tanto las
comunicaciones deben producirse en el acuerdo y no en la imposición, solo estas según Maturana
serian relaciones sociales, las otras en las cuales se instrumentaliza al sujeto en un orden
productivo, simplemente no podrían ser vistas como tales.
!25
causado, es un esquema lógico regulador que permite comparar efectos
equivalentes, y que son equivalentes solo desde el punto de vista de la función, lo
que podría ser absolutamente incomparable desde otra perspectiva; sin
desviarnos de nuestro tema, veamos la relación entre autopoiesis, organización y
comunicación como el modo en que Luhmann intenta superar este “embrollo”:

“Un sistema autopoietico puede representarse como algo autónomo, sobre la

base de una organización cerrada de reproducción auto referencial. Clausura y
auto referencia se relacionan en un nivel formado por la síntesis de elementos y
no niegan en modo alguno la dependencia respecto al entorno a otros niveles”57.

Por otro lado, si un sistema produce los elementos que lo constituyen, adquiere
sentido a partir de la exigencia de una autoreferencialidad basal,
contraponiéndose a la idea de auto tematización de un sistema, o dicho de otro
modo, “un individuo es real cuando adquiere sentido para si”58, de tal modo que si,
“…este sentido de si mismo solo se produce si la unidad de los elementos se
constituye como unidad de identidad y diferencia. Un acontecimiento único debe
incorporar por lo tanto ambas cosas: la identidad consigo mismo y la diferencia
respecto de si mismo; solamente de este modo puede establecerse el nexus…
sin la identidad y sin la diferencia, no habría acontecimiento. ¡Y ninguna
acción!”59.

De este modo la idea de sentido comprendida como estrategia de selección de

posibilidades se articula como el núcleo central de una teoría que intenta trasladar
la centralidad de la acción por medio de la operatoria comunicativa que se
constituye a partir de la diferenciación y la identidad [nexus que solo enunciamos
en esta ocasión, pero que claramente requiere un despliegue ulterior]. Lo que
permitiría a su vez comprender la noción de organización como un sistema
autopoietico de decisiones, “esto significa que los elementos que forman este
sistema y que se reproducen en este sistema, produciendo así al sistema que los
produce, son decisiones…lo que significa que la cultura debe ser entendida como
el conjunto de premisas básicas sobre las que se construye el decidir
organizacional”60. De este modo, los rendimientos de la idea Luhmanniana del
decidir organizacional, en dialogo con las perspectivas de Shein sobre un sistema
normativo de pautas de comportamiento trasmitidas socialmente, pueden ser
desplegadas en un marco metodológico que permita dar cuenta de los elementos
culturales fundamentales de la organización especifica a investigar. El énfasis
integrador al cual hemos hecho referencia se constituye como un marco que nos
permite contrastar paradigmas y teorías incluso antagónicas, con el fin de

57Niklas Luhmann, Organización y decisión. Autopoiesis, acción y entendimiento comunicativo,

ED. Anthropos, México, 1997, p. 106.
58 Alfred North Whitehead citado en Ibíd., p. 110
59 Ibid., p. 110-111
60 Darío Rodríguez, “Diagnostico de la cultura Organizacional”, en Diagnostico Organizacional, ED.
Alfaomega, México, 2005, p. 137.
!26
establecer criterios epistemológicos y el control de reconciliaciones artificiales, y
por otro lado develar que muchas veces las diferencias son menos nítidas que los
puntos de convergencia:
“Se pregunta uno, entonces, si no seria mejor suprimir por completo –a nivel de
la conceptualización de la acción, o bien, a nivel de la conceptualización de la
comunicación– la diferencia de los distintos tipos y modos de acciones
[comunicaciones], y en lugar de todo esto plantearse la pregunta acerca de la
diferencia, por cuyo intermedio transcurre la obtención de información y la
determinación del sentido”61.

En suma, afirmamos la necesidad de establecer puntos de encuentros,

desencuentros y disputas al interior del pensamiento social contemporáneo como
una tarea primordial si se pretenden establecer marcos explicativos coherentes y
acordes con las transformaciones y necesidades de nuestra sociedad actual,
especialmente marcada por la profunda modificación estructural y cultural vivida
en las últimas décadas.

En esta orientación apostamos por la necesidad de profundizar en los rasgos

estructurales de la articulación entre Comunicación, Acción social y Cultura.

61Niklas Luhmann, Organización y decisión. Autopoiesis, acción y entendimiento comunicativo, ED.

Anthropos, México, 1997, p. 130.
!27
 SOCIOLOGÍA DE LA RACIONALIZACIÓN SOCIAL.
(Reflexiones sobre el Estado burocrático y sus tipos de racionalidad*)

Alejandro Osorio

Introducción

En su célebre texto Ciencia y técnica como ideología Jurgüen Habermas

estableció la siguiente afirmación:
“La sociedad occidental comenzó a devenir en amplios procesos de
racionalización, en el que la expansión de los ámbitos sociales han sido
subsumidos a los criterios de la decisión racional”1.

Esta trascendental aseveración realizada por Habermas da cuenta de la radical

importancia y preeminencia de la razón occidental aplicada a los procesos
modernizadores y cómo ello se ha traducido en la matematización de la
experiencia donde el desarrollo técnico-instrumental se ha traducido en un tipo de
sociedad compleja y diferenciada, cuya racionalidad, tanto a nivel de las redes
institucionales, como también de las distintas formas de integración de los actores
sociales, han quedado subordinadas al predominio técnico-instrumental por sobre
cualquier “sentido” o “significación simbólica” normativa que permita la
construcción de un orden social competitivo2.

* Los agradecimientos por el apoyo y comprensión de Vanessa Party, por su paciencia y pasión por
la sociología, así como también por su incondicional aporte teórico que me permitió construir estas
reflexiones. Agradezco a mi amigo y académico Mauro Salazar, por su aporte intelectual, su tiempo
y dedicación, así como también la amabilidad para ayudarme a construir este texto. También
agradezco a Juan Carlos Rauld por ayudarme a cuestionar políticamente mis hipótesis y por su
apoyo sin instrumentalidad latente. Mis palabras de agradecimiento a la directora de escuela Isabel
Cassigoli, por permitir la realización del taller de teorías críticas, también por su incesable y
sistemático trabajo por desarrollar la escuela de sociología. Por último, a mis compañeros del taller
de Teorías Críticas, cuyas críticas me permitieron discutir con mi texto, contribuir a mis hábitos de
lectura y mejorar sustancialmente el escrito.
1 Jurgüen Habermas ,”Ciencia y técnica como ideología”, Madrid, Tecnos, 184 p. 4ª edición, 2001,
p. 53
2Al respecto nos servimos de la comprensión que Florestan Fernández hace de esta noción en el
marco del debate latinoamericano sobre las clases sociales. En opinión del autor un orden social
competitivo consiste en “…una estructura social basada en un modo de producción capitalista
autónomo y, por consiguiente en el mercado como mecanismo de clasificación social y en la
participación en la producción como medio de estratificación social”. Sobre esta discusión se puede
consultar el artículo, “Problemas de conceptualización de las clases sociales en América Latina”.
Véase, Las clases sociales en América Latina. Siglo XXI editores, 11ª edición. México, 1998. Pp
191-276.
!28
La racionalidad instrumental, aquella idea encarnada en una tecnología de la
dominación, ha devenido en un sistema cultural y material (una economía, una
tecnología, un “modo de vida”, una ciencia, un arte) que alcanzó su más elevado
estadio de desarrollo bajo la industrialización keynesiana, lo que se constituyó de
acuerdo al discurso de la modernización, como el paradigma socio-cultural que
estableció el soporte ideológico de los múltiples procesos de modernización de las
distintas estructuras sociales, híper-modernas y también híbridas, -como en el
caso de Latinoamérica- hacia una diversidad de modelos societales cuyas
complejidades culturales, políticas y económicas han sido determinadas por un
tipo de racionalidad formal que desplazó el relato clásico del discurso moderno
asociado a la idea de un proyecto social integrador o sustantivamente
“democrático”.

De acuerdo a esto último, en este ensayo nos proponemos problematizar algunos

de los modelos clásicos de la racionalización e intentar adelantar –desde un
registro teórico- un tipo de sociología crítica que analice los efectos de la
racionalidad instrumental en su acepción más Weberiana. Por otro lado,
pretendemos bosquejar la dinámica del proceso histórico del capitalismo, cuyas
racionalidades internas han devenido, según nuestra hipótesis, en un modelo
societal que ha instrumentalizado los diversos componentes simbólicos de la
comunicación cotidiana restringiendo el sentido de la acción social a una
dimensión contractual y muchas veces utilitaria.

Lo anteriormente descrito, nos lleva necesariamente a una comprensión

sociológica de los modelos de racionalidad instalados por el Estado burocrático,
cuya legitimidad reside en la exaltación del derecho positivo y en reglas
racionales, para poder comprender de qué forma ésta figura de dominación ha
sido la base del consenso social y, en consecuencia, de la consolidación cultural
del capitalismo industrial y post-industrial.

Racionalización y modernización societal

La discusión sobre el concepto de racionalidad tiene distintas acepciones y

comprensiones. Muchos intelectuales la asocian a la facultad ilustrada del
individuo de utilizar su pensamiento y aprendizaje para poder mediar la relación
entre los medios en función de los fines establecidos, todo ello de acuerdo a sus
expectativas. Una forma de mediar y evaluar tal tipo de racionalidad descrita se
genera a posteriori de la acción realizada, constatando los logros de acuerdo a lo
perseguido, utilizando múltiples técnicas de medición, ya sean rudimentarias o
también de alto nivel de precisión, como es el caso del indicador empírico
cuantitativo. 62

Por otro lado, el concepto de racionalidad también tiene una acepción “objetiva”,
pues se relaciona con la causalidad histórica de un proceso determinado, a ciertas

62 Nozick, Robert, La Naturaleza de la Racionalidad, Barcelona, Paidós, 1993.

!29
coyunturas y efectos constatables. Muchas veces se habla de la racionalidad
histórica, la que atiende a una causalidad lógica de un proceso determinado.

Otra comprensión sociológica del concepto racionalidad atiende, en palabras de

Hopenhayn, a una:
“… adecuación de la percepción y acción subjetiva, a una razón objetiva. En este caso
la racionalidad vuelve a considerarse una facultad subjetiva, y consiste en conocer un
momento dado de la realidad y orientar la propia práctica para adecuarse a ese entorno,
regularlo o transformarlo”63.

Todas estas comprensiones sociológicas y también filosóficas del concepto

racionalidad tienen un carácter universal (cuyas consecuencias no son
necesariamente homologables), donde se da por sentado que existe una
optimización de los medios y recursos para determinados fines propuestos. Tantas
acepciones del concepto de racionalidad están asociadas a la multiplicidad de
paradigmas científicos, desde el arte, las ciencias sociales e incluso las ciencias
formales, pasando por el debate de los estilos de desarrollo, los mundos
descubiertos por la antropología cultural y la complejización de las sociedades
post-industriales.

Al respecto, nos interesa hacer un primer acercamiento teórico que busca

interrogar el tipo de racionalidad que actualmente se ha “cosificado” como matriz
analítica, con el fin de comprender por qué esta cristalización del conocimiento –
en el marco de una nueva economía cultural- es la orientación que informa el
discurso de la modernización.

Max Weber, uno de los teóricos sociales que con mayor precisión desarrolló el
concepto de burocracia, explicitó que el híper desarrollo de la racionalidad
instrumental es el sustrato de todo proceso técnico-burocrático de conocimiento y
especialización, que muchas veces pueden ser comprendidos, bajo la difícil
asimilación de marcos interpretativos que pretenden instalar el apogeo socio-
cultural de la modernidad ilustrada del continente europeo.

La metodización de la experiencia que Weber interpretó, se constituye como la

herramienta técnica del progreso social y sólo se habría desarrollado de forma
peculiar en Occidente64. Sin embargo, aquí la idea principal, es que sólo es posible
un desarrollo capitalista racional sostenido en la cientificidad de las relaciones

3Martin Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados, Santiago, Fondo de cultura económica (F.C.E),

año, 1994, p.243.
4Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Madrid, Los grandes pensadores,
1984.
!30
sociales, políticas y culturales. De otro modo; la confianza en la “razón occidental
ilustrada” constituye la esencia del espíritu del capitalismo burocrático.

Es preciso consignar que la racionalización representa un modelo de desarrollo

técnico-instrumental característico de las sociedades industriales. Ello se
representa modernamente en la ciencia de una forma evidente, como proceso
metódico de acumulación de conocimientos que los sistemas burocráticos en la
modernidad han operacionalizado, del mismo modo que ha generado su propia
legitimación bajo la ideología de la neutralidad valorativa.

Entonces, de acuerdo a lo anterior, comprenderemos críticamente a la

racionalidad:

“… como aquel proceso de matematización progresiva de toda la experiencia y

de todo el conocimiento, que a partir de sus espectaculares éxitos en las ciencias
naturales, se orientan a la conquista de las ciencias sociales y por último a la del
propio modo de vida, es decir, a una cuantificación universal. La insistencia en la
necesidad de la experiencia y de las pruebas racionales tanto en la organización
de la ciencia como de la vida y la constitución y consolidación de una organización
universal y especializada de funcionarios, que tiende hacia un “control de toda
nuestra existencia al cual sería absolutamente imposible sustraerse…”65.

En este sentido, la racionalidad sería la disciplina sistemática que se sobrepondría

al “irracional deseo de ganar” y estaría orientada a la “rentabilidad” que, a su vez
podría transformarse en un cálculo sistemático y metódico: el balance. Estas dos
variables, en el pensamiento social de Weber, se transforman en los elementos de
mayor formalidad y matematización, por lo que son las principales reglas
racionales que apuntan a las probabilidades de ganancia de forma pacífica.

Para Max Weber esta funcionalización universal que toma la forma de valor de
cambio (noción fundamental en la anti-sociología de Marx) se convierte en la
condición de eficacia calculable. El concepto de razón que Weber acuña está
asociado a un control que se traduce en una razón que contiene un carácter
específicamente “técnico”.

Weber, que veía en la racionalidad formal, la racionalidad y el espíritu motor del

capitalismo, advertía en la economía centralmente planificada o economías
“socialistas”, un tipo de economía mayormente racional que los sistemas
capitalistas de producción, fruto de que los sistemas económicos socialistas
tienen, en teoría, un mayor control del cálculo y de la rentabilidad, tras el control
sobre los “privados” y el “mercado”.

Sin embargo, Max Weber veía un problema estrictamente técnico en la forma de

llevar esta economía centralmente planificada, pues para el autor, la separación
entre el trabajador y los medios de producción típica de la nueva organización

5Herbert Marcuse, “Industrialización y capitalismo en Max Weber “, en, La sociedad industrial y el

marxismo, Belgrano, Quintaria, 1969, p.11.
!31
fabril, -característica inherente a la modernidad tras la organización científica y
racional del trabajo-, se transforma en una necesidad técnica que implicaba
obligatoriamente el control individual y privado de los medios de producción. Ello a
partir del funcionamiento de éste como la socialización y uso colectivo de los
medios de producción a la hora de generar las mercancías y, por otro lado, el
control y usufructo privado de las tasas de ganancia. De otro modo; la dominación
de la empresa por el capitalista responsable de ésta constituye un componente
estructural del capitalismo.

A partir de lo último, la complejidad del diagnóstico radicaría en que esta razón

técnica necesaria para la reproducción y mantenimiento del control taylorista, de
separación entre la fuerza de trabajo y los medios de producción, implicaría
necesariamente una disciplina al trabajo, cual es la disciplina clásica de las
modernas sociedades industriales que radica en la obligatoriedad estructural de
producir mercancías, especializarse en función de los productos y servicios, y
recibir a cambio un salario desvalorizado en proporción con lo generado bajo la
división capitalista del trabajo66.

Para Max Weber, ante todo, la subordinación a la disciplina del trabajo en la

economía capitalista –como también socialista-, es la encarnación de la jerarquía
personal en el interior de la empresa, comprendiendo este tipo de organización
socio-estructural como un amplio proceso de burocratización que regula y
controla, al tiempo que compensa y promueve aspectos sociológicos como la
movilidad social, la meritocracia, entre otras variables estructurales de aquello que
los marxistas designaron “dialectalmente” como revolución democrático-burguesa.
Esta relación estaría explícitamente ligada a la constitución de la especialización y
la figura del profesional (técnico) devenido como sujeto de conocimiento
instrumental, en contraposición con la figura del trabajador no cualificado (y
también la figura de la diletancia).

Una vez explicitado el concepto de racionalidad utilizado bajo el diagnóstico

Weberiano, es necesario comprender que ésta es la base de la multiplicidad de
procesos de modernización societal en el contexto de la modernidad. Por otro
lado, cabe preguntar, ¿de qué forma, el quehacer técnico-científico y profesional
una vez que ha seguido la misma base de lo que se ha llamado modernización de
la vida social, ha homologado racionalización, tecnificación y especialización,
como estructuras solidarias de la nueva matriz sociocultural? He ahí la insistencia
en la necesidad de matematizar y sistematizar el conocimiento producido por los

6 La separación entre los medios de producción y la fuerza de trabajo es explicada con mucha
mayor precisión histórica y erudición por Karl Marx en su obra El Capital, donde desarrolla
detalladamente el proceso socio-económico que radicó en la acumulación originaria que realizó la
burguesía principalmente industrial, en su proceso de conformación de “clase” Sin embargo, tanto
Marx como Weber, ven en ese proceso una de las características principales de la modernidad, lo
que radica en el primero en una polarización de las clases (propietarias y no propietarias) y en el
segundo, la burocratización racional de la sociedad de “clases”. Karl Marx, “La acumulación
originaria”. Véase, El capital, tomo I, traducción de Wenceslao Roces, México, F.C.E, 1946, p.607.
!32
“expertos”, con el fin de controlar el orden social a través de tecnologías de
cuantificación, tanto en el campo político-económico, cultural y social.

Dentro de las instituciones estructurales y normativas que permiten y también

legitiman la especialización y la burocratización del orden social, están las
universidades; centros académicos de formación científica e intelectual,
compelidos por las exigencias del “Estado” y el “mercado”, que precisamente
tienden a consolidar una red institucional con técnicos y profesionales de un alto
nivel de especialización en las distintas áreas compartimentalizadas de la
investigación empírica, para desplegar precisamente un tipo de ingeniería social
que permita un crecimiento económico basado en criterios de eficacia y
rentabilidad. Ello dista radicalmente de registros sustantivos asociados a marcos
institucionales ideológico-normativos, o bajo “patrones simbólicos” como la
libertad, la igualdad social, el fin de la explotación del hombre por el hombre, entre
otras, las que estarían asociadas a superestructuras ideológicas desacordes con
el progreso técnico-instrumental de la humanidad67. Este proceso de tendencia a
la especialización, también lo describe Durkheim señalando que la especialización
se introduce en el trabajo científico, donde cada “sabio” se ha ido encerrando cada
vez más, no sólo en una ciencia particular, sino en un orden especial de
problemas68.

El funcionario moderno como enclave subjetivo-estructural de la burocracia

racional.

Es posible encontrar en el pensamiento social de Max Weber, una discusión que

nos permite iluminar una de las tantas contradicciones que actualmente aquejan la
funcionalidad de la ciencia en nuestra sociedad, donde la labor del funcionario
moderno entra en tensión en su introducción en el campo de lo político. Para Max
Weber, “…el funcionario no debe hacer política, sino limitarse a administrar,
sobretodo imparcialmente”69. A partir de los insumos que ofrece la reflexión de
Weber, respecto de la relación entre saber y administración imparcial, creemos
pertinente el cuestionamiento a la figura del profesional, de aquel individuo dotado
de competencias técnicas que le permiten ajustarse a su ética de la convicción70.

7Creemos pertinente comprender el concepto patrón simbólico desde la lectura que hace Jeffrey
Alexander de Talcott Parsons, en su estudio: Las teorías sociológicas después de la segunda
guerra mundial, p.41. Editorial Gedisa, 1987, Nueva York.
8 Durkheim, Emile, La división del trabajo social, Madrid, Universitaria, 3era edición 1995, p.419.
9 Max Weber, El político y el científico, Madrid, Alianza, 1998, p.115.
10 La ética de la convicción en Weber, responde a aquella creencia en la ciencia y la técnica para
llevar a cabo la acción social, la que no debe comportar elementos normativos, ni tampoco
políticos. Esta ética, se contrapone a la ética de la responsabilidad, aquella creencia en la
normatividad y en un sentido valórico que de sentido a la acción y que responde a intereses
subjetivos (de uno o varios actores involucrados). Max Weber, “El político y el científico”, Madrid,
Alianza, 1998, p.112.
!33
Contemporáneamente, la idea del funcionario, tanto en la burocracia pública como
privada, se nos presenta bajo la figura por excelencia del burócrata, de aquel
profesional dotado de herramientas científicas en la administración del orden
social (de las decisiones e implicancias públicas como privadas), despojado del
imaginario que comprende la construcción política del mundo social. De allí que la
emergencia del técnico es representada,
“…como aquella figura que honra con su capacidad de ejecutar, precisa y
concienzudamente, como si respondiera a sus propias convicciones, una orden de la
autoridad superior que a él le parece falsa, pero en la cual, pese a sus observaciones,
insiste en la autoridad, sobre la que el funcionario descarga, naturalmente, toda la
responsabilidad…”71.

El profesional, entendido como un técnico social, se convierte en una pieza clave

de la maquinara administrativa que, al negarse a cuestionar el registro político y
“pragmático de su acción” elude los contenidos éticos-valorativos de la
construcción política de la sociedad, tanto a nivel de construcción material, como a
nivel ideológico. Este mismo movimiento racional, que lo constituye como hombre
de ciencia (que de paso erradica para siempre su condición política), sería la
tendencia que lo transformaría en un funcionario moderno, aquel que permite la
administración de la burocracia pública y privada en el capitalismo liberal. De otro
modo; sin esta negación política de si mismo, la administración racional técnico-
instrumental no sería posible.

Si extenuamos aún más el argumento, es posible adelantar que el funcionario

moderno se constituye como la figura de un autómata toda vez que niega sus
condiciones materiales de re-producción, ello abre el paso a la hegemonía de la
racionalidad formal. La hipótesis weberiana es que, precisamente, éste último se
constituye como un operador abstracto frente a su acción social, ello toda vez que
la acción no comprende una reflexión normativa respecto a sus consecuencias
(las que como indicamos anteriormente, están vinculadas a los asuntos civiles y
también a los de carácter público). Por el contrario, la rutinización de la acción
social, la posición de “clase”72, asalarización y dependencia simbólica frente al
capital, restringe al sujeto a un operador de ciencia, a la racionalidad medio-fin,
donde priman sus convicciones utilitarias (interés privado), ante el interés público
(normativo). Ahora bien, es preciso consignar que el funcionario, más allá de sus
intereses públicos o privados, cualquiera sea su sentido, está sometido al sistema
burocrático al cual pertenece, donde la impersonalidad de reglas racionales,

11 Max Weber, op. Cit., p.11.

12 Bajo el “boom” modernizador del Estado del bienestar, Robert Merton afirmaba que el técnico
muchas veces pauteaba su acción laboral hacia ciertos sectores del Estado, ello con el fin de
mantener su posición de clase ajustándose a la burocracia estatal como forma de obtener una
mayor participación en los cambios sociales producto de la proliferación de políticas públicas que
consagraban una lógica de la ciudadanía. Por otro lado, existen aquellos burócratas
independientes que prefieren el sector privado, porque muchas veces les otorga mayor autonomía
y menos exigencia técnica de la burocracia. Robert Merton, Teoría y estructura social, México,
Fondo de cultura económica, 1964.
!34
compensaciones y restricciones lo coaccionan y reducen a una operacionalizador
de técnicas instrumentales, más allá de la significación que éste le asigne a su
procedimiento: El técnico renuncia a la condición social de su acto y así la acción
comprensiva no es más que un condicionamiento social cosificado en una
estructura institucional.

Una vez consignado esto ultimo, se hace imprescindible explicitar que la crisis de
la vocación política y la reificación del funcionario en la administración racional,
están asociadas a los problemas que constituyen intrínsecamente al Estado
moderno y las formas racionales de administración, así como también, a las
relaciones económico-sociales que operan legítimamente al interior de las
sociedades avanzadas.

En este sentido, habría que entender que los dispositivos de poder como el
“Estado”, cuya institucionalidad burocrática por medio de su estructura buro-
política, genera el desarrollo de la sociedad civil a través de la planificación
pública, asignándole al mercado la legitimidad y viabilidad de constituirse como
espacio de intercambio de bienes simbólicos y económicos entre los actores
sociales, ello, con el fin de perpetuarse como “Estado democrático-burgués”,
incrementando racionalmente su poder y dominación burocrática, desarrollando
simultáneamente prácticas y discursos que coaccionan el orden social bajo
criterios científicos subsumidos a “fines políticos”, cual es mantener el régimen
técnico-instrumental que consiste en socializar la tecnificación burocrática, las
relaciones sociales impersonales y el dominio técnico-político de la clase
burocrática.

Sociología del Estado burocrático

Es preciso advertir, que la burocracia racional es un tipo de dominación más allá

de la empresa privada. Así lo define Max Weber en su célebre texto “Economía y
sociedad”73, donde se desarrolla la tesis de que la “burocracia” es un sistema de
organización estructural de tipo “horizontal” en la sociedad moderna y el futuro de
la sociedad de “clases”, en tanto, principio fundamental de estratificación social. Es
entonces en el Estado, donde la racionalidad formal se ha incorporado de mejor
manera transformando las estructuras sociales, tomando la mayor eficacia y
competencia, controlando la vida de los actores sociales en todas sus esferas
comunicacionales.

El Estado moderno, definido por Weber como el monopolio legítimo del uso de la
violencia, se presenta en la sociedad capitalista avanzada, como un dispositivo
de adaptación donde la racionalización y los criterios de racionalidad formal toman
mayor fuerza y cristalización a la hora de la instrumentalización empírica (política
pública y planificación social).

13 Max Weber, Economía y sociedad, F.C.E,, 1996, México.

!35
El Estado burocrático cuenta con dos tipos de legitimación que permiten su
funcionamiento y legitimación, también definida por Weber como dominación –una
creencia racional con arreglo a valores de tipo absoluta- en cuanto expresión de
valores supremos generadores de deberes (morales, estéticos o de cualquier otra
suerte que permiten la constitución de un orden social legítimo74. La legitimación
en su doble acepción está relacionada con la coacción social legitimada que
ejerce la figura del experto a la hora de tomar decisiones gubernamentales y
también de la ejecución de dichas políticas, de forma competente y eficaz. Por otro
lado, la legitimidad que representa el Estado burocrático está vinculada a la
producción del consenso social que le retribuye el ciudadano de derecho que
apoya dicha acción estatal.

La acción política del Estado, desde sus conformaciones más primitivas de

administración como Estado guardián decimonónico, incluyendo el cambio
estructural que desembocó en intervenciones keynesianas de diversa índole -
producto de las crisis cíclicas del capitalismo- y su ulterior traducción económico-
cultural a “Estados sociales, nacional-desarrollistas o estados populistas”75,
generaron una implicación directa en el proceso de formación de nuevas
articulaciones sociales con una clara tendencia a la asociatividad público-privada,
con un carácter colectivo.

Estas nuevas conformaciones colectivistas, colindantes a proyectos de

modernización técnico-instrumental con componentes normativos (integración
social, educación pública, igualdad social, significación valórica del trabajo,
meritocracia, movilidad social ascendente, etcétera), asociados a marcos
institucionales que comportaban una racionalidad sustantiva76 articulada a la
creencia del “cambio social”, agotaron su componente normativo y crítico, con el
fin de los megarrelatos de liberación y la ulterior instalación de un nuevo sistema
capitalista, que terminó por consolidar diversas oleada modernizadoras en las
democracias occidentales. En otras palabras, la tendencia a la introducción de
economías neoliberales en desmedro de la figura clásica de los Estados de
bienestar o también los llamados Estados sociales (como algunos autores
aventuran que es lo que se generó en el caso de América Latina).

El Estado moderno y las instituciones políticas que lo sostienen, se orientan desde

un tipo de racionalidad técnica que genera una especie de condición neo-
autoritaria que tiende a sobrevalorar el momento coercitivo, de obligatoriedad. Por

14 Max Weber, Economía y sociedad. Op. Cit., p.27.

75Al respecto véase la lectura del Nacional populismo en América Latina, en el texto de Gino
Germani: De la sociedad tradicional a la participación total en América Latina, Buenos Aires,
Paidós. 1962 y el texto de Enzo Faletto, La dependencia y lo Nacional-popular, en nueva sociedad
nro.40 Enero-Febrero, 1979.
15 La racionalidad sustantiva no necesariamente debe ser entendida en la creencia religiosa
protestante, sino también como un lazo social que integra al sujeto a la estructura social, de forma
ideológica, cristalizándose en la acción social significativa de la “creencia”.
!36
ello, el Estado capitalista deviene en sinónimo de coacción física (legitimada),
paralizando la crítica y la resistencia social al proyecto tecnificador. Esta suerte de
neoautoritarismo técnico-institucional no es un proceso aislado, sino que se
presenta larvada y transversalmente diseminándose por toda la estructura social
sin abolir las instituciones políticas tradicionales, en el cual existen sutiles
controles sociales que se expanden e intensifican en una nueva racionalidad,
ahora ideológicamente técnica.

Por de pronto, cabe decir que la racionalidad que se impone al interior del Estado,
al menos en las sociedades capitalistas, siempre proviene de una influencia
ideológica de la ciencia –racionalidad formal de facto-, y sus institucionalidades
políticas, tienen principal implicancia en cristalizar los modelos de racionalidad,
incluso en las ciencias sociales como las principales legitimadoras de los procesos
de operacionalización y ejecución técnica del Estado (economía, derecho,
sociología) y la legitimidad de la racionalidad con la que debe operar la sociedad
en general77.

La influencia de países desarrollados, de modelos de capitalismo y sociedades

democrático-burguesas, se perfilan como el modelo de desarrollo para el resto de
las sociedades cultural y económicamente “permeables”, como es el caso de las
sociedades latinoamericanas, desde la modernización del Estado hasta la forma
de organizar la producción y la vida de la sociedad civil, todo ello en busca de la
eficacia, al mismo tiempo que de la rentabilidad capitalista y el balance como
herramienta de la administración racional competitiva.

Racionalidad formal y planificación estatal en el capitalismo tardío

Una vez advertido lo anterior, se hace imprescindible comprender el contexto

socio-cultural que se configura bajo la sociedad contemporánea, producto de que
los procesos de modernización individualista constituyen un fenómeno de carácter
estructural. Ello ha generado un debilitamiento de la histórica relación entre el
“sujeto clásico”, anclado a estructuras globales de representación que van desde
el partido político hasta la expansión de la burocracia público-estatal. Tras ello, se
impone tanto un mercado de bienes materiales y simbólicos, regulador de las
relaciones sociales, como una nueva reconfiguración del diseño estatal que se
establece como una institucionalidad garante y legítima de esta situación a través

16Nos parece pertinente al respecto, la lectura que hace Norbert Lechner en su análisis sociológico
sobre el Estado capitalista, pues para él, éste expresa un interés general real: la existencia de la
Propiedad privada. La sociedad constituida por propietarios privados es “la condición de
posibilidad” del Estado; La burocracia pública sólo es posible porque representa una generalidad
realmente existente y es necesario porque organiza y garantiza las relaciones de dominación y
desigualdad. Es, justamente abstrayéndose del antagonismo de clases puesto por la relaciones
capitalistas de producción que el Estado las garantiza. Y es garantizando la estructura de clases
que el Estado produce y reproduce la explotación de una clase por otra. Norbert Lechner, “La crisis
del Estado en América Latina”, Obras escogidas, Santiago, LOM, 2006.
!37
de una multiplicidad de políticas públicas que –en la experiencia chilena- tienden a
la sectorialización (y privatización) del conflicto social.

A partir de lo último, tiene lugar la articulación de nuevas identidades locales que

explican la actual base de constitución de los actores sociales. Ello se vincula al
paso que va de modos orgánicos o colectivistas de representación social a
procesos de individuación donde el mercado simbólico constituye una red de
coacciones bajo estrategias de fragmentación social. Ello ha contribuido en la
configuración de un relato nihilista que prescinde de los proyectos de
emancipación y de construcción normativa del orden social, a saber, de aquellos
relatos que generaban un lazo social donde la política era el campo de
representación y solución de los conflictos sociales.

Ahora, en cambio, se ha constituido un discurso cuya fragmentación es el

resultado de un proceso donde las subjetividades se encuentran internamente
desarticuladas con relación de las antiguas metáforas de transformación social.
En palabras de Álvaro Cuadra:
“… sin megarrelatos de legitimación, la cultura contemporánea hace suya la lógica
mercantil renunciando a dos grandes competencias del saber narrativo: Una visión del
mundo holística y al significado psíquico y emocional arraigado en el sujeto…”78.

Antes bien, una vez que el orden social se ha complejizado en una diversidad de
redes socio-técnicas que modifican las bases de constitución y representación del
sujeto moderno todo ello se traduce en una fuerte irrupción de ciencias localistas
que tratan de explicar la multiplicidad de los conflictos del sistema social, como es
el caso de la biología, la lingüística, la cibernética, entre otras; las que han
intentado exitosamente posicionarse al interior de las disciplinas de lo social,
principalmente referidas al sujeto, como también, a la manipulación de la psiquis
mediante la instrumentalización extrema de distintas terapias psicoanalíticas. Ello
es posible toda vez que el orden social se ha erosionado en una multiplicidad de
identidades y relatos minimalistas que estimulan la constitución de campos
profesionales autónomos, “compartimentalizados”, orientados a un nivel de
especialización institucional, desagregado de todo discurso político-profesional
comprometido con el imaginario crítico-constructivo de las ciencias sociales y al
mismo tiempo de la construcción del orden social existente.

La desarticulación de los incipientes modelos de racionalidad incrustados en los

Estados sociales y también nacional-desarrollistas, que se venían desplegando
desde la década de los años 40’ hasta finales del siglo XX en los países en vías de
la modernización, sufrieron drásticos procesos de cambio social que culminaron
en la destrucción de la colectividad, de la asociación político-partidista, de la
asociación público-civil, entre otras variables, para intentar racionalizar un conjunto
de sociedades híbridas -entre estructuras de economías agrarias, de prebenda y

17 Álvaro Cuadra, De la ciudad ilustrada a la ciudad virtual, Santiago, LOM, 2003, p.22.
!38
la coexistencia con las economías capitalistas- bajo los modelos norteamericanos
y europeos de desarrollo.

Bajo la hegemonía de regímenes tecnocráticos se han deslegitimado las

estructuras clásicas de representación, primordialmente por la imposición de un
mercado transversal como eje de las relaciones sociales y también como resultado
de la crisis del imaginario moderno. Ello ha confinado a la “política” a un registro
utilitario que adopta la máxima marxiana del valor de cambio, a saber, sin un
“sentido” afianzado en un marco institucional que permita generar procesos de
racionalización sustantivos, integrando elementos normativos en la ciencia y sus
formas de operacionalizar empíricamente lo social. De este modo; el saber se
constituye en la tecnicidad y ello representa un quiebre con las formas de clásicas
que concebían el saber como producción social de conocimiento.

La hegemonía de la racionalidad formal es un tipo de modernización societal que

no comprende ni comporta elementos normativos. La erradicación de los aspectos
integrativos y simbólicos de los “sistemas de significación” como la política (medio
de repartición y acceso al poder), la crisis de la “cultura popular”, de la
“construcción democrática del orden político”, la “movilidad social”, la “meritocracia
instalada al interior del Estado social, como variables asociadas a estructuras de
compensación simbólicas, han devenido en un complejo proceso de
racionalización técnica transformada en ideología dominante, despolitizando la
cuestión social y anulando la “opinión pública” de la sociedad civil.

De este modo, el Estado y la planificación social (sectorial en el lenguaje de la

modernización chilena) se transforma en un hilo conductor de la fragmentación
social, es decir, que la ideología dominante, la de la burocracia capitalista, que
busca en la focalización una segmentación social que reduce el antagonismo de
clases -instalados en la discusión marxista sobre el capitalismo y sus
contradicciones intrínsecas- deviniendo en complejos procesos universales de
descentralización administrativa del Estado.

La modernización y la racionalización instalada por el Estado, consistiría en una

relación que sentencia el fracaso de la política tradicional mediante un dispositivo
focal, que prefigura la crisis de representación e integración del sujeto post-
moderno en la vida cotidiana. En este sentido se afirma -contra el argumento
hasta aquí sostenido- que las políticas públicas y sectoriales –al menos en la
experiencia chilena- fortalecerían la constitución de una sociedad civil activa y
participante en la negociación del orden social, así como también sobre los
intereses de “clase”, siendo fiscalizadora de las injusticias del “mercado”, lo que
pone término al estado de características keynesianas, para instalar, en cambio,
una racionalidad fragmentada y segmentada, la que toma forma en la
descentralización administrativa18.

18Al respecto se puede consultar, Gobernar los cambios: chile más allá de la crisis. División de
organizaciones sociales-Ministerio secretaría general de gobierno, Santiago, 2002.
!39
La privatización del conflicto, expresión máxima de la racionalidad técnica
desplegada por la burocracia pública en los países subdesarrollados y avanzados,
se nos presenta como la desarticulación del tejido social tras su focalización
particularista, la que incurre en el desconocimiento de los hábitos de una sociedad
civil afianzada en estructuras de representación y de asociación (civil, social,
política, etcétera). En otras palabras, los criterios de la racionalidad técnica, que
hipotéticamente estarían desprovistos de elementos ideológicos, resultarían
sobrepuestos a los criterios de construcción política del orden social, consolidando
un tipo de modernización societal que no comprende elementos y procesos de
subjetivación en los individuos, como la generación de redes de solidaridad social.

De acuerdo a una afirmación de Claus Offe, citada por Von Ferber19:

(…) la política social –definida exclusivamente por disciplinas como la economía y el derecho-
desemboca en una estrechez mental en la teoría y la práctica de la política pública, tal como se
relaciona con individuos o pequeñas comunidades. A pesar de las descripciones formulistas
(especialmente económicas y jurídicas) de la política social, las perspectivas normativas en
realidad confirman, más que superan, la dualidad no reconciliada de esferas que impone a la
realidad social, la ciencia social liberal. En ambos casos, las reglas de procedimiento se
contraponen a las “necesidades”, los “hechos” a los “valores”, la racionalidad formal a la
racionalidad material (…) 20.

La complejidad del termino racionalidad –en todas sus acepciones universales-

evidencia la multiplicidad de motivaciones y expectativas que no pueden ser
reducidas a totalizaciones comprensivas. Por el contrario, las racionalidades de
interacción dan cuenta de una gran cantidad de subjetividades, biografías y
experiencias al interior del orden social que pueden ser concebidas desde formas
de organización de la reproducción social hasta los procesos de comunidad y de
organización más básica y cohesionados, donde no existan niveles avanzados de
diferenciación societal. En otras palabras, la complejidad del orden social
comporta distintas racionalidades (subjetivas y objetivas) que motivan las acciones
sociales de los sujetos, ya sea a nivel individual o colectivo.

El tipo de racionalidad desplegado por las estructuras burocráticas de poder y

dominación como el Estado moderno y su tipo de planificación de lo social, es un
tipo de racionalidad objetivo-formal, que reagrupa distintos tipos de racionalidades
subjetivas de los actores sociales. La planificación social tiene como objetivo
considerar y racionalizar distintas formas de comportamientos y motivaciones de
la estructura social. Sin embargo, dicha idealización de la planificación, es
simultáneamente su complicación, producto de la dificultad de reagrupar
subjetividades y distintas racionalidades bajo una misma direccionalidad.

19 Cita de Offe a C. Von Ferber, sozialpolitk in der wohlstandgesellchaft (Hamburgo 1976) p.76 y ss.
20 Claus Offe, Las contradicciones en el Estado del bienestar, Madrid, Alianza, 1994, p.76
!40
Este tipo de racionalidad objetiva, generada desde los dispositivos institucionales
del Estado moderno subordina la complejidad del orden social al criterio del
experto, en el cual reside toda la legitimidad de la sociedad. Esto significa que la
racionalidad desplegada por el Estado moderno conlleva un tipo de sustrato que
contiene elementos subjetivos del planificador, quien detenta el poder y la
dominación a partir de la institucionalidad burocrática. Esto mismo, que ha sido tan
naturalizado por la sociedad moderna, que deposita su fe en la administración
científica y no en los intereses corporativos de ciertos “grupos”, conlleva a que las
distintas racionalidades subjetivas de los actores sociales se vean muchas veces
contrapuestas e incluso desconocidas por el planificador social. El planificador
parte aquí de la coincidencia posible entre su propia racionalidad económica –en
tanto planificador a escala macro- y la de los múltiples agentes entramados en el
tejido social21.

Esto último implica que las motivaciones y expectativas de los actores sociales
estén siempre en función de la acción planificadora gubernamental. En otras
palabras, la complejidad del tejido social, de las que se pueden identificar
diferentes racionalidades subjetivas, expectativas de vida, biografías y
coexistencias experienciales, están subordinadas a los criterios técnico-políticos
del grupo de especialistas en los cuales está depositada la legitimidad.

De este modo, el sesgo instrumental de la planificación social, consiste en la

pretensión de racionalizar el conjunto de las conductas económicas, reduciendo,
en importante medida, las conductas sociales y políticas a los criterios propios de
las motivaciones económicas, y en homologar los criterios para evaluar dichas
conductas conforme a indicadores cuantitativos de agregación22.

La modernidad estatal, no equivale, sin embargo, al “grado de cálculo que le es

técnicamente posible y que aplica realmente” (su racionalidad formal). Designa
sólo el grado en que el Estado es efectivamente instrumental para el desarrollo. La
modernidad jurídica es el elemento básico de tal instrumentalidad porque, por
decirlo de una forma, “desata las energías espirituales” de la sociedad al
establecer los derechos individuales como base y límite de la acción política
estatal y porque, ciertamente, permite la calculabilidad del derecho por parte de
los individuos. Produce así, la universalización social de una específica
microrracionalidad económica predominante teleológica (con arreglo al fin
“ganancia”), que es el “motor” del crecimiento económico moderno23. La
modernidad jurídica es, por lo tanto, el “medio técnico” primario con el que una

21 Hopenhayn, op, cit., p.247.

22 Hopenhayn, op, cit., p.248.
23 El crecimiento económico, se establece como un indicador referente de los sistemas económicos
neoliberales. Véase con mayor profundidad en Anthony Giddens, La tercera vía: la renovación de
la socialdemocracia, Madrid, Taurus, 2000.
!41
sociedad puede contar para su desarrollo. Sin ella no puede existir economía
mercantil24.

La instalación de la racionalidad técnica como ideología dominante al interior del

capitalismo, genera un desplazamiento continuo del ethos cultural asociado a un
amplio sistema de significaciones de carácter simbólico-material representadas en
la colectividad y los procesos de socialización. Las ideas, las creencias, la
racionalidad sustantiva–generadora de sentido-, como aquel componente
normativo-cultural, se instalan como elementos motivadores de la acción social,
una vez que se le proporciona un elemento de “sentido a la acción”. No obstante,
una vez que se aplica la técnica como dominio sobre la naturaleza y sobre la
sociedad, la acción con arreglo a fines (desprovista de medios) se establece por si
misma como un amplio ejercicio de controles.

De acuerdo a nuestra interpretación el dispositivo burocrático-racional no se

restringe a la emergencia del Estado-nación bajo la división taylorista del trabajo
social. En nuestro caso particular, la descentralización del Estado chileno al
promediar la década de los 70’ debe ser concebida como otro tipo de
racionalización de las prácticas sociales, a saber, una burocracia que funciona
mediante la descentralización (des-regulación) orgánica del Estado. La eficiencia
sectorial acuñada bajo el discurso de la modernización no es sino, otra forma de
contractualizar las relaciones sociales mediante un control focalizado del orden
social.

De acuerdo a lo último comprendemos que los criterios técnicos se han impuesto

sobre el campo de lo político como medio de representación del conflicto y
construcción de consensos normativos. La profecía weberiana ha cobrado
relevancia y coherencia histórica, pues el futuro de la sociedad de clases ha
devenido en un amplio proceso de burocratización de la vida de los hombres. Ante
semejante escenario surgen más preguntas que respuestas. Por de pronto, nos
alejamos de las tesis históricas que reducen el problema a un crudo economicismo
que desconoce la complejidad del entramado social y los actuales procesos de
subjetivación individualistas que responden a un determinado contexto histórico.

Se trata de un fenómeno que no puede ser explicado, de acuerdo a nuestra

comprensión, a la oligopolización transnacional en acuerdos cómplices de
estructuras de poder económico y de coacción de lo social, a fin de aumentar las
tasas de ganancia, como aquella explicación en la cual muchos sociólogos y otros
cientistas sociales incurren reduciendo la complejidad cultural de las relaciones
sociales a la mera actividad productiva y la psicologización de las clases
propietarias, introduciendo categorías extraídas de la psicología e incluso,
también, de la moral cristiana, las que carecen de coherencia empírico-analítica y,
al mismo tiempo, desconocen el problema de la estructura de la sociedad al

24Manuel Canto y Pedro Moreno (compiladores), Reforma del Estado y políticas sociales, México,
Universidad autónoma Metropolitana, 1994.
!42
pretender descansar el argumento en voluntades políticas de micro-agentes
(individuos), sin realmente comprender las dinámicas de la sociedad capitalista.

Nos atrevemos más a aceptar un tipo de complejidad de la estructura social que

ha devenido en un nuevo perfil societal individualista y neo-narcisista que no
puede impugnar ni la legitimación del capitalismo (cristalizado en el Estado de
derecho capitalista) ni tampoco sus bases estructurales de funcionamiento
(producción y consumo) al no tener opinión pública (en el sentido Habermasiano
del término), ni tampoco poder articular demandas que puedan proporcionar a la
política herramientas sustantivas críticas que cuestionen y direccionen un modelo
societal común. En este sentido, la tesis habermasiana sobre el problema
comunicacional de la acción nos hace situarnos en un contexto donde la
tecnificación ha deslegitimado a la política como forma de impugnación y de
construcción, donde la especialización y la experticia del funcionario han
demarcado un límite estructural excluyente de toda doxa normativa que pretenda
instalar criterios y soluciones comunes a los problemas del capitalismo moderno
industrial y post-industrial.

Por fin, de lo descrito anteriormente hemos podido visualizar sumariamente , cómo

la tendencia a la burocratización por un lado, y la tecnificación de lo social por otro,
han devenido en una contractualización de las redes sociales, cuya legitimidad
radica en la especialización y la experticia, lo que en consecuencia, ha instalado
una relación asimétrica entre las estructuras de poder y dominación, como el
Estado burocrático, los sectores capitalistas de producción y la figura del
productor, así como también la del ciudadano, quien se ve desprovisto de
herramientas legítimas de impugnación.

En este sentido, es posible cuestionar si realmente el nuevo contrato social ha

superado el momento procedimental del orden social, o en cambio, la liberación
del hombre que la ilustración, bajo los principios Kantianos ha devenido en la
racionalidad propia de la jaula de hierro, una “camisa de fuerza” (el iluminismo
reificado) que de acuerdo a los principios analíticos de los teóricos de Frankfurt ha
instrumentalizado todos las esferas de la vida social. Max Weber hace casi un
siglo sostenía con cierto desaliento la siguiente afirmación: la burocracia es el
futuro. Este trabajo se hace parte de esta máxima.

!43
 LA “CRISIS” DE LA “CRITICA” EN LA TEORÍA GENERAL DE SISTEMAS DE
NIKLAS LUHMANN

Iván Atencio A.

“La distinción misma constituye la diferencia primaria, y lo

que se reconoce y maneja, con base en la distinción
introducida, como sujeto o como objeto no es más que su
consecuencia”

N. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad

El Ensanchamiento de la Sociología.

Para el trabajo sociológico del Profesor Alemán el Dr. Niklas Luhmann

(1927-1998) no todo el instrumental teórico proviene exclusivamente de la teoría
sociológica clásica, también está la introyección de la lógica, la matemática y la
filosofía, entre otros saberes. Esto se justifica bajo el tesis Luhmanniana de que el
ejercicio de ensanchamiento de la teoría sociológica adviene, fundamentalmente,
de su vínculo con otros saberes de carácter teórico, más que las aplicaciones
empírico-metodológicas que, aunque enriquecedoras, no desarrollan teoría
sociológica en cuanto tal, aunque tampoco las desecha.

De allí que comencemos con la siguiente afirmación: pareciera que la sociología

esta determinada esencialmente por la noción de orden y su comprensión, en el
recorrido histórico sociológico, es el modo de su perfección. Insistentemente los
diversos autores se han esforzado por adecuar esta categoría legisladora de
modo de contener la irreductibilidad de la contingencia, pero ello ha llegado a su
término: si la exigencia de una conciencia es sine qua non para el orden, por el
contrario, en el caso Luhmanniano, orden es sustituido por la noción de control
cibernético sine qua non de desechar al sujeto y a la conciencia, así la declaración
¡fuera el hombre del sistema! comprendería desechar la noción de orden
tradicional.

Luhmann insiste en la ampliación de la sociología, su propuesta, sin embargo, al

incorporar desarrollos contemporáneos, principalmente de la matemática, la
lógica, la biología, la cibernética, entre otras ciencias, ha provocado el amargo
sacrificio del sujeto, revelándose esta teoría como adecuada a una realidad
técnica-neoliberal (nacional y global). El núcleo de este desarrollo sociológico, al
decir de este autor, es la propuesta lógico-matemática del Británico George
Spencer-Brown Law of Form (Ley de la Forma) (1979), desde la cual es tomada la
noción central de su teoría funcional-sistémica: la “Distinción”.

!44
La “Distinción” de George Spencer-Brown79

La “forma” en Spencer Brown establece un inicio a la manera de un cálculo lógico,

al decir de dicho autor en el prefacio de 1979 de Law of Form, se considera una
aritmética cuya geometría tiene una medida aún no numérica (pura forma
algebraica), este cálculo así construido permite derivar proposiciones lógicas con
amplias y poderosas aplicaciones. Esta “forma” absoluta en sí misma esta
instalada de manera operativa (cálculo lógico formal, que llamaremos
matematización en el sentido estructural-algebraico del término, en que su
consumación sería la algoritmización) como “fundamento” => “forma” =>
“distinción”, una operación doble y simultánea de diferencia e indicación, de modo
que la “forma” es tomada como “distinción” y esta como “continencia perfecta”.

Spencer Brown produce una algoritmización (forma) del álgebra clásica

sustentada por G. Boole, si bien Boole transforma la lógica de Aristóteles en
simbología proposicional (pudiera continuarse con la fórmula de Austin en Cómo
hacer cosas con las palabras, desde proposiciones verdaderas a lenguaje
performático), Spencer Brown eleva dicho trabajo a cálculo de “forma” no dejando
nada fuera de sí, esto es, continencia como coherencia interna del sistema total.
Es esta declaración la que lleva a una línea de pensamiento social como la
propuesta por Luhmann: una binarización entre sistema/entorno, es decir, una
matematización algorítmica (formalización) de toda la sociedad.

La convención, esto es, la coherencia interna que estaría más allá de lo verdadero
y falso, tratándose más bien del lazo lógico que las une: la “distinción”, y que
Spencer Brown expresa a través de la proposición axiomática la distinción es
continencia perfecta no sería más que tal convención, destinada a delimitar un
campo determinado (y la cual no esta sujeta a ninguna subjetividad). Esta

1 El texto de Spencer Brown Law of Form (Edit. E.P. Duttom. New York, 1979) define así la
“distinción” (la traducción es de mi autoría): “La Forma Nosotros tomamos como dada la idea de
distinción y la idea de indicación (designación), y no podemos hacer una indicación (designación)
sin dibujar una distinción. Por tanto, tomamos la forma de la distinción para la forma. Definición,
La distinción es continencia perfecta. Es decir, una distinción es dibujar por arrastre un límite con
lados separados para que un punto sobre un lado no pueda alcanzar el otro lado sin cruzar el
límite. Por ejemplo, en un espacio plano un círculo dibuja una distinción. Una vez que una
distinción es dibujada, los espacios, estados, o contenidos sobre cada lado del límite, son distintos,
pueden ser indicados. No puede haber ninguna distinción sin motivo, y no puede haber ningún
motivo a menos que los contenidos sean vistos para diferir en valor. Si un contenido es de valor,
un nombre puede tomarse para indicar este valor. Así el llamado del nombre puede ser
identificado con el valor del contenido. Axioma 1. La Ley de Llamado (Designación,
Denominación) El valor de una llamada (designación) hecha nuevamente es el valor de la
llamada (designación). Es decir, si un nombre es llamado (designado) y entonces es llamado
(designado) nuevamente, el valor indicado por los dos llamados (designaciones) tomados juntos es
el valor indicado por uno de ellos. Es decir, para algún [cualquier] nombre, rellamar (redesignar) es
llamar (designar). Igualmente, si el contenido es de valor, un motivo o una intención o instrucción
para cruzar el límite dentro del contenido puede tomarse para indicar este valor. Así, también, el
cruce del límite puede identificarse con el valor del contenido. Axioma 2. La Ley de Cruce El valor
de un cruce hecho nuevamente no es el valor del cruce. Es decir, si se intenta cruzar un límite y
entonces se intenta cruzar nuevamente, el valor indicado por los dos intentos tomados juntos es el
valor indicado por ninguno de ellos. Es decir, para cualquier límite, el recruce no es cruzar”.
!45
coherencia lógica permite colocar en primer plano la idea de sistema, en que la
función principal de este lazo (funcional-estadístico: opera con la incertidumbre80)
llamado “distinción” sería la de organizar todas las operaciones-algorítmicas
constituyendo y dando continuidad al propio sistema a partir de sí (en el caso del
Sistema Social las operaciones sociales son llamadas comunicación).

Estas conexiones lógicas realizadas a través de la “distinción”, permiten calificar

(diferencia e indicación) solo a las propias conexiones y no su posible vinculo con
las “cosas” que existen en lo real. Esta separación resulta conflictiva ya que lo
presupuesto, en esta nueva ciencia de la sociedad de Luhmann, resulta ser lo
mismo que se genera, es decir, el cálculo de la forma genera forma.

¿Será posible que con esta “fundamentación” social se elimine por completo todo
presupuesto intuitivo o contenido humano? un presupuesto implica un comienzo, y
en un sistema, éste puede ser arbitrario (aunque se inicia bajo una cierta
modalidad de evolución histórica) ya que cada componente valida a los otros bajo
un mismo principio delimitador e impone como condición absoluta que su
legislación axiomática no sea contradictoria, sino, consistente, en ella es posible el
consenso y también el disenso (la diferencia entre consenso/disenso y la
indicación de la diferencia entre ambas). Esta economía axiomática tiene carácter
constructivo, suplanta todo lo real por medio de diferencias binarias recursivas,
cada distinción siempre es una nueva distinción posible de ser diferenciada e
indicada de acuerdo al axioma 1 y 2 del texto de Spencer Brown: ley de llamado y
ley de cruce, respectivamente.

Sociología global

Esta propuesta de Luhmann desde el inicio de Spencer-Brown, transforma la

sociología contemporánea, en un sistema lógico formal axiomático global. Como
resultado de lo cual, la sociología y su correspondiente lenguaje formal, devienen
una construcción convencional definida mediante sus propias reglas de
construcción (autorreferencialmente), las cuales han de poder ser establecidas sin
hacer referencia a contenidos de ninguna índole, sino transformadas las mismas
en operaciones de carácter funcional, equivalentes, sucesivas, necesarias y
limitadas. Y que no por ello se trata de una construcción totalmente arbitraria, por
el contrario, se cumple con ser un constructivismo convencional adecuado al
objetivo de constituir un cuerpo teórico que proporcione criterios de validez para

2 “La matemática tampoco es un calcular en el sentido de operar con números para el

establecimiento de resultados cuantitativos, sino que, más bien, es el calcular que ha puesto sus
expectativas por todas partes en la armonización de relaciones de orden, por medio de ecuaciones
y por eso “cuenta” de antemano con una ecuación fundamental para todo orden sólo posible”.
Martin Heidegger, “Ciencia y Meditación”, Filosofía, ciencia y técnica, Santiago de Chile, Editorial
Universitaria, 1997.
!46
determinado tipo de argumentos diferenciados y señalados por sí mismo, él es el
argumento de sí mismo, se coloca ante sí como su propio argumento81.

Tal autorreferencia argumental, que es presentada como ensanchamiento del

acervo sociológico, se sitúa en una renuncia imprescindible para el desarrollo de la
propuesta Luhmanniana -la elección de un “fundamento” matemático-lógico exige
dicha renuncia-, a saber, el paso de la contingencia como diferencia permanente
de la experiencia a la continencia perfecta como binarización entre diferencia e
indicación en una operación única.

A nuestro modo de ver este tratamiento de consumación técnica dado a la

sociología, en términos fácticos, se despliega efectiva e invasivamente en la
sociedad, tanto, por la sustitución completa de toda metafísica ontológica por una
metafísica técnica, como (y por ende), por la fórmula lingüística (circularidad)
propuesta. Esta ecuación tiene a su haber la posibilidad de conformación de
nuevos mundos y con ello una nueva identidad (abstracta). Esta transformación
opera, pudiéramos decir, como (al modo de) un giro lingüístico, hacia lo que en
palabras de Lyotard se llama un saber-hacer, hacia un lenguaje performativo, que
bajo criterios operativos tecnológicos, es decir, matrices del tipo de input/output se
legitiman, exclusivamente, por criterios de la eficacia sistémica. Se trata de una
pluralidad de sistemas formales y axiomáticos capaces de argumentar
enunciados82.

Signamos a la doble condición de renuncia e invasión fáctica como el axioma de la

selección forzosa, condición necesaria para la diferenciación e indicación de
sistema y entorno. Esta limitación necesaria, pero efectiva, se establece como un
mecanismo controlador de la complejidad creciente entre sistema y entorno,
permitiendo la autoproducción del sistema/entorno, impidiendo que este colapse.

Luhmann (y otros usuarios de la “distinción” de Spencer Brown) ha intentado

distanciarse de lo axiomático, de su limitación83, a través de la sistematicidad de la
forma (Luhmann habla del teorema de la selectividad forzosa), esto es, la solución
de la paradoja axiomática del inicio por medio de la repetición autoreferente como
aumento de complejidad de la distinción (llamada re-entry –capítulo 11 de Law of
Form- recursividad necesaria para construir una unidad sistémica duradera), es
decir, distinción de la distinción en un continuum, para ello se sirve del concepto

3 Para un desarrollo más amplio sobre las matemáticas y la lógica ver: José Falguera y C.
Martínez, Lógica Clásica de Primer Orden, Madrid, Trotta S.A., 1999; Javier de De Lorenzo, La
Matemática: de sus Fundamentos y Crisis, Madrid, Edit Tecnos S.A., 1998; Geymonat, Ludovico,
Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, Barcelona, Ariel Filosofía, 1985; Robert Blanché,
La Axiomática, Edit FCE. México D.F., 2002 (1ª edición en francés en 1955).
4 Ver al respecto: Jean F. Lyotard, La Condición Postmoderna, Madrid, Cátedra S.A.,1994.

Spencer Brown en la introducción a Law of Form disminuye el rol del Teorema de la Incompletitud
(1931) de Kurt Gödel, a saber, “Toda formulación axiomática de teoría de los números incluye
proposiciones indecibles”.
!47
de evolución, ésta soluciona la paradoja de que ocurra lo improbable u ocurran
discontinuidades abruptas. El autor propone la triada variación/selección/
reestabilización como ecuación evolutiva. Tal solución pareciera, por el contrario,
radicalizar (mayor grado de abstracción) el supuesto axiomático bajo el aumento
recursivo de complejidad, es decir, su inicio queda adherido a cada nueva
operación de “distinción” bajo el teorema de la selección forzosa como
algoritmización (operación, funcionalización y equivalencia) de sí mismo.

De la Matemática y la Lógica: fundamentos y crisis

Una de las dificultades principales para abordar el trabajo de Luhmann es la

búsqueda de un “lugar” en el propio tratado, que permita su crítica (no basta con
“quejarse” por el abandono de lo ontológico o del sujeto), creemos que dicho
“lugar” es la “distinción”, en particular aquello que el llama la selectividad forzosa.
Esta hipótesis se toma de la importancia de dicho dispositivo para Luhmann, que
por sistema no comprende “un particular tipo de objetos, sino una particular
distinción” y la distinción es continencia perfecta:

“El sujeto debe concebirse ante todo como selectividad contingente”84.

Se señala aquí, a nuestro modo de ver, el paso a una selectividad forzosa como
renuncia a toda contingencia para aceptar la matemática-lógica de Spencer
Brown. De allí la relevancia del capítulo del re-entry en Spencer Brown para
Luhmann, este paso le permite discutir lo que en matemática ha sido designado
como crisis de los fundamentos con motivo de la teoría cantoriana sobre las
paradojas (infinito en acto) y más recientemente el Teorema de la Incompletitud de
los sistemas axiomáticos de Kurt Gödel.

Desde Cantor a Gödel se problematizan roles y jerarquías entre lógica,

matemática, aritmética, geometría, etc., discusión que ha permitido ciertos
desarrollos en las matemáticas Es así como las matemáticas ligadas a la cuestión
social están fuertemente arraigadas, y allí se desarrollan, en la cibernética. Uno de
los aspectos de la discusión sería la validez de la demostración de ciertos
teoremas a través de la recursividad (acelerada) de los ordenadores.

A este vínculo lo hemos llamado matematización de las ciencias sociales. Para

pensar esta nueva “condición” traemos a colación otro desarrollo matemático, una
matemática materialista, la de las Categorías y los Topoi, se trata de un
geometrización de la aritmética y el rechazo de una conceptualización (cierto pos-
platonismo) de la matemática ligada a la teoría de conjuntos y la lógica. Algunos
autores que hemos revisado indican que la teoría de conjuntos y con ello la lógica

5 Niklas Luhmann, “Theorie der Gesellschaft Social Technologie” (1971), Jurguen Habermas,
Problemas de Legitimidad del Capitalismo Tardío, Buenos Aires, Amarrortu Editores, 1998.
!48
sería sólo una versión de la matemática de las categorías y los topoi85, lo que
pudiera permitir la hipótesis de una crítica al trabajo de Spencer Brown (y por tanto
de Luhmann) como un lugar de estrechez (o reducción de lo social), cuestión que
permite discutir la propuesta sociológica desde su núcleo: la “distinción”, como
operación lógico-matemática a la sombra de estas otras matemáticas.

Este tratamiento matemático no busca discutir el álgebra al interior del texto de

Spencer Brown, sino poner en discusión la elección matemática de Luhmann.
Dicha elección, el paso de la contingencia social a la continencia perfecta, reduce
(no ensancha) la cuestión social a un cálculo algorítmico, un geometría sin
medida, pura forma, estableciendo relaciones simplificadas del tipo 1, 0, de
carácter procedimental. El dispositivo que lo permite es el propio desarrollo
matemático en sus diversas manifestaciones, ya sean aritméticos, geométricos
(extensivos), o lógicos, sistémicos y axiomáticos (intensivos), considerando que
sus imbricados desarrollos desde los inicios del pensamiento occidental han
influido en lo social y es allí desde donde han sido pensados.

El texto de Spencer Brown propone argumentos para resolver los impass

provocados por los teoremas que pusieron en crisis el propio quehacer
matemático, como el Teorema de Gödel (mencionado en Law of Form), sin
embargo, este teorema es embrionario de nuevas matemáticas más amplias que
pudieran ser contrastadas con la propuesta de Luhmann.

Esta convención de la forma (“distinción” como algoritmización), esencial y

necesariamente determinada por la selección forzosa, trae consigo que la
incomodidad de que la crítica no se encuentra incorporada a dicha convención (la
teoría sistémica es consistente consigo mismo, volviendo la contradicción una
paradoja que le permite reproducirse y no destruirse) y obra de manera acrítica86,
lo que dificulta seriamente un espacio de indecibilidad al interior del sistema. Y
quizás ello repara en que no solamente se trata de una cuestión temporal (causa y
efecto, sucesión, simultaneidad87) de la crítica, sino, una cuestión de posibilidad88 ,

6 En ese contexto la propuesta de Alain Badiou, El Ser y El Acontecimiento, a partir del Teorema de
Cantor (teoría de conjuntos) sobre la infinitud en acto, señala una teoría con una reserva material,
el tratado resulta así de gran interés para el desarrollo de una metamatemática como él la llama,
sin embargo, nos queda por resolver las diferencias entre una matemática categorial y de los topoi
y una matemática de conjuntos cantoriana al estilo de Badiou, en el entendido que conjuntos y
topoi refieren a cosas diferentes, aunque la última podría contener a la anterior.
7 Veremos que ello tiene relación con el observar y la selección forzosa, la “distinción” al inducir
más “distinción” posee un punto ciego cuando se da la autoreferencia, éste ocurre con la
posibilidad de la selección forzosa , no puede ver lo que no puede ver, esto es la observación trata
a la diferenciación como ese punto ciego. Por ello la decisión de ubicarse en uno de sus supuestos
más relevantes, la desparadojización de la paradoja (o re-entry) como solución a la cuestión del
inicio dada por Spencer Brown, la cuestión es cómo comenzar y mantener la distinción.
8 Ver Inmanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, Madrid, Alfaguara, 1997, B-248.
9 Posibilidad, al modo como la comprende Heidegger, ver: Martín Heidegger, El Ser y el Tiempo,
Bogotá, F.C.E, 1998. Parágrafo 7, “Más alta que la realidad está la posibilidad”
!49
por ello permítasenos la suspensión de la “crítica” al modo de señuelos e
insinuaciones.

Señuelos e insinuaciones de la “Crítica”

La estructura Luhmanniana no agota sino limita las acciones humanas a ciertas

relaciones abstractas simbólicas con carácter social por su generalidad. Esta
relación matematizante de límite y generalidad pudiera ser discutida desde su
indecidibilidad. De lo que se trata es de mostrar en la propia paradoja de la
formalización la representación de lo que está más allá de lo que ella
paradójicamente abre y cierra.

“…Deleuze no sólo presenta una serie de criterios para caracterizar el

estructuralismo, sino que da un paso más y muestra lo que bien podríamos
llamar su excedente; es decir, algo que está en su concepción sin que ésta lo
formule explícitamente, algo mostrado pero no dicho”89.

Pudiéramos decir lo matematizante que es cierta analogía a la cuestión

matemática, sin por ello responder a lenguajes o simbolismos matemáticos ni
necesariamente se rigen por sus mismas leyes. Sin embargo, la relación con la
teoremización y axiomatización matemática y sus crisis corresponden de alguna
manera, en ciencias sociales, a unos modos de describir lo real contemporáneo.

“…hay fragmentos de filosofía continental que están vinculados con la

matemática de una manera mucho más profunda que las invocaciones de moda
al caos o la incompletud…intentaré demostrar que la filosofía del post-
estructuralismo y el deconstructivismo pueden ser considerados como un
resurgimiento y una radicalización, en el terreno de la filosofía, de ese histórico
debate [la naturaleza del conocimiento matemático del siglo XX]…”90.

Este debate histórico se puede leer como parte ciertas crisis del pensar
matemático, la más relevante es, sin lugar a dudas, la demostración de kurt Gödel
de 1931 “Sobre proposiciones formalmente indecidibles de Principia Matemática y
sistemas análogos”91.

“…el teorema central mostrado por Gödel destruía prejuicios muy arraigados
cerca del método matemático y terminaba con las grandes esperanzas
suscitadas por decenios de investigación acerca de los fundamentos de la
matemática. Gödel mostraba que el método axiomático, explotado por los
matemáticos con creciente poder y rigor desde los días de Euclides, tiene
ciertas limitaciones inherentes cuando se aplica a sistemas lo suficientemente

10 Jorge Belinski, Lo Imaginario: Un Estudio, Buenos Aires, Nueva visión, 2007.

11Vladimir Tasic, Una lectura Matemática del pensamiento posmoderno, Buenos Aires, Colihue,
2001.
12 James Newman, Sigma, El Mundo de las Matemáticas, México, Grijalbo, 1976.
!50
 complejos…También mostró que es imposible probar la consistencia interna (no-
contrariedad) de tales sistemas, si no es empleando principios de inferencia tan
complejos que su consistencia interna es tan susceptible de duda como la de los
sistemas mismos. Pero el artículo de Gödel no era, de todos modos, solo
relevante en lo negativo. Introducía en la fundamentación de la matemática una
nueva técnica de análisis que es comparable en fecundidad al poder del método
algebraico introducido por Descartes en el estudio de la geometría”92.

De modo que la metodologización de lo real, como selectividad forzosa

sobre la incertidumbre (Luhmann), debiera ser revisada bajo esta exigencia teórica
de Gödel, en el sentido de mostrar el límite que violentamente se impone cuando
se totaliza desde el sistema y entorno. (Esta insuficiencia del sistema para con lo
indecidible de sí mismo debiera discutirse, pero lo postergaremos para un texto
posterior, respecto del continuum de la distinción, esto es, la repetición
autoreferente de la forma).

Epítome

La crítica que posee su tiempo como desplazamiento temporal al propio texto

criticado93, como acopio de materialidad textual (un tiempo que es cierta
espacialidad), que con los cuidados pertinentes, que son los preparados de la
misma, vuelva ya (la crítica) incorporada, es una labor sin lugar (textura interregna,
un simulacro).

Por ello el título que hemos puesto a este trabajo es provisorio, algo equívoco,
dando así pertinencia a otra arbitrariedad, la de las lecturas posibles pero
permitidas por el texto, sustentadas por él. De allí que, en el título, la palabra Crisis
se encuentre entre94 comillas: “Crisis”.

13Esta idea de crítica es tomada, aunque equivocadamente, de Pablo Oyarzún, Arte, Visualidad e
Historia, Santiago de Chile, La Blanca Montaña, 1999.
14 El entre y las comillas, es tomado, definitivamente, del trabajo de Seminario del Filósofo Pablo
Oyarzún, titulado Entre Celan y Heidegger, del Doctorado en Filosofía con mención en Estética y
Teoría del Arte, de la Universidad de Chile. El énfasis de este préstamo se debe al texto del mismo
filósofo Memoria Involuntaria, prólogo del libro de Collinwood-Selby, E.: Walter Benjamin, La
Lengua en el Exilio, Santiago de Chile, Arcis-LOM, 1997.
!51
Entre-comillas es un llamado de advertencia, una primera indicación, es la
actividad de las comillas, su cuestión es la suspensión95, de modo de perfilar
provisionalmente acerca de la dirección de este trabajo (“Distinción”).

Ahora bien, si en el término se aprecia solamente la insinuación indeterminada de

que en lo que sigue de algún modo se va a indagar temáticamente la suspensión
de esa palabra en un doble sentido: uno, en términos de ya no apto para…, dos,
en vilo, cuestionado, podríamos decir que, la palabra entre comillas en el título,
sirve para lo que se pretende:

“Creo que la responsabilidad del pensamiento crítico consiste también en

calcular una justa intempestividad: debemos decir lo que se cree que no debe
decirse”96.

La intempestividad tiene que ver, con un des-tiempo, de modo de no caer, por una
parte, en una paradoja, es decir, una crítica que se refiera a sí misma; y por otro
lado, su referencia sea extemporánea a sí misma, su condición de posibilidad no
está asegurada de antemano por lo referido. Esta doble consideración es
temporal97. Aunque también se deja sentir la necesidad de un esfuerzo, no
acaece, y su abrigo, digámoslo al modo de Derrida, es la escritura (espacio-
tiempo, tiempo-espacio).

15 “Entre tanto, y como dije al comienzo, se trataba de inscribir una advertencia. Y la advertencia
ha quedado inscrita, creo, con legilibilidad suficiente. En buenas cuentas, se limita a preservar las
comillas del “diálogo”: no lo afirma ni lo niega; lo mantiene en suspenso –se diría: como colgado de
esas pinzas profilácticas-, en expectativa de sí mismo, de su ocurrencia posible, o de su propia
imposibilidad.”, en Oyarzún, P., Entre Celan y Heidegger, Apuntes del Seminario de Estética,
Universidad de Chile.
16 Jacques Derrida, “Conversaciones con Derrida”, Revista Crítica Cultural, N° 12, Julio de 1996.
17 Ver Pablo Oyarzún, Arte, visualidad e historia. Opus cit.
!52
 LA SOCIOLOGIA COMO UNA HERRAMIENTA PARA LA CRÍTICA
(Notas para una investigación)

Mauricio Esteban Muñoz

El comprender

Lo que define al ser humano es el comprender, el estar abierto al sentido98.

El ser humano está definido como una condición hermenéutica. El comprender,
por lo tanto, no es una función de la facultad inteligente del ser humano, sino que
es el modo de ser de lo humano. Esto es posible verificarlo en la operación
hermenéutica fundamental que todos estamos provocados a hacer, es decir,
preguntarnos por el significado de algo cuando este se nos aparece y comparece
como un problema, cuando emerge un mensaje cuyo significado ignoramos:
“¿Qué significa esto?”. Pero los objetos, las cosas, no necesariamente tienen
significados en sí, hay veces que estos son el resultado de una cadena causal, por
lo que no buscamos habitualmente el significado de algo, sino que, en ocasiones,
buscamos explicar por sus causas un determinado fenómeno. Desde la teoría del
inconsciente freudiano se puede entender que toda escritura termina siendo una
matriz de producción a través de traducciones, las cuales, en tanto traducciones,
siempre son distorsiones, no de un “original”, puesto que, a su vez, este “original”
traducido es producto de otra traducción. Siguiendo el pensamiento de Paul

1 Ver Martin Heidegger, El ser y el tiempo, México, Fondo de Cultura Económica, 1974, pp.
170-172.
!53
Ricoeur99, todo el pensamiento crítico moderno, desde Marx, Nietzsche y Freud;
gira en torno a la incredulidad respecto a todo origen sustancial y, como
consecuencia, se da un desmantelamiento crítico de todo recurso al origen como
ilusión. Es posible afirmar que del origen, lo único que tenemos es siempre
narrativa, un cuento, un relato. Por lo tanto no existiría un sujeto fundador, ni una
conciencia propia de éste. En la base de la idea de sujeto se camuflan, según
Marx100, un conjunto de elementos sociales, económicos e ideológicos; según
Nietzsche101, una moralidad recibida y reproducida a partir de un resentimiento en
contra de la vida; y para Freud102 el yo, en tanto sujeto, continúa hacia adentro, sin
límites precisos, con una entidad psíquica inconsciente, sería, además, un
obstáculo de la realización de la demanda de placer realizada por el inconsciente.

El objeto de las ciencias humanas es el significado de las cosas que atañen al

sujeto, es decir, su relación al sentir, la hermenéutica. El hombre produce signos u
objetos que comparecen como signos y, como consecuencia, está en relación con
éstos. El sentido no existe al margen del sujeto social, este es en tanto sentido de
una determinada sociedad. Por lo tanto, el sentido y el valor de éste se constituyen
históricamente. Como anteriormente se afirmó, la dimensión hermenéutica es la
condición comprensiva que define el modo de ser singular de lo humano, pero el
significado siempre será un signo y la eventualidad que algo comparezca como
signo está ligada a su posibilidad de inscripción, el sustrato del sentido es el
soporte material del lenguaje como existencia perdurable, es su escritura. El
discurso escrito es en sí impedimento del litigio inmediato103, es aquí donde
desaparece el intercambio entre locutor e interlocutor, tanto el escritor como el
lector están ausentes el uno para el otro; por lo tanto, lo que quería referir el autor
pierde el sentido para la comprensión y ésta es reemplazada por la búsqueda del
significado real del discurso. Es este fenómeno el que se debe tratar de explicar,
es decir, cómo es posible que se constituya el sentido y cómo el ser humano está
en relación al sentido. El problema de la inscripción, además, implica la cuestión
del tiempo y la historia. De toda actualidad de sentido lo único que queda son
inscripciones, huellas sobre una superficie material, a estas, por definición, les
compete el preservarse y perdurar más allá de la vida del sujeto autoral, está, por
lo tanto, destinado a ser interpretado de manera póstuma. No se puede, entonces,

2 Ver Paul Ricoeur, Hermenéutica y Psicoanálisis, pp. 4-6. Donde el autor califica a Marx,
Nietzsche y Freud, como los “maestros de la sospecha” o “los que arrancan las máscaras”, este
calificativo se lo otorgó ya que cada uno de estos filósofos, desde sus distintas perspectivas, ponen
al descubierto la entrada en crisis del racionalismo moderno, al develar la insuficiencia de la noción
de sujeto y mostrar un significado oculto de esta, se somete a crítica la noción tradicional de
conciencia: Marx devela la ideología como falsa conciencia; Nietzsche desenmascara los falsos
valores y Freud pone al descubierto los disfraces de las pulsiones inconscientes.
3 Ver Karl Marx, La ideología Alemana, p. 25.
4 Ver Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, pp. 42-43.
5 Ver Sigmund Freud, El malestar en la cultura, p. 9
6 Ver Paul Ricoeur, Del texto a la acción, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001.

!54
ser contemporáneo al sentido del presente, este sentido solo será revelado
después, en otra escena comunicativa cuyos códigos serán distintos y distantes a
la escena comunicativa inicial.

El rango crítico de la sociología

Un hecho fáctico al ingresar a la cultura se transforma en un símbolo, esto es a lo

que se apunta cuando se habla de la singularidad del ser de lo humano. Al ser el
objeto un punto de llegada de un proceso de objetivación, del devenir objeto, la
condición de este objeto está determinada por el sujeto, el objeto es, entonces, un
proceso de subjetivación. Lo que se debe buscar entender es cómo es que una
formación discursiva o hipótesis, deviene institución histórica, es decir, cómo un
texto se transforma en referencia fundamental, en objeto; dentro de un
determinado cuerpo de saber. Es necesario preguntarse cómo algo que pertenece
al dominio cultural, por lo tanto, al discurso y al sentido de éste, y como tal es
contingente e histórico, se transforma en una segunda naturaleza, en lo social
incorporado, donde el aprendizaje es fuente de la realidad de las prácticas. Según
Marx104, no es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el
contrario, es la organización social del hombre lo que determina su conciencia.
Esta conciencia es, por lo tanto, “falsa” ya que lo social dirige el modo de pensar
del hombre en determinadas direcciones y le impide que cobre conciencia de
determinados hechos y experiencias. Solo si esta falsa conciencia se transforma
en verdadera, es decir, solo si se puede tener conciencia de la realidad en vez de
deformarla con racionalizaciones y ficciones se puede cobrar conciencia, también,
de las necesidades humanas reales y verdaderas. Existe, entonces, una
naturaleza humana en general y una naturaleza humana históricamente
condicionada por cada época105, es decir, existen impulsos humanos constantes y
fijos, como la sed o el hambre, los cuales son parte integrante de la naturaleza
humana; y los impulsos humanos relativos, que, como los primeros, también son
parte integrante de la naturaleza humana pero que, a diferencia de los anteriores,
deben su origen a ciertas estructuras sociales y a ciertas condiciones de
producción, como por ejemplo la estructura capitalista crea la necesidad del objeto
por excelencia106: el dinero. Se hace necesario, para develar la forma de
constitución de esta segunda naturaleza viajar donde habita el olvido estructural
que es inherente a todo proceso de socialización, resistirse analíticamente a este
olvido que está implicado en todo acto de institución. En la identificación, por
ejemplo, entre “persona” y “sociólogo”, que se pone de manifiesto en la
representación social académica, está implicado el olvido de los procesos
disciplinarios que están contenidos en cualquier acto de aprendizaje. La
consecuencia de este proceso de olvido es que se niega al sujeto, este pasa a ser

7 Ver Karl Marx, Ibid., p.25.

8 Ver Karl Marx, “La Acumulación Primitiva”, en El Capital, F.C.E. Vigésima Tercera reimpresión,
México, 1988.
9 Ver Karl Marx, Manuscritos Económico-Filosóficos, Tercer Manuscrito.

!55
pura producción estructural, y su conciencia se deforma. El acto de instituir, como
también la institución, se levanta sobre una operación de olvido estructural. La
sociología debiese ser una ciencia que incomode107, en donde la operación
analítica fundamental sea el desocultar, es decir, descubrir analíticamente todo
aquello sobre cuya borradura se levanta la institución.

Todo análisis crítico siempre implica una reflexión acerca de las herramientas que
se utilizan en el proceso analítico, dilucidar las condiciones de posibilidad del
conocimiento. Este proceso reflexivo es la operación analítica que toma como
objeto al sujeto mismo que analiza. El investigador, es decir, aquel sujeto que ha
sido socializado al interior de un campo disciplinar108 vive en una ilusión. No se
debe obviar que el investigador convive con el objeto investigado ya que éste ha
sido formado dentro de la misma relación social, por lo tanto el investigador está
implicado en la ideología desde la cual construye o produce su objeto. Es por esto
que el imperativo de la investigación es que el investigador esté obligado, en cada
caso, a dilucidar las condiciones que han transformado al sujeto en investigador. Al
ser la conducta del investigador el resultado de las relaciones sociales de
producción de cierto campo, en este caso la sociología, el investigador debe
develar cuál es la ideología que lo constituye y cuál es la escuela que habla a
través de él. Justamente porque el sujeto investigador está producido por las
condiciones de producción del campo es porque el sujeto debe dilucidar las
condiciones de constitución de campo del cual él es un efecto, es decir “objetivar
al sujeto objetivante”. Esta constante vigilancia respecto a las condiciones sociales
de producción del análisis sociológico es lo que le da el rango crítico a la
sociología, mostrar las condiciones de producción que permiten la objetividad.

El discurso institucional

Toda institución para establecerse, funcionar y producir requiere de un cierto

desconocimiento, la escena disciplinar discursiva es siempre una escena de
“eufemización”, es decir, un modo de expresar con suavidad conceptos cuya
franca expresión sería desagradable. Todo discurso con valor de tal, es decir, con
un precio, puede ser entendido al interior de un “mercado lingüístico”109. La
producción disciplinar de discurso debe ser entendida, entonces, económicamente
al interior de este mercado, el cual cuenta con sus reglas propias. La teoría
sociológica tendrá que ver, entonces, con dilucidar las reglas de transformación
por las cuales un discurso de la propia disciplina se constituye en discurso de valor
al interior de su propio campo. Se debe primero mostrar el contenido oculto tras la
forma, para luego mostrar el “secreto” de esta forma, tal como Marx revela cual es

10 Ver Pierre Bourdieu, Sociología y Cultura, México, Grijalbo, 1990, pp. 79-94.
11 Ver Pierre Bourdieu, El oficio del sociólogo, pp. 11-25.
12 Ver Pierre Bourdieu, Sociología y Cultura, México, Grijalbo, 1990, pp. 143-158.

!56
el “secreto” de la mercancía110. Se deben analizar las marcas del cuerpo colectivo
ya que a través de estas la institución se deja oír.

Tradicionalmente, como se ha dicho, estamos condenados a repetir la operación

que presupone un autor: ¿Qué significa esto?, ¿Qué quiso significar el autor de
este texto que tengo aquí y ahora frente a mí? Esta operación trae implícita el
recurso al origen del sentido, a un autor como padre. Usualmente, es inevitable
que, a la hora de pensar en el origen de algo, no se pueda sino pensar en una
presencia creadora. Toda la disposición critico- materialista111 lo que descubre en
ésta pregunta por el significado de un hecho y, como tal, por el contexto autoral, es
que la construcción retrospectiva una presencia plena al comienzo solo puede
tener referencia a un vacío, a un mero accidente. Esto es lo que ocultan los
cuentos acerca del origen, es decir, que todo relato acerca de un origen para
constituirse debe ser una estrategia eufemizadora que se las arregla para borrar,
ocultar y, a consecuencia, olvidar que en el comienzo no hay otra cosa que
contingencia. Para que un sujeto se constituya como tal tiene que erguirse sobre
una borradura. En cada acto de institucionalización existe siempre un olvido
estructural, el olvido de toda la historia a través de la cual el sujeto llegó a
conquistar un lugar social. Toda escena es siempre un sucedáneo, una cadena de
sustitución de una escena primaria que constituye al sujeto y que éste ha olvidado.

El discurso de una institución autoriza y reproduce autoridad, pero ¿cómo ocurre

que un discurso llega a tener ese valor? Es esta institución de lectura dominante la
cual se debe poner en cuestión. Es decir, preguntarse por el autor como creador
de sentido es aludir a un origen entendido de forma metafísica, es hacer referencia
a una instancia sobre natural que crea desde la nada. El autor es lo que impide la
pregunta sociológica por la creación de los creadores112, por quién originó al
original. Esta institución metafísica, que hace del autor el origen, es la que prima
en todo campo intelectual, a la base de cualquier disciplina que se constituye con
esta elaboración simbólica se encuentra el impedimento de buscar los procesos o
dispositivos que hacen posible la institución, lo cual nos captura dentro de la
misma y hace imposible el análisis sociológico. En la institución se colonizan las
prácticas de habla, se disciplina y se normaliza a los sujetos que la integran, se
extermina el pensamiento puro, verdaderamente libre, y se abre paso al
pensamiento de una clase en particular que busca re-producir su ideología. La
ideología opera reuniendo las narraciones referentes a los orígenes –jamás
presenciados- que permite decir quienes somos, apuntan el punto de partida para
asumir y afirmar la identidad individual y colectiva, cumple, entonces, una función
conservadora, integradora y legitimadora de la propia identidad. Esta hace
aparecer los intereses de un grupo determinado como intereses de una
comunidad completa; no solo se afirma que somos, sino que además está bien

13 Ver Karl Marx, El Capital, sección Mercancía y Moneda.

14 Ver Michel Foucault, Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1992, capítulo 1, pp. 7-31.
15 Ver Pierre Bourdieu, Sociología y Cultura, México, Grijalbo, 1990, pp. 225-238.

!57
que seamos así y que esta manera es la mejor entre todas las posibles de ser
(“así es la cosa”); finalmente, se consuma en la interpretación de todo hecho
desde la perspectiva del grupo beneficiado por el orden existente, mostrando esa
perspectiva como visión de la totalidad113.

La sociología, entonces, debe ser capaz de analizar la institución, entendida ésta

como el producto de la acción de instituir. Éste es un ejercicio crítico en contra de
la institucionalidad que supone, por lo tanto, una distancia crítica, a consecuencia,
cierta libertad en contra, de la institución misma que forma a la sociología.
Teniendo presente que la manifestación de toda institución es el discurso y es por
medio de esta objetivación por la cual la institución se valida, autoriza, produce, re-
produce y forma saber; por lo tanto, es aquí donde hay que apuntar el análisis y la
crítica. Se deben analizar las operaciones que el discurso realiza no en el sentido
del contenido, aunque éste es un primer paso, sino que analizar su forma, la forma
que permite al contenido, las operaciones que producen autoridad y que traen
como consecuencia la monopolización del saber.

Es aquí donde oculta el “secreto” la institución discursiva que se arroga

objetividad, es decir, que su existencia no depende del sujeto, su naturaleza es, a
juicio propio, la imparcialidad. Una institución que se atribuye éstas características
está queriendo decir que, al decir está diciendo la verdad tal cual es, sin ninguna
influencia externa y, por lo tanto, al enunciar la verdad el que realiza el discurso es
“la” verdad misma. Siguiendo a Foucault114, la verdad puede ser definida como el
conjunto de procedimientos reglamentados por la producción, la ley, la repartición,
la puesta en circulación, y el funcionamiento de los enunciados. Los sistemas de
poder son aquellos que producen el discurso de la verdad y a la vez la ostentan y
por lo tanto se re-producen a si mismos en su lugar. Existen tres grandes sistemas
de exclusión que afectan al discurso, estos son la palabra prohibida, la separación
de la locura y la voluntad de verdad; siendo está última la dimensión más
importante ya que las dos primeras se subordinan a ésta. Justamente es esta
voluntad de verdad la que se adjudican las ciencias objetivas, ésta es la condición
de posibilidad de la emergencia de una institución totalitaria donde el discurso
permitido o validado invisibiliza las condiciones de dominio, haciendo creer que los
distintos sujetos son libres y autónomos en su pensar, decir y crear; pero lo que
realmente está haciendo es cancelar la deliberación y extirpar la verdadera
diferencia y, con esto, preservar para sí el monopolio de un lenguaje particular. Al
negar el pensar, el totalitarismo cercena las palabras, enmudece a los sujetos,
provoca una ontologización lo cual conlleva a la naturalización o normalización de
un estado y orden de las cosas. Según Habermas115, el problema es la verdad en
sentido pragmático, es decir, no el problema filosófico de la verdad sino la forma

16 Al respecto ver en Perspectivas Éticas Nº14, CEDEA de la Universidad de Chile donde se

analiza el texto de Ricoeur, P. Educación y Política, capítulo 5.
17 Michel Foucault, Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1992, p. 189.
18 Jurgüen Habermas, Ciencia y Técnica como Ideología, Tecnos, pp. 159-181.

!58
en que se expresan los enunciados racionales fundamentados desde
preposiciones sin contradicciones. Esto nos deriva a la problemática del
surgimiento de una institución discursiva monopolizadora del saber, la cual
controla, tecnificando un campo que debería ser multiparadigmático. A todo
conocimiento técnico le subyace un interés de control y de dominación, la unidad
de conocimiento e interés116117 o ideología se acredita en una dialéctica que
reconstruye lo suprimido preguntándose por las huellas históricas de la escena de
eufemización. Cuando, con la tecnificación, se desmotiva la formación de debate,
en la sociología, surgen tecnócratas que buscan controlar procesos; se utiliza, en
términos Weberianos, una racionalidad instrumental cuyo conocimiento no es
neutro y se encuentra ligado a un interés político que le subyace, esta acción tiene
como finalidad mantener el statu quo sometiendo todos los procesos a control. El
investigador debe tener la llave que permita abrir ésta “Jaula de Hierro” en la cual
nos apresa la tecnificación del campo, para hacer de la sociología una herramienta
para la crítica y la discusión y no un dispositivo de dominación.

19 Ibid., p. 179.

!59
II- Márgenes de la sociología.
Biopolítica, tiempo y representación.

EL IMPERIO DEL MIEDO: el transito desde la disciplina al control social

Luisa Bustamante B.

"En el pasado, ningún gobierno había tenido el poder de

mantener a sus ciudadanos bajo una vigilancia constante.
Ahora la Policía del Pensamiento vigilaba constantemente a
todo el mundo". George Orwell, 1984

INTRODUCCIÓN.

!60
 El derrumbe de las torres gemelas el 11 de septiembre de 2001, no sólo causó la
destrucción del World Trade Center, sino que profundizó la política global de
vigilancia y control policial, dotándola con características distintas a las
implementadas por las estructuras de dominación hasta el año 2001. El ataque a
las torres sirvió como pretexto para un discurso beligerante y atemorizador donde
pareció emerger una nueva concepción de bipolaridad mundial, esta vez no
ideológica sino religiosa enmarcada en un enfrentamiento del fundamentalismo
islámico, fanático y terrorista; y la cristiandad, democrática y liberal.

El discurso presentó un escenario donde la seguridad de Occidente se encuentra

amenazada por el enemigo venido del Oriente, el terrorismo islámico de los países
que conforman “el eje del mal”. Este acontecimiento, que dio inicio al siglo XXI,
demandó como objetivo enfrentar al enemigo externo, lo que no sólo conllevó el
cambio en los hábitos y leyes internas del país agredido si no que tuvo como
consecuencia el desarrollo de una estrategia política de carácter policíaco-militar,
en sus formas global y local, que involucra a la sociedad mundial en su lucha
contra el terrorismo y particulariza en los estados que la conforman el control y la
lucha contra la delincuencia y los elementos de marginalidad peligrosos, que
subvierten el orden y la seguridad nacional. De este modo, se percibe un cerco
totalizador vigilante que vehiculiza una inseguridad latente, necesaria para la
implantación de dispositivos controladores e intimidatorios que supera
ampliamente las prácticas de control implantadas en las últimas décadas del siglo
recién pasado por los estados y sus instituciones especializadas.

Uno de los elementos diferenciadores de esta nueva forma de confrontación

antiterrorista es el concepto de guerra preventiva, una figura indeterminada y
amenazante que sugiere que no es suficiente que ocurra un hecho demostrable
para ejercer la acción militar del ejército imperial, sino que basta la sola presunción
de una conspiración. Este concepto de guerra de prevención deja abierta su
aplicación en las políticas locales, en lucha contra la delincuencia y abre un
universo de posibilidades al control de la libertad individual en función de la
prevención de delitos no materializados. Ya no se castiga y controla solamente lo
que es, los hechos o actuaciones, se controla y penaliza socialmente lo que puede
ser, lo que es considerado potencialmente peligroso. Los más afectados con esta
nueva política son los sectores marginados o con escasa participación en el
mercado, los cuales son considerados tanto por el estado como por la empresa
privada, foco de posibles conflictos políticos.

Ahora bien, hay que tomar en cuenta que la guerra moviliza las instituciones, la
paz reproduce solapadamente sus estrategias por lo tanto hay que ver la guerra
desde la paz. Desde este punto de vista estamos en una batalla continua, no
existe el sujeto neutral. Siempre se es el adversario de alguien118.

1 Ver Michel Foucault, Defender la sociedad, Buenos Aires, F.C.E., 2000

!61
Existe de facto una nueva situación de entrelazamiento entre las acciones
policiales y la guerra, donde las dimensiones policiales van tomando cada vez
más preponderancia y el límite de diferenciación entre ellas se va evanesciendo.

Antonio Negri y Michael Hardt en su libro Imperio describen esta nueva situación
en su análisis del biopoder y la seguridad:

“De este modo la guerra parece tender hacia dos sentidos opuestos al mismo
tiempo: por un lado, se reduce a la acción policial; por el otro se eleva a un nivel
absoluto y ontológico mediante la tecnología de la destrucción global. Sin embargo,
estos dos movimientos no son contradictorios: la reducción de la guerra a acción
policial no resta, sino que realmente confirma su dimensión ontológica. Al
atenuarse la función bélica y aumentarse la función policial, se mantienen los
múltiples signos ontológicos de la aniquilación absoluta: la policía de guerra se
erige sobre su fundamento último, la amenaza del genocidio y de la destrucción
nuclear”119.

Lo señalado por Negri y Hardt se ejemplifica en la invasión y destrucción de Irak

por parte del ejército imperial, donde se pudo observar, además del origen espurio
de ésta, la constitución de una fuerza de seguridad privada que en los hechos ha
desarrollado tareas represivas en mayor medida que las tropas conjuntas. Las
torturas y encarcelamientos de los prisioneros hablan de esta nueva forma de
mestizaje entre accionar militar y policial destinado no sólo a la degradación del
vencido sino a re-producir miedo en el resto de la sociedad no involucrada en el
conflicto. Este aparente “téngase presente”, como elemento pacífico de
prevención, es parte de una estrategia comunicacional distinta que se materializa
en una nueva construcción de imágenes sobre este tipo de guerra, sin muertos
ni heridos. La ausencia, el poder de lo no mostrado, la asepsia de las imágenes,
donde la muerte no tiene rostro, deja en suspenso lo que verdaderamente está
ocurriendo, produciendo una interrogante que queda abierta y que puede dar
paso a una construcción de horror anestesiado: lo que no se ve, no se siente. La
inseguridad, la in-certeza: no permite dimensionar la crueldad de la guerra.

Las políticas del control

Las sociedades donde tradicionalmente sus clases dominantes basaban su poder

en la represión y el amedrentamiento, han sido sustituidas por sociedades de
control. Al observar este proceso de construcción tanto simbólico como material de
una sociedad subsumida en la seguridad y el control se hace necesario examinar
como se desenvuelven sus rasgos diferenciales, los elementos que confluyen en
la materialización de la política de la incertidumbre y el temor y el universo
categorial de los dispositivos facilitadores de su implementación.

A la sombra del terrorismo, se está perfeccionando una forma de dominación

biopolítica que tiene como principal característica la posibilidad, siempre presente,
de una guerra global con el uso de armamentos tecnológicos de tal poder que

2 Anotnio Negri & Michael Hardt Multitud. Barcelona, Random House Mondadori, S.A. 2004, p. 41
!62
hacen predecible la destrucción masiva y la vida a nivel planetario. El poder
imperial, cuyo representante más visible es el estado norteamericano tiene en sus
manos el poder de decidir sobre la vida y muerte ya no sólo sobre sus enemigos
directos sino de la humanidad en su conjunto. Es la propia estructura de la vida la
que se ve amenazada y degradada, por un poder que actúa en una dualidad
perversa esgrimiendo por un lado su poder nuclear sin contrapeso y, por otro,
ejerciendo el sometimiento del cuerpo social a las políticas de control, que se
implantan a nivel mundial en defensa de la seguridad, y que son adoptadas
rápidamente por los países del primer mundo y adecuadas a las realidades de
cada país del tercero. Se está construyendo un sistema policial mundial de control
y seguridad cuyas características hacen pensar que se trata de instalar una
“globalización del temor y de la inseguridad”.

El estado de excepción.

En Noviembre de 2001, George W. Bush emitió una “orden militar” que autorizaba
la detención indefinida y el proceso por parte de “comisiones militares” de los no
ciudadanos sospechosos de estar implicados en acciones terroristas. Esto tuvo
como consecuencia el término de todo estatuto jurídico de los individuos,
produciendo un ser jurídicamente innombrable e inclasificable. Los talibanes
capturados en la invasión de Afganistán no son ni acusados ni prisioneros, sino
“detainees”, detenidos indefinidamente fuera de toda ley y control jurídico.

La concentración de poder en manos presidenciales no es nada nuevo en la

política estadounidense. Desde Woodrow Wilson hasta el gobierno de George W.
Bush las medidas de excepción que intervienen el estado de derecho han sido
frecuentemente usadas por los presidentes para la toma de medidas
extraordinarias en el terreno económico y bélico. En plena Segunda Guerra
Mundial el presidente F.D. Roosevelt pidió al Congreso poderes extraordinarios:

“…En el caso de que el Congreso no actúe, o no actúe adecuadamente, asumiré

yo mismo la responsabilidad de la acción… El pueblo norteamericano puede estar
seguro que no dudaré en usar cada uno de los poderes con los que he sido
investido para vencer a nuestros enemigos en toda parte del mundo en la cual
nuestra seguridad lo requiera”120.

Es en función de estos mismos poderes soberanos, que George W. Bush se

refiere a si mismo como el Commander in chief of the army. Esto que constituye
per se un estado de excepción, busca, “…producir una situación en la cual la
emergencia devenga la regla y la distinción entre paz y guerra (y entre guerra
externa y guerra civil mundial) resulte imposible”. Este estado de excepción
considerado como respuesta del estado a los conflictos internos más agudos se
ha ido desarrollando como una política cada vez más permanente en los estados,
presentándose un maridaje entre democracia y totalitarismo y convirtiéndose en
paradigma de gobierno de la política contemporánea.

3 Giorgio Agamben, Estado de excepción. Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, p. 58.
!63
Según Giorgio Agamben

“El totalitarismo moderno puede ser definido en este sentido como la instauración,
a través del Estado de excepción, de una guerra civil legal, que permite la
eliminación física no sólo de los adversarios políticos sino de categorías enteras
de ciudadanos que por cualquier razón resultan no integrables en el sistema
político”121.

Es lo que se ha venido observando en la política del gobierno estadounidense, a

saber:

“Las disposiciones casi dictatoriales de los sistemas constitucionales modernos,

sean estas la ley marcial, el estado de sitio o los poderes de emergencia
constitucional, no pueden realizar controles efectivos sobre la concentración de los
poderes. En consecuencia todas estas instituciones corren el riesgo de ser
transformadas en sistemas totalitarios, si se presentan condiciones favorables”122.

La sociedad se encuentra subsumida en el centro de un poder que penetra toda

la estructura social, produciendo la expresión de una fuerza de dominación que se
internaliza en la conciencia y el cuerpo de los dominados y se manifiesta en la
totalidad de sus relaciones sociales. Como dijo Foucault: La vida se ha vuelto
ahora un objeto del poder. El biopoder, tiene como objetivo la afectación de la
producción y reproducción de la vida, objetivo que sólo en una sociedad de
control es posible su completa materialización. La bío-política impregna la
sociedad desde sus más básicos organismos, ya que tiene el poder de decidir la
muerte por medio de una guerra total de aniquilación o por el manejo de la vida la
cual se ha convertido en el objetivo del poder, de allí que el manejo del aborto y la
eutanasia o la creación y fragmentación de nuevas y antiguas naciones, estén
comprendidas en este tablero de ajedrez en que se ha convertido el mundo y sus
habitantes. Para ello usa todas las estructuras y dispositivos que el poder le
proporciona para el control y adecuación de una sociedad que se discipline tras
sus principios.

Al respecto, es ilustrativo un párrafo del Manifiesto para Cyborg donde Donna

Haraway analiza como se van construyendo los instrumentos que van
posibilitando la implementación del biopoder. Según Haraway las nuevas
tecnologías de la comunicación son fundamentales para favorecer:

“…el establecimiento rapidísimo de un establecimiento militar permanente de alta

tecnología (…) la cultura de los video juegos está sobre todo orientada a la
competición individual y a la guerra extraterrestre. Aquí son producidas
imaginaciones genéricas y de alta tecnología que pueden dar lugar a la
desaparición del planeta y a una huída de ciencia ficción de sus consecuencias. La

4 Giorgio Agamben, Estado de excepción Op, cit., p. 25.

5 Ibid., p. 34.
!64
 militarización va más allá de nuestras imaginaciones, y las otras realidades de la
guerra nuclear y electrónicas son ineludibles”123.

Paul Virilio, citado por Deleuze y Guatari, también señala algunas preguntas
tópicos importantes sobre esta situación: cómo la máquina de guerra ha
encontrado su nuevo objeto en la paz absoluta del terror o de la disuasión; cómo
efectúa una “capitalización” técnico-científica; cómo esta máquina de guerra no es
temible en función de la posible guerra que nos promete, como un chantaje sino,
por el contrario en función de la paz; como esta máquina de guerra no tiene
necesidad de un enemigo cualificado, sino que se puede ejercer sobre un
“enemigo indeterminado”, interior o exterior; como de ella surge una nueva
concepción de la seguridad como guerra materializada, como inseguridad
organizada, o catástrofe programada, distribuida y molecularizada124.

En el albor del siglo XXI no es el Estado-nación el que decide e impone una lógica
de control en base al miedo sino que es el poder global (imperial) el que lo
produce y lo reflecta en los estados occidentales como tributarios de su política.
Así no sólo se mantiene un ejercito multinacional para defender al mundo cristiano
del terrorismo (la invasión a Irak y Afganistán) sino que también se controlan, a
través de los estados, los brotes subversivos locales en función de una creciente
inseguridad objetivada principalmente en el temor a la delincuencia, al inmigrante
y a factores múltiples que hacen que la incertidumbre y la inseguridad estén en
estado de latencia social.

Frente a estos peligros, la sociedad se autodisciplina para aceptar los elementos

legales e ilegales que permita la defensa del “Estado de derecho”, todas las
medidas que el aparato de poder público y los poderes privados ejerzan sobre
ella, aún afectando sus derechos legales, siempre que sea en beneficio de una
prevención y control de las amenazas latentes.
Se está constituyendo un modelo de sociedad cuyo ejercicio de dominación es
posicionar sutilmente la inseguridad y la incertidumbre, con el propósito de
generar la necesidad y aceptación de la vigilancia y el control, tanto en sus
formas preventivas como coercitivas. Se trata de una política cuyo diseño
envuelve una totalidad, pero que a su vez se fragmenta en su particularidad. Se
percibe un peligro binario. Por un lado, está el peligro indeterminado y atemporal
del terrorismo, del cual ninguna nación está libre y, por otro, el temor cotidiano del
ataque de la delincuencia.

Existe una relación cada vez más estrecha entre los poderes públicos y los
privados en función de la vigilancia, el control y la represión. El Estado hace su
parte materializándolas por medio de sus instituciones y particularizándolas de
acuerdo a los segmentos sociales a los que va dirigida. Siendo una condición

6 D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, la reinvención de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1995.

7 Gilles Deleuze y Félix Guatari, Mil Mesetas, Capitalismo y Esquizofrenia, Valencia, Pre-texto
1997, p. 471
!65
fundamental para el buen desarrollo de las relaciones del mercado que exista una
situación de seguridad y armonía en la sociedad, ambas esferas, tanto la pública
como la privada, sintonizan con un discurso que pone fuertemente el acento en la
necesidad de mantener la paz social, legitimando de paso el desarrollo de sus
políticas de vigilancia y coordinando permanentemente en sus agendas el
problema de la delincuencia y de la seguridad.

La transferencia hacia sectores privados de la utilización de la fuerza y la coerción,

anteriormente monopolio del Estado, constituye un eslabón más de la cadena de
servicios y funciones donde se funden las instituciones públicas y privadas. La
seguridad privada, se constituye en una industria coherente con las políticas
estatales de preservación del orden y la complementan sobre todo en la esfera
comercial. La privatización de las cárceles y las respuestas privadas al problema
de seguridad, mediante aparatajes tecnológicos de vigilancia-control y de
personal adiestrado en seguridad, nos develan un nuevo concepto de manejo de
poder donde cada vez más la frontera de lo estatal y lo privado se va
difuminando.

En medio del mayor desarrollo del consumo masivo del capitalismo tardío, donde
la compra y venta de bienes y servicios se estimula hasta la exacerbación, las
demandas de seguridad y control se han sometido a las leyes de la oferta y la
demanda, mercantilizándose el valor de la seguridad. Esta se ha transformado en
bien de consumo adquiriendo la categoría de mercancía. Las tareas inherentes a
la policía pública tradicional, fundamentalmente las preventivas, disuatorias o de
custodia, comienzan a ser percibidas como un producto. Así temor y mercado
establecen una relación incestuosa para fortalecer la dominación de las
estructuras de poder donde el mercado es el mayor accionista. El temor provoca
una incesante necesidad de seguridad la cual está disponible para su consumo.
Estamos frente a un equilibrio en el mercado: a la oferta del miedo corresponde
una igual demanda de seguridad; mientras más crecen los temores, más se
diversifica la oferta de sus productos convirtiendo la analgesia de la desazón, en
artículo de primera necesidad.

En la actualidad, las nuevas lógicas del capital han agregado a sus activos la
propiedad de una policía con su correspondiente dispositivo controlador, las que
en algunos casos al disponer de sofisticadas y completas bases de datos les
otorga de hecho un gran poder que posibilita que, en determinadas ocasiones,
puedan ejercerlo sobre el resto de la sociedad. No es la única adquisición. A
modo de ilustración, destaca el negocio de los seguros que se ha constituido en
otro de los objetos rentables para los grandes consorcios cuyas filiales
aseguradoras se han expandido en la sociedad actual. Desde los seguros
inmobiliarios hasta los aseguramientos corporales, toda clase de seguros ofrecen
la posibilidad de sustraerse a posibles riesgos y a cubrir las necesidades que el
actual modelo no proporciona.

!66
Con la aplicación de esta política emerge un nuevo modo de regulación social la
que se denomina las “sociedades aseguradoras”. El seguro, base en la
compensación de riesgos, se transforma, de simple tecnología del riesgo en
tecnología política. Es posible que estemos avanzando a la constitución de un
nuevo pacto social basado en la seguridad y la protección del individuo, en la
constitución de una nueva sociedad de la seguridad-inseguridad. Esta posibilidad
no es tan inédita. En 1852, Emile de Girardin en su obra La política universal,
hace del seguro un principio global de reorganización social. Al entender los
problemas sociales como situaciones de riesgos, vincula su solución al
aseguramiento. El contrato social es re-definido como contrato de seguro125.

Zygmunt Bauman señala en su libro sobre la sociedad contemporánea y sus

temores:

“Las ocasiones de tener miedo son de las pocas cosas de las que nuestra época
actual, tan carente de certezas, garantías y seguridad no anda escasa. Los miedos
son múltiples y variados. Personas de categorías sociales, de género y de edad
distintas viven obsesionadas por miedos característicos de su condición respectiva,
pero también hay temores que todos compartimos sea cual sea la zona del planeta
en que de la casualidad que hayamos nacido o que hayamos elegido para (o nos
hayamos visto obligados a) vivir”126.

Riesgo y temor son dos caras de una misma moneda que hacen posible y
deseable el control social. El seguro cubre el riesgo pero no elimina la amenaza
eventual. Entonces las políticas de control aparecen como solución insoslayable.
Sólo mayores medidas de control tanto punitivas como restrictivas aseguran “el
orden y la paz social”. La pregunta es: ¿Cuáles son los dispositivos que permiten
implantar la política del temor sin que se manifieste el rechazo de los dominados y
se evidencie la contradicción entre libertad individual y control social?

Los instrumentos que posibilitan esta política de control y dominación por medio
del temor son definidos por las estructuras de poder que los emplean. El Estado,
eficiente fuente de violencia y control social, confecciona el discurso e
implementa ciertas acciones que desarrolla por medio de sus instituciones, las
que a menudo son coordinadas con instituciones privadas de seguridad. Parte
importante de esta implementación la asumen los medios de comunicación, los
que se encargan de agendar coordinadamente las respectivas políticas. Ello se
traduce mediante la articulación de un “complejo institucional” que reproduce la
dominación: la familia, la escuela y la iglesia, son agentes re-productores de las
formas de poder y control re-produciéndolas en su interior con la indudable ventaja
que dan los lazos afectivos y la receptividad de la corta edad. Otros medios
efectivos para alcanzar el fin deseado son el uso de la tecnología y de personal
altamente cualificado en el terreno de la comunicación. Estos dos últimos

8 Armand Mattelart, La invención de la comunicación, México, Siglo XXI Editores, 1995, p. 283.
9 Zygmunt Bauman, Miedo líquido, Barcelona. Paidos Ibérica. 2007, p. 33.
!67
dispositivos merecen una atención especial por la incidencia en la conducta del
cuerpo social.

Tecnología: vigilar y controlar

La tecnología de la dominación por medio de la vigilancia y el temor no representa

algo nuevo en el desarrollo histórico de las distintas sociedades, sin embargo, es a
partir de fines del siglo XVIII donde comenzará a tomar una connotación científica
y, por lo tanto, se volverá más eficiente. En 1825 Adolphe Quetelet, elabora tablas
de criminalidad, de mortalidad y de lo que llama “la tendencia al crimen”, lo que se
traduce en la probabilidad más o menos grande que un individuo tiene de cometer
un crimen. Usando la métrica, sus observaciones le permiten formular leyes
probabilísticas, cartografías de las tasas delincuenciales asociándolas a los
índices de inestabilidad. En 1848 en una de sus obras donde expone sus “tablas
de criminalidad” demuestra la utilidad que estas pueden proporcionar como
instrumento de gobierno señalando. Al considerar las cosas desde este punto de
vista, se concebirá mejor la alta función del legislador que, de alguna forma, tiene
entre sus manos el presupuesto de los crímenes y que puede disminuir o
aumentar su número con medidas combinadas con mayor o menor prudencia”127.

La sociedad del siglo XIX y de gran parte del siglo XX controlaban el sometimiento
y obediencia a sus estructuras de poder, sus reglas, normativas y preceptos
legales por medio de un campo disciplinar que, implantado a partir de la familia, la
escuela y la estructura religiosa, contribuían a su desarrollo en gran medida por el
apoderamiento y manipulación del cuerpo. La disciplina va produciendo cuerpos
dóciles que habilitados para la obediencia conforman un bios interactivo de un
cuerpo social de asimilable docilidad. Así la disciplina se ha convertido en
mecanismo eficaz de dominación. La acción disciplinaria actúa acondicionando el
pensamiento y la sumisión. Su práctica asegura el comportamiento y la
inteligibilidad en función del poder. Sin embargo, en el naciente siglo XXI, las
sociedades disciplinarias han dado paso a las sociedades de control donde el
cuerpo dócil e inteligible que analiza Foucault, se ha convertido en un cuerpo
aceptador, que por medio del deseo se convierte en unidad integrada de una
estructura no sólo coercitiva, sino también seductora que lo moldea y lo atrae al
mismo tiempo para una deseada asimilación. Es esta posición de aceptación, casi
gozosa, del cuerpo social lo que presupone la dificultad del desmontaje de las
estructuras de poder que entrecruzan la sociedad

Un poco de historia dará cuenta de las diferencias que se perciben entre las
sociedades disciplinarias y las sociedades de control.

El panóptico es el paradigma por excelencia de la vigilancia y control. Diseñado

por Bentham a fines del siglo XVIII da una nueva estructura a la vigilancia y a la

10
A. Quetelet “Du systçeme social”,. Véase, Armand Mattelart, La invención de la comunicación,
México, Siglo XXI Editores, 1995, p. 281.
!68
prisión, pero fundamentalmente a la relación de poder entre vigilante y vigilado.
Según Foucault, El dispositivo panóptico dispone unas unidades espaciales que
permiten ver sin cesar y reconocer al punto”128. El mayor efecto del panóptico fue
la funcionalidad de su principio ya que no sólo servía para vigilar a los detenidos,
en su arquitectura de torre central-ojo-vigilante sino también para observar a los
enfermos, los trabajadores o los escolares, por la versatilidad de su aplicación. Es
la primera forma de invisibilidad del poder de control, que hoy, en nuestro siglo, ha
sido perfeccionada por la cámara omnipresente.

En opinión de Foucault:

“De ahí el efecto mayor del Panóptico: inducir en el detenido un estado consciente
y permanente de visibilidad que garantiza el funcionamiento automático del poder.
Hacer que la vigilancia sea permanente en sus efectos, incluso si es discontinua en
su acción. Que la perfección del poder tienda a volver inútil la actualidad de su
ejercicio; que este aparato arquitectónico sea una máquina de crear y de sostener
una relación de poder independiente de aquel que lo ejerce; …El panóptico es una
máquina de disociar la pareja ver, ser visto: en el anillo periférico, se es totalmente
visto, sin ver jamás, en la torre central, se ve todo, sin ser jamás visto”129.

Si para Bentham el poder debía ser visible pero in-verificable, (el detenido ve la
torre de control, pero no sabe si lo están vigilando), para la sociedad moderna el
poder tiene una connotación espacial, debe ser visible y verificable. Esta visibilidad
está entrelazada con el control disciplinario que las estructuras de poder ejercen
sobre el cuerpo, efectivizando estratégicamente la función de los dispositivos del
miedo como función dualística vigilancia-protección y que se proyecta tanto en el
espacio público como en el privado.

Lo que fue una idea arquitectónica para vigilar y aislar locos y presos a fines del
siglo XVIII y durante el siglo XIX se ha transformado en una necesidad en el siglo
XXI con la aceptación de los modernos vigilados, a diferencia del panóptico
original. Vivimos en una sociedad panóptica. El mall, aquel espacio que en las
sociedades de consumo consagra la proyección de lo privado en lo público,
necesita de la cámara-vigilante, de los guardias observantes y de los detectores
contra robos, la ciudadanía plácidamente sometida, los requiere. No hay
cuestionamiento para los que observan en la impunidad de la sala de control. El
voyerismo protector está asimilado y aceptado.

Se ha establecido una subjetividad positiva en torno a la vigilancia-seguridad por

parte del cuerpo social, donde sólo se percibe la relación de seguridad de las que
son beneficiarios, produciéndose una desmaterialización de la situación de poder
ejercida sobre ellos, desvinculándola de los efectos de inteligencia y control
subyacente detrás de ese imaginario pasaporte a la tranquilidad y protección. El
temor -siempre- presente a la agresión, a la privación de sus pertenencias, a la

11 Michel Foucault, Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisión, México D.F., Siglo XXI, 1995. 126P.
12 Michel Foucault, Vigilar y castigar, op. cit.,p.127
!69
“inseguridad familiar” impide que se focalice la mirada en la invasión a la
privacidad que se lleva a cabo paulatinamente. Se produce una aporía del poder:
si bien el ojo vigilante que lo re–produce está presente, la percepción del poder
mismo no la está.

El dispositivo panoptiano, creado desde unos simples principios de arquitectura

geométrica fue capaz de perfeccionar el ejercicio del poder; para decirlo en
palabras de Foucault:
“... Es un intensificador para cualquier aparato de poder (…) garantiza su eficacia
por su carácter preventivo, su funcionamiento continuo y sus mecanismos
automáticos. Es una manera de obtener poder, en una cantidad hasta entonces sin
ejemplo, un grande y nuevo instrumento de gobierno..., su excelencia consiste en
la gran fuerza que es capaz de imprimir a toda institución a que se lo aplica”130.

En una época tecnologizada como la nuestra, el efecto producido por el panóptico

en el siglo XIX se puede considerar exiguo en comparación con la vigilancia y
control que se posibilita gracias a las empresas de tecnología computacional,
industrias de armamentos militares y los sofisticados dispositivos que se
desarrollan para los programas espaciales y destinados a la vigilancia estratégica
desde el espacio exterior. Hay un entrecruzamiento funcionalista entre tecnología
y el dispositivo de control que produce una acumulación de poder y por tanto de
nuevos saberes que re-producen el dominio y potencian la integración de estos
dispositivos como categorías materiales del desenvolvimiento social, creando la
percepción que es necesaria una mayor inversión en seguridad y medidas
penales más drásticas en contra de los individuos al margen de la ley.

El discurso: control preventivo y seguridad.

El discurso para mantener la dominación y el control de la sociedad por parte de

las “estructuras de dominación” posee una funcionalidad que le permite tomar
corporeidad en sociedades diversas de acuerdo a cada momento histórico de
éstas, deviniendo en institucionalidades funcionales al desarrollo del corpus social

Recurriendo a la identificación y al análisis del discurso se puede develar lo que

subyace en su retórica. Con mucha razón Foucault escribía,

“Por más que en apariencia el discurso sea poca cosa, las prohibiciones que
recaen sobre él revelan muy pronto, rápidamente, su vinculación con el deseo y el
poder. Y esto no tiene nada de extraño, pues el discurso – el psicoanálisis nos lo
ha mostrado- no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo; es
también el objeto del deseo; pues –la historia no deja de enseñárnoslo- el discurso
no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación,
sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere
uno adueñarse”131.

13 Ibid., p.130.
14 Del autor, véase. El orden del discurso, Barcelona, Tusquets Editores. S.A, 1999 , p. 15.
!70
El discurso del control presenta su carga inmaterial sin que una reflexión crítica de
la sociedad pueda percibirla. En una era donde los medios de comunicación, se
han vuelto masivos, especialmente la televisión, el poder del discurso se ha
tornado infinitamente penetrante y perturbador. El discurso del miedo ha sido
difundido con gran entusiasmo por los mass media, el brazo largo de las
estructuras de poder. Estos cumplen un rol coordinador de las políticas del temor,
tanto globales como locales, relatando los atentados “ya habituales” en el medio
oriente, para que no se olvide el horror latente del terrorismo islámico y luego, en
el plano local, reporteando los numerosos crímenes de la delincuencia y la
marginalidad delictual poblacional.

El discurso refleja siempre la sensación de algo que está pendiendo sobre la

sociedad. El relato, ya sea global o local, subjetiviza este miedo indeterminado que
toma diferentes formas sean estas posibles atentados desbaratados
oportunamente por la policía, o fármacos peligrosos que deben ser retirados
apresuradamente del mercado, (pero que siguen circulando normalmente en los
países del tercer mundo), dando cuenta de una latencia del temor dialéctica, en
tanto las estructuras de poder atemorizan, pero ofrecen la seguridad para esos
temores.

Según Foucault;
“Se mantiene el terror del criminal, se agita la amenaza de lo monstruoso para
reforzar esta ideología del bien y del mal. De lo permitido y de lo prohibido que la
enseñanza actual no se atreve a transmitir con tanta seguridad como antes. Lo que
el profesor de filosofía no se atreve ya a decir en su lenguaje alambicado, lo
proclama el periodista abiertamente… Hoy los periodistas están presionados,
invitados, estimulados a decir con mayor fuerza y con mayor insistencia lo que los
profesores no pueden ya decir”132.

Si bien la inseguridad es el leiv motiv de la sociedad de control, su discurso no

incorpora elementos caóticos o in-direccionados. Se percibe una manipulación de
los temores para asegurar el cumplimiento de los mandatos legales y el
mantenimiento de las normas, pero al mismo tiempo se enfatiza en el estado de
bonanza que permite a la sociedad desarrollar su quehacer cotidiano y al
mercado desarrollarse sin turbulencias exógenas a las de su propia actividad.

El ejercicio del poder, como señala Foucault, consiste en guiar la posibilidad de

conducta, en ordenar sus efectos. Más que una confrontación de adversarios el
poder es una cuestión de gobierno. El discurso es altamente productivo en este
aspecto: su objetivo es inculcar las ideas que se deben reproducir en el cuerpo
social. Transfiere con exactitud los requerimientos de las estructuras de poder y
los condiciona a una práctica perdurable en el tiempo. La alianza del placer con el
poder, produce efectos importantes; el poder no sólo reprime o prohíbe, también
produce placer, y es esta cualidad la que dilucida porque se puede obedecer al
poder y encontrar aceptación a políticas de control cada vez más restrictivas.

15 Michel. Foucault, Microfísica del poder, Madrid, Las ediciones de La Piqueta , 1992, p. 38
!71
Esto es lo que el discurso legitima publicitando un sistema seductor que a través
de su modelo imperante ofrece como compensación a las angustias las virtudes
del consumo. Este pilar fundamental del sistema, atrapa transversalmente a los
distintos actores del cuerpo social quienes ven en la inseguridad un impedimento
para la realización de sus deseos en el terreno del consumo y la entretención
plegándose a los planes de control exigiendo mayor vigilancia, control y métodos
represivos para los que amenazan la paz social. Se ha producido una apología
del autocontrol. El propio cuerpo social se auto- vigila, se encapsula y se auto-
controla.

El modelo ha producido una sociedad con rasgos hedonistas y narcisistas,

generando una expectativa alimentada por los medios comunicacionales que
hacen de las bondades del consumo su divisa principal. Se utilizan cuerpos
modelos como paradigma de un ideal físico conducente al éxito y posible de
alcanzar por la mayoría de los integrantes de los segmentos a quienes está
dirigido. Se produce un deseo compulsivo, en hombres y mujeres, por igualar
estos parámetros estéticos, los cuales además están relacionados con la
aceptación social. La belleza corporal está asociada al dinero y al status. Se
produce una dominación estética que juega con la sanidad y la vida.
Apoderándose del deseo, utilizando el reflejo en el espejo el control y la
seducción han llegado a su mayor expresión133.

Al empoderarse de su cuerpo, el individuo no sólo experimenta placer y se

gratifica en el único objeto en que puede ejercer poder, sino que se conecta con el
otro en un plano de igualdad, percibiendo que con el ofrecimiento de su cuerpo se
cumplen sus expectativas personales en una sociedad cada vez más indiferente e
individualista y es aquí, en su afán de formar parte de {a valoración colectiva en
que el individuo y la población en su conjunto pasan a ser funcionales a las
estructuras de control.

Si bien es cierto que son los individuos los que se auto controlan, es preciso hacer
notar que ya no se trata de desarrollar una disciplina o un autocontrol sobre un

16 El biopoder constitutivo de la sociedad del siglo XXI, por medio de la tensión somatizadora de la
mente y el cuerpo sometidos al control y al deseo, está produciendo una nueva forma de alienación
corporal. El sometimiento por medio de categorías estéticas, ha conducido a un creciente nivel
hedonista y narcisista. La aspiración a una belleza de ideal estandarizado entra en tensión con la
diversidad genética de los cuerpos individuales, lo que se evidencia en mayor medida, cuando se
cualifica en el juego de las relaciones sociales. Placer y deseo fetiches de la sociedad
contemporánea fusionan al individuo en el intento de lograr el ideal inalcanzable y ponen velo al
poder corrosivo del mandato, subjetivando en la estructura mental la ilusión o desilusión del
narciso seductor. Así el mito de Fausto que anunciaba la sociedad desarrollista moderna, revive
hoy día en la sociedad de la abundancia que vende su alma por el éxito, el consumo y el placer.
Detrás de estos sometimientos corporales, aparentemente banales en el caso de la belleza, se va
conformando una nueva forma de dominación conducente a una auto-exigencia corporal en
función de un ilusorio éxito social. Por otra parte, lo efímero, lo desechable, lo insustancial, las in-
certezas frente al futuro, la obsolescencia de lo cotidiano, hacen que el individuo perciba su cuerpo
como única pertenencia duradera, como objeto de culto; “El cuerpo glorioso”.
!72
cuerpo individual; no es el individuo tratado en detalle, ahora se trata de intervenir
con mecanismos globales que produzcan resultados también globales se trata en
palabras de Foucault de “…tomar en cuenta la vida, los procesos biológicos del
hombre/especie y asegurar en ellos no una disciplina sino una regularización”134.

Estos dos mecanismos, tanto el disciplinario como el controlador o regulador no

son excluyentes, se articulan uno sobre otro. En la sociedad del miedo ambos se
cruzan transitando desde los cuerpos disciplinados hasta la población in-
segurizada y por lo tanto sometida al control. Las técnicas disciplinarias se
insertan en la multiplicidad del cuerpo social en la medida en que este necesita de
los cuerpos individuales para controlar y vigilar. Esta multiplicidad de cuerpos
individuales va construyendo una población global en un segundo momento que
no se detiene en el cuerpo del hombre, sino se entroniza en la especie
produciendo una biopolítica de la especie humana.

Michel Foucault se preguntaba:

“¿Cuál es el tipo de inversión sobre el cuerpo que es preciso y suficiente para el

funcionamiento de una sociedad capitalista como la nuestra? Pienso que desde el
siglo XVIII hasta comienzos del XX, se ha creído que la dominación del cuerpo por
el poder debía ser pesada, maciza, constante y meticulosa. De ahí esos regímenes
disciplinarios formidables que uno encuentra en las escuelas, los hospitales ... y
después, a partir de los años sesenta, podemos constatar que este poder tan
pesado no era tan indispensable como parecía, que las sociedades industriales
podían contentarse con un poder contra el cuerpo mucho más relajado. Se
descubre entonces que los controles de la sexualidad podían atenuarse y adoptar
otras formas; queda por estudiar de qué cuerpo tiene necesidad la sociedad
actual”135.

La respuesta a esta pregunta no parece sencilla. Sin duda el cuerpo ha llegado a

su máxima exaltación, pero frente a ese cuerpo en esplendor, existe la vida nuda,
el cuerpo nudo de los “detainees”, el musulmán. Ellos son la expresión más
evidente del biopoder, indeterminados, suspendidos en el tiempo y el espacio;
detención indefinida, vida enajenada a la ley y al derecho jurídico. El cuerpo y la
vida como objeto de disputa entre dominantes y dominados puede ser el principio
de la oscuridad.

Entonces, se vuelve imperativo, construir los saberes necesarios desde la

existencia misma de los actores dominados, que permitan recuperar los cuerpos
desde una “sociedad disciplinaria y controladora generalizada”. El análisis de las
estructuras de poder, pueden servir para un análisis global de la sociedad
articulado con la historia. Michel Foucault hablaba de una política de la verdad y
en relación a esto se podrá ver que el análisis de los mecanismos de poder tiene
“…el papel de mostrar cuales son los efectos de saber que se producen en
nuestra sociedad por obra de las luchas, los enfrentamientos, los combates que se

17 Michel Foucault, Defender la sociedad, Buenos Aires, F.C.E, 2000, p. 223.

18 Michel Foucault, Microfísica del poder, Madrid, Las Ediciones de La Piqueta, 1991, p. 106.
!73
libran en ella, así como las tácticas de poder que son los elementos de esa
lucha”136.

COMUNIDAD Y REPRESENTACIÓN.

19 Michel Foucault, Seguridad, territorio, población, Buenos Aires, F.C.E, 2006, p. 17.
!74
 (Anotaciones sobre técnica y biopolítica)

Miguel A. Routhier

… ¡vuestra imaginación debe avanzar hasta el limite de

vuestros sentidos! y lo que llamáis mundo ¡habéis de
crearlo!; ¡debe ser vuestra razón vuestra imagen vuestra
voluntad y vuestro amor! …
Friedrich Nietzsche, “De las islas bienaventuradas”,

Introducción.

Para este ejercicio de revisión y cuestionamiento se invocan las voces de autores

que circulan entre la filosofía y la observación de lo social, como Maurice Blanchot,
Jean Luc Nancy137, Martín Heidegger y Michel Foucault, prestándose como puntos
de apertura frente a la “encriptación” de un discurso inserto y subordinado, (y aquí
lo que para nosotros se vuelve problemático) en lo que Heidegger denomino
época técnica. Una cierta lectura del filósofo alemán presenta a la técnica como la
forma que adquiere el Ser en la modernidad, por ese motivo y en vistas de los
diferentes diagnósticos que dan cuenta del desgarro de la experiencia moderna,
una serie de nociones y conceptos necesitan volver a ser revisados, cuestionados
y puestos en suspenso. Así, el incentivo consiste en tratar de ubicarse en los
límites de lo social, lo que solicita por un lado, hurgar en lo que tiene de conflictivo
tanto el pensamiento de lo social, sus categorías, conceptos, su configuración
histórica y por otro dar cuenta de lo conflictivo y problemático de la propia
experiencia material, en el encontrarse de los cuerpos. De este modo, el impulso
de el movimiento, consiste, por un lado en problematizar el concepto de
comunidad y las certezas que lo contienen, y por otra cuestionar el concepto de
muerte y la forma en que el pensamiento moderno ha cristalizado diversas
interpretaciones y experiencias en base a la producción de sentido, al modo, de lo
que se podría considerar, sin temor a equivocarse, una biopolitica. De la misma
manera o al mismo tiempo, se quiere dar cuenta de las aperturas que los autores y
en este caso especifico, Jean luc Nancy, proponen a este nudo problemático.

Existencias como eficacia

Cuando Martín Heidegger, habla de la época técnica de la humanidad, (gran parte

de su obra versa sobre esta cuestión) entabla ciertas diferenciaciones sobre el
concepto de técnica que someramente vale la pena aclarar. En primer lugar
Heidegger instala una ubicación cronológica, y una identificación óntica sobre el
concepto de técnica. Así, en un primer momento al hablar de técnica, el filósofo se

1Al respecto, son interesantes las apertura que otorgan a la sociología pensamientos como los de
Maurice Blanchot y Jean Luc Nancy, sobre esto ver el artículo sobre el texto de Blanchot La
comunidad inconfesable en: www.blanchot.fr: http://www.blanchot.info/blanchot/index2.php?
option=content&do_pdf=1&id=40.
!75
acerca a lo que comúnmente es entendido por este concepto, es decir, aquello
que es “fabricado por el hombre y puesto al servicio de sus metas por el mismo
ser humano, y sólo por él”138, como un medio para un fin. Esto es lo que denomina
“concepción instrumental y antropológica” de la técnica139. Para Heidegger la era
técnica comienza a desplegarse en el siglo XVII, periodo posterior a lo que el
denomino, época de la técnica artesanal, para dar un ejemplo de esta delimitacion
el filosofo hace la distinción, entre el viejo molino de viento y la industria
motorizada de la alimentación, como aspectos ónticos que definen a cada época.

De este modo en vistas, de la periodización y definición de lo que el filósofo

denomina época técnica, se hace pertinente dar un pequeño recorrido por lo que a
su vez, diferentes matrices teóricas, en especial la sociología Weberiana, han
denominado procesos de racionalizacion. El proceso de racionalizacion se
constituye como, aquel proyecto, que por medio del éxito de las ciencias naturales
pretende controlar, en un primer momento todo el ámbito del conocimiento para
así convertirse en lógica de la propia experiencia, configurándose de esta forma,
todo un sistema de organización y control, que recae sobre el tejido social, en pos
de la producción de rendimientos, así Max Weber, mostraba como el modelo de
progreso del capitalismo occidental, se constituye a partir de una metodización de
la experiencia, bajo la confianza en el ideal de razón ilustrada, haciendo ver de
esta manera los imbricados engranajes y mecanismos de la sociedad
industrializada y ubicando bajo una logia normativa, a la racionalidad como la
ampliación de su desarrollo140. Por otro lado, y acercándose de cierto modo a lo
que plantea Heidegger, Marcuse ve en esta "racionalización" que describe Weber
la implantación de un orden político dominante, las medidas de metodización
elegidas se desarrollan en función de una determinada ideología. Así por ejemplo,
la “disminución” del carácter explotador en las sociedades capitalistas más
avanzadas, no es más que una forma de racionalizacion que funciona como
elemento legitimador del sistema dominador, así esta “racionalización” adquiere
más allá de un mero carácter planificador, el carácter legitimador de determinadas
estructuras de poder141. Deviniendo así, la racionalizacion, proyecto histórico,
donde el dominio de la naturaleza, deviene dominio del hombre. De esa manera
racionalización deviene la instauración estratégica de ciertas técnicas, en pos del
desarrollo eficaz, o si se quiere, la tecnificación de la vida.

Ahora, volviendo a Heidegger, este versa su meditación sobre el carácter

ontológico de lo técnico, esto es: “más allá de los varillajes, andamios y demás

2 Jorge Acevedo, Heidegger y la época técnica, Santiago, Editorial Universitaria, 1999, p. 95.
3 Jorge Acevedo, Heidegger y la época técnica, op, cit., p 63.
4 Max Weber, “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, Madrid, Istmo, 1998.
5 Herbert Marcuse, “La sociedad industrial y el marxismo”, Belgrano, Quintaria, 1969.

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componentes de lo que se llama montaje”142, lo que el filósofo pretende en su
investigación es el develamiento de la esencia misma de la técnica, así por medio
del desarrollo de la etimología del concepto griego de tekhné, este logra develar la
verdad de la técnica, de este modo:

“Atendiendo a las señas que hace la palabra instrumentum es llevado

(Heidegger) a un análisis con la etimología de la palabra técnica –que remite
a tekhné-, llega a la conclusión de que la esencia de la técnica no es nada
humano– por, tanto, no consiste en un mero instrumento, hecho y manejado a
su antojo por el hombre -sino una manera de destinarse el ser al hombre y , a
la vez, un modo de develar lo que hay– luego, una modulación del verificar o
estar en la verdad”143.

Así, Heidegger al referirse a la esencia de lo técnico, toma como punto de partida

el carácter de voluntad de poder, que constituye al ser, así el ser, como el devenir
de una fuerza, marcada entre otras variables, por la constante racionalizadora,
adquiere la figura de lo que el denomina (Das Gestell)144, concepto que designa
como el modo de ser propio de la era moderna, es decir, más allá, de los aspectos
ónticos de su instauración o de las implicancias políticas en relación a un
determinado tipo de dominación, la ge–stell, por su naturaleza ontológica, escapa
al control humano145, (Cuestión que nos queda por afirmar o refutar. Por el
momento, el apelar a la ge-stell sirve como hipótesis preeliminar, que permite
configurar el nudo problemático al cual se quiere apuntar, sobre su apertura o
superación nos referiremos mas adelante). De este modo la naturaleza ontológica
de la ge-stell, conlleva a la subordinación del ser humano bajo la esencia técnica,
así lo que Heidegger avisa junto a la progresiva racionalizacion y dominación de la
experiencia, va mas allá de la pura configuración de un sistema de desarrollo
técnico–instrumental que constriñe, tratándose, de consecuencias y efectos
mucho más profundos y conflictivos. De este modo, en la relación entre ge-stell y

6 Martín Heidegger, “La pregunta por la técnica”, en, filosofía, ciencia y técnica, santiago, Editorial
Universitaria. 1997, p. 88.
7 Ibid., pp. 63-64.
8 “El ser se manifiesta en la era de la técnica moderna como voluntad de poder; ateniéndonos más
estrechamente al carácter técnico de nuestra época, podemos decir que el ser toma la figura de
das-gestell: lo dispuesto, la im-posición, el dispositivo; de ello depende todo lo demás”. Jorge
Acevedo, Heidegger y la época técnica, Santiago, Editorial Universitaria, 1999, p. 100.
9Con este término ge–stell se apunta a una instancia que escapa al mero arbitrio humano. Aunque
en su emergencia han cooperado los hombres, ni su aparición ni su despliegue están, sin más,
bajo directrices humanas. En cuanto figura del ser mismo, la imposición (ge-stell) posee una
dinámica propia, constituyendo la dimensión más radical de la historia de la humanidad. Jorge
Acevedo, “Prologo a la segunda edición”, Heidegger y la época técnica. Ibid., p. 15.
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Naturaleza, se configura lo que el filósofo denomina “naturaleza calculable”146,
esto es, la naturaleza que se convierte en una única y gigantesca estación de
servicios, fuente de energía para la técnica y la industria moderna147. De este
modo, el hombre se representa y relaciona con la naturaleza de manera
puramente productiva, volviéndose esta material, en un arco que abarca desde la
industria ganadera, hasta la industria del descanso, lo que, en palabras de
Heidegger se torna profundamente problemático:

“El que la naturaleza calculable se apodere, en cuanto mundo presuntamente

verdadero, de toda meditación y aspiración del hombre, que transforme y
endurezca el pensar humano para hacerlo simple pensamiento calculante
(rechnenden Denken), es algo digno de ser considerado como un
problema”148.

Una relación de rendimiento hacia la naturaleza, es el trasfondo de las ciencias

naturales de la razón ilustrada, y por ende, en el devenir mismo del proceso de
racionalizacion, el pensamiento, se ha vuelto pensamiento calculante y así, la
relación de los hombres, unos con otros, deviene, relación de calculo, en donde
los hombres se representan, como material humano, de este modo en el devenir
de la época moderna el hombre ya no es concebido como la criatura a imagen y
semejanza de Dios o el animal racional, o si se quiere, “el hombre sigue siendo el
animal racional, entendiendo la palabra racional, ratio149, en su sentido original, es
decir, como cuenta”150. Racional significa entonces, calculador, computante, de
este modo, el hombre racional deviene material humano:
“Bajo el imperio del ser como imposición todo va transformándose en algo
que debe encuadrarse dentro de una planificación general en vista de su
futura explotación y correspondiente consumo. La “mentalidad” tecnológica
predominante en nuestra época concibe y trata a los mismos hombres como

10 Cabe señalar que en este punto Heidegger hace la distinción entre “naturaleza natural” y
“naturaleza calculable”, entendiendo naturaleza calculable como lo que debe ser aceptado, ya que
escapa al mero arbitrio humano, pero que incluso ante su dominio, se hace necesario la apertura
de lo que el domina naturaleza natural, como un traer a la presencia la Phycis de los antiguos
pensadores griegos, esto es, lo natural de la naturaleza, es decir, el levantarse y ocultarse del sol,
de la luna, de las estrellas, aspecto que concierne a los hombres, en su calidad de habitantes,
sugiriendo lo misterioso del mundo. el llamado heideggariano seria la articulación de estos dos
momentos. Al respecto ver: Martín Heidegger, “Hebel, el amigo de la casa”, revista Eco Nº 249,
bogota 1982, p. 235.

Martín Heidegger, Serenidad, trad. Yves Zimmermann, Barcelona, Del Serbal, 1994, en: http://
11

www.heideggeriana.com.ar/textos/serenidad.htm.
12 Martín Heidegger, “Hebel, el amigo de la casa”, revista Eco Nº 249, bogota 1982, p. 236.
13Respecto del sentido comercial de la palabra ratio Hobbes señala: “los latinos daban a las
cuentas el nombre de rationes, y al contar raciocinio; y lo que en las facturas o libros llamados de
partida, ellos lo llamaban nomina, es decir, nombres; y de aquí parece derivarse que extendieron la
palabra ratio a la facultad de computar en todas las demás cosas”. Thomas Hobbes, Leviatán,
Madrid, 1976, Ed. Tecnos, p.77.
14 Ibid., pp. 110-111

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 mano de obra o cerebro de obra, es decir, como recursos humanos o material
humano” 151.

Se avisa en esta progresiva transformación de la representación del hombre y la

naturaleza, la problemática del habitar en la imposición, si bien Heidegger trata el
tema como lo propio de una época, aspecto del ser, frente al cual los hombres
nada pueden hacer, este no deja de lado un carácter ético frente a la situación,
planteando una genuina modalidad del estar de los hombres sobre la tierra,
aludiendo a este carácter ético se puede invocar el concepto de naturaleza natural
o la sentencia, poéticamente habita el hombre, poéticamente hace el hombre de
esta tierra su morada, que rescata de Hölderlin152, como aperturas al embrollo. De
pronto interesa traer a la presencia lo conflictivo del torbellino técnico y su
consecuencia en el habitar de los hombres, esto es, que por un lado, la
experiencia de lo social, el enjambre de relaciones e instituciones se configuran,
mediante el refinado proceso racionalizador moderno, como una segunda
naturaleza, que se cierra sobre si misma y que se reproduce de manera
autosuficiente, así el todo social subordinado a la esencia técnica reduce la
comunidad, sus actos, esfuerzos y objetos a productos comerciales. En otras
palabras lo que convoca el pensamiento de Heidegger, es que la ge–stell devela
un paisaje de seres humanos, naturaleza y por ende comunidad como partículas
eficaces que se configuran y relacionan en pos de algún tipo de rendimiento. Se
cristaliza de esta manera una experiencia que responde a meros índices de
eficacia. Así la existencia, en su espesor material, se vuelve eficacia productiva:

“Esta “mentalidad”- que va de la mano con la imposición- erige la eficacia

incondicionada como valor supremo para evaluar a los individuos. Alguien
vale en la medida de su rendimiento dentro del dispositivo tecnológico en que
esta inserto como animal de trabajo”153.
Sobre comunidad e individuo
Bajo el alero de este somero recorrido, se hace el diagnostico: la “existencia
deviene eficacia productiva”, y en vista de la experiencia moderna, su desgarro, la
configuración actual del mercado mundial, el control de la población y la
inmovilidad política, entre otras cosas, se hace necesario poner en duda, rodear, y
hurgar en conceptos que permitan abrir otro pensamiento, quizás siguiendo a
Heidegger en su exigencia del pensar meditativo154 que se dirige esencialmente a

15 Ibid., p. 15.
16 Este tema requiere una extensa revisión, que en el caso puntual de este movimiento no será
considerado.
17 Ibíd., p. 16.
18 De este modo, “El pensamiento que cuenta, calcula. Somete al cálculo posibilidades siempre
nuevas, cada vez más prometedoras y, al mismo tiempo, más económicas. El pensamiento que
calcula no nos deja respiro y nos empuja de una probabilidad a la siguiente. Frente al anterior, el
pensamiento meditativo se caracteriza por detenerse ante lo que ocurre en el ámbito de la
planificación y del calculo, de la organización y el funcionamiento automático para, a continuación,
comprometerse en la persecución del sentido que impera en todo cuanto hay”. Ibíd. pp. 89-90.
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la pregunta abierta, más que a las certezas de un pensar que calcula y trae a la
luz respuestas claras y autosuficientes, con algún rendimiento de carácter
productivo. Comparece aquí entonces, en un primer momento, las
consideraciones de Jean luc Nancy sobre comunidad e individuo, su crítica y
revisión de conceptos y las posibilidades de aperturas que el filósofo entrega.
Una inmanencia absoluta del hombre al hombre, la autofundamentación radical del
pensamiento en sí mismo155. Esta es la esencia que ha circulado por toda la
historia del pensar moderno, y la experiencia, no ha sido más que la cristalización
de esta misma, el hombre como el ser inmanente por excelencia, (un humanismo)
y la comunidad, como siendo la obra de los hombres, desplegando sus propias
esencias ahí (un comunismo)156 esto es lo que se ha puesto en acción, en todos
los proyectos que han pretendido tanto una emancipación (los llamados
socialismos reales) como la mantención de algún tipo de orden social. El
“inmanentismo” es el sentido que ha regido la experiencia social durante la época
moderna, así la sociedad en la que nos encontramos inscritos, se vuelve por tanto
como nuestra obra, y “desde entonces, el vinculo económico, la operación
tecnológica y la fusión política (en un cuerpo o bajo un jefe) representan, o mejor
presentan, exponen y realizan por si mismos esta esencia”157. Se configura de
esta manera, la búsqueda del ideal comunitario, si recordamos el andar del
pensamiento moderno sobre este punto, en la base de este ideal se encuentra el
testimonio de la perdida de la comunidad. Cabe recordar que tanto clásicos de la
filosofía como de la Sociología han considerado a la comunidad (Gemeinshaft)
como el pasado, algunas veces arquetípico, sobre el cual la sociedad
(Gesellschaft) ha venido a imponerse. Podemos encontrar la primera conciencia
de esta perdida en Rousseau, que concibe a la sociedad como aquel elemento
degradador de la esencia comunitaria, esencia que contiene en su interior una
particular “intimidad comunitaria y comunicativa”158. Desde entonces, esta
conciencia será la medula que circulara desde el pensamiento romántico, hasta
nuestros días, así para Hegel “la ultima figura del espíritu, antes de la asunción de
todas las figuras de la historia en el saber absoluto, es la escisión de la
comunidad”159 y posteriormente para pensadores como Tonnies, Durkheim, Weber

19 Al respecto, “Se dice de una actividad que es inmanente a un agente cuando permanece dentro
del agente en el sentido de que tiene en el agente su propio fin…Se denomina filosofía
inmanentista, a toda filosofía que solo busca el mundo real en la conciencia. Todo cuanto existe
debe ser inmediatamente dado a un sujeto en el conocimiento sin ningún intermediario, véase
filosofía, panteísta, idealista y modernista”. Extraído de: José Ferrater Mora, Diccionario de
filosofía, Barcelona, Ariel, 1994, pp. 1845 – 1846.
20 La palabra comunismo, no debe cerrarse aquí a una consideración estrictamente política de
tradición o contingencia, la relación entre inmanencia, esencia y comunidad, siempre ha tenido por
horizonte un ideal comunitario.
21Jean Luc Nancy, La comunidad inoperante, trad. Juan Manuel Garrido, Santiago, ARCIS/LOM,
2000, p. 22.
22 Ibíd., p. 30.
23 Ibíd., p. 30.

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o Marx la comunidad será aquella relación social que se constituye en base a un
sentimiento subjetivo, es decir afectivo o tradicional, de los integrantes para
constituir un todo, al contrario de la sociedad donde más bien los integrantes se
encuentran insertos por causas de un marco normativo, en donde predomina el
interés particular, de individuos arrojados a la necesidad, por sobre el interés
general, nos enfrentamos de este modo a la dualidad entre una asociación
normativa que distribuye fuerza y necesidades, frente a una comunión de carácter
orgánica en relación a su esencia, que debe ser recuperada y sobre la cual se
asienta el presente. Lo paradójico de esto, como ya hace mucho tiempo la historia
ha podido constatar, es que, a pesar de ser la comunidad el lugar donde se
despliega la esencia del hombre, no quedan más testimonios para esta
experiencia que la de su desgarro o pérdida160, y tras el desgarro, el hombre se ha
empecinado, una vez más, tenazmente en la búsqueda o consumación de una
comunidad perdida que se quiere como la culminación del sentido que esta misma
lleva en si, como una comunión final que se quiere más allá de la muerte, así:

“Generaciones de ciudadanos y militantes, de trabajadores y servidores de

los Estados, imaginaron una reabsorción o un relevo de su muerte en el por–
venir de una comunidad que alcanza su inmanencia”161.

Para Nancy esta perdida y consiguiente búsqueda de aquello que se denomina

comunidad, no es más que aquello que oculta en su seno la experiencia de la
inmanencia, aquello que tras la muerte de Dios, sustituye lo divino, se trata del
intento por responder al crudo abandono de la experiencia moderna, así “la
comunidad nunca tuvo lugar, y lejos de ser lo que la sociedad habría roto o
perdido, es lo que nos ocurre”162. Ocurre, porque aquella perdida, la inmanencia
de la comunión, es condición para la propia comunidad, si se llegase a alcanzar
aquella inmanencia se suprimiría toda comunicación, quedando a continuación
solo la continua identidad de los átomos, se cancela de este modo la comunidad
misma. Así los hombres se han empecinado en la búsqueda de esta absolutez,
quedando atrapados dentro de su misma trampa. De este modo la categoría de
individuo se ha vuelto aquello que se quiere inmanente. El individuo, la dignidad
del hombre moderno, por ende, se vuelve el átomo solitario, como la contradicción
y la cancelación en el seno mismo de la comunidad en palabras de Nancy:

“El individuo no es más que el residuo que deja la experiencia de disolución

de la comunidad. Por su naturaleza – como su nombre lo indica, es el átomo,
el indivisible-, el individuo revela ser el resultado abstracto de una

24 De este modo, “El testimonio más importante y el más penoso del mundo moderno, aquel que
reúne tal vez todos los otros testimonios que esta época se encuentra encargada de asumir, en
virtud de quien sabe que decreto o de qué necesidad…es el testimonio de la disolución, de la
dislocación o de la conflagración de la comunidad”. Ibíd., p. 19.
25 Ibíd., p. 36.
26 Ibíd., p. 33.

!81
 descomposición. Es una figura distinta y simétrica de la inmanencia: el para–
si absolutamente desprendido, tomado como origen y certeza”163.

Lo que el individuo avisa, por lo tanto, no es ser la mera parte del todo
comunitario, sino por el contrario su propio desgarro, el individuo, su atomicidad es
un hecho completamente contradictorio, pensarlo como un ab- soluto, que se
sostiene en - si y para-si, es decir, como perfectamente desprendido, distinto,
clausurado y sin relación, lo excluye de toda posible relación con la comunidad, ya
que lo separado, tanto que separado para cumplir la lógica del absoluto necesita a
su vez la clausura no solo de si mismo, sobre un territorio determinado, sino que la
clausura misma debe clausurarse, esto quiere decir que “para que yo este solo, no
basta con que lo este, todavía hace falta que sea el único que esta solo. Lo que
justamente es contradictorio”164. Por lo tanto, seguir presionando en dirección de
un individuo en su calidad de absoluto, se hace insostenible ya que este no es
(existe, se hace posible) más que en comunidad165, la lógica del individuo, que
implica que eso que es átomo, es completamente separado, “encierra en su
separación algo más que lo meramente separado”166. La consumación de una
comunidad en base a una lógica de individuos absolutos se torna un movimiento
contradictorio o que lleva marcado en su interior, el impulso de su propia
cancelación. Al estar en comunidad, el individuo se encuentra en relación, y esta
relación lo único que hace es desintegrarlo:

“La relación (la comunidad), si la hay, no es si no lo que deshace en su

principio y sobre su clausura o sobre su límite, la autarquía de la inmanencia
absoluta”.

Nancy, presiona más allá su ejercicio corrosivo y abre a su vez otro camino a la
ontología, al respecto señala que, en relación al Ser, se torna imposible la
clausura de un Ab-soluto, en la relación entre Ser y Absoluto, aquello que se
quiere absoluto, no lo “es” más que por el ser, (por el cual todas las cosas son),
así este absoluto, supone siempre una relación con su propio ser, de esta forma,
se le impone a lo que se quiere clausurar sobre si mismo una relación. Se disuelve
así la lógica de autarquía de la inmanencia absoluta, ya que es el ser mismo el
que llega a definirse como relación, como no absolutez, y si se quiere, como
comunidad167.

Lo anterior avisa la emergencia de el ser mismo, como comunidad, se trata de

una ontología de la comunidad, ahora ¿como es posible este ser como

27 Ibíd., p 23.
28 Por lo demás, no se hace un mundo con simples átomos. Hace falta un clinamen, hace falta una
inclinación del uno hacia el otro, del uno por el otro o del uno al otro. La comunidad es al menos el
clinamen del “individuo”. Ibíd., p. 22.
29 Ibíd., p 23.
30 Ibíd., p 23.
31 Ibíd., p 25.

!82
comunidad? para Nancy lo más propio es el estar –en– común168, lo único
compartido es la existencia entendida como ser, así, el ser en nada difiere por lo
tanto, de la existencia. Esto indica, que el ser no es una propiedad común que
compartimos, sino que el ser, es la existencia misma, o e sea en comunidad, no se
trata de algún tipo de sentido ultimo, sino que el único sentido es la existencia
misma, la desnudez de los rostros expuestos. Esto, a su vez, vuelve inútil la
búsqueda de una esencia de la comunidad, como el ser que toca desde un afuera
para agrupar partículas y volverlas en común, al contrario lo que se vuelve sensato
ver y capturar es el estar la pura exposición. Así el sentido, no se constituye de
ningún tipo tracendentalidad, o por decirlo de otro modo, de alguna comunidad
perdida tratando de constituirse en su devenir, sino que se invierte la relación y, es
el en-común169 de aquel sentido, la existencia de cuerpos comunicando solo sus
propias finitudes, lo que atraviesa toda experiencia de algún sentido, a su vez,
siendo el reparto, la pura exposición, del estar, la declinación de cualquier si
mismo como sustancia, volviendo así, el ser, el sentido, si se puede seguir
hablando de ser o de sentido, a lo más cercano, a los rostros, a la vida, a los
cuerpos expuestos en palabras de Nancy170:

“El sentido del ser no es común – sino que el en común del ser atraviesa todo
el sentido. O aun: la existencia no esta sino para ser repartida. Pero en este
reparto – que podría designarse como la aseidad de la existencia- no
distribuye una substancia ni un sentido común. No reparte más que la
exposición del estar, la declinación del si- mismo, el temblor sin rostro de la
identidad expuesta: este reparto nos reparte”171.

Imbricando así, los momentos recorridos: la existencia como “eficacia productiva”

desarrollada anteriormente junto a un proyecto marcado por su propia
contradicción, y la consiguiente identificación de una ontología de la comunidad,
lo que se avisa es el exilio de la existencia en pos de alguna tracendentalidad y
con esto multitudes de hombres, mujeres y niños, puestos al servicio de una
comunidad o a la búsqueda de esta, como la posibilidad de una comunión, que se
quisiera perfecta, mas allá de las divisiones sociales y la sujeción a una
dominación tecno-política, pero que por efecto de esta misma lógica no ha
encontrado más cumplimiento que en la muerte así:

“…Las empresas políticas o colectivas dominadas por una voluntad de

inmanencia absoluta tienen por verdad la verdad de la muerte. La
inmanencia, la fusión comulgante, no encierra otra lógica que la del suicidio

32Del autor, “Del estar -en- común”, La comunidad inoperante, trad. Juan Manuel Garrido,
Santiago, ARCIS/LOM, 2000, p. 139-144.
33 Jean Luc Nancy, op. cit., pp. 144-150.
34Cabe señalar que posterior a lo que Nancy denominó “ontología de la comunidad”, donde el ser
no es más que la exposición del estar, el autor decanta su concepción a una “ontología del
cuerpo”, así el mundo deviene la pura exposición de los cuerpos, al respecto ver: Jean Luc Nancy,
corpus, París, Métailié, 2000.
35 Ibid., p. 144.

!83
 de esa comunidad que se regula con ella”. 172 O en lo que se ha vuelto
siempre totalitarismo: “Es lo que llamamos el “totalitarismo”, y que tal vez
seria mejor denominar el “inmanentismo”, si es verdad que no debemos
reservar esta designación para ciertos tipos de sociedades o regímenes, en
vez de ver en ella, por una vez, el horizonte general de nuestro tiempo, que
engloba también a las democracias y sus frágiles parapetos jurídicos”173.

Biopolitica y muerte

“Existencia como eficacia”, “comunidad e individuo queriéndose inmanentes” no

nos dejan más que el testimonio del totalitarismo. ¿Cómo hacer el intento de
desatar este nudo? Para esto, en primer lugar, corresponde aclarar que convocar
la categoría de ge-stell utilizada por Heidegger, encuentra su desarrollo en el
concepto de “existencias como eficacia productivas”, por lo que no es la intención
aquí, hacer alusiones a su irrevocabilidad, al menos no hacer una apología
apocalíptica del concepto, sino por el contrario, al convocar a su vez el análisis de
la ontología de la comunidad que hace Nancy y su bajada de todo
trascendentalismo o inmanencia a la pura fragilidad de las existencias expuestas y
repartidas como ser- en - común, se pretende dirigir la mirada a la posibilidad de
una apertura, que se configura en el nivel de la existencia misma, en los cuerpos,
dejando de lado de una vez por todas una referencia a lo otro que nos conduce, o
la búsqueda y sujeción a algún sentido, siguiendo a Nancy;

“… hoy en día vuelve a ser exacto afirmar que ya no se trata de interpretar el

mundo, sino de transformarlo. Ya no se trata de prestarle o darle un sentido
más, sino de entrar en ese don de sentido que es el mismo. Lo que Marx
pensaba a titulo de transformación todavía permanece capturado, sino por
completo, al menos ampliamente, en una interpretación, aquella de la auto
producción de un sujeto de la historia y de la historia como sujeto. En
adelante transformar debe querer decir cambiar el sentido del sentido (…) lo
cual quiere decir también que la transformación es una praxis, no una poiesis,
una acción que efectúa el agente, no la obra”174.

Para Nancy la posibilidad de desarmar el nudo, no se ubicaría más en el

develamiento de ocultos principios últimos, sino que en la praxis, que encuentra su
lugar en la comunidad misma, esto es concerniendo a ciudades, grupos,
relaciones, un enjambre de materialidad, por ende un conjunto de significaciones y
relaciones, que no han podido estar sujetas a la idea de comunidad, más que por
el efecto de unas fuerzas, que las mantienen y las hacen circular, bajo una idea
común plena de sentido, de este modo, no es posible ya extender la mirada sobre
la comunidad, sin dejar venir, por un momento al menos, en vista de las causas,
económicas, políticas y porque no decirlo filosóficas que estructuran las
“existencias productivas” y la experiencia de la “inmanencia” el vocablo biopolitica,
cuando:

36 Ibíd., p. 34
37 Ibíd., p. 22.
38 Jean Luc Nancy, El sentido del mundo, Buenos Aires, La Marca, 2003, p. 23.

!84
 “Biopolítica”…quiere indicar el orden de una política determinada en su
conjunto por la vida, orientada hacia su conservación y su control. Lo que
significa, en principio, “no una política a propósito de la vida, o del viviente”,
sino “la vida que determina la política” o bien “la esfera de la política que es
coextensiva a la esfera de la vida”175.

Si para algo ha de servir este concepto que deslizo Foucault, no es más que para
dar cuenta de la existencia en comunidad y su relación siempre presente y
problemática con el poder. El poder que se difumina, que pone en funcionamiento
las cárceles, los correctivos, los hospitales y a su vez, pone en funcionamiento la
vida de los hombres, no ha tenido otra intención, que la búsqueda o la mantención
de una comunidad, el control, la sujeción nunca se han ejercido en nombre del
mal, siempre y ya no puede ser de otra forma, ha sido en nombre del bien. ¿No se
desliza aquí, la insistencia constante de un síntoma, quizás?, los exterminios,
guerras, torturas y exclusiones, ¿no han sido siempre en nombre de la comunidad
por – venir? Lo que se quiere dejar venir aquí, bajo al exigencia analítica de
Foucault sobre lo que se señala como poder, es la mirada que se dirige a lo
problemático de la existencia misma, en la cotidianeidad, en el cuerpo y la relación
con sus pares, es decir, la relación de sujeción que se produce en las fibras más
intimas del tejido social. Más acá de las cárceles, de los manicomios, de las
escuelas, del poder soberano, se trata de el poder como fuerza que se difumina y
anuda circulando por el entramado total de las existencias176, de manera
transversal, configurando una cierta experiencia material y por ende, de
comunidad.

Se abre entonces aquí, la posibilidad de preguntar sobre la experiencia de la

muerte en la edad moderna, como uno de los tantos lugares donde podemos
dirigir la mirada, a modo de dar indicios para generar aperturas a la problemática.
Foucault ya señalaba sobre la relación entre comunidad y poder, que lo que se
ejerce en los cuerpos, es un poder que circula administrando de diferentes formas
vida y muerte, sin dejar de lado la relación entre el poder y las muertes producidas
de manera arbitraria, es decir el cuidado de la vida productiva, lo que aquí se

39Jean Luc Nancy, La creación del mundo o la mundialización, Barcelona, Paidós, 2003, pp.
115-116.
40 Foucault da cuenta de la importancia de este nivel para una comprensión acabada o quizás mas
problemática del poder, al respecto señala: “Me parece que con demasiada frecuencia, según el
modelo que se ha impuesto por el pensamiento jurídico- filosófico de los siglos XVI y XVII, se
reduce el problema del poder al problema de la soberanía…este problema, planteado por los
juristas monárquicos o anti Monárquicos desde el siglo XII al XIX, continua obsesionándonos y me
parece descalificar toda una serie de campos de análisis; se que pueden parecer muy empíricos y
secundarios, pero después de todo conciernen a nuestros cuerpos, nuestras existencias, nuestra
vida cotidiana. En contra de este privilegio del poder soberano he intentado hacer un análisis que
iría en otra dirección. Entre cada punto del cuerpo social, entre un hombre y una mujer, en una
familia, entre un maestro y su alumno, entre el que sabe y el que no sabe, pasan relaciones de
poder que no son la proyección pura y simple del gran poder del soberano sobre los individuos;
son mas bien el suelo movedizo y concreto sobre el que ese poder se incardina, las condiciones de
posibilidad de su funcionamiento. Michel Foucault, “las relaciones de poder penetran los cuerpos”,
Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1992, p. 157.
!85
quiere dejar ver, es la presencia de una muerte sometida a un cierto lugar en la
experiencia moderna. El largo camino del pensamiento moderno, conjunto al
desarrollo y transformaciones de las fuerzas productivas, ha derramado o
esparcido una cierta forma de existencia, de valores y creencias que entre sus
tantos puntos de alcance entrega una determinada relación de los hombres con su
muerte. Con respecto a la constitución de una comunidad Nancy avisa la relación
del pensamiento moderno con el acontecimiento de la finitud:
“la edad moderna se ha consagrado tenazmente a encerrar el tiempo de los
hombres y de sus comunidades en una comunión inmortal donde la muerte,
finalmente, pierde el sentido insensato que debiera tener- y que
obstinadamente tiene”177.

Si la muerte ha perdido su sentido insensato, esto no ha podido ser más que por
el efecto que la misma comunidad o que los mismos hombres han producido sobre
el acontecimiento de la finitud. La muerte se ha desterrado de la existencia, como
no- existencia y se ha sobre significado en la continuación de un proyecto pleno de
sentido que no puede haber tenido lugar más que por algún interés económico –
productivo, en directa relación con la producción de “existencias eficaces”, o por
decirlo de otro modo, con los proceso de racionalización, generando una
experiencia particular de los hombres con la muerte, así:
“desde leibniz no hay más muerte en nuestro universo: de un modo u otro,
una circulación absoluta de sentido (de los valores, de los fines, de la
historia…) colma o reabsorbe toda negatividad finita”, La sociedad saca de
cada destino, singular finito una plusvalía de humanidad o de sobre
humanidad infinita. Pero esto supone justamente la muerte de cada uno y
de todos en la vida del infinito”…178.

La muerte en el infinito, exilia la experiencia de la muerte a una lejanía, en donde

el acontecimiento de la finitud se ha hecho dolor o salvación en un más allá, una
muerte extraña, donde su extrañeza no ha de avisar más que el efecto de
significación, de un poder, o porque no, de la esencia técnica que se esparce por
toda la vida. Así el “hacer vivir” del que nos hablo Foucault, la intención de alargar
la vida, con fines económicos y políticos, convierte a la muerte en un tabú, la, por
esta vía: “La muerte, que fuera un ritual, una celebración, un traspaso público del
poder se convierte en privada”179. Del mismo modo, se puede inferir que el poder
constriñe ahí donde la muerte se hace presente, donde adquiere un rostro, a
saber el rostro de lo otro, lo diferente, lo peligroso, lo que debe ser excluido. De
esta manera, la retícula que diagrama la vida en la experiencia moderna, ordena la
vida, alejando la muerte, haciéndola inexistente y excluyéndola, se avisa en este
punto la emergencia de una relación de semejanza entre locura y muerte, en

41 Ibid., p. 36.
42 Ibíd., p. 35.
43 sobre la relación entre muerte y biopoder, es interesante el artículo de Juan Lamarche. Foucault:
los limites del biopoder disponible en: http://www.salvador.edu.ar/vrid/publicaciones/revista/
lamarche.htm.
!86
palabras de Maurice Blanchot la demencia se convierte en una muerte que debe
ser excluida:

“Morir “loco” seria morir debido a ese retraso, con retraso respecto a morir, lo
que los vivos, que, por su parte, mueren ignorantes de su propia locura,
consideran como una especia de muerte anticipada que sancionan, visible o
invisiblemente, con la exclusión”180.

Se puede decir de este modo, que la experiencia moderna, ha generado en su

interior por un lado una invisibilización o y por el otro una sobre significación de la
finitud, desplazando a su vez, el sentido de la existencia a otros mundos,
robusteciéndola de sentido por medio de fundamentos absolutos. La inmanencia
de la comunidad, bajo el manto de la ge-stell, genera una concepción de la muerte
en donde esta es absorbida por la autosuficiencia, tanto de comunidad como de
individuos, eliminando toda fragilidad de la existencia, en pos del proyecto por
cumplirse. Así, el hombre se ha caracterizado por una no – relación con la muerte,
esto es la muerte como una finidad181 en donde la finitud al ser tratada como
privación o falta supone la consumación de un proceso en donde la privación
debiera ser superada, olvidando, de este modo, que la “finitud solo se afirma”182,
Nancy al respecto señala:
“… la experiencia que este individuo (pleno de sentido en si mismo) atraviesa,
desde Hegel por lo menos, y que atraviesa, hay que confesarlo, con una
tozudez apabullante, es tan solo la experiencia de esto: a saber, que es el
origen de su propia muerte. Y su inmortalidad traspasada a sus obras, su
inmortalidad operatoria es para el incluso su propia alineación, y hace que su
muerte le sea aun mas extraña que la extrañeza sin vueltas que “es” de todas
formas”183.

Que la muerte le sea aun más extraña al hombre avisa que la alteridad radical que
otorga el momento de esta finitud que solo se afirma, se ha vuelto mucho más que
eso, y la inmortalidad operatoria, sobre la que descansa la época técnica se
vuelve condición para una cierta experiencia en comunidad, a saber la experiencia
moderna que se aloja en el entramado que se quiere inmanente olvidando y
oscureciendo lo propio de la existencia: el cuerpo, el estar. Se sigue de esta
manera hilando el recorrido de una comunidad absoluta, plena de sentido eficaz,
que carga en su espalda, el peso de las muertes en su nombre. Aquí adquiere

44 Maurice Blanchot, El paso (no) mas allá, Barcelona, Paidós, 1994, p. 152.
45 “Finidad” corresponde al concepto francés empleado por Nancy finité que pone en juego, al
mismo tiempo, la noción de fin como sentido y el de final como muerte. Jean Luc Nancy, “Infinita
finitud” El sentido del mundo, op., cit, p. 56.
46Si quisiéramos pensar una privación pura, o bien aquello de lo cual hay privación, todavía se
manifestaría- e incluso, se manifestaría más que nada- en el horizonte de un proceso, de un
acceso, de una transmutación que debería hacer posible la apropiación, entrañando así la
anulación de la privación, o bien la privación ni si quiera podría ser designada como tal. De un
modo u otro la privación se anula, esencialmente. En contrapartida, y es esto lo que hay que
pensar, Ibíd., p. 56.
47 Ibid., p.22.

!87
completo sentido la ge-stell y su carácter problemático del que nos hablo
Heidegger, es decir la representación de una naturaleza de forma calculable y de
un hombre como material de trabajo. Por eso quizás, volver la mirada hacia un ser
humano constitutivamente frágil, precario, abrumadoramente finito, permite
adentrarse en el cara a cara de la existencia misma, entender el sentido de la
comunidad como un mero estar –en– común, mas acá de cualquier sentido ultimo,
que toca las existencias singulares, permite tal vez abrirse a las posibilidades de la
praxis de transformación producida por el agente y no por la obra.

BENJAMIN Y EL TIEMPO DE LA HISTORIA. Sobre Cognoscibilidad y Tiempo

en el Passagen-Werk.

Alfonso Vilches Pauzoca

El presente texto es una entrada a una (re)interrogación de la teoría de la historia

tal como ella es trabajada en el Passagen-Werk de Walter Benjamin. Hemos
decidido darnos a la tarea de leer el problema en tan sólo uno de sus aspectos; no
obstante, “tan solo” no implica una devaluación del objeto; al contrario, si hemos
decidido dar un espacio a la interpretación de la relación entre cognoscibilidad y
tiempo es porque buscamos aproximarnos a la nervadura del problema de la
teoría de la historia subrayando la performatividad de su anudamiento
problemático; esto es, desechando el supuesto de un cuerpo general que opera

!88
como generador de partes, de relaciones determinadas que deben, más tarde, ser
salvadas en una reconstrucción de una escena total y determinante.

Quien haya buscado un acercamiento analítico a la obra de Walter Benjamin, a los

problemas y nudos que la recorren y tensionan, habrá tenido una cierta
experiencia de la imposibilidad de la elucidación, de lo incierto y del paso torpe.
Pues bien, este trabajo hace frente a esa dificultad sin volver sobre el deseo de
clarificación, con más fuerza, con más violencia, sino suspendiendo el discurso en
su no-totalización, acogiéndolo en un gesto interpretativo que desencadene, en
algún sentido, una desmontura −quizás dando tiempo al instante en el que se
diseminan las clausuras que consagran el texto a la unidad de un centro
inalterable.

Como parte de nuestra entrada al problema es fundamental reconocer, en el

Passagen-Werk, una estrategia de anudamiento radical entre un modelo de
conocimiento histórico y una formulación particular de la relación de la experiencia
con la temporalidad. Este es el nodus que se cristaliza en la figura del ahora de la
cognoscibilidad (Jetzt der Erkennbarkeit); a partir de ella buscamos emplazar
nuestra interpretación, precisamente en el arco que cubre el movimiento “doble”
de la cognoscibilidad y el tiempo −arco que en su ensanchamiento aproxima los
cabos hasta confundirlos. Todo el trabajo que sigue puede ser leído en la clave de
ese ejercicio.

I.

“En los terrenos que nos ocupan, sólo hay conocimiento a modo de relámpago. El
texto es el largo trueno que después retumba”184 −así comienzan los apuntes
sobre conocimiento y progreso que componen el Konvolut N; el conocimiento bajo
la forma de lo intempestivo, de lo temporal impensado, de aquello que adviene
bajo el principio de legibilidad de la imagen, de lo que se imprime en un “después”
que da espacio a una traza portadora de una resonancia que sedimenta el texto
como registro palimpsestual de apariciones fenoménicas −aunque fantasmales. El
conocimiento posee la evanescencia de una imagen fotográfica que se obtura en
un momento impensado, casi sin intención, pero que sin embargo pertenece al
pensamiento.

La teoría posee también ese carácter, y esa es la deuda del Passagen-Werk con
el montaje, pues de él se extrae la posibilidad de montar las citas y las
“instantáneas del mundo” como si fuesen los advenimientos intempestivos de unos
flashes que acoplan o ponen en evidencia el ensamblamiento contingente de una
imagen extraña: descomponible en micro-imágenes, pequeños instantes, que se

1 Walter Benjamin, Libro de los Pasajes. Madrid, Akal, 2005, p. 459 [Las cursivas son nuestras]

!89
desdibujan sin perder su singularidad185. Esto es lo irrenunciable en el trabajo de
Benjamin y también su paso-previo: el registro espectral de los contenidos
materiales de la vida social será contenido en la operación de la cita, no con el fin
de escribir la novela de la representación burguesa sino para aprehender el
carácter expresivo del capital.

En el conocimiento de lo histórico, la positividad no está reservada al objeto sin

más, sino, y ante todo, reside en la memoria (material) de ese mismo objeto;
“queremos leer en la vida y en las formas perdidas y aparentemente secundarias
de aquella época, la vida y las formas de hoy”186 −dice Benjamín. Pero ¿es que
acaso aquí se insinúa el trazo de una continuidad con la prehistoria de nuestro
presente? Lo que pone aquí en relieve el enunciado es que la historia está tanto
en la memoria objetual (basta aquí, tan sólo, con insinuar el concepto de ruina que
desarrollaremos más adelante) como en la mirada de quien se abisma en ella
−donde “quien” puede ser también una determinada época. Que la mirada sea
consumida por la rememoración póstuma del objeto es el enunciado principal en
este punto. Planteado así, el trabajo inscriptivo de la historia es el montaje del
conocimiento de lo que ha sido y, en este sentido, él busca una iluminación
imposible consagrando su politicidad.

En este sentido, Benjamin no propone la figura del historiador como aquel que se
da a la tarea de formar las unidades, de superar las discontinuidades de lo
inmediato, para descubrir el concepto que se esconde sino, por el contrario, el
historiador sería aquel que tiene por oficio descubrir la carencia de una
profundidad cifrada en la singularidad de lo aparente.
Es así como la estrategia del conocimiento materialista no puede presentarse
mejor sino cuando Benjamin da pie a la formulación de una captación plástica
construida a partir de los caracteres expresivos de los “desechos de la historia”:
“Esto es, levantar las grandes construcciones con los elementos constructivos
más pequeños, confeccionados con un perfil neto y cortante. Descubrir
entonces en el análisis del pequeño momento singular, el cristal del acontecer
total”187 .

II.

2 Benjamin se pregunta por una imagen, nueva, capaz de proteger los elementos de los cuales se
compone. Así, en el Passagen-Werk se reconstruye la vida cultural e histórica del siglo a partir de
materiales que en ningún momento dejan de existir como tales; dicho de un modo teatral, el flâneur
no pierde la vida tratando de interpretar la circulación del capital, la multitud o la pérdida de aura.
En esta imagen que el Passagen-Wek busca parir, la figura del flâneur tendrá un carácter expresivo
tan claro que podrá hacer el papel de la circulación sin perder su singularidad −devenida
irreductible. El flâneur podrá saltar a la escena del capital, o a la escena que reconstruye su flujo,
sin ser absorbido en el movimiento de una totalización; el montaje seguirá la seña de esta imagen.
Sobre ello volveremos más adelante.
3 Ibíd., p. 461
4 Ibíd., p. 463. [Las cursivas son nuestras]

!90
Si en Benjamin toma lugar la intención de “captar un proceso económico como
visible fenómeno originario de donde proceden todas las manifestaciones de la
vida de los pasajes (y con ello del siglo XIX)”188 cabe, entonces, la pregunta por lo
originario del fenómeno originario. Es necesaria una advertencia rápida; Benjamin
no está pensando lo “originario” en un sentido “generativo” sino que lo plantea, tal
como sostiene en El Origen del Drama..., bajo la lógica del origen como un “vórtice
en el río del devenir”189. Así, el proceso económico es lo que retorna sobre lo no-
originario de la “vida de los pasajes”; es decir, el “fenómeno originario” tiene su
propia forma en lo sin-origen, pues ahí toma lugar su vórtice, ahí puede reclamar
su expresividad en un gesto que anuncia su pérdida de autoridad sobre el flujo.

El fenómeno originario que se plantea es tan sólo una entrada en el movimiento de

las fuerzas productivas y las relaciones sociales, un principio de legibilidad mas no
determinación o dominio; por tanto, el fenómeno originario, en el que reconocemos
el proceso económico, es una clave de la hermenéutica del carácter expresivo, no
su determinación. En suma, la idea de fenómeno originario no remite, de ningún
modo, a la idea de un factor causal.

Lo anterior tiene una consecuencia profunda en la teoría del conocimiento

trabajada en el Konvolut N, pues en él, y esto es extensible a todo el Passagen-
Werk, se persigue una mirada plástica capaz de circundar los espacios desde su
exterior, como en una fisiognómica materialista de alcances fenomenológicos.
Esta tentativa, es planteada así:

“persigo el origen de las formas y modificaciones de los pasajes parisinos, desde

su salida hasta su ocaso, y lo aprehendo en los hechos económicos. Pero estos
hechos, observados desde el punto de vista de la causalidad, por tanto como
causas originarias, no serían ningún fenómeno originario; llegan a serlo
primeramente dejando brotar de ellos mismos, en su propio desarrollo −despliegue
estaría mejor dicho−, la serie de concretas formas históricas de los pasajes, del
mismo modo que la hoja despliega a partir de sí misma toda la riqueza del mundo
vegetal empírico”190.

III.

La estrategia escritural del montaje es clave en este proceso de conocimiento

histórico, lo es precisamente en virtud de la precariedad de su autoridad sobre el
acontecimiento. Uno de los compromisos fundamentales que Benjamin asume en
la elaboración del Passagen-Werk está referido a su intención de darle a la teoría
el lugar del inconsciente, es decir, de aquello que se esconde para que la vista del
fenómeno total sea posible:

5 Ibíd., p. 462.
6“Der Ursprung steht im Fluß des Werdens als Strudel” [el origen es un vórtice en el río del
devenir]. Cfr. Benjamin, Walter. Gesammelte Schriften I, Frankfurt, Suhrkamp, 1991. Pág. 226.
7 Walter Benjamin, Libro de los Pasajes, op. cit., p. 464. [Las cursivas son nuestras]

!91
 “No tengo nada que decir. Sólo que mostrar. No hurtaré nada valioso, ni me
apropiaré de ninguna formulación profunda. Pero los harapos, los desechos, ésos
no los quiero inventariar, sino dejarles alcanzar su derecho de la única manera
posible: empleándolos”191.

Así es como la teoría descubre el trabajo de los desechos de la historia en su

propia formulación. Usarlos implica disponerlos cuidadosamente de modo tal que
su expresividad vuelva superfluo cualquier comentario posterior; la fascinación de
Benjamin por el montaje se orienta, también, por la posibilidad que abre de una
autodisolución de la teoría de modo que ella dé paso a la apertura expresiva del
fenómeno total. Es decir, si en el tratamiento espacial del interior burgués, o más
específicamente, en el bordado de iniciales en los artículos de uso más preciados
en el cotidiano (Cfr. Konvolut I: El Interior, la Huella) Benjamin es capaz de
comunicar el carácter del modo de habitar burgués, y su traducción en el
ordenamiento de lo público y lo privado, es porque se sobreentiende que en cada
fragmento hay un compuesto singular que contiene y guarda la impresión del todo
del cual fue extraído. Cada impresión es una sinécdoque, y el montaje es la
atadura de un conjunto de ellas −en un mismo plano, para lograr la captación
plástica del fenómeno social.

A su vez, cada elemento del montaje no es otra cosa que el carácter expresivo de
la fragmentariedad de una sociedad que se abre a la disolución de la tradición
como desfondamiento de la comunidad de los tiempos (si bien esto debe ser
tratado más profusamente, nos basta con mencionar preliminarmente que el
tiempo, su experiencia social fragmentada, atraviesa cada acto y cada apertura de
cognoscibilidad; es decir, la aproximación al conocimiento de lo histórico puede
realizarse sólo en la captura transitoria de las imágenes que se desprenden de la
historia misma). El montaje es la “verdad formal”, la forma interna, de un mundo
sometido a la disolución de la tradición en los despliegues de las nuevas formas

8 Ibíd., p. 462. [Las cursivas son nuestras]

!92
de experiencia (Cfr. Sobre la Obra de Arte...). He aquí el valor del montaje para la
cognoscibilidad histórica192.

La puesta en relación de las ideas de fenómeno originario y montaje, es decir, la

conquista de la expresividad por parte del pequeño momento singular que da
cuenta de la vida social en su conjunto, posibilita el acople de los fragmentos en
una representación socio-filosófica de la historia como acontecimiento total. En
este sentido, la cognoscibilidad histórica no puede prescindir de las partículas
elementales de la vida concreta, pero ella tampoco puede generarse a partir de la
mera exposición de los objetos, a partir de su introducción en los actos de
lenguaje −por el contrario, sólo a través del montaje se posibilita el rescate, para la
cognoscibilidad, de esa singularidad de las formas concretas que dota de
espesura al todo. No obstante, lo anterior no nos dirige a la necesidad de
mediaciones dialécticas, aún cuando éstas sean situadas; la relevancia analítica, o
estratégica, de los elementos cotidianos, incluso los más vulgares entre ellos, se
logra precisamente en el montaje como proceso de reconstrucción (pre)histórica193
de la experiencia contemporánea.

IV.

La cognoscibilidad histórica, su carácter en el Passagen-Werk, establece

semejanzas con aquello que conoce. Esta semejanza se da en el campo del
trabajo del tiempo (o destrabajo −recordando el verso de Gelman “te destrabajo de
la muerte como puedo / pobre de vos”) y queda expresada en una escritura que se

9 Es curioso que en la actualidad se formule un argumento contra el principio de fragmentariedad a

partir de la idea del capitalismo tardío como orden del fragmento, o de la idea de una dominación
poshistórica “hiperfragmentarizante”, etc. Habitualmente estos argumentos terminan con un
llamamiento a una cierta política de recuperación de la totalidad como ideologiekritik y buscan
demostrar cómo la persistencia en su rechazo no es sino solidaridad con las ideologías del
capitalismo tardío. La paradoja de la que se parece estar inadvertido está en el hecho de cómo
llegó a ignorarse, a partir de la formulación de una lectura edificante, que precisamente el punto de
arranque del Passagen-Werk, como queda expresado en el exposé (Cfr. París, Capital del Siglo
XIX), es la pregunta por cómo redituar los elementos de avanzada de la cultura burguesa no en el
encantamiento mistificador de las formas sino en una iluminación política capaz de subvertir
precisamente ese orden; no para re-consagrar la unidad, para reconvertir lo múltiple en lo Uno,
sino para interrumpir precisamente “esa historia que no ha cesado de vencer”. En este sentido, el
salto de Benjamin al fragmento es análogo del salto de Marx a la economía política; si el montaje
de los fragmentos tiene una importancia para la teoría benjamineana, la tiene, entre otras razones,
en virtud de la posibilidad de reconstrucción del mundo experiencial que éste abre y cuya
fisonomía se busca penetrar. No hay una ontología de la fragmentariedad; por ello, nunca dejará
de ser estéril que se insista −ya entre los “benjamineanos” o entre sus “enemigos”, en una moral de
la totalidad contra lo fragmentario, o, del lado opuesto, en su representación como reserva crítica
dada. Cualquier lectura seria de los problemas del Passagen-Werk debe renunciar inmediatamente
a estas trincheras, a estas creencias, a estos lugares comunes de la academia y comportarse con
la más cruel de las frialdades ante la pretensión de articular un discurso edificante que no hace
sino terminar por consumar un cierto programa de la reificación teórica.
10 Sobre la idea de prehistoria volveremos más tarde. Preliminarmente, Cfr. Frisby, David.
Fragmentos de la Modernidad, Madrid, Visor, 1992.
!93
relaciona con el lenguaje de un modo particular: la actividad de ésta (concedamos
preliminarmente que hay una actividad) no tiende en ninguno de sus puntos hacia
una mesura o un conocimiento consumado del todo, si bien el mundo de las cosas
es “positivo” frente al conocimiento, y esto apuntaría a una consumación posible
del conocimiento en sus segmentos y fracciones, él nunca cesa su
(sobre)escritura, su aparición y su actualización, su oscilación entre la presencia y
la ausencia; lo que se juega en el conocimiento es precisamente la relación
performativa de lo que ha sido, inacabado, con el ahora que abre el presente.
¿Pueden, entonces, reclamarse para el conocimiento histórico los flujos complejos
de la historia? Si se considera que la producción de semejanzas entre
cognoscibilidad e historia es llevada a ese cruce que le permite a Benjamin
acercarse a la consigna lukàcsiana de “dar la palabra al objeto”, a la vez que
desterrar, en algún punto, la idea de un sujeto soberanamente cognoscente,
podemos suponer que podrá abrírsenos la escena histórica en su singularidad, y
en sus contenidos, para visibilizar el acontecimiento total que es la historia (...el
acontecimiento total de la historia).

Si el historiador convencional se ve aterrado por la impureza del tiempo es porque

en la relación con su objeto algo “falla”194. Es así como las ideas de fragmento y
montaje emergen no tanto como sublimación de la teoría sino como astucia de
una “intuición materialista” que permite rescatar para el conocimiento la escena
histórica en su acontecer total195.

Benjamin emplaza una mirada que guarda el tiempo en su acontecimentalidad, en

su ser propiamente el estar entre las cosas −por decirlo de algún modo: el tiempo
en su éxtasis social. En este sentido, su ejercicio es la crítica más radical a la
noción de verdad intemporal que recorre gran parte de la tradición pues él parte
de una constatación radical:

la verdad está adherida inevitablemente “a un núcleo de temporal, escondido a la

vez tanto en lo conocido como en el conocedor”196

Así, tras la cognoscibilidad está el trabajo de una sincronía escritural con la

anacronía sin finalidad de una imagen diferencial. Esto podría llamarse escritura
múltiple de la imagen en su impureza −donde la impureza estaría determinada por
el contenido temporal de la imagen, por su abundancia; el montaje sería ahí su

11 Benjamin imagina la escena de la historia como una hospitalidad de tiempos heterogéneos:

“Los que en cada momento están vivos se miran en el mediodía de la historia. Están obligados a
proporcionar un banquete al pasado. El historiador es el heraldo que invita a los difuntos a la mesa”
Del autor, véase, Libro de los Pasajes. Op. Cit., p. 484.
12 Ibíd., p. 463
13 Ibíd., p. 465 [nota: la idea de “lo cognoscente” es ciertamente más exacta que la de “el
conocedor”, el subrayado es nuestro]
!94
mejor forma pues, en él, operan lo diferenciales temporales que constituyen,
finalmente, su tejido anacrónico197.
Hay otro enunciado fundamental que termina por esclarecer los elementos de la
estrategia benjamineana de un cierto salvamento del tiempo diferencial para la
historia:
“sobre las diferenciales de tiempo, que para los otros perturban las «grandes
líneas» de la investigación, levanto yo mi cálculo”198.

Pero ¿de qué cálculo nos habla? Ciertamente el “cálculo” benjamineano, así como
gran parte de su “caja de herramientas”, nos demanda olvidar parte, gran parte, de
lo que sabemos de él (no hay que ser un gran prestidigitador para saber que
apenas se menciona la palabra “cálculo” se nos sobrevienen con fiereza las ideas
de “razón instrumental”, “logos absoluto”, “ciencia y técnica”, etcétera). Debemos
pensar lo siguiente: un paseante, figura central del “bestiario materialista”
benjamineano, que da sus pasos en la noche (ese lugar que para Benjamin es la
indeterminación y, a la vez, el conocimiento) debe estar dispuesto a tres cosas: a
extraviar completamente el camino, a extraviarse completamente en el camino y a
conservar, aún ante el más intenso de los peligros, la determinación de su
caminar. Este es el sentido del cálculo: hacer del “desvío” una ruta y del “peligro”
una señalética −para decirlo de otro modo, “desarrollar el arte de citar sin comillas
hasta el máximo nivel”199.

V.

En el concepto de la historia y la teoría del conocimiento que formula Benjamin, el

“hecho temporal”, cuya legibilidad vinculamos a la imagen diferencial-impura,
sobreviene a la experiencia bajo la forma del “shock” (recordemos el “instante de
peligro” en el sexto fragmento sobre el concepto de historia). En él hay un
elemento que resulta imprescindible para comprender esa impureza del tiempo
que rescata el fragmento para la cognoscibilidad histórica; ello es la posteridad
constituyente que resignifica la experiencia histórica. En este sentido, el shock es
un elemento clave pues él ha de ser definido como una experiencia en demora, en

14 Para profundizar en estas ideas, cfr. Georges Didi-Huberman, Ante el Tiempo. Buenos Aires,
Adriana Hidalgo, 2006.
15 Ibíd., p. 459
16 Ibíd.,p. 460

!95
tanto el “demorarse de esa demora”, el destiempo200, es el intervalo entre el
acontecimiento y la capacidad de una relación perceptiva con su acontecer201.

Pero ¿en qué medida el shock hace de la distancia con la experiencia una
experiencia? Debemos a Freud la idea de que, ante un acontecimiento dislocante,
no contestamos sino con distancia, siendo esa distancia (desplegada como
defensa) aquello que realiza el gesto de anular lo que la provoca −el
acontecimiento mismo. Como bien sabemos, el acontecimiento no establece sólo
una relación única con nosotros pues él abre caminos múltiples y retorna, también,
como imagen de lo ocurrido. Como bien menciona Cadava:
“la experiencia se experimenta a sí misma como el vértigo de la memoria, como
una experiencia por la cual lo que es experimentado no se experimenta. Tanto
para Benjamin como para Freud, la conciencia emerge cuando la memoria
comienza a retirarse”202.

El shock es, en este sentido, un estado de emergencia de la experiencia en tanto

que trabaja ahí donde ella no puede hacerlo, donde ella no puede experimentar el
acontecimiento como acontecimiento. La temporalidad del shock es la posteridad
y, en este sentido, es una figura clave en la comprensión del tiempo en la historia
pues la experiencia histórica está igualmente suspendida en ese instante tardío
−lo que en ella cuenta son las distancias mediales entre el acontecimiento y su
experiencia, es decir, los movimientos de memoria y olvido como ejercicios de una

17Desde otra perspectiva, Cfr. el interesante trabajo “Shock, Tiempo y Flujos” en Cuadra, Alvaro,
2007, La obra de arte en la epoca de su hiperreproducibilidad digital. Disponible en el ARCHIVO
del Observatorio para la CiberSociedad en http://www.cibersociedad.net/archivo/articulo.php?
art=227.
18 Benjamin en ningún caso fue discreto respecto de su interés por el psicoanálisis y la afinidad
que su teoría de la percepción tendría con la temporalidad freudiana. Dice Benjamin: “un lapsus en
la conversación pasaba hace cincuenta años más o menos desapercibido [...] pero todo ha
cambiado desde la Psicopatología de la vida cotidiana. Ésta ha aislado cosas (y las ha hecho
analizables), que antes nadaban inadvertidas en la ancha corriente de lo percibido [...] el cine ha
traído consigo una profundización similar de nuestra apercepción”. [Benjamin, Walter. “La Obra de
Arte en la Época de su Reproductibilidad Técnica” en Discursos Interrumpidos I, Buenos Aires,
Taurus, 1989. Pág. 46.] Sin embargo, es en la figura de la Nachträglichkeit freudiana donde se
anuda un encuentro aún más sugerente: la Nachträglichkeit señala al sujeto en un inevitable
destiempo con su propio presente pues en él se produce la incoincidencia entre el acontecimiento,
pletórico de tiempo irreversible en su flujo y la inscripción que vacía de tiempo la historia. En
síntesis, en el sujeto, el instante establece una distancia consigo mismo. Por su parte, Benjamin
subraya este destiempo en relación con la historia: “la «comprensión» histórica se ha de tomar
fundamentalmente como vida póstuma de lo comprendido, y por eso lo que se alcanzó a conocer
en el análisis de la «la vida póstuma de las obras», de la «fama», ha de considerarse por encima
de todo como la base de la historia” [Benjamin, Walter. Libro de los Pasajes. Op. Cit. Pág. 463.] La
“sobrevivencia de las obras” es su despojamiento de actualidad, su devenir ruina, por ello su
analítica no pude sino desplegarse en los múltiples tiempos que la componen; en este sentido, la
consigna benjamineana respecto de la historia sería (re)insuflarla de tiempo. Si el conocimiento
histórico ha actuado como el límite que obstruye la impureza del tiempo, inscribiendo y
reinscribiendo lo otro en lo mismo, entonces será preciso adherir a él la idea de que lo presente
sólo puede alcanzar su verdad a través de la superación de su inminencia puesto que nada en
cuanto es ha llegado a ser sino en virtud de la pérdida de su ser.
19 Eduardo Cadava, Trazos De Luz. Santiago, Palinodia, 2006., p. 180.

!96
politicidad que la constituye. La historia es el movimiento de entrada y retirada de
la memoria en la escena múltiple del tiempo; disociación de la historia respecto de
sí misma. Esto funda el nuevo carácter de la experiencia cuya prehistoria,
Benjamin, traza en el siglo XIX europeo.

En lo anterior se anuda una relación entre inscripción histórica y experiencia que

está en oposición con las ideas de irrecuperabilidad e irreversibilidad del tiempo
que sostienen las temporalidades de la tradición203. Estas ideas, cuya articulación
es el fundamento de la ley del tiempo sucesivo que sostiene la experiencia en su
desarrollo previo a la devaluación [ver más adelante], ponen al pasado en una
situación de pérdida pues la relación que el presente entabla con él, está
configurada por el esquema primario de fatalidad y destino: la causa es anterior y
superior al efecto, el futuro está predeterminado por su antecedente determinante,
el pasado −aún siendo aquello que domina el campo que él mismo abre, es
irrecuperable e irreversible ya que es dejado atrás en el avance de un tiempo
continuo y homogéneo.

Benjamin lee, en este concepto de la historia, el más alto despliegue de la

dominación pues establece una relación fiduciaria entre el carácter siniestro de la
temporalidad (un tiempo que se debe a un pasado muerto sobre el cual no
podemos actuar) y la experiencia. Es decir, entre un pasado inmutable, y
necesario, y un futuro al que se avanza ineludiblemente, el presente es reducido a
la sucesión progresiva de instantes que hacen de la experiencia la más radical de
las pobrezas (Cfr. Experiencia y Pobreza).

“El burgués hace su ‘experiencia’; y es la eterna y única experiencia de la falta de

espíritu”204 −dice Benjamin en un temprano texto de 1913. No obstante, esta
devaluación de la experiencia205 da lugar a aperturas pues con ella se pone en
evidencia su inacumulabilidad y su no-pertenencia a la ley del pasado. Yerran
quienes leen en la figura de la devaluación el principio nostálgico del deseo de
restitución, a la experiencia, de un carácter auténtico. Por el contrario, el acento
está puesto en la posibilitación de las nuevas experiencias que surgen del seno de
la ruptura con la tradición; con ella arribamos a una “especie de nueva barbarie”206
que nos permite abandonar “la imagen tradicional, solemne, noble del hombre,

20 Giorgio Agamben, Infancia e Historia. Buenos Aires, Adriana Hidalgo. 2004.

21 Walter Benjamin, Escritos. La Literatura Infantil, los Niños y los Jóvenes. Buenos Aires, Nueva
Visión, 1989., p. 43 [Las cursivas son nuestras].
22 Walter Benjamin, “Experiencia y Pobreza” en Iluminaciones IV. Buenos Aires, Taurus, 1989, p.
167.
23 “¿Barbarie? Así es de hecho. Lo decimos para introducir un concepto nuevo, positivo de
barbarie. ¿Adónde le lleva al bárbaro la pobreza de experiencia? Le lleva a comenzar desde el
principio; a empezar de nuevo; a pasárselas con poco; a construir desde poquísimo y sin mirar ni a
diestra ni a siniestra”. Ibíd.,p. 169
!97
imagen adornada con todas las ofrendas del pasado”207 para lograr interrogar “el
contemporáneo desnudo que grita como un recién nacido en los pañales sucios
de esta época”208. Se logra un giro, así, que pone a la cognoscibilidad al nivel
terrible de su experiencia.

La devaluación radical de la experiencia permite realizar precisamente el gesto de

borrar huellas209 e interrumpir la violencia de una herencia “que no ha cesado de
vencer”. Ello lleva a Benjamin a enfrentarse a la exigencia histórica de alcanzar un
nuevo concepto de experiencia, esto es dirigirse, no sin peligros, no sin riesgos, a
una experiencia entendida como “pluralidad unitaria y continua del
conocimiento”210, donde la totalidad material de la experiencia es la existencia
misma. He aquí el movimiento radical de la apuesta benjamineana que perfila el
carácter de la teoría del conocimiento que nos propone.

VI.

En esta lectura, la historia es lo que está siendo a punto de desaparecer, pero sin
desaparecer; como en la emergencia de un peligro, lo que se imprime en ella es la
marca de la relación con el acontecimiento y la lectura, la reinscripción −la historia
se aloja también en las distancias mediales, en los momentos de memoria y olvido
que tejen, en base a trazas, la estructura del recuerdo. El tiempo de la historia,
diría Benjamin, es infinito en cualquier dirección y está marcado por la incompletud

24 Ibíd., p. 170.
25 Ibíd.
26 La figura de la huella es sumamente atingente; en un fragmento de Sombras Breves, Benjamin
articula la relación entre el habitar burgués (experiencia), la huella (comunidad de los tiempos) y su
interrupción (devaluación) en un sentido muy próximo al que veníamos trabajando en el texto;
“Nada tienes que buscar aquí porque no hay un solo rincón en el que no hubiese dejado su huella
quien lo habita: en los estantes hay chucherías, en los butacones hay pañitos con sus iniciales,
visillos ante los ventanales y rejillas en la chimenea. Una bonita frase de Brecha nos ayuda a
marcharnos, a marcharnos muy lejos: «¡borra las huellas!». Aquí, en el cuarto burgués, el
comportamiento contrario se ha hecho costumbre. Y viceversa, el interior obliga a sus habitantes a
imponerse una cantidad altísima de costumbres. Se reúnen éstas en la imagen del «Señor
amueblado», tal y como la tienen siempre presente las patronas. Habitar aquellos aposentos
afelpados no era más que seguir una huella fundada por la costumbre. Incluso la cólera, que al
menor daño embargaba a los dañados, no era quizás sino la reacción de un hombre al que le
están borrando «las huellas de sus días sobre esta tierra». Huellas que él mismo ha impreso en
cojines y en sillones, las de sus parientes en las fotografías, las de sus bienes en fundas y
estuches, huellas todas que parecen dejar a veces los cuartos tan superpoblados como un
columbario. Los nuevos arquitectos lo han logrado con su acero y su vidrio: han creado espacios
en los que no resulta fácil dejar una huella”. Benjamin, Walter. “Sombras Breves” en Discursos
Interrumpidos I. Op. Cit., pp. 143-144.
27 Walter Benjamin, “Sobre el Programa de la Filosofía Venidera”, en Benjamin, Walter.
Iluminaciones IV. op. cit.,p. 84.
!98
de todo instante211. Esto quiere decir que el tiempo histórico, y no hay tiempo que
no pueda ser reclamado por (para) la historia, está inflado de Jetztzeit (Tiempo-
Ahora); el lugar al que los hombres históricos arriban es un lugar que no ha
cesado de inscribirse, o donde la inscripción se anida en la distancia que separa el
entonces y el ahora; una inscripción en demora (el lugar de encuentro del
entonces y el ahora) en el cual el presente sólo se presenta.
El presente del Jetztzeit es el presente del acontecimiento que, como hemos visto,
no se realiza sino en la latencia −es decir en su falta de presencia; su
temporalidad es abierta y heterogénea. Cadava lo expresa así:

“el «tiempo-ahora» de la lectura de la historia «determina la legibilidad de las

imágenes históricas y, a la vez, es determinado por ellas». La verdad de estas
imágenes no es atemporal porque está colmada de tiempo, ni está atada al tiempo
de un sujeto histórico porque coincide con la muerte de la intencionalidad”212.

El Jetztzeit no puede comprenderse sin su puesta en relación con un elemento

que no hemos abordado lo suficiente y que, sin embargo, es central para
comprender las articulaciones que hemos querido acoger en el texto; este
elemento es la imagen dialéctica −y no podemos sino solamente nombrarla pues
su trabajo en profundidad requiere un desarrollo sin dudas mayor. Ella es
precisamente la seña expresiva que cristaliza, a la vez que posibilita, la
comprensión de los movimientos de la sobredeterminación temporal de la
experiencia histórica −movimientos que abordábamos bajo los nombres de shock,
memoria o fragmento.
Fragasso advierte, en lo que él entiende como una fenomenología del objeto
luctuoso, precisamente esto;

el «objeto luctuoso»213 sería esa “historia sedimentada bajo amenaza de

convertirse en naturaleza y naturaleza capaz de estallar en significación histórica.
La ruina se torna en cifra que hay que interpretar y la interpretación la llave
detonante que desencadena la multiplicidad significativa contenida”214.

Por otra parte, de acuerdo a Cadava, Benjamin reforzaría lo anterior a partir de su

concepto de obra de arte (concepto al que tan solo haremos mención) cuando
apunta lo siguiente:

28 “La remembranza puede convertir lo inconcluso (la dicha) en algo concluido, y de lo concluido (el
sufrimiento) en algo inconcluso”. Benjamin, Walter. “Fragmentos Sobre Teoría del Conocimiento y
Teoría del Progreso” en La Dialéctica en Suspenso. Santiago, ARCIS-LOM, p. 141.
29 Eduardo Cadava, op. cit., p. 127.
30 Cabe advertir que, en lo siguiente, seremos un tanto elípticos y correremos el riesgo de dejar
pasar conceptos y desplazamientos que son tremendamente importantes para la consistencia de la
tesis. No obstante, las ideas de ruina, transitoriedad y desubjetivación histórica serán tratadas con
la profundidad necesaria en el capítulo siguiente. Por lo pronto nos basta con relacionar tan sólo
estos conceptos en torno a la idea específica de la temporalidad de lo transitorio.
31Lucas Fragasso, “Crítica y Melancolía” en Massuh, Gabriela y Silvia Fehrmann (comps.) Sobre
Walter Benjamin. Buenos Aires, Alianza/Goethe-Institut Buenos Aires, 1993. Pág. 132.
!99
 “toda obra es funeraria: sostiene un dialogo esencial con su propia finitud e,
incluso, perdura sólo en la medida que exhibe su propia muerte. Si el comentarista
lee lo que aviva la llama, lo que la llama deja atrás, el crítico se encuentra con su
enigma, el de la vida. La vida es enigmática porque viene con la muerte: no hay
vida que no esté ya muriéndose, que no esté ya consumiéndose por el fuego que
la signa. Es decir que no hay vida excepto «la vida que significa la muerte»”215.

En este sentido, para Benjamin la crítica no sería sino la conversión del contenido
objetivo de la obra en su contenido de verdad. Así, la obra es una ruina que se
anida en la crítica para sobrevivir, de este modo Benjamin afirmaría que la obra
recrea su propia crítica:

“la marca histórica de la ruina no deriva de su pertinencia a un momento histórico

determinado como «fuente» u «origen»; ella responde al momento de su
legibilidad (Lesbarkeit) y ese momento histórico de legibilidad de la ruina es, para
la crítica, el momento de una cognoscibilidad (Erkennbarkeit) determinada”216.

Lo transitorio-moribundo remite, también, a la idea de supervivencia. Los alcances

de esta idea son muy bien captados por Didi-Huberman cuando sostiene que ella:

“concierne perfectamente al «fundamento de la historia en general». Ella

expresa al mismo tiempo un resultado y un proceso: expresa los rastros y
expresa el trabajo del tiempo en la historia. Por una parte, nos hace
acceder a una materialidad del tiempo a la que Benjamin presta atención
en los vestigios, en los «despojos de la historia», pero también en la
elección de sus paradigmas teóricos [...] para caracterizar ese «trabajo»”217

En suma, el concepto de ruina es la pieza clave en la articulación de los vectores

de tiempo, naturaleza y memoria ya que ella es “tanto historia desalojada de la
totalidad simbólica como naturaleza olvidada del lenguaje primordial. En tanto se
quiera subsumir la ruina bajo un concepto universal, ella se repliega en la máscara
im-penetrable de la naturaleza; en cuanto se la pretenda ligar a una ex-presión
significativa unívoca, ella desencadena una multiplicidad de significados
irreductibles”218. Así, la significación de lo ente no subyacería secretamente en la
reapropiación de una plenitud perdida ni en su disposición a darse como origen de
una síntesis por-realizarse; al contrario, Benjamin es capaz de advertir el
movimiento de lo histórico hacia la ruina como imagen de la irreductibilidad de una
temporalidad que remite a la transitoriedad de un modo abiertamente impuro
−pues en él se dan cita las temporalidades diferenciales.

De este modo, la imagen dialéctica es también la expresión de todo aquello que,

en tanto histórico, está “en peligro” de devenir naturaleza; y, al revés, es todo
aquello que, como naturaleza, está “en peligro” de estallar en significación

32 Eduardo Cadava, op. cit.,p. 68.

33 Lucas Fragasso, op. cit., p. 133.
34 Gorges Didi-Huberman, op. cit., pp. 143-144
35 Ibíd.,p. 131. [Las cursivas son nuestras]

!100
histórica. Este “peligro”, y he aquí donde el anudamiento entre imagen y ruina
adquiere su dimensión crítica, no está escrito sino con los caracteres de la
caducidad y lo transitorio. En otras palabras, la muerte articula, en la imagen,
naturaleza e historia de un modo que el contenido no deviene ahistórico sino traza
de la sobredeterminación temporal que obra en la caducidad.

Sin embargo, hay otra dimensión que, proyectándose desde lo anterior, devuelve
su significación dando un nuevo contenido a la relación entre la imagen y el
tiempo; la imagen dialéctica es una forma de perfilar el carácter del nodus entre
experiencia y cognoscibilidad que se abre en el acontecer de un ahora que no
puede ser reclamado por la continuidad. Benjamin lo plantea así:

“No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pasado,
sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al
ahora en una constelación. En otras palabras: la imagen es la dialéctica en reposo.
Pues mientras que la relación del presente con el pasado es puramente temporal, la
de lo que ha sido con el ahora es dialéctica. De naturaleza figurativa, no temporal.
Sólo las imágenes dialécticas son imágenes auténticamente históricas, esto es, no
arcaicas. La imagen leída, o sea, la imagen en el ahora de la cognoscibilidad, lleva
en el más alto grado la marca del momento crítico y peligroso que subyace a toda
lectura”219

Este concepto de imagen le permite a Benjamin ver en la modernidad una

encrucijada de lo nuevo, lo (s)ido y lo invariable −encrucijada que podría ser el
fundamento último del Passagen-Werk. La formulación de lo anterior es bien
advertida por Adorno cuando, en un debate imposible de reconstruir en este
espacio, sostiene que:

“Los conceptos de lo fenoménico y lo nouménico, unidos entre sí en Kant por

una razón y además mutuamente determinados en su oposición, se convierten
en Benjamin en esferas de un orden teocrático. Pero en tal espíritu modificó todo
lo que de formación entraba en su entorno, como si la forma de su organización
espiritual y el luto con el que su naturaleza concebía la idea de sobrenatural, de
conciliación, hubieran tenido que otorgar un velo mortuorio a todo lo que tocaba.
Incluso el concepto de dialéctica, al que se inclinaba en su fase tardía,
materialista, tiene tales rasgos. No en vano es una dialéctica de imágenes en
vez de una de avance y de continuidad; una «dialéctica detenida» [...] Escapó a
la antítesis de lo eterno y de lo histórico mediante el procedimiento micrológico,
mediante la concentración en lo más pequeño, que contiene el movimiento
histórico y se sedimenta en imagen. Sólo se entenderá correctamente a
Benjamin si se percibe detrás de cada una de sus frases la transformación de la
extrema movilidad en una estática, en la representación estática del movimiento
mismo; esta transformación impregna también la esencia específica de su
lenguaje”220

36 Walter Benjamin, Libro de los Pasajes, op. cit., p. 465. [nota: consideramos más apropiado
referirnos a una “dialéctica en suspenso” que a la “dialéctica en reposo” que sugiere la traducción
de la presente edición. Las cursivas son nuestras]
37 Theodor W Adorno, Sobre Walter Benjamin. Madrid, Cátedra, Segunda Edición, 2001. Pp.
45-46.
!101
Hay una Dialéctica en suspenso (en reposo o detenida, de acuerdo a las
traducciones citadas). Dejemos a un lado el primer término del enunciado;
suspenso ¿qué es lo que se suspende? El suspenso lleva el índice de una cesura,
de una instantánea en el flujo marcada como cesura en el movimiento temporal y
cristalizada en el ahora de la cognoscibilidad. Cesura es, por tanto, la irrupción de
una discontinuidad histórica que es legible bajo el principio de impureza temporal
de la imagen. Esta instantánea en la medida que i(nte)rrumpe, hace emerger un
contrarritmo en el seno de la historia y fija en él los tiempos heterogéneos que
alteran finalmente su ritmo. Como subraya Didi-Huberman, “el aspecto
propiamente dialéctico de esta visión sostiene por cierto que el choque de tiempos
en la imagen libera todas las modalidades del tiempo mismo, desde la experiencia
reminiscente (Erinnerung) hasta los fuegos artificiales del deseo (Wunsch), desde
el salto desde el origen (Ursprung) hasta la decadencia (Untergang) de las
cosas”221.

La imagen es cesura pero también una traza que devela una inquietud por la
presencia, por aquello que aparece y desaparece, por lo encriptado en la memoria
y en el presente. En la colisión del entonces y el ahora se articula un pasaje entre
tiempos heterogéneos en los que se ramifica una constelación de inscripciones y
borraduras inacabadas. Si hay algo que revela la huella histórica es que ella ha
sido impresa al fuego de “esa historia que no ha cesado de vencer”; la imagen es
quizá el inconveniente constante de esa historia, el ahora que la pone en duda
pero que, paradójicamente, le asigna contenidos; ella actúa como el músculo que
sostiene nuestra vida actuando en el movimiento de una alternancia, una
pulsación perpetrada en la dinámica de una apertura y una cerradura que
muestran que, en realidad, la aparente continuidad de nuestra vida depende de
ese movimiento siempre recomenzado.

La dialéctica del suspenso benjamineano, anudada en la traza, es un movimiento

que lía los contrarios, la ausencia y la presencia, la vida y la muerte, lo perdido y lo
recuperado, lo degenerado y lo naciente, el duelo y el deseo. En este sentido, la
imagen no es más que aquello que permite actualizar en un ahora esta
alternancia, este encuentro-desgarradura de los contrarios. La imagen sería una
dislocación del tiempo propio pues muestra que él no es ya coincidente consigo
mismo sino que es el espacio que acoge una remanencia de lo que desaparece,
del espectro, pero también de lo que está por venir. En la imagen, el tiempo
dialéctico es el intervalo y la distancia que pone en juego, en una misma escena,
el anudamiento de los contrarios; el deseo, el remanente, el origen y la caducidad.

En este sentido, la cesura que se abre en el ahora de la cognoscibilidad es la

expresión de un movimiento de la acontecimentalidad que está en la formación de
lo histórico; la imagen sería la recuperación fenomenológica de ello a partir de la
figura de la traza que configura una dialéctica de la caducidad plena de
temporalidad impura, una encrucijada de los diferenciales de tiempo donde el

38 Georges Didi-Huberman, op. cit., p. 153.

!102
pasado “telescopea” el presente desde un lugar inacabado. El suspenso, en tanto
condensación de las constelaciones temporales que sostienen el acontecer total
que es la historia, abre el espacio a través del cual, como decía Derrida, sólo el
quizá puede arribar −el quizá de lo político222. Sobre este terreno se forma, a su
vez, tal como proponía Benjamin, la posibilidad de la cognoscibilidad histórica
como ese descubrimiento, en el análisis del pequeño momento singular, del cristal
del acontecer total; como esa política del tiempo abierta al acontecimiento que
desclasifica la historia.

LA EXPERIENCIA QUE IMPORTA O EL CARÁCTER SITUADO DEL

FEMINISMO DE DONNA HARAWAY

Karen Glavic

Cualquier historia que se escriba sobre las mujeres es una historia

específica, heredada, construida y vivida en un espectro acotado de lecturas y
escrituras particulares que edifican experiencias marcadas. Donna Haraway hace
hincapié en precauciones como éstas, teniendo en cuenta que bajo este supuesto
se abre la posibilidad de construir un feminismo capaz de desmarcarse de una
identidad fija que dote a la mujer, al sexo o a lo femenino de un carácter estático,
inscrito en la partición binaria que opone el Uno-universal masculino a un Otro-
excluido que ha simbolizado a lo femenino y a todas aquellas identidades otras o
abyectas.

La crisis del sujeto moderno y la necesidad de construir un feminismo capaz de

romper con una cierta idea de feminidad originaria se abre paso desde posiciones
que se plantean a sí mismas como “fronterizas” y que recogen una serie de
identidades periféricas dispuestas a desplegarse en un juego de reconfiguraciones
que posibiliten repensar políticas feministas que puedan integrar dentro de sus
demandas a categorías como raza, clase, etnia o condición sexual.

39Cfr. Jacques Derrida, “Aimer D’amitié : peut-être − le nom et l’adverbe” en Politiques de l’Amitié,
Paris, Galilée. 1994.
!103
Este texto intentará revisar, recoger y trazar, a partir tanto de la crítica que Donna
Haraway realiza a un cierto saber científico masculinizante como de las
consideraciones de su propia biografía, un recorrido por la aparición de
figuraciones que han sido propuestas como posibilidades “identitarias” basadas en
la recuperación de la diferencia -no implicando ello, por cierto, una defensa de lo
femenino en tanto valor carente de tensiones o estático en sus soportes-.

“Las voces del/los padre/s creador/es”

Haraway da su primer y más famoso paso a la dislocación de los supuestos

políticos más clásicos del feminismo a través de su Manifiesto para cyborgs:
ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX, publicado en el
año 1985, y que le ha valido una serie de reconocimientos, críticas y adhesiones
alrededor del mundo, por su propuesta de un feminismo blasfemo e irónico que,
en un juego de reapropiación y desconocimiento se plantea como un hijo ilegítimo
de la ciencia, el marxismo y el propio feminismo que lo antecede.

El Manifiesto es para Haraway “un sueño irónico de un lenguaje común”, una

blasfemia que a pesar de sí misma “se tome las cosas muy en serio” siendo capaz
de construir un mito que se mantenga fiel al feminismo. La blasfemia y la ironía
son necesarias para proteger la propuesta que aquí se esgrime de una posición
moral unitaria que se transforme en una totalidad, para poder dar paso a la figura
“identitaria” del cyborg, una criatura híbrida entre máquina y organismo que da
cuenta de nuestras realidades sociales vividas y es capaz de retratar un contexto
particular de emergencia a la vez que representar un mundo cruzado por el
despliegue tecnológico y la ingeniería genética. El cyborg es mitad ciencia ficción
contemporánea y mitad realidad vivida.

La “historia personal”, la experiencia vivida que permite a Donna Haraway crear su

figura del cyborg debe ser leída al pie de su biografía. La autora nace en 1944 en
Denver, Colorado, a fines de la Segunda Guerra mundial y realiza estudios de
Zoología y Filosofía en “The Colorado College”, graduándose en 1966. Bajo el
auspicio de una beca Fullbright, vive un año en París, donde estudia Filosofía de
la Evolución – siendo alumna de Georges Canguilhem – como parte de una
pasantía dentro de su Ph.D. en el Departamento de Biología de la Universidad de
Yale, de donde se graduó en 1972 con una tesis dedicada a “las funciones de la
metáfora en la configuración de la investigación en biología del desarrollo en el
siglo XX”.

Dicta clases durante los años setenta en Estudios de la Mujer y en Biología en la

Universidad de Hawaii, donde se destaca no sólo por sus aportes en el área de la
biología del desarrollo y la primatología sino también por sus investigaciones en el
área de estudios de la mujer, estudios que en los años setentas se le presentan
como una lejana inquietud. Habría que considerar el carácter de la universidad en
la que se encontraba enseñando; un “enclave” de carácter colonial, en Hawaii, que

!104
distaba mucho del campus de Santa Cruz donde trabajaría años después, en un
ambiente teórico y político, sin duda, prolíficamente nutrido para el desarrollo de
los estudios sobre mujeres. Actualmente enseña en el programa de Historia de la
Conciencia de ésta, junto con Teresa de Lauretis y Angela Davis. Al respecto,
Haraway comenta:

“No es lo mismo enseñar estudios femeninos en la Universidad de California en

Santa Cruz en 1989 que hacerlo en la Universidad de Hawaii en 1970 ... La
Universidad de California en Santa Cruz es un campus relativamente de izquierdas,
feminista y –lo que parece un oximorón– mayoritariamente blanco dentro del sector
más privilegiado del sistema educativo del estado en momentos de gran racismo,
antagonismos de clase, chauvinismo lingüístico, sexismo, homofobia y reacción
política de todas clases en el Estado de California y en toda la nación”223.

Que Haraway haya estudiado y enseñado en una de las universidades más

importantes del mundo no es para nada un hecho desconectado de su producción
teórica. En muchos de sus textos ha puesto énfasis en resaltar que cualquier
lectura que se haga sobre ellos debe sumar todo su contexto de emergencia, que
se expresa precisamente en la propia experiencia de la autora como mujer,
blanca, de clase media, nacida al Oeste de Estados Unidos, muy influenciada no
sólo por su experiencia como científica y feminista, sino también por los relatos de
los nativos norteamericanos que nutrieron su formación cultural, por la cercanía
física con Silicon Valley y, por cierto, con el hecho de haber crecido en un país en
guerra constante, donde las ciencias a las que ella se dedicaría estaban puestas
al servicio de la optimización del aparato militar, de la “higiene social” y del
mejoramiento de la producción industrial:

“Aprendí a leer y a escribir dentro de mundos en guerra. Nací cerca del final de la
2ª Guerra mundial, crecí en la Guerra Fría, fui a la universidad durante la Guerra de
Vietnam, y estoy preparando este Reader para su publicación durante la invasión a
Irak por parte de mi país. Y esa es la lista abreviada. Estas guerras son personales.
Me hacen ser quien soy; me arrojan hacia obligaciones heredadas, me guste o no.
Estos mundos en guerra son el vientre del monstruo desde el cual he intentado
llevar por la escritura, hacia una realidad más vívida, a un linaje de figuras
feministas. Mi esperanza es que estas figuras notables puedan guiarnos a un lugar
más vivible, uno que en el espíritu de la ciencia ficción he llamado “algún-otro-
lugar”224.

Esta descripción que hace Haraway de su vida “entre guerras” no sólo pone
énfasis en el lugar que su historia personal cumple en el desarrollo de sus textos,
sino que también nos introduce a aquello que ella considera su herencia – le guste
o no – y a los aportes que debe hacer a partir de ella para habitar un mundo “más
vivible” en el que sea posible repensar y borrar las fronteras que han dividido a los
seres humanos de los animales y de las máquinas.

1Donna Haraway. Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Cátedra, Valencia,

1995, p. 185.
2Donna Haraway. “Introduction. A kinship of feminist figurations”, The Haraway Reader,
Routledge, Londres, p. 1. (La traducción es de Pablo Abufom y nuestra).
!105
La apuesta de Haraway, por cierto, se nutre de su experiencia como primatóloga,
desde donde nacen sus primeras investigaciones conocidas que intentan dar
cuenta de cómo las metáforas y narrativas que han cruzado a la primatología
como disciplina han tenido una mirada masculinizante en su análisis a la hora de
describir procesos tales como la sociabilidad o la dominancia entre los primates.

En el artículo titulado La empresa biológica: sexo, mente y beneficios, de la

ingeniería humana a la sociobiología, compilado en el libro Ciencia, cyborgs y
mujeres, en el que se publica por primera vez en español el Manifiesto para
cyborgs, Haraway da cuenta de las principales influencias que ciertos
primatólogos modernos ejercieron sobre su trabajo y sobre el campo de la biología
en general; historia que repasaremos para seguir en mejor medida la pretensión
de nuestra autora por comprender cómo se ha constituido a lo largo de la historia
la categoría naturaleza.

Desde fines del siglo XIX hasta el momento en que Haraway escribe el articulo
antes mencionado, la primatología había sido influenciada por dos grandes
paradigmas: la psicobiología y la sociobiología; paradigmas que no sólo
revolucionaban la manera de comprender el comportamiento en simios, sino que
además modificaban un aspecto mayor: el modo en el que se entiende al
organismo en términos funcionalistas o sistémicos.

El científico estadounidense Robert Mearnes Yerkes (1876-1956) dedicó toda su

vida a la investigación psicobiológica y al avance de la gestión de la ciencia,
estableciendo el primer laboratorio permanente para el estudio de monos
antropoides como modelos de seres humanos. Trabajó tanto en la Universidad de
Yale como en la Fundación Rockefeller, donde experimentó y desarrolló
investigaciones sobre “... la dominación natural y la cooperación en la interrelación
evolutiva del instinto sexual y de la mente racional”225, que llevarían a una
acabada comprensión de las posibles “irracionalidades” que, al ser detectadas en
los primates, podrían ser entendidas de mejor manera en seres humanos con el fin
de evitar patologías. Para la biología de aquella época existía una concepción del
instinto de personalidad y cultura que se encontraban fuertemente imbricados con
el sexo orgánico, en este sentido, Robert Yerkes fue uno de los científicos que
aportó mayormente para el estudio de la capacidad orgánica y la variación desde
el punto de vista fisiológico para la constitución de una ingeniería humana que,
según Haraway, apuntaba directamente a la creación de políticas de “higiene
social” tales como: educación sexual, ayuda social familiar, eugenesia, tratamiento
de enfermedades venéreas, divorcio y control de la natalidad. Todo un esfuerzo
por relacionar la investigación médico-fisiológica con las problemáticas sociales, a
saber:

“Los científicos que trabajaban en los laboratorios de primates de Yale albergaban

dos ideas organizativas basadas en la fisiología organísmica. La primera era la
dominación, que incluía la dominancia regional del cerebro, dominancia en

3 Donna Haraway. Ciencia, cyborgs y mujeres, ed. cit., p. 77

!106
 interacción competitiva entre individuos, dominancia como un rasgo de la
personalidad relacionado con el liderazgo y jerarquías de la dominación como
estructura social”226.

Esta descripción representa parte fundamental del tema de estudio de la

psicobiología al que Haraway hace referencia y donde los aportes de Yerkes
impulsaron a caracterizar la personalidad como un “todo funcional” que integra
tanto los rasgos psicobiológicos como las capacidades de los organismos.
Para dar vida a estas investigaciones, la experiencia con primates era fundamental
pues, a pesar de que la personalidad de éstos “no era tan diferenciada” como en
la especie humana, al menos permitía que mediante la diferenciación individual
pudiesen crear sus propios modos de organización social.

Sin duda, las dificultades que arroja una perspectiva tan fuertemente basada en la
persona y en la dominación masculina como rasgo orgánico y “natural” de los
seres humanos –basado en sus modelos chimpancés– radican en la amplia gama
de posiciones teóricas e ideológicas que pueden tomar como base estas
investigaciones científicas, investigaciones que tendían a “naturalizar” la historia
humana poniendo a la naturaleza más como materia prima que como producto de
la historia misma.
Haraway plantea que para el desarrollo de la psicobiología comparativa con
primates debemos considerar que,
“...la primatología sirvió como un intermediario entre la vida y las ciencias
humanas en un período crítico de reformulación de las doctrinas de la
naturaleza y de la cultura. Yerkes ordenó su vida en la creencia de que esta
ciencia serviría para promover un más alto estado de conciencia individual y
social. El objetivo ideológico del humanismo liberal”227.

Los científicos organizados en torno a la psicobiología estaban “llenos de buenas

intenciones” y de esperanzas de contribuir a un mejor orden social, pero para
nuestra autora no deja de ser problemático que se evaluara a partir de bases tan
deterministas el sexo y la dominancia, con las respectivas consecuencias que
tendría sobre la concepción de la masculinidad y la feminidad.

La ciencia que se construía por esos días pretendía, entre algunas de sus
intenciones, que debía ser ella misma la que debiera dar continuidad a la
evolución adaptativa humana, y que por lo tanto, para que los seres humanos
fueran socialmente “útiles” era fundamental hallar el instinto orgánico básico y
natural de cooperación para el funcionamiento óptimo de la industria moderna. En
pocas palabras, lo que estos científicos intentaban demostrar, no era sólo una
posible homología entre el funcionamiento del cuerpo y las máquinas (recordemos
la similitud propuesta entre el organismo humano y el reloj) sino también la
existencia de un carácter natural humano que lo haría predisponerse de manera
automática, instintiva, al trabajo industrial. Haraway comenta que para llevar a

4 Ibíd., p. 84.
5 Ibíd., p. 90.

!107
cabo estos planteamientos fue esencial que las diferencias fueran el objeto
esencial de la nueva ciencia, de modo que cuando se llevaren a cabo, por
ejemplo, investigaciones en la gestión de personal se pudiera proporcionar “...
información fidedigna al gestor del empleo y adecuado consejo vocacional a la
<persona>”228.
Respecto del rol de Yerkes, Haraway expone:

“Lógicamente, Yerkes sumergió el objeto científico de la personalidad bajo el valor

espiritual de la persona: ‘Pertenece ahora a la investigación del personal la labor de
llevar a cabo una revolución o una reforma más significativa y beneficiosa [que la
invención de las máquinas] logrando un adecuado conocimiento del hombre en
todos sus aspectos y relaciones esenciales y poniendo de relieve el supremo valor
de la persona’. Al racionalizar el mercado del matrimonio y la máquina productiva
de la industria, la psicobiología comparativa ocupó un lugar en las ciencias
humanas y biológicas teorizando la naturaleza y la humanidad según la lógica del
patriarcado capitalista”229.

Aspectos de este tipo son los que para Haraway repercuten directamente en la
manera de comprender las relaciones de género, por lo que para comprender su
teoría es necesario llevar a cabo esta reconstrucción desde el terreno de la
primatología. La observación de ciertos primates llevaba a los científicos a
conclusiones sobre la dominación y la jerarquía en las relaciones sociales que
para nuestra autora tienen un carácter profundamente problemático, pues totalizan
a través de rasgos biológicos observados en simios un campo que habría de ser
complementado desde distintas posiciones, incluyendo incluso la perspectiva
(neo)marxista desde la que Haraway quisiera interpretar la historia.

La dominancia regional del cerebro observada en primates o la organización social

regida por los machos babuinos, tendrían que ser cuestiones problematizables a la
hora de llevar las conclusiones extraídas de los estudios en simios al plano de los
seres humanos, sobre todo porque, como destaca Haraway, existe en la clase de
simios escogidos para las investigaciones una clara tendencia masculinizante que
no se inclinó necesariamente por las organizaciones de primates más
“democráticas”.
Esta “ingeniería orgánica” que observamos en el período psicobiológico,

“…no es la fuerza dominante de las ciencias biológicas a finales del siglo XX.
Podría incluso argüirse que la biología ha cesado de existir y que el organismo ha
sido reemplazado por los sistemas cibernéticos, que han cambiado radicalmente
las conexiones de la física, de las ciencias biológicas y de las ciencias
humanas”230.

Es precisamente esta cuestión la que señala el paso del paradigma de la

psicobiología al de la sociobiología que habíamos mencionado en un comienzo.

6 Ibíd., p. 92.
7 Ibíd., pp. 93, 94.
8 Ibíd., p. 94

!108
El fin de la Segunda Guerra Mundial, el comienzo de la Guerra Fría y la necesidad
de optimizar la gestión militar norteamericana dieron lugar a avances científicos
que Haraway describe como una “revolución en las comunicaciones” que no sería
más que una nueva manera de teorizar los objetos naturales como objetos
tecnológicos “...entendidos en términos de mecanismos de producción, de
transferencia y de almacenamiento de información”231, que situaron al ordenador
como un símbolo de las estrategias de control. Si antes la base biológica de la
investigación y producción de teorías había sido el organismo individual, éste fue
desplazado por una concepción sistémica de cooperación y comunicación entre
muchos organismos que, tal como la propia lógica del ordenador indica, actuará
de una manera no lineal y distribuida –en red– con énfasis en la retroalimentación
y la interacción con el exterior. La socio-biología, por lo tanto, se caracteriza por
ser una extensión y un desarrollo de la teoría de selección natural que intenta, a
través de una comprensión biológica, interpretar un problema fundamental: la
buena combinación de individuos para el bien común.

Si el gran representante del período anterior fue Robert Yerkes, Haraway destaca
para esta nueva fase a Edward Osborne Wilson (1929), entomólogo y biólogo
estadounidense que comienza sus estudios de bachiller en la Universidad de
Alabama y alcanza el grado de doctor en la Universidad de Harvard. Wilson
propondrá una nueva manera de concebir el problema de la conducta que se
relacione con las comunicaciones, concibiendo a éstas últimas como parte de
estrategias evolutivas estables, jerárquicamente establecidas y diferenciadas a
través de escalas temporales.

En lo que refiere al tema de la dominancia – cuestión tan importante a la hora de

“determinar” cómo las sociedades humanas pueden construir relaciones
genéricas– para un sociobiólogo a diferencia de un psicobiólogo, ésta no es un
rasgo ni tampoco una predisposición organísmica sino que más bien una
propiedad del sistema, por lo que “...el tipo de intervención de la ingeniería propia
de la sociobiología es el análisis del sistema y el diseño, no el diagnóstico clínico
basado en la fisiología y en la medicina científica”232.

El paradigma sociobiológico representado por Wilson considera que los individuos;

“... son sistemas comunes a la sociobiología y a otros campos de las ciencias
biológicas y son estudiados como partes de flujos estructurados de información y
de energía, [que actúan] de manera interactiva con otros individuos dando lugar a
niveles más altos de orden (sociedades, poblaciones)” 233, o en otras palabras “...
los individuos son estructuras intermediarias construidas o, aun mejor, instruidas
por los genes”234.

9 Ibíd., p. 95.
10 Ibíd., p. 106.
11Ibíd., p. 102.
12 Ibíd., p. 120.

!109
Si bien rasgos como la dominancia o los límites del traspaso de la información
pasan a ser entendidos desde una perspectiva individual a una sistémica, el
principal problema que detecta Haraway, es que ambos paradigmas biológicos
demandan un papel esencial para el “experto científico” que interpreta y observa,
pues a través de su trabajo diseña sistemas que urden necesariamente la historia
a nivel humano.

Habiendo llegado a este punto crucial y retomando el interés que nos merece el
paso por la historia, por la experiencia de Haraway, la crítica y la pregunta que
aquí nace es: ¿cuál es el rol que debe cumplir la crítica feminista de la ciencia?,
¿es posible construir una ciencia feminista?, ¿cuáles son las características en el
trato de la objetividad que ésta debe cumplir? La ciencia y el humanismo, nos dice
Haraway, “...han sido siempre compañeros de cama...sus discusiones son las
peleas de los dos, convertidos en una sola carne”,235 y de su unión emerge la voz
patriarcal del creador. En el principio estuvo la palabra del padre, la voz masculina
que todo lo crea.

Una epistemología feminista de la otra inapropiada/ble

Las feministas han luchado históricamente por tener una voz y por eso “(...) las
estrategias retóricas y la pugna por establecer los términos del discurso son
decisivas en las luchas feministas del campo de las Ciencias Naturales”236. Por
ello, ha nacido la inquietud y la propuesta de plantear un epistemología propia que
no sólo proporcione información sobre el campo y la investigación científica, sino
que también tome una posición respecto del lugar que las mujeres ocupan en
estos espacios, sin caer en “anarquismos” epistemológicos ni relativismos que
diluyan la posibilidad de crear una política propia. Tal es el caso de la propia
Haraway o de científicas feministas como Evelyn Fox Keller o Sandra Harding.

El rasgo que una epistemología feminista debe tener en cuenta es que el poder
“de nombrar” que caracteriza a la ciencia es el poder de objetivar y, por cierto, de
totalizar. Por lo tanto, las posibilidades de construir un Otro excluido como el que
han sido las mujeres en el relato científico está constantemente al acecho. Si la
ciencia es el mito que, en palabras de Haraway, nos constituye, han de re-
escribirse historias y lenguajes que sean capaces de producir figuras localizadas,
“situadas”, en pugna por el reconocimiento público.

Si durante los siglos XIX y XX la biología se ha referido al lugar del hombre en la

naturaleza, en la política y en la sociedad, deben presentarse formas de
conocimientos alternativos como posibilidad ante los relatos dominantes
masculinos.

13 Ibíd., p. 115.
14 Ibíd., p. 115.

!110
Las ciencias y las humanidades –aquellos compañeros de cama que Haraway
destaca- han utilizado la capacidad de nombrar; las feministas pueden hacerlo
ahora creando sus propias taxonomías, pero esta vez construyendo figuras que
recojan aquellas subjetividades que han sido excluidas, a través de un gran linaje
de figuraciones emparentadas, donde cyborgs, coyotes, perros o mujeres puedan
tejer relaciones y dar vida a identidades mestizas, híbridas, intrusas, abyectas e
inapropiadas/bles.

Ninguna historia que se construya puede ser considerada inocente, la naturaleza

ha sido representada históricamente y estas figuraciones pretenden precisamente
crear relaciones “nuevas”, reapropiaciones de espacios, que puedan problematizar
los relatos sobre lo femenino, sobre la maternidad, sin crear una historia del origen
inmaculada, sino más bien un relato blasfemo sin creadores.

Parte importante del trabajo de Haraway ha sido interpretar la función de la

metáfora en la ciencia y las posibilidades enunciativas que pueden emerger
cruzando fronteras disciplinarias y proponiendo reinterpretaciones a los
paradigmas científicos que han estado marcados por la firma de lo masculino. La
metáfora para nuestra autora tiene un potencial eficaz, pues guarda en sí misma la
posibilidad de crear tensiones, desplegar efectos y recrear posibles situaciones.
Las figuraciones que propone Haraway se encuentran en un especial y propicio
momento de emergencia, pues como plantea nuestra autora:

“Las narrativas históricas están en crisis actualmente, a lo largo del espectro

político, alrededor del mundo. Estos son los momentos en que algo poderoso – y
peligroso está ocurriendo. La figuración se trata de reajustar el escenario de
posibles pasados y futuros. La figuración es el modo de la teoría cuando las
retóricas “más normales” del análisis crítico sistemático parecen solo repetir y
prolongar nuestro entrampamiento en los relatos de los desordenes
establecidos”237.

A partir de este contexto de “crisis del sujeto”, Haraway se pregunta cuáles serán
aquellos factores “que cuentan”, “que importan” para crear una experiencia de
mujeres que confeccionen el relato ficcional de un nosotras que no se deje abatir
por las historias de lo Uno, un relato que sea capaz de crear un mito político fiel a
la blasfemia cyborg y que pueda enfrentar la dolorosa separación política entre
mujeres feministas. Las experiencias, como actividades históricamente específicas
y complejas, heredadas, difundidas y compartidas, conforman aparatos de
producción que funcionan tanto a nivel personal como colectivo transformándose
en parte fundamental de los movimientos de mujeres. La experiencia es para
Haraway uno de los productos más importantes y asombrosos de la cultura pues
representa la encarnación de la historia vivida y de las prácticas discursivas, el

15Haraway, Donna. “Ecce Homo, Ain´t (Ar´n´t) I a Woman, and Inappropriate/d Others: The Human
in a Post-Humanist Landscape”, The Haraway Reader, ed. cit., p. 47 (la traducción es de Pablo
Abufom y nuestra).
!111
resultado de aquello que debemos considerar como lo “que cuenta” para crear un
“nosotras”.

En uno de los artículos compilados en el texto Ciencia, cyborgs y mujeres, titulado

“Género” para un diccionario marxista: la política sexual de una palabra, Haraway
relata una experiencia vivida durante los años ochenta cuando fue invitada por el
colectivo femenino del periódico de la ex Alemania Oriental, Das Argument, a
escribir una entrada para la palabra género en un nuevo diccionario marxista que
se planeaba publicar. Las mujeres hasta ese momento no habían tenido muchas
oportunidades de intervenir desde una posición feminista en un espacio como este
y la posibilidad le parecía a Haraway y el comité editorial de suma importancia
para poder “combinar” junto al lenguaje marxista una perspectiva de género. Pero
la tarea no fue fácil. La primera dificultad con que se enfrentó Haraway fue con el
hecho de ser anglófona, “...con conocimientos someros de alemán, francés y
español”238, lo que hacía que estas “renqueantes habilidades lingüísticas”
reflejaran “la culpable ignorancia” de los ciudadanos blancos estadounidenses,
muy imbuidos en el proyecto hegemónico de los Estados Unidos.

El inglés de Haraway lleva en sí mismo la diferencia entre sexo y género (sex y

gender) y, si bien en el momento en que le pidieron que escribiera la entrada para
el diccionario marxista, ella creía saber lo que estaba pasando en su país, en ese
momento, con ambos términos, lo que estar ocurriendo con género en español,
genre en francés o Geschlecht en alemán, no eran necesariamente lo mismo que
con los términos en inglés. Para nuestra autora su “... inglés estaba marcado por
la raza, la generación y el género, la región, la clase social, la educación y la
historia política. ¿Cómo iba a ser “este” inglés la matriz necesaria para el sexo/
género en general? ¿Existía incluso de palabra algo así como el sexo/género en
general? Estaba claro que no”239.

Esta experiencia es una de las muestras que nos brinda Haraway a través de sus
textos sobre el énfasis en la necesidad de poner atención en las políticas
universalizantes que no sólo han tenido su origen en el campo de la ciencia (la
biología y la primatología en el caso de nuestra autora), sino que también desde la
producción teórica que emerge desde las Humanidades y las Ciencias Sociales
que muchas veces se ha alzado contra el determinismo biológico sin poner en
tensión sus propios supuestos, sin hacer un ejercicio deconstructivo, que para el
caso de la teoría de Haraway es indispensable, pues toda nueva figuración o
propuesta identitaria que se levante desde esta crítica debe estar advertida de los
supuestos que la componen.

Como parte del ejercicio metafórico de Haraway, la autora rescata la noción de

“otras inapropiadas/bles” (“inappropriate/d others”) de la también feminista y
cineasta vietnamita Trinh T. Minh-ha, (quien ha dedicado libros, películas e

16 Haraway, Donna. Ciencia, cyborgs y mujeres, ed. cit., p. 214.

17 Ibíd., p. 215.

!112
intervenciones artísticas a la problemática raza/género) para señalar a aquellas
subjetividades que se debaten entre el límite de lo inapropiado (lo abyecto de
Butler por ejemplo, o el cyborg de Haraway) y aquello que por su “indefinición” y
su carácter fronterizo no se puede apropiar. Al decir de Trinh Minh-ha:
“Podemos leer el término “otra inapropiada/ble” de ambas formas, como alguien a
quien no se puede apropiar, y como alguien que es inapropiado. No tanto otra, no
tanto la misma. Por supuesto, hay muchos otros términos que he manejado de
manera similar en mis escritos, tales como “la luna” o los colores “rojo” y “gris”, por
ejemplo. Dependiendo del contexto, un término puede mostrarse más relevante
que el otro”240.

La noción de la “otra inapropiada/ble” no puede estar sujeta a tiempos ni

efectividades porque su función es precisamente resistir la apropiación. La noción
debe tener un carácter móvil y escurridizo, que sea vivido y llevado a cabo de
muchas maneras. La “inapropiabilidad” consiste justamente en las circunstancias
de cada persona, evento o lucha y funciona de maneras diferentes según el
momento y las fuerzas operantes.

El límite de este término representa una suerte de afuera y adentro, un pertenecer

que se debate entre el ser parte o no de una determinada cultura, cuestión que
han trabajado ampliamente autoras como Chela Sandoval con su noción de
chicana o Gloria Anzaldúa con el término mestiza. Lo inapropiado/ble refiere a ese
algún-otro-lugar (“elsewhere”) que representa un destino posible a alcanzar por las
metáforas y figuraciones “alternativas” que en un gesto doble se enfrentan al
sujeto-moderno-masculino, diciéndole: “me gustas pero soy diferente a ti”, y es en
esta diferencia donde la lucha feminista toma forma porque cuando se habla sobre
la diferencia. Sabemos que ésta se puede entender de distintas maneras; si la
entendemos como “... una división entre culturas, entre personas, entre entidades,
no puede ir muy lejos con ella. Pero cuando esa diferencia entre entidades está
siendo ejercitada como una diferencia también al interior, las cosas comienzan a
desplegarse. Dentro y fuera se expande. Dentro de cada entidad, hay un vasto
campo y dentro de cada campo ya hay una multiplicidad”241.

La diferencia es para Haraway el lugar donde se encuentra la pérdida irreparable

de la ilusión de lo único y desde donde nuestras posiciones específicas y no
inocentes que fluctúan tanto en el ámbito global como local pueden construir
afinidades femeninas que estructuren una forma poderosa y cambiante de
experiencia, un mito político de un “nosotras” blasfemo.

Más allá de cualquier conclusión que se pueda suponer y sobre cualquier

pretensión de extraer rendimientos políticos –tan importantes para las feministas,
que sitúan su política desde sus propios cuerpos- la posibilidad de recorrer el

18“Inappropriate/d Artificially” Entrevista de Marina Grzinic con Trinh T. Minh-ha (en línea)
www.trinhtminh-ha.com, (la traducción es de Pablo Abufom y nuestra).
19 ibid.

!113
pensamiento de Haraway resulta un ejercicio sumamente interesante, que puede
resultar maravillosamente productivo si no se olvida la interrogación que siempre
debe estar puesta sobre cualquier trabajo que se presente a sí mismo como una
ruptura epistemológica.

La lógica situada de producir conocimiento que propone Haraway no sólo es una

intervención en el campo de las Ciencias Naturales para denunciar a un campo
históricamente masculinista, sino que también es una invitación a que las Ciencias
Sociales o las Humanidades re-piensen una idea de objetividad que tome en
cuenta la/s perspectiva/s feminista/s que piensan que el conocimiento tiene un
cuerpo, una situación, una experiencia. A lo largo de la historia se ha creado un
“imaginado ellos” que representa a una conspiración invisible de científicos y
filósofos “(...) que gozan de laboratorios y de abundantes subvenciones y, el
“nosotras”, a las <<otras>>, esas mujeres a quienes –fuera de nuestros limitados
círculos, en los cuales el periódico más vendido sólo puede alcanzar unos cuantos
miles de lectoras, la mayoría de ellas opuestas a la ciencia- se nos prohíbe “no”
tener un cuerpo o poseer un punto de vista o un prejuicio en cualquier discusión”20.

¿En qué términos funciona la objetividad cuando la marca del cuerpo se hace
presente? ¿Debemos o no debemos tener un cuerpo, encarnar la experiencia,
mostrar lo que cuenta? La respuesta de Haraway a esta última pregunta, por todo
lo que hemos revisado a lo largo de este texto, sería afirmativa, teniendo en
cuenta que no se puede abandonar una postura advertida sobre la totalización que
implica cualquier acto de nombrar, cualquier taxonomía de figuraciones que,
aunque dispersas o inapropiadas/bles puedan anquilosarse.

La posición situada de Haraway, sus “conocimientos situados” no son para nada

una postura inocente en la que distintas posiciones se concilien en un sueño de un
lenguaje perfecto. La posibilidad de desencuentro y litigio ha de estar presente
para recordar que las Ciencias Sociales, Naturales y Humanas han estado
siempre implicadas bajo esperanzas como éstas, y para que cualquier
universalidad – a las cuales Haraway llama reduccionismo- no sea la norma para
todas las posiciones. La objetividad en Haraway es una perspectiva, una manera
de observar el mundo que se reconoce desde un primer momento parcial, capaz
de alojar proyectos paradójicos y críticos. No hay en esta teoría una trascendencia
ni un sujeto cognoscente sin fracturas, sino más bien una invitación a responder
sobre lo que respondemos y lo que miramos. Una mirada responsable que, si bien
arroja en la figura de cyborgs, coyotes, chicanas o mestizas la posibilidad de una
propuesta feminista de algún-otro-lugar fuera del sujeto unitario, ya sea con una
identidad femenina o masculina, no olvida que de lo que aquí se trata es de la
experiencia de las mujeres, la experiencia que al fin y al cabo importa.

20 Haraway, Donna. Ciencia, cyborgs y mujeres, ed. cit. p. 313.

!114
!115
DIALOGOS DE LA IZQUIERDA
(ENTREVISTAS)

!116
 ¿HEGEMONÍA SIN EMANCIPÁCIÓN? Diálogos con Ernesto Laclau*

Por Mauro Salazar.

M.S.: Antes de iniciar este diálogo me gustaría escuchar tu opinión sobre aspectos
generales de la teoría marxista. En el prefacio a la edición alemana del Manifiesto
Comunista de 1883 Federico Engels agradecía a Marx la siguiente idea, “…ha
llegado una fase en que la clase explotada no puede ya emanciparse, sin
emancipar, al mismo tiempo y para siempre a la sociedad entera”. Allí hay un
potencial emancipatorio muy sustantivo en la reflexión de Marx. A pesar del
contenido metafísico de esta frase ¿cuál sería tu reflexión con esa idea
emancipadora, sustantiva, que hay en el trabajo de Marx…?

E.L.: Bueno, ciertamente no la formularía en esos términos, en los términos de

que al emanciparse un agente social, asimismo se emancipa la humanidad como
un todo….porque eso sólo se puede entender si existe una esencia humana que
necesita ser liberada. Ahora si uno no acepta la idea de que hay una esencia
humana dada a-priori, en ese caso el proceso emancipatorio hay que verlo de una
manera enteramente distinta, hay que verlo como la construcción de un agente
nuevo y no como la liberación de algo que estaba ya esencialmente dado pero
reprimido. Yo escribí un ensayo que se llama “Más allá de la Emancipación” que
esta en mi libro Emancipación y Diferencia (1997), en el cual abordo directamente
esta cuestión.

M.S.: Con relación al problema de las clases sociales. Existe en la reflexión

marxista un doble paradigma sobre la constitución de las clases, de un lado, un
modelo estructuralista en donde la clase se define fundamentalmente por la
relación que los agentes tienen con los medios de reproducción. Esta es una tesis
bastante clásica y ha tenido una serie de reformulaciones y, de otro lado, un
paradigma accionalista en donde se echa mano de El 18 Brumario de Luis
Bonaparte, que es un argumento que permite superar las concepciones
escatológicas de la historia. En algunas de tus intervenciones dejas abierta una de
las dos dimensiones, dices “…estoy más de acuerdo con el Marx del antagonismo”
y rechazas la tesis de La Critica a la Contribución de la Economía política de 1859
porque ahí abría un objetivismo inadmisible ¿Cuál es tu opinión?....

E.L.: Si, yo creo que hay implícitas en Marx dos ideas distintas de las prácticas
sociales que son las que tú mencionas. Una en la cual el antagonismo es

• En el marco de la visita de Ernesto Laclau al seminario organizado por la Universidad

ARCIS (Mayo de 2007) fue posible esta conversación. Nuestros agradecimientos, en
primer lugar, a Nelly Richard porque sin su gestión no hubiésemos podido recopilar el
material y, en segundo termino, a Ernesto Laclau quién, a pesar, de la apretada agenda de
conferencias que dicto en América Latina, tuvo la generosidad de dialogar sobre los
dilemas políticos que implica la cuestión de las clases sociales, la hegemonía y la
emancipación.
!117
trascendentalmente constitutivo y otra donde el antagonismo es simplemente el
efecto superestructural de una lógica concebida en términos estrictamente
objetivos, aquí estamos frente a un serio problema. Es verdad que en los escritos
históricos como El 18 Brumario de Luis Bonaparte Marx se mueve en la dirección
de un análisis más coyuntural y más complejo de los procesos de acción colectiva,
pero en los momentos en que hace una reflexión estrictamente teórica se mueve
en la otra dirección, esa otra dirección alternativa compleja esta presente en
estado práctico en su discurso, pero no estructura un espacio teórico bien
delimitado respecto de ambas formas de comprensión. Esa es para mí una
cuestión fundamental.

M.S.: Siempre sobre el tema de las clases sociales, ¿qué opinión te merecen las
reflexiones de Nicos Poulantzas cuando intenta establecer un marco criteriológico
más complejo? por ejemplo, en Las Clases Sociales en el Capitalismo Actual
(1972) donde plantea una noción de posición de clase. Porque en Poulantzas hay
una tensión entre un estructuralismo duro y un reconocimiento al carácter
accionalista, por ejemplo, en sus últimos trabajos las relaciones sociales son
subrayadas más allá de la esfera económica, me refiero a Poder, Estado y
Socialismo que es un libro publicado el año 1978. ¿Como analizas tú ese transito
político-conceptual?

E.L.: Poulantzas fue muy amigo mío y discutimos hacia el final de su vida mucho
acerca de estos problemas, él claramente se estaba moviendo en la dirección de
una teorización marxista más flexible, pero no hay que olvidar que Poulantzas
muere en los años setenta cuando todo este proceso era todavía muy incipiente.
Desde el comienzo Poulantzas incluso en Poder político y clases sociales trataba
de limitar a través de categorías como autonomía relativa un campo de efectos
políticos que escapara a un determinismo económico estricto, pero evidentemente
una categoría como autonomía relativa es totalmente insuficiente. Porque, ¿qué
significa que la autonomía es relativa? Quiere decir que se introduce un campo de
la contingencia que, sin embargo, esta sometido a leyes estructurales que limitan
sus efectos posibles, en esa mediación la autonomía relativa es un concepto que
no da cuenta de la nueva ontología que se trata de desarrollar, ahora en sus
últimos escritos Poulantzas se estaba moviendo mucho en una dirección que yo
apruebo, que es una dirección en la cual la limitación de los efectos estructurales
esta cada vez más presentes. Desgraciadamente murió antes de que pudiera
desarrollar su pensamiento, él hubiera sido claramente un compañero en todo este
tipo de reformulación que hoy día estamos desarrollando, pero él falleció mucho
antes de que pudiera cumplir todo este proceso de transición.

M.S.: Otra cuestión que tal vez te va a resultar un poco majadera porque estos
días te he estado consultando de manera muy insistente sobre la problemática
Althusseriana. Digo esto porque yo junto a una generación de profesores y
estudiantes de ARCIS y de otras universidades desarrollamos algo así como una

!118
comprensión post marxista de Althusser a partir de tres distinciones que nos
parecían fundamentales, primero, la categoría de sobredeterminación como
reenvío simbólico del orden social, en segundo lugar, la critica a la noción de
totalidad hegeliana donde se postula la idea de todo un complejo estructurado
desplazando la tesis de que habría un principio de inteligibilidad del orden social y,
en tercer termino, una cuestión que ya esta en Gramsci que tiene que ver con la
ideología. La ideología es constitutiva de lo social. Incluso hay una afirmación muy
fuerte en esta tercera definición de Althusser cuando dice: “la sociedad no
ideología será la sociedad ideología por excelencia” incluso uno podría pensar que
Althusser teorizaba, arrinconando la interpretación, que la sociedad comunista no
era una sociedad excenta de ideología...

E.L.: Bueno Althusser dice que la ideología es eterna al igual que el

inconsciente…

M.S.: Y eso me parece relevante cuando se plantea la sociedad comunista como

una especie de comunidad transparente o una ciudad ideal. Althusser repone ese
momento…por eso insiste que la sociedad no ideológica será la sociedad
ideológica por excelencia, a partir de eso, y fundamentalmente, con la noción de
sobredeterminación nosotros empezamos a trabajar la idea de que toda
contradicción esta sobredeterminada y el principio analógico de la clase que
contiene todas las desigualdades de la humanidad…entendíamos de que la
sobredeterminación rompe con la literalidad, vale decir, no habría una relación
armónica entre significante y significado…

E.L.: Bueno, qué una contradicción que determina la última instancia sea
sobredeterminada puede querer decir varias cosas, en primer lugar, puede querer
decir que si el momento de la determinación última nunca realmente llega,
entonces cuál es el área de efectos de la determinación ultima, ese es el problema
que se plantea. No es suficiente decir que toda construcción o que toda
determinación esta sobredeterminada, porque en ese caso uno tiene la obligación
teórica de decir qué es esa determinación anterior y sobre la cual la
sobredeterminación se ejerce… si esa determinación produce efecto que escapa
al movimiento sobredeterminante entonces no se ha avanzado un ápice, se ha
avanzado en crear un sistema de mediaciones más complejo a la Lukacs, pero no
se ha avanzado en una nueva categorización ontológica de lo social, si de otro
lado, la sobredeterminación reemplaza a la determinación en la ultima instancia
entonces uno tiene una tarea de tipo completamente distinta, en primer lugar, uno
tiene que especificar cuál es la lógica de una sobredeterminación. Y cómo esa
sobredeterminación se articula en torno a puntos nodales alrededor de los cuales
la sobredeterminación se organiza pero esos puntos nodales ya no tienen el
carácter esencial, ni una determinación en la última instancia, o sea que eso es lo
que para mí esta irresuelto en la problemática Althusseriana. Como decíamos esta
mañana, en Pour Marx (La revolución teórica de Marx) Althusser avanza más a

!119
privilegiar el momento de la sobredeterminación, en Leer el Capital él vuelve a una
noción de modo de producción que es más fuertemente estructuralista, pero de
nuevo el discurso de Althusser se desintegran los años ochenta y lo que queda
para nosotros como foco de análisis son los grandes escritos teóricos de los años
60 y comienzos de los 70.

MS.: Otra cosa sobre la cual quiero volver tiene que ver con la preeminencia que
ocupa la noción gramsciana de hegemonía dentro de tu trabajo, es cierto que en
Gramsci hay un salto fundamental de la idea leninista de “alianza de clases” a la
hegemonía como voluntades colectivas….es una idea fuerte que instala la
superficie de las articulaciones, también las ideas de bloque histórico y guerra de
posición avanzan en esa dirección, ahora sin perjuicio de eso que esta en la obra
de Gramsci, y tu lo has trabajado en tu obra, hay una clase fundamental,
entonces hay un reducto esencialista. Entonces porque hacia el hincapié en la
idea de sobredeterminación, porque ahí hay un principio de ruptura con la idea de
la literalidad, en cambio, en el pensamiento Gramsciano se mantiene un principio
analógico, en tanto toda la heterogeneidad social, que es muy rica, esta contenida
en un actor que absolutiza el cambio estructural….

E.L.: Pero creo que hay que hacer una distinción. Por ejemplo, supongamos que
uno dice hay un núcleo de clase donde existen una serie de “círculos
concéntricos” que constituyen la articulación hegemónica, la cuestión esta dada de
la siguiente manera, ¿es a partir de este núcleo que se da el proceso de
movimiento hacia estos “círculos concéntricos” cada vez más amplios y ese núcleo
se mantiene incólume a través de todo este proceso de articulación?, o bien, ¿en
cada una de las sucesivas ampliaciones, estas ampliaciones pasan a ser parte del
núcleo mismo? Yo creo que en el caso de Gramsci es claramente lo segundo lo
que esta ocurriendo. Entonces, la noción de clase fundamental es una noción con
la que él no rompe explícitamente en ningún punto en los Quaderni del Carcere
pero, sin embargo, es una noción que en su trabajo esta bombardeando de tantos
lados el “circulo concéntrico” que al final los efectos estructurantes de ese ultimo
núcleo empiezan a ceder. Esta clara la respuesta, entonces sobre este punto creo
que el Althusser de la sobredeterminación y el Gramsci de la construcción
hegemónica están moviéndose en la misma dirección….

M.S.: Ahora te quiero llevar a una entrevista que apareció publicada en Nuevas
Reflexiones Sobre la Revolución de Nuestro Tiempo (1990), a partir de algunas
preguntas que te hizo Robert Blackburn. Hay un momento donde él te pregunta
sobre la idea de emancipación y ahí tu adhieres a la idea de una democracia
radicalizada antiutópica y, por lo tanto, sustituyes la noción de utopía por la de
mito. Porque te pregunto esto. Todo el trabajo que uno podría registrar en América
latina a partir de Hinkelamert recepciona una categoría de utopía …pero es una
utopía secularizada una utopía necesaria pero al mismo tiempo imposible. En

!120
otros trabajos de Norbert Lechner también hay un trascendental regulativo algo así
como lo siguiente: “es necesario incluir las utopías del buen orden justicia,
igualdad, progreso, pero no pensemos que vamos a consumar eso, algo así como
un horizonte de sentido no un fundamento”. Entonces, ¿quiero entender un poco
las razones de ese desplazamiento porque no se trata de una utopía plena,
objetivista o totalitaria?

E.L.: En ese punto yo estoy usando una distinción que fue introducida por Sorel.
Georges Sorel distinguía entre utopía y mito. Él decía la utopía es un producto
intelectualista porque es la mayor expresión de una sociedad ideal y en ese
sentido la utopía no puede producir efectos emocionales de largo plazo, es un
producto como la utopía de Moro, la utopía de Campanela a través de las cuales
los intelectuales piensan como una sociedad debería organizarse. Y frente a eso el
contrapone el mito y él dice, “el mito son unas pocas imágenes capaces de
galvanizar la imaginación de las masas”. Entonces, el mito esta muy cerca en la
concepción de Sorel de lo que nosotros llamamos significantes vacíos, porque el
mito que tenía que unificar la voluntad colectiva de la clase obrera era el mito de la
huelga general. Ahora ¿qué es la huelga general? en realidad no era un hecho
que podría llegar a producirse, pero es una perspectiva finalística que totalizaba la
conciencia del proletariado. Supongamos que nosotros tenemos una participación
en una acción colectiva tal como una huelga por salarios más altos, supongamos
que la huelga tiene éxito entonces la acción colectiva termina. Entonces se decía,
toda lucha por objetivos concretos si se reduce a esos objetivos en ese caso
tiende a la desmovilización del actor revolucionario a su integración al sistema
pero si, de otro lado, la huelga o la ocupación de fabricas son la manifestación y
son vistos como formas que van educando a la voluntad colectiva para ese acto
total que sería la huelga general, en ese caso, el significado de estas acciones es
completamente distinto, pero la huelga general por eso mismo no puede
identificarse con formas precisas, la huelga general es un poco como el objeto A
en Lacan, es un evento totalmente investido de una carga emocional pero que
mantiene en vilo la voluntad de los sectores que adhieren a él. Entonces lo que yo
decía, porque en este punto estoy simplemente parafraseando a Sorel, es que la
desposesión de contenidos en el significante que puede aglutinar la voluntad
colectiva siempre tiene que proceder a través de la creación de un significante que
es el nombre del vacío, es decir, del horizonte imposible que, sin embargo, hace
posible la acción. O sea lo que yo veía en la noción de mito y lo sigo viendo es la
idea de un evento que a veces es un evento concreto que tiene existencia real
pero que tiene que estar sobreinvestido, tiene que ser el punto de concentración
de la catexis psíquica de las masas.

M.S.: Otro tema. En el libro Multitud, de Hardt y Negri, podríamos estar de acuerdo
que en estos autores no hay una teoría de la articulación, pero también podríamos
preguntarnos acerca de esa insistencia en una ontología de la multitud. Los
trabajos de Deleuze hacen una afirmación fuerte en torno a la noción de rizoma,
de flujo y multiplicidad, no será, a nivel de hipótesis Ernesto, que hay una suerte

!121
de resistencia en Hardt y Negri extractada en alguna medida de Deleuze que se
expresa como rechazo a un pensamiento identitario, porque la identidad, por
ejemplo, podría constituir algo así como una camisa de fuerza, en cambio, este
estallido de la infinitud garantiza apertura… entonces, allí no hay una teoría de la
articulación, pero hay una resistencia al momento identitario de la política. ¿Qué
dices sobre eso?

E.L.: Si pero ahí mi pensamiento no es demasiado distinto en ese aspecto. Porque

yo creo que la teoría de la hegemonía de los significantes vacíos, es también una
teoría de la infinitud de una tarea que no puede limitarse a contenidos concretos.
Por lo que estaba diciendo hace algunos instantes, me refiero a la cuestión del
mito. La cuestión es cómo se concibe ese momento de infinitud. Ellos lo conciben
a través de una proliferación de puntos de ruptura que no construyen el
significante de la infinitud, para mi el significante de la infinitud es absolutamente
importante para la política, pero en los dos casos en el momento de la infinitud
esta claramente presente.

M.S.: Ahora bien, quiero desarrollar un comentario con el cual me gustaría

acercarme al caso chileno a través de tus categorías políticas. En la entrevista que
hace sobre tu trabajo Robert Blackburn esta Ana María Smith. Ella te pregunta
acerca de las nociones de derecha e izquierda, y tu dices, “…no son nociones que
puedan galvanizar inmediatamente el imaginario político”, porque el imaginario
político siempre esta sometido a “juegos de lenguaje”, por lo tanto pueden haber
múltiples desplazamientos. Y no hay garantía de que las nociones de derecha e
izquierda representen lo que históricamente uno podría identificar ahí. Ahora te
pregunto esto por lo siguiente. En el caso chileno podríamos estar de acuerdo con
toda la lógica que se implemento como ajuste estructural avalada por los Chicago
Boys, pero qué pasa si yo ensayo la siguiente lectura: …el pinochetismo en Chile
fue posible porque una multiplicidad de posiciones de sujeto, discursos
tecnocráticos, discurso opus, discursos integristas y conservadores, adhirieron de
una u otra manera al discurso autoritario del régimen, y eso permitió la
reproducción del pinochetismo en el tiempo, no es casual que después de todo el
terrorismo de Estado Pinochet concluya con un 43% de apoyo electoral en 1988.
Entonces te quiero preguntar, en qué medida es legitimo razonar con ciertas
categorías que están en tu enfoque teórico hacia un ámbito que es totalmente
distinto en sus consecuencias políticas.

E.L.: Entiendo el argumento pero no exactamente la pregunta…

M.S.: Haber…yo podría nombrar acaso el ejercicio del pinochetismo, su

reproducción en el tiempo como una practica hegemónica en la medida en que
hay diversas posiciones de sujeto que adhieren al texto autoritario, si eso es así,
¿la noción de hegemonía no es necesariamente patrimonio de una teoría política
de izquierda?

!122
E.L.: Absolutamente de acuerdo, yo creo que las prácticas hegemónicas se ligan a
cualquier tipo de contenido ideológico, y creo que el discurso fascista de 1922 fue
un discurso hegemónico en la sociedad italiana, es decir, la hegemonía no es una
práctica política con un contenido ideológico determinado, es una forma de
construcción de lo político, como la construcción de un pueblo es una forma de
construcción de lo político, pero el pueblo puede ser construido ideológicamente
de las formas más variadas.

M.S.: ¿Pero no hay ahí también un bagaje categorial de hegemonía que esta
asociado a ciertos contextos históricos de la izquierda? por ejemplo, uno intentaría
defender en términos políticos ciertos contenidos. Te digo esto porque en la crítica
que tú haces a la dialéctica Pascaliana dices que la combinatoria no es entre 0 y 1
y señalas que la galvanización esta abierta**. Si decimos esta abierta, cualquier
particular podría encarnar eventualmente el universal temporal, el universal
político como tú lo llamas. De un lado eso, pero de otro lado, en el cuarto capítulo
de Hegemonía y Estrategia Socialista (1987), esta la idea de una revolución
democrática en donde habría una ampliación del imaginario liberal, del ciudadano,
de la noción de igualdad, etc. Entonces hay dos registros que yo no sé si se
articulan coherentemente, o no tienen porque articularse, esto es, la critica de la
dialéctica Pascaliana como apertura radical y, de otro lado, un contexto socio
histórico en donde la revolución democrática supone expansión de fronteras de la
ciudadanía.

E.L.: Bueno, pero por ejemplo la noción de revolución democrática es una noción
originariamente de Tocqueville pero que ha sido formulada por Claude Lefort. Y lo
que Claude Lefort dice, es que porque el lugar del poder pasa a ser un lugar vacío
se crea la posibilidad de que cualquiera pueda ocuparlo y por eso mismo es
posible que el totalitarismo emerja en ese lugar vacío, es decir, que el totalitarismo
contemporáneo sólo se puede entender en el horizonte de la revolución
democrática, porque antes lo que habían eran sociedades autoritarias en las
cuales había un Rey pero el Rey estaba limitado en sus funciones por el poder
territorial de los nobles y una serie de otras categorías de una sociedad altamente
diversificada en su estructura interna, con el discurso de la igualdad en la
revolución democrática lo que ocurre es que todas esas posiciones empiezan a
ser barridas y entonces el lugar del poder pasa a ser un lugar único, que
cualquiera puede ocupar, pero por eso mismo dice el “la tentación de reconstituir
una unidad radical del pueblo uno puede surgir en el campo de la revolución
democrática y dar lugar al totalitarismo, pero no hubiera podido surgir una
sociedad tradicional porque haya no había lugar para un poder total, el poder
estaba inmanentizado en una serie de relaciones sociales. Lo que se da entonces
en las categorías como hegemonía es que no tienen un contenido normativo, no

** Al respecto véase; Laclau, Ernesto, Misticismo, Retórica y Política. F.C.E. Buenos Aires, 2002.
!123
esta necesariamente ligada a la izquierda. Sarkozi ahora en su campaña electoral
ha estado citando a Gramsci positivamente y hay algunas tendencias de derecha
en Francia que también citan a Gramsci y llaman a la formación de un
Gramscismo de derechas. Lo que pasa es que cuando uno se mueve al plano
normativo, vuelve a decir, ¡bueno yo quiero crear la hegemonía de ciertos
contenidos más que de otros¡ y para eso es necesario otro tipo de discursos, un
discurso de justificación ética de ciertos objetivos, pero la forma hegemónica en la
política puede afectar a cualquier tipo de contenidos.

M.S.: Pero eso supone una decisión al medio de tu trabajo. Porque tú haces una
afirmación seminal en tu obra: si no hay esencia hay articulación. Y cuando
estableces la crítica a la dialéctica Pascaliana rompes la combinatoria entre 0 y 1,
quedan abiertos los particulares a encarnar un universalismo político a través de
lógicas equivalenciales, pero si hay apertura, porque uno tendría que adscribir
digamos en términos de una decisión política democrática, si no hay garantía
precisamente por la propia deconstrucción que tu has establecido al respecto….

E.L.: Ahí la respuesta es la siguiente, si uno no partiera de supuestos ideológicos,

y tuviera que partir absolutamente de cero, no habría razón para preferir un
sistema más que otro, porque no puede decir, de “A” se puede derivar “B”, pero de
nada se puede derivar cualquier cosa. No somos habitantes de Marte. Es decir, yo
parto de la idea de que siempre el que se plantea una decisión político-
hegemónica es alguien que ya cree en ciertos valores y que a partir de ciertos
valores puede empezar a interpelar otros sectores.

M.S.: Pero eso supone el problema de una decisión, te lo pregunto a partir de la

cuestión de la indecibilidad

E.L.: La decisión hegemónica supone una decisión, pero esa decisión se toma
siempre sobre la base de valores en los que uno esta inmerso, esos valores en los
que uno esta inmerso son los que Heidegger llamaba un existencial. Es decir, uno
nunca esta en una situación pura cartesiana de un punto de partida absoluto, uno
esta en una situación en la cual ya esta suscribiendo ciertos valores, si esos
valores crean un contexto a partir del cual ciertas decisiones políticas resultan
posibles, pero la forma hegemónica de la política puede adaptarse a contenidos
del carácter más variado, la otra cuestión sería que si uno conceptualiza las cosas
en ciertos términos como hegemonía y otros similares, esas categorías han
surgido históricamente en un contexto discursivo que es el contexto de la
izquierda, probablemente si una persona de derecha incluso si trata de referirse a
los mismos fenómenos va a usar un vocabulario de tipo distinto, pero desde el
punto de vista de la teoría de la hegemonía uno va a conceptualizar como
hegemonía prácticas políticas que vienen de posiciones ideológicas enteramente
distintas.

M.S.: Terminando esta entrevista, una pregunta sobre Slavoj Zizek que a esta
altura es casi una anécdota. En tu trabajo, Nuevas Reflexiones Sobre la

!124
Revolución de Nuestro tiempo, Zizek consigna dos nociones de antagonismo, el
antagonismo como limite de toda objetividad y la otra el antagonismo es todo
aquello que me impide ser una plenitud. Como te explicas de manera argumental
o política lo que ocurre después de Hegemonía, Universalidad y Contingencia, y el
distanciamiento político conceptual en alguna medida que ha establecido con tu
obra?

E.L.: Bueno el que ha cambiado es él y no yo. Él empezó a decir cosas como

ejemplo de acción revolucionaria, cuando Sendero Luminoso ocupaba una aldea a
los que mataban no eran a la policía y a los soldados, sino que a los asistentes
sociales, porque eran los que presentaban la buena cara humanitaria del
imperialismo y en ese sentido eran más peligrosos, y él empezó con un discurso
de la truculencia ultimatista en la cual ya no hay ni siquiera posibilidad de
comunicación política.

M.S.: ¿No es un pensador de lo político en ese sentido?

E.L.: Yo no creo que sea un pensador de lo político. En realidad ahora me doy

cuenta que nunca fue un pensador de lo político. Porque no hay un intento por
teorizar lo político, no hay un intento de explorar las categorías políticas, es un
discurso que usa ejemplos políticos para ilustrar categorías psicoanalíticas, por
ejemplo en Hardt y Negri aparte de los desacuerdos que yo pueda tener con su
análisis, es un esfuerzo de pensar la política y los problemas contemporáneos en
su especificidad. En cambio, en Zizek no hay nada de eso.

M.S.: Por último, quiero llevarte a cuestiones de coyuntura política en América

Latina, donde puedas establecer los mayores alcances posibles porque las
alusiones que hoy hiciste al caso venezolano van a generar algún comentario en
los pasillos de ARCIS y también en el espacio universitario local. Porqué es
cierto…el caso venezolano no puede descansar en el alza de los petro-dólares o
en el gasto fiscal, cabría avanzar, entonces, en la constitución de prácticas
hegemónicas y lógicas políticas de parte de la sociedad civil venezolana para
robustecer este proceso. Entonces me gustaría que tu puedas profundizar más
sobre este tema, ¿en qué líneas estas de acuerdo y cuáles son las observaciones
que tu tienes a este respecto?

E.L.: Mi apreciación respecto de este caso es hasta este momento globalmente

positiva, es decir, yo creo que el Chavismo esta cumpliendo en Venezuela varias
funciones importantes, en primer lugar, la movilización de sectores y la
incorporación a la esfera publica de sectores que tradicionalmente habían sido
excluidos, en ese sentido es una fuerza profundamente democratizante, no digo
democratizante en el sentido del respeto de todas las formas liberales, sino en el
sentido de la participación de la acción colectiva en el poder político, ese es un
primer efecto que me parece que es altamente positivo.
En segundo lugar, esta teniendo una acción continental que también me parece
positiva, Chávez esta ayudando a que parte de la riqueza Venezolana en esta

!125
coyuntura se pueda canalizar hacia objetivos que sean continentales y no
meramente objetivos internos dentro del país. En tercer lugar, esta llevando a cabo
una serie de políticas publicas que también me parecen positivas como la Reforma
Agraria, como las transformaciones en la educación y en la alfabetización. Es
decir, que el proceso avanza hacia una sociedad más participativa y más integrada
al continente como un todo. De otro lado, evidentemente todo régimen político
presenta sus peligros, si un régimen liberal democrático puro puede tender al
estancamiento y a la falta de participación, de otro modo, un régimen en el cual el
elemento personalista tiene necesariamente como significante vacío que ocupar
un lugar central porque es alrededor de una cierta figura que se van rompiendo
estructuras clientelisticas muy tradicionales puede conducir al autoritarismo, pero
hasta el momento eso no se ha visto que ocurra, por el contrario, el momento
participativo y de movilización autónoma de las bases es lo que ha predominado
en la experiencia Venezolana. Como ayer lo decía hay ciertos casos en que puede
haber una demagogia en que todo sea desde arriba hacia abajo y nada desde
abajo hacia arriba. Cuando Ademar de Barros, como mencione, tenía como lema
en sus campañas electorales “Roba pero hace”, ahí lo que había es una especie
de sistema de dadivas clientelistica y no iba acompañado en ningún tipo de acción
autónoma de las bases, pero eso no tiene nada que ver con lo que esta ocurriendo
en Venezuela hoy. De otro lado, lo que yo veo es que hay un discurso de la
derecha que a cualquier forma de acción política que implique esta movilización
fuera del aparato institucional tradicional, se la califica de demagogia, ahí si que
hay una tendencia a establecer una equivalencia entre cosas que no pueden ser
asimiladas de ningún modo. Lenin decía que la política es siempre caminar entre
precipicios, y bueno no hay régimen que no tenga un precipicio en el cual pueda
caer, pero no se puede decir, porque es completamente ilegitimo, que hay un
precipicio en el que ya se ha caído, hasta ahora el proceso sigue adelante, y yo lo
apoyo globalmente.

!126
PENSAR LA TEORIA CRÍTICA: ESTADO PREVENTIVO Y NUEVAS LUCHAS
DEMOCRATICAS. (Conversaciones con Jean Marie Vincent242)

Por Isabel Cassigoli y Mario Sobarzo**

I.C.: En Chile, reponemos un texto suyo de 1976. En él aparecen ciertas

problemáticas que caracterizaron el momento particular en que se sitúan Adorno y
Horkheimer. Es el caso de la inquietud por replantearse y reponer la relación entre
teoría, movimiento comunista e historia. Ahora bien, dadas las condiciones
históricas distintas ¿le parece necesario continuar con esta reposición, más aún
cuando está Auschwitz de por medio? ¿Qué importancia tiene para la actualidad la
lectura de la historia? ¿Acaso estamos condenados a la resistencia a los procesos
macro?

J.M.V.: Pienso que hay que continuar planteando estos problemas que se dan
entre teoría, práctica e historia, simplemente porque debemos ser capaces de
sacar lecciones del pasado y porque también debemos comenzar a trabajar sobre
el capitalismo, ya no a partir de los análisis de conjunto, sino a partir de análisis
enriquecidos particularmente. Debemos trabajar sobre todo lo que atañe a la
captación de lo imaginario por la máquina del capital. Si hacemos eso podríamos
llegar a extraerle al capital su carácter invasivo. Pienso que parte de esto son
cosas que puedan decirnos qué es posible no quedarse únicamente restringido a
la resistencia, sobre todo cuando pienso que en la coyuntura actual hay cada vez
más gente que está convencida que el capitalismo, o incluso el mundo, va a llevar
a la pérdida de todo, a la destrucción.

I.C.: Considerando este contexto que usted expone ¿le parece que las prácticas
de resistencia han cambiado, particularmente considerando la transformación del

*Jean Marie Vincent profesor de la Universidad de París VIII. Esta entrevista fue realizada con
ocasión del lanzamiento de su libro Pensar en tiempo de barbarie. La teoría crítica de la Escuela
de Frankfurt (2002).
** Traducción de María Emilia Tijoux.
!127
trabajo en trabajo inmaterial?

J.M.V.: Personalmente estoy contra la idea del trabajo inmaterial, esta es una idea
de Toni Negri que trabajé mucho, porque juntos hicimos una revista. Pienso que
Toni Negri tiene una concepción muy discutible del trabajo: no hace una distinción
suficiente entre la relación social del trabajo y la actividad misma; la primera es la
captación de las actividades de los hombres por el capital –y éste es un nivel– en
tanto que el otro nivel, el nivel de la realidad, es el carácter concreto de las
actividades. Es cierto que el carácter concreto de las actividades se desplaza cada
vez más hacia el hecho que se manipulan de modo más amplio y extensivo que
las actividades concretas, que se trabaja hoy más que nunca con signos y
señales, esto es cierto, pero incluso en un país como Francia, que tiene una lógica
y procedimientos técnicamente tan desarrollados, las actividades manuales siguen
siendo muy importantes; la clase obrera en el sentido manual, representa todavía
más del 30% del trabajo total. En este sentido, no podemos hacer como si no
hubiera materialidad. Creo, también, que en Toni Negri hay otro error, esto es
considerar que en el fondo hay una especie de responsabilidad inmediata del
trabajo vivo; pienso, a diferencia de Negri, que lo que hace el capitalismo es
reducir lo que Marx llama el trabajo concreto a algo que es puro soporte de las
relaciones sociales del trabajo. No puede haber creatividad inmediata, aún cuando
los hombres en sus actividades de trabajo hagan jugar su inteligencia, pues esa
inteligencia que es utilizada en el trabajo es una inteligencia sometida, prisionera.
Para que se pueda liberar, es preciso que se liberen las relaciones sociales del
trabajo. En ese sentido, toda la última parte de Toni Negri sobre la liberación a
través de la creatividad del trabajo no la creo.

M.S.: Pero, mirado desde otra perspectiva, la disolución del Estado-Nación, según
Negri, implicaría nuevas formas de conflicto y un replanteamiento de las
estrategias a favor y en contra del nuevo capitalismo –ahora en una fase imperial–
¿Cómo ve usted esta relación entre nación y globalización? ¿Le parece adecuado
el diagnóstico de Negri en torno a una nueva fase de desarrollo del capitalismo?
En último término ¿vamos hacia una mayor integración, o esa sólo es la cara
bonita de esto?

J.M.V.: Les digo inmediatamente que estoy en desacuerdo con Toni Negri. En
primer lugar, cuando declara que el imperio ya no es más imperialismo; Yo pienso
que podemos hablar de imperio en la medida en que ya no puede haber guerras
imperialistas, pero el imperio es imperialista, el imperio es imperialismo y se trata
sencillamente de la dominación por parte de las grandes naciones occidentales
que gobiernan el mundo y que lo hacen con consecuencias extremadamente
graves. Pienso que el estado del planeta nunca ha sido tan inquietante, no
solamente del planeta en sentido material, sino que también hablo de los hombres
en el planeta. En lo que toca al Estado nacional, creo que no hay disolución de
este Estado-nación en las grandes naciones occidentales sino un cambio de
funciones. En mi libro que se llama El otro Marx traté de explicar que el Estado
nacional se convertía en un Estado nacional cosmopolita, es decir, un Estado

!128
nacional que funciona para permitir a las grandes firmas que tienen origen en
estos Estados, afirmarse en esta globalización. Podemos notar a su vez una
especie de competencia entre los Estados nacionales por atraer los capitales a
través de la transformación; hay luchas entonces para convertirse en un Estado
que ofrezca las mejores condiciones posibles en este sentido, y esto conlleva un
desplazamiento al interior de este mismo Estado, es decir el Estado nacional
cosmopolita se convierte también en un Estado penal, un Estado que tiende a
tratar los problemas sociales de manera penal, esto es muy claro en Estados
Unidos, muy evidente en Gran Bretaña, muy fuerte también en Francia y en Italia;
Alemania todavía es un caso particular, aún es el Estado donde el rasgo social
sigue estando desarrollado, es el Estado donde las leyes sociales protegen
todavía muy ampliamente a los trabajadores, pero pienso que el Estado nacional
alemán se convertirá también en un Estado como Francia, Italia y Gran Bretaña.
Los Estados nacionales se están reestructurando y lo están haciendo para
imponer su ley a los Estados más débiles; cuando vemos por ejemplo la famosa
noción de “guerra preventiva” que expone EEUU, lo que vemos es una declaración
sobre el derecho que tiene ese Estado a intervenir cada vez que los juzguen. Esto
es algo terrible, pero también es terrible ver como funciona la reconversión de las
Fuerzas Armadas, por ejemplo en Francia ello va dirigido a constituir una fuerza de
intervención militar rápida, y los objetivos estratégicos que están detrás son las
naciones de África donde los franceses están presentes, como en Costa de Marfil
–y si es necesario ellos irán y se meterán en otras crisis africanas.

Una cosa que no acepto de Toni Negri es que diga que el imperio es un paso
adelante y que escriba eso en relación al imperialismo, ¡No! No es un paso más,
es la reproducción de otro modo del mismo imperialismo. Incluso auque no haya
guerras interimperialistas, hay guerras económicas, interimperialistas. Lo vemos,
por ejemplo, cuando hay luchas entre las Líneas Aéreas o en estas guerras del
petróleo, que son guerras económicas. Por lo demás, es muy interesante que en
Francia el vocabulario de la guerra económica penetre en todas partes; por
ejemplo, no se puede estar retrasado frente a otros, no hay que ser superado en
informática, en tecnologías de punta, en la genética. Esto también podemos verlo
a un nivel que debería estar marcado por la cooperación internacional: en el
mercado científico, en los centros de investigación y los laboratorios en los
grandes países occidentales, y el Japón, se producen guerras permanentes con
una cosa que es muy importante, con el casi monopolio norteamericano y de los
británicos en las publicaciones científicas. Los franceses están obligados a escribir
en inglés para poder publicar en esas revistas en inglés. Es decir, no estamos en
una situación pacífica, ni siquiera entre los grandes países occidentales.

I.C.: A propósito de esto mismo, esta reproducción del capitalismo (por lo menos
desde acá) tiene un rostro muy norteamericano. Sin embargo, desde la exposición
que escuchamos ayer y desde la literatura sociológica francesa, vemos aún que
hay una hegemonía europea, una hegemonía que Europa se resiste a abandonar.
Lo que parecía como una oposición aristocrática a la hegemonía norteamericana
(fundamentalmente después del atentado a las torres en Nueva York) transparenta

!129
también las propias disputas hegemónicas al interior de Europa ¿Cómo ve usted
esta relación de alianza, bloques, ejes, al interior de Europa?

J.M.V.: Estoy convencido de que en Europa occidental hay dos estados que no
quieren alinearse completamente a Estados Unidos: Alemania y Francia. Incluso
creo que hay todavía un número bastante grande de batallas tras bambalinas con
respecto a Irak ¿Por qué? Porque los alemanes y los franceses están
preocupados ante la posibilidad de que los Estados Unidos quieran controlar el
petróleo a escala mundial. No es Irak lo que les preocupa, es la hegemonía sobre
el mundo, y temen, también, los efectos de una guerra en Irak pues pueden ser
muy perturbadores si no logran arreglar el problema en algunos días, puede haber
realmente un camino a la catástrofe. Lo que es cierto, es que Chirac no se atreve
a atacar frontalmente a los norteamericanos porque, por una parte, hay lazos de
solidaridad de algún modo –hay una especie de clase dominante que es
transnacional al interior de la cual puede haber desacuerdos fuertes, pero tienen
una solidaridad fundamental contra el mundo–. No hay que pensar, por ejemplo,
que Francia es una potencia no-imperialista o a-imperialista; Francia es una
“potencia imperialista”. En los países occidentales hay que decir que el pasaje del
Estado social al Estado penal es muy fuerte, yo pienso que el capitalismo actual
realiza una guerra contra el mundo entero: la guerra del gran capital contra el
mundo entero. Por eso es que Bush necesita la guerra preventiva.

I.C.: A partir de lo que usted expone, pareciera ser que la única manera para
nosotros de escribir la historia, la otra historia, es desde un proceso de desmontaje
o de depuración. Por ejemplo, las nuevas construcciones del delincuente en
Francia como lo señalaba ayer243. Y en relación a esto, ¿cómo hace una
sociología que quiere recuperar la relación con los movimientos de la historia (con
la producción social) para no caer en el “cosismo”, en la descripción de
fragmentos? Estoy pensando en una descripción de la población tal, los chicos de
la calle tal, el trabajo de las mujeres cortadoras de ropa, etc. ¿Le parece que hay
algún marco interpretativo que dote de sentido y coherencia a esta amalgama de
fragmentos?

J.M.V.: Yo pienso que el marco interpretativo es el de Marx cuando habla de

“relaciones sociales de producción”. Tenemos tendencia, cuando leemos a Marx,
de creer que para él las relaciones sociales de producción son solamente las
actividades de trabajo en las empresas. Sin embargo, es posible encontrar en él
una concepción muchísimo más elaborada y compleja de las relaciones sociales
de producción; las relaciones sociales de producción están compuestas por las
relaciones sociales del trabajo y eso no puede ser comprendido a nivel de la
empresa. Las relaciones sociales del trabajo son la manera en que los
trabajadores son transformados en parte variable del capital a escala global. Esto

1 El profesor Vincent participó de una clase en la Escuela de Sociología en la Universidad ARCIS

(2002) en que trató el tema en cuestión. En esa ocasión el profesor Vincent explico dos nuevas
leyes en Francia que convierten a durmientes en plaza y grupos de jóvenes en ciertos edificios
bajo la figura de sujetos penalizables.
!130
quiere decir que debemos colocar entre la gente que está al interior de estas
relaciones de trabajo, a los cesantes, a los trabajadores precarios y a todas las
formas de trabajo clandestino, ilegal, etc. También pienso que hay que ingresar en
las características de las relaciones sociales del trabajo, aquella relación desigual
entre hombre y mujer en las relaciones del trabajo, particularmente el hecho de
que en estas relaciones sociales del trabajo, las mujeres, al mismo tiempo, que
tienen la posición más subordinada permiten la reproducción de todo el sistema a
través del trabajo doméstico y de la lógica que se expresa, incluso, en el cuidado
de los niños. Con todas estas características, entonces, la relación social del
trabajo es el zócalo sobre el cual se edifican las relaciones sociales de producción,
es decir, las relaciones con la empresa, los flujos materiales y financieros.
Debemos reaccionar ahora. A mi modo de ver una de las derrotas ideológicas que
ha vivido el movimiento obrero a partir de los años 60’ a escala internacional
(incluso en la salida del movimiento en mayo de 68) es haber reducido el estudio
del trabajo a la sociología empresarial. En Francia lo pudimos sentir claramente
cuando la sociología del trabajo fue abruptamente abandonada por Touraine quien
después se fue a la teoría de las organizaciones, a la de los actores, mientras que
todo un marco conceptual fuerte fue dejado de lado, fue barrido, incluso con la
complicidad de los marxistas, sobre todo los marxistas del Partido Comunista
Francés, quienes durante mucho tiempo desconfiaron de la sociología; se
boicoteaba completamente la sociología del trabajo de Naville (para volverlo a
descubrir ahora, hace tres o cuatro años solamente).

I.C.: La situación que señala es semejante al largo período de estancamiento del

movimiento obrero que da origen a la Escuela de Frankfurt. En su libro usted
señala que es esta crisis la que trae como consecuencia el abandono de la praxis
por parte de los teóricos de ella. De este modo, usted, explica la fascinación de
Adorno por la filosofía negativa. Sin embargo, también, para Adorno el proceso
histórico es un proceso subterráneo, no transparente: son los propios fenómenos
los que no pueden ser estructurados por un sistema. Es decir, lo que es la
Dialéctica Negativa -en este sentido- no es el abandono de la praxis histórica sino
la historia misma como dialéctica negativa. A partir de esto ¿cómo se puede
recuperar un análisis no-negativo, en el sentido hegeliano, de la actual época del
capital? Qué piensa usted: ¿tenemos que pensar aún desde un concepto de
totalidad, y de ser así cómo pensarlo?

J.M.V.: Para responder a esta pregunta tendría que responder sobre lo que fueron
los años de formación de Adorno, tomando en cuenta, en particular, la influencia
de Walter Benjamin, una influencia tan fuerte como la de Marx o incluso la
influencia de la Escuela de Viena. En esos años de formación Adorno retuvo la
idea de que la historia de hecho es una historia como producción de “escombros”,
y que incluso la noción de progreso debe ser cuestionada. Esto quiere decir,
según mi punto de vista, que para Adorno el período de caída o de dificultad del
movimiento obrero es algo que está vinculado a él mismo, pues él (el movimiento
obrero), ya sea en la forma de socialdemocracia o del comunismo, está
profundamente marcado por la idea de progreso. En ese sentido, entonces, sus

!131
dificultades no son únicamente negativas, desde el punto de vista de Adorno, sino
que también, podrían ser el punto de partida de una progresión de la teoría crítica.
Pues tomar conciencia de todas las faltas políticas y teóricas del movimiento se
convertiría en la condición para retomar el proceso de emancipación, para
presentar un reinicio de él.

Yo creo que incluso en su período más pesimista, Adorno nunca renunció a esta
idea de que la teoría crítica y las prácticas críticas podrían encontrar un día
posibilidades nuevas. Me parece que podemos encontrar muchas cosas de ese
tipo, en cursos, en clases que él dio en la Universidad de Frankfurt en los años
cincuenta y sesenta. Pienso en los cursos que hizo particularmente sobre la
sociología, donde vemos que no renuncia para nada a las perspectivas de la
emancipación. Pienso en esas clases que llamó Problemas de la Filosofía Moral,
pienso también en una clase; La Metafísica de Aristóteles. Estas son clases
admirables que las publicaron estos últimos años y que muestran a Adorno
realmente de una manera bastante distinta, es lo que intenté decir en el prefacio a
la versión chilena de este libro. Personalmente pienso que no debemos atribuirle
una filosofía negativa. Al contrario, a través de la dialéctica negativa, Adorno,
intenta mostrar la posibilidad de la negación determinada que aparece varias
veces en la dialéctica negativa e incluso en varias obras y aclararlo un poco más a
través de pasajes de la teoría estética donde, para él, se muestra una segunda
reflexión. Esto quiere decir -a mi modo de ver- que la reflexión inmediata no puede
producir una verdadera negación determinada en el sentido fuerte del término. Es
preciso una reflexión, o más bien una reflexión sobre una reflexión, es decir una
toma de distancia con relación a la primera toma de distancia. Si Adorno desarrolla
todo esto, es justamente porque no renuncia de ningún modo a la emancipación.
Como cuando yo decía en el prefacio de la edición chilena de Pensar en tiempo de
barbarie, que la conferencia sobre Adorno de 1983 es justamente un amplio
contrasentido cuando se lo presenta nuevamente no sólo sosteniendo una filosofía
negativa, sino como un negativista. Para mí esto es incorrecto lo que es cierto es
que Adorno -a mi modo de ver- tiene un punto ciego en la reflexión teórica de su
trabajo sociológico y es que no aborda el problema de las relaciones del trabajo.
Esto es bastante extraño, porque dirigió investigaciones sobre sociología industrial
y del trabajo en el instituto, pero él no las realizó personalmente. Sin embargo
tiene un discípulo que produjo una sociología del trabajo muy interesante, pero
desgraciadamente este hombre se suicidó a muy temprana edad, aunque tuvo
tiempo para producir una crítica muy atrayente de la sociología alemana.

El hecho que Adorno no haya hecho sociología crítica del trabajo le impidió
reflexionar más profundamente sobre el movimiento obrero. Podemos sentir
muchas veces que hay veleidades, por ejemplo, se interesó en el sindicalismo,
pero eso sigue siendo muy limitado. Y pienso que Adorno de hecho, sin duda, se
salió o fue sacado de esta curiosidad por el hecho de que su pensamiento estaba
muy centrado en lo que fue Auschwitz, Hiroshima y todo lo que ocurrió después:
¿cómo llegar a pensar las tendencias destructivas y autodestructivas de la
humanidad? Este era su problema esencial, problema que no abordó como un

!132
acontecimiento metafísico como algunos pensadores judíos lo hicieron. Adorno no
era eso para nada, no estaba vinculado al judaísmo, aunque reconocía la suerte
particular de haber vivido en el pueblo judío, lo que dice muy claramente en La
Dialéctica de la Ilustración. Entonces estaba muy centrado en Auschwitz y en sus
consecuencias y lo que intentó producir más concretamente para intentar luchar
contra la barbarie, es todo su trabajo sobre la educación, particularmente en su
texto La Educación después de Auschwitz con la pregunta en torno al problema de
una socialización escolar que implica, en el fondo, que los individuos se piensen
todo el tiempo en relación a lo superior o lo inferior.

M.S.: En el libro Consignas fueron publicadas dos conferencias, una, la que usted
cita y otra en que analiza el papel de la imagen paterna como configurante de la
personalidad autoritaria. En dichas conferencia señala que son las instituciones
educacionales alemanas -entendiendo a éstas en su sentido amplio: familia,
escuela, pedagogos, etc.– las que hicieron posible el desarrollo del fascismo, cita
el caso de la situación del profesor Unrath en El Ángel Azul de Mann como el
modelo de educador que forma estudiantes autoritarios ¿Le parece a usted que
este matiz en los textos sobre educación respecto al estudio llevado a cabo en
Estados Unidos se deba al tono psicoanalítico que había estado detrás del
segundo y, particularmente de la creación de la Escala F?

J.M.V: Hay muchas cosas en lo que usted señala. Creo que, en primer lugar hay
que tratar de ver cuáles eran los objetivos de Adorno cuando dirigió este trabajo
sobre la personalidad autoritaria; en último término, me parece que era para tratar
de ver cómo la sociedad, en tanto totalidad negativa, podía producir efectos sobre
la psiquis de los individuos –incluso a través del juego del inconsciente–. Para
Adorno, eso significó lo que él denomina carácter social, y que en la sociedad
actual por sus características político-económicas tiene un carácter rígido, es
decir, en ella hay algo que impide a los individuos plantearse las preguntas que
tendrían que hacerse acerca de sí mismos y sobre la sociedad; en ella, el
individuo se encierra sobre sí mismo y proyecta su agresividad sobre los más
débiles. En el trabajo sobre La personalidad autoritaria, Adorno aborda con cierto
escepticismo lo que denomina “la personalidad democrática”, escepticismo pues
nota que en ella la resistencia al autoritarismo es, a menudo, bastante débil. Esto
nos lleva a otra cosa importante pues señala que en todas partes, y muy a
menudo, se estaría haciendo visible una crisis del sujeto, de los fundamentos
profundos en que se sustenta el sujeto, y es en este sentido que el capitalismo
estaría profundamente marcado por una crisis de los sujetos, de los vaivenes
internos de él; y esto quiere decir, necesariamente, que no podemos imaginar una
práctica de emancipación que no considere dicha crisis del sujeto, en este sentido,
el movimiento de emancipación tiene que ser un movimiento de emancipación del
sujeto. Esta es una crítica del movimiento obrero, en la medida que dicho
movimiento toma al sujeto como algo dado, como un dato. Es también el sentido –
muy profundo- que hay que hacer jugar, ahí, al psicoanálisis, como disciplina de
emancipación. Pero, no en el sentido de Habermas -que piensa que se puede
hacer neutralizar al inconsciente. No así, porque Adorno, en el fondo, revisa a

!133
Freud, aún estando en desacuerdo con los revisionistas culturalistas, en un punto
muy importante; esto es, relacionando y vinculando al inconsciente con lo social, lo
que en ninguna parte se ve en Freud (aunque podríamos decir, que Freud está
justamente en el momento en que se va a plantear la pregunta).

I.C.: Yo quiero insistir, sin embargo, en este contexto, en la primera pregunta de la

conversación porque coincido plenamente en la apreciación que usted tiene de
Adorno. Sin embargo, si uno pensara a la dialéctica negativa como un
desplazamiento permanente entre la primera y la segunda reflexión, habría una
tercera sobre la segunda, por tanto, podría ser pensada la filosofía negativa como
un permanente desplazamiento. Ahora bien, usted señala, en la introducción de su
libro, que este permanente ejercicio teórico-práctico queda encerrado en la propia
teoría y por lo tanto constituiría un olvido de la praxis. Voy a leer textual: “estamos
frente a una teoría que cree haber tomado sus distancias con la realidad
fetichizada, pero que las fortalece en la medida en que se opone a introducir en su
propio campo, las cuestiones fundamentales de la estrategia y de táctica
revolucionaria, en la medida en que empieza a regir en su propio campo de acción
y en su horizonte de problemáticas, olvidándose de interrogarse teóricamente
sobre lo que la hace moverse sobre sí misma, y las barreras que debe encontrar”.

J.M.V.: Lo que efectivamente hace moverse a la teoría crítica en Adorno es una

crítica a la sociedad capitalista, esto es muy claro, incluso, cuando es teoría
estética: la teoría estética es una crítica muy dura de la cultura del capitalismo,
para Adorno es justamente el fracaso de la cultura: en este sentido, lo primero que
señala, Adorno entonces, es el carácter insoportable de la vida en el capitalismo.
Esto es muy fuerte en él. Podríamos agregar, también, una experiencia que fue
muy decisiva, al mismo tiempo que muy dolorosa: el fracaso de la revolución
musical de Schönberg: vemos muy bien como lo analiza en La filosofía de la
nueva música, en el capitalismo las formas nuevas están incesantemente
amenazadas de esclerosis, el arte es una lucha perpetua contra la muerte. Sin
embargo, al mismo tiempo, Adorno está convencido que la segunda reflexión y la
negación determinada no se encuentran sólo al nivel de la teoría, sino que en el
indagar, en el salir a practicar. Esto lo postula, pero no lo experimenta.

En un momento es un poco irónico, incluso, cuando dice que la teoría crítica debe
salvarse como el Barón Münchhausen, es decir, jalándose a sí mismo de los
pelos, para salir del agua. No es una afirmación de orden teórico, lo mismo que la
imagen esa de la botella lanzada al agua por el náufrago. Creo que todas estas
declaraciones, estas especies de juegos irónicos, es para decir: “bueno, siempre
habrá algo que hacer, aunque esto parezca imposible, increíble”.

M.S.: Pero hay un punto ciego al menos en esta relación entre teoría y praxis.
Esto es lo que se refiere a la relación entre Estado y sociedad. En los países
europeos y Estados Unidos tenemos, por un lado a un Estado que se sitúa frente
a la sociedad, que se enfrenta a ella y establece mecanismos de control, y que en
ese mismo proceso señala, establece, sujetos penalizables. Por el otro tenemos

!134
una sociedad que intenta traspasar esos mecanismos de control constantes. Pero,
al revés, en países como los latinoamericanos -al menos- tenemos una sociedad
altamente autoritaria, con fuertes tendencias al control social. ¿Cómo ve usted
esta relación entre lo social y la teoría-praxis? ¿Es posible homologar los procesos
de emancipación a una escala global, por ejemplo en países como el chileno,
donde los gobiernos que se han encargado del control estatal han intentado una
democratización de estas tendencias reaccionarias de la sociedad?

J.M.V.: Para responder esto creo que hay que partir señalando una jerarquización
de los Estados a escala mundial, una suerte de jerarquización de las debilidades
de los otros Estados que no son los Estados imperialistas. Los Estados más
frágiles, son naturalmente los Estados africanos porque no tuvieron un largo
período de constitución, simplemente son aparatos coloniales que en lugar de ser
ocupados por los colonizadores, son ocupados por antiguos colonizados y, como
no tienen raíces profundas en la sociedad, estos Estados no tienen raíces
profundas en la sociedad, van a perderse en una guerra permanente con la
sociedad, con la carga de inmensa corrupción y sometimiento que esto conlleva.
Esta es una sumisión de todos las instancias a la llegada de las grandes agencias
internacionales, como el Fondo Monetario Internacional, El Banco Mundial, el
Ministerio de Finanzas y Economía norteamericano, etc. Una cosa que me
molesta de esto, es que todos los acuerdos que Europa y Francia hicieron con los
Estados africanos, colocan, en estos acuerdos, las “Políticas de Ajustes
Estructurales del FMI”, lo que hace que estos Estados no sean viables y que, por
tanto, las sociedades africanas estén en permanente estado de crisis. Ellas se
encuentran en permanente estado de desestructuración, incluso en relación a la
época colonial, y hay que decir que este es el juego en el que ellas están inmersas
(juego que viene justamente de las grandes potencias que no tienen ningún
interés por las poblaciones: les da lo mismo que el SIDA se desarrolle como se
desarrolla en África ¡les da lo mismo! Se busca simplemente esconderlo un
poquito con algunas ayuditas por acá y otras por allá). Si consideramos por
ejemplo las ayudas financieras que se le dan a los Estados africanos, estas están
bajando perpetuamente.

Por supuesto que pienso que las cosas son distintas con un cierto número de
Estados, los que se llaman “Estados Emergentes”. Es una terminología extraña
también, porque generalmente son naciones muy viejas, como si Brasil o México o
Chile fueran Estados emergentes, o incluso como si, por ejemplo, lo fueran Corea
o Taiwán. Es un vocabulario que dice simplemente que es algo así como ‘un
poquito mejor’ que los Estados africanos y por eso deben tratarse ‘un poquito
mejor’, pero esto lleva implícita la frase: “esta gente debe comprender que
nosotros dictamos la Ley” (la manera en que Argentina, Brasil y México han sido
tratados, es característico de todo esto). Otra cosa que me ha provocado mucha
molestia, es el caso de Corea del Sur, estuve ahí tres veces y es un país con un
dinamismo extraordinario y que tenía un modelo económico muy particular, un
modelo económico fundado en la actividad financiada por el Estado en el año 97,
pero las potencias occidentales rompieron todo eso, y desde entonces Corea, por

!135
supuesto, logró un porcentaje de crecimiento relativamente elevado, pero perdió
mucho lugar en el mercado internacional. Además comienza a ser penetrado por
el mercado mundial que mete claramente la mano en una serie de cosas -sobre
todo la industria automovilística–. Entonces, vemos bien, cómo los grandes
estados comerciales clasifican al mundo en categorías, dejándole claro al mismo
tiempo a los dirigentes de los distintos Estados: “usted tiene que esperar esto y no
otra cosa”. El cinismo de los dirigentes nunca ha sido tan grande como ahora.

Pero, también, pienso que algunas luchas realizadas por los países
latinoamericanos, a menudo son interesantes. Por ejemplo, la lucha por los
medicamentos del SIDA, en Brasil; ahí el Estado se atrevió a hacer algo -
producirlos ya que no les bajaban su precio de venta-, pero es una lástima que
Brasil tenga que gastar más en este proceso. Tampoco hay que olvidar que el
período de Fernando Cardoso es un período terrible para Brasil, porque abrió
Brasil entero al mercado financiero y una vez que esto sucede, los Estados se
convierten en Estados subordinados, lo que no es el caso de los Estados
occidentales. Tenemos que reflexionar sobre este tipo de reestructuración del
mundo, sobre la estructuración Estatal
del mundo.

M.S.: ¿Y cómo ve esta relación teoría-praxis y sociedad en Adorno?

En relación a Adorno y su análisis de la relación teoría-praxis pienso que es un

contrasentido transformarlo en esta suerte de filósofo que no se interesaría para
nada en cómo marcha el mundo. Al contrario, estaba muy preocupado por la
marcha del mundo. Esto está presente en su correspondencia, por ejemplo en la
correspondencia con Benjamin -que es magnífica- vemos muy bien hasta que
punto él vive estas cosas, lo vive como alguien que no es obviamente un militante,
que no esta politizado, no es realmente un hombre politizado, pero yo encuentro
que en investigaciones que él revisó, había implicancias políticas muy importantes.
Esto es muy notorio en una de las investigaciones que realizó en Alemania que se
llama “Group Experiment”244, y en la cual desarrolla un método sociológico muy
original para estudiar las secuelas del nazismo en Alemania, en ellas se interesó
por saber qué subsiste todavía en los espíritus luego de la derrota y el análisis
crítico posterior a la guerra, el método consistió en formar grupos artificiales en
ciudades distintas y sometieron esos grupos a un estímulo artificial a partir de la
carta de un oficial de ocupación que hace un análisis de la situación en Alemania y
expresa una serie de juicios acerca de los alemanes. Por supuesto, la carta estaba
fabricada por Adorno. Las reacciones de estos grupos artificiales le permitieron
comprender muchas cosas, sobre todo sobre los mecanismos que utiliza cierta
gente para no recordar el pasado nazi. Otros intentan minimizar ese pasado, otros
intentan trabajar sobre el pasado y, por tanto, aquí nos encontramos frente a un
inmenso trabajo sociológico, un trabajo absolutamente fantástico.

3 “Experimentación de Grupo”, ejemplar que sólo está en alemán.

!136
M.S.: Usted sitúa a Adorno en relación a Benjamin, sin embargo, Adorno hace una
crítica a la idea de redención basada en un Mesías. De hecho, hay todo un intento
de depurar a Benjamin de todos los rasgos que Adorno considera ingenuos acerca
de una idealización de la protohistoria del capitalismo que se vería expresada en
el trabajo de anticuario o la Obra de los Pasajes. Para Adorno, la protohistoria que
Benjamin señala sólo esconde otras formas de cosificación y de encubrimiento de
relaciones sociales alienadas. Es notoria la relectura de la luz mesiánica que
aparece al final de Minima Moralia, por ejemplo, en la cual se sitúa al Mesías en el
contexto de una sociedad determinada, con condiciones económicas específicas,
etc. Para Adorno no son válidas las salidas del tipo ingenuo que pretenden
positivizar un momento de la relación dialéctica, eso es válido tanto para Benjamin
como para Marcuse: estoy pensando en las últimas cartas entre ambos a
propósito de la toma del Instituto y de la guerra de Vietnam o en el curso
Introducción a la Sociología donde polemiza con el ánimo reinante en ese
momento en la Universidad.

J.M.V.: Sí. La relación de Adorno con Benjamin es muy compleja, sobre todo
cuando los escritos de Benjamin son bastante difíciles de interpretar. Pero, de
todos modos pienso que hay un Benjamin que no podemos de ningún modo ubicar
en una lectura ingenua de lo mesiánico. Esto porque ahí, en las Tesis Sobre el
Concepto de Historia, lo que Benjamin ve es lo que llama un mesianismo profano,
no es la espera de un Mesías en el sentido religioso hebreo, sino que es la
salvación social, la salida de la historia como producción de los escombros.
Benjamin no da ninguna indicación de cómo articular una interpretación sobre
esto. En este sentido, pienso que Adorno va mucho más lejos, porque justamente
intenta pensar de una manera relativamente precisa, concreta, toda una serie de
problemas, y es cierto que en Introducción a la Sociología vemos -lo que también
digo en el libro- que la crítica a la economía política siempre estuvo presente en
Adorno. Por ejemplo, cito un seminario sobre El Capital que es un seminario
hecho en ¿1972? que no fue publicado por Adorno, que fue publicado en forma
pirata por uno de los discípulos de Adorno que cito en el prefacio y que justamente
edita este seminario. Parto desde las propias notas sobre el seminario de Adorno,
para mostrar justamente toda una serie de interpretaciones que se hacen de
Adorno, y que son falsas. En Adorno, entonces, no importan los límites de su
pensamiento, es alguien que no renuncia nunca a pensar sobre el problema de la
práctica política. Hay un texto de él muy significativo que se llama Nota Marginal
sobre Teoría y Praxis y en el que efectivamente Adorno -en relación con estos
discípulos estudiantes- les dice: “no es porque ustedes quieran hacer la revolución
que ustedes llegarán y lograrán hacer esa revolución”. Lo que les dice ahí, dado el
extraordinario peso de las estructuras capitalistas sobre las prácticas es: "es
preciso que ustedes estén seguros de no caer en trampas, las trampas del
activismo y la búsqueda a menudo desesperada por tomar los caminos más cortos
para la historia". Estos desvíos para llegar más rápido, podrían ser “la Teoría de la
Acción Directa” o también, las posiciones espontaneístas de un cierto número de
gente, por ejemplo en Frankfurt. Incluso la creación de pequeños partidos

!137
marxistas- leninistas que a veces hacían reinar el terror sobre sus miembros.

Yo fui profesor de la Universidad de Heildelberg entre el 72’ y el 74’, y un cierto

número de jóvenes estaba destruido por estas organizaciones. En cierta medida
Adorno aquí advertía correctamente lo que para mi no era correcto. En Adorno –lo
vemos por ejemplo en la correspondencia con Marcuse- está lo que queda de los
malos análisis de Horkheimer en aquellos años: la idea de que la Unión Soviética
y el Partido Comunista -que eran partidos como el vietnamita y el chino-, eran
portadores de un totalitarismo más grave que el totalitarismo del capitalismo
occidental. A mi modo de ver, esto era algo que no estaba bien.

Puedo hablar de una experiencia personal en el año ‘68, o quizá un poco antes.
Durante la acción que realizamos en Francia contra la intervención
norteamericana en Vietnam, yo estaba en el PSU (Partido Socialista Unificado) y
habíamos formado con las Juventudes Comunistas Revolucionarias un Comité
llamado Vietnam Nacional que tuvo mucha importancia, pero en donde nunca nos
identificamos como oposición al Partido Comunista Vietnamita, contrariamente a
los Movimientos Maoístas por ejemplo, que se identificaban de una manera no
crítica a nivel del PSU. También las Juventudes Revolucionarias eran muy críticas
en ese sentido. Yo pienso que mostramos que se podía muy bien no ser gente que
simplemente seguía una corriente y que podríamos tener otra mirada.

Retomando las relaciones con el trabajo sobre Personalidad Autoritaria y su

relación con el psicoanálisis pienso, -haciendo un pequeño desvío o una digresión-
que hay una profunda diferencia entre Adorno y Althusser. En Althusser el
inconsciente es eterno y es un inconsciente que no aparece vinculado a la
sociedad –al menos no necesariamente–. Pienso que es una de las debilidades de
Althusser, que por lo demás, hizo textos muy interesantes sobre el psicoanálisis.

I.C.: Lo que pasa es que, ahí en Althusser, la metáfora del inconsciente o de la

ideología, la comparación de la ideología y el inconsciente como eterno es una
estructuración de la realidad. En ese sentido, las ideologías específicas, son las
formas exactas a través de las cuales las estructuras de lo social formatean los
inconscientes históricos, por así decirlo. Uno más bien podría leer una
coincidencia entre Adorno y Althusser desde esta perspectiva ¿o no?

J.M.V.: La ideología como el inconsciente, es eterna.

I.C.: Exactamente, pero en su forma de estructurar la realidad, entendiendo que la

imagen de Althusser lo que quiere dar cuenta, es que la única forma de estructurar
lo real es una estructuración ideológica.

J.M.V.: Pero pienso que es un punto con el que naturalmente Adorno está en total
desacuerdo porque para él la ideología no es algo eterno, la ideología está
vinculada al fetichismo de la mercancía y naturalmente este es un punto que
Althusser no puede ver, porque rechaza el fetichismo de la mercancía. En

!138
Althusser creo que hay un rechazo obstinado de este elemento de acuerdo a
conversaciones que tuve con él. Incluso una vez le dije: “cómo puedes considerar
que el pasaje de Marx sobre El Fetichismo de la Mercancía sea simplemente una
cosa secundaria”. Para él esto era algo que no entraba en su modo mental,
mientras que en Adorno hay una serie de desarrollos, -incluso del fetichismo- que
va más allá de lo que afirma Marx. Por ejemplo, cuando habla de una especie, de
una estructura ciega y cuando retoma la noción de abstracción real que es el
desarrollo de un tema de Marx en El Capital. Lo que llama “las formas de
pensamiento objetivadas” que pasan por encima de la cabeza de la gente que
constituye un universo simbólico, rígido y que se apodera de los espíritus
humanos. Este es un desarrollo de la teoría del fetichismo que va muy lejos a mi
modo de ver, que también fija como una tarea incluso la tarea de la emancipación,
la destrucción de las abstracciones reales, destrucción al mismo tiempo en el
plano teórico-simbólico, pero también en el plano real, destruyendo las
abstracciones como el capital, el dinero, el mercado tal como es, etc. Pienso que
es algo muy fuerte en Adorno.

M.S.: Como modo de conclusión a todas estas reflexiones, ¿cree usted que exista
hoy un punto que reúna todos los conflictos internacionales y nacionales sobre el
cual podamos volver a crear una Nueva Internacional? Pienso, por ejemplo, en
esa llamada de Derrida en Espectros de Marx.

J.M.V.: Yo no pienso que se pueda fundar una Nueva Internacional como lo

hicieron los Bolcheviques, pienso que por ahora no podemos ir más allá de las
coordinaciones internacionales, los encuentros internacionales, la puesta en
común de los problemas internacionales. No estoy convencido que podamos
tomar como modelo al antiguo partido; por una parte pienso que se necesita un
partido, pero tampoco se puede pensar en ese partido, no podemos volver a un
partido militarizado, en mi juventud conocí muy bien eso. Yo no creo que sea
posible eso ahora, no creo en el renacimiento del Bolchevismo.

!139
SEPARATA

!140
 MOVIMIENTO245
Giorgio Agamben

Traducción de Pablo Abufom

Los pensamientos que voy a compartir con ustedes hoy se originan en un

malestar, o más bien en una serie de preguntas que me hice durante un encuentro
en Venecia que tuvo lugar hace algún tiempo y contó con la participación de
algunas de las personas que están aquí hoy (Toni Negri, Luca Casarini…). Un
término retornaba continuamente en este encuentro, el término 'movimiento'.
Como ustedes saben, ésta es una palabra con una larga historia en nuestra
tradición, y parece ser la más recurrente hoy en la intervención de Toni. También
en su libro esta palabra se repite en posiciones estratégicas cada vez que intenta
definir lo que significa la multitud; por ejemplo cuando el concepto de multitud
necesita ser separado de la falsa alternativa entre soberanía y anarquía. Entonces
mi malestar y mis preguntas surgen del hecho de que por primera vez me he dado
cuenta de que esta palabra nunca fue definida; aquellos que la usaron, yo incluido,
ni pudimos ni quisimos definirla. En el pasado usé como regla implícita en mi

*Conferencia pronunciada en el seminario “Democrazia e guerra” organizado por la Uninomade en Padua los
días 29 y 30 de Enero de 2005.

!141
práctica de pensamiento la formula “cuando el movimiento esté ahí, haz como si
no estuviera, y cuando no esté allí, haz como si estuviera”. Ahora comprendo que
no sabía lo que significaba esta palabra: además de su falta de especificidad, es
una palabra que todo el mundo parece entender, pero que nadie define.

Primero que todo, por ejemplo, ¿de dónde viene esta palabra? ¿Cómo fue que, en
un momento, una instancia política decisiva llegó a ser llamada ‘movimiento’? Mis
preguntas hoy provienen de este reconocimiento de que no es posible dejar este
concepto sin definición; debemos pensar acerca del movimiento porque este
concepto es lo que no hemos pensado, y mientras siga siendo así arriesga
comprometer nuestras opciones y estrategias. Esto no es sólo escrúpulo filológico
debido al hecho de que la terminología es el momento ‘poético’, por tanto
productivo del pensamiento, ni quiero hacer esto porque es mi trabajo definir
conceptos, como un hábito. Realmente pienso que el uso a-crítico de conceptos
puede ser responsable de muchas derrotas y fracasos. Claramente recién he
comenzado a introducir la propuesta de buscar una definición de esta palabra, así
que trataré simplemente de bosquejar con algunas consideraciones básicas y
plantar algunos pocos piquetes que puedan ser útiles para orientar la investigación
futura.

Primero algunos banales datos históricos: el concepto de movimiento, que en las

ciencias y en filosofía tiene una larga historia, en la política sólo adquiere un
sentido técnicamente relevante en el siglo XIX. Una de sus primeras apariciones
data de la Revolución de Julio de 1830 en Francia, cuando los agentes del cambio
se llamaban a sí mismos partie du mouvement y sus adversarios partie du l’ordre.
Sólo con Lorenz Von Stein, un autor que influenció tanto a Marx como a Schmitt,
éste concepto se vuelve más preciso y comienza a definir un campo estratégico de
aplicación. En su Historia del Movimiento Social en Francia (1850) Von Stein pone
la noción de movimiento en contraposición dialéctica a la noción de Estado. El
Estado es el elemento estático y legal, mientras que el movimiento es la expresión
de las fuerzas dinámicas de la sociedad. Así, el movimiento siempre es
movimiento social y está en antagonismo con el Estado, y expresa la primacía
dinámica de la sociedad sobre las instituciones jurídicas y estatales. Sin embargo,
Von Stein no define el movimiento: le adscribe una dinámica y designa su función,
pero no entrega una definición, ni una tópica para él.

Una interesante indicación histórica en la historia de los movimientos puede

encontrarse en el libro de Arendt sobre el totalitarismo. Ella no define el
movimiento, pero muestra que alrededor de la Primera Guerra Mundial,
inmediatamente antes e inmediatamente después, los movimientos en Europa
experimentan un desarrollo excepcional, esta vez en estratégica contraposición a
los partidos, cuando estos últimos entran en un período de crisis. En este período
hay una verdadera explosión del concepto y el fenómeno del movimiento, una
terminología que es claramente usada tanto por la derecha como por la izquierda:
el Fascismo y el Nazismo siempre se definen a sí mismos primero como
movimientos y sólo después como partidos.

!142
No obstante, este término excede el dominio político: puede ser encontrado en
todas partes (si se han acercado a la obra de Walter Benjamin sabrán cuán
importante fueron para su desarrollo los Jugend Bewegung, los movimientos
juveniles). Pero para mencionar un ejemplo exterior al dominio político, cuando en
1914 Freud quiso escribir un libro para describir aquello de lo que es parte, más
que una disciplina, institución o escuela, él lo llamó un movimiento psicoanalítico.
Todavía no hay una definición aquí, pero evidentemente en ciertos momentos
históricos, ciertas palabras claves se imponen irresistiblemente y son adoptadas
por posiciones antagónicas, sin necesidad de ser definidas. La etapa más
vergonzosa de mi investigación, donde la ceguera ante el concepto se vuelve
visible, fue cuando me di cuenta de que la única persona que intentó definir este
término en el campo jurídico y en el político, fue un jurista Nazi: Carl Schmitt.

En 1933, en un ensayo titulado Staat, Bewegung, Volk (Estado, Movimiento,

Pueblo), y subtitulado La Tripartición de la Unidad Política, Schmitt intenta definir
claramente la función política constitucional de la noción de movimiento. Esto es
vergonzoso porque en este ensayo Schmitt trata de definir la estructura
constitucional del Reich de los Nazis. Resumiré su tesis brevemente, dado que
esta promiscuidad terminológica con un pensador del Nazismo demanda claridad
y lucidez, sin la cual sería imposible librarse de esta promiscuidad. De acuerdo a
Schmitt, la unidad política del Reich Nazi está fundada sobre tres elementos o
miembros: Estado, movimiento y pueblo. La articulación constitucional del Reich
resulta de la articulación y distinción de estos tres elementos. El primer elemento,
dice Schmitt, es el Estado, que es el lado político estático: el aparato de las
instituciones. El pueblo es, por el otro lado, el elemento no-político, im-político que
crece a la sombra y bajo la protección del movimiento. El movimiento es el
elemento político real, el elemento político dinámico que encuentra su forma
específica en la relación con el Partido Nacional Socialista y su dirección y la
Führung, pero para Schmitt el Führer no es más que una personificación del
movimiento. Ahora quiero considerar las implicancias de esta tripartición, que
incidentalmente Schmitt sugiere que está presente también en el aparato
constitucional del estado Soviético.

Mi primera consideración es que la primacía de la noción de movimiento radica en

la función del devenir im-político del pueblo (recuerden que el pueblo es el
elemento im-político que crece a la sombra y bajo la protección del movimiento).
Entonces una primera consecuencia importante es que el movimiento deviene el
concepto político decisivo cuando el concepto democrático del pueblo, como
cuerpo político, está en decadencia. No debería sorprendernos decir que la
democracia termina cuando el movimiento emerge. Substancialmente no hay
movimientos democráticos (si con democracia estamos hablando de aquello que
tradicionalmente pone al pueblo como cuerpo político constitutivo de la
democracia, si uno pudiera pensar en una democracia que no esté basada en esta
noción de pueblo entonces sería una cuestión diferente). Sobre esta premisa, las
tradiciones revolucionarias de la Izquierda concuerdan con el Nazismo y el

!143
Fascismo. No es por casualidad que pensadores contemporáneos que intentan
pensar un nuevo cuerpo político, como Toni, toman distancia del pueblo y optan
por la multitud, que en Hobbes se opone al pueblo. Para mí y para aquellos con
una sensibilidad léxica o lexicográfica, es significativo que en torno de Jesús
nunca hay laos o demos (términos técnicos para el pueblo en griego) sino sólo
oikos (una masa, una multitud, una turba, como lo traduce San Girolamo). El
concepto de movimiento presupone el eclipse de la noción democrática de pueblo
como cuerpo político constitutivo. Esto es lo primero que debemos tener en cuenta
al usar el concepto de movimiento.

La segunda implicación de este concepto Schmittiano de movimiento, es que el

pueblo es un elemento im-político cuyo crecimiento debe ser protegido y
sustentado por el movimiento (Schmitt usa el término Wachsen, crecimiento
biológico, de plantas y animales). A este pueblo im-político le corresponde la
esfera im-política de la administración, y Schmitt evoca también el Estado
corporativista del Fascismo. Mirándolo hoy, no podemos sino ver en esta
determinación del pueblo como im-político el reconocimiento implícito, que Schmitt
nunca se atreve a articular, de su carácter biopolítico. El pueblo es convertido
ahora de cuerpo político constitutivo a población: una entidad demográfica
biológica, y en tanto tal, im-política, que el movimiento tiene que proteger,
sustentar y dejar crecer. Por eso en la teoría de Schmitt, cuando durante el siglo
XIX el pueblo dejó de ser una entidad política y se convirtió en poblaciones
demográficas y biológicas, el movimiento se volvió una necesidad. Esto es algo
que debemos tener presente: vivimos en una era en la que la transformación del
pueblo en población, o de una entidad política en entidad demográfica, es un
hecho ya realizado. El pueblo es hoy una entidad biopolítica en el estricto sentido
de Foucault y esto hace que el concepto de movimiento sea necesario. Si
queremos pensar la noción de biopolítica de una manera diferente, como lo hace
Toni, y yo estoy cerca de él en esto, aunque desde una perspectiva distinta y con
mayor cautela, y si queremos pensar acerca de la intrínseca politicidad de lo
biopolítico, que es ya profundamente político y no necesita ser politizado a través
del movimiento, entonces tenemos que repensar la noción de movimiento también:
no podemos usar esta noción a-críticamente si deseamos repensar la política de lo
biopolítico.

La labor de definición es necesaria porque si continuamos leyendo el texto de

Schmitt encontramos aporías particularmente amenazantes: si el elemento político
determinante, el elemento autónomo, es el movimiento, y el pueblo es im-político
en sí mismo, entonces el movimiento sólo podrá encontrar su propia politicidad
sólo marcando al cuerpo im-político del pueblo una cesura interna que le permita
su politización. En Schmitt, esta cesura es lo que él llama la identidad de las
especies, dicho de otro modo, el racismo. Aquí Schmitt alcanza su más alta
identificación con el racismo y la más grande correspondencia con el Nazismo.
Esto es un hecho, pero debemos reconocer que esta opción, de ser forzados a
identificar una cesura en el cuerpo im-político del pueblo, es una consecuencia
inmediata de su noción de la función del movimiento. Si el elemento político no es

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el pueblo, sino el movimiento como la entidad autónoma, ¿de dónde puede sacar
su política? Su política sólo puede fundarse sobre su capacidad de identificar un
enemigo dentro del pueblo, en el caso de Schmitt, un elemento racialmente
extraño. Donde hay movimiento siempre hay una cesura que corta a través y
divide al pueblo, en este caso, identificando un enemigo. Por esto considero
urgente repensar la noción de movimiento, y clarificar su relación con el pueblo y
eventualmente con la multitud. En Schmitt vemos claramente que los elementos
que se excluyen como im-políticos del movimiento retornan como aquello sobre lo
que debe decidirse, se impone la necesidad de una decisión política sobre lo im-
político, sobre qué cosa es política y qué cosa im-política. El movimiento en
Schmitt es el que decide políticamente sobre lo im-político. Puede tener la forma
de una cesura étnica o racial como en Schmitt, pero también puede tener la forma,
como hoy en día, de una función de administración o gobierno del elemento im-
político que es la población, del cuerpo biológico de la humanidad y de los pueblos
que intenta ser gobernado por el poder.

Éstas son mis preguntas: ¿Debemos seguir usando el concepto de movimiento, o

debemos abandonarlo? Si señala un umbral de politización del elemento im-
político, ¿puede haber un movimiento que sea diferente de la guerra civil? o para
terminar, ¿en qué dirección podemos repensar el concepto de movimiento y su
relación con el elemento biopolítico? No les daré ninguna respuesta, es un
proyecto de investigación a largo plazo, pero tengo algunas indicaciones: el
concepto de movimiento es el concepto central del pensamiento de Aristóteles. En
su pensamiento, la noción de movimiento, de kinesis cumple una función
estratégica en un ámbito muy importante, el de la relación entre potencia y acto.
Aristóteles da una definición bien interesante del movimiento; dice que el
movimiento es el acto de una potencia en cuanto potencia, no es el pasaje al acto,
es el acto de una potencia como potencia. Posteriormente dice que el movimiento
es un acto imperfecto, ateles, que no tiene un fin. Aquí sugeriría una pequeña
modificación de su perspectiva, y quizás Toni esté de acuerdo conmigo por una
vez en esto: el movimiento es la constitución de una potencia en cuanto potencia.
Pero si esto es cierto, entonces no podemos pensar más el movimiento como
externo o autónomo con respecto a la multitud y al pueblo. No podrá ser más el
sujeto de una decisión, de una organización, de una dirección del pueblo, no podrá
ser más un elemento de politización de la multitud o del pueblo.

Otro aspecto interesante en la definición de Aristóteles es que el movimiento es un

acto ateles, que carece de un fin incompleto, infinito en el sentido de que carece
de telos, lo que significa que el movimiento se mantiene en una relación esencial
con una privación, con una ausencia de telos, con una imperfección. El
movimiento está siempre constitutivamente en relación con esta carencia propia,
con su propia ausencia de un fin, o de un ergon, o de un telos o un opera. Aquello
sobre lo que siempre estoy en desacuerdo con Toni es este acento puesto en la
productividad. Aquí debemos reivindicar la inoperatividad, la ausencia de opera
como algo central. Esto expresa la imposibilidad de un telos o de un ergon, de un

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fin, de un opera para la política. El movimiento significa propiamente la indefinición
y la imperfección de toda política. En este sentido, siempre deja un resto.

En esta perspectiva, el lema que cité al inicio como regla interna para mi
pensamiento (“cuando el movimiento esté ahí, haz como si no estuviera, y cuando
no esté allí, haz como si estuviera”) puede ser reformulado ontológicamente como
esto: el movimiento es aquello que si es, es como si no fuera, se carece a sí
mismo, y que si no es, es como si fuera, se excede a sí mismo. Es el umbral de la
indeterminación entre un exceso y una deficiencia que marca el límite de toda
política en su imperfección constitutiva.

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