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Beaulieu, P.-A. 1992. “Antiquarian Theology in Seleucid Uruk,” ASJ 14: 47-75.

Para circulación interna en el Seminario Historia y Literatura en la Mesopotamia Antigua.

Escuela de Historia. Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba.

Traducción: Ezequiel Martín Parra, 2017.

Teología anticuaria en Uruk Seléucida1

Paul-Alain BEAULIEU — New Haven

Muchos elementos culturales sumerios fueron absorbidos por la cultura sintética Asirio-
Babilónica, la cual emergió durante la segunda mitad del segundo milenio, y, de este modo,
dichos elementos sobrevivieron a la extinción del sumerio mismo, en tanto lengua hablada. Por
una extraña ironía de la historia, el sumerio sobrevivió incluso al acadio como una lengua
literaria, como lo demuestra la última colección de textos literarios descubiertos en suelo
mesopotámico hasta la fecha, la biblioteca del kalû Ea-balāssu-iqbi, proveniente de la Babilonia
parta, la cual está compuesta mayormente de himnos de cultos escritos en dialecto Emesal,
varios de los cuales están provistos de traducciones interlineares en acadio.2 Sin embargo,
atendiendo a un periodo en el que incluso el acadio ya había cedido ante el arameo y el griego
en la mayoría de las esferas de interacción social, la pregunta que debe ser formulada es cuánto
de ese patrimonio sumerio era realmente comprendido, patrimonio trasmitido en su mayor parte
a través de las tradiciones escolásticas y léxicas y, sólo tal vez, también oralmente por medio de
un largo linaje de ummânū que remitirían tan atrás en el tiempo como el periodo kasita. El
propósito de este artículo es contribuir con algunos elementos a la respuesta de esa pregunta, a
la luz del material cuneiforme de Uruk del periodo seléucida.
1. Un nombre divino problemático
Una gran parte de las transacciones llevadas a cabo por las familias prominentes del Uruk
helenístico consiste en las ventas de prebendas en los dos principales templos de la ciudad, el
Bīt Rēš y el Irigal. Conservamos más de 135 de esas transacciones y su cronología se extiende
desde el periodo seléucida hasta los primeros años de la dominación parta en la región,
comprendiendo un lapso temporal de dos siglos3. La mayoría de las transacciones mencionan
los nombres de las deidades ante las cuales las ventas de las prebendas debían ser realizadas.
Todas esas deidades nos son bien conocidas por fuentes de Uruk y de otros lugares, con la
notable excepción de una diosa que sólo aparece dos veces en las transacciones. La primera
referencia ocurre en BRM 2 29, que data del año 98 o 994 de la era seléucida ( = 214/13 o
213/12 a.C). En esta transacción, un tal Tanittu-Anu, hijo de Šamaš-ittannu, descendiente de
Kur’ī, vende la siguiente prebenda a cierto Ina-qibīt-Anu, hijo de Anu-uballiț, descendiente de
Kur’ī:

lú
2. KU4-É-ú-[tú]
3. GÍR.LÁ-ú-tú UZU ba-šal-la u UZU BA-AL-țu šá UDU. NITÁ
lú

4. šá IGI dpap-sukkal u dAMA.SAG.QA.NU-UN u DINGIR.MEŠ É-šú-un gab-bi

“el oficio del ingresante al templo (ērib-bītūtu) y trichador de carne (țābiḫūtu),

incluyendo la carne de carnero cruda y cocida, la cual (es ofrecida) ante Papsukkal y
AMA.SAG.QA.NU.NU y todos los dioses de su santuario.”
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La segunda referencia ocurre in TLC 13 242, que también data del año 99 de la era seléucida
(213/212 a.C), y contiene la venta de la misma prebenda. En esta ocasión, los vendedores son un
tal Anu-ab-uṣur y su hermano Nidintu-Anu, hijos de Anu-ab-utēr, descendientes de Luštammar-
Adad, y el comprador es cierto Anu-zēr-iddin, hijo de Anu-ah-iddin, también de la familia de
Luštammar-Adad:

“el oficio del ingresante al templo (ērib-bītūtu) y trinchador de carne (țābiḫūtu),

incluyendo la carne de carnero cruda y cocida, la cual (es ofrecida) ante Pupsukkal y
AMA.PA.NU-UL y todos los dioses de su santuario.”
Mientras que la deidad del dios Papsukkal no representa un problema, la lectura del nombre
de su consorte ha engendrado cierta de confusión en la literatura asiriológica. La más temprana
de las discusiones sobre el nombre fue propuesta en 1916 por O. Schroeder, quien había
publicado en ese mismo año un extenso estudio del panteón del Uruk seléucida, a la luz de los
documentos de archivo de la ciudad.5 Por ese entonces Schroeder sólo tenía acceso a la
evidencia proveniente de BRM 2 29, en el que el nombre de la diosa era escrito como
d
AMA.SAG.QA.NU.NU. Asignando el valor <sìl> al signo QA, y el valor <sir 5> al signo UN,
él propuso la lectura dama-sag-sìl-sir5-sir5, interpretada como “madre, princesa de sìl-sir5-sir5”.
Él comparó el compuesto sìl-sir5-sir5 con el nombre del templo de la diosa Ba’u en Uruku(g), el
é-sìl-sír-sír (ahora preferiblemente leído como é-TAR-sír-sír)6, asumiendo una escritura fonética
del compuesto sil-sír-sír en el nombre de la diosa.7 Su hipótesis fue respalda varios años más
tarde por M. Rutten,8 quien señaló que el compuesto sìl-sír-sír también ocurría en una estatua
datada del mismo periodo de Nammahani de Lagaš, la cual pertenecía a la divinidad protectora
d
lama-TAR-sír-sír, una manifestación de Ba’u.9 Aunque la evidencia adicional de TCL 13 242
que contenía la escritura dAMA.PA.NU.UL estaba disponible para Rutten, ella no trató de
armonizar esta nueva información con la escritura encontrada en BRM 2 29,10 con el resultado
de que las lecturas conflictivas de Amasagsilsirsir y Amapanul para la misma diosa han
resurgido periódicamente en las varias discusiones de los dos textos hasta hace muy poco.11
Debido al largo eclipse sufrido por los estudios seléucidas que siguió a la década de 1930, no
ha sido hasta hace poco que se ha prestado atención nuevamente a la identidad de la esquiva
diosa. Algunos años atrás, G.J.P McEwan ofreció un punto de vista que constituye un
importante avance hacia la solución del problema. Él puso su atención sobre una tercera fuente,
KAV 50 1.4 (un fragmento de la lista divina An = Anum), en la cual el nombre de la diosa
aparece con la escritura dama-sig11 (PA.GAN)-un-ul!(DI). McEwan propuso a la luz de la nueva
información corregir la anterior lectura dAMA.PA.NU.UL en TCL 13 242 como dama-sìg-sig11-
un-ul (PA con el valor sumerio <sìg>). Él asumió que la escritura dAMA.SAG.QA.NU.NU en
BRM 2 29 era en realidad una representación en un acadio “fonético” del nombre sumerio dama-
sìg/sig11-un-ul, y propuso la transliteración dama-saq-qa-un-úl, otorgando el valor fonético <úl>
al signo NU.12 La explicación de McEwan fue la primera en armonizar y sintetizar las dos
escrituras conflictivas en una: Amasi/angul.
2. La diosa Amasagnudi
La tercera fuente mencionada por McEwan es KAV 50, la cual, como ya ha sido indicado, es
un fragmento de la gran lista de dioses An = Anum. El fragmento pertenece a la primera tablilla,
que enumera los miembros de la casa de Anu. Para la presente discusión, la sección relevante de
la tablilla I es la que lista a la familia de Ninšubur, el visir de Anu. Ha sido reconstruida por
Litke de la siguiente manera:13
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41. Ninšubur (es) el noble visir

42. Ninšubur (es) [Pap]sukkal
43. Šuburhamun (es) ídem
44. Sagil (es) ídem
45. Ninšubur (es) ídem
46. Amasagnudi (es) su consorte femenina
47. Ninkagal (es) ídem
48. Egubiduga (es) el fantasma del templo
49. PAP.PAP (es) la hija de Ninšubur
50. Hedu (es) el portero (!) de An
51. Ninhedu (es) ídem
52. Ninkita (es) ídem
53. Mišaga (es) ídem
54. (Estas son) las cinco hijas de Ninšubur

McEwan lee el nombre de la diosa en la línea 46 como dama-sig11-nul-ul!(= DI). El signo

PA.GAN tiene los dos valores de <sig11> y <sàg> en sumerio, pero éste último parece preferible
en este contexto por razones que van a ser detalladas más abajo. McEwan también corrige el
último signo DI por UL! (ambos signos tienen de hecho cierto parecido entre sí en el sistema de
escritura neoasirio) para así armonizar la información de la lista con las escrituras dama-sàg(no
sig11)-un-ul y dama-saq-qa-un-úl en TCL 13 242 y BRM 2 29. Sin embargo, el peso de la
información adicional claramente habla en favor de una lectura dama-ság-nu-di. También otro
copia manuscrito de An = Anum contiene un inequívoco DI en el nombre de la diosa, no UL, 14
y una paleobaibilónica de tres columnas del “Silbenvokabular A” (publicado varios años atrás
por E. Sollberger) tiene la siguiente inscripción donde el nombre de la diosa también aparece
escrito claramente con DI:15

Una última fuente que menciona a la diosa es KAR 132, que contiene partes de un ritual del
periodo seléucida llevado a cabo durante las ceremonias del festival akītu en el mes de Nisanu
en Uruk.16 La diosa aparece tres veces en el ritual: en Col.I 15 ella es listada junto a otras diosas
residentes del santuario de Antu (papā-hu Antu); en Col.II 5, aparece con el mismo grupo de
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diosas, que ahora siguen a Antu durante la procesión del akītu; y, finalmente, en Col.III 25
aparece nuevamente con sus compañeras en la procesión. En estos tres casos su nombre es
escrito como dama-ság(PA.GAN)-nu-UL, lo cual constituye un puente entre la escritura dama-
ság-nu-di propia de la tradición léxica, y las dos escrituras tan dificultosas de BRM 2 29 y TCL
13 242. Claramente el signo UL debe ser leído en todos los casos como <du7>: dama-ság-nu-du7
en KAR 132 y dama-sàg-nu-du7 en TCL 13 242. El nombre de la diosa contiene el verbo
compuesto sumerio ság-di (= al acadio sapāhu “dispersar, esparcir, molestar” y sapānu “nivelar,
devastar, destruir”)17 lo cual también ocurre con varias escrituras, p.ej. sàg (PA), sag7(GAN),
sá
sag7(DI.GAN) para el primer componente, y dug4/du11 para el segundo.18 La escritura ság-du7
parece ser una variante fonética del verbo y el sustantivo dama-ság-un-di/du7 significaría
entonces “la indestructible e inmóvil madre” o “la madre que no se va”. Las lecturas correctas
de todos los testimonios del nombre de la diosa son las siguientes:
Texto Escritura Periodo

Habiendo establecido las lecturas correctas del nombre, aún queda un problema: ¿cómo se
explica la escritura dama-saq-qa-nu-úl en BRM 2 29? La opinión de McEwan de que esto refleja
una pronunciación fonética al estilo acadio parece bastante convincente. La secuencia saq-qa-
n(V) es resultado de la lectura del signo compuesto PA.GAN (= SÁG) como dos signos
separados: PA es asignado a los valores fonéticos acadios <sàg> o <sàk> por lo que PA.GAN es
leído sàg-gan o sàk-kan (o sàg-gan en sumerio). Probablemente esta lectura debería ser atribuida
a la falta de erudición por parte del escriba, como así también debería serlo su uso de la
consonante /q/, la cual parece incorrecto incluso en un contexto de pronunciación fonética
“acadianizada”, como también su interpretación del último fonema como /úl/. En algún punto
del primer milenio, el nombre dama-ság-nu-di fue reinterpretado como dama-ság-nu-du7 entre
los círculos escolásticos, y esa última escritura fue pasada de generación en generación por los
copistas hasta que llegó a Uruk (donde debió haberse originado) y se volvió la forma estándar
de escritura del nombre divino. Teniendo únicamente acceso a fuentes escritas en el que el
nombre de la diosa aparecía con un <du7> final (nótese que las otras dos fuentes del Uruk
seléucida que contienen el nombre de la diosa, KAR 132 y TCL 13 242, continuamente escriben
su nombre con <du7>), y no habiendo aprendido de otras fuentes (orales o escritas) la
pronunciación correcta del nombre con un /du/ final, el escriba de BRM 2 29 asumió que el
nombre de la diosa terminaba en /ul/, y asimiló esta pronunciación con la ortografía un poco
fantasiosa UN.NU (= un-úl). Una indicación de que el signo UL con el valor pretendido <du7> a
menudo era equivocadamente pronunciado /ul/ en lugar de /du/ por los escribas del primer
milenio viene de la lista V R 4420 de nombres propios babilónicos tardíos con sus equivalentes
sumerios. Las dos inscripciones tienen los siguientes equivalentes, los cuales, como se verá más
adelante (sección 4), son también relevantes para esta discusión:
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La glosa <du>, que indica que la lectura correcta de UL como <du7> (de otra manera debería
haber sido leído con el valor <ul>), es la única glosa en toda la lista; de otra manera el texto
sería un trabajo plagado de palabras oscuras y con valores difíciles. Esto sugiere que la
pronunciación errónea de UL/<du7> como /ul/, posible, para no decir común, fue un problema
que concuerda bastante bien con la evidencia proveniente de BRM 2 29. Uno podría ir incluso
más lejos y formularse la pregunta de si los escribas de KAR 132 y TCL 13 242 sabían, a pesar
de haber escrito el nombre de la diosa “correctamente” en lo que respecta a los signos, que el
último signo debía ser leído <du7> en vez de <ul>. Aunque transcribimos el nombre dama-
ság/sàg-nu-du7 porque sabemos que esta es la ortografía “correcta”, es posible que los escribas
del Uruk seléucida lo pronunciaran simplemente como dama-ság/sàg-nu-ul, y en tal caso el
testimonio de TCL 13 242 debería ser transcripto también como una traducción al estilo fonético
acadio: dama-sàk-nu-ul; y los de KAR 132: dama-sàk-ka-nu-ul.
Sin embargo, uno podría debatir que el solo hecho de que el escriba de BRM 2 29 haya
escrito el nombre dama-ság-nu-du7 como dama-saq-qa-nu-úl no necesariamente descarta su
conocimiento sobre la forma correcta en sumerio del nombre de la diosa. Los textos escolares de
la Babilonia tardía están llenos de juegos de palabras y signos y de ortografías fantasiosas que
pronto se volvieron, a los ojos de los letrados antiguos, tan reales como los nombres originales
de los cuales derivan. Uno podría estar tentado de interpretar la escritura del BRM 2 29 como
uno de estos casos de ortografía accidental aprendida. Pero tales modos de escribir, por más
artificiales y fantasiosos que puedan ser, por lo general entrañan un significado oculto que
puede ser descifrado por los académicos modernos. Pero este no es el caso para
d
AMA.SAG.QA.NU.NU. Además, el material que se encuentra bajo discusión aquí no surge de
textos escolares y no pertenece al ámbito de la pura especulación intelectual. TCL 13 242 y
BRM 2 29 son documentos archivísticos legales que registran la venta de oficios de prebenda en
el templo Bīt Rēš. La diosa Amasagnudi aparece en estos textos junto a su consorte Papsukkal
como una entidad bien real, una deidad físicamente presente en el templo por medio de su
efigie, y a quien se dedicaba diariamente sacrificios y ofrendas. Esto parece extraño,
considerando que, antes de su repentino surgimiento a la realidad en Uruk durante el periodo
seléucida, la diosa Amasagnudi es conocida, para toda la Mesopotamia, tan sólo por medio de
dos listas léxicas: An = Anum, un trabajo que compila los nombres de unas dos mil divinidades,
muchas de las cuales son sólo conocidas por esa fuente, y el oscuro y no muy bien entendido
Silbenvokabular A paleobabilónico, que contiene nombres de dioses, además de otras realia.
Parece que Amasagnudi fue una deidad oscura en todos los periodos, y allí yace otra razón para
que los escribas seléucidas mostrasen cierto grado de incertidumbre en lo que respecta a la
correcta escritura y pronunciación de su nombre, incluso cuando ellos mismos figuraban entre
los miembros más doctos de su comunidad.21 En el tipo de transacción considerada aquí uno no
espera que los escribas pongan en juego todas sus habilidades de elaboración de ortografías, lo
cual sí es visible en los textos escolares y colofones. Esto debería poner la balanza a favor de
atribuir la incoherente escritura de BRM 2 29 a una verdadera confusión y pobreza de erudición
antes que a la jocosidad. Pero, incluso dejando de lado las preguntas formuladas a razón de las
dudas sobre la escritura y la pronunciación de su nombre, el resurgimiento mismo del culto de
Amasagnudi en el Uruk seléucida es un hecho cultural de gran significado, el cual puede ser
mejor explicado haciendo referencia a un contexto histórico mayor.
3. El panteón del Uruk helenístico
Las fuentes archivísticas e históricas para el Uruk neobabilónico son abundantes. No
obstante, en el segundo año de regencia de Darío I (520 a.C) la documentación proveniente del
templo Eanna concluye repentinamente22, luego de lo cual la documentación escrita permanece
muy esporádica hasta el principio de la era seléucida23. Las razones para el aumento cuantitativo
y cualitativo de los registros escritos durante el periodo helenístico parece tan inexplicable como
aquella desaparición de dos siglos antes, pero para el periodo helenístico hay corroboración
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arqueológica de, sino de un renacimiento, al menos de una continuación bajo nuevas

circunstancias de la civilización babilónica en Uruk: la construcción del enorme complejo del
templo de Bīt Rēš y del Irigal, que desplazaron al viejo Eanna de su lugar como el principal
centro religioso de la ciudad.24 Numerosos cambios menores en diversos aspectos sociales y
culturales se evidencian en la comparación entre las fuentes neobabilónicas y las seléucidas, lo
que indica que la civilización babilónica continuó evolucionando incluso bajo la presión de la
ocupación extranjera. El registro escrito seléucida también es más diverso que el neobabilónico,
el cual es exclusivamente archivístico y de naturaleza fundamentalmente administrativa.
Además de textos legales y administrativos, el periodo helenístico en Uruk ha dado lugar a un
enorme número de textos canónicos que representan virtualmente todas las ramas de la literatura
y ciencia mesopotámica. Pero el cambio más notable y quizás más importante es el cambio en el
culto local, que pasó de una predominancia de Ištar y su círculo de deidades en el periodo
neobabilónico a un dominio de Anu y su consorte Antu en el periodo seléucida. Hay que dejar
en claro que Anu y Antu nunca dejaron de ser adorados en Uruk desde el tercer milenio, pero la
impresión que uno adquiere de un sondeo a los documentos neobabilónicos del Eanna es que
Anu y su consorte eran dioses secundarios en la jerarquía, ensombrecidos por el cuarteto de
diosas compuesto por Ištar, Nanaya, Uṣur-amāssu y Bēlit ša Rēš. Por supuesto, uno podría
argumentar que el archivo se nos presenta con una imagen acotada del culto dados lo
accidentado de su descubrimiento, pero incluso las fuentes externas a Uruk, particularmente las
inscripciones de gobernantes neoasirios y neobabilónicos, así como las fuentes literarias
relacionadas con la ciudad de Uruk, confirman la evidencia extraída del archivo del Eanna de
que el panteón local estaba encabezado por Ištar y su círculo de diosas. 25 El ascenso de Anu y
Antu a la cima del panteón de Uruk en el periodo seléucida no significó que el culto de Ištar y
Nanaya hubiera caído al olvido. Las dos deidades todavía conservaban un lugar significativo en
el panteón, y eran con frecuencia mencionadas en rituales, como así también en documentos
administrativos y legales que trataban sobre el culto. Las tendencias onomásticas también
muestran que las dos diosas todavía disfrutaban de gran popularidad a pesar de que Anu era por
entonces el dios preferido. Nótese también que las tendencias onomásticas del periodo
neobabilónico también confirman en líneas generales otros tipos de evidencia, con un
abrumador predominio de formaciones de nombres con Ištar y Nanaya, mientras que las
formaciones de nombres con Anu son más bien infrecuentes.
Surgen dos preguntas. ¿Por qué el par Anu/Antu remplazó a Ištar y su círculo como las
deidades principales de Uruk, y cuándo pasó eso? Son sin dudas preguntas de difícil respuesta,
dado el carácter fragmentario de nuestras fuentes. Sin embargo, en lo que respecta a la pregunta
sobre la cronología, parece haber una respuesta posible, ya que se podría usar el registro
onomástico como una fuente confiable para estimar variaciones en las preferencias religiosas.
Gracias a la reciente publicación de un gran número de textos de Uruk, que datan del periodo
aqueménide tardío (i.e. Darío III y los tres Artajerjes), ahora parece que el régimen onomástico
que caracteriza al Uruk seléucida ya estaba formado hacia fines del siglo V. En una serie de
documentos del reinado de Darío II, abundan las formaciones de nombres con Anu, mientras
que sólo se hayan unos pocos nombres con Ištar.26 Entonces, el cambió debió haber ocurrido
durante el siglo comprendido entre el ascenso de Dario I al trono y aquel de Darío II (521-424
d.C). Esto no significa, sin embargo, que el auge de Anu y su círculo de deidades haya llegado
de un modo abrupto. Debió haber sido un largo proceso que lentamente cristalizó durante el
periodo aqueménide para culminar finalmente con la construcción del templo Bīt Rēš en el
periodo seléucida. Aun así, la fase crucial del proceso probablemente ya había tenido lugar
hacia finales del siglo V.
Las razones para el cambio son un grave problema para el historiador, pero las mejoras
parciales en lo referido a la cronología nos permiten, por lo menos, descartar la hipótesis del
sincretismo bajo la influencia griega (i.e. Anu = Zeus o Urano) a la vez que nos permite
abandonar la hipótesis de una influencia política o religiosa aqueménide (i.e igualar Anu a
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Ahura-Mazda), hipótesis adoptada por aquellos que tienden a optar por las explicaciones
basadas en factores externos. Sin embargo, la hipótesis de un simple desarrollo nativo es
también muy probable. Sorpresivamente, desde los estudios de Schroeder sobre el panteón del
Uruk seléucida en 1916, se ha prestado poca atención al material teológico contenido en las
ventas de oficios sagrados. Como ya se ha dicho, tenemos unas 135 transacciones de este
periodo y muchos de estos documentos enumeran deidades ante las cuales se deben realizar las
tareas propias de cada oficio. El número de deidades listadas varían de 1 a 14 27 (sólo dos
transacciones contienen las catorce: OECT 9 61 y BRM 2 40). No importa la combinación hecha
entre las catorce deidades, siempre aparecen listadas en un mismo orden invariable. Estas
transacciones, pues, nos proveen de una jerarquía teológica ordenada de los catorce dioses
mayores del Uruk seléucida, lo que resulta en una verdadera lista de dioses del panteón local. El
orden de los dioses es el siguiente:
Deidad Escritura Número sagrado

Se asume aquí que el orden jerárquico de la lista refleja la actitud teológica de la elite
responsable de la organización del panteón de Uruk en el siglo V a.C. Como era de esperar, el
par Anu/Antu figura en el principio, pero este es uno solo de varios cambios que se pueden
identificar a partir de la comparación con la situación dominante en el periodo neobabilónico.
Uno de esos grandes cambios es el de la composición del grupo de diosas que acompañan a Ištar
y las posiciones de las mismas dentro de la jerarquía. El grupo cayó desde la cima hasta el
último puesto entre los dioses mayores, lo que se suma a que las diosas Uṣur-amāssu y Bēlit-ša-
Rēš desaparecieron,28 para ser reemplazadas por otras dos diosas desconocidas en las fuentes
neobabilónicas de Uruk: Bēlit-ṣēri y Šarrahītu.29 Un segundo cambio importante se da en la
distribución de las otras deidades. En el periodo neobabilónico Marduk y Nabû ocupaban, como
era de esperar, una posición de liderazgo junto a Ištar y su séquito. Debían este liderazgo a la
preminencia política de Babilonia y Borsippa, y también a sus roles como dioses dinásticos de
los gobernantes neobabilónicos. Otros dioses importantes mencionados con frecuencia en los
documentos archivísticos de Eanna son Gula, Nergal, Šamaš, Sîn, Adad y Ninurta.30 Como no
tenemos una lista jerárquica completa para los dioses del periodo neobabilónico de Uruk,31 no
conocemos el orden aceptado a nivel local que poseían estas deidades en el escalafón. Sin
embargo, las discrepancias con la lista del periodo seléucida son impactantes. Nabû, Nergal,
Gula y Ninurta fueron sacados de la lista de dioses mayores, mientras que Enlil, Papsukkal y
Amasagnudi, que nunca aparecieron en el Uruk neobabilónico, y Ea, quien sólo aparece en raras
ocasiones, todos ellos ahora tienen rangos prominentes en la jerarquía. Por otro lado, Marduk ha
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sido desplazado a la última posición entre los grandes dioses. Sólo Ištar aparece luego de él en
la lista.
¿Hubo acaso una intención clara detrás de esta reformulación del panteón local? Una cierta
lógica así puede ser fácilmente detectada en la cima de la lista si uno considera los números
sagrados de las siete divinidades mayores.32 Los dioses aparecen en orden decreciente de
acuerdo a sus respectivos números, siendo Ištar la única excepción ya que ella figura cuatro
puestos debajo de Adad, a pesar de que su número sea mayor. El énfasis en los números
sagrados también puede ser observado en la escritura del nombre Anu en los textos de archivo.
Como lo señaló Stolper, en los textos neobabilónicos y aqueménides tempranos de Uruk el
nombre Anu tiende a ser escrito silábicamente, mientras que las escrituras con el logograma d60
se vuelven claramente predominantes a partir de tiempos seléucidas y partos.33 Esto podría
reflejar un desplazamiento gradual en el culto a Anu desde su rol como antiguo dios patrón de
Uruk a su nuevo rol de dios supremo del panteón transmitido sistemáticamente por la tradición
escolástica (60 es, por cierto, el número divino más alto, como también el que simboliza
totalidad). El panteón ordenado fue plasmado en la lista del periodo babilónico medio An =
Anum, y, dado que en la jerarquía de Uruk Amasagnudi es conocida sobre todo por manuscritos
de An = Anum, parece razonable pensar que la lista sea una posible fuente de inspiración para
los teólogos que reorganizaron el panteón de Uruk. Esto conlleva a algunos resultados
interesantes.
Algunos años atrás, W.G Lambert dedicó un pequeño estudio al desarrollo del panteón
mesopotámico.34 Entre otras consideraciones, Lambert inquirió en el significado histórico de An
= Anum. Él reconoció dos partes fundamentales en la lista: las tablillas I—IV, que contienen
una organización general en la que los dioses son dispuestos por familia en orden de antigüedad,
y las tablillas V—VII, que parecen no tener una lógica en su método de compilación. Lo que
sigue es una representación esquemática de la organización de las tablillas I—IV usando la
reconstrucción de la lista que hizo Litke:
Tablilla I: 370 entradas

1—95 Anu y Antu, su casa, su séquito, su familia y descendencia hasta llegar a

Enlil.

148—370 Enlil y Ninlil, su casa, su séquito, su hijo Ninurta y su familia, y, finalmente,

los dioses que sirven a Enlil y Ninurta en el Ekur.

Tablilla II: 421 entradas

1—128 Bēlit-ilī (DINGIR.MAḪ), su familia, su casa y su descendencia.

129—422 Ea/Enki y Damkina, su hijo Marduk y su esposa Zarpanītu, su casa y su

séquito, y, finalmente, todos los dioses menores de Eridu que los sirven.

Tablilla II: 283 entradas

1—96 Sîn y Ningal, su familia y su casa.

97—205 Šamaš y Aya, su familia y su casa.

206—283 Adad y Šala, su familia y su casa.

Tablilla IV: 291 entradas

1—291 Ištar, su familia y su casa.

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Las correspondencias entre las tablillas I—IV de An = Anum y la jerarquía divina del Uruk
seléucida son impactantes. El único punto de discordancia entre las dos listas es la posición de
Bēlit-ilī y de Marduk. El primero está ausente en la lista de Uruk,35 mientras que el segundo está
relegado al octavo puesto, después de Adad. Otro punto en donde An = Anum y el material de
Uruk coinciden es en el tratamiento del par divino Anu/Antu. El principio organizador de An =
Anum I—IV es por un orden jerárquico no sólo entre los dioses mayores, sino también entre los
grupos de dioses menores que están subordinados a una divinidad mayor. Así, la lista da
primero los nombres alternativos de cierto dios mayor, luego los nombres alternativos de su
esposa, luego los nombres de sus hijos seguidos de los de sus respectivas consortes, luego los
nombres de sus sirvientes (visires, porteros, cocineros y otros dioses de la casa), para finalizar
con los seres divinos menores que pertenecen a la casa del dios. Tanto los súbditos masculinos
como los femeninos de la pareja divina siempre reciben un tratamiento separado, a excepción de
Anu y Antu. Así, mientras que Enlil y Ninlil, o Ea y Damkina, o Marduk y Zarpanītu, son
tratados separadamente unos de los otros, cada uno con sus respectivos nombres, Anu y Antu
son emparejados consistentemente como una única manifestación divina. La lista An = Anum
comienza de la siguiente manera:

Las 28 líneas siguientes listan los nombres divinos que están equiparados al par da-nu-um u
an-tu4 de la línea 3. Luego, la lista continua con la casa de su visir, Papsukkal/Ninšubur (líneas
32—72), y finalmente, con los varios dioses menores ligados a la casa de Anu y Antu (líneas
73—96). Luego comienza la sección de Enlil. En ningún lugar de la lista aparecen formas
individualizadas de los nombres de Anu y Antu. Están concebidos únicamente como un par, y,
de hecho, la lista inicia con una afirmación teológica que los une a ambos con el concepto de
An,36 que implica auto-generación y totalidad. Las fuentes seléucidas para Uruk generalmente
concuerdan con An = Anum en la unidad del par divino. Aunque las dos deidades aparecen
como entidades separadas en varias ocasiones, especialmente en rituales, en la mayoría de los
casos aparecen juntas. Esto no ocurre con los otros dioses mayores del panteón, que por lo
general aparecen solos, sin sus consortes. Esto debería indicarnos un influjo de principios
teológicos que sustenta a la religión “aprendida” del Uruk seléucida con principios de An =
Anum.
Una comparación entre la jerarquía divina de Uruk y la lista An = Anu ša amēli también
puede ser reveladora.37 La lista contiene 157 entradas relacionadas con 20 dioses diferentes:
An = Anu ša amēli Jerarquía de Uruk
 10

An = Anu ša amēli 1—69 tiene correspondencia con An = Anum y con la jerarquía de Uruk,
exceptuando las posiciones de Enki/Ea y Marduk, quienes ocupan extrañamente los puestos
número dieciséis y dieciocho respectivamente. El propósito de An = Anu ša amēli es incierto, y
no estamos seguros de que la jerarquía que propone sea teológica. La lista fue compuesta en el
periodo mediobabilónico38 y, ya que los dos manuscritos sobrevivientes fueron hallados en
tablillas que también contenían fragmentos de An = Anum, es posible pensar que en la
antigüedad las dos listas fueran consideradas complementarias.39 El punto más significativo de
la concordancia entre An = Anu ša amēli y la jerarquía divina de Uruk es la posición relativa de
Papsukkal, encima de Ištar y bajo las dos grandes tríadas de Anu-Enlil-(Ea) y Sîn-Šamaš-Adad.
An = Anum no hace mención de Papsukkal en el grupo de los grandes dioses, por lo que es
posible que los teólogos de Uruk se hubieran inspirado en An = Anu ša amēli en este punto,
especialmente considerando que la lista parece haber sido transmitida en algunos círculos como
una obra que acompañaba a Anu = Anum.
En conclusión, uno está autorizado a considerar cierta influencia de An = Anum (y las
composiciones relacionadas) en la reorganización del panteón de Uruk en el periodo
neobabilónico, especialmente teniendo en cuenta que la reciente publicación de un segmento de
la tercera tablilla de An = Anum, encontrado en los niveles de tiempos aqueménides/seléucidas,
ha despejado cualquier duda de que la lista era aún conocida en Uruk en esos periodos.40
4. El dios Papsukkal/Ninšubur y su consorte.
Las referencias a Papsukkal en el Uruk helenístico aparecen fundamentalmente en las ventas
de prebendas en el templo, y en los rituales que describen las ceremonias de los festivales akītu
en los meses de Nisanu y Tašrītu. Papsukkal es mencionado en por lo menos 24 de las 135
ventas de prebendas o gratificaciones que nos han llegado.41 Cinco de esos documentos,
nombrados OECT 9 40, 42, 44 y 45 + 46 (duplicados), nos informan que había un festival
celebrado en honor a Papsukkal en Uruk una vez al año, en el día 17 del mes Tašrītu. Este
festival era llevado a cabo bajo la forma de un sacrificio especial de alimentos:42
 11

“La carne, cortes de carnero, ave y cordero, así como los qayātu,43 los cuales son
ofrecidos a Papsukkal en el día 17 del mes de Tašrītu.”

Papsukkal también figura en forma prominente en algunos rituales que involucran

ceremonias en el Bīt Rēš y otros templos de Uruk. El primero es KAR 132, que describe las
ceremonias del festival akītu del mes de Nisanu. Como ya se ha visto, el ritual guarda un
significado particular para la presente discusión, dado que también se refiere tres veces a la
diosa Amasagnudi. En los fragmentos preservados del ritual, Papsukkal aparece con otros dioses
durante la procesión de akītu (Col.III 14); él, junto a otros dioses y el rey, guían a Anu al
santuario de los destinos (BARÁ NAM.MEŠ, Col.III 20); más adelante en el ritual, él y el rey
guían a Anu hacia el gran parakku (BARÁ.GAL, Col.IV, 3); hasta que finalmente él presenta el
tallu a Anu en el final de las ceremonias (Col,IV 20—22). Papsukkal juega un papel similar en
los rituales que describen el akītu del mes de Tašrītu. En el séptimo día del festival, él entra en
el santuario de Anu antes que la procesión comience (AO 6459 obv.10); el octavo día, él y otros
dioses toman sus lugares antes Anu en el patio del templo y le dan el tallu (ibid., obv. 16—18);
luego Papsukkal guía a Anu hacia las ceremonias (ibid, obv 26—27); en el noveno día, guía a
Anu hacia el gran parakku (AO 6465 rev.6); y finalmente, en el décimo día, Papsukkal y otros
dioses toman sus lugares ante Anu en el patio, esperando que su comida le sea servida (AO
6459 rev.17). El resto del ritual está perdido. En otro ritual que describe ceremonias nocturnas
en el templo de Anu (AO 6460) llevadas a cabo en el décimo sexto día de un mes desconocido
Papsukkal también tiene un lugar prominente, guiando a un pequeño grupo de dioses que
realizan varios rituales para Anu, Antu y los grandes dioses del templo. Nótese la función de
Papsukkal en el parakku, trono de la deidad, en todos estos rituales.
El papel de Papsukkal tal como aparece en estos textos concuerda con su función como visir
(sukkallu) de Anu, Cada dios mayor mesopotámico tiene un visir cuyas funciones incluyen las
de mensajero, portero, administrador de la casa y el personal doméstico y divinidad protectora.44
Originalmente, el visir de Anu era el dios Ninšubur mientras que Papsukkal, una deidad oscura
antes de su auge en el periodo babilónico medio, tenía su hogar en Kish, como sirviente de la
casa del dios Zababa. El papel de Papsukal como sukkal de Zababa está plasmado en An =
Anum, tablilla V:45
49. d
za-ba4-ba4 = ŠU
d
50. ba-ú = dam-bi-mí
d
51. pappa-ap-su-kal-sukkal = sukkal-dza-ba4-ba4-ke4
Como se vio antes, sin embargo, la misma lista asimila a Papsukkal con Ninšubur,
sincretismo también encontrado en la lista An = Anu ša amēli:46
61. d
nin-šubur = dpap-sukkal šá da-nim
lo cual se traduce como “Ninšubur es el Papsukkal (i.e. el visir) de Anu”, o,
alternativamente, “Ninšubur es Pasukkal en cuanto a Anu se refiere”. La lista divina en Emesal
dimmer = dingir = ilum también sincretiza a Papsukkal y Ninšubur:47
⸢d⸣
92. unum-šubur = [d]nin- šubur = dpap-sukkal
La suposición de que los escribas del primer milenio consideraban que dnin- šubur era el
nombre sumerio de la deidad acadia dpap-sukkal está apoyada por la lista de nombre personal V
R 44, que da equivalentes acadios a nombres sumerios (por lo general artificiales):48
51- I dnin- šubur-dug4-un-bal-bal = I dpap-sukkal-šá-iq-bu-ul-i-ni
 12

La recopilación bilingüe de calendarios astronómicos conocida como “Astrolabio B” (KAV

218 A) traduce Ninšubur en la versión sumeria y Papsukkal en la versión acadia:49

Mes Dûzu: Šitadallu. Papsukkal/Ninšubur, el noble visir de Anu e Ištar.

La asociación de Papsukkal con la constelación Šitadallu también ocurre en las series
MUL.APIN (Tablilla I ii 2):50

La constelación “El Verdadero Pastor de Anu” es Papsukkal, el visir de Anu e Ištar

En MUL.APIN Papsukkal todavía es llamado el visir/mensajero de Anu e Ištar, lo que
originalmente era la función Ninšubur (véase la discusión más abajo). Sin embargo, en texto
escolar inédito del Uruk Seléucida en la Colección Babilónica de Yale, MLC 1866, Papsukkal
es reinterepretado como el visir de Anu y Antu. El texto depende en gran parte del
MUL.APIN:51

La constelación “El Verdadero Pastor de Anu” (Šitadullu) es Papsukkal, el visir de Anu

y Antu.
Esta reinterpretación de la función de Papsukkal se corresponde con la nueva teología del
Uruk neobabilónico, la cual comprendía la degradación de Ištar y el establecimiento de la pareja
de Anu y Antu como una sola, como se ve en la lista An = Anum.
Recientemente se ha sugerido que, a pesar de esta tendencia al sincretismo, el dios Ninšubur
todavía conservó una personalidad distintiva en los periodos tardíos. Algunos años atrás, R.
Ellis publicó un estudio sobre las figurillas de un dios que usaban un sombrero cónico y que
sostenían una vara, encontradas en numerosos ejemplares bajo los estrados (parakku) de
templos mesopotámicos (la mayoría neobabilónicos).52 Utilizando evidencia iconográfica y
epigráfica, Ellis afirmó que ese dios en cuestión era Papsukkal y que las figurillas cumplían
sobre todo una función apotropaica (Papsukkal también es reconocido por fuentes
mesopotámicas como una deidad protectora, un lamassu).53 Él también teorizó que debieron
haber existido una serie de rituales para la construcción que prescribían la fabricación y el
entierro de tales figurillas, una teoría que fue revindicada años más tarde por R. Borger, cuando
publicó un ritual de ese tipo preservado en una tablilla de la librería de Aššurbanipal, la cual
pertenecía originalmente a la serie de rituales para la construcción enūma sippū kunnū.54 Sin
embargo, aunque la tablilla sí prescribe la fabricación de las figurillas y su entierro en los
cimientos de los templos reconstruidos, identifica a la figurilla como el dios Ninšubur e insiste
 13

en su papel como sukkallu¸ “visir”. Como ya ha señalado Wiggermann, esta información

debilita seriamente la hipótesis de Ellis que el principal propósito de enterrar esas figurillas era
apotropaico.55 El énfasis en el carácter del dios como un sukkallu y no como un lamassu durante
el ritual concuerda, de hecho, con el rol de visir como el guardián de los estrados divinos, los
parakku, donde el dios visir cumplía la función de portero, administrador y mensajero. Pero las
opiniones de Borger y Wiggermann de que las figurillas deben haber sido identificadas
únicamente con Ninšubur y nunca con Papsukkal, descansan en el presupuesto de que ambas
divinidades eran consistentemente concebidas como seres diferentes, lo cual no es muy visible
en las fuentes. Seguramente Ninšubur aún era, en ciertos casos, considerado como una
personalidad autónoma, pero la deidad sobrevivió de esa manera sólo en algunos intervalos de
la tradición escolástica. La devoción popular en el primer milenio se concentró
fundamentalmente en Papsukkal, quien se había vuelto el arquetipo de dios sukkallu, de tal
forma que fusionó en su figura los atributos de los otros dioses visires. 56 El mismo nombre de la
deidad, el cual contiene la palabra SUKKAL, facilitó, sin dudas, su auge como dios sukkallu
hacia finales del segundo milenio. Es dudosos si algún mesopotámico del primer milenio
concebía a Ninšubur sin identificarlo a priori con Papsukkal. De hecho, la evidencia más
contundente de un completo sincretismo entre Papsukkal y Ninšubur viene del Uruk seléucida
mismo, donde Papsukkal había reemplazado completamente a Ninšubur como el visir de Anu, a
pesar de que la tradición escolástica continuamente atribuía dicha función a éste último al
mismo tiempo que insistía en su identificación con el primero.
Como muchos dioses mesopotámicos, Ninšubur poseía una identidad sexual ambigua. Las
fuentes del tercer y segundo milenio presentan a Ninšubur alternativamente como una diosa, y
otras veces, como un dios.57 La función de Ninšubur, de acuerdo con fuentes tempranas, es
sukkal de An e Inanna,58 un título que el dios todavía poseería en las series MUL.APIN y en
Astrolabio B, cuya fecha de composición debería ser ubicada hacia el final del periodo kasita, es
decir, luego de que Ninšubur hubiera sido absorbido por Papsukkal, convirtiéndose de ese modo
en una deidad exclusivamente masculina para la tradición posterior. Este proceso de sincretismo
entre dioses sukkallu había comenzado antes del inicio del periodo kasita, como lo muestran las
fuentes paleobabilónicas, que equiparan a Ninšubur con Illabrat y también con Kakka (el
sukkallu de Anšar) quien también sería identificado con Papsukkal en la tradición posterior.59
Las fuentes tempranas nunca mencionan el o la consorte de la diosa o dios Ninšubur. Las
únicas fuentes que nos dan información sobre la esposa de Papsukkal/ Ninšubur son An = Anum
por un lado, donde Ninkagal y Amasagnudi juegan ambas ese papel (tablilla I 46—47), y las
ventas de prebendas por el otro, que solo mencionan a Amasagnudi. Sin embargo, como ya
hemos visto, el Silbenvokabular paleobabilónico A asocia a una Ninšubur femenina con
Amasagnudi: nin-sukkal = dnin-šubur “el/la visir es Ninšubur” y nin-sukkal-an-ka = dama-ság-
nu-di “el/la visir de An es Amasagnudi”. Esta información conduce a varias interpretaciones.
Una posibilidad es que Amasagnudi fuera un epíteto o un avatar de la Ninšubur femenina, más
tarde promovida al rango de diosa por sí misma. Por otro lado, tan posible como la anterior, está
la interpretación de que Amasagnudi era la sukkal original de An, como el Silbenvokabular A
parece indicar, y que Ninšubur usurpó esa función más tarde, absorbiendo la personalidad de
Amasagnudi casi por completo.60 Una tercera posibilidad es que Amasagnudi era la esposa del
Ninšubur masculino (como aparece en An = Anum) y que por esa razón también era asimilada a
la Ninšubur femenina, hecho que a su vez podría explicar la asociación de ambas diosas en el
Silbenvokabular A. La pregunta no será respondida hasta que salga a la luz más material
epigráfico temprano de Uruk.

Cualquiera fuese el estatus original de Amasagnudi, está claro que para la época en que An =
Anum fue compuesta, ella era simplemente conocida como la esposa del Ninšubur masculino,
quien sería sincretizado más tarde con Papsukkal, y esta es la tradición que habría sido retomada
posteriormente en el Uruk seléucida. El trabajo de los teólogos del periodo babilónico medio es
 14

un logro remarcable en el pensamiento y la filología análogos, como se evidencia en la tablilla I

41—54 (citada completamente más arriba) y en fuentes relacionadas. En correspondencia con
los papeles del visir de Papsukkal/Ninšubur como portero y protector del parakku (el asiento de
Anu), los compiladores de An = Anum listan entre los miembros de su familia a dioses e
hipostasis cuyos nombres ilustran y personifican esas funciones. Algunos nombres, como dnin-
ká-gal,61 el nombre alternativo de Amasagnudi, tienen un significado primario bastante obvio:
“Señora-de-la-puerta” es de hecho un nombre adecuado para la esposa del portero de Anu.
Otros, como dḫé-du7 y dnin dḫé-du7-(bi), las primeras dos hijas de Papsukkal/Ninšubur, fueron
reinterpretados a la luz de la nueva doctrina teológica. Como lo señaló Lambert,62 el nombre
d
ḫé-du7 (“que sea apropiado”) que probablemente significaba originalmente “adorno”, obtuvo
una segunda interpretación en An = Anum basada en el sentido arquitectónica de dḫé-du7 ( = al
acadio ḫittu) “arquitrabe”, lo que también explicaría por qué la lista la llama “potero (sic) de
An” (lú-ká-an-na-ke4). El mismo razonamiento se aplica a dnin dḫé-du7-(bi). Esta teología está
íntimamente ligada con An = Anum. Una tablilla ritual encontrada en Sultantepe (STT II 232),
que contiene exorcismos contra problemas de puertas (lumun dalti) que debían ser realizados
por el kalû, prescribe ofrecer ofrendas a las deidades patronas de las puertas, es decir, Papsukkal
y dnin dḫé-du7,63 su hija, según An = Anum.

No hace falta decir que los nombres dḫé-du7 y dnin dḫé-du7 pueden ser leídos como dgan-du7 y
d
nin-gan-du7. La glosa ḫi-ṭu a dḫé-du7 encontrada en un manuscrito de An = Anum (KAV 50)
parece apoyar esas últimas lecturas, pero ésta también puede ser interpretada como la
idiosincrasia de ese escriba en particular (la transcripción fonética del sumerio <du7> al acadio
/ṭu/ es en cualquier caso imposible, excepto por un proceso asociativo).64 También es cierto que
d
ḫé-du7 es igualado a dḫi-it-tu4 ( = al acadio ḫittu, arquitrabe) en el mismo manuscrito, y esto
también favorece aquellas últimas lecturas. El fragmento KAV 50 difiere en organización con
respecto a otros manuscritos de An = Anum:

A pesar de esto, los escribas del periodo neobabilónico también igualaron al dios Papsukkal
a gan-du7,65 que debe ser leído de ese modo, ya que está escrito silábicamente como dga-an-du
d

en un manuscrito de An = Anu ša amēli, dga-an-du = dpap-sukkal ša še-er-ti (CT 24 pl.40 1.56).

En otro manuscrito esta forma es interpretada como dig-an-du = dpap-sukkal šá šer-te, lo que
podría ser también un pictograma que une el sumerio /ig/ “puerta” con /gandu/ “arquitrabe”.66
Esta información nos indica que la escritura dga-an-du es, por lo menos, igualmente aceptable.
En lo que respecta al hecho de que el sumerio GAN-du7 fue tomado por el acadio como ḫittu, la
escritura fonética ga-du-ig (<*gandu-ig) en las inscripciones de Gudea67 indica que la confusión
entre gan-du7 y dḫé-du7, lo que demuestra procesos fonológicos que todavía no son entendidos
muy bien,68 es una confusión original en sumerio, que sólo había sobrevivido en la tradición
léxica y escolástica de los periodos posteriores.
La teología de Papsukkal/Ninšubur en An = Anum y otras fuentes está, pues, fundada en
parte en las extrapolaciones filológicas centradas en palabras para puertas y partes de puertas, en
particular la palabra ḫé/gan-du7 “arquitrabe”, la cual provee los nombres de las dos hijas de
Papsukkal como así también un nombre alternativo de Papsukkal mismo. La reinterpretación en
el Uruk seléucida, o más temprano en el primer milenio, del nombre dama-ság-nu-di como
 15

d
ama-ság-nu-du7 quizás esté relacionada con estas especulaciones. Como se vio antes, ya que el
complejo signo SÁG es una combinación de PA y GAN, el nombre de la diosa también podía
ser leído dama-ság-gan-nu-du7 (de ahí la incoherente forma dama-saq-qa-nu-úl) y podía mostrar
que contenía la palabra gan-du7. Es incierto cómo el nombre original de Amasagnudi está
relacionado etimológicamente con la función de la diosa como sukkal. Sin embargo, es
impactante que el único otro nombre de un humano o una deidad construido con el verbo ság-di
es Bara-ság-nu-di “el indestructible, inmovible parakku”, el cual sólo aparece como un nombre
propio en los albores de la historia de la Mesopotamia.69 Posiblemente esto sugiera que una
asociación temprana del parakku con la idea contenida en el verbo ság (nu)-di, y de ahí con la
diosa Amasagnudi, que concordaría perfectamente con la función de sukkal y con el rol de visir
de los dioses en general. Como ya hemos visto, la asociación de Papsukkal con el parakku está
bien documentado aun en periodos tardíos: en la arqueología, por las figurillas de Ninšubur bajo
el parakku; y en el registro literario, por la función de Papsukkal (e incidentalmente
Amasagnudi) en el parakku en los rituales seléucidas de Uruk.

5. Conclusiones
El ascenso de Marduk en la religión de la Babilonia tardía resultó de la primacía de
Babilonia como asiento de la monarquía. Aun así, varios centros provinciales gozaron de una
gran autonomía religiosa mientras rendían homenaje a los dioses dinásticos de varios modos.
Esto fue usualmente logrado mediante la simple introducción de su culto (e.g., mediante el
establecimiento de ofrendas regulares) en el templo de las deidades patronales de la ciudad. Este
predominio de Marduk como el dios nacional, sin embargo, no permaneció sin
cuestionamientos. El desafío más serio sobrevino cuando el rey Nabónido intentó promover al
dios Sîn a la cima del panteón. La conquista del imperio neobabilónico por Ciro en el 538 alivió
al clero de Marduk en la capital del peligro inminente hacia la hegemonía de su divinidad, pero
únicamente para remplazarla por una más insidiosa. La instalación de un poder extranjero con
solamente un interés circunstancial en favorecer uno u otro de los sistemas teológicos que
competían implicó a largo plazo un potencial debilitamiento del predominio político de Marduk.
Los centros provinciales fueron entonces libres de deshacerse del imperialismo teológico de la
capital y pudieron promover sus propias visiones del panteón nacional.
En lo que respecta a las fuentes disponibles, parece que Uruk fue la única ciudad donde el
quiebre con Babilonia se dio efectivamente. Por qué esto pasó en Uruk no es inexplicable, dado
que el registro literario del periodo neobabilónico nos ha legado composiciones que claramente
se originaron en Uruk y que son bastante propagandísticas; ellas representan una imagen
favorable de Uruk mientras que son, al mismo tiempo, hostiles para con Babilonia.70 Esto podría
explicar por qué las reformas teleológicas que tuvieron lugar en Uruk en el siglo V superaron la
mera reconstrucción de la jerarquía de las divinidades locales. Antes del auge de Marduk hacia
finales del segundo milenio, Anu había sido una de las dos deidades (la otra era Enlil) que
tradicionalmente encabezaban el panteón nacional. Pero Anu era también el antiguo patrono de
la ciudad de Uruk, y, aunque había sido relegado al fondo de la escena ya incluso en la última
mitad del tercer milenio debido a la creciente fama de Inanna/Ištar, su culto todavía era
mantenido en la ciudad, pero cierto es que ya se había convertido en una figura insignie, sin
verdadero poder, un dios fútil. Al poner a Anu en el fondo de la escena religiosa, las
instituciones religiosas de Uruk alcanzaron dos objetivos: crearon un sistema teológico que
pudo cambiar el predominio teológico de Marduk-Nabû, y promovieron un dios propio de Uruk
a la cima de la nueva versión del panteón local, lo que acentuó el orgullo nacional. Como ya
hemos visto, el elevado número de correspondencias entre ese nuevo panteón y la lista An =
Anum nos sugiere que esta lista teológica sirvió como la fuente principal de inspiración en esta
empresa. No hay evidencia de que An = Anum haya sido originalmente compuesta para
complacer los deseos de hegemonía de alguna ciudad en particular. Fue hecha posteriormente a
la reinserción de Anu, realizada por la elite de Uruk, a su posición de liderazgo y a la
 16

restructuración del panteón local basado en el modelo de jerarquía divina encontrado en la lista.
El panteón de Uruk se fue volviendo sistemáticamente idéntico a aquel trasmitido por la
tradición escolástica. No nos sorprende, pues que la divergencia más grande entre An = Anum y
el panteón reformado de Uruk es la posición relativa de Marduk en la lista. Su posición es más
baja en Uruk, y esto puede reflejar las intenciones de una elite mucho menos favorable a
Marduk que los compositores originales de la lista.71

En correspondencia con el ethos anticuario de los periodos tardíos, el reordenamiento del

panteón de Uruk implicó la resurrección de deidades cuyos cultos habían caído largamente en el
olvido. Amasagnudi, quien probablemente había dejado de ser venerada incluso ya en le época
en que An = Anum fue compuesta, fue revivida únicamente en virtud de ser la consorte de
Papsukkal/ Ninšubur, quien a su vez había adquirido gran fama solo por ser el visir de Anu. Se
podría hablar de una verdadera “teología anticuaria” para describir este tipo de ejercicios
intelectuales. El presupuesto que esta corriente anticuaria fue un programa consistente y
consciente, está apoyado por la inscripción de Anu-uballiṭ/Kephalon que conmemora la
remodelación en el año 110 de la era seléucida (= 202 a.C) de los espacios interiores del Bīt-
Rēš, templo de Anu y Antu, y hace remontar los orígenes del templo al apkallu antediluviano
Oannes/Adapa (= u4-dan).72 Sin dudas, los teólogos de Uruk creyeron hasta cierto que punto que
el panteón sistematizado en An = Anum representaba el orden más antiguo de la jerarquía
divina, tal como había sido en los tiempos primigenios. Sin embargo, estos teólogos vivieron en
un mundo cerrado en sí mismo, ajenos a la nueva cultura de los alrededores, que cada vez era
menos babilónica debido a la mezcla de elementos arameos y helénicos, entre otros. Su
tendencia anticuaria radica en la contención de cultura babilónica a áreas muy específicas de la
vida pública, principalmente el templo. Como ha sido señalado a menudo y en situaciones
similares, la preservación de una cultura amenazada ahora, pero otrora dominante, es
conseguida a través de una reafirmación artificial y exagerada de la misma. Estas exageraciones
culturales pocas veces escapan de la artificialidad, de hecho, usualmente porque con facilidad se
puede detectar elementos en esa cultura que han sido malinterpretados (debido a su carácter
obsoleto) incluso por las elites intelectuales a cargo de su conservación. El tratamiento dado al
nombre Amasagnudi por los letrados del Uruk helenístico es uno de los casos. Uno podría
admirar el enorme cuidado dado al copiado de los antiguos textos durante los periodos seléucida
y parto, pero la habilidad de reproducir físicamente un texto no implica una consecuente
habilidad para leerlo correctamente, como lo demuestra la muy extendida práctica de introducir
glosas explicativas en los textos escolásticos. Hay muchas evidencias en las copias de
composición literarias sumerias que nos muestran el pobre conocimiento de la estructura y la
gramática del lenguaje que tenían los escribas. Así, el origen etimológico del nombre
Amasagnudi ya no era entendido en los círculos escolásticos del periodo neobabilónico. Esta
clase de errores es típica en esta época, como lo es entre las culturas condenadas a esfumarse.
Lo que hace único a este caso es que la diosa no sólo sobrevivió meramente como un nombre en
los textos escolásticos, sino que ella fue traída a la vida de nuevo a la par de un culto
reorganizado, quizás creado ex nihilo, que promovió su veneración.

Apéndice: Venta de prebendas en el Uruk Seléucida

Abreviaturas
 17

Notas
1.Este es el primero de dos estudios dedicados al panteón de la ciudad de Uruk en el primer
milenio. El segundo estudio investigará el panteón neobabilónico de la ciudad como nos lo revelan los
registros administrativos del templo Eanna y los textos literarios e históricos neoasirios y neobabilónicos.
El presente estudio se enfoca en el panteón de Uruk en los periodos aqueménide y seléucida. Quiero
agradecer al profesor W.W. Hallo quien me percató de importantes cuestiones. También estoy agradecido
por su permiso para el citado de los pasajes de MLC 1866, un texto inédito de Uruk archivado en la
Colección Babilónica de Yale-
2. Ese grupo de textos fue originalmente publicado por G.A Reinser, Sumerisch-babylonische
Hymnen nacht Thontafeln Griechischer Zeit (Berlín, 1896). Una edición reciente de los himnos puede ser
encontrada en M.E. Cohen, The Canonical Lamentations of Ancient Mesopotamia (2vols.; Potomac,
Maryland, 1988). En la biblioteca de Ea-balāssu-iqbi véase J.A. Black, “A-še-er gi6-ta”, Acta
Sumerologica 7 (1985) 14.
3. Este cálculo incluye todos los documentos publicados, así como las tablillas sin publicar
archivadas en la colección babilónica de Yale, programada para aparecer en YOS 20 (POR Dr. T.L. Doty).
Una lista de las publicadas ha sido provista en el apéndice. La transacción más reciente de Uruk
relacionada con una prebenda ha sido recientemente publicada por K. Kessler, “Ein Arsakidenzeitliche
Urkunde aus Warka”, BaghMitt 15 (1984) 273—81. Esta tablilla es también la única de Uruk datada al
periodo arsácida. Data del año 203 del periodo seléucida ( = 139 era arsácida = 108 a.C.)
4. Aunque la tablilla se ha deteriorado desde su publicación en 1913, los trazos sobre la superficie
son mejores en 98 y 99 que, en 96, como lo sugirió la copia de Clay.
 18

5. O.Schroeder, “Das Pantheon der Stadt Uruk in der Seleukidenzeit auf Grund von Götterlisten
und theophoren Personennamen in Kontrakten dieser Zeit”, SPAW 41 (1916) 1180—96.
6. El templo es mencionado en las estatuas de Gudea E, G y H. Véase H. Steible, Die
Neusumerischen Bau- und Weihinshcriften. Teil 1. Inschriften der II. Dynastie von Lagaš (FAOS 9/1;
Stuttgart, 1991) p.192 Col.II 18 y p.198 Col.VI 16 (estatua E); p.212 Col.V 11 (estatua G); y p.216 Co.II
1 y Col.III 3 (estatua H). La escritura es consistentemente é-TAR-sír-sír. Para una possible lectura é-sila-
sír-sír véase la nota 9 más abajo.
7. O. Schroeder, “iltuAma-sag-sil-sir-sir”. OLZ (1916) 105—106.
8. Véase M. Ritten, Contrats de l’époque séleucide conservés au Musée du Louvre (Geuthner;
París, 1935) 44—45.
9. La deidad aparece en las siguientes inscripciones: Urbaba 5, Urgar 3, Nammahani 1 (a la que se
refiere Rutten), “Lagaš 58” y Šulgi 28, para el cual, véase Steible, FAOS 9/1, 143—44, 372, 374 Y 424.
Véase también su FAOS 9/2 ( = Kommentar zu den Gudea-Statuen. Inschriften der III. Dynastie von Ur.
Inschriften der IV. und “V.” Dynastie von Uruk.) 184, para otra mención de la deidad en la inscripción 28
de Šulgi. La escritura es consistentemente dlama-TAR-sír-sír. G, Selz, Untersuchungen zur Götterwelt des
altsumerischen Stadstaates von Lagaš (Diss. Freiburg, 1985) 237 n.738 (citada en FAOS 9/1, 144) lle el
nombre como dlama-sila-sír-sír-ra “divinidad protectora de los callejones estrechos”, un avatar de Ba’u.
La misma interpretación puede ser aplicada al templo é-TAR-sír-sír (i.e. “templo de los callejones
estrechos”).
10. Véase la edición de TCL 13 242 en Rutten, Contrats, 221—26. Su lectura del nombre de la
diosa en ese texto es Amapanul.
11. Véase, por ejemplo, B. Frunk, Uruk zur Seleukidenzeit (Schriften zur Geschichte und Kultur
des Alten Orients 16; Berlín, 1984) 64—69, quien propone la transliteración dAMA-pa-un-ul en TCL 13
242, y consistentemente lo transcribe como Ummu-panul y Ummu-zakkanunu (sic), mientras que en pp.
74—77 propone la transliteración dAMA-saq-qa-nu-un en BRM 2 29 y lo transcribe como Ama-
zaqqanunu. F. Joannès, Textes Economiques de la Babylonie Récente (ADPF; París, 1982) 42—43, asume
una lectura como Amasagsilsirsir en ambos textos. Debería destacarse, claro, que estos estudios se
refieren únicamente a los aspectos económicos y legales de las transacciones bajo discusión, no con el
nombre del nombre de la diosa.
12. Véase G.J.P. McEwan, Priest and Temple in Hellenistic Babylonia (faos 4; Wiesbaden, 1981)
79—80 y 188.
13. R.L. Litke, A Reconstruction of the Assyro-Babylonian God-lists, An : dA-nu-um and An : Anu
ša amēli (Unpubl. PhD Dissertation, Yale University, 1958) 46-48. La mayoría de los manuscritos de An
= Anum viene de la biblioteca de Aššurbanipal en Nínive y fueron publicados en CT 24 y 25. Litke
también usó la tablilla YBC 2401 (sin publicar) en su reconstrucción de las series. Los manuscritos más
completos, YBC 2401 y K 4349, están basados en las copias del periodo babilónico medio escritas por el
escriba Kidin-Sîn, quien trabajó en la época de Tiglatpileser I (véase W.G. Lambert, RLA 3, 1957—71,
475). Una nueva edición está siendo preparada por el Profesor W.G. Lambert basada en un nuevo estudio
de las tablillas originales y otros materiales nuevos. Los manuscritos usados por Litke para reconstruir el
pasaje citado aquí son YBC 2401 para 1.46—54; K 4349 ( = CT 24 PL.20FF) PARA 1.41—51; k 4340 +
79—7—8,294 ( = CT 24 PL.1FF) para 1.48—54. La reconstrucción de Litke sigue por lo general los
manuscritos mayores y por esa razón no siempre refleja las otras tradiciones que pueden haber sido
versiones más elaboradas (como lo es el fragmento KAV 50)
14. K 4349 obv. I 32 [dama-ság]-un-di ( = CT 24 pl.21).
15. E. Sollberger, “A Three-Column Silbenvokabular A”, AS 16 (1965) 23. Las entradas
correspondientes en dos de los otros silabarios comparados no mencionan a Amasagnudi. Véase J.
Nougayrol, “Vocalises et sylabes en liberté à Ugarit”, AS 16 (1965) 37, quien publica un silabario de dos
columnas de Ugarit el cual tiene 74. Nin-sukkal = dpap-sukkal 75. Nin-sukkal-an-ka = dma-un-gal. Esto se
corresponde con la absorción de Ninšubur por Papsukkal en el periodo babilónico medio. Véase también
el silabario paleobabilónico publicado por H. de Genouillac, “Curieux syllabaire de l’époque de la
dynastie de Babylone”, RA 25 (1928) 125, Col.II 18 dnin-é-gal = sukkal-nin 19 dnin-šubur = (ditto) 20.
d
nun-gal = genna-dsukkal-nin.
16. El texto fue inadvertidamente publicado en KAR con documentos de Aššur. Los contenidos,
paleografía y lengua, sin embargo, señalan indudablemente al Uruk Seléucida debido el lugar de origen
 19

de la tablilla, sino también por el locus donde el ritual fue compuesto. KAR 133 fue editado por F.
Thureau-Dangin, Rituels Accadiens (París, 1921) 99—108. Esta fuente ya fue listada en K. Tallqvist,
Akkadische Götterepitheta (Studia Orientalia Fennica VII; Helsinki, 1938) 261 s.v. Ama-ság-un-
di/du7(?). Tallqvist también notó la lectura de Schroeder Am-sag-sìl-sir5-sir5 en BRM 2 29 pero no
relaciona esta información con el nombre Amasagnudi.
17. Véase las secciones lexicográficas en CAD S, s.v. sapāḫu y sapānu.
18. Para el verbo ság-di/du11 véase W.W. Hallo, "The Date of the Fara Period," OrNS 42 (1973)
233 n.8; M. Civil y R.D. Biggs, "Notes sur des textes sumériens archaïques," RA 60 (1966) 5-6; B. Alster,
The Instructions of Suruppak (Mesopotamia 2; Copenhagen, 1974) 87, verse 49; F. Thureau-Dangin,
"Fragment d'un poeme relatif a Anusat", RA 11 (1914) 85; A. Falkenstein, Sumerische Gotterlieder I
(AHAW 1959.1; Heidelberg, 1959) 44. El verbo aparece en dos composiciones literarias recientemente
editadas: P. Michalowski, The Lamentation over the Destruction of Sumer and Ur (Mesopotamian
Civilizations1; Eisenbrauns, Winona Lake, 1989) 44-45, verso 130; y J.S. Cooper, The Curse of Agade
(Baltimore; Johns Hopkins University Press, 1983) 54-55, versos 85 y 100. Para las varias escrituras del
verbo en el nombre Barasagnudi en sumerio antiguo véase nota 69 más abajo. Varias apariciones del
verbo ság/sag-di/du11 en composiciones religiosas bilingües del periodo selécuida-parto han sido
recolectadas en K. Oberhuber, Innsbrucker Sumerisches Lexikon I, 1 (Innsbrucker Beiträge zur
Kulturwissenschaft, Sonderheft 70; Innsbruck, 1990) 404.
19. Nótese que el manuscrito CT 24 pl.2lff es una copia datada en el periodo neoasirio pero basado
en un original del asirio medio.
20. La lista fue discutida y editada por W.G. Lambert, "Ancestors, Authors and Canonicity," JCS
11 (1957) 12-13.
21. El escriba de BRM 2 29, el texto con la escritura confusa, pertenece al clan de los Kur'i, entre
cuyos miembros la transacción tuvo lugar. El escriba de TCL 13 242 pertenece al clan Ekur-zakir, la
familia más prominente de escribas y literatos en el Uruk paleobabilónico junto a los Sin-leqe-unninni. Es
interesante notar que las escrituras "más correctas” aparecen en el texto escrito por el escriba Ekur-zakir.
A pesar de eso, el balance de los dos textos revela de otra manera dos escribas con un buen
entrenamiento.
22. Aunque es tentador relacionar la desaparición del archivo con la crisis política que siguió a la
muerte de Cambises y el ascenso al poder de Darío I, tal relación no se refleja en las fuentes. Otros
archivos babilónicos (e.g. Ebabbar de Sippar, un conjunto de archivos de Babilonia y Borsippa) continúan
su tradición hasta bien entrado el reinado de Darío I, y no hay evidencia de que Uruk diese más apoyo a
los pretendientes babilónicos del año 521 (Nabucodonosor III and IV) y, por tanto, de que fuese más
propenso a represalias luego de la caída de aquellos que otras ciudades. La desaparición del archivo
debería ser atribuida simplemente a un hallazgo accidental o a un cambio en las practicas archivísticas del
templo, como la construcción de un nuevo repositorio y la venta del viejo, en donde el archivo del que
ahora disponemos habría sido descubierto. Véase la nota 23 abajo.
23. Esto a pesar de la reciente publicación de varios textos tardo aqueménides de Uruk por K.
Kessler, "Duplikate und Fragmente aus Uruk, Teil Il," BaghMitt 15 (1984) 261-72; y por M.W. Stolper,
"Late Achaemenid Legal Texts from Uruk and Larsa," BaghMitt 21 (1990) 559-622, con referencias a la
literatura previa y una lista de textos de Uruk datados entre el segundo año de Darío I y la conquista
macedónica. Stolper también señala la cuestión de la operación del Eanna luego del segundo año de
Darío.
24. La evidencia arquitectónica/archivística ha sido satisfactoriamente agrupada en S.B. Downey,
Mesopotamian Religious Architecture, Alexander through the Parthians (Princeton U. Press; Princeton,
1988) 15-47.
25. Estas fuentes serán discutidas en el siguiente estudio sobre el panteón del Uruk neobabilónico.
26. Véase Stolper, "Late Achaemenid Legal Texts," nos.l (NCBT 699), 2 (NCBT 700), 6 (HSM
913.2.217), 7 (HMS 913.2.220), 8 (HSM 913.2.221), 9 (BM 109977), 11 (HMS 913.2.219), 18 (Arizona
State Museum 12153), 21 (NCBT 1056). También podría agregarse no.3 (NCBT 1140), datada al año 41
de Artajerjes I, tan sólo unos años antes de los demás.
27. El número es 15 si se incluye a Amasagnudi, lo que ocurre sólo dos veces, y en ambos casos
aparece con su consorte Papsukkal (BRM 2 29 and TCL 13 242). Cuando aparece listado con otras
deidades, Papsukkal no está acompañado de Amasagnudi.
 20

28. Sin embargo, nótese que Uṣur-amāssu and Bēlit-ša-Rēš aún son mencionados en un ritual
seléucida de Uruk que describe un festival para Ištar (AO 7439 obv.8, rev.10 and 17) publicados en
Thureau-Dangin, Rituels Accadiens, 111-18, a los que se suman los nuevos fragmentos publicados por S.
Lackenbacher, "Un nouveau fragment de la «Fête d'Istar," RA 71 (1977) 39-50.
29. Esta deidad es brevemente discutida en McEwan, FAOS 4, 188.
30. Las fuentes relevantes serán discutidas en mi próximo estudio sobre el panteón neobabilónico
de Uruk.
31. Debe mencionarse, sin embargo, las listas de ofrendas parcialmente publicadas en G.J.P.
McEwan, "Cuneiform Texts in the Collection of McGill University, Montreal," ARRIM 7 (1989) 49-50
no.47, por H. Frey-dank, Spätbabylonische Wirtschaftexte aus Uruk (Berlin, 1971) nos.160-63, y YOS 17
346.
32. Los números sagrados de las deidades están listados en W. Rollig, "Gotterzahlen," in RLA III
(1957) 499-500. Véase también la discución de L.E. Pearce, Cuneiform Cryptography: Numerical
Substitutions for Syllabic and Logographic Signs (Unpubl. Ph.D. Dissertation, Yale University, 1982) 83-
89.
33. Véase Stolper, "Late Achaemenid Legal Texts," 562.
34. W.G. Lambert, "The Historical Development of the Mesopotamian Pantheon: A Study in
Sophisticated Polytheism", en Unity and Diversity. Essays in the History, Literature, and Religion of the
Ancient Near East, ed. por H. Goedicke y J.J.M. Roberts (Johns Hopkins U. Press; Baltimore, 1975) 191-
200.
35. Nótese, sin embargo, que Bēlit-ilī se menciona junto a Sîn, Šamas y Adad en un ritual
selécuida de Uruk (AO 6460 rev.21) publicado en Thureau-Dangin, Rituels Accadiens, 118-25.
36. Así, An contiene los principos masculinos y femeninos de los que el cosmos evolucionó. En la
teología tras An = Anum, las divinidades An y Antu son tratados como conceptos (pre)filosóficos o como
mónadas.
37. La lista fue reconstruida por Litke, op.cit., 248-61, usando los siguientes manuscritos: YBC
2401; K 4349 ( = CT 24 pl.20ff); K 11966 (CT 26 pl.50); K 4366 ( = CT 25 pl.48); and Rm 483 ( = CT
25 pl.47).
38. Véase W.G. Lambert, "Gotterlisten," in RLA 3 (1957-71) 476-77.
39. Este es el caso de YBC 2401 y de K 4349, los cuales se remontan a un original medio asirio
escrito por el escriba Kidin-Sin (véase nota 13 más arriba).
40. Véase H. Hunger, Spätbabylonische Texte aus Uruk I (ADFU 9; Berlin, 1976) 105, text no126:
en el fragmento se preservan las primeras 18 líneas de la tercera tablilla como así también parte del
colofón.
41. Ésta figura (24) excluye textos publicados en YOS 20. Los textos son OECT 9 32, 42, 45 + 46
(duplicados), 51, 54 + 55 (duplicados), 59, 60 y 61; BRM 2 29, 40, 46 y 55; VS 15 10, 18, 28, 32 y 33;
VDI 1955/4 nos.7 y 8; FB 16 (1974) no.2; TCL 13 242 y Oppert no.5 (véase el apéndice para algunas de
las abreviaturas).
42. OECT 9 40 (1.6) y 42 (1.13) mencionan solo carne de res, aves y cordero. La lista de cortes de
carne en OECT 9 44 está perdida.
43. Esta palabra es usualmente escrita con dos <a>, e.g. šá qa-a-a-tu4 in BRM 2 36, 2. Está listado
en diccionarios como una prebenda *šaqqayūtu (AHw s.v. and CAD I, s.v. isqu), pero L.T. Doty ha
propuesto convincentemente que deriva de la palabra qayatu, un tipo de gran. Véase L.T. Doty,
Cuneiform Archives from Hellenistic Uruk (Unpubl. Ph.D. Dissertation, Yale University, 1977) 136. Su
sugerencia ha sido tomada por McEwan, FAOS 4, 99, pero no por el CAD (Q, s.v. qayātu).
44. F.A.M. Wiggermann, "The Staff of Ninsubura. Studies in Babylonian Demonology II", JEOL
29 (1985/86) 3-34.
45. CT 25 pl.l Col.I 18-20 + CT 24 pl.49a 7-8. El pasaje ha sido citado aquí de acuerdo a la
reconstrucción de Litke (op.cit., 193), quien también usa YBC 2401.
46. CT 24 pl.40 1.51. Véase Litke, op.cit., 252.
47. Editado por B. Landsberger en MSL IV, 3-10.
48. Editado por Lambert, JCS 11 (1957) 12-13.
49. Este pasaje ha sido recientemente discutido por A. Livingstone, Mystical and Mythological
Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars (Oxford, 1986) 138.
 21

50. Citado de acuerdo a la edición reciente de las series, por H. Hunger and D. Pingree,
MUL.APIN: An Astronomical Compendium in Cuneiform (AfO, Beiheft 24; 1989) 31.
51. MLC 1866 será publicado conjuntamente por el presente escritor y el Dr. J.P. Britton, con el
permiso del Prof. W.W. Hallo, Curator de la Yale Babylonian Collection. Un esbozo preliminar de la obra
nos permite catalogarla como una lista de descripciones de constelaciones que utiliza los mismos
mecanismos descriptivos de aquella publicada por E.F. Weidner "Eine Beschreibung des Sternenhimmels
aus Assur," AfO 4 (1927) 73-85, pero muy dependiente de MUL.APIN en lo que concierne al orden de
las constelaciones listadas.
52. R.S. Ellis, "«Papsukkal» Figures Beneath the Daises of Mesopotamian Temples," RA 61
(1967) 51-61.
53.Véase An = Anu ša amēli (Litke, op.cit., 253) 68. dlama = dpap-sukkal šá la-ma-si (CT 24 pl.40
1.48), y el nombre propio I dgan-du7-lama-ra = I la-ma-si-dpap-[sukkal] (V R 44, II 23), discutidas
anteriormente.
54.R. Borger, "Tonmännchen und Puppen," BiOr 30 (1973) 176-83.
55.Wiggermann, op.cit, pp. 3-4.
56. Para la equivalencia entre Papsukkal y Kakka, el visir de Anšar, véase P. Steinkeller, "The
Mesopotamian God Kakka," JNES 41 (1982) 289-94, y para la equivalencia con otras deidades, véase
Wiggermann, op.cit., 12 note 37.
57. Véase H. Steible, Die Altsumerische Bau- und Weihinschriften I (FAOS 5/1; Wiesbaden,
1982) 324-25, para una aparición del Ninšubur en masculino en la inscripción no.7 de Uru'inimgina. En
las inscripciones de Gudea, sin embargo, Ninšubur, es claramente una diosa; véase Steible, FAOS 9/1,
337: Gudea 73, obv.1. dnin-šubur2. sukkal-an-na 3. nin-a-ni "(Para) Nišubur, el sukkal de An, su mujer ...
"; y Gudea 74, l. dnin-šubur2. nin-a-ni "(Para) Nišubur, su mujer ... ". Ninšubur es también representada
como una diosa en dos composiciones literarias sumerias publicadas recientemente por A.W. Sjoberg,
"Miscellaneous Sumerian Texts, III," JCS 34 (1982) 68-80; el texto no.3 (CBS 14073) es un himno a
Ninšubur en el que la diosa aparece como "la madre de la tierra" (ama-kalam-ma-ke4, 1.39-40); el texto
no.4 (CBS 15119 + 14083) también la presenta como una diosa. En la ambivalencia sexual de Ninšubur
véase Steible, FAOS 5/2, 166; Falkenstein, AnOr 30, 1966, 108-109; Wiggermann, "The Staff of
Ninsubura," 17 n.53; and O. Farber-Flügge, Der Mythos Inanna und Enki (Studia Pohl 10; Rome, 1973)
9-10. Otras referencias pueden encontrarse en F.A.M. Wiggermann, "An Unrecognized Synonym of
Sumerian Sukkal, «vizier»," ZA 78 (1988) 225-40, y en P. Michalowski, "The Shekel and the Vizier," ZA
80 (1990) 1-8. Esto no agota ni por lejos las numerosas referencias a Ninšubur, a quien se le podría
dedicar una monografía completa.
58. Véase Sjoberg, JCS 34 (1982) 63: en el himno CBS 10473 (véase nota anterior) Ninšubur
también sirve a Enlil, Ninlil, Enki, Nanna-Suen, Ningal, Utu y otros dioses, lo que anticipa el posterior
papel de Papsukkal como sukkallu arqueotípico. La función básica de Ninšubur, sin embargo, era sukkal
de An e Inanna.
59. Véase nuevamente CBS 14073 (véase las dos notas precedentes) en el que la diosa, bajo su
nombre Emesal ga-ša-an-šubur-ra, es comparada con Kakka (1.29-30 y véase Sjoberg's comentario en la
p.72). Para la lectura acadia de Illabra(t) de Ninšubur en Mari véase J.M. Durand, "Noms de dieux
sumériens a Mari," NABU 1987/14. Sobre la historia más tardía de estos sincretismos ver nota 56 supra.
60. Que la Ninšubur femenina podría no haber estado originalmente en el hogar de Anu en Uruk
ha sido sugerido por la lista CBS 15119 + 14083 (véase nota 57) lo que la asocia con la ciudad Akkil.
61. El nombre aparece como dNINgu-ká-gal en el fragmento KA V 50 de An = Anum, citado más
abajo. Esto indica que el nombre fue interpretado como dégi-ká-gal en algunos círculos, pero la confusión
entre ambos nombres debe haber surgido de la posible fusión de NIN y ÉGI (SAL.SE) en la escritura
medio asiria (véase Borger, Zeichenliste, 195, signo no.554, 84). Por lo que la interpretación dégi-ká-gal
sería secundaria.
62. Véase W.G. Lambert, "Hedu (dhé-du7)," en RLA IV (1972-75) 244.
63. Véase E. Reiner, "Another Volume of Sultantepe Tablets," JNES 26 (1967) 188.
64. Este proceso asociativo puede ser reconstruido como sigue. Los signos UL y DU están
asociados por sus respectivos valores homófonos <du7> y <du>. Ya que DU también tiene el valor
fonético <ṭù>, una transición posterior hacia el signo GÍN, el cual tiene el valor fonético <ṭu>, es possible
(la asociación de DU y GÍN es también apoyada por el valor sumerio GIN de ese último). Así, el signo
 22

UL/<du7> adquiere el valor fonético <ṭu> debido su asociación con el signo GÍN por medio del signo
DU. La popularidad de estas manipulaciones fonéticas, semánticas y gráficas entre los académicos
babilónicos está bien documentada en la última tablilla del enūma eliš en el cual especulaciones similares
en los cincuenta nombres de Marduk del cuerpo de composiciones mismo también como la lógica para la
transmisión del poema, de acuerdo a sus versos de cierre. Los inconvenientes de este trabajo han sido
expuestos magistralmente por J. Bottéro, "Les noms de Marduk, l'écriture et la «logique» en
Mésopotamie ancienne," en M. deJong Ellis ed., Essays on the Ancient Near East in Memory of Jacob
Joel Finkelstein ( = Memoirs of the Connecticut Academy of Arts and Sciences XIX, 1977) 5-28.
65. Véase E. Ebeling, "Gandu," in RLA 3 (1957-71) 139. El único testimonio de su nombre
descontando An = Anu ša ameli aparece en V R 44, II 11 y 23, citada más arriba (sección 2).
66. El manuscrito es YBC 2401. Para una discusión del trabajo véase Litke, op.cit., 253, 1.66,
quien corrige dga-an-du en CT 24 pl.40 1.56 como dig!-an-du (el signo leído GA está, de hecho,
oscurecido en la copia).
67. La escritura aparece en el cilindro A XXVI 26. Véase A. Falkenstein, Grammatik der Sprache
Gudeas von Lagaš I (AnOr 28; Rome, 1949) 26.
68. La cuestión de gan-du7/é-du7 es tratada en M.L. Thomsen, The Sumerian Language
(Mesopotamia 10; Copenhagen, 1984) 200 n.84; J. van Dijk, "VAT 8382. Ein zweisprachiges
Konigsritual," in Heidelberger Studien zum Alten Orient, Adam Falkenstein zum 17. September 1966
(Otto Harrassowitz; Wiesbaden, 1967) 256-57; B. Landsberger, MSL VI, 133-34; and D.O. Edzard,
"Enmebaragesi von Kis," ZA 53 (1959) 16 n.25.
69. Para las varias apariciones y escrituras de este nombre propio, véase las referencias
recolectadas en las notas 18 más arriba, como también la discusión de Steible, FAOS 5/2, 5: el nombre es
escrito bará-sag7(GAN)-nu-di bará-sasag7-nu-di, bará-šásag7-nu-di, and bara-sàg(PA)-nu-di.
70. A esa clase pertenece la Profecía de Uruk, para lo cual, véase H. Hunger and S. Kaufman, "A
New Akkadian Prophecy Text," JAOS 95 (1975) 371-75, y el "Tammuz Lament" publicado por W.G.
Lambert, "A Neo-Babylonian Tammuz Lament," en Studies in Literature from the Ancient Near East
Dedicated to Samuel Noah Kramer (AOS vol.65; 1984) 211-15.
71. Véase Lambert, "Gotterlisten," 475, quien señala que An = Anum se originó probablemente en
círculos favorables a Marduk
72. Véase L.T. Doty, "Nikarchos and Kephalon," en A Scientific Humanist, Studies in Memory of
Abraham Sachs (Occasional Publications of the Samuel Noah Kramer Fund 9; Philadelphia, 1988) 97.