Paralaje Número 1/Dossier Patricia González

FRATERIDAD, MISMIDAD Y ECUBRIMIETO DEL OTRO

Patricia González San Martín*

Resumen
La tradición filosófica ha pensado la amistad bajo la forma de la fraternidad,
lo que supone la actuación de lo que Derrida, recogiendo la problematización
nietzscheana, llama la pulsión de apropiación, es decir, el impulso de
aprehensión del otro, lo que implica su encubrimiento y finalmente su
disolución. Esta consecuencia motiva a replantear la pregunta por la amistad y
su relación con la conformación de lo social y sus formas políticas, permitiendo
con ello pensar las posibilidad de tejer vínculos desde un más allá de la pulsión
de apropiación.
Descriptores: Amistad-fraternidad-pulsión-acción-pasión-alteridad.

Introducción

“Qué sería entonces la política de un tal más allá del principio de fraternidad;
¿Merecería todavía el nombre de política?”1

La figura del amigo se ha representado por largo tiempo, dentro de la tradición

filosófica, como la figura del hermano; la amistad se ha conceptualizado así como una
forma de fraternidad.

Para el pensamiento griego, el amigo es quien está en cercanía, ya sea natural o

jurídica, es aquel que comparte el mismos genos. Si el amigo es el hermano, la amistad se
conceptualiza a partir de la configuración de lo familiar, de sujetos que entran en una
relación de con-veniencia, de parentesco. El amigo es finalmente aquel otro igual que

*
Académica Universidad de Playa Ancha, Valparaíso, Chile. Estudiante de Doctorado en Filosofía, Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso, Chile. E-mail: plgonzal@upla.cl
1
DERRIDA, Jacques Políticas de la Amistad, Trotta, Madrid. 1998. p. 12.

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conforma la comunidad, el lazo político, el lazo de lo fraterno, de los que conforman la

comunidad de los iguales.

La pregunta que inicia este escrito, formulada por Jacques Derrida, es una pregunta
movilizadora, una pregunta que implica un des-centramiento de lo político tal como éste se
ha entendido desde la perspectiva de la tradición filosófica; la pregunta de Derrida invita,
entre muchas otras intenciones, a pensar lo político desde un (no) lugar que excede la
comunidad sea ésta natural o jurídica. Ello supone problematizar la figura del Estado −el
griego y el moderno− en tanto figura del universal asociada o directamente devenida de la
noción de naturaleza compartida, de familia, de conveniencia pactada.

1. El acto de amar

Para Aristóteles, la prote philía, la amistad primera consiste básicamente en un lazo de

confiabilidad y estabilidad en el tiempo, extendido hacia un otro. La amistad primera es
estable, reflexiva, fruto de la adquisición de un hábito, heksis. La prote philía sería entonces
una virtud práctica que opera en un doble orden: por un lado corresponde a una actividad
individual, en vistas de lograr estabilidad en el lazo interindividual, y por otro, esa
estabilidad se vuelve la condición de posibilidad del ordenamiento de lo público, en vistas
al bien común.

Por hábito es posible alcanzar la amistad primera, es posible tener amigos, eso exige
tiempo, tiempo para conocer y saber esperar reciprocidad; la confianza, bébaios, sólo se
alcanza con el tiempo y, a la vez, se independiza del tiempo, estabiliza el lazo con el amigo
y, lo más importante, permite pensar una instancia reunidora que va más allá de la amistad
como actividad individual.

Pero Derrida se preguntará si la amistad primera se alcanza realmente por hábito; ¿es
el hábito, que implica cálculo y conocimiento del otro, lo que realmente permite la
amistad?; o, por el contrario, ¿este lazo con el otro es un acto de fe en tanto implica un salto
desde lo seguro hacia lo inseguro?, ¿hay algo que puede operar como condición de
posibilidad para alcanzar la amistad primera con otro?, ¿el hábito puede lograr eso?

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El hábito es una predisposición, por lo tanto actúa como un a priori, y, según el propio
Aristóteles, la amistad se resuelve en el acto, en el acto de amar. Entonces, entender a la
amistad desde el acto implica poner el acento en la singularidad de la elección respecto del
que acontece como potencial amigo; porque tejer el lazo amistoso con alguien supone, en
primer lugar, un acto de selección a partir del cual se entra en relación y con el cual se
busca confiabilidad, estabilidad, en fin, una ligadura que permanezca en el tiempo; de
alguna manera significa poner a prueba al amigo, hasta que éste efectivamente alcance el
estatus de tal. Tal vez sea ésta la explicación de la contradictoria sentencia aristotélica “Oh
amigos, no hay ningún amigo”, lo que lleva a plantear la cuestión aritmética de la amistad2.
Es posible tener amigos, pero no demasiados, no hay tiempo para poner a prueba a muchos.
La comunidad de amigos debe ser, necesariamente, no numerosa: cuántos, sólo unos pocos,
algunos; cuáles, los mejores. La llamada cuestión aritmética de la amistad evidencia la
dimensión política de la misma, ya que el amigo, el miembro de la comunidad, el
ciudadano, es entendido como una singularidad contable3.

En las distinciones y fundamentaciones aristotélicas habita, para Derrida, una

contrariedad irreducible, porque la amistad a fin de cuentas es siempre una apuesta por otro
y, el éxito de la relación (poder efectivamente esperar reciprocidad, desarrollar un lazo de
confianza, de estabilidad), depende del sujeto que ama, no del objeto amado; es el sujeto
quien, a partir de las distinciones que posibilita la recta razón, finalmente tomará la decisión
de ese ‘salto al vacío’, salto que sólo se dará, para Aristóteles, cuando haya indicios de
alguna garantía; por eso, ese salto no se puede dar por muchos4.

La amistad aparece entonces como una forma de amor; la amistad en tanto acto
amoroso se devela como aquel impulso que eyecta al sujeto hacia su objeto. El acto de
amar es lo que finalmente permite entender la conceptualización aristotélica de la amistad;
si la amistad es un acto amoroso, tiene su inicio en lo que podríamos llamar una pulsión de

2
En Ética a )icómaco, Aristóteles plantea como condición de la reciprocidad, la necesidad de desarrollar una
cierta intimidad con el amigo, lo que a su vez, implica el establecimiento de relaciones necesariamente
selectivas. Cf.: Aristóteles, Ética a )icómaco. Libro IX, capítulo X. Ediciones Ateneo, Bs. Aires, 1950.
3
Políticas de la Amistad ed. cit., p.40.
4
Cf.: Ética a Eudemo, Libro VII, capítulo II, ed. cit.

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apropiación5, la posesión del objeto amado, lo que trae como consecuencia el movimiento
de propiación, es decir, la sustancialización del ciudadano en el lazo confiable establecido
entre los iguales, que son también lo mejores, representados en un Estado aristo-demo-
crático. La pulsión al servicio de la identidad del ciudadano, el impulso de apertura que
finalmente queda clausurado en el objeto elegible, que no es sino un alter ego. La pulsión
misma queda clausurada en la recursividad de su resultado; se trata de una pulsión
autolimitada en tanto aborta su fuerza pulsiva.

2. La Amistad: El Otro Amor

Con Nietzsche, se levanta una crítica a la idea de fraternidad que disuelve lo singular,
lo pulsional en vistas de la edificación de la comunidad política. Para Derrida, la sentencia
del ‘loco viviente’, “¡Oh enemigos! )o hay enemigos”6, es el inicio de la deconstrucción
de lo político desde un más allá del principio de fraternidad. Hay allí un gesto que inicia e
invita a la subversión del orden semántico de la tradición filosófica para alcanzar lo
imposible, lo no visto, lo no escuchado.

Ese gesto nietzscheano nos interesa por cuanto él es el anuncio de una filosofía que
quiere pensar desde un más allá de la comunidad; es un pensamiento que lleva en sí la
posibilidad de remecer las certidumbres éticas y políticas de la modernidad. Es un
pensamiento que mueve hacia estas preguntas posibles: ¿Es plausible que el lazo amistoso
se extienda en el lugar de la no pertenencia, en el lugar de la dis-tinción radical?, ¿es
posible pensar la amistad desde un más allá de la pulsión de apropiación?

Para Derrida, Nietzsche ha sido el pensador que supo captar el sentido de la sentencia
aristotélica; no hay amigos porque sólo quizás, es decir, sin ninguna seguridad, el acto de
amistad pueda tocar al otro sin subsumirlo: no hay seguridad que el acto de amar permita
que acontezca el otro7.

5
Nietzsche entiende que el amor es el impulso de apropiación por excelencia; es el impulso que está a la base
del acto de amar que es la amistad para los griegos y, también el impulso de apropiación que hay en el amor al
prójimo de los cristianos. Cf. Nietzsche, F. La Gaya Ciencia, Libro Primero, & 14, M.E. Editores, Madrid,
1995.
6
NIETZSCHE, Friedrich. Humano, Demasiado Humano, & 376, EDAF, Madrid, 1980.
7
DERRIDA, Jacques Políticas de la Amistad ed. cit., p. 47.

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Derrida encuentra en Nietzsche la posibilidad de pensar la amistad desde un más allá

de la comunidad; advierte un hiato para pensar la amistad desde la diferencia, es decir,
desde un espacio heterónomo susceptible de ser evidenciado, lo que a su vez supone un
detenimiento en las certezas de la tradición metafísica para su problematización.

Desde esta perspectiva, se entiende que la certeza suspendida sería la condición de

posibilidad del advenimiento del otro. Esto es interesante por cuanto lo que reclamaría
Nietzsche es un giro del punto de partida; se trataría ahora de ir de la pasión a la acción,
generando de este modo una nueva condición de posibilidad para que el otro acontezca y
para que la amistad, más allá de la fraternidad, pueda ser re-pensada.

Derrida pone sobre relieve la crítica nietzscheana a la sociedad burguesa y al estado

moderno, en tanto se disponen a llevar una vida de rebaño, legitimadas en los principios
formales de la política moderna (igualdad, libertad, fraternidad, soberanía). Por eso
Nietzsche privilegiará la discontinuidad, la lejanía, la no pertenencia, preferirá ‘amar la
soledad’. Esta posición inaugura una nueva comunidad de amigos, y por lo tanto, otra
política. “Los amigos del quizás [de la incerteza, de la inseguridad] son amigos de la
verdad. Pero los amigos de la verdad no están instalados en la verdad, como en la
seguridad del dogma y en la fiabilidad estable de una opinión”8. Los amigos de la verdad
saben que no están en la verdad.

La perspectiva nietzscheana es importante porque inaugura el pensamiento de la

desligadura social; pensar al ser humano y sus relaciones más íntimas –el amor entre
amigos, el amor de pareja– desde lo discontinuo, desde un más allá de toda re-unión formal.

Lo que encontramos aquí es la posibilidad de pensar la amistad sin el lazo reunidor y

estandarizador del genos, de lo fiable, de lo seguro. La amistad posmetafísica sería, según
Derrida, una amistad anacorética, conformada por la comunidad de los que aman alejarse9.

La perspectiva nietzscheana cambia radicalmente la manera de entender lo político, la

democracia, la concepción moderna de comunidad; cuestiona de manera directa el tópico
de la aritmética de la amistad (sumar, apropiar, subsumir y representar). Replantea además

8
Id, p. 63. (El paréntesis es nuestro)
9
Id. p. 53.

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la cuestión central de la filo-sofía, ser amigo de la sabiduría, ser amigo de la verdad; ¿qué
apropiación hay ahí?

Derrida destaca que para Nietzsche la buena amistad supone la desproporción, la no

necesidad de reciprocidad ni de igualdad. Para Nietzsche, según Derrida, la amistad de los
griegos no supo (o no quiso) afirmar el Don del otro, no hay allí una experiencia que acepte
la ley del otro. Eso es precisamente lo que no supo aceptar Aristóteles, pues en última
instancia valoró la determinación y la libertad de sí.

Entonces, la lógica del Don en la amistad nietzscheana, marca una torsión, tuerce su
concepto hacia la no reciprocidad, hacia la disimetría, hacia la desproporción, lo que hace
girar al sujeto hacia la alienación, hacia la pérdida de la identidad, en definitiva, hacia la
locura. ¿Qué implicancias políticas tiene esto? Trastoca el concepto de igualdad; subvierte
el orden de los derechos y los deberes del ciudadano; trastoca el concepto de justicia en
tanto equivalencia.

Estos giros permiten a Nietzsche interpretar la amistad como una forma otra de amor,
una forma que no busca la apropiación, sino justamente su contrario, la desapropiación,
frente a la cual podríamos hablar de una pulsión de desapropiación, puesto que lo que se
desea es alejarse.

El amor al próximo, el amor a la verdad, la amistad entendida como fraternidad, es en

el fondo la pulsión de apropiación en acto. La filosofía del quizás10 abre la posibilidad del
acontecimiento, de lo que sorprende, afectando con ello toda la subjetividad desarrollada
desde el bébaios, desde la confianza aristotélica. Ya no es preferible amar que ser amado; si
la amistad ya no es acto, el sujeto puede verse invadido de pasividad, lo que significa
ponerse en suspenso, no afirmarse. Al parecer, esta es la exigencia ontológica que reclama
lo que puede advenir, que reclama el acontecimiento, para que acontezca.

Qué puede significar sino la locura el proponer un sujeto cuya decisión es afectada por
el acontecimiento; un sujeto pasivo en la decisión, un sujeto que puede abrirse al otro. Se
trata de un sujeto que se desapropia, en la medida en que se suspende. Eso para el propio
Nietzsche es una locura (por eso él se ve se a sí mismo como el ‘loco viviente’). La amistad

10
Filosofía del ‘quizás’, es así como llama Derrida al pensamiento de Nietzsche. Cf.: Id., p. 43-65.

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nietzscheana supone la suspensión del sujeto, supone un detenimiento. ¿Qué lugar marca
ese detenimiento?; ¿hacia qué dirección apunta?; ¿qué otros suspensos están implicados en
una amistad que no es fraternidad?

Si Nietzsche llama a la afirmación del singular, al distanciamiento, a la soledad, lo que

implica todo un cuestionamiento a las fundamentos metafísicos que sustentan al estado
moderno, es de suponer un desencanto y, es posible, una cierta sospecha de los principios
de libertad, igualdad y fraternidad, una cierta sospecha de las dimensiones no explicitadas
en la praxis política bajo las premisas de la fraternidad de los amigos/hermanos.

La unidad del estado se legitimó en la noción de soberanía, vale decir, de la

“autonomía y omnipotencia (…) libertad, voluntad egológica, intencionalidad
11 12
conciente…” del sujeto. Porque la pulsión de apropiación , que se encuentra a la base de
la edificación del estado, es una pulsión que, como sabemos, actúa imbricada con la
pulsión de crueldad o pulsión de muerte. Por lo tanto, el sostenimiento de la comunidad
fraterna, institucionalizada en el Estado de Derecho es la expresión histórica de la pulsión
de apropiación y de la pulsión de crueldad, lo que llevará a Derrida a sostener que el
Derecho es la formalización de una economía diferida de la fuerza13. La política de la
representación en la comunidad fraterna, conlleva una ambivalencia intrínseca: muerte y
poder son contradicciones concatenadas, compulsivas e irreductibles.

3. El más allá del Más allá: ¿Es plausible la amistad más allá de la fraternidad; más
allá de la pulsión de poder y de la pulsión de crueldad?

El análisis derridiano de la amistad y sus formas políticas, significa al mismo tiempo

un trabajo deconstructivo de la subjetividad. Hablar de la amistad, supone la identificación
del amigo y de los lazos que se extienden hasta él. Pero esa ligadura ha sido pensada desde
el lugar del sujeto en tanto sí mismo que se erige a partir de la actuación de las pulsiones
primordiales. Pulsión de apropiación y pulsión de muerte, ellas nos ligan con el amigo, al

11
DERRIDA, Jacques Estados de Ánimo del Psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires. 2001. p. 19.
12
La llamada pulsión de apropiación es lo que Derrida enunciará como la pulsión de poder, pulsión que se
erige como la pulsión más originaria, más primaria incluso que la pulsión de muerte, pero que la supone. Cf.
Estados de Ánimo del Psicoanálisis. ed. cit.
13
Id., p. 67.

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mismo tiempo que nos desligan. Entonces, ¿es la amistad un imposible? Porque al parecer
la amistad en tanto acto, lejos de constituirse en el espacio de encuentro con el otro, es más
bien el movimiento de aprehensión del otro y, al mismo tiempo, de su encubrimiento. La
amistad entonces no es otra cosa que el radio de acción de un sujeto en permanente
afirmación a partir de sus pulsiones originarias.

Tal vez sea esta la verdadera razón por la que Aristóteles afirma ¡Oh amigos, no hay
ningún amigo!, a saber, la amistad entendida como acto sería algo así como el movimiento
de disolución del otro. Entonces, pensar la amistad desde un más allá del principio de
fraternidad, implica rastrear un más allá de las pulsiones que actualizan la fraternidad y sus
formas políticas; supone, por ende, un descentramiento del sujeto, un vaciamiento de su
contenido sustancial –su actividad–. Eso es lo que enunciábamos como la exigencia
ontológica para el advenimiento del acontecimiento. Eso es lo que Derrida llama lo
imposible; porque el advenimiento de la alteridad infinita, de la total heteronomía, impone
una exigencia: exige apertura, no clausura, exige suspensión, no afirmación.

Abrirse al don del otro –ya lo había visto Nietzsche– aceptar el don del otro, supone la
suspensión de la pulsión de apropiación. ¿Es eso posible?, ¿hay algo más allá de la pulsión
de apropiación?, ¿hay un más allá de la pulsión de muerte?

Enrique Dussel, filósofo argentino, en un trabajo crítico-interpretativo de las categorías

de la tradición filosófica, ha desarrollado una filosofía deconstructiva con el propósito
explícito de pensar filosóficamente desde el no-lugar. En su Filosofía Ética
Latinoamericana III –De La Erótica–14 analiza el momento estructural de la materialidad y
negatividad libidinal del excluido, reinterpretando la llamada dimensión del deseo en su
primaria dinámica pulsional desarrollada por el estructuralismo lacaniano.

Recordemos que para Lacan la dimensión del deseo inconciente es un estado imposible
de satisfacción. Esto quiere decir que la dimensión del deseo es por definición y en esencia
una condición de falta de algo otro o más precisamente falta de otro y por ello, es otra cosa
que la satisfacción que reclama. El deseo es lo real y en tanto tal tiene valor de verdad.

14
DUSSEL, Enrique Filosofía Ética Latinoamericana III. De la Erótica a la Pedagógica de la Liberación,
Editorial del Colegio de Méjico, 1977.

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Dussel se ubica en esa lectura del sujeto del inconciente, porque allí ve la posibilidad
de pensar más allá de la pulsión de muerte. Pretende con ello rescatar al sujeto del deseo,
sujeto que sólo se hace presente desde su negación, en tanto palabra interpelante. ¿Qué
busca Dussel? Busca rebasar el nivel de la clausura pulsional, que no es otra cosa que la
expresión del predominio del sujeto en su universalización histórico cultural concreta.

Desde estas coordenadas se puede pensar la amistad desde un sujeto distinto que se
pone en suspenso, que se detiene y que se deja afectar; un sujeto a partir del cual es posible,
tal como lo señalaba Nietzsche y junto con él Derrida, pensar la amistad desde la pasión.

El sujeto en su pasividad, en el estado de escucha dirá Dussel, permite pensar la

amistad como una forma de apertura que no queda clausurada en la apropiación del objeto
amado. La posibilidad que en la relación amistosa efectivamente advenga lo imposible
supone la expresión de lo pulsivo de la pulsión, la manifestación de la espontaneidad de la
pulsión, lo que Dussel ha llamado la pulsión de alteridad, aquella pulsión más primaria, la
más constitutiva, lo primeramente reprimido; se trata de pensar, según Dussel, en los
alcances alterativos de lo pulsional mismo, para desde allí especular una relación
intersubjetiva que no implique el encubrimiento del otro.

Dussel opondrá a la pulsión de apropiación, la pulsión alterativa, entendida como el

deseo del Otro como Otro; la pulsión alterativa permite especular sobre otro principio de la
praxis humana, mas allá de la apropiación y del encubrimiento; ese principio práctico es un
impulso de gratitud, meta-físico, servicial, impulso que queda muy tempranamente alienado
en el proceso de subjetivación del individuo15.

La pulsión alterativa es la fundamentación primordial de la entrega, del ser-para-otro,

cuestión que en la sociedad actual queda reprimida, subsumida en la identidad del sujeto.
Pero anterior al advenimiento del sujeto está la identificación con el deseo del Otro, es
decir, un dejarse afectar por la falta en el otro, lo que permite pensar una primera y original
filiación, desde la apertura y desde la pasión. Desde esta perspectiva, Dussel entiende que
la dimensión del deseo abre un espacio para pensar las relaciones intersubjetivas, para

15
La pulsión alterativa original es según Dussel, el primer impulso que se pierde en el proceso de sustitución
significante a partir del cual se alcanza la metáfora paterna, inaugurando con ello un registro simbólico que no
hace más que representar – y con ello perpetuar – un orden social represivo y totalitario. Cf. Dussel, Enrique.
op. cit., parágrafo 44.

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pensar el lazo social, para pensar lo político desde un más allá original, nunca del todo bien
tratado.

Dussel quiere pensar la posibilidad de apertura al don del otro a partir de la pulsión
alterativa original, “la Pulsión al Otro como Otro”16, en la medida que es esta pulsión la
que puede romper el goce totalitario, suspendiendo con ello la pulsión de apropiación.
Desde esta perspectiva, parece plausible sostener que el problema de la conceptualización
canónica de la amistad, que niega al otro al mismo tiempo que afirma al sujeto, puede ser
superado, tal como hemos visto, mediante la pulsión alterativa pues, a partir de ella, más
que apropiarse o encubrir al otro, se permite abrir la posibilidad para su advenimiento.

BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES Ética a )icómaco. Ateneo. Bs. Aires. 1950.

Ética a Eudemo. Ateneo. Bs. Aires. 1950.
DERRIDA, J. Políticas de la Amistad. Trotta, Madrid, 1998.
Estados de Ánimo del Psicoanálisis. Paidos Buenos Aires,
2001.
DUSSEL, E. Filosofía Ética Latinoamericana III. De la Erótica a la
Pedagógica de la Liberación. Editorial del Colegio de
Méjico. 1ª Edición. 1977.
Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la
Exclusión. Editorial Trotta, Madrid, 3ª Edición, 2000.
LACAN, J. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente
freudiano”. Escritos II, Siglo XXI, 2002.
NIETZSCHE, F. La Gaya Ciencia. M.E. Editores, Madrid, 1995.
Humano, Demasiado Humano. EDAF, Madrid, 1980

16
Dussel, Enrique, Id., p. 83.

15