Revista Schopenhaueriana-1

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2016
Schopenhaueriana. Revista de estudios sobre Schopenhauer en español es una publicación electrónica de
periodicidad anual y de carácter académico-científico, adscrita a la Sociedad de Estudios en Español sobre
Schopenhauer (SEES), en la que se pretende reunir a los más importantes especialistas en la figura del pensa-
dor alemán, así como traducir, desarrollar y propagar sus obras y textos principales. Excepcionalmente se pu-
blicarán ejemplares en papel, que se distribuirán en el entorno científico-académico hispanohablante.
Contacto: schopenhaueriana@gmail.com
Schopenhaueriana. Journal of Studies on Schopenhauer in Spanish is an academic-scientific publication. The journal is

attached to the Spanish Society of Studies on Schopenhauer (SEES). It aims to bring
together leading specialists in the figure of the German thinker, as well as translate and propagate his major
works and texts. Exceptionally paper copies will be distributed in the Spanish-speaking
scientific and academic environment.
Contact: schopenhaueriana@gmail.com
DIRECTOR: Carlos Javier González Serrano
SECRETARIA DE REDACCIÓN: Josefa Ros Velasco
COMITÉ CIENTÍFICO. SCIENTIFIC COMMITTEE
Marcos Alonso Fernández (Universidad Complutense de Madrid), Rafael Aragüés Aliaga (Universidad de
Heidelberg), Stephan Atzert (University of Queensland), Remedios Ávila Crespo (Universidad de Granada),
Frederick C. Beiser (Syracuse University), Miguel Ángel Bueno Espinosa (Universidad Complutense de Ma-
drid), Flamarion Caldeira (Universidade Federal do ABC), José Antonio Cabrera Rodríguez (Universidad de
Sevilla), Abel Fernández Rivera (Universidad Complutense de Madrid), Carlos Javier González Serrano (Uni-
versidad Complutense de Madrid), † José Luis Guerrero Enterría (filósofo, investigador), Yukiko Hayashi
(Kwansei Gakuin University / Universität Mainz), Pilar López de Santa María (Universidad de Sevilla), Virgi-
nia López Domínguez (Universidad Complutense de Madrid, UNAM, UBA), José Emilio Esteban (Universi-
dad Autónoma de Madrid), Delia Manzanero Fernández (Universidad Rey Juan Carlos), Armando Mascolo
(Istituto per la Storia del Pensiero Filosofico e Scientifico Moderno, Consiglio Nazionale delle Ricerche, Ná-
poles), Luis Fernando Moreno Claros (doctor en Filosofía, traductor de Schopenhauer), Eugenio Moya Can-
tero (Universidad de Murcia), Manuel Pérez Cornejo (doctor en Filosofía, traductor de Schopenhauer), Ana
Isabel Rábade Obradó (Universidad Complutense de Madrid), Clara Ramas San Miguel (Universidad Complu-
tense de Madrid), Rosa Rius Gatell (Universidad de Barcelona), Jacinto Rivera de Rosales (Universidad Nacio-
nal de Educación a Distancia), Mariano Luis Rodríguez González (Universidad Complutense de Madrid),
Stascha Rohmer (Universidad de Medellín), Josefa Ros Velasco (Universidad Complutense de Madrid), Encar-
nación Ruiz Callejón (Universidad de Granada), Diego Sánchez Meca (Universidad Nacional de Educación a
Distancia), Pedro Jesús Teruel (Universidad de Valencia), Salvi Turró i Tomàs (Universidad de Barcelona)
ISSN (versión electrónica): 2530-1306

Número 1. Año 2016
Edita: Sociedad de Estudios en Español sobre Schopenhauer (SEES), Madrid (España).
www.sociedadschopenhauer.com
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SCHOPENHAUERIANA. REVISTA DE ESTUDIOS SOBRE SCHOPENHAUER EN ESPAÑOL

2016. Número 1
El círculo schopenhaueriano 5
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E s un momento para celebrar. La constitución de la Sociedad de Estudios en Español

sobre Schopenhauer (SEES), celebrada en febrero de 2016 al amparo de las leyes co-
rrespondientes, cobra cuerpo con la publicación de este primer número de Schopen-
haueriana. Como presidente de la SEES y director de la revista, confieso cobijar una nada
contenida emoción al ver materializados tantos y tan diversos esfuerzos.
El documento que el lector tiene en sus manos alberga, en primer lugar, una pretensión
divulgativa, entendida esta como un intento –siempre serio y riguroso– de acercar la obra de
Arthur Schopenhauer a todo tipo de público interesado en su figura. En segundo lugar, posee
una marcada dimensión académica y científica, pues en ella se darán cita expertos de muy dife-
rentes disciplinas que deseen relacionar o complementar las doctrinas del maestro de Danzig
con sus propios conocimientos. Pero ante todo, y eminentemente, Schopenhaueriana esconde
un cometido de reconocimiento. Todavía en nuestros días su pensamiento es tocado de refilón
en numerosas facultades de Filosofía y Letras, cuyos programas de estudio apenas consideran
su legado; no sólo el filosófico, comprendido ahora en sentido restringido (como una rama
específica del saber humano), sino también su legado universal: literario, psicológico, científico,
filológico, antropológico, etc. Sirva pues esta revista como un salón de discusión en el que
dialogar con Schopenhauer, pero también como un promontorio desde el que difundir críti-
camente su pensamiento.
Este número inaugural está dedicado a la relación –en ocasiones intempestiva– de Scho-
penhauer con otros autores; lo que hemos dado en llamar «el círculo schopenhaueriano». El

2016. Número 1
PALABRAS DEL DIRECTOR
lector encontrará en él muy enjundiosos artículos en los que sus autores realizan un laudable
esfuerzo por poner a nuestro protagonista en –amable o tenso– diálogo con Hegel, Schelling,
Heidegger, Houellebecq, Blumenberg, Fichte, Kant o Wagner, entre otros. Mi más sincero
agradecimiento a todos y cada uno de los intervinientes.
No querría terminar de redactar estas breves líneas sin agradecer del modo más sincero y
públicamente a Pilar López de Santa María, presidenta de honor de la SEES y profesora en
la Universidad de Sevilla (España), su sin excepción cercano y animoso trato a la hora de ma-
terializar estos proyectos schopenhauerianos. Su constante, irradiador y tenaz trabajo, siempre
estimulante, supone para cualquier investigador una luz y un ejemplo que seguir.
Igualmente, querría dar las gracias a todas aquellas personas que han trabajado conmigo
en la confección de la revista y de la SEES, amigos y colegas tan cercanos como Miguel Ángel
Bueno Espinosa, Josefa Ros Velasco, José Luis Guerrero Enterría, Clara Ramas San Miguel,
Jacinto Rivera de Rosales, Rosa Rius Gatell, Manuel Pérez Cornejo o José Antonio Cabrera.
Por último, agradecer enormemente a los miembros del Comité Científico de Schopenhaueriana
su desinteresado esfuerzo por que esta empresa académica y editorial llegara a buen puerto.
A todos, a todas, gracias y enhorabuena.
Madrid, 21 de septiembre de 2016

En la conmemoración del 156º aniversario de la muerte de Arthur Schopenhauer

2016. Número 1
8 El círculo schopenhaueriano
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RESUMEN: Este escrito trata de dos asuntos conectados entre sí. Por un lado, cómo Schopen-
hauer se adelanta a su tiempo en el terreno de las ciencias naturales, sobre todo física, psico-
logía y neurología. Se defiende que algunos hallazgos de estas ciencias desde principios del
siglo XX hasta nuestros días –teoría de la relatividad y, más tarde, la física cuántica, psicología
y neurología– estaban ya descritos por el filósofo de una manera precisa y, en algunos casos,
inconmovible. Tales hallazgos vienen a ser, por ello, una ampliación de la obra en la que el fi-
lósofo trataba de demostrar sus tesis, meramente pensadas, contrastándolas con las adquisi-
ciones de las ciencias naturales y empíricas de su tiempo: Sobre la voluntad en la naturaleza. Por
otro lado, se estudian las características más importantes que definen el Síndrome de Asperger,
comprobándose hoy que tienen una relación con la epistemología del idealismo trascendental
de Kant, y con la teoría de la intuición empírica de Schopenhauer. Se postula que estos filó-
sofos son, en gran medida, precursores de la psicología y psiquiatría cognitivas del siglo XX,
desde Hans Asperger (1944) hasta la psicología y neurología de nuestros días. Además, se re-
salta lo extraño que resulta que muchos físicos, psicólogos y neurólogos de la actualidad no
citen a Schopenhauer cuando en sus publicaciones describen resultados que ya estaban en su
filosofía.
PALABRAS CLAVE: Asperger, epistemología, filosofía, física, Kant, neurología, psicología, Scho-
penhauer.

2016. Número 1
FEDERICO SORIA ESTEVAN
ABSTRACT: This paper addresses two connected issues. On one hand, how Schopenhauer was
ahead of his time concerning physics, psychology and neurology, with theories about findings
that had place later, from early 20th century to nowadays, such as the theory of relativity and
the quantum physic. Thus, this is an extension of Schopenhauer’s work where he tries to con-
firm and prove his hypotheses, so far built only on a natural and empirical basis: On the will in
Nature. On the other hand, the most relevant features of Asperger Syndrome are presented as
well as their possible relationship with the epistemology in Kant’s transcendental idealism
and with Schopenhauer’s theory of empirical intuition. It is postulated that the afore-men-
tioned philosophers are largely precursors of cognitive psychology and psychiatry of the
twentieth century, from Hans Asperger (1944) to psychology and neurology today. Also, how
strange it is that physicists, psychologists, psychoanalysts and neurologists today do not quote
the philosopher when their publications describe results that were already in Schopenhauer
is highlighted.
KEYWORDS: Asperger, epistemology, Kant, neurology, philosophy, physics, psychology,

Schopenhauer.
1. PRELUDIO
N o hay duda de que los síntomas y signos más relevantes del Síndrome de Asperger
están relacionados con alteraciones en el procesamiento de la información del en-
torno recogida por los sentidos. Dado que no es una enfermedad propiamente dicha
sino una condición neurológica distinta a la que posee la gran mayoría de las personas, y que
el grado de intensidad de cada síntoma o característica varía mucho dentro de un continuum,
el centro o medida base –en cuanto al comportamiento social– no puede ser otro que aquello
que cumpla criterios estadísticos, estableciéndose así una norma pragmática que proporcione
resultados medibles que ayuden a su estudio y comprensión. De cualquier forma, el diagnós-
tico está hoy asegurado mediante pruebas psicológicas y neuro-anatómicas.
En el desarrollo humano en general, el procesamiento de la información tiene su comienzo
positivo, o notorio, en el momento del nacimiento. Pero hay que ir más atrás si queremos
tener en cuenta hasta lo más primario. Una vez ocurrida la fecundación, se crea el germen de
un nuevo ser con muchas de sus cualidades determinadas «necesariamente», pues con la unión
entre óvulo y espermatozoide se establece por completo la información genética que será
conservada de forma invariable en todas las células del individuo. Esta información será com-
binada luego con los datos del entorno cultural en que se desarrolle su vida; se creará así un
ser único e irrepetible, esto es, será diferente de cada uno de los siete mil trescientos millones
de habitantes del planeta.
Ese ser único, como modelo de todos los seres del planeta, tiene un carácter con dos com-
ponentes: el componente innato y constante (al que llamaremos «carácter innato») y el com-

2016. Número 1
FILOSOFÍA DE SCHOPENHAUER Y SÍNDROME DE ASPERGER
ponente cambiante (al que llamaremos «carácter adquirido»). Su calidad de «ser innato» pro-
porciona al ser humano el verdadero núcleo de su personalidad: en él se halla el germen de
todas sus virtudes y vicios. El carácter «adquirido», por su parte, nos provee de esa peculiaridad
que nos hace decir de alguien que «es un hombre, o una mujer, de carácter». Es desarrollado
mediante la vida de relaciones, el ambiente cultural y, en general, por la vida mundana y
natural de todo ser humano1.
El Síndrome de Asperger tiene, a mi parecer, muchos rasgos filosóficos que son difíciles de
entender en una primera aproximación. Mi interés médico y psiquiátrico, así como mis lecturas
filosóficas, me han llevado a comprender que el estudio del ser humano considerado en su
totalidad debe ser abordado desde dos puntos de partida que se complementan: el filosófico
y el psicológico. De ahí la ocurrencia de estudiar también así esa desviación matemático-estadística
que es el Síndrome de Asperger considerado desde el punto de vista epistemológico.
2. PROCESAMIENTO DE LA INFORMACIÓN
En este apartado y en los siguientes se describen de una manera esquemática los diferentes
tipos de procesos del conocer propuestos por tres de las disciplinas más directamente relacio-
nadas con la mente humana: epistemología, psicología y neurología. El lector notará que mezclo
algunos conceptos de manera que parece aleatoria; pero eso me ha sido necesario para conseguir,
paradójicamente, una mejor comprensión mediante este breve escrito de unos conceptos filo-
sóficos y psicológicos tan elaborados. Además, con ello sigo doblemente a filósofos y neurop-
sicólogos: en las repeticiones de conceptos para aclarar sus tesis y en el método de exponerlas.
Los filósofos escolásticos, citando a Aristóteles, afirmaban que «Nada hay en el intelecto
que no haya estado antes en los sentidos». La filosofía escolástica vino a proponer como base
y origen del conocimiento a un ser absoluto sin ninguna base explicativa. Tras más de diez si-
glos, la razón o facultad de discurrir fue tomando relevancia como fundamento del conocer,
dejando a un lado el método filosófico basado en la autoridad. Fue Descartes el primero que
impuso la necesidad de razonar todo postulado filosófico, llegando así a preguntarse «¿Qué
puedo saber?» y «¿Cómo puedo saber que lo sé?». Llegó a la conclusión de que lo primero
que se puede saber, directamente y sin que esté basado en algo anterior indemostrable, es que
«pienso», y acuñó la célebre frase «Pienso, luego existo». Pero un análisis de tal proposición
vino a demostrar su invalidez por su redundancia, pues el predicado está ya contenido en el
sujeto; es decir, es un juicio analítico2. Es más verdadero «Pienso, luego es» (Cogito, ergo est),
que es lo mismo que «Pienso, luego los demás existen»; o sea, «El mundo existe porque yo
1
Vid. Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación I (en adelante MVR I), Trotta: Madrid,
2009, pp. 346 y 360, así como Los dos problemas fundamentales de la ética, Siglo XXI: Madrid, 2002, pp. 79 y ss.
2
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación II (en adelante MVR II), Trotta: Madrid, 2003,
p. 62.

2016. Número 1
pienso». Con lo que enlazamos directamente con Kant y su idealismo trascendental: «El
mundo real y empírico de los fenómenos existe porque yo lo pienso». Más exactamente:
«El mundo real, empírico y objetivo, existe en el espacio y el tiempo que tengo yo preforma-
dos, como categorías de conocimiento, en mi cerebro, antes de toda experiencia y, por tanto,
de manera innata». Esta afirmación es el núcleo de la segunda revolución copernicana, nombre que
le dio el propio Kant a su filosofía del idealismo trascendental, que hace pedazos el empirismo
dominante hasta casi finales del siglo XVIII. Con estas proposiciones, Kant propugnaba, por
primera vez en filosofía, que los límites del conocimiento humano pudieran conocerse me-
diante el estudio de nuestras facultades intelectuales. Los estudiosos del pensamiento incluyen
las tesis de Schopenhauer en una tercera revolución copernicana, cuyos logros se pueden resumir
en tres puntos: a) en el ámbito del conocimiento, donde hasta ahora reinaba la razón, Scho-
penhauer demuestra la supremacía de lo inconsciente y lo irracional; b) el cuerpo es tenido
como la vía de acceso a nuestro ser más íntimo y, desde él, al del mundo. Habría que llamar
al sistema de Schopenhauer con algún término que incluya la palabra «cuerpo». Algunos pen-
sadores ya lo hacen. Y c), la existencia humana, en cuanto está inmersa de manera necesaria en
la voluntad, no es más que, en su esencia, una cadena de desear, sufrir, satisfacer el deseo,
volver a sufrir y así sucesivamente, sin descanso alguno hasta la muerte3.
3. CONOCIMIENTO DEL ENTORNO CERCANO Y DEL LEJANO
Kant, en las Antinomias, investiga los límites del conocimiento racional cuando intenta con-
testar a preguntas sobre si hubo un principio del mundo, si hay algo más allá de las fronteras
del universo, cuál es el constituyente más pequeño de la materia, si somos responsables de
nuestros actos, etc. Para contestarlas, propone dos caminos. El primero consiste en detenerse
en algún punto y afirmar que se ha encontrado la causa primera e «incondicionada», la cual
aceptamos sin exigir más explicaciones. El segundo conduce a buscar siempre una causa an-
terior, sin llegar nunca a una que sea básica e irreducible.
Schopenhauer, anticipándose en cierta manera a Darwin4, considera el hecho de que, en
tiempos primigenios, en un mundo de innumerables seres vivos:
3
Con el fin de no dejar nada por supuesto hay que decir que la primera «revolución copernicana», la de Co-
pérnico, fue la demostración, hacia 1535, de que el sol no gira alrededor de la tierra, sino al contrario. Aunque para
ser justos, mil setecientos cincuenta años antes de Copérnico, Aristarco de Samos propuso el modelo heliocéntrico.
4
Darwin publicó El origen de las especies en noviembre de 1859. Schopenhauer leyó una reseña en la prensa,
pero murió al año siguiente. Darwin sí leyó la obra del filósofo, por supuesto, y sabemos que tomó buena nota
de algunas de sus ideas. Tuvo a su disposición tres ediciones de El mundo como voluntad y representación: 1818, 1844
y 1859. Las ideas de Darwin acerca de que los recién nacidos vienen con «abundante equipamiento para solventar
problemas» estaba ya en Schopenhauer y sería desarrollada y ampliada en nuestros días por la neuropsicología
mediante propuestas como la «teoría de la mente».

2016. Número 1
Cada individuo se encuentra en un estado de aislamiento respecto de todos los demás, y de ahí
nace la necesidad del conocimiento. El sistema nervioso, a través del cual el individuo animal se
hace consciente ante todo de sí mismo, está limitado por su piel: pero en el cerebro asciende hasta
el intelecto, traspasa esos límites por medio de la forma cognoscitiva de la causalidad y así nace en
él la intuición, como conciencia de las otras cosas, como una imagen de los seres en el espacio y el
tiempo que cambia conforme a la causalidad.5
A lo largo del tiempo –enormemente largo, pues se trata de la evolución por selección na-
tural– aparece progresivamente el «sistema conocedor», sustentado anatómicamente por el
encéfalo, la médula espinal y los nervios. Con él, traspasando los límites cutáneos mediante
los sentidos, surge el mundo como representación: el real y empírico que compartimos y en
el que vivimos. El momento en que…
El entendimiento realiza el tránsito desde la sensación en la retina hasta su causa, puede ser con-
siderado como el límite entre el mundo como voluntad y el mundo como representación, o también
como el lugar de nacimiento de este último.6
En este mundo nuevo y exterior, el ser animal busca las mejores condiciones para su desa-
rrollo con el fin de procurarse alimento y la oportunidad de reproducirse. Por tanto, la mente
(el cerebro) ha evolucionado enteramente para satisfacer, en primer lugar, las necesidades ele-
mentales de nutrición y reproducción. Pero «ahí fuera» hay otro mundo un poco más lejano,
que también despierta la curiosidad del ser humano: el mundo del arte, de la filosofía, del pen-
samiento. Y mucho más lejano todavía se encuentra el mundo metafísico.
En relación con lo dicho, es interesante lo que las neurociencias están poniendo de relieve.
David Eagleman señala que…
A medida que la ciencia avanza con máquinas que pueden ver lo que nosotros no podemos, ha ido que-
dando claro que nuestros cerebros tan solo captan una pequeña parte del mundo físico que nos rodea.
En 1909, el biólogo alemán Jacob von Uexküll observó que distintos animales del mismo ecosistema
captaban señales diferentes de su entorno. En el mundo ciego y sordo de la garrapata, las señales impor-
tantes son la temperatura y el olor del ácido butírico. Para el pez cuchillo «fantasma negro», son los campos
eléctricos. Para el murciélago, las ondas de compresión del aire. Así fue como Uexküll introdujo un nuevo
concepto: la parte que es capaz de conocer [cada uno de estos seres vivos] se conoce como Umwelt [en-
torno cercano], y la realidad más vasta (si es que existe tal cosa) se conoce como el Umgebung [entorno le-
jano]. Cada organismo tiene su propio Umwelt, y es de suponer que esa es para él toda la realidad objetiva
que hay «ahí fuera». ¿Por qué íbamos a pararnos a pensar que existe algo más de lo que podemos percibir?
[…] Aceptamos la realidad del mundo que se nos presenta. Aceptamos el Umwelt y de ahí no pasamos.7
5
Schopenhauer, Arthur, MVR II, p. 315.
6
Ibid., p. 317.
7
Eagleman, David, Incógnito. Las vidas secretas del cerebro, Anagrama: Barcelona, 2013, pp. 96 y ss.

2016. Número 1
Más adelante afirma:
Cada cerebro determina de manera única lo que percibe […] De manera análoga a su percepción del
mundo, su vida mental se construye para abarcar cierto territorio, y queda restringida a él […] El Um-
welt del pensamiento es una fracción diminuta del Umgebüng. La función de este ordenador húmedo,
el cerebro, es generar comportamientos que sean adecuados a las circunstancias ambientales.8
Lo que describe Eagleman ya lo pensó Schopenhauer y lo dejó plasmado de una forma si-
milar en el primer volumen de su obra capital:
Pues como en el mar furioso que, por todas partes ilimitado, levanta y baja aullando enormes olas,
un marino se sienta en su barco confiando en su débil vehículo, igualmente se siente tranquilo en
medio de un mundo lleno de tormentos el hombre aislado, apoyado y confiado en el principium in-
dividuationis o la forma en que el individuo conoce las cosas en cuanto fenómenos. El mundo ili-
mitado, por todas partes lleno de sufrimiento, en un infinito pasado y un infinito futuro, le resulta
ajeno y hasta es para él una fábula: su diminuta persona, su presente sin extensión, su momentáneo
placer: solo eso tiene realidad para él; y hace cualquier cosa para conservar eso mientras un mejor
conocimiento no le abra los ojos.9
Es decir, este mundo limitado y más conocido, el mundo como representación, coincide,
para nosotros, ahora, con el Umwelt citado por Eagleman (al citar a Uexküll). Frente a él, y
como otra cara del espejo, se adivina el entorno lejano, el mundo como voluntad, la realidad.
Para nosotros, ahora, el Umgebung. Con él, la filosofía y la neurociencia van cogidos de la mano
hacia el conocimiento metafísico, que siempre debe darse dentro de un mundo «inmanente».
Decía el filósofo que…
Mi metafísica se presenta como la única que tiene puntos de contacto con las ciencias físicas y que
por eso no queda mi sistema como todos los precedentes, flotando en el aire, por encima de toda
realidad y de toda experiencia, sino que se asienta en el firme suelo de la efectividad, que es el de
las ciencias físicas.10
La ciencia, que está guiada por el principio de razón, no llega al conocimiento completo
de las cosas, sino que deja siempre algo incognoscible, esa X que queda siempre como un
resto de imposible acceso. Conocemos las leyes que regulan la gravedad, pero no sabemos
qué es en realidad la propia gravedad; y lo mismo ocurre con otras fuerzas naturales como la
electricidad o el magnetismo, por no citarlas todas.
8
Ibid., p. 102.
9
Schopenhauer, Arthur, MVR I, p. 413.
10
Schopenhauer, Arthur, Sobre la voluntad en la naturaleza, Alianza: Madrid, 2003, pp. 39 y ss.

2016. Número 1
De los párrafos anteriores surgen aclaraciones a importantes cuestiones:
Por qué solo somos capaces de aprehender las conexiones entre las cosas en el tiempo y en el es-
pacio, función que está gobernada y regulada por el principio de razón suficiente. Por qué, para la
mente, el mundo que ella misma crea es el único mundo que puede ser conocido, fuera del cual
carece de punto de apoyo. Por qué el error primario y fundamental del realismo11 tiene un arraigo
tan fuerte en la mente humana, a pesar de su capacidad de hacer uso de los conceptos abstractos.
Por qué la mente humana «corriente» (que crea ese mundo mencionado antes) es radicalmente ina-
propiada para el cometido metafísico. Por qué existe esa dificultad para la comprensión de las in-
tuiciones propias de las verdades filosóficas fundamentales, así como las más importantes verdades
de la ciencia cuando no se refieren al dominio de la experiencia, sino más bien al nivel astronómico,
y hoy en día podemos añadir, subatómico.12
Ya Schopenhauer afirmaba que «el intelecto conoce meros fenómenos en vez de las cosas
como son en sí» y que «Esto hace pensar que el intelecto está a propósito destinado a condu-
cirnos al error»13. El humano, sin embargo, quiere ir más allá de lo meramente físico que tan
cerca tiene y entonces busca hasta llegar a un punto en el que cobra consciencia de que ha
empezado a filosofar.
Schopenhauer añade datos que ayudan a comprender lo anterior:
Objetivamente considerado, el cerebro es la eflorescencia del organismo y hasta un parásito14 de

este en la medida en que no interviene en su engranaje interno sino que solo sirve al fin de la au-
toconservación regulando sus relaciones con el mundo exterior.15
Y en otra obra afirma que…
A los filósofos antiguos no se les ha de tomar seriamente en consideración ya que su filosofía, to-
davía en estado de inocencia, no había llegado aún a una conciencia clara de los dos problemas
11
El realismo afirma que el objeto conocido tiene una realidad independiente de la mente que lo conoce y
puede existir aunque nadie lo piense o se lo represente. Ortega y Gasset sostenía que esta tesis se encuentra en
el hombre primitivo, el antiguo y el medieval; e incluso se encuentra en el hombre moderno cuando no filosofa.
El realismo es la tesis que se forma espontáneamente en nosotros, es la expresión de una «actitud nativa de la
mente». Esta actitud se debe a que la urgencia de las cosas, la necesidad de enfrentarse con el medio para domi-
narlo y poder sobrevivir, hace que nuestra mente atienda más a las cosas que a ella misma. Pero la filosofía au-
téntica no puede dar nada por supuesto, por lo que no puede aceptar el realismo ingenuo.
12
Magee, Bryan, Schopenhauer, Cátedra: Madrid, 1991, pp. 173 y ss.
13
14
Parásito en el sentido de que es «un recién llegado» en la escala filogenética. Primero fue el «arquicerebro»,
propio de los demás animales, y mucho después el «neocerebro», que se instaló a su alrededor, formando la cor-
teza cerebral, y aprovechó muchas de las funciones de aquel.
15
Schopenhauer, Arthur, MVR II, Cap. 19.

2016. Número 1
más hondos y graves de la filosofía moderna: la cuestión de la libertad de la voluntad y la realidad

del mundo externo. [Y más adelante:] Una mirada retrospectiva da ocasión a la consideración de
que, con respecto a los dos problemas señalados, el entendimiento rudo, aunque sano, no solo es
incompetente, sino que incluso tiene una decidida propensión natural al error.16
4. CUERPO Y VOLUNTAD
Damasio defiende una idea central que viene a expresarse en la frase: «La emoción y la acción del
cuerpo son la misma cosa»17. Pero Schopenhauer ya afirmaba eso ciento cincuenta años antes:
El acto de voluntad y el movimiento del cuerpo son simultáneos; son la misma cosa percibida de
dos maneras: lo que se manifiesta en la percepción interna (a la autoconsciencia) como el auténtico
acto de voluntad es lo mismo que lo que se presenta inmediatamente a la intuición externa (a la con-
ciencia de otras cosas) como acción del cuerpo.18
Schopenhauer afirmaba que esta unión indisoluble entre acción del cuerpo y acto de vo-
luntad no se puede demostrar sino solo hacerla resaltar, elevarla desde el estado de conoci-
miento in concreto (o de la intuición) al de conocimiento in abstracto (o de la razón). A esta
verdad le dio el nombre de «verdad filosófica»19. Esta unión entre acción del cuerpo y acto de
voluntad también es citada por García García20, Eagleman y Damasio.
Este último afirma que…
Una de las ideas conductoras de este libro es que la mente humana consciente ha hecho que la
evolución tome un rumbo nuevo precisamente porque nos ha facilitado la posibilidad de elegir.
Y luego:
El conocimiento oculto de la gestión de la vida precede a la experiencia de ser consciente de cual-

quier conocimiento de esta índole.
Y que:
Si bien al hacer este planteamiento no degrado la posición que ocupa la conciencia, en cambio, sí
que doy un mayor valor a la gestión no-consciente de la vida.
Schopenhauer, Arthur, Los dos problemas fundamentales de la ética, op. cit., pp. 94 y 122.
16
Damasio, Antonio, Y el cerebro creó al hombre, Debolsillo: Barcelona, 2013.

17
18
19
Ibid., p. 155.
20
García García, Emilio, «De las neuronas espejo a la teoría de la mente», en Revista de psicología y educación,
2008, Vol. 1.3, pp. 69-90.

2016. Número 1
Y sigue:
Cualquier célula de nuestro cuerpo tiene el tipo de actitud no consciente que acabo de describir.
¿Podría ser que el deseo propiamente humano de vivir, nuestra voluntad de sobreponernos y per-
sistir hubiera empezado siendo un agregado de las voluntades de todas las células de nuestro
cuerpo, una voz colectiva liberada en un canto de afirmación?21
Aquí Damasio se hace schopenhaueriano al cien por cien: cita a la Voluntad en cuanto nú-
cleo del ser. Pongo la palabra con mayúscula para significar que se trata de una voluntad nou-
ménica, la cosa en sí de Kant, quien la declara imposible de conocer puesto que no es objeto
ni sujeto y en su ámbito no se da el principio de razón. Schopenhauer demostrará que hay
una única ocasión de acercarse a ella: al hacer un ejercicio de profunda introspección la po-
demos conocer como el yo volente que somos cada uno de nosotros. No cito ningún pasaje de
Schopenhauer acerca de este concepto: se trata del núcleo metafísico de su obra, aparece en
ella por todas partes y sería extenuante la tarea de elegir.
En su obra El gen egoísta, Richard Dawkins22 dio buena cuenta de la metafísica de Scho-
penhauer, notándose claramente que hace un paralelismo (casi una identidad) entre el gen y
voluntad: ese impulso ciego e irracional que solo «quiere». Igualmente Damasio se apropia
del concepto de «voluntad» en Schopenhauer al usar la expresión «agregado de voluntades»
y también esa poética imagen: «canto de afirmación». Los libros de Damasio, Y el cerebro creó
al hombre y El error de Descartes, se pueden considerar como una confirmación de las tesis de
Schopenhauer, siendo así una continuación del libro en el que el filósofo recopiló noticias de
las ciencias que apoyaban de manera empírica sus postulados meramente pensados. «Si no
hay cuerpo, no hay mente»: así comienza el décimo capítulo de El error de Descartes23. Desde
luego, Damasio tenía motivos para haber citado a Schopenhauer. Desconozco las razones
por las que no lo hace, ni siquiera en el índice de nombres de sus libros aquí citados. Sus obras
son el producto de un profundo conocedor del cerebro humano que hace en ellos tanta filo-
sofía como neurología y, por cierto, a un elevado nivel de conocimiento. Y es que hoy, para
hacer filosofía, hay que contar con esa «máquina viva» que es el cuerpo. No es extraño que
ahora, en el siglo XXI, los científicos sean reivindicados como los auténticos filósofos que,
como los pensadores del pasado, parten de la experiencia y de la observación directa de la
naturaleza. En el capítulo 11 de El error de Descartes afirma que el filósofo francés se equivoca
por partida doble. Por un lado, dice, el célebre «Pienso, luego existo» habría que expresarlo
de manera inversa. Exactamente: «Para nosotros, al principio fue el ser, y solo más tarde fue
el pensar»24. Schopenhauer y Damasio llegan a la misma conclusión sobre esa máxima de
21
Damasio, Antonio, Y el cerebro creó al hombre, op. cit., pp. 68 y ss.
22
Dawkins, Richard, El gen egoísta, Salvat: Barcelona, 2002.
23
Damasio, Antonio, El error de Descartes, Destino Booket: Barcelona, 2013, Cap. 10.
24
Ibid., p. 333.

2016. Número 1
Descartes, como he señalado más arriba. Pero el segundo, y auténtico error de Descartes,
continúa Damasio, fue «la separación abismal entre el cuerpo y la mente […]. Más específi-
camente, que las operaciones más refinadas de la mente están separadas de la estructura y
funcionamiento de un organismo biológico»25.
También en esto se adelantó Schopenhauer, quien dejó escrito en el segundo volumen de
su obra principal:
Solo tras haberse aventurado durante miles de años en una filosofía meramente objetiva el hombre
descubrió que, entre las muchas cosas que hacen el mundo tan enigmático y complicado, la primera
y más próxima es esta: que, por muy inmenso y sólido que pueda ser, su existencia pende de un
único hilo, y ese hilo es la conciencia de cada uno, en la que se asienta. [Y unas líneas más ade-
lante:] Pues la misma función cerebral que durante el sueño [el dormir] produce como por encanto
un mundo totalmente objetivo, intuitivo y hasta palmario [los sueños], ha de tomar igual parte en
la representación del mundo objetivo de la vigilia […]. Ambos mundos están fundidos en un mismo
molde: el intelecto, la función cerebral.26
Así pues, Schopenhauer afirma que primero fue el ser; luego, el pensar; y a continuación,
mediante ese pensar, aparece la representación del mundo en el cerebro, y por ello esa re-
presentación (o ese pensamiento) es donde se halla el mundo que conocemos y en el que
habitamos: el mundo real y empírico. Pero ¿dónde está el mundo objetivo y real? En ninguna
parte del espacio o del tiempo. Fuera de nosotros solo existe el mundo de los fenómenos
y es aparente, como el sueño. Pero como la filosofía quiere llegar a todos los límites –esa
es su obligación y su meta–, los filósofos que han querido dar un nombre a ese mundo
«real», lo llaman «cosa en sí» (como hace Kant) o «voluntad» (como hace Schopenhauer).
Kant aseguraba que era incognoscible. Schopenhauer afirmaba que había posibilidad de
acercarse a él mediante una profunda introspección, la contemplación de la obra de arte
(sobre todo, la música) y la ascesis. Pero el filósofo deja claro que «acercarse a él» no es
idéntico a «conocerlo».
Volviendo al libro de Damasio, El error de Descartes, vemos que lleva a cabo una descripción
científica y filosófica de los modos de conocer de que dispone el ser humano. Pero también
trata de moral, culpabilidad y metafísica. Entonces surge la pregunta: ¿es un libro de filosofía
o de ciencia? Es las dos cosas. Ya se ha dicho antes que quien piensa, previamente existe;
que el pensar se hace con el intelecto y que el intelecto es la función del cerebro. Como tam-
bién señalé, el libro es un texto cuyo significado es asombrosamente paralelo al de la filosofía
de Schopenhauer (sobre todo en lo tocante a su epistemología). No hay lugar para hacer un
paralelismo frase por frase, así que lo mejor es que quien esté interesado, lea al menos los
capítulos 5 y 10. Lo mismo se puede afirmar del otro libro mencionado, Y el cerebro creó al
25
Ibid., p. 334.
26

2016. Número 1
hombre, más complejo y que exige tener un cierto nivel de conocimientos de neurología, aun-
que el autor ha tenido la deferencia de incluir al final un glosario de términos médicos. Pero
también el neurólogo deberá tener unos conocimientos mínimos de filosofía. Así se favore-
cerá el conocimiento de la íntima afinidad entre ambas disciplinas. Igual que estos libros son
una explicación científica del sistema de Schopenhauer –a la manera de Sobre la voluntad en la
naturaleza–, se puede constatar que en este escrito también se aportan corroboraciones por
parte de las ciencias actuales acerca de contenidos importantes en la obra del filósofo.
5. KANT, SCHOPENHAUER Y LA FÍSICA CUÁNTICA
La propuesta de Kant, hecha cien años antes del enunciado de la teoría de la relatividad por
Einstein y el posterior surgimiento de la física cuántica, ha revolucionado la filosofía para
siempre y continúa ocupando un puesto preeminente en las bases de la ciencia actual. Kant
llegó a la conclusión de que «Todos los conceptos que no proceden de la experiencia deben
estar en nuestra mente» y «Todo lo que se intuye en el espacio y el tiempo, no tiene existencia
fuera de nuestros pensamientos» (hoy la neurología nos permite, y hasta obliga, a decir «fuera
de nuestro cerebro»). Espacio y tiempo son categorías (o formas) de conocer ya integradas
en nuestro cerebro al nacer. Son, por tanto, subjetivas. Junto con la ley de causalidad27 forman
el intelecto, cuya función es «colocar ahí fuera» el mundo empírico o de los fenómenos a
partir de las sensaciones proporcionadas por los sentidos. Función que es llevada a cabo me-
diante la intervención del entendimiento. Tiempo y espacio, por sí solos, no se dan en la ex-
periencia: son categorías a priori.
El enigma fundamental de la mecánica cuántica se puede resumir así: si un observador hu-
mano diseña un experimento para ver los electrones como ondas, estos se comportarán como
ondas; y si lo diseña para verlos como partículas, se comportarán como partículas. Lo que
hace que esto sea así es el tipo de experimento que se ha realizado. Si tomamos, y buscamos,
el electrón como onda, excluimos toda posibilidad de percibirlo como partícula, y viceversa.
Todo esto significa que nosotros, como sujetos, influimos en los objetos que observamos.
Estos asuntos tan complejos debían ser sometidos a interpretaciones formales y hasta filosó-
ficas, que eran seguidas de acalorados debates. Finalmente, en 1930, se impuso la «Interpre-
tación de Copenhague», que venía a decir que...
… un objeto atómico, en determinadas circunstancias, se encuentra en todos los estados posibles

simultáneamente mientras no se le observe; el acto de observarlo lo obliga a pasar a uno de esos
estados y manifestarse en él […] Esta interpretación pone especial énfasis en la inseparabilidad de
sujeto y objeto, de tal modo que el concepto de realidad objetiva pierde su sentido obvio: en efecto,
La ley de causalidad queda expresada en MVR II, p. 70: «En el mundo material no puede producirse ningún
27
cambio sin que haya otro que lo preceda inmediatamente».

2016. Número 1
¿qué es la realidad antes de hacer una observación? «El acto de observar es el que asigna realidad
a las cosas», como insistió Bohr.28
Escribe Hacyan que…
Podemos decir que nuestra mente posee un software o un sistema operativo que le permite procesar la
información proporcionada por los sentidos, para así ordenar y dar coherencia a las experiencias
sensoriales. El problema, entonces, es saber de dónde viene ese software. ¿Nacemos con él o se
desarrolla con la experiencia? ¿Es un software a priori o a posteriori? Kant, al igual que Descartes,
acepta que nacemos con un software ya integrado en nuestra mente, pero postula, además, que el
espacio y el tiempo forman parte de él.29
La Interpretación de Copenhague pone especial énfasis en la íntima unión entre sujeto y objeto
(el conocedor y lo conocido), de tal modo que el concepto de realidad objetiva pierde su sentido
obvio. Estas conclusiones coinciden notoriamente con los principios del idealismo trascendental
de Kant y los de la teoría de la intuición empírica de Schopenhauer. Sin embargo, Bohr nunca
cita (que yo sepa) a estos filósofos, aunque se sabe que leyó sus escritos. Escribía Bohr que…
En nuestros días se llama campo a lo que se había llamado hasta ahora masa, energía o materia. Es la sus-
tancia del mundo para la física moderna; el sustrato del mundo material, la última realidad irreducible.30
En general, para la física moderna se acepta el campo como…
… lo incondicionado, tal como la sustancia de los antiguos filósofos […] El modelo del universo
inflacionario, que complementa la teoría de la Gran Explosión, ofrece un escenario posible de lo
que pudo ser el principio cósmico. Según este modelo, en el principio era el campo (algo así como
energía repartida en todo el espacio).31
Ya en 1860, «Maxwel definió el campo como una forma de “energía sin materia”»32.
Las expresiones «una energía que está repartida en todo el espacio», que «es lo incondicio-
nado» o una «energía sin materia» suenan mucho a lo que Schopenhauer llamó voluntad, tér-
mino que tiene un significado casi idéntico al de campo, hasta el punto de que pueden ser
intercambiables. Además, una consideración acerca de cómo Schopenhauer describe lo que
siglo y medio después será denominado como Gran Implosión:
28
Hacyan, Shahen, Física y metafísica del espacio y el tiempo, FCE: México, 2004, p. 127.
29
Ibid., pp. 93 y ss. No hace falta decir que los términos software y sistema operativo, propios del mundo de la
informática, son usados aquí por Hacyan como metáfora o alegoría de «un sistema innato de conocimiento».
30
Ibid., p. 157.
31
Ibid., p. 147.
32
Ibid., p. 62.

2016. Número 1
Si retrocedemos con el pensamiento por toda la cadena de causas y efectos hasta donde no existe
aún diferencia química, nos quedará la pura materia, el mundo aglomerado en una bola, cuya vida, que
es objetivación de la voluntad, la constituye únicamente aquella lucha entre fuerza de atracción y
repulsión.33
Que Schopenhauer se adelantó en lo primordial a la teoría de la relatividad de Einstein

(esto es, que materia y energía son la misma cosa) se puede afirmar tras leer en el segundo
volumen de su obra fundamental:
La cadena de causalidad, que es infinita hacia delante y hacia atrás, deja intactos a dos seres de la
naturaleza: la materia y las fuerzas naturales. […] La una (la materia) es aquello en lo que se producen
los estados y sus cambios; las otras (las fuerzas naturales), aquello solo en virtud de lo cual aquellos
pueden producirse. […] Las fuerzas naturales son idénticas a la voluntad en nosotros, mientras que
la materia resulta ser la mera visibilidad de la voluntad.34
Sobre el particular, también opina David Eagleman:
A principios de la década de 1950, el filósofo Hans Reichenbach afirmó que la humanidad estaba
a punto de alcanzar una explicación completa, científica y objetiva del mundo: una «filosofía
científica». ¿Pero lo hemos alcanzado? Todavía no. De hecho, estamos muy lejos. Pero algunos
actúan como si la ciencia estuviera a punto de comprenderlo todo. De hecho, los científicos so-
portan una gran presión […] para que finjan que los problemas importantes están a punto de
resolverse en cualquier momento. […] Lo que hay que pedir es franqueza cuando se exploran
estos temas. Como ejemplo, en el ámbito de la mecánica cuántica se incluye el concepto de ob-
servación. […] ¿Qué es exactamente la observación? ¿Acaso la mente humana interactúa con la ma-
teria del universo? Se trata de un problema científico totalmente sin resolver, que proporcionará
un punto de encuentro crítico entre la física y la neurociencia. Hoy, casi todos los científicos
abordan estos temas por separado […] y a menudo acaban marginados. Muchos se burlan afir-
mando algo así como: «La mecánica cuántica es misteriosa y la conciencia es misteriosa; por
tanto, deben de ser lo mismo».35
6. SCHOPENHAUER Y LA NEUROPSICOLOGÍA ACTUAL
El filósofo hace afirmaciones hoy sustentadas por las ciencias empíricas, entre ellas la neuro-
logía y sus derivadas. Así, en Sobre la visión y los colores, escribe (un texto que copió el profesor
Rosas, de Viena, en su Manual de oftalmia de 1830, del que se hablará más adelante):
33
34
Schopenhauer, Arthur, MVR II, p. 75. Aduce, además, que ya dijo lo mismo en el primer volumen y en De
la voluntad en la naturaleza.
35
Eagleman, David, Incógnito. Las vidas secretas del cerebro, op. cit., pp. 264 y ss.

2016. Número 1
El niño siente con todos los sentidos durante las primeras semanas de su vida, pero no intuye, no
aprehende. Por eso mira atontado el mundo a su alrededor. No obstante, pronto comienza a apren-
der el uso de su entendimiento, a aplicar la ley de la causalidad conocida por él con anterioridad a
toda experiencia y a conectarla con las formas de todo conocimiento, el tiempo y el espacio, dadas
igualmente a priori: así llega desde la sensación hasta la intuición, la aprehensión: y ahora ve el
mundo con ojos inteligentes y prudentes. Mas, puesto que cada objeto actúa de forma distinta en
los cinco sentidos, pero esas acciones remiten a una y la misma causa, que justamente así se presenta
como objeto, el niño que aprende a intuir compara las variadas impresiones que recibe del mismo
objeto: toca lo que ve, mira lo que toca, busca la causa del sonido, recurre al olfato y al gusto, y
tiene en cuenta la distancia e iluminación en relación con el ojo; aprende el efecto de la luz y la
sombra y, finalmente, y con mucho esfuerzo, también la perspectiva, cuyo conocimiento se logra
mediante la unión de la ley del espacio con la de la causalidad. Ambas se hallan a priori en la con-
ciencia y solo precisan ser aplicadas, en lo cual han de ser tenidos en cuenta incluso los cambios
que en la visión a diferentes distancias sufre tanto la conformación interna de los ojos como la si-
tuación recíproca de ambos: y todas esas combinaciones las realiza ya el niño para el entendimiento;
para la razón, es decir, in abstracto, solo las efectúa el óptico. Así pues, de esta manera elabora el
niño los múltiples datos de la sensibilidad de acuerdo con las leyes del entendimiento, conocidas
por él a priori, hasta llegar a la intuición, con la que por primera vez existe para él el mundo como
objeto. Mucho más tarde comienza a utilizar la razón: entonces empieza a entender el lenguaje, a
hablar y a pensar verdaderamente.36
Emilio García García escribe este texto muy afín en forma y contenido al anterior:
A una determinada edad, los niños hablan sobre sus propios estados mentales, como pensamientos,
creencias, deseos, intenciones, planes, sentimientos, emociones. Atribuyen o explican sus propios
comportamientos a los estados mentales. Hacen comentarios sobre la mente de los demás, antici-
pan la conducta de los otros a partir de los estados mentales. En un determinado momento del
desarrollo, los niños son psicólogos intuitivos, o mejor, dominan la psicología popular... y asumen
que las personas tienen mente. Y la mente es el conjunto de pensamientos, creencias, deseos, in-
tenciones, emociones. Y el comportamiento de las personas se debe a lo que tienen en su mente.
Desde los primeros días de vida, el bebé sabe muchas cosas sobre el mundo, los objetos y sus pro-
piedades, las personas, los acontecimientos y relaciones. El ser humano nace con pautas o dispo-
siciones para procesar la información relevante del medio; tiene una mente física, una mente social
y una mente lingüística, que le capacita para responder eficaz y adaptativamente a las exigencias en
los respectivos dominios. En las publicaciones de […] se pueden encontrar descripciones detalladas
de este tipo de estudios que replantean las preguntas filosóficas clásicas del empirismo, racionalismo
y kantismo sobre las estructuras y el origen de nuestros conocimientos. Venimos al mundo equi-
pados con unas estructuras y disposiciones cognitivas, que nos capacitan para elaborar modelos
de mundo, representaciones adecuadas de la realidad. Diversas investigaciones parecen confirmar
que todos los niños, a edades similares, y en diferentes culturas, presentan unas capacidades o fun-
36
Schopenhauer, Arthur, Sobre la visión y los colores, Trotta: Madrid, 2013, pp. 49 y ss.

2016. Número 1
ciones mentales, como la función simbólica, el juego, el lenguaje y la capacidad mentalista. Parece
que tales funciones presentan similar nivel de complejidad y se adquieren en la misma etapa evo-
lutiva, son universales humanos y a la vez podríamos calificar de humanizadores. Desde ellos avan-
zará la persona en el conocimiento y control de sí mismo, de las interacciones sociales, de las
conquistas y logros culturales.37
Antonio Damasio, en Y el cerebro creó al hombre, habla del «sí mismo como sujeto que conoce»
y el «sí mismo como objeto». Afirma que no son antagónicos, y añade que…
Aquello que el cerebro precisa para hacerse consciente es el sí mismo. […] Si la mente ha de llegar
a ser consciente, es preciso que en el cerebro se genere un sujeto que conoce, cualquiera que sea el
nombre que se le quiera dar (sí mismo, yo, el que vive la experiencia, el protagonista). Cuando el ce-
rebro consigue insertar un «sujeto que conoce» en la mente, surge la subjetividad […]
Vista desde lo alto, la mente adquiere una condición especial que está en discontinuidad con
el resto del organismo al que pertenece […] En la práctica, adoptamos dos maneras de ver
cuando observamos nuestro ser: vemos la mente con ojos que miran hacia dentro; y vemos los
tejidos biológicos con ojos que miran hacia fuera (y por añadidura utilizamos microscopios que
amplían nuestro campo de visión). Dadas las circunstancias, no es extraño que la mente parezca
tener una naturaleza que no es física y que sus fenómenos den la impresión de pertenecer a otra
categoría.
Este hecho…
… es el responsable de colocar a la mente fuera de las leyes de la física, una discriminación a la

que en general no están sujetos otros fenómenos cerebrales. La manifestación más sorprendente
de esta singularidad es el intento de relacionar la mente consciente con propiedades de la materia
hasta ahora no descritas y, por ejemplo, intentar explicar la conciencia en términos de fenómeno
cuántico. La lógica de esta idea parece ser la siguiente: dado que a la mente consciente la rodea un
halo misterioso, y como la física cuántica no ha dejado de ser un misterio, quizás los dos misterios
se hallen interrelacionados.38
David Eagleman hace la misma observación, como ya se ha dicho.

Con términos similares, pero en un contexto filosófico y ciento cincuenta años antes, Scho-
penhauer explica las dos formas distintas de considerar el intelecto: la subjetiva, partiendo de
dentro, y la objetiva, que arranca de fuera. Estudia el contraste entre ellas y hace afirmaciones
que adelantan las de Damasio y Eagleman. Escribía el filósofo: «Hay dos formas radicalmente
distintas de considerar el intelecto que se basan en la diversidad de los puntos de vista y que,
por mucho que a resultas de esto se opongan entre sí, han de ser conciliadas».
37
García García, Emilio, «De las neuronas espejo a la teoría de la mente», op. cit., p. 14.
38
Damasio, Antonio, Y el cerebro creó al hombre, op. cit., p. 35.

2016. Número 1
Esas formas son la subjetiva y la objetiva. Y en la página siguiente añade:
¿Qué es el cerebro, cuya función produce un tal fenómeno de todos los fenómenos? ¿Qué es la
materia, que puede ser refinada y potenciada en una masa cerebral tal que la estimulación de algunas
de sus partículas se convierte en el soporte que condiciona la existencia de un mundo objetivo? El
espanto ante tales preguntas impulsa la hipóstasis de una sustancia simple de un alma inmaterial
que simplemente habitaría en el cerebro. Nosotros decimos sin miedo: también esa masa cerebral
es una formación orgánica […]39
El parecido entre los tres textos seleccionados –de Damasio, Eagleman y Schopenhauer–
es evidente. Señalan claramente que, puesto que la mente es tan inaprensible y poco material,
debe pertenecer a otra categoría de fenómenos, al mundo de lo desconocido o misterioso,
como el alma o la física cuántica.
Hay numerosos lugares en el libro de Damasio en los que aparecen evidencias claras de
una lectura de Schopenhauer. Así, Schopenhauer asegura que…
La voluntad misma está presente en todo el organismo, ya que este es su mera visibilidad: el sistema
nervioso existe simplemente para posibilitar una dirección de su actuar mediante un control del mismo.40
Y en otro lugar, que el intelecto es la linterna que ilumina el terreno a la voluntad, que solo
sabe expresar un «me gusta» o «no me gusta» ante aquello que el intelecto le presenta. Hay
que reconocer que los capítulos 19 y 20 de la obra capital del filósofo, son o han sido fuente
inagotable para psicólogos y neurólogos.
Me pregunto hasta qué punto la teoría, o verdad ya establecida, de las neuronas espejo (ver
el texto citado de García García), tiene relación con lo que afirma Schopenhauer en este mag-
nífico y esclarecedor párrafo digno de figurar en el pórtico de todos los templos de sabiduría:
Como con el sujeto es puesto a la vez el objeto (pues, si no, la palabra no tendría significación) y
del mismo modo, con el objeto es puesto el sujeto –por lo que ser sujeto significa tener un objeto,
y ser objeto significa ser conocido de un sujeto– se puede decir también que con un objeto deter-
minado de cierta manera es puesto inmediatamente también el sujeto como conociendo precisamente de esa
determinada manera. De modo que dará lo mismo que yo diga: los objetos tienen tales y tales deter-
minaciones propias y características, o que diga: el sujeto conoce de tales y tales maneras; es lo
mismo que yo diga: los objetos se pueden dividir en tales y tales clases, o que diga: al sujeto le son
propias tales y tales potencias cognoscitivas diferentes.41
39
Schopenhauer, Arthur, MVR II, pp. 313 y ss.
40
Ibid., p. 297.
41
Schopenhauer, Arthur, De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Gredos: Madrid, 1998, p. 204.

2016. Número 1
Con todo lo anterior he querido destacar los logros de las especulaciones de Kant y Scho-
penhauer realizados sin la ayuda de los medios de que dispone hoy la medicina, así como re-
saltar que en las ciencias actuales hay que seguir planteando cuestiones filosóficas acerca de
la existencia de la realidad objetiva. Descubrir el enigma o el fundamento del mundo es la
meta de todo filósofo, antes y ahora. En ello estaban ocupados los filósofos desde Descartes.
Hoy la búsqueda ha quedado en el campo de la física, la neurología y la biología, por lo que
parece que la filosofía se ha fusionado con la ciencia. Cosa nada nueva, pues Pitágoras, Ar-
químedes, Galileo, Giordano Bruno, Descartes, Spinoza, Pascal, Leibniz, Kant o el propio
Schopenhauer (y hasta Goethe) eran científicos y usaban sus conocimientos en sus escritos
teóricos, siendo algunos de ellos los descubridores de grandes teorías. Algunas siguen vigentes
y otras fueron precursoras necesarias en el avance de las ciencias.
7. TEORÍA DE LA INTUICIÓN EMPÍRICA APLICADA AL SÍNDROME DE ASPERGER
En el ser humano, el conocimiento del entorno se realiza en tres etapas sucesivas y casi ins-
tantáneas.
En primer lugar, los sentidos captan los objetos externos mediante las terminaciones ner-
viosas receptoras. De ahí aparece la sensación, que todavía no es conocimiento. De ella dice
Schopenhauer que…
… es y sigue siendo un proceso de nuestro mismo organismo y, como tal, no traspasa nuestra en-
voltura cutánea ni puede contener nada que resida fuera de dicha envoltura, por tanto, fuera de
nosotros. Es, por ello, «algo esencialmente subjetivo».42
En segundo lugar, la sensación, siendo ella misma muy pobre, es recogida por el entendi-
miento, donde es tomada como el material en bruto a partir del cual surgirá la intuición. Para
ello, el entendimiento hace uso de las formas a priori del espacio, el tiempo y la causalidad. Se
obtiene así un conocimiento inconsciente, intuitivo, inmediato, involuntario y no aprendido.
Sensaciones e intuiciones son efecto de una causa situada en el exterior, aunque no tienen
semejanza con estas; por ejemplo, el olor (efecto) no se parece en nada a la flor de donde pro-
cede (causa).
En tercer lugar, la intuición es usada como material bruto por la razón y convertida en
conceptos (expresados por pensamientos y palabras), obteniéndose el conocimiento abstracto,
que es mediato, voluntario, consciente y aprendido. En este momento de esta cadena tripartita
es cuando aparece la inteligencia.
Sensaciones e intuiciones las tienen los demás animales; el pensamiento, y por tanto la in-
teligencia, se da solo en humanos.
42
Ibid., p. 91.

2016. Número 1
La «sensación» se produce en los nervios específicos de la parte noble de cada sentido, y

consiste nada más que en una alteración del equilibrio electroquímico, llevándolo a determi-
nados núcleos celulares del cerebro, que son los que van a fijar qué es intuido y qué es pensado.
De modo que, suponiendo que se ha estimulado el sentido del oído, ocurre la siguiente suce-
sión de hechos: a) sensación (desequilibrio eléctrico); b) intuición (se percibe olor); c) pensa-
miento (se hace un juicio: «eso es un jazmín»).
Las sensaciones están causadas por ondas electromagnéticas (en vista y oído), micropar-
tículas moleculares disueltas en el aire (en el olfato), materia más o menos dura (en el tacto)
y sustancias químicas disueltas en la saliva (en el gusto). Esas micropartículas mencionadas
llegan a todas partes del cuerpo, entre ellas los demás órganos de los sentidos.
A los sentidos de la vista y el oído, las radiaciones electromagnéticas los alcanzan «simul-
táneamente», pero solo uno enviará una respuesta de salida, dependiendo de la frecuencia de
esas vibraciones. Pues cada uno solamente puede dar la respuesta que su estructura nerviosa
–vale decir, su anatomía microscópica– le permita. No son «la luz» o «el sonido» los que llegan
a la retina o la cóclea, sino que estos dispositivos responden con una sensación sui generis de-
terminada por su estructura especializada, sensación a la que, tras ser elaborada primero en
el entendimiento (apareciendo la intuición) y luego en la razón (surgiendo el concepto, sus-
tentado por el pensamiento y el lenguaje), le damos el nombre de «luz»43, en un caso, y «so-
nido», en el otro. Ellos, los sentidos de la sensibilidad externa, son los únicos «sistemas
captadores del entorno» de que disponemos, los que proporcionan los datos para que luego
aparezca el verdadero conocimiento.
8. MODOS DE CONOCER EN PERSONAS CON SÍNDROME DE ASPERGER
Las personas que tienen este síndrome procesan la información de manera diferente a como
lo hacen las demás (que son abrumadoramente mayoría). Esto, unido a la alteración en la co-
municación e interacción social y a su bajo nivel de empatía o mentalismo, le proporciona
una caracterización y peculiaridad tal que, desde el II Congreso de Sevilla en 2009, se le de-
nomina genéricamente como una «discapacidad social».
Decía Schopenhauer que…
Todos los animales tienen entendimiento, pues todos ellos conocen objetos y ese conocimiento
guía sus movimientos. El entendimiento es el mismo en todos los animales y hombres, tiene siem-
pre la misma forma simple: conocimiento de la causalidad, tránsito del efecto a la causa y de la
causa al efecto, y nada más. Pero el grado de su agudeza y la extensión de su esfera cognoscitiva
son sumamente diferentes y variados, y se hallan en distinta gradación, desde el grado inferior […]
al superior. […] La falta de entendimiento en sentido propio se llama estupidez y es justamente tor-
Esta concepción de la luz sería aplicada por el filósofo en Sobre la visión y los colores en un alarde de inventiva
43
y originalidad que sobrepasó al mismísimo Goethe; una obra que superaba, a su vez, la teoría de Newton.

2016. Número 1
peza en la aplicación de la ley de causalidad, incapacidad para la captación inmediata de los encadena-
mientos de causa y efecto, motivo y acción […] Pero no les falta más que una sola cosa: facilidad
en la aplicación de la ley de la causalidad, es decir, fuerza del entendimiento.
Y más adelante:
El ejemplo máximo de estupidez que he conocido, y el más instructivo a los efectos que conside-
ramos, es el de un muchacho tonto44 de unos once años que estaba en el manicomio, que cierta-
mente poseía razón, puesto que hablaba y percibía, pero en entendimiento se encontraba por detrás
de algunos animales: cada vez que me acercaba a él, examinaba una lente que yo llevaba al cuello
y en la que aparecía reflejada la ventana de la habitación y la copa de un árbol que había tras ella:
en toda ocasión experimentaba una gran admiración y alegría al respecto y no se cansaba de con-
templarla con asombro; porque no entendía esa causalidad totalmente inmediata de la reflexión.45
Esta anécdota contada por Schopenhauer me da pie para presentar un esquema de la si-
tuación en que se encontraba la medicina, y en particular la psiquiatría, durante el tercio medio
del siglo XIX. Esos adjetivos suenan más a insulto que a una descripción médica, pero me he
propuesto hablar de este curioso y fascinante síndrome sin dejarme nada en el tintero y mi-
rándolo desde los dos puntos de vista, el de la filosofía de Schopenhauer y el de la psiquiatría
del siglo XX, en tanto en cuanto esta debe mucho a aquella. Y es que estoy seguro de que el
estudio de este síndrome, cuyo síntoma principal es la carencia parcial de intuición, ganará en
claridad si se añaden explicaciones filosóficas a las médicas.
En los años 1814-1818, en los que Schopenhauer redacta su obra principal, no se podía
hacer de aquellos pacientes otro diagnóstico que el de «locura» o «alienación mental». Laín
Entralgo nos aclara que la…
… labor nosográfica de la Psiquiatría francesa en su abordaje del estudio de causas de los trastornos
mentales […] puede entenderse como consecuencia de la realización del programa de trabajo de Phi-
lippe Pinel (1745-1826) para estudiar «científicamente» la polimorfa clínica de la alienación mental. Su
objetivo inicial era la búsqueda de formas o variedades de la alienación que tuvieran autonomía clínica
y por tanto rango de unidades nosológicas. […] Posteriormente se procedía a ordenarlos según «agrupa-
ciones definidas por sus elementos comunes». Se trataba en, definitiva, de aislar grupos sintomatoló-
gicamente similares, utilizando un criterio clínico circunscrito a la constatación de caracteres comunes.
Pinel había descrito cuatro formas básicas de alienación: la manía, la melancolía, la demencia y el
idiotismo. Luego, J.-E. Dominique Esquirol (1772-1840, discípulo de Pinel)46 introdujo modifica-
44
Los términos usados por el filósofo son Dummheit (estupidez) y Dummer (estúpido, tonto). Son palabras
que, tanto en alemán como en español, se usan coloquialmente como insultos. No son términos de uso en me-
dicina, ni para diagnosticar ni para describir síntomas.
45
Schopenhauer, Arthur, MVR I, pp. 69-71.
46
Schopenhauer, en MVR II, Cap. 32, cita a estos autores y reflexiona sobre sus teorías.

2016. Número 1
ciones importantes. Supo discriminar del ambiguo grupo de la demencia de Pinel, por una parte la
idiocia y por otra la auténtica demencia, en virtud de que la «debilidad de todas las facultades sensitivas,
intelectuales y voluntarias» tendría en la primera carácter congénito y en la segunda, adquirido.
Y más adelante:
Esquirol diferencia claramente la locura o alienación mental y sus formas de manifestación. Las dis-
tintas variedades que describe serían únicamente para él «agrupaciones de síntomas» (los síndromes
actuales) que si bien estarían dotados de cierta autonomía clínica en su aparición, no serían más
que diferentes «fachadas» sintomáticas de una misma enfermedad.47
Vemos cómo la psiquiatría de la época de Schopenhauer estaba impregnada de la Na-

turphilosophie que imperaba a mediados del XIX y en la que estaban imbricadas personalidades
médicas y no médicas cuyas actuaciones curativas en humanos eran parecidas a (o adaptadas
de) las usadas en animales. En consecuencia, aquel muchacho de once años que el filósofo
vio y con el que habló pudo haber tenido cualquiera de los síndromes que hoy, siglo XXI,
englobamos dentro de un amplio marco de «discapacidad intelectual» en el que caben todos
los grados de severidad y todas las etiologías. Una denominación muy pertinente para con-
geniar con la filosofía de Schopenhauer, ya que este da gran importancia al intelecto como
portador del entendimiento. Pues la sensación solo pasa a ser intuición porque existe el in-
telecto, en el cual…
… se encuentran de antemano preformados el espacio, como forma de la intuición; el tiempo

como forma de la mutación, y la ley de causalidad, como reguladora de la aparición de las muta-
ciones. La existencia de estas tres formas ya listas anteriormente a toda experiencia es lo que cons-
tituye el intelecto. Fisiológicamente es una función del cerebro.48
Me parece pertinente intercalar en este lugar un intento de hacer visibles, de una manera
gráfica, las diferencias y concordancias entre las funciones del intelecto y del entendimiento,
tan importantes para comprender el síndrome que nos ocupa y de qué modos se relacionan
con la filosofía de Schopenhauer. Incluyo nociones tomadas de las palabras del filósofo citadas
unas líneas más arriba, de otras no citadas y ensambladas todas con las procedentes del len-
guaje común en psiquiatría.
El intelecto abarca el conocimiento intuitivo (las intuiciones) y el conocimiento abs-
tracto (los conceptos). Es decir, en él se ubican todas las funciones intelectuales que se
generan en el cerebro. El entendimiento es también función del cerebro, pero, por decirlo
de una manera gráfica, no es «un lugar» donde se almacene algo. Del intelecto, sin embargo,
47
Laín Entralgo, Pedro, Historia universal de la medicina, Salvat: Barcelona, 1973, Vol. 6, pp. 218 y ss.
48
Schopenhauer, Arthur, De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, op. cit., p. 97.

2016. Número 1
sí podemos decir que «almacena cosas», entre ellas las tres formas del conocimiento:
tiempo, espacio y causalidad. Ellas son los personajes de la acción escenificada aquí que,
de una manera visual, nos acerca a conocer lo que pasa en el cerebro de un aspergiano. El
entendimiento «toma» el tiempo, el espacio y la ley de causalidad del «almacén» en el que
reposan. Los «extrae» de él y los «pone a trabajar» para que, como «albañiles de la mente»,
«construyan» conceptos y, con ellos, la razón. El espacio y el tiempo trabajan con norma-
lidad, tal y como se espera de ellos. Pero la ley de causalidad no lo hace a pleno rendi-
miento. Eso tiene sus consecuencias: el trabajo total se ralentiza. Pero ¿quién es el causante,
el intelecto o el entendimiento? Está claro que el intelecto no, pues el daño sería muy se-
vero y afectaría a la razón; es el entendimiento el causante, que no ha conducido correc-
tamente a la ley de causalidad, único de los tres «albañiles» que ha fallado en su tarea de
promover y facilitar las relaciones entre objetos: cosas con cosas, cosas con personas y
personas con personas.
Entre aquellos que tienen el síndrome, solo hay diferencias de cualidad e intensidad
en la manifestación de esas características relacionadas con la ley de causalidad. Pero no hay
niveles de gravedad en términos globales. Pues, dado que, desde el año 2013, está incluido
dentro de los «Trastornos del espectro del autismo», en su extremo más positivo (o sea,
más leve) es por definición un trastorno en el que el cociente intelectual es igual o mayor
que la media. La responsabilidad de que la ley de causalidad esté disponible en los mo-
mentos en que se la necesita recae en el entendimiento. De ahí se derivan las diferentes
características en unas y otras personas que tienen el síndrome: maneras diferentes de ver
el mundo, o de hablar, o de mirar, o de manejarse en sociedad, su falta de intuición (o de
empatía), no entender el lenguaje del gesto, ingenuidad y credulidad, no saber cuándo le
interesa una persona o no poder distinguir un sentimiento de amistad con estar enamo-
rado (alexitimia), momentos frecuentes de ensimismamiento, etc., etc. Todos estos sínto-
mas y signos van variando a lo largo de la biografía del individuo, tal como será comentado
más adelante.
Espero que este dramático y metafórico rodeo acompañado de juegos heurísticos sirva
para comprender mejor este complejo síndrome que ha dado lugar a que muchos psicólogos,
tras largos años de experiencia y haciendo uso de sus cualidades intuitivas ayudadas por apro-
ximaciones sesgadas (en el mejor sentido del término) y por el uso de la heurística, hayan
llegado al convencimiento de que, en lo más profundo de sus «entrañas», hay algo en este
síndrome que lo unifique en una suerte de «teoría del todo» que venga a solucionar su enigma
de una vez para siempre. Algo que señale y descubra las bases de la íntima unión que se da
entre intelecto y entendimiento, así como lo que acarrea el «malentendido» entre ambos. Y
también, el cambio que progresivamente se observa en la tipología, intensidad y calidad de
las características a lo largo de la evolución «clínica» del síndrome desde la infancia hasta la
ancianidad.

2016. Número 1
Volviendo al esquema histórico de la psiquiatría: se ve claramente que hoy hemos copiado

con todo detalle lo que hacía Pinel con los pacientes, esto es, «ordenarlos por sus elementos
comunes»; y también a Esquirol, quien los ordenaba por «agrupaciones de síntomas: los sín-
dromes actuales». Pues, en efecto, por las características de aquel niño de once años, hoy podemos
aventurar un diagnóstico de discapacidad mental en grado muy severo. Pero Schopenhauer
está todavía muy lejos de los comienzos de la medicina moderna. Además, él no era médico y
en su época se podía usar una terminología que hoy está eliminada del ámbito de la psiquiatría.
Como hemos visto en el texto citado de Laín Entralgo, el término adecuado en la época de
Schopenhauer para esa discapacidad grave era «idiocia» en lugar de «estupidez».
Unos cien años después de Pinel y Esquirol, Eugen Bleuler49 creó, con el término «oligo-
frenia», una nueva manera de nombrar las enfermedades mentales que, obviamente, eran las
mismas de antes, solo que él admitía tres niveles de manifestación que, de menor a mayor
gravedad, eran: debilidad mental, imbecilidad e idiocia50.
Pongamos un poco de orden en esto. Aquello a lo que Pinel y Esquirol, a mediados del
siglo XIX, denominaban demencia e idiocia; y lo que Bleuler, a mediados del siglo XX, llamaba
oligofrenia (en su grado más severo, idiocia), hoy la medicina los reúnen en dos amplios gru-
pos que hacen referencia, uno a las causas y se denomina «Trastornos del desarrollo»; y otro,
a los síntomas, con el nombre de «Discapacidad intelectual». Hay una gran distancia en cuanto
al diagnóstico y, sobre todo, el pronóstico, entre alguien con «discapacidad intelectual o tras-
torno del desarrollo leves» (que solo se objetiva en una ligera tardanza en empezar a hablar) y
alguien con «discapacidad intelectual o trastorno del desarrollo graves» (objetivada, fundamen-
talmente, por su bajo cociente intelectual, o sea, por su baja inteligencia).
Pero aquí estamos hablando del Síndrome de Asperger, que es congénito y en el que, por
tanto, las formas innatas del conocimiento quedan condicionadas desde el momento de la con-
cepción, aunque su manifestación ocurre hacia los tres o cuatro años de edad. Las sucesivas de-
nominaciones mencionadas más arriba nos muestran la dificultad para comprenderlo, de lo que
dan testimonio las modificaciones, administrativas y legales, realizadas en el DSM51, en el que
los países occidentales publican los criterios para el diagnóstico desde 1952 hasta 2013.
De cualquier modo, es de suponer que, además de casos graves de locura o demencia,
Schopenhauer conoció otros leves, dado que –como acabamos de ver– solían estar en la
misma sala del asilo o manicomio, sin separación entre los casos graves de los leves. No hay
que extrañarse: hasta hace muy pocos años, era práctica habitual52. Imagine el lector que ahora
49
Bleuler, Eugen, Tratado de Psiquiatría, Espasa Calpe: Madrid, 1967, pp. 615 y ss.
50
Además llamaba «mongolismo» al Síndrome de Down.
51
Manual Diagnóstico y Estadístico de Enfermedades Mentales. Ver las sucesivas ediciones en: Artigas Pallarés,
Josep et al.: «El autismo 70 años después de Leo Kanner y Hans Asperger», en Revista de la Asociación es-
pañola de Neuropsiquiatría, 2012, 32 (115), pp. 567-587. Disponible en (última consulta: 5 de junio de 2016):
http://scielo.isciii.es/scielo.php?pid=S0211-57352012000300008&script=sci_arttext.
52
El cuadro de Goya Casa de locos, de 1819, da una visión bastante real de un manicomio.

2016. Número 1
tiene 50 años y que ha sido diagnóstico de Síndrome de Asperger hace una semana en España.
¿Dónde estaría si lo hubiesen diagnosticado en 1966, a sus once años de edad? En ese año, el
diagnóstico institucional, el que aparecía en la primera edición de 1952 del DSM-1, tenía que
ser «Reacción esquizofrénica de tipo infantil», diagnóstico que siguió siendo el mismo en la
2ª edición de 1968 hasta que, en la tercera, de 1980, es eliminado el término «esquizofrenia»
cambiándolo por el de «autismo». Solo en la cuarta edición de 1994, surge por primera vez el
diagnóstico de «Trastorno de Asperger», que aparece sin cambio en su reedición en 2000,
DSM-4R. Respondiendo ya a la pregunta, hay que decir que no había nada más que un lugar
oficial gubernamental para los diagnosticados así en 1966: el Hospital Provincial, un asilo o
alguna institución equivalente, lugares en donde la curación era imposible, dadas las condi-
ciones propias de esos centros, en los que el paciente era dejado en salas compartidas con
enfermos mentales de todo tipo y etiología, con tratamiento indeterminado y casi abandonado
a su suerte (no había medicamentos, aparte de opio administrado con criterios arbitrarios).
Así iba empeorando de sus pequeñas e inocentes «rarezas», rodeado de otros residentes que
eran, ellos sí, enfermos graves e invalidados para la convivencia. En cuanto a las condiciones
sanitarias de estos todavía llamados «manicomios» –al menos, por el público no especiali-
zado– seguíamos en situaciones similares a las de mediados del siglo XIX (véase a este res-
pecto la citada obra de Laín Entralgo).
Por eso, se puede aventurar la posibilidad más que mediana de que Schopenhauer hablase
también con discapacitados intelectuales de grado leve y, dentro de ellos, los hoy llamados «dis-
capacitados sociales» o, como he mencionado ya, «Trastornos del espectro del autismo», debido
a que en casi todos los casos aparece ese «ensimismamiento» del que la palabra «autismo» viene
a ser un sinónimo53. Pero en ellos, los aspergianos, no hay merma alguna en la facultad de ra-
zonar. Pero sí que tenían y tienen unas capacidades intuitivas por debajo de la media general y,
en consecuencia, una merma en mentalismo o empatía. Soy muy consciente de que estoy ha-
ciendo conjeturas al sugerir la posibilidad, sin poderla demostrar fehacientemente, de que Scho-
penhauer hablara, además de con el muchacho con «autismo grave», con personas que padecían
«autismo leve», en el que se da un bajo nivel de intuición pero con la facultad de la razón intacta
o elevada por encima de la media, es decir, que pudo hablar también con una persona que tu-
viese el síndrome que hoy denominamos como «de Asperger».
En una reciente publicación, Moreno Claros cita a Wilhelm von Gwinner, amigo y primer
biógrafo de Schopenhauer, quien hizo un relato de algunas visitas del filósofo a hospitales de
caridad (nótese que en esos años el filósofo, con 24 años, todavía no había publicado nada):
En aquel tiempo [invierno de 1812-1813] Schopenhauer visitaba repetidamente la Charité [por en-
tonces convertido en hospital para pobres, en Berlín], donde, sobre todo, habían despertado su
interés dos infelices recluidos en el denominado pabellón de los melancólicos. Ambos eran plena-
Bleuler, Eugen, Tratado de Psiquiatría, op.cit., p. 749. En la etimología griega, autismo deriva de autós: «sí
53
mismo».

2016. Número 1
mente conscientes de su enfermedad mental, sin poderla dominar, y expresaron a Schopenhauer,

en reconocimiento de la profunda piedad que activamente les demostraba, sentimientos y pensa-
mientos que reflejaban la extraordinaria compasión que el «budista» sentía hacia su destino. Uno
le regaló un extenso poema en el que se mezclaban, al más puro estilo hindú, las ideas del compa-
sivo con las del compadecido, y llevaba esta dedicatoria: «Al noble que se aparece benévolo / tam-
bién a aquel que llora en la celda, / al amigo doliente de la humanidad». Al otro, Schopenhauer le
regaló una Biblia secundando su petición, y este, a fin de convencerlo del «inagotable caudal de las
Sagradas Escrituras», le hizo partícipe al filósofo de algunos pasajes que, según él, contenían ver-
sículos muy notables.54
Este testimonio de primera mano es un ejemplo bastante exacto de a qué se le llamaba

entonces «enfermo mental» y en qué consistía el «tratamiento» –la reclusión– en aquellos años.
Hemos visto más arriba que Pinel incluía a la melancolía como una de las cuatro formas básicas
de alienación. Hoy la llamamos «depresión» (en todos sus grados). Pero la cuestión es: ¿qué
tipo de enfermos mentales eran esos que estaban recluidos en el pabellón de los melancólicos del
mejor hospital de Berlín? Desde luego, tras los detalles contados por Gwinner, cualquiera
menos unos con pronóstico grave.
Espero que, al final, esta hipótesis haya sido expuesta con la suficiente convicción. Era
importante aclarar este aspecto, debido a que en el sujeto con el Síndrome de Asperger se da
un déficit en intuición que, como ya se ha dicho, depende de las alteraciones en la «utilización»
de la ley de causalidad por parte del entendimiento. Como Schopenhauer llama a tal carencia
con las terribles palabras «tonto» y «estúpido», me parece necesario despejar las dudas acerca
de si el síndrome es grave o no. Nunca lo es, debido a que el diagnóstico se hace, precisamente,
porque el sujeto tiene un CI normal o elevado; por eso, dentro de los Trastornos del espectro
del autismo, está ubicado en su extremo leve. Su capacidad de razonar está potenciada y de
ahí, por ejemplo, esas cualidades de memoria, oratoria y retórica de los recluidos en el pabellón
de los melancólicos citados más arriba. Con un tratamiento temprano, en la infancia, por espe-
cialistas que laboran en instituciones abiertas (iniciado por psicólogos o psiquiatras y seguido
por el médico de cabecera de modo ambulatorio), el pronóstico es muy favorable. Otra cosa
es que existan unos servicios nacionales estructurados de manera óptima, para que ese diag-
nóstico ocurra dentro de los cinco primeros años de vida. En los adultos, la ayuda es más
fácil que en la niñez porque se cuenta con la facultad de razonar ya desarrollada y «en perfecto
estado de salud». (Que el síndrome como tal no sea «grave» no quita que puedan presentarse
algunas anomalías de conducta derivadas del aislamiento social a que pueden llegar si no han
sido asistidos a tiempo y en forma.)
Pero volvamos a Schopenhauer. Está claro que, en sus calificativos (aplicados al muchacho
de once años, no a los del pabellón de los melancólicos mencionados dos párrafos más arriba), el filósofo
se está refiriendo siempre a un grado severo de discapacidad mental, no solo discapacidad
54
Conversaciones con Arthur Schopenhauer, Acantilado: Barcelona, 2016, p. 86. Traducción de L. F. Moreno Claros.

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social, pues la severidad descrita en su texto afecta a la inteligencia. Con los datos aportados
por Schopenhauer, hoy podemos afirmar que aquel muchacho del manicomio tendría un co-
ciente intelectual (CI) a un nivel tan bajo como el que aplicamos en nuestros días a una persona
con discapacidad intelectual muy severa (autismo severo o autismo de Kanner55); como el que
le asignaría Bleuler a mediados del siglo XX (oligofrenia grave o idiocia) o como el que otor-
garían Pinel y Esquirol a mediados del XIX (idiotismo o demencia). Tres diagnósticos y pro-
nósticos que son opuestos por completo al de Síndrome de Asperger. Hoy conocemos la
existencia de otros síndromes que también cursan con discapacidad intelectual grave, entre
ellos destacan: Fenilcetonuria, Síndrome del cromosoma X frágil y Síndrome de Rett. Dado
que la descripción del filósofo no es detallada, su interlocutor de once años en el manicomio
podría haber sido uno de ellos. Es verdad que Schopenhauer no quiso –ni podía– hacer un
diagnóstico «médico», pero es de suponer que sus estudios de medicina, especialmente psi-
quiatría, le proporcionarían las palabras correctas. Por qué usó Dumm y Dummer, cuyo signi-
ficado es «tonto» y «estúpido», respectivamente, es algo que no podemos saber, aunque ya se
ha dicho que la terminología usada en la ciencia médica de la época no estaba establecida de
manera estricta.
El Tratado de Psiquiatría citado, de Eugen Bleuler, fue el referente académico de una escuela
psiquiátrica predominante en casi toda Europa de esa época. En realidad, el Tratado debe to-
marse como el comienzo de la psiquiatría moderna. Como se ha indicado más arriba, durante
el siglo XVIII la medicina alemana se fundamentaba todavía en la Naturphilosophie o «Filosofía
natural» y estuvo plagada de teorías diversas, unas más racionales que otras. Entre las irracio-
nales se contaban el «magnetismo animal» creado por Mesmer56 (1734-1815) y aceptado por
Schopenhauer57. Del «mesmerismo» surgió la hipnosis y desde esta Freud tomó fuerzas para
fundar y fundamentar el psicoanálisis, aunque progresivamente fue sustituyendo la hipnosis
por las «asociaciones libres» (concepto y término tomados de Schopenhauer), los actos fallidos
y los sueños (también sugeridos por la obra del filósofo)58. Otra corriente irracional que al-
canzó relevancia fue la «homeopatía», una pseudociencia creada por Samuel Hahnemann (1755-
1843) y aún hoy vigente en los países en los que se permite el uso de terapias que han
demostrado palpablemente ser falsas y basadas únicamente en la fe en el curandero de turno.
Basándose en resbalosos sesgos cognitivos y experiencias mínimas, Hahnemann se dejó llevar
por teorías no comprobadas y se permitió amplias generalizaciones, llegando a proponer un
axioma según el cual «Si se desea curar una enfermedad –cualquier enfermedad– habrá que
55
Leo Kanner, psiquiatra austríaco emigrado a los Estados Unidos, donde creó un servicio de psiquiatría
infantil. Estudió a un grupo de niños que le llevó a publicar, en 1943, un estudio titulado Alteraciones autísticas del
contacto afectivo. Vemos un paralelismo con el trabajo de Asperger publicado en 1994. La palabra «autismo» la
había usado Bleuler para calificar el «ensimismamiento» que aparecía en los esquizofrénicos.
56
Laín Entralgo, Pedro, Historia universal de la medicina, Salvat: Barcelona, 1973, Vol. 5, pp. 109 y ss.
57
Schopenhauer, Arthur, Parerga y Paralipómena, Trotta: Madrid, 2006, Vol. I, p. 253.
58
Ibid., pp. 223 y 249.

2016. Número 1
utilizar el medicamento susceptible de producir una dolencia “artificial” similar»59. Este es el

ambiente científico de la Alemania que le ofrecía a Schopenhauer su formación en medicina,
ciencias naturales, física y química. Se matriculó en Medicina en 1809 en la Universidad de
Gotinga y dos años más tarde ya estudiaba Filosofía en la Universidad de Berlín.
Schopenhauer fue un pensador genial, uno de los más geniales de la historia; en su bús-
queda de una explicación de los modos del conocer, y, como ampliación práctica de sus lec-
turas de Kant, se interesó por las personas con trastornos cognitivos; precisamente aquellos
cuya manera intuitiva de conocer se desviaba de la ley de causalidad descrita por Kant y de-
sarrollada luego por él. En aquellas visitas a los manicomios adquiría conocimientos que le
ayudaron a desarrollar su ética y epistemología y sus investigaciones sobre alteraciones en hu-
manos. Además, clasificaba a los enfermos con criterios filosóficos más que médicos, cosa
que era todavía práctica frecuente durante el auge de la Naturphilosophie. Ese era su filosófico
método: a partir de lo particular, llegar a lo universal; buscar el efecto e inferir las causas; así
actúa hoy el profesional médico, solo que este, además, hace un diagnóstico y prescribe un
tratamiento. Él solo podía encontrar teorías especulativas, algunas de una lucidez hoy no su-
perada. No fue psiquiatra, pero en sus obras se hallan numerosos párrafos y varios capítulos
en los que muestra unos conocimientos en psicología que todavía siguen vigentes o han sido
de gran utilidad para el desarrollo de la psicología y la psiquiatría desde entonces.
En los aspergianos no hay una insuficiente comprensión; esta siempre aparece pero no «al
instante» y sabemos que eso se debe a que tienen que echar mano de estrategias de la razón
y eso les lleva su tiempo. Así se da la paradoja de que, cuando comprenden, superan en pre-
cisión a los demás (que son, con mucho, la mayoría). Por eso hay que dejar claro que no hay
una merma en la capacidad de entender. Más aún: su necesidad de ser veraz, de buscar y hacer
ver la verdad de todo aquello que atrae su atención, sea acción o pensamiento, podría ser otra
causa de ese tiempo de más que se toma para llegar a esa verdad (la palabra «necesidad» hay
que destacarla como esencial en el proceso descrito, pues para ellos, es necesario; es decir, no
pueden elegir). En definitiva, el aspergiano no tiene totalmente desarrolladas esas «herramien-
tas» (mentalismo, intuición y empatía) con las que todos nacemos en sus diferentes grados
dentro de un ámbito sin escalones visibles. Sin embargo, como contrapartida, desarrolla otra
que le sirve para lo mismo aunque dé lugar a comportamientos que se apartan, cualitativa-
mente hablando, del que presentan las demás personas. Pero ya habíamos visto que el carácter
de un aspergiano es «diferente»; pues bien, ahí tenemos una diferencia. Si no tiene la herra-
mienta que todos tienen, él se ha procurado otra que sirve de sustituta: la sistematización,
que viene a ser lo mismo que, con términos de gran y largo prestigio, se llama razón, con sus
silogismos y su lógica. Con esta herramienta –sigamos con la metáfora– consigue resultados
muchas veces superiores a los conseguidos por los demás. Tony Attwood60 afirma que «las
59
Laín Entralgo, Pedro, Historia universal de la medicina, op. cit., Vol. 5, p. 106.
60
Attwood, Tony, Guía del síndrome de Asperger, Paidós: Barcelona, 2009, Cap. 9.

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personas con el síndrome pueden identificar detalles y darse cuenta de conexiones no perci-
bidas por otras personas». Por su parte, Simon Baron-Cohen61 afirma que «los hipersistema-
tizadores como los asperger descubren patrones de los que nadie más se da cuenta» y que
«esta originalidad de percepción es propia del genio». Y más adelante: «Los grandes sistema-
tizadores, por su atracción o casi obstinación por los patrones, pueden dar lugar a una mente
capaz de ver cosas que otras no pueden».
Casi con las mismas palabras describe Schopenhauer al genio: «La persona con talento se
parece al tirador que da en un blanco que los demás no pueden acertar; el genio, al que da en
un blanco que los demás no son siquiera capaces de ver»62. El mismo Hans Asperger se dio
cuenta del alto nivel intelectual de sus pacientes y los defendía frente a las opiniones peyora-
tivas afirmando en 1938 que «No todo lo que se sale de lo normal y, en consecuencia, es
“anormal”, es necesariamente inferior»63. Y en 1971 escribía:
Parece ser que para triunfar en la ciencia y en el arte son esenciales unas gotas de autismo. Para
tener éxito, el componente necesario es la habilidad de distanciarse del mundo cotidiano, de lo me-
ramente práctico, una aptitud para reflexionar sobre un tema con originalidad, de modo que genere
nuevos caminos no transitados y canalice todas las aptitudes en una especialidad.
Es curioso constatar que en pleno siglo XX encontramos prestigiosos expertos en el Síndrome

de Asperger que coinciden con Schopenhauer al afirmar que «la ingenuidad y candidez son cua-
lidades propias del genio»64. Nosotros sabemos que lo son también de muchas de las personas
con Síndrome de Asperger. Algunos afirman que los aspergianos no son creativos. Sin embargo,
la inteligencia y capacidad de razonar está conservada y hasta potenciada, como ya se ha dicho.
Se conocen verdaderos genios de la humanidad que, por las características de sus biografías, se
sospecha que puedan ser incluidos en una hipotética lista de «genios aspergianos». No interesa
aquí hacer grandes listas, pero sí decir que Newton y Einstein son tomados como personas con
el síndrome por Simon Baron-Cohen65. También, que el propio Hans Asperger ha sido diag-
nosticado, con las debidas reservas y apoyándose en datos de su biografía, con el síndrome que
lleva su nombre. Schopenhauer es candidato, y así lo intento argumentar al final de este escrito.
Lo que es la intuición en la epistemología de Schopenhauer se denomina mentalismo (o
empatía) en la psicología cognitiva de nuestros días. La carencia de estas funciones del intelecto
se produce porque hay una diferente manera de aplicar la ley de causalidad. Entiéndase bien:
«no una mala manera, sino una manera diferente», cuya consecuencia es una notable alteración
61
Baron-Cohen, Simon, Empatía cero, Alianza: Madrid, 2012, pp. 115 y 117.
62
63
En sus escritos, Schopenhauer llama «monstruo por exceso» al genio.
64
Schopenhauer, Arthur, MVR II, pp. 443 y otras del Capítulo 31. Vid. también § 36, en MVR I.
65
Baron-Cohen, Simon, La gran diferencia, Amat: Barcelona, 2005, pp. 186 y ss.

2016. Número 1
en las relaciones sociales66. Si esta característica es tratada en edades tempranas, casi siempre
es conducida hacia una nivelación con la mayoría. Si no ha sido reconocida en la infancia, en-
tonces van surgiendo poco a poco mecanismos de compensación mediante la razón, como
ya se ha comentado, potenciándose las capacidades de razonar mediante la sistematización. Se
diría que va apareciendo en ellos una hipertrofia de la facultad de razonar. Así, lo que en todas las
demás personas es innato –el mentalismo– en los aspergianos tiene que ser en gran parte ad-
quirido, bien en la infancia con ayuda de especialistas, o bien en la edad adulta. Se sabe que,
hoy, el porcentaje de personas con el síndrome va creciendo por dos motivos: porque se diag-
nostican mejor en la infancia y, en segundo lugar y muy importante, porque se está diagnos-
ticando en adultos que lo tienen y no lo sabían. Dado que el diagnóstico de Síndrome de
Asperger, con este nombre, no se empezó a aplicar hasta la década de los noventa del siglo
pasado, muchos adultos que hoy tienen más de cuarenta años tienen el síndrome aunque en
algunos casos no se les note. Y no se les nota porque han desarrollado esa sistematización
mencionada, que han aprendido ellos solos mediante muchos tropiezos y errores al principio,
y luego de manera consciente y programada según van pasando los años.
Simon Baron-Cohen escribe:
La sistematización es la capacidad de analizar patrones que cambian y llegar por ello a saber cómo fun-
cionan las cosas. Todos los días se producen cambios de información en el mundo a todos los niveles,
cambios que pueden ser aleatorios o no. Si el cambio no es aleatorio, existe un patrón para el mismo y
el cerebro humano está ajustado para darse cuenta de ello. El término patrón es equivalente a repetición:
nos damos cuenta de que una secuencia de datos ya se ha producido anteriormente. La precisión con
la que nos percatamos de los patrones es algo que varía en la población. Las personas con Síndrome
de Asperger tienen un cerebro con una sensibilidad extraordinaria para percatarse de ello.67
Con los modos de compensación se intenta que cada uno de los aspectos que definen la
situación de cada momento se ponga al servicio de una socialización. Pero suele resultar una
socialización atípica y parecerá extraña a las demás personas.
9. SOBRE LA EMPATÍA, EL MENTALISMO Y LAS NEURONAS ESPEJO
Cuando en 1995 Rizzolatti y sus colaboradores descubrieron las llamadas neuronas espejo, la
neurología dio un salto de gigante en la investigación sobre las formas del conocer, ya sean
generales o específicas. Hace unos doscientos mil años, con el surgimiento del Homo sapiens,
apareció la capacidad de ponerse en el lugar mental del otro, conquista importantísima para
la socialización, el aprendizaje, la comunicación y, en general, para el desarrollo completo de
lo que hoy conocemos con los términos intuición, mentalismo, teoría de la mente, empatía,
66
En nuestros días, las neurociencias están descubriendo las causas anatómicas de tales efectos.
67
Baron-Cohen, Simon, Empatía cero, op. cit., p. 105.

2016. Número 1
simpatía, resonancia afectiva, etc. Todos estos términos significan, cada uno desde su manera
propia, que los humanos disponemos de unas capacidades mentales innatas que nos permiten,
de manera inmediata e involuntaria, conocer o «leer» las intenciones de las otras personas,
ponernos en su lugar y llegar a escrutar sus pensamientos y sentimientos; en resumen: acceder
a ciertos contenidos de su mente, lo que puede ocurrir de manera más o menos completa de-
pendiendo de cómo tenga cada cual configurado su mentalismo. Hay una comprensión global
intuitiva del otro que facilita la identificación entre ambos, así como las relaciones interper-
sonales. Somos animales sociales y también, a la vista de lo dicho, animales mentalistas (no con-
fundir con «adivinos»). Todas estas capacidades básicas son conocimientos nucleares o
universales cognitivos con los que venimos al mundo. Son, por tanto, al igual que el tiempo y el
espacio kantianos, «formas a priori del conocer». La neurobiología no emplea esta terminología
filosófica, pero digamos que ha venido a nombrar esas «formas a priori» en lenguaje anatómico.
Ese mentalismo reside en nuestro cerebro, en núcleos cerebrales que contienen las llamadas
neuronas espejo, ubicados en diferentes partes del cerebro, como la llamada área de Broca, con-
génitamente dispuestos para formar representaciones mentales (aparece aquí la expresión clave en
la epistemología schopenhaueriana). Al conjunto de esos núcleos o módulos se le podría lla-
mar cerebro social. Recientes investigaciones en personas con Síndrome de Asperger apoyan la
teoría de un funcionamiento alterado de los módulos responsables de la mentalización o em-
patía. Los núcleos y áreas donde se localizan las neuronas espejo están estrechamente rela-
cionados con el lenguaje, por lo que su descubrimiento plantea hipótesis muy interesantes
sobre cómo la ausencia o alteraciones de estas neuronas explicaría las peculiaridades del len-
guaje en los sujetos con Síndrome de Asperger, así como las dificultades que muchos tienen
en su aprendizaje.
Asegura García García que…
Los seres humanos venimos al mundo equipados con estructuras cerebrales innatas, predisposi-
ciones o pautas para procesar la información relevante del medio. A estas representaciones del
mundo, Leslie las denominaba en 1994 representaciones primarias. Pero los humanos tenemos, ade-
más, representaciones secundarias o conocimientos y creencias sobre nuestros propios conoci-
mientos, intenciones, deseos, sentimientos, etc. Son llamadas también metarrepresentaciones, que
poseen unas características especiales: dejan en suspenso la cuestión de la verdad u objetividad a
que hacen referencia las representaciones primarias. «La mesa es de madera» es una representación
primaria e implica unas determinadas características de un objeto. «Marina piensa que la mesa es
de madera» deja en suspenso o pone entre paréntesis la verdad de lo que se afirma acerca de la
mesa y focaliza la atención en la mente de Marina, en lo que ella piensa o cree. Esa capacidad
cognitiva para representar es propiedad de un sistema cerebral innato, el Módulo de Teoría de la
Mente. Para Leslie, el ser humano viene dotado al nacer con unas predisposiciones para procesar
la información relevante para su supervivencia. A tales estructuras innatas las califica de «teorías»
por cuanto son especies de formas a priori (empleando terminología kantiana) con facultades de
representar y categorizar la realidad. Se darían dos tipos de teorías: una teoría de objetos (TOB,

2016. Número 1
abreviatura de Theory of body) y una teoría de la mente (TOM, Theory of mind). La teoría de los ob-
jetos proporciona los esquemas básicos para conocer el mundo de objetos físicos, sus propiedades
y relaciones. La teoría de la mente posibilita la comprensión de las demás personas y las relaciones
interpersonales […].68
He copiado parcialmente un fragmento del artículo de García García para resaltar que hay
psicólogos que, con buen criterio, relacionan a Kant con los modos de conocer que tenemos
los humanos de manera innata. Y cómo no dudan en usar el término «representación» con el
mismo significado que le daba Schopenhauer. Pero estos filósofos van más lejos, y son más
sistemáticos. Con esto se resalta que hay evidencias de que la psicología del siglo XXI está
encontrándose con Kant y Schopenhauer y se muestra contenta de haberlos conocido. Ya
dije antes –y no está de más repetirlo– que todo esto coincide en mayor o menor medida con
la teoría de la intuición empírica que se está exponiendo aquí de manera muy resumida y que
es desarrollada y demostrada en De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (§ 21), así como
en el Libro Primero de MVR I, y en los capítulos 1 a 4 de MVR II y en De la visión y los colores
(pp. 47 y ss.).
10. SOBRE EL CONOCIMIENTO INNATO
Simon Baron-Cohen ha descrito cuatro mecanismos mediante los que el niño pone en práctica
las facultades intuitivas con las que nace. Las describe así:
1) Detector de dirección de la mirada (EDD, siglas del inglés Eye Detector Direction), que lleva al
niño a mirar al rostro, en especial a los ojos. 2) Detector de intencionalidad (ID) que conduce al
niño a interpretar adecuadamente el movimiento autopropulsado o animado como dirigido a un
fin. 3) Mecanismo de atención compartida (SAM), que lleva al niño a comprobar si la otra persona
está prestando atención al mismo objeto o suceso que él. 4) Mecanismo de teoría de la mente
(ToMM), que le permite al niño llegar a saber, con anticipación y sin experiencia previa, los estados
mentales sucesivos de otra persona.69
Desde luego, el recién nacido no tiene en absoluto experiencia del mundo en el que acaba
de ser introducido, por lo que cualquier tipo de acto o movimiento en él ya denota alguna ha-
bilidad innata para conocer el entorno en que se halla. A estas habilidades Kant las denominó
«formas a priori del conocer», porque han sido desarrolladas sin ayuda de la experiencia. Esta
forma de conocer es explicada por la ciencia mediante las influencias genéticas, lo que nos
ayuda a entender por qué algunos niños pueden no desarrollar estas capacidades por completo,
provocando la aparición de un déficit de empatía o mentalismo.
68
García García, Emilio, «De las neuronas espejo a la teoría de la mente», op. cit.
69
Baron-Cohen, Simon, Ceguera mental, MIT Press: Massachusetts, 1995.

2016. Número 1
Hoy, los psicólogos y neurólogos especialistas en los trastornos del desarrollo profundizan
en estos aspectos y han encontrado que se sustentan en un terreno material: el cerebro, una
parte del cuerpo. Desde finales de los noventa hasta hoy se ha desarrollado una ciencia «ana-
tómica» del conocimiento, describiendo con gran detalle y precisión la anatomía del cerebro
y los lugares de este que corresponden a cada función o grupo de funciones. La epistemología
pensada en abstracto y que se presentaba como especulación filosófica se ha transformado
hoy en neurología70. Schopenhauer lo expresa en una frase lapidaria: «Lo que es, vista desde
dentro, la facultad de conocimiento, es desde fuera el cerebro»71.
11. FUNCIONES DEL ENTENDIMIENTO
El entendimiento es la facultad de conocer de modo inmediato e intuitivo. Tiene a su servicio

en exclusiva la ley de causalidad y por medio de ella nos señala la causa de cada impresión o
sensación que recibe el cuerpo por los cinco sentidos. La causa es, por así decir, «instalada»
por el entendimiento en el espacio. Se ha mencionado más arriba, pero lo repito con otras
palabras para que el concepto quede mejor aprehendido. Uso, así, el método heurístico72. La
causa, lo que produce la sensación o efecto, no está realmente ahí fuera antes de que actúe
el entendimiento. Es este el que la pone ahí, debido a que ha sido impresionado (excitado o
afectado) un sentido. Si, por ejemplo, este es la vista, la causa tendrá una determinada forma
y color; si es el oído, tendrá sonido, etc. Por tanto, es el entendimiento el que va creando el
mundo exterior objetivo (el «mundo como representación», en la filosofía de Schopen-
hauer73). En ese mundo ha quedado instalada la causa como un objeto real y empírico. Mas
este tránsito desde el efecto –la sensación– a su causa –el objeto externo– es inmediato, pues
es un conocimiento en el que no participa la razón. Esto es muy importante para los fines de
la psiquiatría y la filosofía, pues se muestra en qué momento del proceso cognitivo (tanto en
el desarrollo embrionario como a otros niveles, en qué momento de la evolución) aparece el
mundo como representación en la terminología de Schopenhauer; y también para fijar mejor las
bases en que se fundamentan las características que definen el Síndrome de Asperger. Por
eso, creo necesario citar este largo párrafo que lo explica de manera insuperable. Recomiendo
al lector que lea todo el parágrafo 21 del libro referenciado:
70
El catedrático de Anatomía de la Universidad de Granada en los años sesenta y setenta del pasado siglo,
Miguel Guirao Pérez, escribió un libro titulado Anatomía de la consciencia. Anatomía sofrológica (Andes Internacional:
Barcelona, 1976) en el que avanza muchos de los estudios anatómicos y funcionales que se citan aquí.
71
Schopenhauer, Arthur, Senilia, Herder: Barcelona, 2010, p. 99.
72
Vid. el libro de Kahneman, Daniel, Pensar rápido, pensar despacio, Debolsillo: Barcelona, 2013.
73
Este es un concepto muy tenido en cuenta por el principio antrópico. Así, cuando Hawkins dijo en Historia
del tiempo que «vemos el universo en la forma que es porque nosotros existimos», no puede uno dejar de sor-
prenderse. Estaba casi enunciando con palabras diferentes el principio del idealismo trascendental de Kant y
Schopenhauer.

2016. Número 1
Solo cuando el entendimiento –función, no de las tenues extremidades de los nervios aislados,
sino del cerebro […]– entra en actividad aplicando su sola y única forma, la ley de causalidad, se
opera una poderosa transformación, porque de la sensación subjetiva nace la intuición objetiva.
Entonces, en virtud de su forma peculiar, y por tanto a priori, esto es, anteriormente a toda expe-
riencia (pues esta no es hasta ahora todavía posible), el entendimiento aprehende la dada sensación
del cuerpo como un efecto (palabra que él solo entiende), efecto que como tal debe tener necesa-
riamente una causa. Al mismo tiempo, llama en su auxilio a la forma del sentido exterior, que reside
igualmente predispuesta en el intelecto, esto es, en el cerebro: el espacio, para colocar dicha causa
fuera del organismo: pues solo de este modo nace para él lo exterior, lo de fuera, cuya posibilidad
es precisamente el espacio; así que la pura intuición a priori es la que debe suministrar la base de la
intuición empírica. En este proceso, el entendimiento toma de la sensación dada todos los datos,
aun los más minuciosos, para construir en el espacio con arreglo a ellos la causa de dicha sensación.
Esta operación del entendimiento […] no es una operación discursiva, refleja, que se realice in abs-
tracto por medio de conceptos y palabras, sino una operación intuitiva y completamente inmediata.
Pues ella por sí sola, es decir, en el entendimiento y para el entendimiento, representa el mundo
corpóreo objetivo, real, que llena el espacio en sus tres dimensiones, y que después varía en el
tiempo con arreglo a la misma ley de la causalidad y se mueve en el espacio. Según esto, el enten-
dimiento tiene que crear él mismo ese mundo objetivo; y no puede, como si estuviera ya prefabri-
cado, meterlo en la cabeza por medio de los sentidos y de las puertas de sus órganos. Pues los
sentidos no suministran más que la materia bruta que antes que nada el entendimiento, por medio
de las indicadas formas simples: espacio, tiempo y causalidad, transforma en la concepción objetiva
de un mundo corpóreo regido por leyes. Conforme a esto, nuestra intuición ordinaria, empírica,
es una intuición intelectual […]. Quiero mostrar ahora el profundo abismo que existe entre sensación
e intuición, haciendo ver cuán ruda es la materia de que nace esta bella obra. Propiamente solo
dos sentidos contribuyen a la intuición objetiva: el tacto y la vista.74
Esta operación del entendimiento es intuitiva, inmediata y anterior a la experiencia. Un

ejemplo ayudará a comprender esto: cada ojo recibe una imagen diferente de un mismo objeto
(cuando no está demasiado lejos) y, a pesar de ello, no percibimos una imagen doble, sino
una sola, de modo que «Lo sentido doblemente se convierte en intuido simplemente, y ello
es así precisamente porque la intuición es intelectual y no meramente sensual» (ver Sobre la vi-
sión y los colores):
El entendimiento suministra el conocimiento primario, por consiguiente, el intuitivo, y aquí están

las diferencias. Según esto, el núcleo de todo gran descubrimiento, como asimismo de todo plan
histórico mundial, es el producto de un feliz momento, en el cual, por circunstancias interiores y
exteriores favorables, se iluminan de pronto ante el entendimiento series causales complicadas o
causas ocultas de fenómenos vistos mil veces, o caminos obscuros nunca hollados.75
74
Schopenhauer, Arthur, De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, op. cit., pp. 91-93.
75
Ibid., pp. 125 y ss.

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El pensar con la ayuda de las representaciones intuitivas (o sea, primero intuir e, instantá-
neamente, pensar) es el generador de todos los conocimientos verdaderamente originales, de
toda visión primaria y fundamental y de todos los inventos. En su tesis doctoral, nuestro fi-
lósofo afirma:
Al entendimiento pertenecen ciertos conocimientos que, rondando largo tiempo en torno al cerebro,
van y vienen, se revisten de una intuición ahora y de otra después, hasta que finalmente alcanzan
evidencia, se fijan en conceptos y encuentran palabras. Y hasta los hay que nunca las encuentran.76
El entendimiento opera siempre mediante la ley de causalidad, pues solo por medio de
ella tiene lugar la intuición del mundo externo real, ya que en ella concebimos las afecciones
y cambios sentidos en nuestros órganos sensoriales, enseguida e inmediatamente, como efectos.
Y sin instrucción, enseñanza ni experiencia realizamos instantáneamente el tránsito desde
ellos a sus causas, las cuales entonces, justamente en virtud de este proceso intelectual, se pre-
sentan como objetos en el espacio. Esta aprehensión inmediata e intuitiva de la conexión causal
debe ser inmediatamente puesta en conceptos abstractos, para ser fijada, pero esto es labor
de la razón. De todo esto se infiere incontrovertiblemente que la ley de causalidad nos es cono-
cida a priori, es decir, antes de toda experiencia en general (véase el mencionado § 21 de De la
cuádruple raíz del principio de razón suficiente).
12. SOBRE LIBERTAD Y DETERMINISMO
En los años ochenta del pasado siglo, algunos pensadores creían que en la ley de causalidad
existía un determinismo imposible de soslayar. De hecho, Schopenhauer admite claramente
que «el determinismo es indiscutible», pero afirma, y lo demuestra con argumentos puramente
filosóficos, que ese determinismo (o «necesidad») y la libertad caminan juntos. En definitiva,
viene a decir que solo podemos elegir entre ver en el mundo una simple máquina que marcha
necesariamente, o reconocer que su ser en sí es una voluntad libre cuya manifestación inme-
diata no es la acción, sino la existencia y esencia de las cosas.
En otro momento asegura que para comprender mejor la verdadera libertad moral, hay un
hecho de la conciencia que nos lo aclara:
Es el sentimiento, totalmente claro y seguro, de la responsabilidad por lo que hacemos, de la imputa-

bilidad de nuestras acciones, sentimiento que se basa en la inquebrantable certeza de que nosotros
mismos somos los autores de nuestros actos. En virtud de esa conciencia, a nadie se le ocurre […] ex-
cusarse de una falta mediante esa necesidad y quitarse la culpa echándosela a los motivos sobre la
base de que, con su aparición, el hecho era inevitable. Pues él comprende muy bien que esa nece-
sidad tiene una condición subjetiva; y que aquí, objetivamente, es decir, en las circunstancias pre-
76
Ibid., p. 157.

2016. Número 1
sentes; o sea, bajo el influjo de los motivos que le han determinado, era perfectamente posible una
acción totalmente distinta, incluso la exactamente opuesta a la suya, solo con tal de que él hubiera sido
otro: de esto solamente ha dependido. A él, puesto que es este y no otro, no le era posible, desde
luego, ninguna otra acción; pero en sí misma, o sea, objetivamente, era posible. Por lo tanto, la res-
ponsabilidad de la que él es consciente afecta solo primordialmente al hecho; pero, en el fondo,
afecta a su carácter, de este se siente él responsable. Y de este le hacen también responsable los demás,
y por ello su juicio abandona el hecho y pone su atención en las cualidades del autor: «Es un mal
hombre, un malvado»; o «Es un bribón»; o «Es un infame»: así lo juzgan y esos reproches son atri-
buidos a su carácter. […] Por eso, en todas las lenguas, los epítetos de la maldad moral, los insultos
que le lanzan, son más bien predicados del hombre que de las acciones. Se adjudican al carácter:
pues este tiene que cargar con la culpa a la que fue meramente conducido con ocasión de los he-
chos. [Y más adelante:] Este es el lugar de recordar la exposición que ofreció Kant sobre la relación
entre carácter empírico e inteligible y, con ella, sobre la compatibilidad de la libertad con la nece-
sidad. […] Aquella relación se basa plenamente en lo que constituye el rasgo fundamental de toda
su filosofía, a saber, en la distinción entre fenómeno y cosa en sí: y así como en él la perfecta realidad
empírica del mundo de la experiencia coexiste con su idealidad trascendental, del mismo modo coexiste
la estricta necesidad empírica del obrar con su libertad trascendental.77
Estos párrafos de Schopenhauer pueden resultar ambiguos, pues afirma que hay determi-
nación y que no; que no tenemos libre albedrío y que sí lo tenemos. Pero él mismo da la ex-
plicación al señalar que la libertad auténtica está en el ser nouménico (el sujeto volente en
cuanto es el objeto de la autoconciencia, en el mundo como voluntad), mientras que la ausencia
de libertad la encontramos en el ser fenoménico (el sujeto del conocimiento empírico, en
cuanto es el objeto de la conciencia de otras cosas, en el mundo como representación). Ahora
bien, estos dos mundos no están nunca separados; el mundo es simultáneamente «representa-
ción» y «voluntad». Tal es la única explicación para aquello que parece una antinomia. Por
tanto, conviven libertad (en la parte que nos toca del mundo como voluntad) y determinismo
(en el mundo como representación). Kant dejó claro que las contradicciones entre el deter-
minismo y la libertad desaparecen si entendemos un objeto en dos sentidos: como «apariencia»
(en el mundo de los fenómenos) y como «realidad» (en el mundo de la cosa en sí). Ambas en-
tidades serán denominadas por Schopenhauer como «representación» (en el mundo de los
fenómenos o mundo como representación) y «voluntad» (en el mundo de la realidad o mundo
como voluntad) (vid. Los dos problemas fundamentales de la ética, pp. 47 y ss.).
Shahen Hacyan nos puede ayudar en esta tesitura tan compleja:
Hoy sabemos, por la llamada teoría del caos, que leyes sencillas y precisas de movimiento –totalmente
deterministas– producen comportamientos caóticos que solo se pueden estudiar estadísticamente.
Esto se debe a que las leyes no son suficientes para predecir la evolución de un sistema físico, sino
77
Schopenhauer, Arthur, Los dos problemas fundamentales de la ética, op. cit., pp. 123-124.

2016. Número 1
que es necesario conocer, además, las condiciones iniciales […]. El determinismo implícito en la
mecánica clásica desaparece por completo en la mecánica cuántica. […]
Es notable que la física moderna es compatible con las tesis kantianas del idealismo trascen-
dental. […] Hoy tenemos la posibilidad de realizar en el laboratorio muchos experimentos reales
que antes no pasaban de ser experimentos mentales […]. [Es decir, hoy podemos] hacer filosofía
en el laboratorio.78
Respecto a la determinación o necesidad del ser humano (esto es, al condicionamiento de

nuestras acciones según aceptemos o no la sujeción al libre albedrío), surge de inmediato un ca-
pítulo importante relacionado con la ética, tanto en filosofía académica como en la vida cotidiana,
concretamente en la ordenación jurídica de los Estados y Naciones con sus leyes, respecto a la
responsabilidad de las personas ante los delitos cometidos. Es decir, aparece la consideración
seria de la culpabilidad. Ya he citado más arriba un largo pasaje de Schopenhauer. Pero merece la
pena considerar lo que se lee a este respecto en el libro de Eagleman Incógnito. Las vidas secretas
del cerebro. Habría que citar varios párrafos, pero elegiré solo uno, tan significativo como otros:
Que nosotros sepamos, toda actividad cerebral viene impulsada por otra actividad cerebral, en una
red enormemente compleja e interconectada. Para mejor o para peor, esto no parece dejar mucho
sitio a nada aparte de la actividad nerviosa; es decir, no hay sitio para una mente separada del
cuerpo. Para considerarlo desde otra perspectiva, si el libre albedrío ha de tener alguna influencia
en los actos del cuerpo, no le queda más remedio que influir en la actividad cerebral en curso. Y
para ello necesita estar físicamente conectada con al menos algunas neuronas. Pero no encontramos
ningún lugar del cerebro que no sea impulsado por otras partes de la red. Por el contrario, todas
las partes del cerebro están densamente interconectadas con otras partes del cerebro, e impulsadas
por estas, lo que sugiere que no existe ninguna parte independiente y, por tanto, «libre».79
13. POR QUÉ SCHOPENHAUER
Es el momento de expresar las razones de mi elección de uno entre tantos filósofos. Y por
qué un filósofo y no un biólogo, un neurólogo, un físico o un psiquiatra. En realidad, la acla-
ración ha aparecido en todos los rincones del texto, pues en él se hace ver cómo este asombroso
sistema filosófico emerge de su caverna platónica en la que ha sido obligado a permanecer por
las universidades –no todas ni todos los profesores– y surge con una claridad cegadora como
un antecesor (de manera muy general, en ocasiones, y más particular en otras, pero siempre
importante) en todas las ciencias mencionadas, a las que proporciona una base o «bajo fun-
damental» (usando una metáfora musical muy schopenhaueriana). No era solo filósofo: sabía
de psicología (sus hallazgos constituyen un material importantísimo para el surgimiento del
78
Hacyan, Shahen, Física y metafísica del espacio y el tiempo, op. cit., pp. 20, 127 y 187.
79
Eagleman, David, Incógnito. Las vidas secretas del cerebro, op. cit., p. 201.

2016. Número 1
psicoanálisis), estudió dos cursos de medicina, además de ciencias naturales, literatura (como
escritor su reputación acabó siendo muy elevada), música (era un asiduo flautista) o biología.
Hemos visto cómo llega a conclusiones neuro-anatómicas modernas sin disponer de más he-
rramientas que su facultad de razonar. Escribe Magee que…
La clasificación, no infrecuente, de Schopenhauer como «filósofo romántico alemán» difícilmente

podría ser más equivocada. El hecho es que su visión del mundo es inconfundiblemente «moderna»
[…] su filosofía es profundamente acorde con la física moderna, la biología moderna y la psicología
moderna. Prefigura el existencialismo humanista en el sentido de que considera que tanto el uni-
verso como la vida que se desarrolla en él carecen totalmente de sentido y de propósito, y a con-
tinuación trata de superar la angustia y la alienación que, sin utilizar estos términos, considera
consecuencia de esta visión.80
Schopenhauer ha sido copiado por varios autores. Como plagio, al menos dos veces, por
científicos contemporáneos: una por Anton Rosas (1791-1855) en Manual de oftalmia (hoy di-
ríamos oftalmología) de 1830, y otra literal por el que fue médico del rey de Dinamarca, J. D.
Brandis (1762-1842), en su Ensayo acerca de la fuerza vital. Aparte de estos, posteriormente otros
han tomado prestado, bien las palabras o bien el espíritu de sus obras. En el primer caso está
Sigmund Freud, cuya contribución a la psiquiatría y la antropología –el psicoanálisis– está
fuertemente influenciada por la obra de Schopenhauer, demostrada por numerosos estudios
de expertos y comentaristas (véanse obras citadas de Young, Magee y otras)81. Y en el segundo,
Emilio García García, Richard Dawkins82 y Antonio Damasio (por citar solo aquellos casos
que he podido constatar en sus escritos). Puesto que ninguno lo cita por su nombre, queda
como una deuda pendiente que tienen ellos con el filósofo. No tengo más remedio que reco-
mendar la lectura de su obra a todo el que esté interesado en el mundo del Síndrome de As-
perger, sean o no profesionales de la psicología, neurología o la psiquiatría; además, será de
utilidad al antropólogo, sociólogo y a todo pensador en general. En mi opinión, la obra del
filósofo arroja mucha luz sobre la inmensa complejidad de este síndrome que presenta sínto-
Magee, Bryan, Schopenhauer, op. cit., p. 171.

80
Las asociaciones libres, los recuerdos y los sueños fueron utilizados por Freud después de intentar algún
81
progreso en el psicoanálisis con el método catártico de Breuer y la hipnosis de Charcot. Fue la técnica de aso-
ciaciones libres la que trajo consigo todos los descubrimientos que Freud fue incorporando al psicoanálisis, ba-
sándose en la experiencia clínica y en el razonamiento deductivo. No creo que sea una coincidencia que el
Capítulo 14 de MVR II tenga por título «Sobre la asociación de pensamientos». Además, en la página 255 del
citado volumen se hace una descripción, casi una definición, de lo que Freud llamaría «sublimación». Pero es,
sobre todo, en el Capítulo 19 donde Schopenhauer se transforma en un experto en «psicología profunda». Al
comienzo del capítulo dice el autor acerca de él que «Quizás se saque más provecho en el conocimiento del in-
terior del hombre del que se puede encontrar en muchas psicologías sistemáticas».
Y también en los capítulos 15, 20, 22, 31, 32, 42, 44 (titulado «Metafísica del amor sexual») y 45. Vid. también
MVR II, Cap. 8, titulado «Sobre la teoría de lo irrisorio»; y en MVR I, § 13.

2016. Número 1
mas con características fuertemente filosóficas, sobre todo en su aspecto epistemológico. Pero
también en el terreno de la ética es recordado, sin saberlo, por los neurólogos que tratan asun-
tos como el libre albedrío y la culpabilidad. Pero abordar esa interesante relación necesitaría
un texto tan largo como este.
Al respecto de lo dicho arriba, es pertinente citar la obra de Daniel Kahneman83 y tratar
de hallar similitudes con la epistemología de Schopenhauer. El libro trata de parcelas de la
psicología cognitiva llevadas al terreno práctico; o, más propiamente, al ámbito pragmático.
En efecto, trata de epistemología aplicada al mundo de la vida económica y de las empresas,
sustentadas en las matemáticas y la estadística. El autor es psicólogo y obtuvo el premio Nobel
de Economía en 2002 debido a las aportaciones novedosas al aplicar la psicología al mundo
de las empresas, los negocios y la economía en general, y por trabajos sobre el juicio humano
y la toma de decisiones en un entorno de incertidumbre. Proporciona numerosas ideas y reglas
que se dan en los círculos citados. Presenta experimentos, unas veces ya conocidos, y otras,
creados por el autor y su amigo y colaborador Amos Tversky.
El contenido del libro es el «concepto actual de los juicios que nos formamos y las deci-
siones que tomamos, un concepto modelado por los descubrimientos psicológicos hechos
en las últimas décadas»84. La tesis es que los juicios que nos formamos están sesgados por
prejuicios de los que uno no puede librarse, ya que son realizados automáticamente y provie-
nen de nuestro inconsciente. Dichos prejuicios, o sesgos, son involuntarios y se dan en el ám-
bito intelectual de las intuiciones.
El sesgo, aliado con el prejuicio, es la manera indirecta de acercarse a una verdad, buscán-
dola por caminos sinuosos, cuando es imposible hacerlo directamente. Mediante él no se lle-
gará a conocer la verdad, pero se acercará lo máximo posible a ella. En el ámbito de la
psicología, se habla de sesgo cognitivo como una alteración del procesamiento de la infor-
mación. Aquí cabe decir que Kahneman se basa en que, puesto que él y su amigo caían en
prejuicios tipo sesgo cognitivo y que caían en el mismo sesgo, decidieron hacer experimentos
para ver si a otras personas les ocurría lo mismo. Aplicaba en esa tarea la «técnica de heurística,
un procedimiento sencillo que nos ayuda a encontrar respuestas adecuadas, aunque a menudo
imperfectas, a preguntas difíciles».
Es llamado también «atajo heurístico». Pero este procedimiento más sencillo no es resul-
tado de un conocimiento innato ni intuitivo, sino que requiere un esfuerzo de la razón. Goethe
nos proporciona un ejemplo de sesgo al decir que los personajes de Sófocles están tan bien
82
En El gen egoísta, Dawkins copia en abundancia conceptos explicados por Schopenhauer. No es necesario
hacer una comparación entre textos. Fundamentalmente, lo que hace Dawkins es apropiarse del concepto «vo-
luntad» de Schopenhauer y llamarlo «gen». Parece como si no hubiese leído al filósofo, pero lo hizo. Leyó a
Einstein y este citaba a Schopenhauer, de modo que se ha tenido que encontrar con la admiración del físico por
el filósofo. Además, Darwin también cita a Schopenhauer en Descent of Man.
83
Kahneman, Daniel, Pensar rápido, pensar despacio, op. cit.
84
Ibid., p. 15.

2016. Número 1
planteados y hablan tan bien, que estamos inclinados a dar la razón al último que habla. Con
esto, llegamos al planteamiento en que se fundamenta el contenido del libro, y es que proclama
dos «sistemas» en el ser humano, dos maneras de conocer las cosas y resolver los problemas.
Se describe «la vida mental con la metáfora de dos agentes, llamados Sistema 1 y Sistema 2,
que producen respectivamente pensamiento rápido y pensamiento lento»85.
En su primer escrito filosófico y en otros posteriores, Schopenhauer daba a estos dos sis-
temas los nombres de «intuir mediante la facultad del entendimiento» y «pensar mediante la
facultad de la razón» (vid. De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, §§ 21 y 29, y MVR
II, Cap. 19). El filósofo habla de los prejuicios –o sesgos, aunque no usa este término– y
cómo las intuiciones procedentes del entendimiento tienen prioridad ante los pensamientos
que se gestan en la facultad de razonar. Un ejemplo del uso de la técnica heurística por parte
de Schopenhauer, es decir, dar un rodeo para llegar cerca de una verdad aunque sea difícil, se
puede ver en el Volumen I de El mundo como voluntad y representación: Schopenhauer reclama la
«colaboración» del lector para comprender por qué cree él que la música es una objetivación
directa de la voluntad. Y, puesto que tal cosa es difícil de captar, confiesa que se ha…
… esforzado por poner en claro que ella expresa en un lenguaje altamente universal la esencia in-
terior, el en sí del mundo que nosotros pensamos con el concepto de voluntad de acuerdo con su
más clara manifestación, y que lo expresa en una sola materia, las simples notas, con la máxima
verdad y determinación […] entonces, el que me haya seguido y penetrado en mi pensamiento no
encontrará muy paradójico si digo que, supuesto que se consiguiera ofrecer una explicación de la
música plenamente correcta, completa y que llegase hasta el detalle, es decir, una pormenorizada
reproducción en conceptos de lo que ella expresa, esta sería al mismo tiempo una suficiente re-
producción y explicación del mundo en conceptos o algo de ese tenor, es decir, sería la verdadera
filosofía.86
Otro lugar en el que el filósofo usa la heurística se encuentra en Sobre la libertad de la voluntad,
en Los dos problemas fundamentales de la ética (pp. 94-120). Allí se perciben ímprobos esfuerzos
para explicar cómo, en el idealismo trascendental, se da la coexistencia de la libertad con la
necesidad, en virtud de la distinción entre el carácter inteligible y el empírico. Usa metáforas,
comparaciones y otros recursos lingüísticos con los que pretende convencer al lector normal
pero sin hábito de leer filosofía.
Con esto queda demostrado el paralelismo de los conceptos de Kahneman con los de
Schopenhauer. Desde luego, las conclusiones del libro de Kanheman pueden encontrarse en
los de Schopenhauer y todo estudioso del filósofo lo podrá comprobar leyendo a ambos.
El hecho de que los neurocientíficos invoquen a los filósofos para mejor entender el labe-
rinto teórico y práctico del cerebro (he nombrado a dos que lo hacen: García García cita a
85
Ibid., p. 26.
86
Schopenhauer, Arthur, MVR I, pp. 320-321.

2016. Número 1
Kant y Antonio Damasio a Descartes, Spinoza, Hume y otros) nos indica que estos aún pue-
den ejercer su papel de sabios que tenían en la Grecia de Hipócrates.
Pero no he encontrado ninguno que hable de Schopenhauer directamente, esto es, citando
su nombre, aunque sea en el índice onomástico. Por eso hago esta exhortación a favor de su
reconocimiento. Estoy seguro de que los neurocientíficos podrán demostrar la verdad de sus
postulados de una manera más rápida y con mayor fiabilidad que los filósofos de la antigua
Grecia. Se acabaron, pues, los tiempos de los filósofos que se basaban en teorías para describir
y desarrollar sus hallazgos hasta llegar a conclusiones sin hacer experimentos. Toca ahora dar
la bienvenida a los que piensan ayudados con máquinas (ordenadores, microscopios, telesco-
pios, procesadores de imágenes por resonancia magnética, pruebas electro-químicas del ce-
rebro, etc.). Es probable que la filosofía basada solamente en pensamientos y teorías haya
llegado a su fin y ahora debamos llamar filósofos, en todo el significado que ha tenido desde
el principio el término «filosofía», a los físicos, psicólogos, neurólogos, antropólogos, biólogos.
En definitiva, a los científicos. De hecho, eso exactamente ocurrió hace ya más de tres siglos.
Sahen Hacyan, en el prólogo de la obra citada, afirma que…
La mecánica desarrollada por Galileo y Newton en el siglo XVII condujo a una nueva visión del
mundo tan exitosa que los problemas ontológicos quedaron relegados a un segundo plano. Lo que
en esta época todavía se conocía como «filosofía natural» empezó a separarse del resto de la filosofía
y a tomar su propia forma para transformarse en lo que ahora llamamos física.87
Y si eso se puede afirmar de aquellas personas de hace siglos, ahora estaríamos en la se-
gunda etapa de un proceso que nació con ellos. Lo que dice Hacyan lo explicaba a su manera
Schopenhauer en De la voluntad en la naturaleza (pp. 42-44, vid. nota 88):
La Física, o sea, las Ciencias Naturales en general, siguiendo en sus ramas todas el camino que le
es propio, tienen que llegar por fin a un punto en que terminen sus explicaciones, y esto es preci-
samente lo metafísico, lo que se presenta como límite de lo físico, sin poder pasar de este. Ahí se de-
tiene la física, entregando su objeto a la metafísica.
Más adelante dice el filósofo:
Y ahora bien, si en casos aislados favorables tienen investigadores perspicaces y atentos de las Cien-
cias Naturales la fortuna de poder echar a hurtadillas una mirada a través de la cortina que limita su
campo de estudio […] y vislumbrar algo del campo de la metafísica […] en tal caso, los investigadores
de los dos diversos campos han de hallarse en la situación de dos mineros que, trabajando en el
seno de la tierra en dos galerías, que partiendo de puntos lejanos entre sí, van a encontrarse en uno
mismo, después de haber zapado en las tinieblas soterráneas, fiados no más que del nivel y de la
brújula, experimentan al cabo el ansiado gozo de oír el uno los martillazos del otro.
87
Hacyan, Shahen, Física y metafísica del espacio y el tiempo, op. cit., p. 17.

2016. Número 1
Schopenhauer considera que, con ello «Ambos investigadores no reconocen haber llegado,
por fin, al por tanto tiempo buscado en vano el punto de encuentro entre la Física y la Meta-
física». Y dos páginas más adelante:
Al hallar su punto de enlace han iniciado ambas ciencias su punto de reconciliación. Mas, el sistema
filosófico que logra este triunfo, recibe con él una comprobación extraña tan fuerte y tan probativa
de su verdad y exactitud, que mayor no cabe.88
A veces me pregunto hasta dónde habría llegado Schopenhauer en sus especulaciones si

hubiese terminado sus estudios de medicina y psiquiatría. Qué territorios neurológicos habría
investigado y a qué conclusiones le habrían conducido. Teniendo en cuenta lo que Freud tomó
de él y cómo lo desarrolló, no me parece ningún disparate pensar que el filósofo, siendo mé-
dico, habría llegado a crear –además de un sistema filosófico– una teoría antropológica y mé-
dica en la línea de lo que luego fue el psicoanálisis, se llamase o no con este nombre. Asimismo,
pienso que, si Damasio y otros hubieran tenido más en cuenta al filósofo, habrían encontrado
más puntos de coincidencia y nuevos atajos heurísticos que proporciona el filosofar.
14. SOBRE SCHOPENHAUER Y SUS POSIBLES RASGOS ASPERGIANOS
Me ocurre desde hace unos años que, cada vez que abro un libro del filósofo o alguna biografía
suya, llego a un punto en que me digo: «he aquí una característica propia de los aspergianos».
Así que decidí apuntar las páginas en donde eso me ocurría. No hace falta decir que lo aquí
expuesto se debe tomar tan solo como una opinión o conjetura, aunque he procurado fun-
damentarla de la mejor manera que he podido, siendo conservador antes que radical en mis
conclusiones. Tómese esto, pues, como un juego de adivinación que suscita la curiosidad para así
terminar este escrito con un tono más relajado.
1. Soledad. Citaba máximas y proverbios que tenían que ver con ello, de otros y de creación
propia: «Cada cual únicamente puede ser enteramente él mismo cuando está solo». Por eso, «quien
no ama la soledad tampoco ama la libertad». «Una de las asignaturas de la juventud debería
ser Aprender a soportar la soledad». Con los años se va dando cuenta de que «aparte de algunas
excepciones, en este mundo no cabe otra cosa sino la elección entre soledad o vulgaridad».
«En sociedad se encuentra uno rodeado de toda clase de gente y, si se quiere entablar conver-
sación, no hay más remedio que nivelarse con el otro». Detestaba todo lo que tuviera que ver
con la colectividad. En época de guerra napoleónica, en la que se exigían acciones colectivas
y espíritu patriótico, decía que «lo colectivo es la asfixia de lo individual». No quiso participar
en una guerra que, decía, no era la suya, que él no tenía patria dado que nació en una ciudad
que luego pasó a ser de otro país.
88
Schopenhauer, Arthur, Sobre la voluntad en la naturaleza, Alianza: Madrid, 2003, pp. 42-44.

2016. Número 1
En 1833 vivía en Fráncfort en un acusado aislamiento. No parecía soportar el trato hu-

mano. Solo se relacionaba por lecturas de libros y los periódicos (al menos en sus épocas de
mayor soledad). En 1836, en carta a un amigo de la juventud, se describe como un aislado.
Le repugna el trato con los demás. Se dedica a su biblioteca, tocar la flauta, disfruta de sus
aficiones: lectura, ópera, teatro, reflexión, música, paseos diarios. Tiene esperanzas y confianza
en sí mismo. Escribe cosas de sí mismo como una especie de autoayuda.
2. Rechazo a las reuniones sociales. Escribía:
La llamada «buena sociedad» aprecia méritos de todo tipo pero excluye los del espíritu: estos son,
incluso, contrabando. Dicha sociedad nos obliga a mostrar una paciencia ilimitada ante la gama
más variopinta de la estupidez, la tontería, la necedad y la locura. Los méritos personales, en cambio,
tienen que mendigar el perdón u ocultarse. […] La riqueza interior o riqueza de espíritu nos pre-
serva de ese afán de sociedad, distracciones, placeres y lujos de todas clases que a tantos lleva al
despilfarro y acaba por reducirlos a la miseria. [Y cita a Chamfort:] «La sociedad, los círculos, los
salones, lo que se llama el mundo, es una pieza miserable, una mala ópera sin interés que se sostiene
un poco por la tramoya, los disfraces y la decoración». La mayoría de las sociedades están hechas
para que quien las cambie por la soledad, haga un buen negocio.89
Se mostraba huraño e inclinado a la meditación. Era considerado como un misántropo

por los pocos que lo conocían bien.
3. Falta de escrúpulos al expresar lo que pensaba sin tener en cuenta que pudiera molestar
a los demás. Se creaba enemigos con facilidad.
4. Ingenuidad. Característica indicada por Pilar López de Santa María90. Dice que, en los
años en que…
El idealismo hegeliano entonaba su marcha triunfal. [Que abrir unas clases en un aula frente a la
de Hegel para explicar su filosofía, implicaba] tener mucho valor para emprender esa batalla; y
también había que ser muy ingenuo (como al parecer lo fue) para pensar que la iba a ganar.
5. Predominio del pensamiento frente al sentimiento. En realidad, toda su obra es un mag-

nífico monumento a la razón. En psicología cognitiva, a este rasgo se le denomina «sistema-
tización» y es uno de los principales del Síndrome de Asperger.
89
Schopenhauer, Arthur, Parerga y Paralipómena I, op. cit., pp. 329 y ss.
90
López de Santa María, Pilar, «Introducción», en Parerga y Paralipómena I, op. cit., p. 10.

2016. Número 1
6. Hipersensibilidad a los ruidos. Rasgo acentuado en el filósofo y no suele faltar entre las
características de los aspergianos. En sus obras habla del ruido de este modo:
El oído es un sentido pasivo; por eso, los sonidos actúan sobre nuestro espíritu de forma molesta y
hostil y tanto más cuanto más activo y desarrollado está este: ellos despedazan todo pensamiento
y trastornan por unos momentos la capacidad de pensar.91
Y también:
… gran perturbación que ejercen los ruidos sobre la capacidad de pensar, debido a la cual las ca-
bezas pensantes y, en general, las personas de gran espíritu sean, sin excepción, incapaces de so-
portar el alboroto.
Hasta qué punto le molestaban los ruidos repentinos y fuertes, se puede leer aquí:
El verdadero asesino de los pensamientos es exclusivamente el chasquido del látigo. Su misión es

moler cualquier momento de ingenio que acaso tenga uno aquí o allá.92
Y también, su regla general:
Hace mucho tiempo que abrigo la opinión de que la cantidad de ruido que cada cual puede soportar
impasible está en proporción inversa a sus capacidades intelectuales, y puede por ello ser conside-
rada como una medida aproximada de las mismas.93
7. Criticar y sacar faltas. Provocaba a la gente a decir vulgaridades para luego criticarlos y
dejarlos en ridículo delante de otros. Los ridiculizaba incluso sin provocarlos previamente.
No hay que incluir en este apartado sus críticas a otros filósofos, pues constituyen una
parte necesaria de sus investigaciones y teorías. Sin embargo, es notable que en el texto de un
escrito de investigación filosófica se inserten, aquí y allí, feroces críticas a los colegas. Cos-
tumbre que le reprochaban algunos amigos y colegas.
8. Pesimismo, melancolía. Sentimientos de insatisfacción con el mundo y la existencia en

general. Dudas y tortura ante la toma de decisiones. Es una característica derivada de la falta
de compañía, de amigos, la soledad que tanto alababa. Hasta la depresión es una consecuencia
de ello.
91
92
Schopenhauer, Arthur, Parerga y Paralipómena II, op. cit., pp. 656 y ss.
93

2016. Número 1
9. Poco éxito con las mujeres en aspectos sentimentales. Su acercamiento a las mujeres se
hacía más desde la razón que desde el sentimiento. Conoció a varias mujeres con las que se
relacionó infructuosamente.
10. Gusto por los neologismos y expresiones raras: el título de su tesis doctoral, que podría
haber simplificado, fue finalmente Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente. Su último
escrito se tituló Parerga y Paralipómena. Ante tales títulos y otras expresiones, su amigo y discí-
pulo Julius Frauenstädt le recomendaba otros más sencillos aduciendo razones pragmáticas
(venta, cercanía al público, etc.).
11. Obstinación en desvelar la esencia del mundo. En palabras de Simon Baron-Cohen, el

nivel de sistematización al que pueden llegar algunos aspergianos se puede describir como
«Un deseo de identificar la estructura fundamental del mundo»94. Schopenhauer decía eso de sí
mismo, expresado casi con las mismas palabras. Desde luego, esa era su intención al escribir
su obra. Esa gran capacidad para sistematizar queda demostrada en la planificación, organi-
zación y ordenación tan estricta y eficaz realizada en la exposición de su sistema filosófico y
en sus escritos en general; también en su propia vida cotidiana. Se guardan manuscritos que
muestran su método de trabajo, el orden y la planificación de cada párrafo, y cómo al final,
tras años de cambios y reescritura, queda una obra clara y de una prosa insuperable. Se percibe
un cuidado afán de perfección en las descripciones, así como un trabajo minucioso de revisión
en gramática y retórica, llevada a cabo de manera magistral.
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parte, y publicado en inglés por Uta Fritz en Cambridge University Press: Cambridge,
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2016. Número 1
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2016. Número 1
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RESUMEN: El número inaugural de la esperada revista Schopenhaueriana nace con el propósito de

dar a conocer los posibles diálogos establecidos o por descubrir entre el filósofo que da título
a la misma, Arthur Schopenhauer, y otros pensadores o literatos contemporáneos o receptores
de su filosofía. En este contexto, aprovecharemos la oportunidad para dar a conocer algunas de
las claves de la relación existente entre el pensador de la voluntad y su coterráneo, Hans Blu-
menberg, a partir de la recepción schopenhaueriana en la obra publicada e inédita de este último.
Asimismo, revisaremos los escasos acercamientos que han tratado de poner en común a ambos
autores y abriremos de manera preliminar el camino a futuras investigaciones que podrían aven-
turarse a explorar el diálogo Blumenberg-Schopenhauer en mayor profundidad.
PALABRAS CLAVE: antropología, Arthur Schopenhauer, Hans Blumenberg, Nachlaβ.
ABSTRACT: The inaugural issue of the expected journal Schopenhaueriana born with the aim of
voicing the possible dialogues –known or undiscovered– between the philosopher who gives
its title to the journal, Arthur Schopenhauer, and other contemporary thinkers or writers, or
recipients of his philosophy. In this context, we will take the opportunity to introduce some
of the keys of the relationship between the thinker of will and his countryman, Hans Blu-
menberg, from the schopenhauerian reception of the latter, from both his published and un-
published work. Also, we will review the few approaches that have attempted to bring together
both authors preliminarily and we will open the way to further research that could venture
out to explore the Blumenberg-Schopenhauer dialogue deeply.
KEYWORDS: anthropology, Arthur Schopenhauer, Hans Blumenberg, Nachlaβ.

2016. Número 1
JOSEFA ROS VELASCO
1. APROXIMACIÓN A LAS LÍNEAS DE RELACIÓN ENTRE BLUMENBERG Y SCHOPENHAUER:

INTRODUCCIÓN Y METODOLOGÍA
S
chopenhaueriana. Revista de estudios sobre Schopenhauer en español, nace en el año 2016 de la
mano del ensayista, conferenciante y periodista Carlos Javier González Serrano,1 coin-
cidiendo con la fundación de la Sociedad de Estudios en Español sobre Schopenhauer
(SEES), de la que también es responsable. Se trata de una publicación anual que pretende
reunir a los más importantes especialistas en la figura del pensador alemán, así como traducir,
desarrollar y propagar sus obras y textos principales. El número inaugural de la esperada re-
vista Schopenhaueriana tiene como objetivo dar a conocer los posibles diálogos establecidos o
por descubrir entre el filósofo que da título a la misma, Arthur Schopenhauer, y otros pensa-
dores o literatos contemporáneos o receptores de su filosofía. Así, siguiendo esta directriz,
en el siguiente trabajo exploraremos algunas de las claves de la relación existente entre el pen-
sador de la voluntad y su coterráneo, el filósofo alemán Hans Blumenberg (1920-1996), a
partir de la recepción schopenhaueriana en la obra publicada e inédita de este último. Asi-
mismo, revisaremos los escasos acercamientos que han tratado de poner en común a ambos
autores y abriremos de manera preliminar el camino a futuras investigaciones que podrían
aventurarse a explorar el diálogo Blumenberg-Schopenhauer en mayor profundidad.
Las recurrencias a la figura de Schopenhauer por parte del lubequés son infinitas a lo largo
de su obra editada y serán de referencia forzada en un primer momento en este análisis; ponen
de manifiesto, sin lugar a dudas, que entre ambos pensadores existen paralelismos incuestio-
nables y dejan rastro del constante interés que la filosofía schopenhaueriana despertaba en
Blumenberg. De esta manera, el apartado que seguirá de forma inmediata a esta breve intro-
ducción servirá para recuperar la íntima dependencia de las reflexiones schopenhauerianas
en muchos de los puntos de los conocidos planteamientos blumenberguianos en torno a la
antropología, la metaforología y la epistemología. Un repaso por las alusiones que Blumenberg
ha hecho en su obra publicada al pensamiento de Schopenhauer nos llevará por obras tan es-
tudiadas como Arbeit am Mythos (1979) [Trabajo sobre el mito (2003)], Schiffbruch mit Zuschauer
(1979) [Naufragio con espectador (1995)], Lebenszeit und Weltzeit (1986) [Tiempo de la vida y tiempo
del mundo (2007)], Die Sorge geht über den Fluβ (1987) [La inquietud que atraviesa el río (1992)], Höh-
lenausgänge (1989) [Salidas de caverna (2004)], o las póstumas Begriffe in Geschichten (1998) [Conceptos
en historias (2003)], Goethe zum Beispiel (1999) [Goethe, por ejemplo], Löwen (2001) [Leones], Zu den
Sachen und zurück (2002) [A las cosas y vuelta], Beschreibung des Menschen (2006) [Descripción del ser
humano (2011)] y Quellen, Ströme, Eisberge (2012) [Fuentes, corrientes, icebergs] –probablemente la
1
Doctorando en Filosofía, licenciado en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, Máster en
Psicología del Trabajo y de las Organizaciones y Gestión de Recursos Humanos y Máster en Estudios Avanzados
en Filosofía por la misma universidad, en la que es profesor honorífico.

2016. Número 1
CAMINOS PARA EL ESTUDIO DE UN DIÁLOGO POR DESCUBRIR: SCHOPENHAUER Y BLUMENBERG
menos conocida de todas y, por el momento, sin traducción al castellano–2, por citar algunas
de las más representativas. Inevitablemente, el recorrido blumenberguiano por los presupues-
tos de la filosofía de Schopenhauer nos conducirá en múltiples ocasiones a sus trabajos Die
Welt als Wille und Vorstellung (1819) y Parerga und Paralipomena (1851) y, por supuesto, a la póstuma Der
handschriftliche Nachlaβ (1985).
Sin embargo, la obra blumenberguiana publicada, en vida o de forma póstuma, no agota
la totalidad de sus acercamientos a la filosofía de Schopenhauer. A pesar de la importancia
que ha cobrado en los últimos años la producción blumenberguiana y el interés que ha des-
pertado entre los estudiosos de su pensamiento –seguidores, detractores e impasibles–, sus
publicaciones apenas alcanzan un pequeño porcentaje del total de sus esfuerzos filosóficos.
La proporción restante descansa en forma de manuscritos y documentos inéditos en su Nach-
laβ en el Deutsches Literaturarchiv (DLA) del pueblo Marbach am Neckar, en Stuttgart, que
siguen siendo prácticamente desconocidos en la actualidad. Gracias a la concesión de sendas
becas de investigación del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte español, del DAAD
(Deutscher Akademischer Austage Dienst) y del propio DLA, que me brindaron la oportu-
nidad de consultar aquel Nachlaβ durante casi un año entero, podremos dedicar un segundo
apartado en este estudio a la recepción no exhaustiva del tratamiento inédito de algunos pun-
tos de la filosofía de Schopenhauer por parte de Blumenberg. En este momento nos encon-
traremos, sin embargo, con algunas dificultades. Por una parte, mi trabajo personal sobre
algunos de los documentos inéditos del Nachlaβ sobre Schopenhauer fue en todo momento
casual –no buscado, si se quiere– y, por lo tanto, tan solo abarca una mínima parte del material
existente sobre la cuestión que traemos entre manos. Así pues, por su importancia y, sobre
todo, por su carácter inaccesible en la práctica, vamos a volver sobre escritos como Grenzfor-
meln [Formas fronterizas], Schmerzensgeld und Ehrensold [Indemnización por daños personales y honorarios],
Die Gebühr des Eremiten [Los impuestos del hermitaño], Der Ekel vom dem Rückblick verdirbt d unster-
blichkeit3 [El disgusto sobre la ganancia retrospectiva de la inmortalidad], Langeweile ist reflexive wahrneh-
mung des lebens von sich selbst [El aburrimiento es la percepción reflexiva de nuestra propia vida] o Das
Land der Langeweile [La tierra del aburrimiento], entre otros. Encontramos, como hemos com-
probado a propósito de la realización de este ensayo, muchos más textos inéditos sobre Scho-
penhauer en el Nachlaβ blumenberguiano, que tendremos oportunidad de revisar en un último
apartado dedicado a la exposición de posibles líneas de estudio futuras. Con todo, y aquí en-
contramos una segunda dificultad, ni siquiera un rastreo completo de los textos que versan
sobre filosofía schopenhaueriana en el Nachlaβ es posible a primera vista. Gran parte de su
2
Consúltese opcionalmente la reseña en castellano: Ros Velasco, Josefa, «Quellen, Ströme, Eisberge», en
Res Publica, 29, Madrid, 2013, pp. 127-131.
3
Los errores ortográficos y la aplicación del principio de economía del lenguaje han sido transcritos según
aparecen en el manuscrito original sin alteraciones por parte de la autora. En los manuscritos futuros se respetará
igualmente este procedimiento y se advertirá al lector mediante la llamada [sic].

2016. Número 1
JOSEFA ROS VELASCO
dedicación a esta se presenta a través de lo que se denominan kurz essays [ensayos cortos] y
Kerteikarten [tarjetas] que se localizan con facilidad entre los Handschriften [manuscritos] del
Katalog OPAC Kallías del DLA al introducir en el buscador de texto libre [Freitext] la palabra
«Schopenhauer». Son lo que he tenido a bien en llamar «inéditos a la vista». Existen, además,
lo que he considerado «inéditos escondidos», documentos que se encuentran ávidamente
ocultos bajo títulos que no auguran la temática en cuestión –algo que ya es frecuente en Blu-
menberg–, precisamente los que traeré a colación en el segundo apartado, y que hemos citado
unas líneas más arriba. Este hecho imposibilita a cualquiera que se adentre en el Nachlaβ blu-
menberguiano con la intención de rastrear todas las referencias a Schopenhauer que pueda
elaborar una búsqueda absoluta puesto que es más que probable que existan escritos sobre el
filósofo ocultos bajo títulos desconcertantes a los que no se tendrá acceso a menos que se
explore el Nachlaβ en su totalidad (y aun así nuevos textos son catalogados constantemente y
dejarían obsoleta la búsqueda en poco tiempo). En este sentido, a diferencia de lo que ocurre
con otros bloques temáticos o autores, como por ejemplo sucede con el caso de Adolf Hitler4,
Blumenberg no elaboró un índice de sus títulos sobre Schopenhauer. A pesar de lo expuesto,
este análisis no deja de merecer la pena en tanto que no solo advierte al lector de la existencia
de una nueva línea de investigación que pone en común a Blumenberg y a Schopenhauer a
través del estudio del Nachlaβ del primero, sino que además nos permite ver una muestra de
tales inéditos y conocer un poco más la filosofía de dos pensadores para los que toda pista o
indicación añadida es poca.
En tercer lugar, destinaremos una sección a revisar los distintos intentos de los investiga-
dores a la hora de establecer el diálogo entre Schopenhauer y Blumenberg. En el ámbito his-
panohablante contamos con los esfuerzos de autores como el catedrático de Filosofía Cirilo
Flórez Miguel (Universidad de Salamanca) (2003), el catedrático de Filosofía José Luis Villa-
cañas Berlanga (UCM) (2004a, 2004b), el Prof. Dr. Antonio Rivera (UCM) (2001, 2010), el
Prof. Dr. César González-Cantón (CUNEF) (2004, 2009), el Dr. Manuel Pérez Cornejo (I.E.S.
Matemático Puig Adam) (2004), el Prof. Dr. Alberto Fragio (Universidad Autónoma Metro-
politana-Cuajimalpa) (2012, 2013), el Prof. Dr. Patricio Miranda Rebeco (Pontificia Universi-
dad Católica de Chile) (2012), o el Prof. Dr. Juan David Mateu Alonso (Universitat de
València) (2013). Por su parte, desde el contexto internacional podemos rastrear acercamientos
como el de la Prof. Dr. Barbara Neymeyr (Universität Freiburg) (1996), el de la Prof. Dr. Uwe
Steiner (FernUniversität in Hagen) (2005), el de la Prof. Dr. Ângela Carvalho (Universidade
do Porto) (2008), el de Christian Sommer (CNRS) (2012), el del crítico literario Martin La-
gerholm (2012) o el de la Dr. Giulia Radaelli (Universität Bielefeld) (2015), entre otros. Com-
probaremos, mediante este recorrido, que son verdaderamente escasos hasta el momento los
4
En el Nachlaβ podemos encontrar un documento titulado Kurzessays en el que aparece un índice que ocupa
varias tarjetas rosadas que recoge los títulos de los textos que Blumenberg escribió sobre Hitler bajo la denomi-
nación «adolfiana».

2016. Número 1
estudios que tratan de poner en común a ambos pensadores o que han analizado el diálogo
entre ellos a través de la recepción schopenhaueriana por parte de Blumenberg. Con ello, jus-
tificaremos en último término la necesidad de plantear nuevos proyectos de investigación que
traten de abordar esta pareja partiendo de la obra publicada y del propio Nachlaβ.
Esta tarea última dará lugar, como advertíamos anteriormente, a un cuarto y último apartado
que, en su objetivo de dar a conocer las posibles líneas de análisis pendientes del pensamiento
schopenhaueriano-blumenberguiano, pasará por: 1) aquella revisión de la que hablamos en el
párrafo a propósito del segundo apartado; de algunos de los «inéditos a la vista» del Nachlaβ
de Blumenberg con los que poder trabajar en mayor profundidad en el futuro para establecer
su relación con Schopenhauer y de la revisión de tres documentos publicados por Blumenberg
que versan de manera directa sobre Schopenhauer y que no han sido analizados en la práctica
en ninguno de los intentos de conjugar a ambos pensadores; se trata –quizá el lector los re-
conocerá– de Die Lampenputzerparabel. Hebbels Besuch bei Schopenhauer (1986) [La parábola del lim-
pia lámparas. Hebbel visita a Schopenhauer], de Besuch aus der Schweiz. Schopenhauer verteidigt seine Welt
(1988) [La visita a Suiza. Schopenhauer defiende su mundo] y de Glossen zu Schopenhauer (1989) [Glosas
a Schopenhauer], todos ellos de aparición en el periódico Neue Zürcher Zeitung; 2) el planteamiento
de otros documentos del DLA que tratan acerca de la filosofía schopenhaueriana o de la
figura de Schopenhauer de manera directa, aunque no estén relacionados con la de Blumen-
berg. De esta manera, el punto número uno abordará textos como Schopenhauer über Kant [Scho-
penhauer sobre Kant], Schopenhauer gibt der Venus keine Chance [Schopenhauer no da ninguna posibilidad
a Venus], Entscheidung gegen Schopenhauer [Decisión contra Schopenhauer], Ein Irrtum Schopenhauers
[Un error de Schopenhauer] o Der alte Schopenhauer und die Farbenlehre [El viejo Schopenhauer y la teoría
del color], por citar algunos; y el número dos recogerá trabajos de autores como el escritor Rai-
mund Fellinger, el dramaturgo Gustav Hillard, el literato Ulrich Horstmann, el publicista, pin-
tor y teórico militar Rudolf Lohbauer o el filósofo Heinrich Niehues-Pröbsting, además de
un vistazo sobre parte del epistolario de Johanna Schopenhauer, Adele Schopenhauer y el
propio Arthur Schopenhauer con algunas de las personalidades de la época.
En definitiva, a lo largo de este esquema planteado y siguiendo la metodología propuesta,
pretendemos dar a conocer el estado de la cuestión del diálogo entre Schopenhauer y Blu-
menberg en la actualidad y remarcar la escasez de investigación que se ha llevado a cabo en
el mundo académico sobre esta pareja, ofreciendo algunos puntos de partida para que dicho
vacío intelectual pueda ser socavado en el futuro mediante el desarrollo de un proyecto de
investigación elaborado que bien podría tomar la forma, en su caso, de una propuesta pos-
doctoral a realizar en el seno del DLA. Tales son las pretensiones del presente estudio pre-
liminar-bibliográfico que damos comienzo.

2016. Número 1
JOSEFA ROS VELASCO
2. LA RECEPCIÓN SCHOPENHAUERIANA EN LA OBRA PUBLICADA DE HANS BLUMENBERG:

DOS PREGUNTAS KANTIANAS
La filosofía de Hans Blumenberg que conocemos a través de las obras publicadas hasta el
momento es, sin duda, deudora en muchos planteamientos del pensamiento schopenhaue-
riano. Schopenhauer y Blumenberg son dos pensadores que, perteneciendo a épocas distintas,
se encuentran íntimamente unidos por su interés en llevar la filosofía kantiana hasta sus límites
y por repensar las claves del idealismo y de la antropología occidental. En este sentido, el lu-
bequés se ha servido de la obra schopenhaueriana para abordar principalmente dos cuestiones
que anclan sus raíces en la Kritik der reinen Vernunft (1781, 1787) [Crítica de la razón pura] y en
la Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) [Antropología en sentido pragmático (1935, 1991)]
respectivamente; la que se pregunta acerca de qué podemos conocer y, quizá la más importante
para Blumenberg5, aquella mediante la cual tratamos de definirnos a nosotros mismos: «¿qué
es el ser humano?».
Cuando Blumenberg comenzó a interesarse por la última de estas preguntas, por el mo-
mento en el que publicaba los resultados de su primera aproximación a la antropología en
Wirklichkeiten, in denen wir leben (1989) [Las realidades en que vivimos (1999)], coincidía con
Schopenhauer en que se trataba de una cuestión que podía resolverse desde dos perspec-
tivas: desde la de la antropología negativa que concibe al ser humano como un ser inaca-
bado cuya naturaleza no está determinada biológicamente, carente de mecanismos innatos
de respuesta mediante los que establecer un mapa de la realidad; y desde la de la positiva,
que piensa al hombre como un ser capacitado para crear esquemas mediante los que inte-
grar lo desconocido y convertirlo en lo familiar con el fin de mantener un orden que ga-
rantice su supervivencia y evite la desorientación en medio del caos y la incertidumbre. A
partir de estas dos caras de una misma moneda el ser humano había sido definido tradi-
cionalmente por su capacidad creativa o por sus carencias constitutivas, esto es, «por aquello
que le falta o por el simbolismo creador con que está alojado en sus mundos particulares»6.
Blumenberg, y así también Schopenhauer, se habría decantado por considerar al hombre
como un ser al que «el apremio de sus necesidades»7 le había obligado a ser creativo. En
un momento posterior, que podemos identificar con la publicación póstuma de Beschreibung
des Menschen, Blumenberg consideró más apropiado sustituir la pregunta acerca de «¿qué es
el ser humano?» por la de «¿cómo es posible el ser humano?»8, siguiendo el giro antropo-
5
«En materia de intereses lo más próximo al ser humano es él mismo y lo más alejado es el mundo». Blu-
menberg, Hans, Descripción del ser humano, edición póstuma a cargo de Manfred Sommer. Traducción de Griselda
Mársico y Uwe Schoor, FCE: México, 2011, p. 23.
6
Blumenberg, Hans, Las realidades en que vivimos, introducción de Valeriano Bozal. Traducción de Pedro Ma-
drigal, Paidós: Barcelona, 1999, p. 115.
7
Idem.
8
Cfr. Blumenberg, Hans, Descripción del ser humano, op. cit., p. 381.

2016. Número 1
lógico gehleniano9. Entonces empezó a preocuparle, como en su día a Schopenhauer, tal y

como había reconocido en Die Sorge geht über den Fluβ años atrás10, que el ser humano y el mundo
que habita existían como podrían no haberlo hecho: «Esto en principio y sobre todo implica no
suponer como sobreentendido y necesariamente dado que el ser humano exista y que en cierto
modo no se pueda pensar el mundo haciendo abstracción de ese hecho. Modificar el planteo
puede por lo pronto y por lo menos acercarnos a la contingencia del ser humano: no es necesario
que exista y no es necesario que sea como es»11.
En este punto Blumenberg ha recurrido una y otra vez a Schopenhauer para explicar que
lo que a un mismo tiempo define al ser humano y hace posible su existencia es la razón, el
intelecto si se quiere, que ha sido impulsado por la voluntad de «querer existir»12. Así, un ser
tan improbable como el que somos, caracterizado por la condición de la fragilidad en un en-
torno siempre cambiante y amenazador, ha sido posible gracias a que el desarrollo de la
razón le ha permitido adaptarse al medio y abandonar su precaria situación inicial en el
mundo. Si hemos logrado sobrevivir y escapar de un callejón sin salida13, apuntaría Blumen-
9
Cfr. Gehlen, Arnold, Anthropologische Forschung, Rowohlt: Hamburg, 1961. Vid. Blumenberg, Hans, Descripción
del ser humano, op. cit., p. 162: «Gehlen modificó consecuentemente el tema de la antropología: lo único que se
puede y hay que preguntar todavía es cómo es capaz de existir el ser humano. La productividad de este planteo
se basa en haber descubierto que en ninguna otra especie de sistemas orgánicos la supervivencia es tan poco
obvia como en este; su grado de improbabilidad es directamente un desafío».
10
«La “inquietud” de que habla Schopenhauer, “que mantiene en movimiento el perpetuo reloj de la meta-
física, la constatación de que la no existencia de este mundo es tan posible como su existencia”, fue extraña a
todas las formas de reflexión de la Antigüedad. Precisamente en esta fórmula anida la sospecha de que el mundo,
aun si puede contarse una cosmogonía verosímil que justifique su existencia, satisface tan poco la exigencia de
sentido que no resulta impensable coquetear al menos con la posibilidad de su no existencia. Este es el punto
en el que se expresa toda insatisfacción y en el que ninguna contradicción puede rivalizar en serio con aquello a
lo que se refiere». Blumenberg, Hans, La inquietud que atraviesa el río. Ensayo sobre la metáfora, traducción de Jorge
Vigil y Manuel García Serrano, Península: Barcelona, 2001, p. 49.
11
Blumenberg, Hans, Descripción del ser humano, op. cit., p. 381.
12
«La experiencia de sí de la voluntad no es una exquisitez extravagante y poco frecuente que se dé única-
mente recién en el contexto de actitudes teóricas. Su familiaridad propia del mundo de la vida está fundada en
el sencillo hecho de la autoconservación tan poco planeada y obvia para este ser, que constantemente tiene que
hacer uso de la facultad de querer algo y de poner cada querer en el contexto de actos de voluntad más amplios.
Si esto implica o no un acto de voluntad último y más amplio, un quiero existir, es algo que no afecta al hecho de
que los actos de voluntad de ninguna manera aparecen aislados». Ibid., p. 124. El autor está inspirándose en las
palabras de Schopenhauer que aparecen, según su propia cita que respetamos en contenido y forma, en la obra
Handschriftlicher Nachlaβ, III, 517 y 574 (1829). En adelante, siempre que hagamos alusión a las obras schopen-
hauerianas citadas por Blumenberg, mantendremos la manera en la que él mismo lo ha hecho.
13
«La vieja idea de que la razón es aquel poder externo que desde hace mucho está sacando al ser humano
de su salvajismo original y domesticándolo para celebrar finalmente en la Ilustración o en el Código General de
Prusia su triunfo definitivo sobre las debilidades y las resistencias de su órgano nos ha bloqueado por entero el
acceso a la pregunta de si no es igualmente posible que la razón haya sido la última escapatoria y el artilugio de-
sesperado de este sistema orgánico para vencer las adversidades de un callejón sin salida de sus condiciones de

2016. Número 1
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berg inspirándose en los presupuestos schopenhauerianos, ha sido gracias a la evolución de

nuestro aparato racional, un órgano que actúa conservadoramente14, un medio útil al capri-
cho de la voluntad15. Por tanto, rescata Blumenberg de Schopenhauer, la razón queda al
servicio de la voluntad, es un instrumento de la conciencia cuya labor está ligada a la evo-
lución del ser humano que es el último punto evolutivo a todas luces para Schopenhauer16:
se trata de un órgano más de nuestro cuerpo17 al servicio de la autoconservación necesaria
para sobrevivir. Definitivamente, la autoconservación es la función que asigna la voluntad
existencia con el que se había encontrado y que representaba un peligro mortal». Blumenberg, Hans, Descripción
del ser humano, op. cit., p. 389.
14
«Considero que la ventaja del fenómeno de la voluntad para una teoría de la conciencia está en que repre-
senta la simetría de retención y protención mejor que el cogito de una impresión originaria meramente receptiva,
en la que la retención siempre tendrá preeminencia y agrega la protención por analogía. La desventaja de esta
operación selectiva está en que convierte todo lo que es “razón” en función de la voluntad y, por lo tanto, en
organización instrumental del material de la conciencia. Esto nos genera cierto malestar “humanístico”. Pero
facilita la tarea teórica de entender qué es la razón. Y también la admisión de que al menos por los presupuestos
de su función está ligada a la evolución del Homo sapiens, y por lo tanto se basa en los presupuestos de su cons-
titución orgánica. Dicho de otro modo: la razón sería superflua si el cuerpo no necesitara de ella para poder
existir; y el cuerpo debe poder existir porque la voluntad se quiere en este organismo que se manifiesta en tanto
el fenómeno de su individuación. La razón es el órgano de la autoconservación de lo así querido, del cuerpo de
la visibilidad, cuyo riesgo ha asumido voluntariamente ella en cierto modo amortigua». Ibid., p. 124. Nuevamente,
Blumenberg conduce estas palabras desde la obra anteriormente citada de Schopenhauer, Handschriftlicher Nachlaβ,
III, 517 y 574 (1829).
15
«La voluntad, núcleo primordial de nuestro ser aparente como por lo demás de todo fenómeno, es en
Schopenhauer una constante de la vida que se sustrae a toda influencia y tiene al intelecto por cosa meramente
útil para proveer de mantenimientos posibles. Desde el primer instante de la vida, y por supuesto ya en el impulso
sexual vivo en cuantos procrean, la voluntad se aplica a hacer del organismo y su organización cerebral un medio
de su capricho». Blumenberg, Hans, Salidas de caverna, traducción de José Luis Arantegui, Antonio Machado Li-
bros/La Balsa de la Medusa: Madrid, 2004, p. 493. Blumenberg nos lleva en este punto a las siguientes referencias
de la obra schopenhaueriana: Die Welt als Wille und Vorstellung, II (1844), 19 (Sämtliche Werke, ed. W. v. Löhneeysen,
II, 304); Die Welt als Wille und Vorstellung, I (1819; 2ª, 1844), § 31(Sämtliche Werke, I 246-248); Die Welt als Wille und
Vorstellung, I, 3, § 50 (Sämtliche Werke, I 337); Die Welt als Wille und Vorstellung, I, 3, § 36 (Sämtliche Werke, I 272).
16
Según considera Schopenhauer, y así lo expresa Blumenberg, ninguna evolución puede ir jamás más allá
del hombre, porque cualquier tipo superior sería incapaz de soportar la vida: «En la segunda mitad del siglo
pudo aparecer en Schopenhauer el pensamiento capital de que ninguna evolución puede conducir más allá del
hombre, porque todo ser de tipo superior al suyo no podría soportar la vida, tal y como esta ha sido y no ha po-
dido ser de otro modo, y le daría fin a la primera percepción de su insoportabilidad». Blumenberg, Hans, La in-
quietud que atraviesa el río, op. cit., p. 115.
17
«Schopenhauer trabaja con una metáfora absoluta: no es el cuerpo el que se concibe metafóricamente
como cosidad, como mera existencia, sino que, a la inversa, todo lo cósico-existente se concibe bajo la metáfora
absoluta del cuerpo, dado que este es disposición de la voluntad en valor límite: es su manifestación misma. El
cuerpo es, si se quiere, la máxima exageración de la voluntad, que se crea el movimiento, la expresión y finalmente
incluso el soporte mismo de la expresión. Entre el sujeto y su cuerpo existe una simbiosis singular que se exhibe
específicamente en la capacidad de expresión». Blumenberg, Hans, Descripción del ser humano, op. cit., p. 126.

2016. Número 1
a la razón18. Tanto Blumenberg como Schopenhauer, a quien el primero debe infinidad de

citas que apoyan su argumentación, rechazan la apelación a la causa sui para justificar la
existencia de la razón, motivando que ya solo pueda hablarse de esta en sentido antropo-
lógico. Blumenberg se sirve de ello para hacer frente en su Beschreibung des Menschen a la
afirmación fenomenológica husserliana de que el hombre es un sujeto puro contraponiendo
que es un sujeto reflexivo que lleva a cabo las funciones de autoconservación. Pero más
allá de ello, la pregunta que irrumpe entonces y que nos dará la respuesta a aquella por las
posibilidades de conocimiento del hombre es la que sigue: ¿de qué manera actúa la razón
conservadoramente?
Las funciones de autoconservación de la razón se llevan a cabo mediante la regulación y
la estabilización para obtener un discurso coherente de la realidad, produciendo, en las palabras
de Schopenhauer que Blumenberg recoge en Höhlenausgänge, las apariencias que podamos
aprovechar para ello19. La razón nos permite configurar una imagen total de lo existente para
poder relacionarnos con lo absoluto, con la realidad prepotente y desconocida que nos hace
sentir desconcertados e incómodos, ante la que experimentamos un desajuste que Blumenberg
atribuiría en Lebenszeit und Weltzeit a nuestra percepción de la desproporción que se da entre
nuestro tiempo de vida como seres mortales y el tiempo requerido para la consecución de
nuestros deseos y pretensiones, el tiempo del mundo20. Realidades tan inabarcables como la
muerte, que nos sobrepasan en todo sentido, han de ser reguladas, insertadas en el espectro
de lo familiar de algún modo, para vivir con cierto sentido; por ejemplo, como propondría
Schopenhauer –así lo afirma Blumenberg en la obra anteriormente citada–, a través de la
justificación de la permanencia del sujeto en la voluntad21 una vez que el individuo alcanza
su inevitable destino22. Ahora bien, ¿en qué consiste este acto de regulación y estabilización,
esa estrategia de distanciamiento, que la razón nos permite llevar a cabo para corregir las di-
18
«... la autoconservación de la existencia corporal es la función que la voluntad asigna a la razón...». Blu-
menberg, Hans, Salidas de caverna, op. cit., p. 499. Blumenberg está empleando la obra de Schopenhauer Der
Handschriftliche Nachlaβ [Legado manuscrito], III, 183, billete de 1824.
19
Cfr. Blumenberg, Hans, Salidas de caverna, op. cit., p. 493.
20
«... en el fondo y en su raíz no se trata de otra cosa que la incipiente divergencia entre tiempo de la vida y
tiempo del mundo, provocada por el desajuste entre el horizonte de las necesidades y el de las condiciones de
su satisfacción». Blumenberg, Hans, Tiempo de la vida y tiempo del mundo, traducción de Manuel Canet, Pretextos:
Valencia, 2007, p. 67.
21
«En la versión más sintetizada del remedio contra el desconsuelo, ofrecida por Schopenhauer, se dice: “el
horror a la muerte se basa en la falsa idea de que el yo desaparece ahora, mientras que el mundo permanece. La
idea contraria es la acertada: el mundo desaparece, pero el núcleo más profundo del yo, en cuya representación
existe el mundo, se queda: la voluntad”». Ibid., p. 67. Blumenberg está trabajando sobre la obra de Schopenhauer
Handschriftlicher Nachlaβ (1828), A. Hübscher (ed.), Frankfurt, 1966 ss., III, 516.
22
«... el mundo ha podido elaborar de tal manera una sabiduría así, que “el individuo alcanza su destino, sea
cual sea la situación y el tiempo en que pueda encontrarse”». Blumenberg, Hans, ibid., 206, citando a Schopen-
hauer, Handschriftlicher Nachlaβ, A. Hübscher (ed.), Vol. II, 9.

2016. Número 1
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sonancias y evitar que estas crezcan desmesuradamente hasta conducirnos al sin sentido y
al caos?
Para soportar el malestar que provoca la realidad absoluta no podemos por menos que
tratar de distanciar esta al máximo «a través de una serie de artimañas [como] la suposición
de que hay algo familiar en lo inhóspito, de que hay explicaciones en lo inexplicable, nombres
en lo innombrable»23, en tanto que no podemos tener una relación directa con la misma. Por
ello recurrimos a las formas simbólicas, para poder transformar las partes de la realidad que
nos resultan desconocidas y amenazantes en partes constatadas y accesibles, identificando lo
desconocido por medio de la denominación de ello. La creación de formas simbólicas permite
a los hombres «enfrentarse a aquello que llamamos la realidad objetiva de las cosas, y se man-
tiene contra ella en plenitud independiente y con fuerza original, un mundo de signos e imá-
genes de creación propia»24. La sentencia blumenberguiana es clara: la relación del hombre
con la realidad está condenada a ser «indirecta, complicada, aplazada, selectiva y, ante todo,
metafórica»25, y es necesario dar siempre rienda suelta a nuestra propia obra.26 Si somos un
ser despojado de todo fundamento, conseguimos a pesar de todo adaptarnos y sobrevivir gra-
cias a nuestras creaciones simbólicas que hacen de intermediarias entre el sujeto y la realidad.
En resumen, somos el “animal symbolicum” que diría Cassirer para el que «el mito, el arte, el
lenguaje y la ciencia aparecen como [...] fuerzas que crean y establecen, cada una de ellas, su
propio mundo significativo»27. La función principal de nuestro intelecto, sostiene Blumenberg
siguiendo nuevamente al neokantiano28, no es otra que la de crear significaciones mediante
las cuales organizar los objetos del mundo para hacer accesible el todo caótico, aportando, a
un mismo tiempo, algo a la propia realidad y creando nuestra propia objetividad. La razón
nos distingue de los animales, según Schopenhauer29, porque permite crear símbolos y metá-
foras para poder comprender lo que experimenta. Es precisamente la mediación que se esta-
blece a través del edificio simbólico entre el hombre y la realidad, posibilitada por el desarrollo
de la razón, la que permite que el mundo represente y signifique un escenario con sentido
para nuestra especie y que podamos esbozar algún tipo de conocimiento sobre el mismo. En
última instancia, es desde este presupuesto antropológico desde el que debemos partir para
abordar la pregunta acerca de qué podemos conocer.
23
Blumenberg, Hans, Trabajo sobre el mito, Paidós: Barcelona, 2003, p. 13.
24
Cassirer, Ernst, Esencia y efecto del concepto de símbolo, FCE: México, 1989, p. 163.
25
Blumenberg, Hans, Las realidades en que vivimos, op. cit., p. 125.
26
Cfr. Benlliure, Rafael, «Creación ontológica y comprensión histórica en Hans Blumenberg y Cornelius
Castoriadis. Una lectura aproximativa», en Fragio, Alberto y Bruno, Giordano, Hans Blumenberg. Nouvi Paradigmi
d’analisi, Aracne: Roma, 2010, p. 311.
27
Cassirer, Ernst, Mito y lenguaje, Nueva Visión: Buenos Aires, 1973, p. 14.
28
Cfr. Cassirer, Ernst, Substance and Function (and Einstein’s Theory of Relativity), Dover: Chicago, 1953.
29
Cfr. Blumenberg, Hans, Naufragio con espectador. Traducción de Jorge Vigil. La Balsa de la Medusa: Madrid,
1995, p. 73.

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Retomando desde esta argumentación la primera de las cuestiones que interesaron a Blu-
menberg y que aquel abordó teniendo en cuenta en todo momento la postura schopenhaue-
riana, habríamos de responder que lo que puede conocer el hombre es la realidad mediada
por el intelecto. Al examinar la antropología humana sobre la base del simbolismo creador,
queda determinado asimismo el objeto de estudio de la ontología, en tanto que lo que el hom-
bre dice que hay, no sobrepasa bajo ningún concepto los límites de su propio constructo. Lo
que hay, objeto de estudio de la ontología, no es para el hombre más que lo que él mismo
provoca que haya, a través de su facultad imaginativa y el simbolismo creador que lo caracte-
riza. Esta perspectiva sitúa el estudio ontológico en íntima dependencia del antropológico:
de los supuestos de esta última disciplina dependen los de la primera. En otras palabras, el
carácter que Blumenberg atribuye al poder configurativo del hombre le define y, a su vez, nos
advierte de los límites en los que se circunscribe el estudio del conocimiento humano. Nuestro
trato con una realidad hostil, mediado por el simbolismo, nos proporciona conocimiento
acerca de cómo son las cosas y nosotros mismos. En último término, cada vez que ponemos
la vista en la realidad, no estamos sino interpretándonos a nosotros mismos, en tanto que
esta no es más que el resultado de la función formativa de nuestra razón. Con todo, diría
Schopenhauer30, empleando la metáfora del iceberg que Blumenberg analiza en Quellen, Ströme,
Eisberge31, sobre nosotros solo conocemos una parte mínima que no satisface nuestras expec-
tativas puesto que, como ya había advertido Blumenberg, siguiendo una vez más a Schopen-
hauer, el hombre siempre quiere más de lo necesario para la mera supervivencia, siempre
desea «más y mayor»32.
¿Significaba esto para Schopenhauer o para el propio Blumenberg que el hombre no puede
conocer la verdad porque solo puede saber acerca de lo que el mismo ha creado a través de
la razón? Para ninguno de ellos tendría sentido separar entre lo real y lo ideal, entre lo absoluto
y lo elaborado, pues lo mismo sería el ser que el pensar y lo mismo lo objetivo que lo subje-
30
«Es decir, que la parte que conocemos de nuestro ser no solo no es el todo, no solo es la parte más pequeña
según Schopenhauer, sino que además es precisamente la parte que contiene o representa lo improductivo desde
la perspectiva antropológica». Blumenberg, Hans, Descripción del ser humano, op. cit., p. 194, siguiendo a Schopenhauer
en Handschriftlicher Nachlaβ, 1826, op. cit., III, 283 (la obra citada a la que Blumenberg se refiere es la de A. Hübscher
[ed.] Frankfurt, 1966).
31
«Schon für Schopnehauer genügte Kants Begriff, daβ wir uns durch Selbstaffektion nur als Erscheinung
in der inneren Erfahung gegeben sind, nicht mehr. Die Spitze des Bewuβtseins, die allein der Reflexion zugän-
glich sein sollte, waren die Willensakte. Hingegen das Substrat von allen diesem, das Wollende und Erkennde, ist uns gar
nicht zugänglich: wir sehen bloβ nach Auβen, Innen ist alles finster Demnach ist der Teil unseres Wesen, den wir erkennen, bei
weitern nicht das ganze, sondern wenigstens eben so viel, ja viel mehr, bleibt uns gänzlich unbekannt». Blumenberg, Hans,
Quellen, Ströme, Eisberge, edición de Ulrich von Bülow y Dorit Krusche, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 2012,
p. 237. Blumenberg está citando a Schopenhauer mediante la siguiente referencia: Nachlaβ III, 283; refiriéndose
a la obra Der handschriftliche Nachlaβ, Bd. 3: Berliner Manuskripte 1818-1830. Edición de Arthur Hübscher. Frank-
furt am Main: Kramer, 1970.
32
Blumenberg, Hans, Descripción del ser humano, op. cit., pp. 202 y 400.

2016. Número 1
JOSEFA ROS VELASCO
tivo33. De esta manera, explica Blumenberg volviendo sobre Schopenhauer, lo objetivo es

aquello que nos resulta imprescindible para la autoconversación34, esto es, nuestras artimañas
procedentes de la capacidad racional. A través de las formas simbólicas nos relacionamos
con la realidad y recibimos una concepción total de las cosas configurando la única objeti-
vidad posible, obteniendo una especie de suelo firme o un «starting-point»35. Las creaciones
simbólicas permiten a los hombres llegar a un consenso sobre lo que es verdad en la realidad,
en función de lo que les resulta útil para sobrevivir, y tratan de garantizar que no haya con-
tradicción ni ruptura en lo aceptado, de manera que cunda el contagio de ello generando
una base de convicciones comunes36. Se trata de un medio para alcanzar un tipo de verdad
que adquiere su valía a través de su eficacia para proporcionar horizontes de sentido que
distancien la realidad absoluta. La eficiencia simbólica no es una alternativa elegible a la ver-
dad absoluta, sino que esta es lo único que tiene el hombre. No sería justo entonces presen-
tarla como un medio con el que nos conformamos y que usamos en un sentido urgente para
evitar la pérdida de sentido y fundamento fruto de nuestro trato con la realidad absoluta: no
es sin más un sustituto de la verdad, sino toda la verdad que le cabe esperar al hombre: «tan
pronto como deja de haber lo que se tenía por real, las sustituciones mismas se convierten
en lo real»37.
Schopenhauer muestra esto mismo con un ejemplo que Blumenberg gusta de recordar en
sus obras, el del hombre que tenía un reloj que daba la hora correcta pero distinta a la del
resto del pueblo: «Schopenhauer ofrece en tres renglones una historia que habría de ilustrar
de modo rotundo la soledad del hombre lúcido que se encuentra entre puros trastornados:
este hombre tiene el único reloj que va bien en una ciudad en la que los relojes de sus torres
no están en hora; solo él conoce la hora verdadera. El chiste de la historia está en esta breve
pregunta: “¿De qué le sirve?”»38. Con esta narración muestran que la verdad, al estar fuera de
la convención, es inservible. En definitiva, sostendrá Schopenhauer, las verdades de la razón
33
«El mismo contenido de la experiencia puede ser considerado como subjetivo y objetivo, en función de
cómo este sea concebido desde sus diferentes posibles puntos de referencia», Cassirer, Ernst, Substance and Func-
tion, op. cit., p. 286.
34
«Se puede seguir con toda la confianza a Schopenhauer en cuanto a que objetivable solo tiene que ser lo
que es propiedad del género; y esto a su vez solo porque es indispensable para la autoconservación». Blumenberg,
Hans, Descripción del ser humano, op. cit., p. 202.
35
Cassirer, Ernst, Substance and Function, op. cit., p. 94.
36
«Ante este resultado, es comprensible que una y otra vez, y bajo propuestas siempre distintas, cunda el
contagio de la necesidad de una “base de convicciones comunes”». Blumenberg, Hans, Las realidades en que vivimos,
op. cit., p. 128.
37
Ibid., p. 129.
38
Blumenberg, Hans, La inquietud que atraviesa el río, op. cit., p. 131. La historia se repite en otras obras como
Conceptos en historias, Síntesis: Madrid, 2003, p. 155; y Tiempo de la vida y tiempo del mundo, op. cit., p. 240.

2016. Número 1
son algo particular del individuo39. Schopenhauer, y en ello le sigue Blumenberg, mantiene
un argumento acerca de la verdad del conocimiento contrario a Platón, que va desde la apa-
riencia a la constitución de la objetividad y no al contrario40. Las imágenes que creamos del
mundo, procedentes del «flujo inconsciente de nuestro humor [unbewuβter Einfluβ auf unsere
Stimmung]»41, son tan reales que ya no percibimos el simbolismo que constituye nuestro arti-
ficio y ello nos conduce a rechazar las figuras de las que nos servimos. A su juicio, somos ca-
paces de hacer que cualquier sistema parezca natural a través de nuestras producciones. Pero
la realidad es que el simbolismo configura todo lo que el hombre entiende como lo que hay,
«es aquí el instrumento para cualquier perspectiva espiritual del mundo, el medio a través del
cual ha de pasar el pensamiento antes de hallarse a sí mismo y poder conferirse una determi-
nada forma teórica»42. Todo lo que conocemos está ya bajo nuestra simbolización, los objetos
han pasado ya por la preformación simbólica, que los unifica otorgándole al caos inabarcable
el carácter de la totalidad aprehensible. Nuevamente, al igual que la pregunta por el ser humano
conducía a sus posibilidades de conocimiento, estas últimas vuelven sobre la definición de
hombre; a partir de nuestra relación con lo que hay acabamos por comprender qué tipo de
ser somos: «un ser limitado, inadaptado, fáctico y gratuito»43, necesitado de un sentido y un
equilibrio que ha de proveerse por sus propios medios, por la razón.
Blumenberg afirma que uno no puede entonces experimentarse a sí mismo de manera dis-
tinta a como se experimentan el resto de las cosas del mundo, porque yo soy el sujeto portador
y mi relación con la realidad es una relación conmigo mismo44. Una de las consecuencias úl-
timas que podemos extraer de nuestro acceso antropológico es que el propio ser humano no
puede tener una relación directa o puramente interior consigo mismo, de la misma manera
que no la tiene con el resto de la realidad en la que se encuentra inmerso, pues su autocom-
prensión siempre se da desde la estructura de la autoexterioridad, mediada por los procesos
39
«Sonst ist ein solcher Satz wie der Schopenhauers, für sich genommen, ohne Sinn: Jede Wahrheit deren Grund
kein Beweis ist, ist der welche einen Beweis zum Grunde hat vorzuziehn». Blumenberg, Hans, Quellen, Ströme, Eisberge, op. cit.,
p. 41; referencia la cita a Schopenhauer como sigue: 1817, Nachlaβ I 454; refiriéndose a la obra Der handschriftliche
Nachlaβ. Bd. 1: Frühe Manuskripte (1804-1818). Edición de Arthur Hübscher. Frankfurt am Main: Kramer: 1966.
40
«Die Umbildung eines platonischen Arguments, denn Plato hatte gerade darauf, daβ die Wel nur Erschei-
nung von etwas ist, das wahrer wäre als sie selbst, die Verurteilung jeder ästhetischen Nachbildung der Erschei-
nung als einer Mimesis zweiter Stufe gegründet, deren Qualität also vom metaphysischen Hintergrund her
entwertet; Schopenhauers Argument verfährt genau umgekehrt, geht von der ästhetischen Evidenz der nach-
bildenden Objektivität und Naivität aus, um der ihr vorausliegenden Wirklichkeit Wahrhaftigkeit zu zusprechen,
obwohl sie auch für ihn Erscheinung ist». Blumenberg, Hans, Quellen, Ströme, Eisberge, op. cit., pp. 42-43; citando
el Nachlaβ I, 116-117, correspondiente al Der handschriftliche Nachlaβ citado en la nota anterior.
41
Blumenberg, Hans, Quellen, Ströme, Eisberge, op. cit., p. 47.
42
Cassirer, Ernst, Mito y lenguaje, op. cit., p. 40.
43
Ferón, Olivier, «Anthropologie et contingence dans la phénoménologie de H. Blumenberg», en Fragio,
Alberto y Bruno, Giordano, Hans Blumenberg, op. cit., p. 216.
44
Cfr. Blumenberg, Hans, Trabajo sobre el mito, op. cit., p. 293.

2016. Número 1
JOSEFA ROS VELASCO
simbólicos. No es solo que la situación del hombre con respecto a la realidad haya de ser
siempre mediada por figuras simbólicas, sino que esta mediación es parte de su propia cons-
titución e incluso delimita su identidad cuando hace uso de ella para compararse con algo ex-
terno a sí mismo con el fin de comprenderse mejor. Reflexionamos sobre nosotros mismos
y nos damos cuenta de que somos visibles para los demás como estos lo son para mí, los
otros «yoes» me conciben como otro «yo» desde su posición y se conciben a sí mismos como
otros «yoes» gracias a sus recuerdos. En este punto sigue Blumenberg a Schopenhauer al re-
conocer que el recuerdo cumple una razón fundamental en la constitución de la identidad
personal45. Ante una situación de mutua visibilidad, la razón nos ayuda a conocernos a noso-
tros mismos, a objetivarnos y a prever posibles amenazas para lograr sobrevivir entre los pe-
ligros de un mundo inhóspito. El hombre se comprende a sí mismo, refleja su propia
visibilidad, constituye una imagen propia, una identidad que será a su vez vista por los demás
y por él mismo.
Una muy breve revisión de los puntos más sobresalientes de la recepción que Blumenberg
ha llevado a cabo de la filosofía schopenhaueriana en su obra publicada podría detenerse en
lo expuesto: su íntima dependencia a la hora de abordar las cuestiones relativas al ser humano
y a su capacidad cognoscitiva. Podríamos analizar algunas otras cuestiones pormenorizadas
respecto de las cuales Blumenberg ha recurrido a Schopenhauer para justificar sus argumen-
taciones; pero esta tarea distaría del objetivo del presente trabajo: remarcar grosso modo la lo-
calización bibliográfica de la relación Blumenberg-Schopenhauer. En cualquier caso, en los
siguientes apartados tendremos oportunidad de familiarizarnos con las cuestiones que en este
quedan en el tintero; por el momento, nos contentamos con ofrecer un posible punto de par-
tida desde los recursos de los que disponemos –desde mi propia lectura– con el que poder ini-
ciar la búsqueda del diálogo entre ambos autores a partir de la obra blumenberguiana publicada,
una labor que sin duda está por hacer. En el siguiente apartado, haciendo eco nuevamente de
mi propio acercamiento, trataremos de establecer otro posible camino para abordar a la pareja,
esta vez desde algunos de los manuscritos inéditos del Nachlaβ blumenberguiano, a partir de
su interés común por el fenómeno del aburrimiento.
3. SCHOPENHAUER EN EL N A CHLA β BLUMENBERGUIANO:

REFLEXIONES SOBRE EL ABURRIMIENTO
En este apartado, como anticipábamos, vamos a dar cuenta de algunos de los textos del
Nachlaβ blumenberguiano en los que la figura de Schopenhauer es central, teniendo siempre
presente las dificultades a las que aludimos en su momento: que solo se trata de una pequeña
muestra fortuita del material que descansa en el DLA, cuyo propósito es dar a conocer al
«La verdadera salud del espíritu consiste en recordar perfectamente». Blumenberg, Hans, Descripción del ser
45
humano, op. cit., p. 119. Blumenberg extrae la cita del Handschriftlicher Nachlaβ, III, 208 (1825).

2016. Número 1
lector algunos trazos desconocidos. Mi paso por el DLA me permitió recoger algunas ano-
taciones blumenberguianas a propósito de Schopenhauer sobre las cuestiones tratadas en
el apartado anterior; como por ejemplo aquella en la que Blumenberg cita el Nachlaβ scho-
penhaueriano para explicar que la fórmula optima para conocer es la razón y que esta re-
presenta más bien un deseo de conocer46. Asimismo, en algunos textos hemos encontrado
referencias a Schopenhauer acerca de su odio al dinero y a su capacidad para invertir el
proceso de civilización humana47. Sin embargo, los lugares en los que hemos localizado
más frecuentemente la referencia al pensamiento schopenhaueriano han sido aquellos en
los que Blumenberg ha tratado de una cuestión que ha sido de vital importancia para ambos:
el aburrimiento.
Blumenberg apenas ha dedicado a esta cuestión una veintena de páginas en su obra publi-
cada, pero su Nachlaβ está plagado de manuscritos acerca del aburrimiento que nos permiten
hablar de una verdadera teoría, no expresada de manera sistemática, que hasta ahora solo
había sido enunciada mediante frugales pinceladas. El tratamiento blumenberguiano del abu-
rrimiento es en gran parte deudor de las reflexiones kantianas. Entre ambos autores encon-
tramos ciertos paralelismos incuestionables respecto a la importancia que han concedido en
sus filosofías o, más concretamente, en sus antropologías, al estudio de la fuerza motriz del
aburrimiento. Así, en la Anthropologie kantiana reconocemos que el aburrimiento aparece en
el momento en que hemos alcanzado una comodidad o una adaptación excesiva a la que nues-
tra especie y todas las criaturas tienden de forma inevitable48, para sacarnos de dicha situación.
46
«Für das Verhältnis von theorie und Praxis gibt es viele Formeln, Formeln umständlicher Vermittlung
oder direkter Transformation, hemlicher, aber verzögerter Identität – und eigentlich nie geht es um eine nach-
prüfbare Wahrheit, eher um die Formulierung eines Wunsches, den andere und möglichst viele als Prämise für
Möglichkeiten ansehen möchten. Eine Grenzformel für das Verhältnis von Theorie und Praxis hat Schopenhauer
gegeben, und kaum je wird sich jemand anheischig machen, sie zu überbieten: Welche Methapysik hinge so
genau mit der Moral zusammen wie meine? Ist doch das Leben jedes edeln Menschen nichts anderes als meine
Metaphysik in Thaten ausgedrückt!» (Nachlass III 504). Blumenberg, Hans, Grenzformeln, estuche [«Schuber»] 1,
carpeta [«Mappe»] 3, UNF 284, DLA Marbach. Las siglas UNF han despertado cierta polémica entre los estu-
diosos de la obra blumenberguiana que tratan de establecer que o bien se refieren a «Unerlaubte Fragmenten»
[fragmentos no autorizados] o «Unfertig» [inacabado].
47
Cfr. Blumenberg, Hans, Schmerzensgeld und Ehrensold, estuche 4, carpeta 4, UNF 1386-1390, DLA Marbach.
Anteriormente llamado «Tarifliches Schmerzensgeld», título tapado después por el propio Blumenberg con un
papel pegado encima; y Blumenberg, Hans, Die Gebühr des Eremiten, localizado en la carpeta GLD (las siglas pro-
bablemente responden a la palabra «Geld» [dinero]), UNF 2958, DLA Marbach.
48
Cfr. Kant, Inmanuel, Antropología en sentido pragmático. Traducción de José Gaos, Alianza: Madrid, 2004,
p. 46. Blumenberg vuelve sobre los pasos kantianos explicando que somos «un ser que no está totalmente pla-
nificado por un biograma ni sometido totalmente a él» (Tiempo de la vida y tiempo del mundo, op. cit., p. 534) y que,
por lo tanto, sufrimos un «desdoblamiento del tiempo de la vida ocupada en una parte por las exigencias de la
autoconservación y, en otra, por un libre margen temporal de realizaciones indeterminadas» (idem). El mismo
queda entonces dividido en «tiempo del deber» (Muβzeit), el que empleamos en satisfacer nuestras necesidades
primarias, y el «tiempo del poder» (Kannzeit), el que queda restante una vez que aquellas están cubiertas. La ten-

2016. Número 1
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Aquel «pertenece a las pasiones impulsoras más fuertes del hombre [den stärksten Antriebskräften
des Menschen]»49 que actúa al principio como una fuerza paralizante pero que a continuación
desencadena «una repulsión violenta [eine Kraft heftigster Abstossung]»50 ante la situación que lo
provoca. En este sentido, el aburrimiento nos impulsará siempre a emprender un movimiento
para desasirnos de él, a expandir la vida atrayendo lo nuevo hasta nosotros, rompiendo con
la quietud en que nos sumerge, activando el mecanismo que nos hace despertar para sentir
después el placer de dormirnos51 y disfrutar del juego entre «taedium» y «voluptas»52. Y ello,
explica Blumenberg, porque cuando acontece se experimenta bajo la sensación de lo desa-
gradable y de la escasez que se desea dejar atrás. El aburrimiento nos hace sentir una irritación
provocada por una «conciencia de sí que se torna incómoda: como conciencia de un sí mismo
en punto muerto, superfluo, que no se considera aludido y que no se ha pronunciado sobre
nada»53 que, como el propio autor indica, puede llegar a experimentarse como una quietud
parecida a la muerte, siguiendo su metáfora absoluta del «tödliche Langeweile» (aburrimiento
mortal)54.
En este contexto, Blumenberg vuelve en su Nachlaβ sobre los pasos de Schopenhauer.
Para este último, la voluntad se encargaba de empujar al hombre a satisfacer necesidades y a
buscar nuevas cuando las viejas estuviesen satisfechas para no incurrir en un «anhelo vacío,
en la languidez, en el aburrimiento [leeres Sehnen, languor, Langeweile]»55. De este modo, el abu-
rrimiento era una de las dos derivaciones posibles de la necesidad. Pero también en este sen-
dencia que seguimos consiste en tratar de disminuir el tiempo del deber para ganar tiempo del poder. Sin em-
bargo, concuerdan Blumenberg y Kant, cada vez que conseguimos reducir el primero en favor del segundo se
producen vacíos que reportan un «fastidioso aburrimiento» (idem). Se produce la paradoja de que «librar la vida
de las molestias clásicas, cuya desventaja consiste en que se producen contra toda voluntad, solo es posible al
precio de nuevas torturas, que no lo parecen tanto porque se las acepta y uno se somete a ellas libremente» (ibid.,
p. 251).
49
La cita pertenece a una tarjeta sin título y sin numerar que se encuentra en la Zettelkasten 26 U-Welt, DLA
Marbach.
50
Ibid., DLA Marbach.
51
«La naturaleza misma ha dispuesto, sin duda, que entre las sensaciones agradables y que entretienen el es-
píritu se deslice, sin ser llamado, el dolor y haga así interesante la vida. Pero intencionadamente, por el gusto de
cambiar, introducirlo en ella y hacerse daño; hacerse despertar para sentir de nuevo el placer de dormirse...».
Kant, Inmanuel, Antropología, op. cit., p. 73.
52
«El sentimiento que impulsa al sujeto a PERMANECER en el estado en que se encuentra es agradable; el
que le impulsa a ABANDONARLO, desagradable. Acompañado de conciencia, dícese el primero deleite (voluptas),
el segundo hastío (taedium)». Ibid., p. 185.
53
Blumenberg, Hans, Descripción del ser humano, op. cit., p. 528.
54
Cfr. Blumenberg, Hans, Langeweile, Kurzweil, en la carpeta Konvult Text-und Materialsammlung Langeweile
(LGW), DLA Marbach.
55
Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung, F. A. Brockhaus: Leipzig, 1819, p. 374; Parerga y
Paralipómena, I, traducción de Pilar López de Santa María, Trotta: Madrid, 2006, p. 369.

2016. Número 1
tido el aburrimiento se estaría considerando como una pulsión que mueve a la acción con el
fin de ser evitado. Blumenberg recupera el Nachlaβ de Schopenhauer en el suyo propio para
expresar cómo el aburrimiento entra en escena cuando desaparece la preocupación por la
conservación de la vida56, como uno de los motores más fuertes del hombre que condena la
inactividad, como una fuerza de repulsión violenta57.
Sin embargo, que el aburrimiento ponga en movimiento la existencia no es algo pro-
piamente positivo en la filosofía schopenhaueriana, pues lo deseable respecto al drama
que causa la voluntad no es más que su supresión para renunciar así a sus vaivenes. Debido
a estos, la vida del hombre se convierte en «una carga insoportable [sein Wesen und sein Da-
seyn selbst wird ihm zur unerträglichen Last]»58 porque oscila como un péndulo entre «el dolor
y el aburrimiento [dem Schmerz und der Langenweile]»59, «los dos polos de la vida humana [die
56
«Der Schmerz des Lebens lässt sich nicht abwälzen. Alle Bemühungen dazu leisten nichts als das ser seine
Gestalt verändert. Diese ist ursprünglich Mangel, Noth, Sorge um Erhaltung des Lebens. Kaum in dieser Gestalt
verdrängt erscheint der Schmerz successive als Geschlechtstrieb, Liebe, Eifersucht, Neid, Ehrgeiz, Geiz, Sorge,
Hass, angst, Krankheit und so in noch unzähligen Gestalten: hat man ihn in allen überwunden, so nimmt er zu-
letzt die der Langeweile an: und gelingt es diese zu besiegen, so wird es schwerlich geschehn ohne wieder den
Schmerz in einigen der vorigen Gestalten einzulassen und so den Tanz von vorne zu beginnen». Blumenberg,
Hans, tarjeta sin título y sin numerar perteneciente a la Zettelkasten 13/2 Terminologie; citando a Schopenhauer,
Nachlaβ I (K 10283.1, I 368), 1816. En esta misma «caja» (Kasten) se encuentran dos tarjetas con títulos que
versan sobre Schopenhauer pero sobre las que apenas se desarrolla nada: la primera de ellas, titulada Schopenhauer:
Verdruβ und Langeweile unter leuter Pack, iba a tratar sobre el volumen IV de la obra Nachlaβ de Schopenhauer, 1,
84; la segunda, titulada Schop Nachlaβ III, 328, vuelve sobre la idea anterior de que el aburrimiento entra en
escena cuando desaparece la preocupación por las necesidades más primarias; o, como diría Blumenberg, cuando
reducimos el tiempo del deber en función del tiempo del poder: «die Langeweile, die eintritt, wenn die Sorge
um das Leben gerade nicht antreibt, bezeugt den Mangel eines Grundes f d Existenz; sobald das Leben gesichert
ist, hat es keinen Inhalt mehr» [sic].
57
Blumenberg está citando el Nachlaβ schopenhaueriano, IV/1, 153 f.: «Was in der Beschreibung der Lan-
geweile verkannt worden ist, ist ihre Zugehörigkeit zu den Leidenschaften, zu den stärksten Antriebskräften des
Menschen. Sie wirkt wie eine lähmende und zur Untätigkeit verdammende träge Masse. In Wirklichkeit ist sie
eine Kraft heftigster Abstossung, die erleiden zu können zu den Disziplinen und Tugenden höchster Kulturs-
tufen gehört. Sie als Antriebskraft des Menschen mit Bedürfnis und Bosheit gleichzustellen, ist eine der Errun-
genschaften von Schopenhauer. Schon die blosse Furcht vor ihr treibt den Menschen aus seinen faktischen
Zuständen heraus und lässt ihn nicht ruhen, Vorbereitungen zu ihrer Vermeidung auf Vorrat zu betreiben. Was
an ihr aktiviert, ist der Horror Vacui der Zeit, analog dem des Raumes». Blumenberg, Hans, tarjeta sin título y
sin número localizada en la Zettelkasten 26 U-Welt, DLA Marbach. En esta caja encontramos una segunda tarjeta,
titulada Das Land der Langeweile, a propósito de Schopenhauer, WWV I 4, 400 (se refiere a Die Welt als Wille und
Vorstellung) con una breve anotación sin desarrollar: «Die Langeweile aber ist nichts weniger als ein gering zu
achtendes Übel: sie malt zuletzt wahre Verzweiflung auf das Gesicht… Auch weden überall gegen sie, wie gegen
andere allgemeine Kalamitäten, öffentliche Vorkehrungen getroffen, schon aus Staatsklugheit».
58
Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung, op. cit., p. 374.
59
Ibid., 374.

2016. Número 1
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beiden Pole des Menschenlebens]»60. El aburrimiento que queda entre la aparición del deseo y la
satisfacción de un objetivo aparente hace que la lucha sea tan angustiante como la propia
angustia contra la que se lucha61. Es por ello por lo que Simmel concluía que para Scho-
penhauer la existencia humana se presentaba como una monotonía insoportable, no como
un dolor positivo que habría acuñado Kant y habría acogido Blumenberg, sino como mero
aburrimiento paralizante del día a día y del transcurrir de los años que dibujaba su absoluto
pesimismo.62
Encontramos en el Nachlaβ, a pesar de esta diferencia con el planteamiento blumenber-
guiano respecto al aburrimiento, un par de puntos en los que vuelven a reconciliarse. Por una
parte, para ambos, el aburrimiento conduce a la reflexión en última instancia. Blumenberg
coincide en sus anotaciones inéditas con Schopenhauer en que, a pesar de lo repugnante del
aburrimiento, descansa en él la posibilidad de la abstracción: pagamos un precio alto pero no
en vano.63 Por otra parte, el aburrimiento estaría también a un paso de ser considerado la
fuente misma de la sociabilidad que «pone al ser humano en la situación ética de relacionarse
con otros».64 Tal y como lo entiende Schopenhauer, el aburrimiento «hace que seres que se
aman tan poco como los hombres se busquen unos a otros»65. Los hombres se aburren
cuando están solos: «no pueden reírse solos [...] porque la risa es solo una señal para los demás
y un mero signo, como la palabra [sie können nicht allein lachen (...) Ist denn das Lachen etwas nur ein
Signal für Andere und ein bloßes Zeichen, wie das Wort]»66. Es en este punto en el que podemos ras-
trear con más fuerza la unión Blumenberg-Schopenhauer, toda vez que siguiendo los dictá-
menes schopenhauerianos, el aburrimiento es un impulsor de las relaciones sociales, una
60
Schopenhauer, Arthur, «Zur Philosophie und Wissenschaft der Natur», en Schopenhauer, Arthur, Sämtliche
Werke in zwölf Bänden, J. G. Cotta’sche: Stuttgart, Berlín, 1895, p. 281.
61
Cfr. Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung, op. cit., p. 452.
62
«When I inspect Schopenhauer’s depictions and evaluations of human life, I sometimes get the impression
that deepest substance of his pessimism is not drawn from positive pain so much as it is deriven from ennui,
the dulling monotony of days and years». Simmel, Georg, Schopenhauer and Nietzsche, traducción de Hemult Lois-
kandl, Deena Weinstein y Michael Weinstein, Illini: Chicago, 1991, p. 8.
63
«Eine Philosophie hohen Astraktionsgrades, wie die Schellings und seiner Epigonen, ist deshalb “so wi-
derlich langweilig” (Schopenhauer, Nachlass III 23, 68; 1820) weil durch Abstrakta vieles gedacht werden kann,
im Grenzfall alles, un dadurch de facto im Umgang mit dem hohen Abstraktionsgrad nur weniges zu denken
erwungen wird. Andererseits kann man sagen, dass gerade hierin das Eindrucksvolle des Abstraktionsgras bes-
teht, das ser vieles und vielerlei, im Grenzfall alles zu denken gestattet, was auf andere Weise überhaupt nicht
gedacht werden könnte. Der Preis der Langeweile ist also hoch, aber doch nicht völlig vergeblich». Blumenberg,
Hans, Abstraktion und Langeweile, Zettelkasten 13/2 Terminologie, DLA Marbach. Cfr. Blumenberg, Hans, Lan-
geweile ist reflexive wahrnehmung des lebens von sich selbst, Zettelkasten 6, II, DLA Marbach.
64
Retana, Camilo, «Consideraciones acerca del aburrimiento como emoción moral», en Káñina, Rev. Artes y
Letras, Univ. Costa Rica, 35, 2, p. 185.
65
Schopenhauer, Arthur, Parerga y Paralipómena, op. cit., p. 371.
66
Schopenhauer, Arthur, «Zur Philosophie und Wissenschaft der Natur», op. cit., p. 288.

2016. Número 1
condición que la pseudo-teoría del aburrimiento blumenberguiana ha sostenido firmemente

y que podemos rastrear en sus inéditos de manera constante67.
Nuevamente, y aunque en esta ocasión el material es escaso, ponemos de manifiesto un posible
camino a través del que seguir de cerca el diálogo entre Schopenhauer y Blumenberg, partiendo
una vez más de nuestra lectura y trabajo propio, a través de algunas notas inéditas del Nachlaβ
blumenberguiano. En su caso, esta línea de recepción tampoco ha sido abordada por los investi-
gadores hasta el momento –quizá sea la más descuidada debido a su carácter menos accesible– y
es de la que en cierto modo me encargo con más premura en la actualidad. A pesar de que no
existe en la actualidad ningún trabajo de investigación robusto que aúne el pensamiento de estos
autores ni desde su unión a través de la reflexión sobre el fenómeno del aburrimiento, ni desde
los parámetros de las obras publicadas –lo que conforman los caminos que estamos tratando de
dar a conocer–, algunos scholars han recuperado de manera superficial algunos de los momentos
en los que Blumenberg y Schopenhauer se dan la mano a partir de la obra publicada del primero.
Un repaso de estos acercamientos es necesario, y dará forma al próximo apartado, en un estudio
que trata de establecer el estado de la cuestión de la investigación de las relaciones Blumenberg-
Schopenhauer para elaborar una futura propuesta de trabajo de mayor envergadura.
4. LA INVESTIGACIÓN EN TORNO AL BINOMIO SCHOPENHAUER-BLUMENBERG
La puesta en conjunto del pensamiento schopenhaueriano y blumenberguiano en los aparta-

dos anteriores justifica por sí sola la necesidad de un trabajo de mayor alcance que trate de
explorar hasta sus límites el diálogo establecido entre ambos pensadores. A lo sumo, el si-
guiente apartado, que tratará de dar a conocer brevemente los distintos intentos de los inves-
tigadores de poner en común a Schopenhauer y a Blumenberg, reforzará esta justificación al
poner de manifiesto que son verdaderamente escasos hasta el momento los estudios que se
han aventurado en esta tarea. Un rastreo de la red facilita el reconocimiento de los mismos,
que serán abordados desde su naturaleza geográfica: por una parte, como advertimos, encon-
tramos en su mayoría asociaciones que proceden del ámbito hispanohablante; por otra, algunas
que desde el contexto internacional tratan de hacerse cargo de esta pareja; siempre y única-
mente a partir de la obra publicada de Blumenberg.
Comenzando esta breve revisión bibliográfica de los estudios que han tratado la relación
Blumenberg-Schopenhauer en algún punto por el marco hispanohablante, damos con que la
primera referencia que se hizo a la pareja en un trabajo de investigación al amparo de una
institución universitaria española procede del catedrático de Filosofía Cirilo Flórez Miguel,
de la Universidad de Salamanca, en el año 2003. En un artículo que escribió para la revista
67
Que el aburrimiento impulsa la acción comunicativa entre los hombres, desde la perspectiva de Blumen-
berg que puede conocerse a través de sus inéditos, es la clave de la tesis doctoral que realizo en la actualidad en
la UCM, titulada El aburrimiento como presión selectiva en Hans Blumenberg, dirigida por ya el citado José Luis Villacañas
Berlanga, y cuyos resultados serán defendidos y publicados a lo largo del próximo año.

2016. Número 1
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Azafea, titulado «Hans Blumenberg: los márgenes de la hermenéutica», Flórez explica que
Blumenberg ha sido el responsable de atribuir a la filosofía schopenhaueriana la transforma-
ción de la metáfora del teórico en la del genio que dominó la filosofía del siglo XIX. No nos
conduce, sin embargo, al lugar en el que tal atribución se produce en la bibliografía blumen-
berguiana68. Al año siguiente, el catedrático de Filosofía José Luis Villacañas (UCM), volvía a
poner en común a ambos pensadores en un trabajo titulado «Gracián en el paisaje filosófico
aleman: una lectura sobre Walter Benjamin, Arthur Schopenhauer y Hans Blumenberg», que
conformaría un capítulo del libro de Miguel Grande Yáñez y Ricardo Pinilla Burgos Gracián:
barroco y modernidad. Villacañas vuelve sobre la obra blumenberguiana Die Lesbarkeit der Welt
(1979) [La legibilidad del mundo (2000)] para comparar la lectura que Blumenberg y Schopen-
hauer hacen del escritor español Baltasar Gracián. Así, explica, «Schopenhauer recomendaba
que se leyera la novela de Gracián como si estuviera escrita en 1840»69, mientras que «Blu-
menberg nos invita a leerla como si estuviera escrita en 2001»70. Se están refiriendo, claro está,
a la novela El Criticón (1651), que Blumenberg ha tratado «como una exacerbación de la ale-
goría platónica de la caverna»71. Este mismo año acogía la publicación de otro de los trabajos
de Villacañas, «De nobis ipsis silemus. Reflexiones sobre Hans Blumenberg, lector de Kant»,
esta vez en la revista Daimon, en el que cita la crítica de Blumenberg a Schopenhauer a propósito
de la malinterpretación que este último hace del argumento crítico contra la teoría del progreso
kantiana, toda vez que supone que en aquella existe «una instrumentalización de los hombres
68
«Una de las grandes transformaciones que ha tenido lugar en la filosofía del siglo XIX es la que tiene
lugar en torno a la metáfora del “genio”, que es la que pasa a primer plano en la teoría del arte del idealismo.
Esta metáfora sustituye a la del teórico, que como contemplador del universo se limitaba a imitar los modelos
que contemplaba en ese universo. El genio, en cambio, no imita ningún modelo, sino que crea formas que no
se encuentran en la naturaleza y que por lo tanto ningún contemplador puede haber visto. Esta transformación
podemos situarla, apoyándonos en la interpretación de Blumenberg, en la filosofía de Schopenhauer, en la cual
lo que caracteriza al genio es que “este no forma parte de la vida, por cuanto está lleno por completo del cono-
cimiento puro en cuanto distancia de la vida”». Flórez Miguel, Cirilo, «Hans Blumenberg: los márgenes de la
hermenéutica», en Azafea Revista de Filosofía, 5, 2003, p. 270.
69
Villacañas Berlanga, José Luis, «Gracián en el paisaje filosófico alemán: una lectura sobre Walter Benjamin,
Arthur Schopenhauer y Hans Blumenberg», en Grande Yáñez, Miguel y Pinilla Burgos, Ricardo, Gracián: barroco
y modernidad, Universidad Pontifica de Comillas: Madrid, 2004, p. 300. El mismo trabajo aparecería en el mismo
año en otro volumen, el del catedrático de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada Pedro Aullón de Haro,
titulado Barroco (Verbum: Madrid, 2004, pp. 697-717).
70
Este breve pasaje en el que se nos insta a relacionar las miradas de Schopenhauer y Blumenberg sobre Gracián es
remarcado en la página 28 de la «Introducción» al volumen, elaborada por uno de los editores, Grande Yáñez.
71
Ibid., p. 300. Algunos años después, el Prof. Dr. Juan David Mateu Alonso (Universitat de València), vol-
vería sobre la relación de Schopenhauer con la obra de Gracián, y recurriría a Blumenberg para explicar que,
desde su punto de vista, el atractivo que el primero sentía por el segundo, por El Criticón especialmente, se debía
a que «ambos son pensadores “de talento alegórico”». Mateu Alonso, Juan David, «Schopenhauer y Gracián:
arte de prudencia y sabiduría mundana», Endoxa. Series Filosóficas, 32, 2013, p. 68. Citando a Blumenberg, Hans,
La legibilidad del mundo. Traducción de Pedro Madrigal, Paidós: Barcelona, 2000, p. 115.

2016. Número 1
del presente por los del futuro»72. La crítica blumenberguiana, en su caso, es remitida a la obra
Lebenszeit und Weltzeit, en la que Blumenberg está refiriendo al Nachlaβ schopenhaueriano (II,
9) mediante una cita que nosotros mismos hemos empleado con anterioridad, que «el individuo
alcanza su destino en cualquier situación y tiempo en que se encuentre»73. En esta misma línea,
el Dr. Manuel Pérez Cornejo (I.E.S. Matemático Puig Adam), aludía en la «Introducción» a la
edición del libro Lecciones sobre metafísica de lo bello de Schopenhauer de la Collecció estètica &
crítica de la Universitat de València (2004), al hecho de que Blumenberg había observado en
Höhlenausgänge74 que la filosofía schopenhaueriana se basaba en una reinterpretación kantiana
del mito de la caverna. Una última referencia de esta misma época la realizó César González
Cantón en su tesis doctoral La metaforología en Blumenberg, como destino de la analítica existencial
(2004), cuando recupera lo que Blumenberg dice de la obra de Schopenhauer, que «se puede
vivir con ella, y eso es algo maravilloso»75. En la tesis de González Cantón podemos encontrar
otra referencia que Blumenberg hace a Schopenhauer en su obra póstuma Die Vollzähligkeit der
Sterne (1997) [La integridad de las estrellas], cuando emplea la imagen schopenhaueriana de «la luz
del sol, a la que hay que dejar entrar hasta el último rincón, de la cual se depende totalmente
para vivir, y a la que, “como un benefactor demasiado efusivo”, no se le puede mirar a los
ojos»76 para describir al Dios soberanamente bueno. Años más tarde, en 2009, González Cantón
traería nuevamente a colación, junto con Stéphane Dirschauer, una cita de Blumenberg sobre
Schopenhauer, en su reseña inglesa de la obra Beschreibung des Menschen. En la misma, Blumenberg
pone como ejemplo la teoría de la voluntad schopenhaueriana para mostrar que los postulados
metafísicos conducen a profundas observaciones fenomenológicas77.
72
Villacañas Berlanga, José Luis, «De nobis ipsis silemus. Reflexiones sobre Hans Blumenberg, lector de
Kant», en Daimon, 33, 2004, p. 76.
73
Cfr. nota a pie de página número 22. En su caso, Villacañas está empleando la edición en italiano Tempo
della vita e tempo del mondo, Il Mulino: Bologna, 1986, p. 270.
74
Pérez Cornejo, Manuel, «Introducción», en Schopenhauer, Arthur, Lecciones sobre metafísica de lo bello, Uni-
versitat de Valéncia, Collecció estètica & crítica: Valencia, 2004, p. 23. Citando a Blumenberg, Hans, Höhle-
nausgänge, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1989, pp. 600-609; Salidas de caverna, op. cit., pp. 493-503.
75
González Cantón, César, La metaforología en Blumenberg, como destino de la analítica existencial, Servicio de Pu-
blicaciones de la UCM: Madrid, 2004,, 315. Citando la obra póstuma de Blumenberg Lebensthemen. Aus dem Nach-
laβ, Reclam: Stuttgart, 1998, p. 32. La cita de González Cantón fue recuperada posteriormente por el Prof. Dr.
Patricio Miranda Rebeco (Pontificia Universidad Católica de Chile), en su obra La precomprensión de lo humano en
la sociología de Luhmann (Ediciones Universidad Alberto Hurtado: Santiago de Chile, 2012).
76
Blumenberg, Hans, Die Vollzähligkeit der Sterne, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1997, p. 177. Citado en
González Cantón, César, La metaforología en Blumenberg, como destino de la analítica existencial, op. cit., p. 112.
77
«Blumenberg cites the example of Schopenhauer’s theory of the will, whose metaphysical postulates ac-
tually lead to deep phenomenological insights». González Cantón, César; Dirschauer, Stéphane, «Hans Blumen-
berg’s Beschreibung des Menschen», en Iris, I, 2, 2009, p. 556.

2016. Número 1
JOSEFA ROS VELASCO
Desde la última alusión de González Cantón a la pareja de filósofos, se abre un nuevo pe-
riodo temporal en el que los investigadores hispanohablantes han referido de una u otra manera
a los puntos en que ambos autores se unen en la filosofía blumenberguiana. En 2010, el Prof.
Dr. Antonio Rivera (UCM) escribía «Reflexiones sobre el concepto filosófico de absolutismo:
retórica y mito en Blumenberg»78, un texto en el que testimoniamos la vuelta a la obra Begriffe
in Geschichten para recuperar cómo Blumenberg retoma la historia schopenhaueriana del hombre
que tenía el reloj que daba la hora buena en una ciudad en la que los campanarios estaban
todos equivocados, a partir de la que Blumenberg muestra que «el núcleo del absurdo [...] no
está en quienes salen en la historia, sino en quien la cuenta, en Schopenhauer, pues éste parecía
suponer que alguien puede tener el tiempo verdadero mientras que los demás pueden estar
equivocados»79. En los años que siguieron, el Prof. Dr. Alberto Fragio (Universidad Autónoma
Metropolitana-Cuajimalpa), trabajaba en un punto de su artículo «Wittgenstein según Blumen-
berg» sobre esta misma cuestión, mostrando que aquel que tenía la hora verdadera ««casi se ri-
diculizaría a sí mismo [...], insistiendo en una verdad que, al objeto de hacerla aplicable, tendría que falsificar
constantemente»»80 para poder danzar al unísono del resto de ciudadanos. Así, retornando a la
afirmación blumenberguiana que recogía Rivera, Fragio vuelve a hacerse eco de aquella: lo que
había mostrado Schopenhauer con esta historia era su «insensato afán de proselitismo»81, pues
su historia no ilustraba la situación de «un hombre lúcido circunstancialmente aislado y mere-
cedor de ser imitado por los demás, sino un trastornado que mejor haría en sincronizar su reloj
a la hora que todos llevan»82. Dos años más tarde, en 2012, Fragio volvía a hacer acopio de
78
Se trata de un capítulo del citado libro de Fragio, Alberto; Bruno, Giordano, Hans Blumenberg. Nuovi para-
digmi d’analisi, op. cit., pp. 129-150.
79
Rivera, Antonio, «Reflexiones sobre el concepto filosófico de absolutismo: retórica y mito en Blumenberg»,
en ibid., 151. Años atrás, en 2001, Rivera escribió un artículo para la revista Postdata, titulado «El héroe del cielo:
religión y política en Baltasar Gracián», en el que los nombres de Blumenberg y Schopenhauer aparecen juntos
en un mismo párrafo, pero no de manera relacionada entre sí, por lo que su examen ha sido excluido del cuerpo
del texto. Cfr. número 23, pp. 31-40.
80
Fragio, Alberto, «Wittgenstein según Blumenberg», Logos. Anales del Seminario de Metafísica, 42, 2009, p. 207.
Citando a Blumenberg, Hans, Die Sorge geht über den Fluβ, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1987, pp. 169-170. El
artículo en cuestión puede encontrarse asimismo en Fragio, Alberto, Destrucción, cosmos, metáfora. Ensayos sobre
Hans Blumenberg, Lampi di Stampa: Milano, 2013, p. 174. Cfr. Ros Velasco, Josefa, «Alberto Fragio, Destrucción,
cosmos, metáfora. Ensayos sobre Hans Blumenberg», en La Torre del Virrey, 15, 1, 2014, pp. 33-37.
81
Fragio, Alberto, «Wittgenstein según Blumenberg», op. cit., p. 208. Citando a Blumenberg, Hans, Die Sorge
geht über den Fluβ, op. cit., p. 132.
82
Fragio, Alberto, «Wittgenstein según Blumenberg», op. cit., p. 208. Citando a Blumenberg, Hans, Die Sorge
geht über den Fluβ, op. cit., p. 132. En esta obra, además, Fragio recupera una anécdota aislada sobre Schopen-
hauer y el músico Rossini, que reproducimos en nota a pie porque dista en cierta medida de la temática en
cuestión, pero que no deja de mostrar el tratamiento blumenberguiano de Schopenhauer: «A Schopenhauer,
el fisonomista de gran estilo metafísico, le tuvo justamente que pasar algo parecido. Su ideal musical, la suma
de sus entusiasmos reproducida en flauta, era Rossini. A propósito de la visita de este a Frankfurt tras tomas
las aguas en Bad Kissingen el verano de 1856, el propio Schopenhauer cuenta que Rossini se sentó en la mesa

2016. Número 1
una referencia blumenberguiana a Schopenhauer, en «Hans Blumenberg: Las dificultades de

la Ilustración a través de sus metáforas». En este trabajo apuntaba a la tipología que Blumenberg
había elaborado en Beschreibung des Menschen de los desenlaces posibles que históricamente se
habían atribuido a la escena originaria de la «fictio pufendorfiana»83. Frente a la hipótesis de
que un sujeto pudiera encontrarse con otro miembro de su especie por primera vez, descono-
ciendo que existían más como él, Blumenberg especulaba que Schopenhauer habría propuesto
el desenlace que sigue: el sujeto habría pensado simplemente: «¡Yo otra vez!».
En lo que queda por delante respecto al ámbito hispanohablante, únicamente hemos localizado
algunas breves referencias a la relación Blumenberg-Schopenhauer en estudios de menor enver-
gadura como los Trabajos fin de grado de Ana María Rosas Rodríguez (Pontificia Universidad
Javeriana, Bogotá) y de Carolina Angulo Orozco (Universidad de Cartagena de Indias, Colom-
bia)84. En el primero de ellos, El genio y el santo en Schopenhauer. Dos vías de liberación del teatro del mundo
(2014), la candidata para optar al título de Grado en Filosofía recupera el análisis que Blumenberg
hace de la metáfora del naufragio en Schopenhauer, en el que señala que la identidad del sujeto
se descifra en la posición del que naufraga y del que contempla85. En el segundo, titulado Retórica
e interpretación en Friedrich Nietzsche (2011), Angulo Orozco retoma la alusión de Blumenberg a
Schopenhauer cuando el primero explica, apoyándose en el segundo, que la razón, «al contrario
de lograr su pretensión de conseguir la calma de los espíritus, logra ponerle fin a su reposo»86.
en el Englischen Hof cerca de él, pero que él no quiso serle presentado. “Le dije al cantinero: ‘Es imposible
que este sea Rossini; este es un francés gordo’”». Blumenberg, Hans, ibid., p. 178. Citado en Fragio, Alberto,
ibid., p. 206.
83
«La fictio del jurista e historiador alemán Samuel Pufendorf [1632-1694] pasaba por la siguiente pregunta:
«¿Qué sucede cuando un ser humano encuentra por primera vez a otro ser humano sin tener conocimiento de la existencia de sus se-
mejantes?». En el experimento mental de Pufendorf se imaginaba este primer encuentro arcaico como base para
la filosofía del derecho y del Estado». Fragio, Alberto, «Hans Blumenberg: Las dificultades de la Ilustración a
través de sus metáforas», en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 29, 2, 2012, p. 678. El lugar en el que
encontramos esta referencia a Beschreibung des Menschen son las páginas 247 y ss. y 185 y ss., según anota el propio
Fragio, de la edición alemana de Suhrkamp: Frankfurt am Main, 2006. Por su parte, al artículo de Fragio puede
encontrarse asimismo en su libro Destrucción, cosmos, metáfora.
84
La tesis doctoral de Ángel Octavio Álvarez Solís (Universidad Iberoamericana de México), titulada La
rebelión de los tropos. Historia, metodología y epistemología de los lenguajes políticos (2013), fue consultada en línea hace
algún tiempo con motivo de la realización de este artículo y se comprobó que en la página 6 del prólogo había
una mención a la relación entre Schopenhauer y Blumenberg. Sin embargo, actualmente no es posible consultar
la misma en la web por motivos de inexistencia de la página en la que se encontraba (anteriormente <www.te-
siuami.izt.uam.mx>, de la que dejamos constancia por si en el futuro estuviese activa de nuevo).
85
Rosas Rodríguez, Ana María, El genio y el santo en Schopenhauer. Dos vías de liberación del teatro del mundo. Trabajo
fin de grado en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2014, 18. [Consulta: 28.03.2016].
<http://repository.javeriana.edu.co/bitstream/10554/16423/1/RosasRodriguezAnaMaria2014.pdf>
Citando a Blumenberg, Hans, Naufragio con espectador, op. cit., p. 81.
86
Orozco Angulo, Carolina, Retórica e interpretación en Friedrich Nietzsche. Trabajo fin de Grado en Filosofía.
Universidad de Cartagena de Indias, Colombia, 2011, p. 35. Publicado posteriormente en Conceptos. Revista de Fi-

2016. Número 1
JOSEFA ROS VELASCO
Por lo que respecta al otro marco de investigación, el internacional, hemos conseguido

rastrear una variopinta muestra de casos en los que los estudiosos han abordado la relación
entre Blumenberg y Schopenhauer. En este caso, y a diferencia del esquema cronológico se-
guido a propósito de los scholars hispanohablantes, expondremos brevemente sus tratamientos
siguiendo nuevamente un criterio geográfico. Como cabe esperar, el contexto que más resul-
tados arroja es el germano, remitiéndonos a momentos mucho anteriores de los que contá-
bamos en nuestro país. Ya en el año 1996, la Prof. Dr. Barbara Neymeyr (Universität Freiburg),
se estaba haciendo cargo de la relación entre los filósofos. En su obra Ästhetische Autonomie als
Abnormität, relaciona el empleo de la metáfora náutica de Schopenhauer del «mar en calma»
[Meeresstille) en Die Welt als Wille und Vorstellung (I, p. 558) con su recepción en la obra blu-
menberguiana Schiffbruch mit Zuschauer en una nota a pie de página en la que deja constancia
de los lugares en los que el propio Blumenberg ha encontrado dicha metáfora náutica en la
obra schopenhaueriana87. Respecto a la duplicidad de la conciencia que implica la metáfora
del naufragio con espectador, constata Neymeyr, dice Schopenhauer que provoca un dese-
quilibrio que parece ser la condición sine qua non de lo sublime, que la autora tiene a bien en
comparar con el «desafío trascendental» [transzendentalen Trotz] que diría Blumenberg88. Por
su parte, la autora alemana Uwe C. Steiner volvió a poner en el mismo lugar a ambos pen-
sadores casi una década después en su ponencia «Ist die Wahrheit nackt am schönsten? Der
Schleier als Metapher der Metapher und das Problem des Stils als Kategorie der Erkenntnis»
para el XI Internationalen Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Semiotik, celebrado los días
24-26 de junio de 2005 en la Europa Universität Viadrina, pero esta vez a partir de la me-
táfora de la verdad. En un momento de su discurso, explicaba que Schopenhauer había re-
conocido que, inspirados por el eros platónico del conocimiento, la pregunta por «la verdad
desnuda» (die nackte Wahrheit) nos ha acabado deparando una decepción significativa y que
losofía, 3, 5, 2013, pp. 42-66, en una versión abreviada que no contiene alusión alguna a Blumenberg o Schopen-
hauer, aunque ambos aparecen referenciados en la bibliografía, en sus obras La inquietud que atraviesa el río y El
mundo como voluntad y representación respectivamente. [Consulta: 26.03.2016]
<http://190.25.234.130:8080/jspui/bitstream/11227/1628/1/Ret%C3%B3rica%20e%20Interpretaci%C3
%B3n%20en%20Friedrich%20Nietzsche%20-%20Tesis%20de%20.pdf>
Citando a Blumenberg, Hans, La inquietud que atraviesa el río. Lo quizá perdido. Un ensayo sobre la metáfora. Tra-
ducción de Jorge Vigil y Manuel García Serrano, Península: Barcelona, 1992, p. 53.
87
Cfr. Neymeyr, Barbara, Ästhetische Autonomie als Abnormität. Kritische Analysen zu Schopenhauers Ästhetik im Horizont
seiner Willensmetaphysik, Walter de Gruyter: Berlín, Nueva York, 1996, p. 145. Citando a Blumenberg, Hans, Schiffbruch
mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1988: 58-62. Las referencias a la obra
de Schopenhauer son las que siguen: WWV I, p. 429; I, pp. 139, 291-292, 429, 482 y 533; y, en PP II, p. 336.
88
«Die subjektinternen Opponenten im Rahmen seiner Bewusstseinsduplizität befinden sich demnach wohl
nicht in einer Balance der Kräfte. Vielmehr scheint ein charakteristisches Ungleichgewicht die conditio sine qua
non für jenes Spezifikum des Erhabenen darzustellen, das Hans Blumenberg durchaus treffend als “transzen-
dentalen Trotz” bezeichnet». Neymeyr, Barbara, Ästhetische Autonomie als Abnormität, op. cit., p. 370. Citando a Blu-
menberg, Hans, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, op. cit., p. 59.

2016. Número 1
dicha «verdad desnuda» no era más que una metáfora con una larga tradición, cargada de
asociaciones lascivas. Aquellas, apuntaba la autora, podían ser rastreadas en la obra blu-
menberguiana Paradigmen zu einer Metaphorologie (1960) [Paradigmas para una metaforología
(2003)]89. Más recientemente, justamente otra década más tarde, una tercera investigadora,
la Dr. Giulia Radaelli (Universität Bielefeld), dedicaba un trabajo a la relación entre Scho-
penhauer y Gracián, en el que una vez más aparecerá la imagen de Blumenberg a propósito
del análisis de aquella90.
Desde el país vecino, un par de autores franceses han hecho alusión a la recepción blu-
menberguiana del pensamiento de Schopenhauer. El investigador Christian Sommer (CNRS,
Archives-Husserl Paris, ENS-Ulm) escribió en 2012 la «Présentation» introductoria al volumen
especial de la revista Les Études philosophiques dedicado a Schopenhauer. En un punto de este
trabajo menciona la figura del Blumenberg fenomenólogo, que localiza en las obras Zu den
Sachen und zurück y Theorie der Lebenswelt (2012) [Teoría del mundo de la vida]91, a quien reconoce
manifiestamente deudor de la filosofía schopenhaueriana: «Sin duda podemos decir, por otra
parte, que es uno de los pocos fenomenólogos del siglo pasado, con Michel Henry, quien ve
en Schopenhauer un recurso importante en el desarrollo de su propia problemática, haciendo
caso omiso de la resistencia heredada de los discípulos de Husserl en relación con el autor de
El mundo»92. Según apunta Sommer, Blumenberg llegó a considerar la metafísica de la voluntad
89
Steiner, Uwe, «Ist die Wahrheit nackt am schönsten? Der Schleier als Metapher der Metapher und das
Problem des Stils als Kategorie der Erkenntnis», XI Internationalen Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Semiotik,
24-26 de Junio de 2005, Europa Universität Viadrina. Publicado en el volumen 24 de la Universitätsschriften –
Schriftenreihe de la Europa Universität Viadrina, p. 2. [Consulta: 15.03.2016]
<http://www.semiotik.eu/kongress2005/pdf/Steiner.pdf>
La referencia a Blumenberg corresponde, como advertimos, a la obra «Paradigmen zu einer Metaphorologie»,
en Archiv für Begriffsgeschichte, 6, 1960, pp. 47 y ss.
90
Radaelli, Giulia, «Lebensregeln für Ausnahmemenschen. Gracián und Schopenhauer», en Radaelli, Giulia;
Schumm, Johanna, Graciáns Künste, Bachmann: Berlín, 2015, pp. 123-159. No hemos accedido directamente al
libro en cuestión, sino que sabemos de la existencia de esta relación a través de la breve reseña que Dem. S. es-
cribió para la revista Komparatistik Online. [Consulta: 16.03.2016]
<http://www.komparatistik-online.de/2014-1-7>
91
Cfr. Sommer, Christian, «Présentation», Les Études philosophiques. Schopenhauer. Nouvelles lectures, 3, 102, 2012,
pp. 291-296. Citando a Blumenberg, Hans, Zu den Sachen und zurück, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 2000, pp.
158-159; Theorie der Lebenswelt, Surhkamp: Berlín, 2010, p. 197. El artículo de Sommer puede encontrarse en la
red y la numeración de las páginas corresponde con la de este ejemplar online (1-10). [Consulta: 29.03.2016]
<https://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2012-3-page-291.htm>
92
«Sans doute peut-on dire, d’ailleurs, que c’est au dernier siècle l’un des seuls phénoménologues, avec
Michel Henry, à voir dans Schopenhauer une ressource importante pour développer sa propre problématique,
passant outre la réticence pour ainsi dire héréditaire des disciples de Husserl à l’égard de l’auteur du Monde».
Sommer, Christian, ibid., p. 5 (online). Se refiere a Le Monde comme volonté et représentation, la traducción al
francés de Die Welt als Wille und Vorstellung que el propio Sommer realizó, anotó y editó en 2009 para Gallimard,
Colección Folio Essais, París. También se ha encargado de la traducción de Die beiden Grundprobleme der Ethik:

2016. Número 1
JOSEFA ROS VELASCO
schopenhaueriana como una forma prehistórica de fenomenología93, y había tomado de la per-

cepción del intelecto desde su perspectiva antropologizada al servicio de la autoconservación
de Schopenhauer, a partir de una nota suya de 1816, la idea de que el ser humano era el fe-
nómeno más importante del mundo94. De esta manera, Blumenberg reintroduce al ser hu-
mano en el centro de la reflexión fenomenológica, a juicio de Sommer, a través de
Schopenhauer, como ya lo había hecho previamente Gehlen95. Por otra parte, el escritor y
crítico de arte Alain Paire dedicó en su página Galerie d’art una entrada a la obra póstuma de
Blumenberg Löwen (2001) [Leones], titulada «Un livre déconcertant, “Lions” de Hans Blumen-
berg», en el año 2014, en la que reseñaba las claves de la obra y anotaba la alusión blumen-
berguiana a la figura de otro mamífero que al filósofo le resultaba importante y que extraía de
la obra de Schopenhauer, la del elefante, aunque no hacía referencia del lugar en el que este
último hablaba de ello96.
Un salto a la lengua anglosajona nos lleva directamente hasta dos alusiones a la relación
Blumenberg-Schopenhauer en la web de la mano de dos bloggers: Aretino, gestor del blog
Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral al francés: Les Deux Problèmes fondamentaux
de l’éthique: La liberté de la volonté; Le fondement de la morale, Gallimard: París, 2009.
93
«Blumenberg à qualifier la métaphysique de la volonté de « forme «préhistorique» de la phénoménologie...»
Sommer, Christian, ibid., 7 (online). Citando a Blumenberg, Hans, Zu den Sachen und zurück, op. cit. 159, 128-
130, 158-169, 241-242; Beschreibung des Menschen, op. cit., pp. 163-168, pp. 259-260.
94
«Dans la perspective blumenbergienne d’une anthropologisation de la conscience intentionnelle, ou de
l’intellect au sens schopenhauérien, au service de l’autoconservation, la «métaphore absolute» du Leib comme
visibilité et autodonation de la volonté, permet de penser, à rebours de Husserl, la possibilité d’accéder au
principe de tous les phénomènes, à la natura naturans, c’est? à-dire à l’essence (eidos) du monde, par le “phé-
nomène le plus signifiant du monde” qu’est l’être humain, selon la formule schopenhauérienne dans une note
de 1816». Sommer, Christian, ibid., p. 7 (online). Citando a Blumenberg, Hans, Zu den Sachen und zurück, op. cit.,
pp. 160-161. La nota a la que se refiere se encuentra en Schopenhauer, Arthur, Der handschriftliche Nachlaβ. Edición
de Arthur Hübscher, I, DTV: München, 1985, p. 366.
95
«Cette réintroduction blumenbergienne, via Schopenhauer, de l’être humain au centre de la réflexion phé-
noménologique (qui l’en avait exclu au nom de la réduction transcendantale impliquant l’Entmenschung était
préparée, il est vrai, par l’anthropologie philosophique allemande, singulièrement par Gehlen qui a pu faire de
Schopenhauer, et de ses “résultats”, l’un de ses précurseurs». Sommer, Christian, ibid., p. 7 (online). Citando a
Blumenberg, Hans, Beschreibung des Menschen, op. cit., pp. 9-10; y a Gehlen, Arnold, «Die Resultate Schopenhauers»,
en Gehlen, Arnold, Gesamtausgabe, IV, Klostermann: Frankfurt am Main, 1938, p. 27.
96
«Ailleurs, Blumenberg s’intéresse directement à un autre mammifère imposant et commente l’inoubliable
phrase de Schopenhauer: “L’idée d’éléphant est impérissable”». Paire, Alain, «Un livre déconcertant, “Lions”
de Hans Blumenberg», en Galerie d’art, 29.07.2014. [Consulta: 30.03.2016]
<http://www.galerie-alain-paire.com/index.php?option=com_content&view=article&id=329:un-
livre-deconcertant-qlionsq-de-hans-blumenberg&catid=7&Itemid=109>
La obra original de Blumenberg se publicó en alemán bajo el título Löwen (Suhrkamp: Frankfurt
am Main, 2001); pero Paire está empleando su traducción al inglés en 2014 Lions, de Gérard Marino,
para la editorial Les Belles Lettres, París.

2016. Número 1
Dilettante scholar, dedicado a la reseña de libros filosóficos y científicos; y Joe (Josh Harri-
son), administrador de la página Chakira, empleada para la exposición del pensamiento
judío. El primero de ellos realizó una reseña pormenorizada de la edición inglesa de Schiff-
bruch mit Zuschauer [Shipwreck with Spectator (1996)]97 en la que retomaba el empleo blu-
menberguiano de la metáfora náutica en Schopenhauer para explicar que náufrago y
espectador son la misma cosa98. El autor de la reseña constata que la obra blumenber-
guiana pone de manifiesto la importancia de la memoria en la concepción de la felicidad
de Schopenhauer99, así como la capacidad del espectador para mirar al futuro100. Asi-
mismo, muestra como Blumenberg recurre a la descripción schopenhaueriana del hombre
dual mediante la metáfora del teatro101. Por su parte, Harrison escribió en 2012 «Hans
Blumenberg: No Matter When?», una entrada breve en la que examina las obras blumen-
berguinas Lebenszeit und Weltzeit y Die Legitimität der Neuzeit (1966) [La legitimidad de la Edad
Moderna (2008)] y traduce al inglés el capítulo «Gleichgültig wann? Über Zeitindifferenz»
de la obra Lebensthemen. En este último, el autor recoge cómo Blumenberg sitúa a la figura
de Schopenhauer como responsable involuntaria de la emergencia del neokantismo102.
Sabemos, sin embargo, de la existencia de algunos otros trabajos en lengua inglesa que
trabajan sobre la pareja Blumenberg-Schopenhauer, como son el caso de «Introduction
to Blumenberg» de Robert Wallace; «Blumenberg and the Philosophical Grounds of His-
toriography» de David Ingram; o la reseña de Willis G. Regier de la versión inglesa de
Arbeit am Mythos [Work on Myth (1985)], titulada «Reviewed Work: Work on Myth by Hans
97
Blumenberg, Hans, Shipwreck with Spectator: Paradigm of a Metaphor for Existence. Traducción de Steven Ren-
dall, MIT Press: Cambridge, 1996.
98
«Now we take up with the shipwreck-with-spectator metaphor in Schopenhauer. Schopenhauer makes
the distancing of reason from the turmoil of life the key to his (all-too-Hegelian, according to Blumenberg)
philosophy. The human being is both an agent of will, entangled with the pursuit of life, and a subject capable
of detachment from this struggle. Appropriately, as Schopenahuer uses the metaphor in his exposition, the dis-
tinction between sufferer and spectator is extinguished; man is both at the same time». Aretino, «Hans Blumenberg,
Shipwreck with Spectator: Chapter 5, “The Spectator Loses his Position”», en Dilettante scholar, 14.08.2010.
[Consulta: 13.03.2016]
<http://dilettantescholar.blogspot.com.es/2010/08/hans-blumenberg-shipwreck-with.html>
Citando a Blumenberg, Hans, Shipwreck with Spectator, op. cit., pp. 59-61.
99
Arentino, idem, Blumenberg, Hans, ibid., pp. 61-63.
100
Arentino, idem, Blumenberg, Hans, ibid., p. 63.
101
«Schopenhauer also describes his dual theory of man with another spectator metaphor, this time drawn
from theater — man as one who is both an actor in a drama and a spectator». Arentino, idem, Blumenberg,
Hans, ibid., pp. 64-66.
102
Harrison, Josh, «Hans Blumenberg: No Matter When?», en Chakira, 28.10.2012. [Consulta: 13.03.2016]
<http://chakira.org/2012/10/28/hans-blumenberg-no-matter-when/>
Citando a Blumenberg, Hans, «Gleichgültig wann? Über Zeitindifferenz», en Blumenberg, Hans, Lebensthemen.
Aus dem Nachlaβ, op. cit., pp. 19-28. Publicado originalmente en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, 30.12.1987.

2016. Número 1
JOSEFA ROS VELASCO
Blumenberg», por citar algunos, pero su acceso privado ha limitado su inclusión en este
análisis103.
Nos queda por presentar dos acercamientos procedentes del marco portugués y sueco.
Desde Portugal, la Prof. Dr. Ângela Carvalho (Universidade do Porto), publicó en 2008 un
artículo titulado «O naufrágio em Camilo Pessanha» al que daba comienzo con una cita de
Blumenberg sobre Schopenhauer perteneciente a Naufragio con espectador:
[Para Schopenhauer] Sin duda, lo que el espectador ve es su propio pasado, por cuanto ha podido
llegar a ser espectador, aprender a amar la «sabiduría» de la condición alejada de la vida. Pero aquello
que ve está frente a él, en el futuro, como lo inevitable mismo que surge de la vida, la cual es un
mar lleno de escollos y remolinos. Él los evita con prudencia y circunspección, aunque sabe que preci-
samente el éxito de todos los esfuerzos y del arte de escurrirse le aproxima al punto en el que su naufragio
resulta inevitable. Él sabe que precisamente así se aproxima, con cada paso, al naufragio más grande, al nau-
fragio total, inevitable e irreparable que lleva rumbo a la muerte. Esta no es solo la meta final de la fatiga,
sino algo peor que todos los escollos que se han sorteado.104
Carvahlo ahondaría más adelante en su trabajo en la idea de que el sujeto poético es espec-
tador de naufragios y, a un mismo tiempo, siguiendo en este punto Blumenberg a Schopenhauer,
puede ser un espectáculo para los otros105. Finalmente y para concluir este apartado, cabe des-
tacar el artículo del crítico literario sueco Martin Lagerholm para el diario Svenska Dagbladet,
«Biografiska luckor fylls i nya tyska romaner» (2012) [«Las lagunas biográficas que llenan las
nuevas novelas alemanas»] en el que analiza los trabajos de Schopenhauer, Blumenberg y Kafka
y los relaciona mediante su condición de escritores que han trabajado sobre los poetas106.
103
Los citamos, a pesar de todo, por si pudiesen ser de utilidad en cualquier sentido: Wallace, Robert, «In-
troduction to Blumenberg», en New German Critique, 32, 1984, pp. 93-108; Ingram, David, «Blumenberg and the
Philosophical Grounds of Historiography», en History and Theory, 29, 1, 1990, pp. 1-15; Regier, Willis, «Reviewed
Work: Work on Myth by Hans Blumenberb», en Comparative Literature, 101, 5, 1986, pp. 1242-1244.
104
Carvalho, Ângela, «O naufrágio em Camilo Pessanha», en Línguas e Literaturas, II, XXIII, 2008, p. 221. La
cita blumenberguiana reproducida pertenece a Naufragio con espectador, op. cit., p. 77. La autora emplea la versión
portuguesa, en Naufágrio com Espectador. Paradigma de uma metáfora da existência, Vega: Lisboa, 1990, pp. 84-85. En
ambos casos, el lugar al que Blumenberg se está refiriendo con la cursiva a la obra de Schopenhauer es el Nachlass
[en este caso no se cita como Nachlaβ], I, 489 (Dresde 1818), según lo cita el propio autor. El texto, reconoce,
es casi idéntico al que aparece en Die Welt als Wille und Vorstellung (IV, § 57 [Werke, I, 429]).
105
«Chegamos assim à ideia de inevitabilidade a que já me referi anteriormente. Uma inevitabilidade que – do
mesmo modo que o sujeito poético é espectador de naufrágios – pode vir a servir de espectáculo a outro “eu” ou
a si mesmo (cf. “Soneto de Gelo”), utilizando a mesma configuração de Schopenhauer, referida por Hans Blumen-
berg, “[da] identidade do sujeito humano [que se decifra] perfeitamente nas duas posições, na do náufrago e na do
que contempla”». Carvalho, Ângela, ibid., p. 228. Citando a Blumenberg, Hans, Naufrágio com espectador, op. cit., p. 81.
106
En su caso, el autor no llega a interrelacionar a los autores más allá de por esta condición. Lagerholm,
Martin, «Biografiska luckor fylls i nya tyska romaner», Svenska Dagbladet, 09.03.2012. [Consulta: 29.03.2016].
<http://www.svd.se/biografiska-luckor-fylls-i-nya-tyska-romaner>

2016. Número 1
5. MATERIALES PARA UN FUTURO PROYECTO DE INVESTIGACIÓN
Una vez finalizado el examen del estado de la cuestión de la investigación sobre el par Blumen-
berg-Schopenhauer, y habiendo señalado algunos de los posibles caminos desde los que podría
partir un estudio competente de la relación entre ambos pensadores –bien desde el análisis de
la obra blumenberguiana publicada, bien desde algunos documentos inéditos–, que por su ine-
xistencia queda de antemano justificado, no nos queda sino ofrecer una revisión en la medida
de lo posible de algunos de los documentos todavía desconocidos del Nachlaβ blumenberguiano
y del DLA Marbach que podrían servir para emprender la tarea de abordar la recepción blu-
menberguiana de Schopenhauer en un sentido más amplio. Así las cosas, este cuarto y último
apartado tiene como objetivo dar a conocer las posibles líneas de análisis pendientes del pensa-
miento schopenhaueriano-blumenberguiano desde el Nachlaβ del DLA Marbach.
Antes de adentrarnos en las profundidades del DLA Marbach, es preciso mencionar tres
textos cortos de Blumenberg sobre Schopenhauer que, aunque fueron publicados en su día e
integrados en sus obras más reconocidas, han pasado prácticamente desapercibidos a los inves-
tigadores y deben ser tomados en cuenta de cara a la realización de un hipotético trabajo fun-
damentado; se trata de los que mencionamos en la introducción: Die Lampenputzerparabel. Hebbels
Besuch bei Schopenhauer, Besuch aus der Schweiz. Schopenhauer verteidigt seine Welt y Glossen zu Schopenhauer.
Entre ellos, quizá Die Lampenputzerparabel. Hebbels Besuch bei Schopenhauer sea el más conocido
porque a pesar de su aparición en el Neue Zürcher Zeitung (NZZ) el 22 de febrero del año 1986107,
fue publicado un año después en Die Sorge geht über den Fluβ, bajo el título «Hebbel bei Schopen-
hauer»108. Este mismo narra la visita de Hebbel a Schopenhauer mediada por «el teutonizante
renovador de los Nivelungos»109, Wilheml Jordan, según lo caracteriza el propio Blumenberg,
movido por la inabordabilidad de los filósofos y, especialmente, de Schopenhauer110. A pesar
de que Besuch aus der Schweiz. Schopenhauer verteidigt seine Welt y Glossen zu Schopenhauer también fue-
ron publicados en el periódico Neue Zürcher Zeitung, no se encuentran tan a la vista en las obras
publicadas ni tampoco se localizan bajo estos títulos entre los manuscritos del DLA Marbach111.
Sí pueden, sin embargo, consultarse allí mismo junto con otras publicaciones del autor.
107
Blumenberg, Hans, «Die Lampenputzerparabel. Hebbels Besuch bei Schopenhauer», en Neue Zürcher Zei-
tung, 44, 22.02.1986, p. 6.
108
En la edición en castellano el apartado se traduce como «Hebbel en casa de Schopenhauer», Blumenberg,
Hans, La inquietud que atraviesa el río, op. cit., pp. 143-149. El manuscrito que se localiza en el DLA, una versión
temprana, ostenta el título Ein Besuch bei Schopenhauer (estuche 2, carpeta 4C, UNF 878-882).
109
Blumenberg, Hans, La inquietud que atraviesa el río, op. cit., p. 144.
110
Idem.
111
Blumenberg, Hans, «Glossen zu Schopenhauer», en Neue Zürcher Zeitung, 81, 08.04. 1989, p. 68; Blumenberg,
Hans, «Besuch aus der Schweiz. Schopenhauer verteidigt seine Welt», Neue Zürcher Zeitung, 42, 20.02. 1988, p. 66.
Estos han sido trabajados, aunque no de manera exclusiva, en el artículo de Adams, David y Behrenberg, Peter, «Bi-
bliographie Hans Blumenberg zum 70. Geburtstag», en Zeitschrift für philosophische Forschung, 44, 4, 1990, pp. 647-661.

2016. Número 1
JOSEFA ROS VELASCO
Respecto a los manuscritos blumenberguianos sobre Schopenhauer que podemos pro-

poner para un futuro análisis en el DLA Marbach, nos limitamos a presentar aquellos que
coincidimos en denominar ‘inéditos a la vista’ del Nachlaβ (los únicos «inéditos escondidos»
a los que podemos referir son aquellos que ya se trataron en el segundo apartado). Un listado
exhaustivo debería incluir, al menos, los que citamos como ejemplo en la introducción: Scho-
penhauer über Kant (localizado en el Konvult MET IV), Schopenhauer gibt der Venus keine Chance
(estuche 4, carpeta 4, UNF 1368-1369), Entscheidung gegen Schopenhauer (estuche 2, cartepa 1,
UNF 400-402), Ein Irrtum Schopenhauers (estuche 4, carpeta 4, UNF 1374-1376) y Der alte
Schopenhauer und die Farbenlehre (estuche 2, carpeta 1B, UNF 514-515)112; al que se suma Wie
Hegel vom Schnupfer zum Trinken wurde,113 un inédito que, aunque no deja entrever en el título
la referencia a Schopenhauer, lo trata de hecho y así nos informa la ficha del mismo en el
DLA Marbach. Además, sería preciso revisar las «cajas de tarjetas» (Zettelkasten) 12:Sch-T, 31:
Zu eigenen Werken / Kurzessays A-Z / Motti; y 24: lose Karteikarten N-S, en las que, según la des-
cripción del DLA Marbach, aparecen constantes referencias a Schopenhauer. Como adver-
timos, estos textos no representan la totalidad de documentos en los que Blumenberg aludió
a Schopenhauer, pues muchos de ellos están camuflados bajo títulos desconcertantes y, en
ocasiones, Schopenhauer solo es introducido brevemente a propósito de alguna cuestión
particular.
El DLA Marbach cuenta, a lo sumo, con toda otra serie de manuscritos sobre Schopen-
hauer que, aunque no han sido escritos por Blumenberg, podrían resultar de gran interés
al investigador interesado en la filosofía schopenhaueriana. Son ejemplos de ello el texto
que el editor alemán Raimund Fellinger presentó en la Schopenhauer-Gesellschaft el 12 de
enero de 1990, Arthur Schopenhauer und Thomas Bernhard; el de la escritora Elisabeth Franke-
Hollenbach, Arthur Schopenhauer als Mensch, que recoge cartas, notas y conversaciones con
y acerca de Schopenhauer; el de Bernhard Heidtmann, Arthur Schopenhauer, recogido en la
carta que este escribió a Siegfried Kracauer el 23 de julio de 1965 a propósito de Die Welt
als Wille und Vorstellung; el del dramaturgo Gustav Hillard, Der Metaphysik der Erfahrung, Zu
Arthur Schopenhauers 100. Todestag, del 21 de septiembre de 1960; el que escribía en 1984 el
investigador literario Ulrich Horstmann, Expeditionen ins Menschenleere. Anthropofugales Denken
nach Schopenhauer; el de Rudolf Lohbauer, Schopenhauer (sigla Cm 54); los del filósofo Heinrich
Niehues-Pröbsting, Dasselbe über dasselbe114 (1980) y Selbstbewuβtsein, Leib und Zeit bei Schopen-
112
Este inédito, además de versar sobre Schopenhauer, trata sobre la figura del que fue secretario de Goethe
y reconocido filólogo Friedrich Wilhelm Riemer.
113
Este texto aparece subtitulado en el DLA Marbach como «Bierwirtsphysiognomie» Schopenhauer über Hegel
(WWV 752), y fue publicado en la obra blumenberguiana Die Verführbarkeit des Philosophen, Suhrkamp: Frankfurt
am Main, 2005. Está inspirado en la carta de Blumenberg al crítico literario Marcel Reich-Ranicki, del 25 de oc-
tubre de 1985. Se le atribuyen las siglas UNF 290-292a, UNF 1237, UNF 947, UNF 947-949, UNF 2577-2581,
UNF 1020, UNF 1093-1095, EVL, WTG y VPH.
114
El manuscrito trata sobre Schopenhauer, Platón y Nietzsche.

2016. Número 1
hauer115, ambos de 1980; y, finalmente, el del historiador del arte Reinhard Piper, Bemerkungen
zu Schopenhauers «Transzendenter Spekulation» über die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksal des
Einzelnen.
En la misma línea, el DLA Marbach acoge parte del epistolario de la familia Schopenhauer
que, aunque en su mayoría se trata de copias del original, puede deparar sin duda alguna que
otra sorpresa y habrá de resultar interesante al schopenhaueriano. Del filósofo propiamente
podemos leer dos copias de una carta a Heinrich Karl Abraham Eichstädt, del día 6 de enero
de 1821 y dos de una carta dirigida a un receptor «desconocido» (Unbekannt) del 26 de agosto
de 1855. De su hermana, Adele Schopenhauer, hay dos copias de una carta a August von
Hartmann del 1 de octubre de 1825116 remitidas desde Weimar, una carta dirigida a ‘Schuchart’
(sin más datos, fecha ni lugar) y una carta del 10 de septiembre (año desconocido) a uno de
los editores del diario Das Morgenblatt für gebildete Stände (hasta el año 1837 conocido como
Morgenblatt für gebildete Leser), Hermann Hauff, enviada desde Bonn117. A este mismo diario di-
rigió desde Bonn otras tantas cartas, en las fechas 17 de junio, 22 de septiembre, 10 de sep-
tiembre, de las que se desconoce el año. Por último, de su madre, Johanna Schopenhauer,
localizamos una serie de cartas enviadas a la editorial J.-G.-Cotta’sche (Stuttgart) desde el 24
de noviembre de 1811 hasta el 30 de enero de 1838, una carta del 9 de octubre de 1821 al
poeta Georg von Reinbeck; una destinada a un receptor «desconocido» un lunes por la ma-
ñana, dos copias de una carta enviada al citado secretario de Goethe, Friedrich Wilhelm Rie-
mer; otras dos de una enviada a la esposa de Friedrich von Schiller, Charlotte von Schiller; y
dos cartas destinadas a la pintora de la corte del Gran Duque de Weimar y confidente de Go-
ethe Caroline Louise Seidler, una sin fecha y la otra del 27 de febrero de 1813, todo ello en-
viado siempre desde Weimar.
Este cómputo de material, junto con el expuesto en apartados anteriores –obras publicadas,
inéditos y recepciones–, debe haber sido de ayuda al lector interesado en dar un paso más
hacia el conocimiento y el descubrimiento de la pareja Blumenberg-Schopenhauer y debe ha-
berle sugerido algunos escenarios clave desde los que partir y hacia los que encaminarse al
emprender esta tarea. Por el momento, reiteramos, este artículo solo tenía por objeto mostrar
el estado de la cuestión que nos competía, las líneas bibliográficas a las que atender y los lu-
gares a los que acudir para rastrear el diálogo entre Blumenberg y Schopenhauer. Quizá la
tarea de explorar hasta sus límites la recepción schopenhaueriana del lubequés no ha sido to-
davía emprendida porque a ambos se les siga considerando filósofos poco serios. El propio
Blumenberg reconocía que a Schopenhauer no se le había considerado como una fuente seria
115
Este documento resulta de por sí interesante porque fue enviado por Niehues-Pröbsting a Blumenberg
en una carta el 9 de septiembre de 1980.
116
Según informa el propio DLA Marbach sobre este documento la fecha podría no ser correcta [‘Jahr fraglich].
117
En el artículo de Anja Peters «“Wir in Weimar”. Adele Schopenhauer im Briefwechsel mit Johann Wolfgang
von Goethe» (en Colloquia Germanica, 39, 3/4, 2006, pp. 291-315) se encuentra una referencia a esta correspondencia.

2016. Número 1
JOSEFA ROS VELASCO
en su tiempo ni tampoco en el siglo pasado118, probablemente porque su antropología y sus

pretensiones epistémicas no lo habían hecho digno de ser leído como un motor del progreso
científico y filosófico. A Blumenberg tampoco se le reconoció como el filósofo que hoy sa-
bemos que era; así lo reconoce él mismo en una carta que escribió a Neukirchen con fecha
del 22 de febrero de 1945: «aun se me distingue como al mal filósofo que no se dirige hacia
su Magnum Opus [Das kennzeichnet mich wiederum als schlechten Philosophen und als einen, der nicht zu
seinem Magnum Opus kommt]» (DLA Marbach). Incluso hay quienes consideran, como en el
caso de Fragio, que el mismo Blumenberg no habría tomado demasiado en serio a Schopen-
hauer, aunque evidentemente le fascinaba119. O quizá el motivo por el que nadie se ha atrevido
con este reto reside en que estamos ante pensadores que exigen un esfuerzo y dedicación
magnánime, así lo mostraba Blumenberg de Schopenhauer en Goethe, zum Beispiel, cuando cita
las palabras que este último se refería: «Quien quiera entenderme, tendrá que leerse hasta la
última línea»120, y es algo que bien podía aplicarse a sí mismo. Sea cual fuere la razón que des-
118
«Notiert sich Schopenhauer bei seiner Lektüre des Frühwerks Schellings “Von der Wertseele”, das 1798
in Hamburg erschienen war, zu einer Stelle den lakonischen Satz: Auf den Gipfeln können keine Quelle seyn, so wirk
diese ›Entdeckung‹ noch ohne Kenntnis des Zusammenhangs ernüchternd, Miβtrauen erweckend, vernichtend.
Gelegentlich sollte man den Dingen nicht weiter nachforschen, um einen schönen Tiefsinn nicht leichtfertig zu
gefährden». Blumenberg, Hans, Quellen, Strome, Eisberge, op. cit., p. 47; citando el Nachlaβ II 324; Studienhefte
1811-1818), que refiere a la obra Der handschriftliche Nachlaβ. Bd. 2: Kritische Auseinandersetzungen (1808-1818).
Edición de Arthur Hübscher. Frankfurt am Main: Kramer, 1967.
119
Fragio alude a este hecho a propósito de la pregunta de si Blumenberg se tomó en serio a Wittgenstein;
ante lo que responde que probablemente no todo lo que cabría esperar y que esto mismo le sucedió con otros
pensadores entre los que incluye a Schopenhauer: «¿Se tomó en serio Blumenberg a Wittgenstein? [...] pese al
indudable dominio que demuestra de la obra y el pensamiento del filósofo austríaco, no parece habérselo tomado
completamente en serio, no al menos en el sentido en que cabría esperar. Esto, desde luego, también podría ser
dicho de otros muchos autores, como Schopenhauer o Lichtenberg, de los que Blumenberg se ha ido ocupando
en diversos momentos de su trayectoria intelectual, con un aire exquisito de penetrante frivolidad. Por añadidura,
la presunta “falta de seriedad” podríamos eventualmente asimilarla como una característica y consecuencia clave
de la metaforología: la distancia irónica». Fragio, Alberto, «Wittgenstein según Blumenberg», op. cit., p. 263.
120
Schopenhauer, Arthur, Sämtliche Werke. Edición de Wolfgang von Löhneysen, II, Darmstadt, 1961, p.
589. La cita está extraída de González Cantón, César, La metaforología en Blumenberg, como destino de la analítica exis-
tencial, op. cit., p. 8. Aunque no deja constancia del lugar en el que podemos encontrar esta referencia en Goethe,
zum Beispiel, nuevamente en la página 337 repite la cita y esta vez la redirige a las obras blumenberguianas Le-
bensthemen. Aus dem Nachlaβ (op. cit., p. 29) y Arbeit am Mythos (Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1979, p. 95). En la
obra Goethe, zum Beispiel, que no es abordada en este trabajo, Blumenberg deja constancia de la relación que
Schopenhauer tenía con el escritor que da título a esta. Consúltese opcionalmente la reseña de Geret Luhr, ti-
tulada «Minima Goethiana oder die philosophische Triftigkeit eines Beispiels. Hans Blumenberg herausragendes
Buch über den alten Goethe als Jedermann», publicada en el Rezensionsforum de la web Literaturkritik.de: «“Go-
ethe zum Beispiel” ist ein Werk über das Altern und den Tod und in diesem Sinn ein entschiedenes Spätwerk.
Immer wieder kreisen die Gedanken Blumenbergs aus verschiedenen Blickwinkeln um dieselben Episoden aus
Goethes letzten Lebensjahren: um das Ulrike-Drama von 1823 und den scheinbar stoisch erlebten Tod des Soh-
nes von 1830. Eckermann und sein Beitrag zur Vollendung des Werks, die Freundschaft mit Zelter, das Verhältnis

2016. Número 1
cansa tras la inexistencia de un trabajo que aborde los presupuestos schopenhauerianos de la

filosofía blumenberguiana, merece la pena descubrirla realizando el esfuerzo que llene este
vacío; y con este acercamiento esperamos haber despertado la curiosidad de los valientes.
zu Schopenhauer - diese Figuren geben den Hintergrund ab für das Portrait vom alternden Goethe, das Blu-
menberg entwirft, um unsere Sicht auf Goethe grundsätzlich zu verändern». [Consulta: 20.03.2016]
<http://www.literaturkritik.de/public/rezension.php?rez_id=598&ausgabe=199911>

2016. Número 1
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RESUMEN: La primacía del cuerpo en la filosofía de Schopenhauer ha permitido a algunos in-

térpretes afirmar que con él nace una nueva orientación del pensamiento opuesta a la tradición
moderna dualista que separaba radicalmente la materia de la conciencia. Este artículo muestra
los antecedentes de la teoría schopenhaueriana de la corporalidad en el idealismo alemán: en
Schelling y, sobre todo, en Fichte, quien realmente inicia esta nueva dirección, para concluir
que la visión del cuerpo depende de la importancia dada al reconocimiento entre seres humanos
y que las diferencias entre los tres autores implícitamente obedecen a distintos modos de plan-
tear la sociedad y la política, estrechamente ligados al momento histórico en que vivieron.
PALABRAS CLAVE: cuerpo, intersubjetividad, Fichte, Schelling, Schopenhauer.
ABSTRACT: The primacy of the body in Schopenhauer´s Philosophy let some interpreters say
that a new orientation of thought was born with him, opposite to the modern dualist tradition
that radically distinguished matter from consciousness. This paper shows the precedents of
Schopenhauer´s theory of embodiment in German idealism: in Schelling and especially in
Fichte, who really began this new direction of thought. It concludes that the conceptions of
1
Este artículo fue redactado durante la estancia de la autora como Visiting Scholar en el Departamento de
Filosofía de la Universidad de Harvard.

2016. Número 1
VIRGINIA LÓPEZ-DOMÍNGUEZ
the body depend on the importance given to the acknowledgment among human beings and
that the differences among the three authors implicity obey to distinct ways of thinking society
and politics, closely related to the times in which they lived..
KEYWORDS: body, intersubjectivity, Fichte, Schelling, Schopenhauer.
E ntre los historiadores de la filosofía, es bastante habitual presentar a Schopenhauer

como el pensador que rompe la tradición moderna centrada en la conciencia al «re-
dimir», frente a la res cogitans cartesiana, el cuerpo humano, hasta entonces devaluado
a mera extensión y reducido a simple máquina. Desde estos argumentos, se afirma que Scho-
penhauer inaugura una nueva etapa para el pensamiento en la modernidad y que con él nace
la filosofía de la corporalidad, cuyos frutos habrán de verse a lo largo de los dos siglos veni-
deros2. En realidad, tales afirmaciones tienen su origen en un gran desconocimiento de las
obras y del ambiente filosófico en los que se formó el pensamiento de Schopenhauer, ligado,
por una parte, a las controversias postkantianas en torno a la sistematización que Reinhold
hizo de la Crítica de la razón pura, basándose en el concepto de facultad de representación, de-
bates en los cuales participó directamente su maestro G. E. Schulze con el libro Enesidemo, y,
por otra parte, ligado al desarrollo posterior del idealismo alemán, sobre todo, a Fichte y a
Schelling, quienes, por cierto, también participaron en esas mismas discusiones3.
2
Cfr. López de Santa María, P., «Introducción», en Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación
I, Trotta: Madrid, 2004, p. 7; Rábade, S., «El cuerpo en Schopenhauer», en Anales del Seminario de Metafísica, 23
(1989), pp. 135-148; Muñoz-Alonso, G., «Reflexiones sobre Schopenhauer y su teoría del cuerpo», en Revista
General de Información y Documentación, II, 2 (1992), p. 98, nota 7.
3
Fichte se ocupó de la obra de Schulze tratando de desentrañar hasta qué punto sus críticas afectaban solo
a Reinhold y no a la obra de Kant, lo cual le sirvió como punto de partida para su propio sistema filosófico (vid.
Fichte, J., Reseña de Enesidemo, Hiperión: Madrid, 1982, Estudio preliminar y notas de V. López-Domínguez y J.
Rivera). Schelling se ocupa del tema en sus primeros trabajos, vid. Schelling Werke (ed. Manfred Schröter, en
adelante SchW), C. H. Beck/Oldenbourg: München, 1927-1954, I, p. 49. En cuanto a la relación intelectual de
Schopenhauer con estos filósofos, la conocemos muy bien, gracias a sus propias afirmaciones. Sabemos que
fue a estudiar a Berlín para conocer la filosofía de Fichte, pero que pronto se desilusionó (cfr. «Lebenslauf», en
Gesammelte Briefe [ed. A. Hübscher, en adelante GBr], Bonn: Bouvier, 1974-1987, p. 53 y carta a J. E. Erdmann
de 9 de abril de 1851, en GBr, p. 261). A través de sus cuadernos, sabemos también que entre 1811-1812 se fa-
miliarizó con la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (GWL), la Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der WL
(GNR) y Das System der Sittenlehre (SL) (cfr. Der handschriftliche Nachlass [hg. A. Hübscher], W. Kramer: Frankfurt,
1966-1975 (en lo sucesivo HN) II, pp. 340-342; 352-356; 347-352 respectivamente). Por supuesto, también leyó
otras obras que son de menor importancia para el tema que nos ocupa. De todo ello nos dan cuenta los comen-
tarios en los márgenes de los libros de Fichte (HN V 45-58). En cuanto a Schelling, sabemos que se ocupó de
su filosofía ya antes de ir a estudiar a Berlín y que leyó Über die Weltseele e Ideen zu einer Philosophie der Natur (cfr.
Hübscher, A., Denker gegen die Storm, Bonn: Bouvier, 1974, pp. 57 y 112). La lectura de las Philosophische Briefe über
Dogmatismus und Kritizismus, en cuya Carta VIII se encuentra la interpretación de Schelling (en gran medida, tam-

2016. Número 1
LOS ANTECEDENTES IDEALISTAS DE LA IDEA DE CUERPO EN SCHOPENHAUER: LA RELACIÓN ENTRE...
Mi objetivo en este artículo es mostrar que el rechazo al dualismo cuerpo-conciencia es

un tema central en estos dos últimos autores, especialmente en el primero, quien considera
que la base de toda relación jurídica y, por tanto, de la posibilidad de construir un modelo de
Estado, reside en una relación intersubjetiva originaria de carácter amoroso, en cuya existencia
confía plenamente, debido a que se da materialmente, en el espacio, en cuanto relación cor-
poral. No en vano, la primera formulación de la identidad entre el cuerpo y la voluntad aparece
en la Fundamentación del derecho natural, en un momento donde todavía hay esperanza en que el
futuro desarrollo de la Revolución francesa pueda crear y consolidar una situación social de
justicia y solidaridad. Schelling, en cambio, pertenece a una generación más joven que Fichte
y, por tanto, desconfía de la efectividad del derecho como vía hacia la moralidad, tanto como
de la propia acción ética, a la que otorga un carácter meramente subjetivo, por eso busca en
la actividad estética, la que se plasma externamente en una obra artística, el vínculo para la
constitución de una comunidad que sustente cualquier cambio político, aunque solo sea a
nivel cultural, profundizando así en el sentido liberador que el arte tiene para Schiller o los
primeros románticos y que, en un contexto sistemático diferente, también se mantiene en
Schopenhauer. Esto hace que la corporalidad humana se considere como gozne que permite
pasar desde el ámbito natural al espiritual, y viceversa, en una doble dirección que hace del
sujeto encarnado el momento culminante de la evolución natural4, cuando el espíritu se reco-
noce a sí mismo en lo material, a la vez que presenta a la naturaleza como poesía inconsciente
del espíritu. El fundamento de esta concepción se halla en un absoluto que trasciende la moral,
estando –por así decirlo– más allá del bien y del mal, por encima de toda valoración positiva
o negativa, posibilitando ambas5. Esta interpretación del desarrollo del pensamiento alemán
bién la de Hölderlin) sobre la intuición intelectual, que claramente presupone un absoluto de la indiferencia
cuyo contacto suprime la individualidad, y que es aprobado con entusiasmo por Schopenhauer, se produce en
Berlín (cfr. Hübscher, op. cit, pp. 25 y ss.; HN II 317, 326). De todo esto, se hace eco su biógrafo Rüdiger Safranski
(Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Alianza: Madrid, 1991). Sobre la recepción de Fichte por Schopenhauer,
véase Kamata, Y., Der junge Schopenhauer. Genese des Grundgedankens der Welt als Wille und Vorstellung, Verlag Karl
Alber, Freiburg/München, 1988; Schöndorf, H., Der Leib im Denken Fichtes und Schopenhauers, Johannes Berch-
manns Verlag: München, 1982 (en este libro no se recogen las grandes aportaciones que sobre el tema del cuerpo
aparecen en la Wissenschaftslehre nova methodo [WLnM] de Fichte, tanto en la versión del manuscrito de Halle como
en el de Krause) y Martínez Herrera, F., «La crítica de Schopenhauer a la filosofía teórica de Fichte», en Astrolabio.
Revista Internacional de filosofía, 5 (2007), pp. 86-131 (muy buen artículo, donde aparece un análisis extenso y de-
tallado de la interpretación hecha por Schopenhauer, descompensada por un conocimiento bastante menos pro-
fundo por el lado de la filosofía fichteana). Asimismo, vid. Vicenzo d’Alfonso, M.: «Trascendental, cuerpo y
voluntad en Fichte y Schopenhauer», en Schopenhauer en la historia de las ideas (ed. F. Oncina Coves), Plaza y Valdés:
Madrid, 2011, pp. 141-163.
4
La idea de evolución natural en Schelling no se refiere a un proceso real que pueda ser objeto de la ciencia
empírica sino a un orden genético ideal, especulativo, que funda cada grado de la naturaleza en un dinamismo
anterior recurrente.
5
Sobre este tema, vid. López-Domínguez, V., «Del Yo a la naturaleza por el camino del arte», en El inicio del
idealismo alemán, Servicio de Publicaciones UCM-UNED, Madrid: 1996, pp. 281-289 y «Sujeto y modernidad en

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permite comprender mejor la posición del propio Schopenhauer, quien rechaza a Fichte y
prefiere a Schelling, en una época en la cual se ha desvanecido toda expectativa de cambio
político, tras la invasión de Alemania por parte de las tropas napoleónicas y la restauración
del antiguo régimen representada por el Congreso de Viena, una situación que no puede sino
dar lugar a la «lucidez» de un pesimismo radical, que reduce la obra de la razón a mera ilusión
y desdeña el cuerpo como símbolo de un mundo nouménico que pueda hacer posible una
intersubjetividad armoniosa, limitándolo a ser una mera manifestación del deseo, animal y
egoísta.
Las primeras referencias de Fichte al tema de la corporalidad y su relación con el recono-
cimiento de otros seres humanos aparecen antes de la Fundamentación de toda la Doctrina de la
ciencia en las lecciones sobre el destino del sabio de 1794, bajo la forma de interrogantes, que
remiten claramente a Jacobi y que quedan pendientes de resolución hasta dos años más tarde,
en la Fundamentación del derecho natural6. El cuerpo aparece aquí en el contexto de una filosofía
que ya ha renunciado a presentar al Yo como un principio absoluto hipostasiado al margen
de los seres concretos e individuales, y que sabe perfectamente que –según le criticará más
tarde Schopenhauer– no hay sujeto sin objeto7. En este caso, se trata de establecer el concepto
de persona en su sentido jurídico y la respuesta es que esta se constituye a partir de una libertad
que encuentra un obstáculo en su desarrollo o –dicho en términos de la Doctrina de la cien-
cia– a partir de una tendencia hacia la afirmación absoluta que choca en su expansión y se re-
trae sobre sí. Este es el inicio de un proceso imaginativo que, por sucesivas extensiones y
limitaciones de la actividad originaria, conseguirá descubrir los contornos de sí misma en su
contraste con el mundo que le es ajeno, hasta asumir que el único campo de ejercicio de la li-
bertad en el que el Yo puede decidir de forma exclusiva, sin otras interferencias, no es otro
que el propio cuerpo. Aquí se encuentra la base de todo el derecho natural y lo que hace de
la inviolabilidad del cuerpo el primer principio jurídico. La persona es su cuerpo y el primer
paso para acceder a la conciencia de sí es la asunción del mismo como único lugar de posible
apropiación, como única esfera de pertenencia de las acciones libres de cada uno. Las demás
la filosofía del arte de Schelling» en Ideas, revista de filosofía moderna y contemporánea (www.revistaideas.com.ar), 1
(julio 2015), pp. 80-108; así como «Die Entwicklung der intellektuellen Anschauung bei Fichte bis zur Darstellung
der Wissenschaftslehre (1801-1802)», en Fichte-Studien XX (2003), pp. 103-115.
6
Fichte, J. G., Werke (ed. I. H. Fichte en lo sucesivo, SW), Walter de Gruyter, 1971, VI, 302. Jacobi, F. H.,
Werke, Gerhard Fleischer: Leipzig, 1812-1825 (2 ª edic. 1968 de Wissenschaftliche Verlagsgesellschaft), p. 211.
Fichte, GNR, Parágrafos V y VI de la Primera Parte. Para una información más detallada sobre el tema en este
filósofo, véanse mis artículos «El cuerpo como símbolo: la teoría fichteana de la corporalidad en el sistema de
Jena», en Fichte 200 años después, Editorial Complutense: Madrid, 1996, pp. 125-141 y «Die Idee des Leibes im Je-
naer System», en Fichte Studien XVI, (1999), pp. 273-293, así como mi libro Fichte: acción y libertad, Ediciones Pe-
dagógicas: Madrid, 1995, pp. 141-154.
7
La afirmación explícita de que el punto de partida de todo sistema filosófico es la relación recíproca de su-
jeto y objeto se encuentra en la Primera Introducción de 1797 (GA I, 4, 186), que, según sabemos, Schopenhauer
parece no haber leído.

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apropiaciones, por ejemplo, de las cosas, de la tierra o incluso de otras personas, son jurídi-
camente reprobables o, en cualquier caso, arbitrarias, puesto que carecen de fundamento al-
guno para el derecho natural, el que corresponde por el solo hecho de pertenecer al género
humano.
Con independencia de la importancia que el cuerpo posee para instaurar las bases del de-
recho, dado que establece la limitación de los individuos entre sí determinando lo que está
permitido en una sociedad, está claro que en general el cuerpo cumple –para Fichte– un papel
decisivo en la explicación del tránsito del pensar a la materia8. Por su conexión con la libertad,
se trata de un elemento imprescindible para explicar cómo se concreta la acción del Yo en el
mundo y, por tanto, también para comprender la aplicabilidad de los principios éticos. Desde
un primer momento, el cuerpo constituye, igual que para Schopenhauer, la expresión o ma-
nifestación de la voluntad. Así lo afirma tanto en el Sistema de la doctrina de la moral como en la
Doctrina de la ciencia nova methodo:
Según esto, el ser racional se pone a sí mismo en el espacio como ser que tiende prácticamente.
[...]
El concepto trascendental del cuerpo es: él es mi querer originario, considerado en la forma de
la intuición externa.9
Otra cosa es que la idea de voluntad que manejan ambos autores sea completamente
opuesta en su relación con la razón. Para Fichte, esta se encuentra vinculada directamente a
los sentimientos, ya que constituyen el lado interno, subjetivo, de la acción, gracias al cual el
Yo puede hacerse consciente de todos sus pasos, tanto de los teóricos como de los prácticos.
El contacto primario con el No-yo, con lo que aparentemente está fuera de la conciencia, es
emocional. Se trata de la resonancia afectiva que produce en el sujeto la expansión y limita-
ción de su actividad. Las sensaciones mismas se consideran reciprocaciones de este tipo10, a
través de las cuales el Yo intenta encontrar su propia congruencia, disturbada por algo que se
le resiste, que no puede transformar y acoplar a su propio ser. De alguna manera, el senti-
miento sirve al sujeto como motor que impele a buscar la transacción necesaria para hacer de
la limitación una actividad propia, sea creando la representación teórica, que todavía contiene
aspectos pasivos, o creando proyectos de actuación, que producen en el sujeto una satisfacción
8
Schöndorf, H., op. cit., p. 56.
9
WLnM (Manuscrito Krause), pp. 122 y 160 respectivamente. El análisis del querer aparece en los tres pri-
meros parágrafos de la SL, donde afirma que el sujeto solo se encuentra como tal en cuanto volente (p. 20) y
que esto implica una autodeterminación que afecta al cuerpo, es decir que este es una condición de la autocon-
ciencia. El cuerpo humano se presenta como un sistema de impulsos y sentimientos (p. 11) cuyas características
son la organicidad y la articulación, que serán tematizadas hasta el parágrafo 18.
10
Cfr. GWL, Parte III, Teoremas 5-8. Vid. asimismo la Segunda Introducción a la Doctrina de la ciencia, donde
Fichte afirma que lo que Kant llamó «sensación» (Empfindung) es para él sentimiento (Gefühl), SW I, p. 490.

2016. Número 1
más plena, porque lo devuelven provisoriamente a ese estado originario de completa afirma-
ción, de plena libertad, presente en él como tendencia a lo absoluto. En todo caso, el impulso
(Trieb)11 que nos constituye se encuentra regido por el principio de coherencia, el mismo al
que podría reducirse el imperativo categórico kantiano, cuando se lo formula como exigencia
de universalización de la máxima de las acciones individuales12. En este sentido, tanto la razón
como la voluntad coinciden en sus aspiraciones originarias, lo cual permite superar la escisión
del hombre en distintas facultades así como el carácter meramente instrumental otorgado a
la razón, inherente al pensamiento ilustrado anterior a Kant. Esto le permite a Fichte presentar
el cuerpo como la suma de la determinabilidad individual y a la vez, en la medida en que sea
pensado desde una perspectiva suprasensible, como ley moral13.
No ocurre lo mismo en Schopenhauer, para quien la voluntad es irracional. Ello se debe
en gran parte al hecho de que ha desvinculado totalmente la razón de la vida emocional. Los
sentimientos básicos de placer y displacer, que incitan incluso a la construcción de la repre-
sentación14, no están ligados tanto a la voluntad, al querer, que de suyo es espontánea y uni-
versal, sino al deseo o a la apetencia, encadenado a las necesidades individuales, al egoísmo,
y, por tanto, provocado por la carencia, por la falta de algo que requiere ser compensado, y que
–como bien observa Hegel en la Fenomenología15– constituye una afirmación vacía de sí que
tiende a destruir lo otro, a consumirlo o a dominarlo sin pasar por una instancia mediadora
de universalización (sea racional o puramente afectiva, como podría ser la empatía o –en el
caso de Schopenhauer– la compasión16).
Como resultado de esto, el cuerpo, en tanto expresión directa de la voluntad, crea los órganos
desde sus propias demandas funcionales, pero se presenta de manera muy diferente en ambos
autores, por no decir completamente opuesta. Así, para Schopenhauer, «las partes del cuerpo
han de corresponder plenamente a los deseos fundamentales por los que se manifiesta la vo-
luntad, han de ser la expresión visible de la misma: los dientes, la garganta y el conducto intestinal
son el hambre objetivada; los genitales, el instinto sexual objetivado; las manos que asen, los
11
Impulso (Trieb) es la misma tendencia infinita (Streben) que ha encontrado una limitación, o sea que se
trata del constitutivo ontológico del individuo. GWL, SW I, p. 287.
12
Algunas lecciones sobre el destino del sabio, UBG, SW VI, 289.
13
WLnM (Manuscrito Krause), p. 139.
14
Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación (en adelante, W, citado por Sämtliche Werke de A.
Hübscher, Brockhaus: Leipzig, 1937-1944, tomo I) II, Parág. 20, p. 166; W II, parág. 23, p. 175, W II, parág. 18,
p. 158.
15
Hegel, G. W. F., Fenomenología del Espíritu (FCE: Madrid, 1985). B. Autoconciencia, IV, 3: «El yo y la ape-
tencia».
16
Cfr. W IV. La identificación con el dolor de los demás, la compasión, revela la identidad esencial de todos
los seres, mancomunados en el sufrimiento, y pone en evidencia que la necesidad de afirmación en contra de
los otros es, en definitiva, una lucha con uno mismo a través del prójimo; por eso, el final de la contienda deja
vacío al vencedor en medio de la devastación.

2016. Número 1
pies veloces, corresponden al afán ya más mediato de la voluntad que representa»17. Para Fichte,
en cambio, el cuerpo tiene una completa ductilidad (Bildsamkeit) y, al ser la esfera de libertad de
cada uno, no solo expresa determinaciones necesarias, cuya elección incumbe a la especie (como
el bipedismo o el uso de órganos destinados a la alimentación para el ejercicio de la comunica-
ción), sino también determinaciones libres, cuya adopción compete al individuo, como ocurre
en la ventriloquía o en la utilización de los pies o la boca para pintar en los mancos. Mientras
que, en Schopenhauer, el cuerpo es manifestación de la animalidad y ante él solo cabe el asce-
tismo, en Fichte expresa más bien el «instinto» vegetal, que aspira a su pleno desarrollo solo con
el fin de entregar la semilla para la reproducción de la especie. Esta consideración positiva no
solo abre infinidad de posibilidades para la transformación del propio cuerpo sino que lo con-
vierte en lugar de mutuo reconocimiento entre los seres racionales, por lo cual la imagen del
hombre se vuelve sagrada, convertida en credencial que avala la pertenencia a la especie18.
La idea de plena porosidad entre la instancia psíquica y la material aparece también en
Schelling, quien considera que la salud solo es el sentimiento de transparencia del espíritu a
través del cuerpo, mientras que la enfermedad refleja los obstáculos para identificarse con al-
gunas de sus partes, y la muerte -podríamos decir continuando el argumento- es la no acep-
tación voluntaria, pero inconsciente, a reconocerse en él19. Esto se hace desde un pensamiento
cuyas bases están en Fichte, pero que se distingue perfectamente de él, porque otorga a la na-
turaleza una actividad independiente del Yo, paralela y especular a la espiritual, a cuyo descu-
brimiento se llega por analogía, por proyección teleológica20. Se trata del mismo procedimiento
utilizado por Schopenhauer para pasar del hombre a la consideración de la naturaleza, y que
genera, según Schelling, un empirismo superior, que amplía el horizonte de la subjetividad fi-
nita al incardinar al ser humano en su conexión con el mundo natural, esencialmente cam-
biante y dinámica, porque la materia se ha desvanecido como sustrato convertida en un juego
de fuerzas opuestas que aspiran a una síntesis más o menos estable en cada grado de la evo-
lución y en cada uno de sus especímenes21.
17
W II, p. 130.
18
«El hombre tiene instinto de planta, pero no instinto animal en la significación apuntada. […] Así como
el árbol mantiene su especie al echar en tierra su fruto, el hombre se mantiene a sí mismo como especie por el
cuidado y la educación». GNR, SW III, pp. 81 y ss. «A menudo se ha considerado que el espíritu libre existe
para cuidar al animal. Pero esto no es así. El animal existe para transportar el espíritu al mundo sensible». GNR,
SW III, p. 82. Sobre el carácter infinito de la articulación, vid. GNR, SW III, p. 84 y sobre la sacralización de la
figura humana, GNR, SW III, p. 85.
19
Sistema del idealismo trascendental, 2 ª época de la autoconciencia, SchW III, pp. 495 y ss. Vid. asimismo «Es-
tudio Preliminar» de V. López Domínguez y J. Rivera de Rosales, Anthropos: Barcelona, 1988, p. 61.
20
«El filósofo de la naturaleza trata a la naturaleza como el filósofo trascendental al Yo. Por tanto, la naturaleza
misma es para él algo incondicionado. Pero esto no es posible si no eliminamos el ser objetivo de la naturaleza, tan
poco originario como en la filosofía trascendental». Primer esbozo de una filosofía de la naturaleza, SchW II, p. 12, nota.
21
«La continua y constante marcha hacia la organización delata con suficiente claridad un vivo impulso que
luchando, por así decir, con la materia bruta, ora vence ora sucumbe ora la abre en una forma libre, otra, en una

2016. Número 1
Pese a las similitudes observadas se trata, sin embargo, de concepciones diferentes de la

corporalidad, que obedecen a distintas versiones de la idea de libertad y de su engarce en el
mundo real, cuyo resultado serán también actitudes diversas ante la política. En Fichte, el
cuerpo es el lugar de manifestación de la libertad en un mundo material que siempre repre-
senta oposición a la acción afirmadora. En el ámbito de la moral, ese mundo, el de No-yo,
cristaliza en las inclinaciones y los deseos egoístas, por tanto, la superación del mismo se en-
cuentra en una cultura con matices universalistas, que proteja las libertades individuales. En
Schelling, los trayectos de naturaleza y espíritu son idénticos, si bien opuestos por su dirección,
es decir que se reflejan pero de forma invertida. La libertad más amplia no se obtiene negando
lo que se opone sino aceptando la identidad constitutiva de lo que parece diferente y que pre-
tende imponerse desde fuera de la conciencia con una necesidad ciega. Se alcanza cuando,
después de distinguirse perfectamente de lo otro, incluso tras luchar contra ello, se reconoce
que la libertad es el reverso luminoso del destino y que, por tanto, también hay que quererlo
(amor fati –que diría Nietzsche más tarde–). Esta nueva consideración coloca por encima de
cualquier perspectiva moral, fundando una visión estética y trágica de la vida, que apunta hacia
la bienaventuranza y hace del cuerpo una obra de arte donde convergen lo racional e irracio-
nal22. Finalmente, en Schopenhauer, la voluntad de vivir y perpetuarse remite a la máxima ne-
cesidad, la del instinto y el deseo. Se trata de una energía que opera desde la oscuridad del
inconsciente sometiendo y manipulando a los individuos que creen ser libres y se enfrentan
entre sí pensando que secundan intereses divergentes cuando, en realidad, detrás de sus más-
caras solo hay uno y el mismo propósito: el de la voluntad universal y eterna. Por eso, la libe-
ración se obtiene negando la voluntad, propugnando el ascetismo23. Así, desfondado de todo
más limitada. Es el espíritu universal de la naturaleza el que poco a poco conforma a su manera la materia bruta.
Desde el liquen, donde es casi imperceptible la huella de la organización hasta la noble figura que parece haberse
quitado las cadenas de la materia, domina uno y el mismo impulso, que se esfuerza por laborar según uno y el
mismo ideal de finalidad, expresar hasta lo infinito uno y el mismo modelo originario: la forma de nuestro espíritu».
Tratados para el esclarecimiento de la Doctrina de la ciencia. SchW I, p. 311. Al no tener una connotación exclusivamente
moral, la energía que alimenta el universo se parece más a la voluntad irracional de Schopenhauer, pero sigue
distinguiéndose de ella porque es espiritual y aspira a alcanzar también la racionalidad, aunque sea por caminos
inconscientes. Como resultado, la visión de la naturaleza de Schelling implica la afirmación gozosa de la vida
desde un sentido pagano y estético de la existencia, opuesto a la actitud pesimista de Schopenhauer. Si bien la
totalidad de los fenómenos naturales es para Schelling el caos (igual que para Schiller), al final, esto se resuelve
mediante la intuición de lo sublime (cfr. Filosofía del arte, parág. 65 y, en concreto, SchW p. 466; tr. V. López Do-
mínguez, Tecnos: Madrid, 1999, p. 147). Nótese que en este artículo nos ocupamos del pensamiento de Schelling
anterior a Filosofía y Religión (1804), que dará paso a una visión más cercana a la de Schopenhauer, plasmada en
sus famosas Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana.
22
Cfr. Cartas sobre dogmatismo y criticismo, Carta XI y La filosofía del arte (SchW III E, Parte especial, Sección 4),
donde se hace surgir esta nueva concepción de la libertad gracias al análisis de la tragedia griega.
23
Schopenhauer propone toda clase de mortificaciones para negar la voluntad, un programa de quebranta-
miento del cuerpo que incluye como primera medida la castidad (W IV, parág. 60 y ss.). En cambio, tanto Fichte
como Schelling rechazan la represión de la sensibilidad y aspiran a su elevación mediante la cultura. Dice Fichte

2016. Número 1
sentido, el mundo se vuelve un absurdo. Ante él, solo caben dos actitudes honestas: la retirada
o la consolación, tal vez la venganza, por el arte y la filosofía, que destejen la ilusión que vela
y disfraza la mísera esclavitud de los mortales.
Al eliminar el dualismo, el cuerpo se vuelve enteramente psíquico24 o, mejor dicho, una
unidad psicofísica indivisible que puede ser abordada desde dos perspectivas distintas, como
si se tratara de las caras de una misma moneda: desde dentro, mediante una intuición interna
que –según dice Fichte– revela el «alma» o la conciencia en su devenir temporal, y desde fuera,
en una intuición externa, que lo capta como un objeto más, extendido en el espacio25. Sin
embargo, tanto Fichte como Schopenhauer consideran que el cuerpo humano, al ser un en-
trecruzamiento entre dos ámbitos (el subjetivo y el objetivo, el nouménico y el fenoménico),
nada tiene que ver con los demás objetos y, por eso, ambos utilizan distintas expresiones para
referirse a ellos: Körper (para lo corpóreo) y Leib (para lo corporal)26. Este último se caracteriza
por ser orgánico, propiedad que Kant había atribuido ya a la razón27, en la medida en que ella
se despliega per intus susceptionem y no per appositionem, es decir que, a la manera de un embrión,
no crece por adición de partes sino que sus miembros surgen por diferenciación desde la to-
talidad. En el organismo, el todo está presente reflejándose en cada una de ellas, porque solo
pueden existir en tanto cumplan la función que les corresponde en relación al conjunto, cuyo
fin se orienta hacia el mantenimiento y el desarrollo de la vida. En el caso de Fichte, además,
el cuerpo humano se caracteriza por una capacidad de articulación potencialmente infinita28,
lo cual le permite explicar su ductilidad, pero, en principio, esta articulación es doble. Esto
al respecto: «A veces se ha considerado este asunto como si el espíritu libre existiera para cuidar al animal. No es
así. El animal existe para traer el espíritu al mundo sensible y vincularlo con él». GNR, SW III, parág. 6, corolarios.
24
La expresión pertenece a Sartre, quien defiende el carácter enteramente psíquico del cuerpo en El ser y la
nada, 3ª Parte, cap. 2. 1: «El cuerpo como ser-para-sí»; vuelve sobre las consecuencias de esta tesis en las relaciones
concretas con el prójimo en la 3ª Parte, cap. 3.
25
WlnM (Manuscrito Krause), pp. 211 y ss.; «El acto de la voluntad y la acción del cuerpo no son dos estados
distintos reconocidos objetivamente, que liga el nexo de la causalidad y estén en relación de causa y efecto, sino
que son uno y el mismo, si bien dados de dos maneras completamente distintas: una de forma totalmente in-
mediata y otra en la intuición para el entendimiento». W II, p. 158.
26
Fichte, GNR, parágrafo V; Schopenhauer, De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (en adelante,
SZG), cap. IV, parág. 22 (tr. L. E. Palacios, Gredos: Madrid, 98, pp. 132 y ss.) y cap. VII, parág. 41-43.
27
Véase Kant, KrV, «Doctrina trascendental del método», cap. 3: «Arquitectónica de la razón pura», donde
Kant habla de una fisiología de la razón pura, cfr. A 833/ B 861. Además, en la segunda edición de la KrV (B
166 y ss.), Kant se refiere a las teorías genéticas vigentes entonces y se decanta por la teoría epigenética para ex-
plicar la relación entre el Yo trascendental, las categorías y los objetos.
28
La capacidad infinita de articulación distingue al ser racional de los animales, está ligada al movimiento
libre y se explica a partir del hecho de que el primero nace indeterminado y tiene que hacerse a sí mismo, mientras
los segundos nacen perfectamente concluidos y con la certera guía del instinto, por lo que se adaptan de inme-
diato a su entorno y no requieren de un aprendizaje especial para realizar sus funciones más elementales. SW
III, pp. 80 y ss.

2016. Número 1
significa que para él existen dos órganos fundamentales relacionados cada uno de ellos con
dos clases de materias distintas. El órgano inferior funciona en referencia a la «materia bruta»,
con la cual se comporta causalmente, recibiendo estímulos y respondiendo a ellos, pero nunca
de forma espontánea porque en esencia es pasivo, es decir que su actividad siempre está me-
diada por el otro órgano, el superior. En el caso de la percepción, por ejemplo, no son los
sentidos los que elaboran una respuesta a la afección, como es la imagen sensorial, sino que
esta surge porque el órgano superior imita de forma activa esa afección. Dicho de otro modo,
podría haber una estimulación de los sentidos, pero, si la imaginación no se ocupara de esbozar
o proyectar en su interior lo que uno cree sentir, no sería registrada en cuanto tal. El senti-
miento –según aclara Fichte en la Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia–, solo ofrece
una creencia en la realidad y, por este motivo, varios intérpretes advirtieron sobre la existencia
de una brecha entre la deducción del objeto, que arroja al solipsismo, y la de la alteridad, fun-
dada en el altruismo29. Lo importante es que esta idea lo acerca a Schopenhauer y a su afir-
mación de que el mundo fenoménico es ilusorio o aparente, a pesar de que, al final, Fichte
admita que la creencia teórica se basa en la fe moral. Por último, el órgano superior se en-
cuentra en relación con una materia sutil (–aire, luz– se pregunta Fichte), que es sustrato de
las imágenes y caracteriza el trato con otros seres racionales, a la distancia, sin necesidad de
entrar en contacto directo con la materia bruta y actuar causalmente sobre ella30.
Estas dos características del cuerpo humano, la organicidad y la doble articulación, se man-
tienen en Schopenhauer sin la referencia, bastante oscura, a la existencia de dos tipos de ma-
terias. Como es obvio, el órgano superior se corresponde con el cerebro, al cual le adscribe la
facultad de representación, cuyo dinamismo depende enteramente de las funciones de aquel.
Eso le permite afirmar que este mundo intuitivo y real es, evidentemente, un fenómeno ce-
rebral31, lo cual sería cierto, incluso para la ciencia de hoy día, si admitiésemos que el cerebro
forma parte de un sistema neurológico más vasto y complejo en el cual los datos no solo se
transmiten sino que también se procesan en distintos niveles aparte del córtex, sea la médula
o los nervios, sea la zona límbica cerebral (donde se han situado la inteligencia emocional y
el punto de relación entre el sistema simpático y el parasimpático), sean incluso las redes neu-
ronales existentes en el corazón y hasta en el estómago, que permiten regular instintos (como
el hambre o la sexualidad), así como aprender, recordar y, en definitiva, tomar decisiones o
29
GWL, SW I, pp. 301, 313 y ss. y 328. Cfr. L. Pareyson, Fichte. Il sistema de la libertà, Mursia: Milano, 1976,
pp. 397 y ss.; E. v. Hartmann: Geschichte der Metaphysik II, Ausgewählte Werke, H. Haacke: Leipzig, 1899, pp. 75 y
ss.; M. Guéroult: L’évolution et la structure de la Doctrine de la science. Les Belles Lettres, Paris, 1930, I, pp. 339 y ss.,
López Domínguez: Fichte: acción y libertad, pp. 126-131. Sobre la idea de que es la fe moral la que funda la creencia
en el mundo, convirtiéndolo en material sensible del deber, vid., p. e., GWL, SW I, pp. 294 y ss., WLnM, GA IV
2, p. 215 o Sobre el fundamento en nuestra creencia en un gobierno divino del mundo, SW V, p.184 s. y cfr. pp. 211 y ss.
GNR, Parágrafo VI.
30
Schopenhauer, SZG, parág. 22 (Tr., p. 132); W IV 21, p. 67; W I, E. c. 1, Vol. II/1, p. 12; W IV, E. c 41,
31
Vol II/2, p. 586

2016. Número 1
asumir comportamientos con independencia de la corteza cerebral. En todo caso, lo intere-

sante de esta cuestión es que los avances en el estudio del sistema neurológico prueban que
el cuerpo es un sistema holístico íntimamente integrado que se adecua sin dificultades a la
idea de todo orgánico utilizada en esta época. Además, refuerzan la teoría fisiológica de la inte-
ligencia y de los afectos, presentida entonces de forma casi totalmente a priori a partir de
unas pocas observaciones empíricas32.
A pesar de la plena identificación entre cuerpo y conciencia, este se manifiesta al sujeto
cognoscente como los demás objetos, porque es el lado del querer vuelto hacia el mundo, es
decir que se ofrece como una representación subordinada al principio de razón suficiente e
incluida en el espacio y tiempo. Pero es evidente que si el cuerpo constituye el lugar de con-
vergencia de la voluntad con la inteligencia que oculta y disfraza la esencia de lo existente, si
el cuerpo habita en el intersticio, en la supuesta brecha entre los dos mundos, es en él mismo
donde ha de originarse la visión que refracta la voluntad y crea la apariencia. Schopenhauer
afirma que el cerebro produce la inteligencia como epifenómeno33, pero no dedica un estudio
genético al tema. Fichte, en cambio, sí, tanto de las categorías como de las dos intuiciones
puras. En la Fundamentación de la Doctrina de la ciencia muestra cómo el tiempo surge para cada
individuo en ese vaivén constante que la energía del Yo establece con el mundo. Cada oscila-
ción supone un compás en un ritmo cuyo conjunto es el marco donde se insertan temporal-
mente todas y cada una de las representaciones. La génesis del espacio se explica en la
Fundamentación del derecho natural de un modo parecido, ligada también al trabajo de la imagi-
nación, cuando proyecta esa esfera material, de la cual se apropia, convirtiéndola en campo
de ejercicio exclusivo de su libertad34. Así, el cuerpo es el lugar de todos los lugares, un axis
mundi, que otorga una perspectiva única e intransferible ante el mundo, el aquí permanente
desde donde se despliegan los demás espacios.
Precisamente por eso, en ambos autores el cuerpo ocupa un lugar privilegiado que abre el
acceso al otro lado, a la voluntad, en cuanto que es su expresión inmediata, lo cual se aprecia
32
Hace años que se descubrió que la amídgala cerebral procesa datos con independencia del córtex produ-
ciendo respuestas atribuidas a lo que se ha dado en llamar «inteligencia emocional». En el libro homónimo,
donde Daniel Goleman da a conocer este descubrimiento al gran público, aclara que dicho concepto era usado
con anterioridad en la filosofía, p. e., por Herder, quien, efectivamente, coloca el sentimiento de empatía (Mitgefühl,
Sympathie o Teilnehmung) como base de las relaciones humanas y, por tanto, de la sociedad y la historia (cfr. Herder,
J. G., Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad I, IV, 6). A estos descubrimientos se suman otros sobre
células nerviosas en el corazón y el estómago, donde cuentan con una importante red de neurotransmisores,
proteínas y células de apoyo similares a la del cerebro craneal (vid. Armour, J. A., Neurocardiology: Anatomical and
Functional Principles, Oxford University Press: New York, 1994, pp. 3-19 y «The little brain of heart», en Cleveland
Clinic Journal of Medicine, Vol. 74, supplement I (February 2007), pp. 48-51; Gershon, M., The second brain. Harpers
Collins: New York, 1998, sobre neurogastroenterología).
33
GNR, parágrafo V.
34
En GWL 2ª Parte, «Deducción de la representación», 3 y GNR, parág. V, se explica la génesis del tiempo
y el espacio respectivamente .

2016. Número 1
–como observa Schopenhauer– al considerar introspectivamente cualquier movimiento cor-

poral, incluso aquellos que se consideran involuntarios35. Esto hace de la corporalidad la via
regia para la comprensión del mundo en su doble aspecto, en tanto fenómeno y en tanto que
cosa en sí, porque en realidad el cuerpo pertenece a ambos. La captación se produce, según
los dos autores, mediante una experiencia vivencial inmediata, que en este contexto ha de en-
tenderse también como un sentimiento originario, al que Fichte llama Urgefühl, concediéndole
una valoración positiva, porque revela la potencia, la plenitud interior, y que en sus obras pos-
teriores identificará con el amor a sí mismo, opuesto al egoísmo36.
En principio, siguiendo la misma línea, Schopenhauer insiste en que se trata de una verdad
indeducible e indemostrable para el razonamiento lógico, que solo puede experimentarse, y
por ello constituye el punto de partida, la «auténtica verdad filosófica», es decir, un conoci-
miento al margen de las cuatro raíces del principio de razón suficiente, ya que, a diferencia de
todos los otros juicios, no consiste en una relación de una representación abstracta a otra
sino de una representación con algo de lo cual difiere enteramente y que se encuentra al mar-
gen de ella, fuera del espacio y el tiempo, esto es, la voluntad37. Se trata, por tanto, de una in-
tuición, aunque es evidente que no pertenece a la sensibilidad. Quizás en Fichte podría llegar
a asociarse con la intuición intelectual, dado que a través de ella se capta la acción absoluta
del Yo, ese querer primigenio sobre el que se funda la razón. Sin embargo, en Schopenhauer
no ocurre lo mismo. De hecho en El mundo como voluntad y representación dedica muchos pasajes
del Libro II y su Apéndice a ejemplificar no solo el carácter derivado y secundario del intelecto
sino su sometimiento a la voluntad, a causa de su constante estado de debilidad frente a ella.
En definitiva, «la inteligencia –dice– solo descansa cuando la voluntad se lo permite. Por sí,
se muestra inerte y poco dispuesta al trabajo; una aplicación constante la fatiga hasta embotarla
por completo y se agota como una pila eléctrica al cabo de muchas descargas. Por eso, todo
trabajo intelectual largo exige pausas y descansos, sin los cuales sobrevendrían el entorpeci-
miento y la impotencia». Cualquier perturbación de la voluntad (sea el hambre o algún otro
interés pulsional) afecta su funcionamiento para terminar falseando los resultados. En defi-
nitiva, la inteligencia es impotente frente al poder de la voluntad. Como la luna, es incapaz de
alumbrar mientras el sol se encuentra en el horizonte. Y, por eso, al final termina siendo en-
gañada: la voluntad le suministra los motivos sin permitirle penetrar en la enmarañada oscu-
35
«La acción del cuerpo no es otra cosa que el acto de la voluntad objetivado, es decir, dado en la intuición.
[…] esto mismo se puede decir de cada uno de los movimientos del cuerpo, no solo de los motivados, sino tam-
bién de los involuntarios y ocasionados por estímulos; en suma, que el cuerpo entero no es otra cosa que la vo-
luntad objetivada, es decir, convertida en representación». W II, parágr. 18, p. 158.
36
W II, parág. 18, p. 160 y parág. 21, p. 169. Cfr. WLnM (Manuscrito Krause), pp. 139 y ss. Para su relación con
el amor a sí mismo véase mi libro La concepción fichteana del amor, Sudamericana: Buenos Aires, 1982, pp. 61-116.
37
W II, parág. 18, p. 161 y pp. 157 y ss., si bien los actos de la voluntad se manifiestan en el tiempo, p. 160;
De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, parág. 29-33, pp. 158-164.

2016. Número 1
ridad de sus determinaciones38. De esta manera, la intuición del querer universal en Schopen-
hauer anticipa, en cierto sentido, la náusea sartreana, ese gusto insulso, ese sentimiento de
transparencia, de contacto directo con el propio ser, que, sin embargo, impide la coincidencia
mediante un quiebro inasible, un vacío interior, un hiato que, en sí mismo, es nada39.
Como resultado de esta valoración opuesta de la intuición o sentimiento originario, los
dos filósofos presentan notables diferencias a la hora de concebir el mundo. La deducción
del cuerpo en Fichte apunta al mutuo reconocimiento de los seres humanos. La apelación o
exhortación (Aufforderung) pone en movimiento el proceso, siendo el gesto y la mirada los dos
elementos determinantes que permiten captar al otro como fenómeno y noúmeno a la vez.
La admisión de que se trata de un miembro de la misma especie es intuitiva e inmediata y se
da incluso cuando el otro todavía no ha desarrollado su racionalidad, como ocurre con un
niño, creando una relación recíproca carente de agresividad, amorosa, que abre espacio al
otro para respetar así su libertad, una relación que probablemente toma como modelo el vín-
culo materno-filial40. Finalmente, Fichte anuncia la teleología, esto es, la proyección de las ca-
tegorías de la acción al mundo objetivo, como última síntesis del sistema filosófico41. Solo
presenta la naturaleza como un supuesto del ejercicio de la libertad, pero nunca llega a desa-
rrollarla en detalle, sea porque para él tiene un interés menor, sea porque admite que el tema
es territorio de Schelling o de los románticos, sea porque la polémica del ateísmo levantada
en su contra le obliga, con cierta urgencia, a reformular una vez más su pensamiento.
En contraste, Schopenhauer descubre en las relaciones intersubjetivas una mascarada a la
que subyacen los intereses de la voluntad que, en su deseo de ser, solo pretende reproducirse
en su actitud de dominio, sembrando el dolor, instrumentando y sometiendo a los individuos
entre sí. Y en este punto, Sartre, vuelve a parecerse a él, con su idea de que las relaciones so-
ciales solo son una comedia mágica, sobre todo si tenemos en cuenta que, según él, el infierno
son los demás. En cuanto a la transposición de la experiencia de la voluntad en uno mismo
hacia el exterior, admite que, «guiados por la analogía de nuestro propio ser, podemos descifrar
los demás seres y llegar a la conclusión de que una existencia en sí, independiente del movi-
miento, es decir, de la representación en el intelecto, no se puede concebir sino como querer,
es decir, como voluntad»42. Y de este modo, concluye con una filosofía de la naturaleza, que
hace de los tres reinos expresión del querer universal, en una dirección muy parecida a la ro-
mántica (a pesar de sus críticas contra ella), una filosofía de la naturaleza donde el hombre no
es más que un animal artero, y la inteligencia una fábrica de espejismos creada por la voluntad
para ponerlo a su servicio.
38
Cfr. Apéndice al Libro II, Cap. 19.
39
Cfr. Sartre, El ser y la nada, 2ª Parte, Cap. I.1: «La presencia ante-sí».
40
Cfr. GNR, parágrafos III y VI.
41
WLnM, parág. 19.
42
Apéndice al Libro II, Cap. XXII; cfr. parágr. 27.

2016. Número 1
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RESUMEN: El presente artículo confronta las ideas de Schopenhauer con la filosofía de Hegel.
En primer lugar, se trata de establecer las principales diferencias en la interpretación que
ambos autores hacen de la filosofía kantiana. A partir de Kant como raíz común y de acuerdo
a estas diferencias se desarrollan dos filosofías diferentes. En segundo lugar, el trabajo prosigue
el diálogo entre ambos autores en torno a los conceptos fundamentales de idealismo, con-
ciencia y autoconciencia. Al final del artículo se abren nuevas perspectivas para continuar la
discusión entre estos dos grandes filósofos.
PALABRAS CLAVE: Schopenhauer, Hegel, Kant, idealismo, autoconciencia.
ABSTRACT: This paper confronts Schopenhauer’s ideas with Hegel’s philosophy. Firstly, it is
to establish the main differences in the interpretation that both authors make of Kantian phi-
losophy. Taking Kant as a common root and according to these differences, two different
philosophies are developed. Secondly, the paper is continuing the dialogue between the two
authors on the fundamental concepts of idealism, consciousness and self-consciousness. At
the end of the article new perspectives for further discussion between these two great philoso-
phers are opened.
KEYWORDS: Schopenhauer, Hegel, Kant, idealism, self-consciousness.

2016. Número 1
RAFAEL ARAGÜÉS ALIAGA
E n las siguientes páginas nos proponemos la tarea de entablar un diálogo a caballo

entre las filosofías de Schopenhauer y Hegel. Se trata de establecer una discusión entre
dos filósofos que en su época no llegó a producirse, o por lo menos, no de manera
pública. No se dio, a pesar de que ambos incluso llegaron a coincidir en la misma Universidad
de Berlín durante algunos años. Y sin embargo, casi tanto como Hegel ignora a Schopenhauer,
desprecia este a aquel. Buscar una referencia, ya sea explícita o implícita, de Hegel a Scho-
penhauer es como intentar encontrar una aguja en un pajar. Al revés es, si bien más fácil, tam-
bién más decepcionante, porque lo que tiene Schopenhauer para Hegel se reduce casi
exclusivamente a muestras de desprecio.
No podemos, por tanto, apoyarnos en lo que uno u otro afirma explícitamente de la filo-
sofía de su contemporáneo. Lo cual nos da mucha más libertad a la hora de plantear la relación
entre ambos, e implica igualmente, que la discusión desarrollada en estas páginas no es ni
mucho menos la única posible. Ni agota la relación entre ambos, ni pretende hacerlo.
Un buen punto de partida para plantear la cuestión es sin duda la interpretación que
hacen uno y otro de la filosofía kantiana. Porque por muchas diferencias que los alejen,
tanto Schopenhauer como Hegel tienen en Kant una raíz fundamental de su pensamiento.
De los dos, es Schopenhauer el que más claramente reconoce la importancia de Kant en su
propia obra, y además en repetidas ocasiones. Como él mismo señala ya desde el prólogo a
la primera edición de El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer parte en su pen-
samiento de una lectura, si bien bastante crítica, de la filosofía kantiana; la familiaridad con
esta es por tanto una condición imprescindible para entender su pensamiento. A diferencia
de él, Hegel no es tan explícito a la hora de reconocer la influencia de Kant ni la de ningún
otro pensador en su filosofía. Vamos a ver, aun así, que el influjo de Kant en Hegel es tan
fundamental como en Schopenhauer. A partir de lo que cada uno de ellos considera res-
pectivamente como los aciertos y los errores de Kant surgen dos filosofías en varios puntos
diametralmente opuestas.
1. UNA RAÍZ COMÚN: LA FILOSOFÍA KANTIANA
Conforme avancemos iremos viendo que, precisamente, allí donde Schopenhauer ve los fallos
de Kant se encuentran los puntos de apoyo desde los que parte Hegel. Lo que Schopenhauer
ve en Kant como oscuro e incomprensible es en buena medida lo más importante para Hegel.
El mismo Schopenhauer intuye esto cuando afirma, en referencia a Hegel, pero también a
Fichte y Schelling, que...
... enseguida el absurdo se refugió tras la exposición oscura. Fichte fue el primero en aprovechar
ese nuevo privilegio y emplearlo con gran frecuencia; Schelling, cuando menos, le igualó en eso, y
un ejército de escribientes hambrientos sin espíritu ni honestidad superó pronto a ambos. Pero la
máxima insolencia sirviendo puros sinsentidos, compilando palabrerías hueras y dementes como
hasta entonces solo se habían oído en los manicomios, se presentó finalmente en Hegel; y ella fue

2016. Número 1
SCHOPENHAUER Y HEGEL: DOS FILOSOFÍAS Y UNA RAÍZ COMÚN
el instrumento de la mistificación universal más grosera que jamás existió, con un éxito que se pre-
sentó fabuloso a la posteridad y quedará como monumento de la necedad alemana.1
Como se ve, Schopenhauer es consciente de que todo aquello que para él es en Kant ab-
surdo y oscuro es el punto de partida de Hegel. Y como también queda claro en esta cita,
aunque se podrían poner muchos más ejemplos, su confrontación con Hegel no va más allá
del insulto. Al menos, en lo que a lo escrito se refiere.
La idea fundamental (Grundgedanke) de la filosofía kantiana es para Schopenhauer esta: la
metafísica, como ciencia filosófica a priori, es imposible. La metafísica investiga aquello que
está más allá de la esfera de la experiencia. Como tal, sus principios no pueden derivarse
nunca de la experiencia, sino que han de ser a priori. Kant afirma y enumera una serie de
principios a priori que emanan del entendimiento. Pero, y aquí está lo fundamental en la
lectura schopenhaueriana de Kant, estos principios fundamentales no determinan las cosas
(Dinge), no son leyes que rijan el ser de las cosas (Dasein der Dinge), sino meramente formas
de nuestro intelecto que determinan por tanto no las cosas como son en sí mismas, sino
las representaciones que subjetivamente tenemos de ellas. Esta es la victoria indiscutible de
Kant sobre el dogmatismo, según Schopenhauer. La metafísica, entendida como ontología,
es decir, como ciencia a priori que investiga el ser del ente y el ser mismo, es imposible. Pues
todos sus principios se restringen en último término a nuestra subjetividad; el ser en sí de lo
real queda por tanto fuera de su alcance2.
Hace falta, por tanto, una redefinición de la metafísica. La tarea de esta no puede ser co-
nocer el ser de las cosas, ya que conocer como tal el en sí, no es posible, porque conocer se refiere
por definición siempre a fenómenos. De lo en sí no hay conocimiento científico alguno. La tarea
de la metafísica no es, por tanto, ir más allá de, sino comprender la experiencia.
Por eso digo que la solución del enigma del mundo tiene que proceder de la comprensión del
mundo mismo; que, por lo tanto, la tarea de la metafísica no es sobrevolar la experiencia en la que
se encuentra el mundo sino comprenderla a fondo, ya que la experiencia, externa e interna, es de
hecho la fuente principal de todo conocimiento; que, por lo tanto, la solución del enigma del mundo
solo es posible vinculando de forma adecuada y en el punto correcto la experiencia externa a la in-
terna, y conectando así esas dos fuentes de conocimiento tan heterogéneas.3
De la filosofía kantiana se sigue para Schopenhauer una redefinición de la metafísica como

un pensar el mundo de manera inmanente. Se trataría de comprender los conocimientos que
la experiencia nos ofrece del mundo, donde comprender tiene aquí el sentido de hacerse cargo
de que todo aquello que la experiencia nos da a conocer es el mundo como representación,
1
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, Vol. I, Madrid, Trotta, 2003-2004, p. 508.
2
Cfr. ibid., p. 505.
3
Ibid., p. 508.

2016. Número 1
al cual hay que sumar el mundo en sí, un territorio inexplorado e inexplorable por la expe-
riencia, pero que nos desvela el en sí de las cosas y nos ofrece, además, la clave para hacer de
nuestra vida una existencia soportable. Para alcanzar el en sí del mundo se necesita esa cone-
xión con la «experiencia interna» de la que habla Schopenhauer. En el mirar hacia su interior
descubre el hombre que él no es solamente fenómeno, sino igualmente algo que está más allá
de lo fenoménico, algo que ni es representación ni está sometido a las leyes de esta, es decir,
al principio de razón suficiente. En su interior el hombre descubre que, además de fenómeno,
es voluntad pura. Y ello, no por una conclusión a partir del Faktum de la ley moral en mí,
como hiciera Kant, sino de manera inmediata. No es que encuentre dentro de mi ser la exi-
gencia de actuar moralmente, y por ello sepa que soy libre. Se trata más bien de que todo ser
humano, en su inmediata experiencia interna, se encuentra a sí mismo como cosa en sí y como
fenómeno, como voluntad y como representación, y ambos en la unidad indisoluble del
cuerpo, de modo que su cuerpo es objetivación de su voluntad, y su querer no puede sino
traducirse –de otra forma no sería querer, sino un abstracto desear– en el movimiento de su
cuerpo. Esta identidad entre cuerpo y voluntad es un conocimiento inmediato que todo ser
humano posee, aunque quizás no haya reflexionado sobre ello4.
Del en sí que soy yo, voluntad, Schopenhauer concluye por analogía al en sí del mundo. Si
el mundo es algo más que la totalidad de nuestras meras representaciones, entonces solo puede
ser voluntad. Pues nuestro cuerpo es lo más real que sabemos. Él es, además de representación,
voluntad. Por ende, si el mundo tiene más realidad aparte de ser representación, esa realidad
oculta a nuestra experiencia ha de ser voluntad:
¿Pues qué otra clase de existencia o realidad deberíamos atribuir al resto del mundo corpóreo?
¿De dónde habríamos de tomar los elementos con que componerlo? Fuera de la voluntad y la re-
presentación no conocemos ni podemos pensar nada. Si queremos atribuir la máxima realidad que
conocemos al mundo corpóreo que no existe inmediatamente más que en nuestra representación,
le otorgaremos la realidad que para cada cual tiene su cuerpo: pues él es para cada uno lo más real.
Pero si analizamos la realidad de ese cuerpo y de sus acciones, aparte del hecho de que es nuestra
representación no encontramos nada más que la voluntad: con ello se agota su realidad. De ahí
que no podamos de ningún modo encontrar otra clase de realidad que adjudicar al mundo corpóreo.
Así pues, si este ha de ser algo más que nuestra mera representación, hemos de decir que al margen
de la representación, esto es, en sí y en su esencia más íntima, es aquello que en nosotros mismos
descubrimos inmediatamente como voluntad.5
A la vista está que Schopenhauer acerca Kant al idealismo subjetivo de Berkeley. El re-
sultado de la Crítica es para Schopenhauer que las determinaciones con las que se dan los
objetos dependen de nuestra facultad subjetiva de conocer, y que la existencia misma de
4
Ibid., § 18.
5
Ibid., pp. 126 y ss.

2016. Número 1
los objetos en tanto que fenómenos depende de nuestra receptividad. Schopenhauer sim-
plifica igualmente el análisis kantiano en buena medida, acusando a Kant a la vez de haber
introducido distinciones artificialmente en pos de un supuesto gusto por la simetría. La
clave de la Crítica de la razón pura estaría en la estética trascendental. La analítica trascendental
es, sin embargo, objeto de la mayor parte de las críticas de Schopenhauer. Veámoslo con
detenimiento.
El mundo y sus objetos son determinados, de acuerdo con la lectura cercana a Berkeley
que hace Schopenhauer de Kant, por las formas a priori del sujeto, que son espacio, tiempo
y causalidad. Estas formas se ubican en la conciencia del sujeto haciendo del mundo entero
su representación. En Kant, espacio y tiempo son formas puras de la intuición. Toda intuición
empírica está sometida a ellas: tiene una extensión temporal y espacial. Pero una intuición
empírica no basta, según Kant, para hablar de conocimiento de un objeto. Para ello hace
falta, en primer lugar, que la intuición devenga representación, es decir, que sea reproducida
y reproductible gracias a la imaginación trascendental. Y es necesario, en segundo lugar, que
esa representación sea estructurada bajo las formas a priori de todo objeto en general: las
categorías.
La simplificación –no se tome aquí el término en sentido peyorativo– de Schopenhauer
es notable. De las doce categorías o conceptos puros del entendimiento distinguidos por
Kant, Schopenhauer rescata solo el par causa-efecto. De esta manera, espacio, tiempo y cau-
salidad son para él los ejes bajo los cuales se articula el conocimiento. Pero hay una diferencia
mucho más importante con Kant. Pues según Schopenhauer, para el conocimiento de un ob-
jeto basta simplemente con la intuición. Esto es, la intuición empírica no recoge solamente
impresiones, o sea, datos aformes, sino que a ella se le dan directamente objetos. Esto implica,
por ende, que la experiencia no es la combinación de intuición y entendimiento, sino simple-
mente el resultado de la intuición empírica. Volviendo así al clásico empirismo, Schopenhauer
discute a Kant la necesidad de conceptos puros del entendimiento a la hora de conocer un
objeto. Pues los objetos se dan directamente a la intuición. La función del entendimiento, en
este contexto, no es otra que conectar esos objetos empíricos mediante la causalidad –su única
categoría– y fundar así un conocimiento de la naturaleza.
Así las cosas, Schopenhauer mantiene la triple distinción entre sensibilidad, entendimiento
y razón, aunque con funciones distintas. Mientras que la sensibilidad intuye empíricamente
los objetos del mundo y el entendimiento los conecta en nodos causales, la razón construye
conceptos abstrayendo a partir de objetos concretos. El discurso de la razón es verdadero
siempre que se encuentre apegado a la experiencia, pero sin duda existe el peligro de una abs-
tracción excesiva en la que se pierda toda conexión con aquella.
Tiempo, espacio y causalidad son, sin embargo, para Schopenhauer derivaciones del prin-
cipio de razón suficiente, la clave para explicar cómo se rige el mundo de la representación o
el mundo en tanto que representación. Toda ciencia se basa en este principio, esto es, toda
ciencia consiste, en esencia, en encontrar razones suficientes y concretas para los fenómenos.

2016. Número 1
Sabiendo siempre, y ese es el verdadero conocimiento filosófico, que tanto el principio de

razón suficiente como todo nuestro saber del mundo son solo conocimiento de fenómenos:
que todo el mundo sensible depende en su existencia del sujeto cognoscente –y a la vez en sí
mismo incognoscible–, pero que la esencia del mundo, su en sí, permanece fuera del ámbito
del principio de razón suficiente. La tarea de la filosofía es explicar el mundo: explicar no por
qué ni para qué es, sino simplemente qué es el mundo. La experiencia puede reducir unos fe-
nómenos a otros, puede establecer leyes universales que se funden en un conjunto cerrado y
escueto de fuerzas. Pero siempre quedará el ser del mundo irreductible, inalcanzable al cono-
cimiento humano. Nos preguntamos, afirma Schopenhauer, si este mundo no es más que re-
presentación. Su respuesta es: sí, el mundo es también voluntad.
Con estas reflexiones, Schopenhauer cree haber desarrollado y a la vez superado la filosofía
kantiana. Según su lectura había en Kant dos ideas que faltaban por conectar: por un lado, la
cosa en sí, la esencia del mundo no revelada al conocimiento humano; por otro lado, la vo-
luntad pura, el en sí del hombre, no sometido a las leyes de la sensibilidad. Schopenhauer une
ambas: amplía la voluntad al mundo entero y desvela lo en sí como voluntad, de la cual todo
individuo tiene noticia directa.
La devoción que tiene Schopenhauer por la estética trascendental y su desprecio de la ana-
lítica, ya sea la lógica o la dialéctica trascendental, contrastan, como apuntábamos al principio
de este apartado, con la actitud de Hegel. La parte más apreciada de la Crítica por Hegel, desde
la cual despega su pensamiento, no es, ni mucho menos, la estética trascendental. Se trata más
bien de la lógica trascendental: en concreto, de la deducción de las categorías. Para Hegel,
Kant da en la clave de lo especulativo como tal ya en su planteamiento del problema de la
Crítica: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Es decir, se trata de dilucidar cómo
es posible que en un juicio sujeto y predicado, particular y universal, sean a la vez diferentes
e idénticos. Pensar identidad y diferencia en una unidad: ese es el problema para Hegel, ahí
reside la esencia de la razón, en la identidad de lo diferente. Esta síntesis de lo diferente sale
a la luz en Kant en la unidad sintética de la apercepción. Lo que Schopenhauer denomina
irónicamente una «cosa asombrosa y asombrosamente expuesta»6, es para Hegel el germen
de la especulación.
Según la Crítica, los datos empíricos de la intuición son reproducidos por la imaginación
trascendental. O mejor dicho: la síntesis de la imaginación trascendental es la condición de la
reproductividad de las representaciones, lo cual a su vez es condición de posibilidad de la ex-
periencia. Sin la síntesis de la imaginación trascendental no tenemos representaciones, sino
un caos amorfo de datos de la intuición. Ahora bien, aprehensión y síntesis de la imaginación
no bastan a su vez para hablar de conocimiento de un objeto. Para ello es necesario unificar
las diversas representaciones en un todo, y condición de ello son las categorías del entendi-
miento. Las categorías son conceptos puros del entendimiento que sirven como regla para la
6
Ibid., p. 535.

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unificación de representaciones. Es decir, la unidad del objeto no viene dada según Kant sim-
plemente en la intuición empírica, como hemos visto que sí afirma Schopenhauer, ni siquiera
en la síntesis de la imaginación, sino que se alcanza gracias al entendimiento y sus conceptos
puros. Las categorías, de este modo, no son más que conceptos de un objeto en general (Ge-
genstand überhaupt). Ahora bien, la síntesis que unifica una multiplicidad de representaciones
en un único objeto y que permite por tanto pensar este objeto bajo las distintas categorías se
basa para Kant en la unidad de la apercepción. Es decir, es porque hay una unidad de la aper-
cepción, por lo que podemos pensar siquiera objetos. De lo contrario no habría más que un
magma de datos empíricos ciegos, a lo sumo una multiplicidad infinita de representaciones.
La unidad de la apercepción, también llamada unidad de la autoconciencia, unifica las distintas
representaciones en un solo objeto. Las categorías son, en este sentido, las distintas formas
de síntesis de la autoconciencia. La unidad de la autoconciencia o unidad de la apercepción
es condición de posibilidad para hablar de conocimiento de objetos y por tanto también para
hablar de experiencia.
Ahora bien, Kant insiste repetidas veces en la necesidad de que «la variedad ofrecida a la
intuición tiene que estar dada con anterioridad a la síntesis del entendimiento y con indepen-
dencia de esta»7. Es decir, condición indispensable para el conocimiento es que haya intuicio-
nes empíricas que aporten el material para la síntesis del entendimiento. Si no es así, tal síntesis
es vacía. Pues sin datos de la intuición los conceptos del entendimiento no son más que de-
terminaciones vacías del pensar. Aquí es donde la interpretación de Hegel difiere de Kant.
Para Hegel, esa variedad de la intuición no tiene en verdad ningún valor. La clave está más
bien en que la filosofía kantiana ha demostrado que la objetividad y la verdad residen en la
unidad del pensar. Es la unidad del «yo pienso», la unidad de la autoconciencia, la que hace
posible hablar de objetos y hablar de verdad. Aquí reside la gran revolución que trae Kant a
la filosofía. Su gran logro es para Hegel haber demostrado el idealismo. La idea que Hegel
pretende extraer de la Crítica y que llama, de manera algo rimbombante, «el juicio absoluto
del idealismo»8, es que la multiplicidad empírica dada a la intuición es en sí misma algo dis-
gregado, que el mundo en sí mismo se deshace y se diluye, y que toda su unidad, toda su con-
sistencia y su substancialidad, le viene dada por el pensamiento. La unidad de la autoconciencia
es la base de toda objetividad. En sí mismas, las cosas no tienen ninguna determinidad objetiva,
pues toda determinidad objetiva es fruto de la unidad del pensar. Con esta verdadera revolu-
ción en el pensamiento, piensa Hegel, la filosofía se ha liberado por fin de la finitud y puede
volcarse a las ideas.
En el texto previo a la Lógica del Concepto titulado «Vom Begriff im allgemeinen» se resalta
nuevamente esta idea. La unidad de la autoconciencia en Kant es aquello por medio de lo
cual algo no es ya solo una impresión o una mera representación, sino un objeto. Hegel ve en
7
Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Alfaguara: Madrid, 2003, B 145.
8
Cfr. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Gesammelte Werke, Vol. 4, Felix Meiner: Hamburg, 1968, p. 330.

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la unidad de la autoconciencia kantiana el germen de su noción de concepto. El paso que él

realiza frente a Kant es generalizar y depurar de todo subjetivismo la unidad sintética de la
apercepción y redefinirla en la unidad del concepto.
Una de las intelecciones más correctas y profundas de cuantas se encuentran en la crítica de la

razón es la de que la unidad que constituye la esencia del concepto es conocida como la unidad
sintética-originaria de la apercepción, la unidad del yo pienso o de la autoconciencia. - En esta pro-
posición consiste la llamada deducción trascendental de las categorías.9
La, llamémosla así, interpretación idealista de la deducción de las categorías por parte de
Hegel constituye un punto central en su pensamiento. Si toda objetividad reside en el pensar,
entonces la verdad filosófica consiste en la adecuación del pensar consigo mismo. La filosofía
tiene que tratar, por tanto, en primer lugar del pensar puro y sus determinaciones. Ahí está la
tarea de la Ciencia de la lógica: desarrollar una investigación del pensar, un autoconocimiento
de la razón misma, independientemente de todo dato de la intuición. No se trata, por tanto,
de conocer objetos, ni de discutir en este punto con Kant si para el conocimiento de objetos
es necesaria la intuición empírica o no. Esto es: no se trata ya, para Hegel, de pensar lo real,
al menos en primer término, porque a partir de la filosofía kantiana sabemos que la verdad
de lo real está en el pensar. Por tanto se trata de investigar primero el pensar mismo, inde-
pendientemente de todo objeto. La tarea es exponer de manera completa y sistemática el con-
tenido del pensar puro y sus determinaciones. A este respecto y al contrario de lo que pensara
Kant, Hegel muestra en su Ciencia de la lógica que las determinaciones puras del pensar, aparte
de todo dato empírico, no son ni mucho menos vacías. Solo una vez que se ha llegado al co-
nocimiento de lo racional en sí, de la idea, puede uno volver la mirada a lo real. La actitud fi-
losófica hacia lo real es entonces concipiente, esto es, busca reconocer en lo real la verdad de
la especulación: concepto e idea.
De la interpretación de la filosofía kantiana surgen como vemos dos filosofías casi con-
trapuestas. Cercano al empirismo, Schopenhauer desecha prácticamente la lógica trascendental
por innecesaria: los objetos se dan ya en la intuición; sin embargo, solo como fenómenos. Si
se quiere saber la verdad del en sí del mundo, hay que acudir a la noción de voluntad. A dife-
rencia de él, Hegel desecha el dualismo entre fenómeno y cosa en sí. Ni en sí mismas ni como
fenómenos tienen importancia alguna las cosas reales, pues toda verdad y toda objetividad
reside en el pensar puro. La filosofía no ha de comprender el qué del mundo, pues el mundo
es nada y se descompone en sí mismo. Todo su ser y su determinidad los adquiere gracias al
pensar. Es por tanto el éter del pensar puro adonde hay que conducir a la conciencia filosófica.
«Es gehört zu den tiefsten und richtigsten Einsichten, die sich in der Kritik der Vernunft finden, daß die
9
Einheit, die das Wesen des Begriffs ausmacht, als die ursprünglich-synthetische Einheit der Apperception, als Einheit des:
Ich denke oder des Selbstbewußtseins erkannt wird. – Dieser Satz macht die sogenannte transcendentale Deduktion
der Categorie aus». Hegel, G.W. F., Gesammelte Werke 12, op. cit., p. 18.

2016. Número 1
La metafísica sigue siendo después de Kant tan posible como necesaria: en forma de una ló-
gica especulativa.
2. ¿RAZÓN ASCÉTICA FRENTE A RAZÓN ABSOLUTA?
El lector puede estar preguntándose en estos momentos dónde queda la discusión sobre la
que podría parecer la diferencia principal entre Schopenhauer y Hegel, a saber, la cuestión
sobre la finitud o infinitud de la razón. Mientras Schopenhauer se mantuvo fiel a Kant respecto
al dualismo entre fenómeno y cosa en sí, afirmando así la finitud de la razón, Hegel extendió
lo racional al infinito. Se cierne sobre Hegel la sospecha de un optimismo desmesurado, que
presupone que la realidad está determinada por la razón. O quizás una pretensión mucho más
temeraria: que toda la realidad se deduce de un principio último único, llámese idea o espíritu
absoluto. La pregunta siguiente sería: ¿cómo es posible mantener semejante postura, cuando
salta a la vista que en este supuesto cosmos ordenado racionalmente hay mucha más irracio-
nalidad que racionalidad? Sin duda, la experiencia cotidiana parece estar del lado de Schopen-
hauer. La vida es sufrimiento y aburrimiento, precisamente porque su esencia consiste en querer.
No importa qué se quiera, lo fundamental es constatar que vivir es un querer continuo y una
insatisfacción casi insoslayable. La única apertura por la que evadirse de este mundo es la ascesis,
la contemplación artística de las ideas junto al aplacamiento paulatino de la voluntad. Es la so-
lución ascética para salir de un mundo que quizás pueda ser explicado por la razón, pero que
no está dominado por ella10.
La salida hegeliana a este jaque por parte de Schopenhauer se encuentra de manera germinal
en lo explicado en el apartado anterior. La atribución a Hegel de la creencia en un cosmos ra-
cional y deductible desde un principio absoluto no concuerda con posiciones fundamentales
de su filosofía. No es que el idealismo hegeliano pretenda deducir el mundo a partir de la razón
absoluta, sino más bien que el mundo no tiene para él ningún valor. Al menos, en sí mismo.
De hecho, la tarea de la «deducción del mundo» es algo que Hegel critica con vehemencia en
Fichte11. Recuérdese también el rechazo que Hegel deja patente a esta interpretación del idea-
lismo como explicación racional de todo el universo en la fuerte crítica que le dedica a Krug.
Krug ya censuraba el idealismo trascendental porque, según él, todo debería derivarse de la
razón gracias a él y aun así los perros y los caballos quedaban sin deducir12.
El concepto de «mundo» o «universo», «cosmos» si se quiere, no es ni mucho menos un
concepto central en la filosofía hegeliana. A decir verdad, no se trata para Hegel ni siquiera
10
Cfr. Schirmacher, Wolfgang, «Asketische Vernunft: Schopenhauer im Deutschen Idealismus», en
Schopenhauer Jahrbuch, 65, 1984.
11
Cfr. Hegel, G.W.F., Gesammelte Werke 4, op. cit., p. 388.
12
Cfr. Hegel, G.W.F., Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme, - dargestellt an den Werken des Herrn
Krug, en Gesammelte Werke 4, op. cit., pp. 174-187.

2016. Número 1
de un concepto, sino más bien de una colección donde se mezclan representaciones naturales
y espirituales sin consistencia alguna13. Más aún: en sus obras podemos encontrar una discu-
sión del concepto de mundo en sentido filosófico estricto, es decir, como síntesis de la tota-
lidad de todos los fenómenos. Tal discusión se da en la Fenomenología del espíritu y se repite en
la Ciencia de la lógica, ambas veces con el mismo resultado: la noción de mundo como unidad
sintética de todos los fenómenos es inconsistente y no supera una prueba escéptica estricta.14
El término mundo no tiene cabida en la filosofía hegeliana como término metafísico, sino a
lo sumo en la filosofía del espíritu, en el concepto de una Weltgeschichte y un Weltgeist, historia
y espíritu universales, como contraposición a la historia y espíritu particulares de cada pueblo.
Esta es sin duda una diferencia fundamental con Schopenhauer.
Como veíamos en el apartado anterior, el idealismo hegeliano, al partir de la interpretación
de la deducción trascendental, tiene como condición primera la elevación más allá de lo finito
o el convencimiento de que el mundo y las cosas finitas como tales, en sí mismas, no poseen
ningún valor. Todo su valor residirá en si son o no instancias donde la razón se expone. La
filosofía por tanto no tiene como tarea deducir la ordenación del cosmos a partir de un prin-
cipio absoluto, sino contemplar y estudiar la idea absoluta. La idea absoluta es, según la Ciencia
de la lógica, «el único objeto y contenido de la filosofía», su único tema15. La tarea de la filosofía
es captar la idea absoluta en sus diferentes presentaciones (Gestaltungen): como idea lógica,
como naturaleza y como espíritu.
Por ello, la contraposición entre una razón ascética y una razón absoluta que gobierna
todo lo real está en este caso mal planteada, ya que Hegel no se sitúa en ninguno de los dos
extremos. Si bien la razón hegeliana es infinita, no lo es porque ningún acontecimiento del
mundo o de la historia escape a su capacidad sintética, sino más bien porque solo se ocupa
de sí misma. Ahí reside lo fundamental del concepto hegeliano de idealismo, y el idealismo
es, nuevamente, un campo de disputa entre ambos filósofos.
3. EL PUNTO DE VISTA IDEALISTA
Tanto Schopenhauer como Hegel tienen una raíz común de su pensamiento en la filosofía
kantiana. De hecho, podríamos decir que ambos sitúan el mayor triunfo de Kant en lo mismo.
Literalmente, no así semánticamente. O dicho de otra manera: ambos coinciden en reconocer que
Hegel, G.W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 241 Zusatz.

13
Cfr. Hegel, G.W.F,. Gesammelte Werke 9, pp. 89-100 y Gesammelte Werke 11, pp. 347-352. Para una exposición
14
en detalle de la crítica hegeliana al concepto de mundo, ver también Aragüés Aliaga, Rafael, «¿Es la filosofía
hegeliana un acosmismo? Hegel y el concepto de mundo», en Revista Tales, 4, 2011. En su filosofía, Hegel está
tan lejos de entender todo fenómeno como deductible a priori, que es uno de los primeros y pocos filósofos en
introducir y tematizar expresamente el concepto de casualidad. Cfr. Dieter Henrich, «Hegels Theorie über den
Zufall», en D. Henrich, Hegel im Kontext, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2010, pp. 157-186.
15
Hegel, G.W.F, Gesammelte Werke 12, op. cit., p. 236.

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el mérito fundamental de Kant está en haber demostrado el «idealismo». Pero esta coincidencia
es solo nominal, pues bajo el término de «idealismo» se esconden en ambos filósofos con-
ceptos diferentes.
El idealismo al que se adhiere Schopenhauer y que cree definitivamente probado por Kant
postula una enorme subjetivación del mundo. El mundo, con sus acontecimientos y seres, su
naturaleza y sus sociedades, sus tensiones políticas y sus catástrofes naturales, todo él está en-
globado y encerrado en la conciencia de un sujeto. El mundo entero se reduce a objeto de
conocimiento de un sujeto. E igual que no hay objeto sin sujeto, tampoco hay mundo sin un
yo que lo conozca. Es más: el universo entero, seres humanos incluidos, por más cercanos a
uno que sean, no es más que mi representación, donde ese «mi» se refiere a mi yo personal, a
ese que ve y siente desde su perspectiva concreta.
«El mundo es mi representación», afirma Schopenhauer, es una idea que cualquiera re-
conocerá como verdadera en cuanto la entienda16. Una tarea imprescindible que asume
Schopenhauer con su filosofía consiste en resaltar esta verdad palpable para cualquier persona:
que todo lo real está allí en tanto en cuanto se lo representa, que el mismo «estar allí» o «estar
aquí», «ayer» o «ahora mismo», que todo ello son determinaciones que dependen de uno
mismo, funciones de la subjetividad del individuo, que lo real está ahí mismo solo y totalmente
en la medida en que es representado por mí.
El punto de vista idealista consiste por tanto en el reconocimiento de que el mundo entero
es producto de mi subjetividad: existe solo como fenómeno, como mi representación. Todo
lo que conocemos por tanto se encuentra encerrado dentro de nuestra conciencia. Este punto
de vista, entiende Schopenhauer, es formulado por Berkeley y demostrado definitivamente por
Kant17. Esta egoicidad infinita, que hace del mundo entero, diríamos, el patio de su casa, es
llevada por Schopenhauer a un extremo incluso más allá de Berkeley. Lo hace en la medida en
que pasa de hablar de subjetividad a hablar llanamente de «cerebro». El mundo, así, no es solo
mi representación, objeto de mi conocimiento, sino que, más aún, es producto de mi cerebro.
Toda cosa física, toda persona, animal o acontecimiento no existen sino en tanto en cuanto yo
los pienso, los siento, los veo o los toco. Más aún, se trata de una representación mía: una ima-
gen, una sensación, una idea en mi cabeza. Más aún todavía: es un fenómeno de mi cerebro,
una pulsión, una conexión neuronal. No sin acercarse peligrosamente al contrasentido, Scho-
penhauer afirma que todo lo natural y lo espiritual es en realidad representación mía: idea. Y a
la vez, que toda idea, representación de mi conciencia, es un fenómeno físico de mi cerebro.
Lo real parece ser un fenómeno de lo ideal, y lo ideal nuevamente un fenómeno de lo real. Así
entiende Schopenhauer que la Crítica de la razón pura de Kant nos ofrece en realidad una crítica
de las funciones de nuestro cerebro, acercando claramente filosofía kantiana y neurología.
16
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, Vol. II, op. cit., Cap. I.
17
Recuérdese que Schopenhauer no comparte la «refutación del idealismo» que expone Kant en la KrV,
dirigida sobre todo contra el idealismo de Berkeley.

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La filosofía de Locke era la crítica a las funciones sensoriales; Kant sin embargo ha ofrecido la crí-
tica a las funciones cerebrales.18
Pero dejemos a un lado las afirmaciones sobre el cerebro humano. La idea filosófica funda-
mental que está en Schopenhauer es el primado de la conciencia. Schopenhauer absolutiza la
estructura de la conciencia y su objeto, y ve todo lo real como objeto de una conciencia indivi-
dual. Esta es para él una verdad fundamental y clara para todo aquel que reflexione un momento
sobre ella. Es más: se trata de una verdad evidente e inmediata. El verdadero idealismo es para
Schopenhauer aquel que afirma la dependencia total de todo objeto respecto de un sujeto: como
objeto en cuanto tal, como materia informe, en tanto que es correlato de un sujeto y sin este no
es pensable; como cosa determinada en espacio, tiempo y relaciones causales con otras, porque
estas formas de su existencia son formas propias del sujeto que conoce. En este sentido inter-
preta y desarrolla Schopenhauer el idealismo trascendental kantiano19.
Esta concepción del idealismo es caracterizada por Hegel como formal, pues, según él, lo
fundamental para este idealismo es la forma frente al contenido. Independientemente de cuál
sea el contenido del pensar o de la sensibilidad, aquello que sea en cada caso objeto de con-
sideración, este idealismo lo engloba como representación de un sujeto. No se llega a la con-
sideración del contenido mismo, sino que se bascula entre dos formas para ese contenido: o
bien subjetivo, o bien objetivo; o bien lo dado existe solo como representación de un sujeto,
o bien existe de forma externa e independiente de este, o bien «idealismo», en este sentido
formal, o bien «realismo»:
Este idealismo subjetivo, ya sea el idealismo inconsciente de la conciencia en general o conscien-

temente como principio declarado y planteado, se refiere solamente a la forma de la representación,
según la cual un contenido es el mío; esta forma es declarada en el idealismo sistemático de la sub-
jetividad la única verdadera, excluyente de la forma de objetividad o realidad, del ser externo de tal
contenido. Tal idealismo es formal, en la medida en que no tiene en cuenta el contenido del repre-
sentar o del pensar, contenido que en el representar o en el pensar puede mantenerse completa-
mente en su finitud.20
18
«Lockes Philosophie war die Kritik der Sinnesfunktionen; Kant aber hat die Kritik der Gehirnfunktionen
geliefert». Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke, Stuttgart/Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986, Vol. II: Die
Welt als Wille und Vorstellung II, p. 22.
19
Cfr. Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung II, op. cit., p. 17.
20
«Dieser subjective Idealismus, er sey als der bewußtlose Idealismus des Bewußtseins überhaupt oder bewußt
als Princip ausgesprochen und aufgestellt, geht nur auf die Form der Vorstellung, nach der ein Inhalt der meinige
ist; diese Form wird im systematischen Idealismus der Subjectivität als die einzig wahrhafte, die ausschließende
gegen die Form der Objectivität oder Realität, des äusserlichen Daseyns jenes Inhalts behauptet. Solcher
Idealismus ist formell, indem er den Inhalt des Vorstellens oder Denkens nicht beachtet, welcher im Vorstellen
oder Denken dabey ganz in seiner Endlichkeit bleiben kann». Hegel, G.W.F., Gesammelte Werke 21, op. cit., p. 143.

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Como vemos, cualquiera que sea el contenido del pensamiento de la intuición, ya sea un
planeta o una obra de arte, lo que interesa a este idealismo es resaltar que este contenido solo
existe bajo la forma de mi representación. La finitud o infinitud del contenido mismo quedan
fuera de consideración.
Bajo esta perspectiva, prosigue Hegel, ni se pierde ni se gana nada. No se pierde nada, por-
que la realidad de todo contenido finito, por insignificante que sea, pasa con su finitud y todo
su ser de una forma a otra, de ser «subjetivo» a ser «objetivo», o al revés. Pero tampoco se
avanza en nada, porque toda la cuestión sigue girando en torno a un contenido finito: no se
dirime nada esencial. Se discute, por decirlo así, si la piedra del camino existe como algo externo
e independiente del sujeto, o si existe solo subjetivamente. Pero en cualquier caso se sigue ha-
blando de la piedra del camino, afirmando su ser, ya sea objetiva o subjetivamente.
El idealismo hegeliano plantea por contra otra perspectiva. Su tesis fundamental es la ne-
gación de la realidad de lo finito y la afirmación de lo ideal, de la idea absoluta, como lo único
verdadero en sentido filosóficamente estricto. La cuestión sobre si las cosas finitas, aquello que
vemos y sentimos, existen o bien en sí objetivamente o bien solo en tanto que son representa-
das, es una cuestión baladí. Lo importante en verdad es si lo finito tiene realidad verdadera o
no. La misma oposición sujeto-objeto es ella misma finita. Lo finito tiene verdad y realidad de-
rivada, esto es, solo en la medida en que en él se expone la razón.
El idealismo de la filosofía no consiste en otra cosa más que en no reconocer a lo finito como un
ser verdadero.21
El idealismo de Hegel plantea que toda verdad reside en el pensamiento, que lo finito y
material no tiene en sí mismo verdad alguna, sino que está subordinado a lo racional. Mientras
el idealismo hegeliano consiste en la audacia de negar toda verdadera realidad al mundo, el
idealismo finito o formal, si seguimos la denominación de Hegel, se limita a hacer del mundo
entero y las cosas materiales una representación en nuestra conciencia. El yo finito y egoísta
se regocija en cada fenómeno al reconocerlo como una representación propia. Pero sigue
atrapado en la finitud. El verdadero idealismo, diría Hegel, libera al yo de su propia prisión,
lo eleva desde la finitud de su perspectiva hasta el pensar puro.
Para Hegel, el objeto de conocimiento de la filosofía es la idea absoluta y sus diversas pre-
sentaciones como idea lógica (en el elemento del pensar), como idea de la vida (en la natura-
leza) y como idea de la libertad (en el espíritu). Razón (logos, idea), vida y libertad son por
tanto las grandes ideas que estudia la filosofía, y lo finito y real es considerado solo en la me-
dida en que es instanciación de lo ideal.
21
«Der Idealismus der Philosophie besteht in nichts anderem als darin, das Endliche nicht als ein wahrhaft
Seyendes anzuerkennen». G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke 21, op. cit., p. 142.

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4. CONCIENCIA Y AUTOCONCIENCIA
El concepto schopenhaueriano de idealismo reposa como vemos completamente en la es-

tructura de la conciencia. La oposición entre sujeto y objeto, entre conciencia y mundo, es un
marco fundamental de su filosofía, una verdad evidente y palpable a partir de la cual despega
todo su pensamiento. En Hegel, sin embargo, encontramos una relativización de esa estructura
de la conciencia. Es decir, Hegel no asume la oposición entre sujeto y objeto como una verdad
absoluta, sino que la piensa como un momento en el desarrollo del espíritu. Aquí es donde
se enmarca la afirmación hegeliana de que la filosofía kantiana puede ser comprendida per-
fectamente como una teoría de la conciencia22. Podemos afirmar lo mismo del pensamiento
de Schopenhauer. Al absolutizar la relación de la conciencia con un objeto como la verdad
primera y más evidente de la filosofía, Schopenhauer no tematiza este marco mismo ni va
más allá de él, sino que reduce la totalidad de su pensamiento a esta estructura.
Hegel rompe de una doble manera con la absolutización de la estructura de la conciencia.
En primer lugar, en la medida en que, asumiéndola como punto de partida, la desarrolla hasta
sus últimas consecuencias y muestra que el agotamiento de la dialéctica entre la conciencia y
su objeto lleva a la superación de ese esquema. Este proceso se lleva a cabo, como es de sobra
conocido, en su Fenomenología del espíritu. En segundo lugar, vuelve a pensar en su filosofía la
oposición entre la conciencia y su objeto, pero esta vez enmarcándola como decíamos dentro
del desarrollo del espíritu. La conciencia es el momento negativo del desarrollo del espíritu,
entendido este primeramente como espíritu subjetivo. El espíritu, en la medida en que es un
constante relacionarse consigo mismo a través de un otro, esto es, en la medida en que es yo,
es conciencia. La superación de la oposición entre la conciencia y su objeto es el conocimiento
de sí mismo del espíritu, o su reconocerse a sí mismo. El espíritu deja de ser yo, cuando el yo
se revela como el concepto especulativo en su existencia real, esto es, cuando el yo conoce su
propio contenido como lo universal y substancial, y sale así de su propia cárcel23.
El sujeto schopenhaueriano tiene a su objeto como algo inmediato y dado. Aprehende sus
objetos mediante la sensibilidad, los pone en relación de causalidad entre sí y generaliza a
partir de leyes. Existe ya una tensión entre esta generalización o proceso de abstracción y la
verdad misma, que para este sujeto está en los objetos concretos que se dan en la intuición.
Cuanto más avanza hacia lo universal, más se aleja de las cosas mismas y por tanto de la
verdad. A su vez, las cosas mismas que conoce no son cosas en sí mismas, sino sus represen-
taciones. Son fenómenos, y como tales han de ser tomadas. Schopenhauer se sitúa así en lo
que Hegel llamaría el punto de vista del entendimiento dentro de la Fenomenología del espíritu.
Más allá del mundo fenoménico está el mundo en sí, el cual el sujeto ni conoce ni puede co-
nocer, porque conocer un objeto implica representarlo y aplicarle las formas de la subjetividad:
22
Cfr. Hegel, G.W.F., Enzyklopädie § 415, Anmerkung.
23
Ibid., § 439.

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espacio, tiempo y causalidad. El en sí de las cosas queda por lo tanto incognoscible para sen-
sibilidad, entendimiento y razón. Pero el mero conocimiento de fenómenos no basta para
Schopenhauer. Entender, en Schopenhauer, es esencialmente aplicar el principio de causalidad
entre fenómenos. Todo el mundo fenoménico con sus diversos seres y acontecimientos puede
ser entendido al reducirlo a una serie de leyes universales, que a su vez describen fuerzas fun-
damentales. La ciencia natural, con la física como paradigma de la época, es en esencia muy
parecida a la botánica: en el fondo trata de hacer un registro de las fuerzas fundamentales que
explican el universo. Estas fuerzas, sin embargo, quedan siempre desde la ciencia natural sin
explicar. Son, de hecho, inexplicables, qualitates occultae24. Toda ciencia natural, explica Scho-
penhauer, es o bien morfológica, es decir, describe fenómenos, o bien etiológica, esto es, ex-
plica causalmente los fenómenos. Las primeras, como la botánica, por ejemplo, no explican
el porqué de las cosas. Las segundas, como la física, reducen los fenómenos a una serie de
fuerzas naturales; nos enseñan así el orden de los fenómenos y sus leyes, pero no nos dan la
esencia del mundo. Nos explican por qué ocurren las cosas, cuándo y dónde, pero no nos ex-
plican el ser de las cosas. Nos enseñan el mundo desde fuera, como mera representación.
Pero la pregunta filosófica se mantiene siempre abierta, la pregunta por el ser de las cosas:
¿es este mundo solo representación, o es algo más?
El camino que Schopenhauer traza para llegar a la respuesta a esta pregunta pasa por la
autoconciencia. Es en la autoconciencia donde se encuentra la salida a la oposición de la con-
ciencia, la verdad de esta. Esta es, nuevamente, una tesis común con Hegel. Sin embargo, los
conceptos de autoconciencia de uno y otro difieren, como en el caso del idealismo, en puntos
fundamentales. Autoconciencia en Schopenhauer significa tanto como autorreflexión del in-
dividuo, conocimiento del ser humano sobre sí mismo. En su interior, el ser humano descubre
la llave que abre el misterio tanto de su propio ser como del ser del mundo. En sí mismo, evi-
dente a su percepción interna, el ser humano está presente por un lado como fenómeno,
como un cuerpo físico arrojado al mundo y sometido a sus leyes naturales, y por otro lado,
como voluntad. La voluntad se da al ser humano en su percepción interna (su autoconciencia,
según Schopenhauer) como el en sí de sí mismo, como lo originario, frente al entendimiento,
que queda relegado como lo secundario. Es lo que Schopenhauer llama el primado de la vo-
luntad en la autoconciencia. A partir de este primado de la voluntad, que para él es un hecho,
se desarrolla la comprensión del mundo como objetivación de la voluntad y la consiguiente
propuesta filosófica acorde a la tradición estoica.
El concepto de autoconciencia, en Hegel, no se deja sin embargo explicar como conoci-
miento de uno mismo. Al nivel de la autoconciencia se llega con el resultado de que ser-en-sí
y ser-para-otro son lo mismo. Tal resultado es alcanzado por el entendimiento en su desarrollo.
El entendimiento y las ciencias nos presentan el mundo como fenoménico. Todo fenómeno
se explica gracias a la conjunción de fuerzas naturales que son descritas mediante leyes. Se
24
Cfr. Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, Vol. I, op. cit., p. 185.

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trata del paradigma científico de la física newtoniana, paradigma dominante en la época y que
es válido tanto para Hegel como para Schopenhauer. El ser de todo lo sensible es en verdad
fenómeno, y más allá del mundo como representación está la esencia interna de las cosas. De
esta esencia interior de las cosas no hay conocimiento alguno, y esto, argumenta Hegel, no
porque la razón sea incapaz de ir más allá de lo fenoménico, sino simple y llanamente porque
ese interior es un mero polo negativo, la negación de todo contenido, lo negativo del mundo.
Es el puro vacío y en el vacío, obviamente, no hay nada que conocer25.
Si se reflexiona un poco más sobre la cuestión, es inevitable ver que lo suprasensible, ese
mundo en sí, es una idea que se deriva del mundo como representación. Pues el mundo en sí no es
más que el mundo tal y como es en verdad. Lo suprasensible se entiende a partir de lo sensible,
o lo sensible es definitorio para él. El mundo en sí se define a través del mundo como repre-
sentación, el mundo como representación es por tanto la mediación del mundo en sí y se en-
cuentra en su esencia. Es decir: si la esencia del mundo como representación es el mundo en
sí, la esencia del mundo en sí es a su vez el mundo como representación. O el mundo supra-
sensible es, él mismo, sensible.
Aquí se revela, según Hegel, el principio fundamental del entendimiento: la postulación
de diferencias y su superación en la unidad. El entendimiento plantea diferencias que luego
reunifica en una unidad originaria. En esto consiste su explicar. Desdobla lo real en fenómeno
y noúmeno y posteriormente muestra cómo sus propias distinciones se vienen abajo.
Este infinito diferenciarse y volver a identificarse es el juego que tiene la conciencia consigo
misma. Aparentemente, el entendimiento muestra la verdad de las cosas, esto es, la verdad de
algo distinto a él mismo. Pero en realidad solo se ocupa de sí mismo. La verdad intelectual, la
verdad del mundo como representación, no es más que la autorreflexión del entendimiento.
En cuanto es alcanzado este resultado, se pone de manifiesto que la verdad de la conciencia es
la autoconciencia, que la verdad del mundo es el yo pienso. La aparentemente férrea estructura
sujeto-objeto es en el fondo la relación del sujeto consigo mismo. La conciencia de un ser-otro
es en verdad la conciencia de uno mismo a través de un ser-otro: autoconciencia.
El paso del entendimiento a la unidad de la autoconciencia en Hegel está fuertemente
influido por la deducción trascendental de la Crítica de la razón pura y su concepto de unidad
de la apercepción o unidad de la autoconciencia. En esa unidad del pensar es donde Hegel
sitúa la verdad y, no en vano, afirma en la Fenomenología que con el paso a la autoconciencia se
entra en el reino de la verdad26.
Este autoconocerse a través del otro es un concepto de autoconciencia que en Schopen-
hauer no aparece –o bien por no conocerlo, o bien por no compartirlo–. Por ello no da el
paso de entender que todo objeto de la sensibilidad es reflejo de la conciencia, que por tanto
el sujeto está conociéndose a sí mismo a través del objeto. Esta reflexión no la hace Scho-
25
26
Ibid., p. 103.

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penhauer, y no llega por tanto a tematizar expresamente la autoconciencia como estructura.

Para Schopenhauer la autoconciencia es la mirada introspectiva del sujeto, y lo importante
ahí no es para él tematizar esa reflexión en sí misma sino más bien lo que se revela en esa mi-
rada introspectiva. Lo que sale a la luz es la voluntad, la esencia en sí del ser humano y, por
analogía, del mundo.
Al analizar la voluntad aparecen en la exposición de Schopenhauer dos conceptos que son
igualmente centrales en el análisis de la autoconciencia en Hegel: deseo y satisfacción27. Para
Schopenhauer, la vida consiste en una sucesión continua de deseos e insatisfacciones, ya que
toda satisfacción es solamente parcial y da pie al surgimiento de un nuevo deseo. Un progreso
infinito de desear, querer, satisfacer el deseo o necesidad, aburrirse, y volver a desear. La vida
del ser humano oscila constantemente entre el dolor y el aburrimiento. Su esencia se reduce
a querer y aspirar a algo continuamente; su vida consiste en querer, pero en el querer mismo
reside sin embargo el dolor por la carencia de algo. Una vez conseguido el objeto querido,
desaparece esa carencia, ese dolor, y desaparece con ellos también el estímulo, de tal manera
que a la satisfacción de un deseo le sigue el aburrimiento. Menospreciar lo que se tiene y an-
helar lo que se carece anida en el fondo de toda vida humana. Pues toda vida en general es
fenómeno (Erscheinung) de la voluntad única e infinita, el manantial inagotable e irracional del
querer.
Nadie como Schopenhauer ha captado y descrito tan atinadamente esta característica de
la vida humana. La vida es sufrimiento y anhelo; ambos podrán cambiar sus expresiones, unos
desearán una comida copiosa, otros batir un récord deportivo, otros quizás escribir una novela.
Los distintos objetos de deseo cumplen, pese a su diversidad, la misma función de combustible
para ese incesante motor que es la vida humana. Todo ser humano, desde el más ilustre e in-
telectual al más sencillo, se encuentra encerrado en la rueda constante del querer-sufrir, ob-
tener, aburrirse y volver a querer y sufrir.
Hegel introduce también en su análisis de la autoconciencia, como decíamos, los conceptos
de deseo y satisfacción. Situémonos de vuelta al principio del capítulo cuarto de la Fenomenología
del espíritu. La conciencia ha experimentado (erfahren) que la verdad de su objeto está en ella
misma, o que las determinaciones esenciales del mismo son puestas por ella. Al relacionarse
con su otro, la conciencia descubre que solo se está conociendo a sí misma. El momento de la
autoconciencia comienza por tanto con el regreso desde lo otro. De esta manera está presente
ante la conciencia un doble objeto: por un lado el primero, la cosa que se le había dado como
inmediata, como estando ahí, y que, al romper esa fachada de inmediatez, se ha desvelado como
nula; por otro lado, ella misma, la conciencia, que es la verdadera esencia. Atendamos a que
este paso no es dado por Schopenhauer. Él no pone nunca en cuestión la inmediatez de la cosa
dada, no niega por tanto la oposición entre sujeto y objeto, sino que la sostiene firmemente.
Esta es una diferencia fundamental con Hegel. Entre otras cosas, porque desde un punto de
27
Cfr. Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, Vol. I, op. cit., § 57.

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vista hegeliano podríamos afirmar: Schopenhauer constata la lógica vital del deseo y la satisfac-
ción, pero no la deriva racionalmente. En su Fenomenología, sin embargo, Hegel nos brinda las
herramientas para comprender que esa lógica del deseo tiene su fundamento en la experiencia
de toda conciencia de la nulidad de los objetos de la certeza sensible y la percepción.
La autoconciencia tiene por tanto en Hegel dos objetos: la cosa y ella misma. La cosa, la
objetividad dada, se ha desvelado como nula: su esencia y su verdad están en el yo. Por ello
en la autoconciencia reside la tendencia a sentar aquello que ya es en sí: identificar la objeti-
vidad dada consigo misma, hacerla propia28. La conciencia se sabe a sí misma en el objeto; en
sí el objeto es nulo y es solo la mediación de la relación del yo consigo mismo. El objeto no
tiene realidad verdadera, sino que es nada frente al sujeto; su independencia es aparente, su
consistencia es una farsa, pura fachada. Y sin embargo, sigue estando ahí como no-yo, como
lo otro. El sujeto se sabe en sí idéntico con el objeto, y a pesar de ello se da cuenta a la vez de
su carencia, de su limitación, porque aquello que es idéntico con él está sin embargo fuera de
él. La todavía existente diferencia entre sujeto autoconsciente y objeto se desvela así como
un desgarramiento del sujeto. Aquello que es en sí él mismo es conocido como algo que le
falta. De ahí surge la actividad del yo, que consiste en hacer realidad aquello que ya es en sí.
Su deseo, como indica también Schopenhauer, traduce esa carencia surgida de constatar aque-
llo que falta para completar su identidad. La autoconciencia satisface su deseo asimilando al
objeto, eliminando su apariencia independiente, consumiéndolo. El objeto debe sucumbir.
De esta manera el yo se realiza a sí mismo y elimina tanto la parcialidad de su subjetividad
como la aparente independencia del objeto.
En el consumo del objeto el deseo se satisface. Pero el objeto es una cosa singular y pere-
cedera, y así lo es la satisfacción. Se crea por tanto un nuevo deseo surgido de la confrontación
con otras cosas singulares y, a la postre, una cadena infinita de deseos y satisfacciones que
nunca son plenas. En esta satisfacción la autoconciencia vivencia nuevamente su propia limi-
tación: ella es deseo, y como tal está condicionada por el objeto. Su verdadero objeto sí es, al
final, independiente: no es simplemente un ser-ahí, una cosa cualquiera; el objeto genuino de
la autoconciencia es otra autoconciencia. La autoconciencia alcanza su satisfacción solo en
otra autoconciencia29. Dicho de manera general: el ser humano sale finalmente de la encruci-
jada entre deseo y aburrimiento gracias al reconocimiento de otro ser humano.
Valga esta como una salida a esa vida llena de deseo e insatisfacción que surge de su misma
lógica interna. Podemos encontrar en Hegel todavía una segunda salida a esta problemática.
La dinámica de deseo y satisfacción genera, como hemos visto, una progresión infinita, una
satisfacción fugaz a la que sigue primero el aburrimiento y luego el deseo restaurado. Deseos
y satisfacciones particulares se suceden unos a otros. Citemos ahora a Hegel, no ya en la Fe-
nomenología, sino en su filosofía del espíritu práctico:
28
Cfr. Hegel, G.W.F., Enzyklopädie, § 425.
29

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Pero la verdad de las satisfacciones particulares es la satisfacción universal, que como felicidad la
voluntad pensante se pone como fin.30
En la medida en que el ser humano no es solo voluntad, sino que posee igualmente en-
tendimiento y capacidad de pensar, elabora la representación, la idea en sentido laxo, no he-
geliano del término de una satisfacción plena: la felicidad. Con Schopenhauer se podría
argumentar: de acuerdo en que los seres humanos poseen desde hace siglos la idea de la fe-
licidad como una satisfacción plena; pero el filósofo es consciente de que esa satisfacción
plena es inalcanzable, es una contradictio in adjecto. La argumentación de Hegel no pasa, sin
embargo, por la viabilidad o no de la felicidad. Dejando eso de lado, lo que es claro es que
en la idea de la felicidad está contenida la satisfacción general de todas las necesidades y de-
seos. Ante esta plenitud general ideada por el pensamiento los deseos e inclinaciones parti-
culares son subordinados, esto es, son parte de esa satisfacción general o son incluso
abandonados en pos de aquella. La idea de felicidad implica por tanto una limitación y un
control de los deseos e impulsos particulares que conlleva a su vez una elevación más allá de
ellos. Es ahí, en ese poder que ejerce el sujeto sobre sus deseos particulares en pos de otra
cosa, donde se encuentra ya el germen de la verdadera libertad.
5. CUESTIONES ABIERTAS
Los grandes pensadores se caracterizan, entre otras muchas cosas, por la gran amplitud de su
pensamiento. Una discusión como la aquí presentada entre dos grandes de la Historia de la
Filosofía del calibre de Hegel y Schopenhauer se queda necesariamente corta. En este artículo
hemos confrontado cuestiones fundamentales de las filosofías de ambos pensadores, pero
quedan todavía muchos temas por tratar, donde la confrontación de ambas figuras será sin
duda también enriquecedora. Veamos para finalizar algunas de ellas.
Uno de esos temas aquí no desarrollados es la concepción del arte defendida por cada uno
de ellos. Mientras Schopenhauer presenta el arte primordialmente como un medio para eva-
dirse de este mundo de sufrimiento, Hegel ve en él la exposición plástica de lo racional, de la
idea absoluta.
Otra cuestión interesante a discutir entre ambos sería la del destinatario de las filosofías
de cada uno. Es inevitable reconocer en Schopenhauer un cierto elitismo. No se trata solo
del desprecio que expresa hacia sus contemporáneos por no encontrar el reconocimiento que
esperaba. Tampoco es solamente el hecho, ya de por sí significativo, de que nos encontremos
regularmente en la obra de Schopenhauer con citas en griego clásico, latín, inglés, francés,
castellano u otros idiomas. Significativo es esto cuando se tiene en cuenta que en la Alemania
30
«Aber die Wahrheit der besonderen Befridigungen ist die allgemeine, die der denkende Wille als
Glückseligkeit sich zum Zwecke macht». Hegel, G.W.F., Enzyklopädie, § 478.

2016. Número 1
del siglo XIX solo una minoría podría entender tales citas. Esto no quiere decir que su pen-
samiento sea por ello inaccesible al gran público, pero sí puede interpretarse como una ten-
dencia elitista del autor. En comparación, las citas en otros idiomas aparte del alemán son en
Hegel escasísimas. Hay ahí con bastante probabilidad una intencionalidad por parte de Hegel,
a saber, la de hacer su pensamiento accesible a la gran mayoría del público.
Pero ambas cosas, al fin y al cabo anecdóticas, adquieren cierta relevancia solamente teniendo
en cuenta una diferencia fundamental entre ambos filósofos: su concepción de la filosofía. Si
Hegel ha pasado a la historia como uno de los pensadores más incomprendidos e incomprensi-
bles, no fue esta en ningún caso su intención. Irónicamente, Hegel destina durante toda su vida
su filosofía al público más amplio posible. Que la filosofía ha de ser accesible para cualquier per-
sona es una convicción que Hegel arrastra ya desde sus tiempos en Berna y sus proyectos como
educador popular (Volkserzieher). Pero esto no se limita a una convicción personal, sino que se
trata de una posición filosófica de pleno derecho. Si el contenido de la filosofía es la idea por ex-
celencia y ese contenido tiene que ser accesible al común de los mortales, es necesario un camino
pedagógico que transite desde las preconcepciones más asentadas del hombre de campo más
sencillo hasta el éter de la ciencia. Tal camino es ni más ni menos que la Fenomenología del espíritu.
Ella se propone «La tarea de llevar al individuo desde su punto de vista inculto hasta el saber»31.
La intención de hacer llegar su filosofía a la gente común no se queda en una promesa vacía,
sino que Hegel dedica toda una obra para acometer esa tarea. Otra cuestión es naturalmente
si tuvo éxito en ello. En contraste con Hegel, Schopenhauer establece una clara contraposición
entre el hombre común y el genio. El conocimiento de la verdad y a la vez la posibilidad de re-
dención de este mundo de sufrimiento se basan según Schopenhauer en la contemplación de
las ideas. Tal contemplación es un puro entregarse en la admiración del objeto, desgarrando
este del flujo constante del mundo fenoménico y contemplándolo en su ser mismo, pero a la
vez también perdiéndose uno mismo como sujeto, olvidando su personalidad, el carácter de
uno mismo y aplacando completamente la voluntad. Esa pura actividad pausada y contempla-
tiva es una actividad artística, el camino para la redención y para alcanzar la verdad. El genio
es la persona que tiene la capacidad especial para ese perderse en la contemplación. Frente a
él, el ser humano normal y corriente tiene dificultad para captar las ideas en cada momento de
la existencia. El común de los mortales no es capaz de detenerse en la contemplación; su en-
tendimiento le lleva enseguida a pasar de lo sensible al concepto, a aplicar el principio de razón
suficiente y buscar la explicación del fenómeno. Pero sobre todo, de lo que el hombre común
no es capaz es de aplacar su voluntad aunque solo sea por un instante. Al contrario, su constante
tendencia es la de reinterpretar siempre lo dado como un medio para satisfacer sus deseos. La
filosofía, que es pura contemplación de las ideas, queda así relegada a una élite genial, a hombres
y mujeres con un talento especial: a, como diría Hegel, Sonntagskinder.
«Die Aufgabe aber, das Individuum von seinem ungebildeten Standpunkte aus zum Wissen zu führen»,
31
Hegel, G.W.F., Gesammelte Werke 9, op. cit., p. 24.

2016. Número 1
Más allá de estas cuestiones hay otra serie de puntos que darían lugar a discusiones enri-
quecedoras entre ambos autores. Se trata de otras temáticas abiertas no tocadas en el presente
texto, tales como el concepto de voluntad, la relación entre filosofía y religión, o el concepto
mismo de sistema y con él la forma de exposición de la filosofía. Especialmente interesante
sería a este último respecto una reflexión comparada entre ambos filósofos. De sobra conocida
es la posición hegeliana de que la verdad ha de ser expuesta esencialmente en un sistema. La
tarea solamente completada en la clausura de la Ciencia de la lógica es la fundamentación de ese
sistema de la ciencia filosófica. Cabría aquí la pregunta: ¿es la filosofía schopenahueriana to-
mada como un todo también un sistema? ¿O se trata más bien de una serie de reflexiones
compiladas? Esencial para un sistema filosófico es el lugar orgánico que ocupa cada parte
dentro del todo. En Hegel existe una pretensión arquitectónica inequívoca. En la obra de
Schopenhauer, sin embargo, si bien existe una línea argumental básica, bien podría parecer
que algunas reflexiones podrían ubicarse en otro contexto o incluso desaparecer, sin que se
perdiese nada esencial para el todo. Pero más aún, ¿tiene Schopenhauer la pretensión de ofre-
cer un sistema de la filosofía? ¿Es su filosofía volcable en la forma de un sistema? En cualquier
caso, Schopenhauer sí parece plantear una articulación de su filosofía. En el § 9 de Paralipómena
nos ofrece una división de su filosofía en tres partes: metafísica de la naturaleza, metafísica
de lo bello y metafísica de las costumbres. Con esta división nuestro filósofo se hace cargo
de la enorme ampliación de la metafísica llevada a cabo por Kant. Rara vez hasta Kant y des-
pués hasta Schopenhauer se mantuvo en la Historia de la Filosofía que existiese una metafísica
de lo práctico. Hegel, por contra, limita dentro de su sistema la metafísica a la lógica especu-
lativa. Filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu no son metafísica, si bien tanto su
objeto de estudio, es decir, la idea, como su proceder metodológico encuentran su fundamento
en la metafísica. Cuáles son los límites de la metafísica, y para qué y en concepto de qué es
ella una filosofía fundamental, es otra cuestión a debatir entre nuestros dos filósofos que
queda aquí abierta.
Hay por ende todavía mucho que debatir entre las ideas de estos dos grandes pensadores
de la Historia de la Filosofía. Valga lo expuesto aquí, por tanto, como un aperitivo.
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—, El mundo como voluntad y representación, I y II, Madrid, Trotta, 2003-2004. Traducción de
Pilar López de Santa María.

2016. Número 1
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RESUMEN: En el presente trabajo analizamos la concepción intuicionista de la música compartida

por Schopenhauer y Wagner. Se expondrá para el caso en qué consiste la «obra de arte total»
(Gesamtkunstwerk) como escenario perfecto para la composición musical wagneriana. Compro-
baremos así cómo influye Schopenhauer en uno de los grandes músicos románticos europeos,
inspeccionando temas como el inconsciente, el sueño o la sexualidad, importantes todos ellos
en la mentalidad filosófica contemporánea.
PALABRAS CLAVE: música, intuición, inconsciente, obra de arte total.
ABSTRACT: In this paper we analyze the intuitionistic concept of music shared both by Scho-
penhauer and Wagner. We’ll expose what is the meaning of «universal artwork» (Gesamt-
kunstwerk) as perfect stage for the Wagnerian musical piece. We will check how Schopenhauer
has influence upon one of the greatest European romantic musicians by studying topics such
as unconscious, dreaming or sexuality, which are important all of them for contemporary
philosophical mentality.
KEYWORDS: music, intuition, unconscious, universal artwork.
D os grandes alemanes van históricamente unidos de un modo u otro al pensamiento

de Schopenhauer: Goethe y Wagner. Si en Goethe encontró nuestro autor la inspi-
ración personificada para modelar una teoría sobre la visión y los colores, mostrán-
donos el semblante con el que se nos aparece la realidad a nuestros ojos, en Wagner encontrará
un epígono artístico de su propia filosofía, desde luego, y con ella de esa peculiar dignificación

2016. Número 1
JOSÉ ANTONIO CABRERA RODRÍGUEZ
de la música que va a marcar un antes y un después en la concepción de la ópera europea. Y

es que las obvias afinidades entre las óperas wagnerianas y el pensamiento schopenhaueriano
responden a varios temas no poco suculentos. Entre ellos, por supuesto, se incluirían el pesi-
mismo voluntarista, la metafísica del amor sexual o el sino trágico que depara a ciertos pro-
tagonistas. Pero donde, gnoseológicamente hablando, podría avizorarse un interés común es
en el intuicionismo de la expresión musical.
Se ha discutido hasta qué punto el pensamiento schopenhaueriano ha trascendido verda-
deramente en las óperas wagnerianas; no faltan quienes han cuestionado que la repercusión
haya resultado tan grande, como le ocurre a Alessandro Pinzani en How much Schopenhauer is
there really in Wagner?1 Sin embargo, a nuestro parecer no se podría asimilar cabalmente la tras-
tienda filosófica y metafísica de la obra wagneriana si no fuera por muchas de las ideas que
planteó Schopenhauer, entre las cuales, por supuesto, se encuentra la de la metafísica de la
música. Sea mayor o menor la intensidad con que Schopenhauer influyera en Wagner, lo cierto
es que no he conocido ningún caso de artista más leal a la teoría musical del filósofo pesimista
que este. Así pues, su encuentro con la filosofía schopenhaueriana fue uno de esos aconteci-
mientos que a Wagner más le marcó durante toda su vida, viendo en la música un acceso in-
tuitivo superior a la trágica esencia del mundo.
1. EL DESCUBRIMIENTO DE SCHOPENHAUER
Aun cuando el de Danzig nunca le hubo vaticinado un futuro honroso para la música, Wagner
acabó personificando a ese genio metafísico con el que aquel identificaba al músico de pro.
En las pocas misivas intercambiadas entre ambos, Schopenhauer únicamente mostró cierto
apoyo a Wagner al reconocerle que pintaba maneras para la lírica. Wagner había escrito ya en
1849 su ensayo La obra de arte del futuro, en la que anunciaba programáticamente las líneas prin-
cipales de la Gesamtkunstwerk, la «obra de arte total», que englobaba todos los más altos géneros
artísticos, la mayoría de los cuales Schopenhauer había encumbrado en la pirámide de las
artes: música, danza, canto y lírica. Con la obra de arte total, Wagner había agotado todas las
posibilidades artísticamente realizables sobre un escenario ante un espectador, pero siempre
bajo la supremacía indiscutible de la música, cuyo lenguaje superaba en dignidad a todos los
demás. La Gesamtkunstwerk wagneriana constituiría así el vivo ejemplo de un espectáculo in-
superable, y por ende, lo máximo que se podría alcanzar en la creación artística romántica.
Por ello escogió Wagner el título tan revelador de «la obra de arte del futuro», por estar pen-
sando en el producto artístico más consumado que aguardaría a las generaciones venideras.
En la producción de Wagner, hay un arco temático que oscilaría entre las cloacas de un in-
consciente cósmico –que Hartmann adivinó y al que Freud iría haciendo cada vez más cons-
1
Cfr. artículo en (consultado el 6 de marzo de 2016):
https://periodicos.ufsc.br/index.php/ethic/article/viewFile/1677-2954.2012v11nesp1p211/22999

2016. Número 1
SCHOPENHAUER, WAGNER Y LA INTUICIÓN MUSICAL
ciente– y la ensoñación paradisíaca del kosmos noetós: ese es, en efecto, el que media entre el
Parsifal y El anillo de los nibelungos. En esta sañuda lucha de la voluntad consigo misma iría cris-
talizando el quehacer musical wagneriano. Pero, como muchos de sus coetáneos, Wagner no
llegó a tener noticias de Schopenhauer hasta una vez iniciada la segunda mitad del siglo XIX.
Anteriormente, había sido seducido por las causas revolucionarias, socialistas y anarquistas,
por los reclamos propagandísticos de la izquierda hegeliana, de Proudhon, Bakunin, Röckely
y sobre todo Feuerbach. Su escrito Arte y revolución de 1849 deposita todas estas preocupacio-
nes de corte más activista que metafísico. No fue hasta su exilio en Zúrich en 1854 cuando el
poeta goethiano Georg Herwegh, a la sazón colega suyo, le aconsejó leer al filósofo de Danzig.
Su lectura de El mundo, que también provocaría un gran impacto en el joven Nietzsche cuando
la leyera en Leipzig en 1865, removió todos sus esquemas previos sobre el arte musical. Si en
1849 la había considerado un «arte ficticio» o «matemática del sentimiento», con ese toque
técnico-formalista del que con seguridad había renegado Schopenhauer (pese a que algunos
estudiosos lo hayan tomado por precursor del formalismo)2, en La música del futuro de 1861 la
habría caracterizado como «un efecto absolutamente único, irresistiblemente poderoso»3. Se
evidencia así el viraje que tomó su filosofía tras haber leído El mundo como voluntad y representación
de Schopenhauer. La impetuosidad y efusividad con las que desde entonces hablaría de la
música se hace visible en su ensayo de 1858 Sobre los poemas sinfónicos de Franz Liszt, donde
afirma: «Escuchad mi credo: independientemente de aquello a lo que esté vinculada, la música
no puede dejar de ser el arte supremo, el arte redentor»4. Así pues, lo que la habría supuesto
para la primera etapa de Wagner, adquiere dintornos muy metafísicos tras el descubrimiento
estelar del texto schopenhaueriano: por ello la ópera transcribe para Wagner la relación entre
la voluntad y representación de Schopenhauer, ya desde un ángulo artístico: «la acción simula
un mundo de experiencia, que es la manifestación de la voluntad metafísica en forma de fe-
nómenos, mientras que la música es la expresión directa de esa voluntad (…) De este modo,
Wagner consideraría que él mismo estaba haciendo in concreto lo que Schopenhauer como fi-
lósofo estaba haciendo in abstracto»5.
Nunca mejor dicho: donde Schopenhauer puso la letra, Wagner puso la música. A juzgar
por lo que Magee ha afirmado, el pensamiento schopenhaueriano le habría venido a Wagner
2
Es el caso de Fubini, para quien «la concepción de la música que forja Schopenhauer viene a ser sin duda,
por su riqueza, profundidad y competencia filosófica, una de las metas más logradas del pensamiento romántico,
y no solamente eso sino [...] que aparece claramente orientada hacia una estética formalista: el principio de la au-
tonomía del lenguaje musical –que desarrollará Hanslick en un sentido antirromántico, algunas décadas más tarde-
se halla contenido, implícitamente, en la afirmación de que la música no guarda relación directa con los senti-
mientos, así como en la de que no puede ni debe suscitar sentimientos determinados en el oyente». Fubini, E., La
estética musical desde la Antigüedad hasta el siglo XX, Alianza: Madrid, 2005, pp. 290-291.
3
Cit. por Magee, B., Schopenhauer, Cátedra: Madrid, 1991, p. 375.
4
Id.
5
Id.

2016. Número 1
como anillo al dedo: «Schopenhauer es, si podemos decirlo así, la filosofía que Wagner nece-
sitaba»6. Probablemente, tras el fiasco que se llevó con las causas políticas y sindicales, Wagner
habría estado en un momento de su vida en que la metafísica irracionalista le habría encendido
la bombilla. Así, verbigracia, para Jack Stein el calado que Schopenhauer tuvo en la madurez
musical de Wagner habría sido realmente decisivo. Y hasta tal punto Stein lo cree así que se
aventura la hipótesis de que toda su producción posterior habría variado notoriamente si no
se hubiera topado con El mundo y los Parerga7.
No obstante, al estrenarse El oro del Rin no todos hacían una lectura positivamente scho-
penhaueriana, en el sentido de que Wagner impulsara una música que fuera expresión misma
de la intuición genial. Tal crítica le haría Peter Cornelius, al que, aun cuando apreciara de largo
la obra, le pareció ciertamente abstracta, por haberle concedido plena autonomía a la música
frente al verso; él habría preferido una melodía derivada de la palabra, y no al revés. Pero a
pesar de las críticas, Wagner habría continuado la senda marcada por Schopenhauer, aun
cuando se dejen entrever ciertos movimientos más apegados a esta preponderancia del texto
operístico. Él mismo lo confesaría sin tapujos en su propia autobiografía cuando explica qué
fuentes le inspiraron a componer Tristán e Isolda: «No cabe ninguna duda de que fue, en parte,
la seria disposición mental surgida a raíz de mis lecturas de Schopenhauer –que entonces es-
taba exigiéndome que expresara, fascinado, sus rasgos fundamentales– la que me dio la idea
de Tristán e Isolda»8.
Sin embargo, ya antes de conocer a nuestro autor, Wagner habría avanzado sentimientos
e ideas que aquel habría admitido de buen grado según el esquema de su ética y la sabiduría
de la vida por él aconsejada en sus Aforismos. Antes de El holandés errante, estrenada el 2 de
enero de 1843, Wagner había compuesto obras que habían seguido una directriz muy cons-
ciente, arquitectónicamente bien construida, con el ramplón fin de lograr fama y dinero; este
era el caso de Las hadas y La prohibición de amar. Sin embargo, con El holandés errante, Wagner
permitió que «sus intuiciones derivadas del inconsciente dirigieran su obra», ya que «se pro-
dujo un cambio radical en sus orientaciones intelectuales, por no decir su inversión»9. En las
escenas del navegante que se enfrenta a tempestades, ventiscas y remolinos, ya solo desea ter-
minar su existencia náufraga, y eso es lo que expresan los movimientos operísticos. Schopen-
hauer había advertido claramente la contradicción inherente a la expresión musical. Alabando
el trabajo del genial Beethoven, leemos: «en una sinfonía de Beethoven se nos muestra la má-
xima confusión basada, sin embargo, en el más perfecto orden, la lucha más violenta que en
el instante inmediato se configura en la más bella concordia: es la rerum concordia discors»10.
6
Magee, B., Wagner y la filosofía, Fondo de Cultura Económica: México, 2014, p. 191.
7
Stein, J., Richard Wagner and the Synthesis of the Arts, Wayne State University Press: Michigan, 1960, p. 113.
8
Cit. por Magee, B., en Wagner y la filosofía, op. cit., p. 147.
9
Ibid., p. 188.
10
Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación II (Complementos), Trotta: Madrid, 2005, p. 502.

2016. Número 1
Parejamente, en el Tanhäusser el protagonista homónimo termina finalmente por desear

retirarse de la vida mundana, expresando una cierta noluntad que nos recordaría a la vía as-
cética schopenhaueriana; y también pasaría lo mismo en el Löhengrin, cuando el protagonista,
al haber sufrido un desamor, decide igualmente renunciar a los placeres sexuales y al comercio
mundano para posicionarse en una situación superior, de conciencia mejor, que le daría ventaja
sobre los demás seres, si bien sin la presunta felicidad de que gozaría el común de los seres
humanos.
Asimismo, Milton E. Brener comenta que en 1951, tres años antes de conocer a Scho-
penhauer, Wagner escribe su manifiesto musical Ópera y drama, que «contenía una sorpren-
dentemente legible explicación de sus variadas teorías, incluyendo la superioridad de la
música».11 Pero no sería hasta la composición de la tetralogía del Anillo cuando Wagner, con-
vencido por el sistema metafísico de Schopenhauer, plasmaría todo cuanto ya antes había
atisbado de manera inconsciente y sin la fuerte base filosófica que encontró en el de Danzig.
Para Magee, «esto nos lleva al meollo de lo que Wagner consideraba qué había hecho por él
su descubrimiento de Schopenhauer: le había permitido que emergieran del reino incons-
ciente, hasta su conciencia, sus intuiciones creativas de forma completa y explícita»12. Incluso
la segunda esposa de Wagner, Cósima, llegó a contarle a Nietzsche lo muy enfervorecido
que se mostraba leyendo a Schopenhauer, según nos refiere efectivamente Magee: Wagner
«se dedicaba a la composición de El crepúsculo de los dioses por las mañanas y leía a Schopen-
hauer por las tardes»13.
Basada en el viejo mito germano del Anillo de los Nibelungos, la tetralogía del Anillo llegó
a encabezar uno de los mayores motivos de honra para un nacionalismo exacerbado hasta lí-
mites insospechados en el nazismo. Ella fue, sin lugar a dudas, el más acabado ejemplo musical
del pensamiento schopenhaueriano. Por ello se establece un fuerte enlace entre un artista con
preocupaciones filosóficas como Wagner y un filósofo con prerrogativas artísticas como Scho-
penhauer. Es así como nos dice Magee que «El anillo, tal y como lo conocemos hoy, tiene en
efecto un final schopenhaueriano, pero este se expresa solo en términos musicales»14. Así,
será en la música donde cifrarán tanto el uno como el otro el privilegio propio del compositor:
aquel conocimiento intuitivo directo de la abstrusa voluntad cósmica.
11
«Opera and drama contained a surprisingly readable explanation of his various theories, including the su-
periority of the music». Brener, M. E., Wagner and Schopenhauer: a closer look, Xlibris: USA, 2014, p. 33
12
Wagner y la filosofía, op. cit., p. 192. Y a renglón seguido acota: «Sus creencias filosóficas conscientes formaban
ahora, después de mucho tiempo, una unidad orgánica con sus intuiciones creativas, y también, en consecuencia,
con sus impulsos preconscientes e inconscientes de los cuales surgían aquellas intuiciones» (idem)
13
Ibid., p. 362.
14
Ibid., p. 191.

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2. LA MÚSICA COMO LENGUAJE INTUITIVO
En 1860, Wagner escribe una carta a Villot donde le confiesa su inclinación al lenguaje intuitivo
para la creación musical, alejándose de las escuelas formalistas y racionalistas a las que la téc-
nica y el cálculo métrico del tempo les bastaría para componer buenas piezas musicales: «la
forma artística ideal es aquella que puede ser enteramente entendida sin reflexión, la que pasa
directamente del corazón del artista»15. Como ha advertido muy bien Stein, su teoría de la
música obedece, pues, no tanto a un pensamiento dialéctico, cuanto a la intuición del artista
que en sí ya era: «su intuición lo guiaba con mayor seguridad de lo que su dudosa dialéctica
jamás podría hacerlo»16.
A Schopenhauer se le antoja la música un lenguaje puro y universal, como lo será también
para Wagner, y ello porque expresa aquello común a todos y no la mentira de la individuación.
Efectivamente:
Todos los posibles afanes, excitaciones y manifestaciones de la voluntad, todos aquellos

procesos interiores del hombre que la razón lanza dentro del amplio concepto negativo
de sentimiento, pueden ser expresados por el infinito número de melodías posibles, pero
siempre en la universalidad de la mera forma y sin la materia, siempre según el en sí y no
según el fenómeno, expresando, por así decirlo, su alma interior sin el cuerpo.17
La comprensión intuitiva concita también la asociación de ciertos simbolismos a algunos

de los protagonistas de las óperas wagnerianas. Entre algunos de los que conforman el
elenco de personajes wagnerianos, Sigfrido acusa un muy evidente perfil romántico. Para em-
pezar, personifica al héroe tan querido por aquellos, un héroe cuya leyenda arrastrará tras de
sí la inevitable y trágica muerte que sufre a manos de Hagen, quien le clava una lanza en el
talón, el único punto débil de su cuerpo por no haberlo embadurnado con la sangre del dragón
Fafnir, que le proporcionaba indemnidad en el combate. Para más inri, a su muerte le siguió
la de su amada Brunilda, quien no soportó quedarse a solas sin su amado. El ciclo del Anillo
wagneriano, inspirado en la leyenda del anillo de los Nibelungos, plasma pues con toda la
fuerza de la expresión operística esta tragedia al más puro estilo romántico. Comparándolo
con lo que Feuerbach había explicado sobre la deidad como la sublimación de las cualidades
humanas y su inalienable libertad, sentencia Safranski que en Sigfrido «puede hacerse intuitivo
Wagner, R., Mis Ideas. Carta a Federico Villot. Biblioteca Selecta: Barcelona, 1904, p. 54.
15
«His artistic intuition guided him more surely than his dubious dialectics ever could have». Richard Wagner
16
and the Synthesis of the Arts, op. cit., p. 150. Ya en la «Introducción» asevera Stein rotundamente que Wagner era
del tipo de artistas puramente intuitivo: «Pero a pesar de su amplia teorización, Wagner era ante todo un artista
intuitivo» («But in spite of his extensive theorizing, Wagner was primarily an intuitive artist»). Ibid., p. 7.
17
El mundo como voluntad y representación, op. cit., pp. 318-319.

2016. Número 1
qué le espera al hombre que se ha emancipado del poder de los dioses»18. Acorde, pues, con
el sentir idolátrico romántico, Sigfrido aparecería cual héroe deificado, hasta el punto de que
«con la mirada puesta en los antiguos, Wagner había resaltado la figura de Prometeo. Sigfrido
es para él un nuevo Prometeo, y también un nuevo Cristo».19 Wagner rescataría una vez más
este personaje tan bien acogido por los románticos: su heroicidad lo convierte en un personaje
muy nietzscheano, en un superhombre capaz de conquistar y triunfar por sus propios medios
allá donde pisan sus pies. Según Cacciari, en su autosuficiencia e independencia, este héroe-
dios «representa la heroica voluntad de poder “encantada”; él, ese Narciso siempre alerta, él,
que no cree más que en las sensaciones “reales”, es la presa fácil de las ilusiones y se ve su-
mergido en un sueño profundo a lo largo de El crepúsculo de los ídolos».20 Este sería el sueño de
la representación schopenhaueriana, que Sigfrido habría tomado por su entorno verdadero y
genuino, con arreglo al sentido de la tierra nietzscheano, único dogma reverenciado por el
superhombre.
Dentro del ciclo del Anillo, el Sigfrido constituiría no por casualidad el scherzo, el movimiento
jocoso, gracioso y alegre. En él, la parte instrumental de la orquesta por fin superaría su rela-
ción de vasallaje con el canto, como bien afirma Magee: «La orquesta deja de ser el “acompa-
ñamiento” o el “apoyo”; no está subordinada a las voces, sino que está emparejada con lo
que ocurre en la escena»21. Pero allá donde Sigfrido personifica a este héroe endiosado, con
Wotan y Brunilda se harían aún más palmarios los temas schopenhauerianos del dolor, la com-
pasión y la intuición. En concreto, Wotan, la germanización del dios Odín, propende más bien
a encarnar valores como la potestad y el orden moral establecido; o como afirma Bernard
Shaw, Wotan simbolizaría la divinidad y la majestuosidad, frente a un Loki que personifica la
imaginación, la superchería y el cinismo22. Puestos a elucubrar, ambos personajes podrían sig-
nificar tipos de intuición distintas: el primero una intuición sincera del mundo, ético-metafísica,
pues Wotan exhibe un excelente sentido moral; mientras que el segundo, como dios de la treta
y la engañifa, se acercaría más bien a la intuición de las máscaras bajo las que se oculta el mundo,
la intuición de lo irreal tomado por real (el simulacro); por traidor y engañoso a toda costa, tal
vez fuera el homólogo de la diosa purana Maya a la que se refiere Schopenhauer23.
18
Safranski, R., Romanticismo: una odisea del espíritu alemán, Tusquets: Barcelona, 2012, p. 238.
19
Idem.
20
Cacciari, M., El dios que baila, «Los mensajeros silenciosos: de la relación Schopenhauer-Wagner», Paidós:
Buenos Aires, 2000, p. 137.
21
Magee, B., Schopenhauer, op. cit., p. 379.
22
Shaw, B., El perfecto wagneriano, Alianza: Madrid, 2011, p. 75.
23
Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación I, Trotta: Madrid, 2004, p. 56. Con el ejemplo de
Wotan y Loki nos las vemos con un mitologema muy famoso y extendido entre tantas civilizaciones: el del dios
de la verdad versus el dios de la mentira, el dios del orden versus el dios del caos, el dios de la autoridad versus el
dios de la rebeldía. Incluso si apuramos la interpretación, esto tendría que ver con la rebelión luciferina: su
envidia ante Dios todopoderoso hace que el ángel Lucifer se subleve contra Él en una apoteosis de egoísmo,

2016. Número 1
La concepción wagneriana de la obra de arte total manifestaba una cohesión y solidez espe-
ciales. Para el músico, la ópera es el resultado de una conjunción de varios factores creativos
a partir, eso sí, de una intuición primera. Según Magee, «tanto si Wagner seguía sus intuiciones
creativas como si ensamblaba las óperas en su mente consciente, en ambos casos concebía la
creación de una ópera como un proceso integrado, en el cual la música, el drama y el verso
avanzaban conjuntamente»24. Gracias a la pretensión de unificación en la obra de arte total, pues,
se facilita este ideal holístico del saber que la intuición permite; y por ello, aunque a nivel de
ejecución técnica distingamos entre las distintas formas de arte, así como los ingredientes que
entran en juego a la hora de componer una ópera, en su totalidad esta manifiesta la intuición
inconsciente de una realidad difícilmente admisible para una mentalidad puramente analítica.
Para apresar la verdad, la conciencia racional se bate en retirada frente al imperio de lo irra-
cional y la intuición estética. Cuenta Magee que Wagner, en una carta enviada a August Roeckel,
le declara que, quien desee estar en posesión de la verdad, «es necesario que [...] la haya sentido
intuitivamente antes de comprenderla intelectualmente».25 Esto nos instala ante un palmario
antirracionalismo, lo cual podría tomarse de dos maneras: por un lado, como un desplante
frontal a la filosofía de la conciencia culminante en Hegel, sin más ni más, y en tal caso Scho-
penhauer sería el primer pensador contemporáneo stricto sensu26; pero también podría tomarse
en un sentido positivo –no incompatible con el primero, desde luego, sino complementario a
él– como una prolongación o ramal filosófico del impulso romántico. Safranski iría muy por
la línea de esta segunda apreciación al clasificar a Schopenhauer y Wagner, además de Nietzsche,
como herederos del Romanticismo, y nosotros lo abonamos con absoluta convicción:
La idea romántica de que el cono de luz de nuestro conocimiento no ilumina todos los ámbitos de
nuestra experiencia, de que la conciencia no puede captar todo nuestro ser, de que estamos unidos
con el proceso de la vida de una forma más íntima que la capacidad de percibir de nuestra razón,
arrastrando tras de sí el pecado y la tentación propia del ego que afecta a todos los seres humanos. En cierto
modo, esta comparación simbólica supone un desdoblamiento para la intuición: porque Schopenhauer remacha
el sentido ilusorio y falaz de nuestras representaciones empíricas en tanto que originadas en un animal con
sistema nervioso central que no deja de reafirmar su individualidad, y sobre todo tomadas como motivos para
la acción; pero aplaude la intuición estética en el arte y la intuición metafísica en la moral al comportar, cada una
a su manera, un olvido del ego, un descanso de la incesante pulsión conativa de la voluntad de vivir.
24
Cit. por Magee, B., en Schopenhauer, op. cit., p. 368.
25
Ibid., p. 199. No obstante, admitida que toda intuición es intelectual, habría que reformular ese «comprender
intelectual». Quizás habría afinado más escribiendo «comprenderla racional o lógicamente», pero dada la confusión
generalizada entre intelectualidad y racionalidad se le podrá disculpar. Es moneda común que se identifiquen
ambos términos y por ello sobreentenderemos lo que se quiere decir, si bien para Schopenhauer no existe preci-
samente la equipolencia entre entendimiento y razón: mientras que aquel lo compartimos con los animales supe-
riores, esta es una facultad específicamente humana que nos adentra en el orbe lingüístico y conceptual.
26
Esta es, verbigracia, la hipótesis defendida por Javier Urdanibia en Los antihegelianos: Schopenhauer y Kierke-
gaard, Anthropos: Madrid, 1990.

2016. Número 1
es una convicción que se ha expresado enérgicamente en la filosofía de la voluntad de Schopen-

hauer, y que sigue repercutiendo en Wagner y Nietzsche. En esto son románticos, igual que lo fue
Schopenhauer.27
3. LA INTUICIÓN DE LO INCONSCIENTE: EL OCULTO SIMBOLISMO DE LA G ESAMTKUNSTWERK
Como indica Safranski, los motivos del mal de amores o del crepúsculo de los dioses que este
Wagner tan schopenhaueriano iba introduciendo en sus obras fascinaron a creadores poste-
riores de la talla de Huysmans, D’Annunzio, Mann, Schnitzler, Hofmannsthal o Mallarmé:
«para estos admiradores, los tornados de la orquesta y la melodía infinita hacen que el oyente
se hunda en el subsuelo psíquico y en sus oscuras promesas, que se encuentre en los ojos del
huracán, en el interior de los poderes de la forma».28 En la música wagneriana presentimos el
torrente misterioso de la voluntad, nos aventuramos en los sótanos del inconsciente, cuya
voz intentó escuchar Freud mediante su método psicoanalítico. Buena parte de las inquietudes
intelectuales surgidas a principios del siglo XX recogen estas primeras perspicacias presentes
ya en una horquilla cronológica que abarca desde Schopenhauer hasta Freud (pasando por
Wagner y Nietzsche), para quien la actividad de la voluntad irracional se intuye bajo las som-
bras de un eros y un tánatos, de una existencia umbría que también tematiza Wagner en el Cre-
púsculo de los dioses al recrear musicalmente el oscuro presagio del Götterdämmerung sobrevenido
por el Ragnarök (a saber, la destrucción del orden establecido por los dioses, causada por el
caos y el desenfreno de monstruos y gigantes)29. Esto último precisamente estaría metafori-
27
Safranski, R., Romanticismo, op. cit., p. 246. Sin embargo, ¿por qué rompió Nietzsche finalmente su relación con
Wagner, si mayormente toda su filiación al Romanticismo se la debió a este? Probablemente lo hizo porque le habría
disgustado el giro que había dado su música en comparación con su primera etapa, ya que la inspiración cristiana se
iba haciendo cada vez más presente. Por eso tendría razón Safranski cuando interpreta que la crítica de Nietzsche al
Romanticismo no es que venga motivada por un Romanticismo trágico y melodramático, rebosante en las primeras
obras de Wagner, sino más bien por una vertiente romántica que «pregona el retorno al cristianismo». Ibid., p. 263.
28
Ibid., p. 248.
29
Cfr. las Edda poética (Edda Maior), de anónima autoría (especialmente la Völúspa o primera parte), y la Edda
prosaica (Edda Minor) de Snorri Sturluson. Cabría mencionar tal vez cómo, antes de esta batalla final entre fuerzas
del orden (dioses) y del caos (monstruos y gigantes), advendría el Fimbulvetr o el «invierno más grande», que ex-
terminaría a la raza humana; pues es el frío, como la inhóspita voluntad, la que también acaba con las formas
ilusorias de la individuación; esto bien lo ratificaría Schopenhauer con su concepto de «voluntad« desapacible y
áspera, aun cuando creamos que el afán de vida que nos infunde parezca entregarnos al deleite y el placer. Al
final, es una voluntad que nos quita caprichosamente lo que nos da, una voluntad fría e implacable que todo lo
va devorando a su paso, sin ninguna piedad. Porque la anomia, lo que no contempla teleonomía, nada sabe de
propósitos y sentidos; no se compadece de ninguno de sus individuos nacidos, ya que ellos son meras excusas
para su propia actividad: la producción y reproducción de los seres (de cualquier ser) en el mundo fenoménico
(de ahí la vieja idea de la creación y destrucción de mundos tan repetida en las mitologías de numerosos pueblos,
tras la que se oculta la veleidad de divinidades o entidades superiores –aunque en alguna ocasión, como para
Anaximandro y Heráclito, sea más bien una abstracta ananké [necesidad]).

2016. Número 1
zando sobre lo que, traído a comparación, habría enunciado Schopenhauer en su metafísica:

la voluntad caótica siempre vuelve, y todo lo construido por nuestra ciencia y nuestra razón,
toda querencia de un orden, resulta absolutamente vana ante el pulso del sinsentido; nuestro
mundo conocido se torna representación, mera ilusión, cuando nos percatamos del trágico
trasfondo que todo lo envuelve, haciendo añicos la pretensión de acotar, planificar y, en suma,
controlar cuanto sucede mediante una razón científica, técnica o incluso jurídica. En los mo-
vimientos fluctuantes de la música, la ley de la voluntad, anómica, se impone sobre la voluntad
de los hombres, pues estos no son más que marionetas en manos de aquella, verdadera sobe-
rana del cosmos.30
Con esta conciencia del inconsciente evidenciada por Schopenhauer y tomada por Wagner
en sus dramas operísticos se abre, pues, una nueva etapa para la filosofía, la cultura y las artes,
una etapa que va a definir alguna que otra dirección del pesimismo y el decadentismo deci-
monónico finisecular. La valquiria es, sin ir más lejos, una concesión a las pasiones desatadas,
a un ego que se ha dado cuenta de que en él se alojan ocultos e invisibles huéspedes. Magee
sugiere que en La valquiria «Wagner abre el surtidor del inconsciente, y saca a la luz un flujo
de material diluido del núcleo íntimo del mundo del sentimiento humano [...] Las emociones
más prohibidas se expresan de una forma absolutamente desinhibida y plena»31. La actitud
con la que debemos afrontar la comprensión de una obra artística como la que creaba Wagner
no puede ya basarse tan displicentemente en el análisis atento de la obra, en el juicio de un
crítico que persigue los aspectos más técnicos, estilísticos o innovadores de la misma, sino
que debe conectar con su significado orgánico, con los temas metafísicos abiertos al senti-
miento y la intuición profunda. Y esto que aquí comentamos sobre Wagner ya lo habría adi-
vinado Enrico Fubini como indicio de la nueva era artística, en gran medida deudora del giro
artístico dado con la música romántica:
La incapacidad de aceptar al crítico, como analista, anatomista, frío y distante, incapaz de «entender»
auténticamente el arte y la música en particular, la cual, en cambio, se debe ofrecer como hecho
inmediato a la intuición que capta globalmente, antes del análisis, es una actitud que se abre camino
desde fines del siglo XVIII y se hace cada vez más frecuente.32
En nuestro país, Antonio Machado llegó a opinar sobre la música de Wagner, estimándola
con su habitual verbo tan pulcro «el poema sonoro de la total opacidad del ser, cuya letra me-
tafísica era la metafísica de Schopenhauer»33. Y es que a decir verdad, bajo la ópera total de
Tristán e Isolda palpita nada menos que toda la metafísica del amor sexual abordada por Scho-
30
Cfr. Weyers, R., Arthur Schopenhauers: Philosophie der Musik, Gustav Bosse Verlag: Regensburg, 1976.
31
32
Fubini, E., El Romanticismo: entre música y filosofía, Universitat de Valencia: Valencia, 1999, p. 42.
33
Machado, A., Antología. II: Prosa, Ediciones de la Torre: Madrid, 1999, p. 102.

2016. Número 1
penhauer en los Complementos, rematada por el trágico desenlace de los amantes, siguiendo el
tono pesimista con que Schopenhauer explica en su obra principal la existencia humana en
general y la del ser consciente en particular. La tragedia se ensaña así con el ser consciente,
uno de cuyos grandes errores es la ejecución del coito al alargar y reproducir en otro ser el
dolor inherente que pagaremos al nacer y cuya deuda solo saldaremos con la muerte. En par-
ticular, a Magee le parece que la pasión sexual es, junto con la música, el tema schopenhaue-
riano que más directamente justifica la metafísica que está detrás de Tristán e Isolda: «la vida
cotidiana que más nos acerca a un contacto directo con lo noumenal son el amor sexual y la
música. Tristán e Isolda –la obra misma, por el hecho de existir– es una celebración de esta afi-
nidad».34 Esta ópera lleva a un orgasmo acústico y musical al oyente, que ve reflejada la intui-
ción musical del espíritu genial de su compositor. Y es que bien lo describe Magee: Tristán e
Isolda no es sino la «celebración extasiante del amor sexual»35. A tal respecto, Schopenhauer
había sido tajante condenado como trapacera la pasión sexual, que sirve a los fines de la vo-
luntad de perpetuarse en las diversas especies pese a la aniquilación de sus individuos. Así:
El anhelo del amor, el ιμεροs que los poetas de todos los tiempos se han ocupado incesantemente
de expresar en innumerables formas sin agotar su objeto ni poder siquiera estar a su altura; ese
ansia que vincula a la posesión de una determinada mujer la representación de una felicidad infinita,
y un dolor inexpresable a la idea de no conseguirla, ese anhelo y ese dolor de amor no pueden
tomar su materia de las necesidades de un individuo efímero; sino que son el suspiro del espíritu
de la especie, que ve lograr o perder aquí un medio insustituible para sus fines, y por eso suspira
profundamente.36
Igualmente, conviene parar mientes en los símbolos del día y la noche con los que Wagner
metaforiza en su Tristán e Isolda. Consabido es ya que en su metafísica, Schopenhauer asocia
el símbolo del sol y el día al conocimiento empírico, al enmascaramiento del ser en el velo de
Maya; mientras que la noche opaca (bien lo cotejamos con la metáfora novalisiana) reina en
el cráter magmático de cuanto existe, porque es la misma realidad de la que nacen los verda-
deros acordes del drama. La noche simboliza «la unidad original, limitada y oscura del ser del
que nacemos y al que volvemos, cuyos reflejos se repiten en nuestro interior, que también es
ilimitado, oscuro, lo más rotundo que hay en las profundidades de nuestro yo subconsciente».37
Si esto lo traducimos a la ópera de Tristán e Isolda, imaginaremos la noche como un refugio
para su amor secreto, imposible de cara a la galería, que lo reprueba y le pone mil y un impe-
dimentos. La noche silenciosa, sin embargo, es su confidente, vigía de su amor. En cierto sen-
tido, se podría decir que la vida de Tristán e Isolda está condenada al ostracismo, no puede
34
Schopenhauer, op. cit., p. 387.
35
Id.
36
El mundo como voluntad y representación II, pp. 604-605.
37
Schopenhauer, op. cit., p. 384.

2016. Número 1
ser pública y notoria; pues si lo fuera, si se expusiera a todas las miradas, sería censurada sin
piedad. Magee ha venido a interpretar que ambos no pueden ser nunca fenómenos, y que por
tanto solo les cabe subsistir como noúmeno: «La noche funde a los amantes en uno solo, y
los une, pero en realidad sólo es en el ámbito de lo noumenal donde ellos son literalmente,
es decir metafísicamente, uno»38. Sólo en la noche, y no a plena luz del día, podrá triunfar su
amor. Reaparece una vez más la metáfora nocturna, tan atractiva para los románticos espe-
cialmente desde los Himnos de la noche novalisianos. Cacciari inscribe esta imagen en el personaje
mismo de Tristán, quien «concentra en él voluntad nocturna y voluntad de olvido, representa
el naufragio de la Verneinung [aludiendo a la negación de la voluntad]»39. Esto desde luego des-
peja una trocha directa hacia la decisión tomada por el asceta con la noluntad, transmutando
el fenómeno en un negativo fotográfico, extirpando no ya el organismo individuado, como
sucede cuando muere el individuo, sino la pulsión desiderativa que por instinto afirmamos.
Por otro lado, cabría añadir brevemente un apunte relacionado con los sueños. Es intere-
sante hacer notar que, por un lado, Schopenhauer comentaba que los sueños profundos (los
que hoy tendríamos en fase REM) pertenecen a la esfera exclusiva de la actividad volitiva sin
intuición externa, y que sólo algunos tramos soñados podrían ser recordados; y que por otro,
el arte nos despierta a la conciencia mejor: «la liberación que proporciona el conocimiento
[puro, artístico] nos saca de todo eso como lo hacen la dormición y el sueño»40. Hay algo in-
consciente, latente, en nosotros que puede darnos pistas sobre lo que nos pasa mientras dor-
mimos, y ello da mucho que pensar. A juicio de Magee, «los sueños que podemos recordar
constituyen algo intermedio mediante lo cual podemos conocer en alguna medida procesos
inconscientes a los que no podemos acceder de un modo directo». No debe extrañarnos que
sobre este onirismo artístico apologice Wagner con gran pericia en el Acto III de Los maestros
cantores: «Amigo mío, esa es justamente la misión del poeta: / tomar nota de sus sueños e in-
terpretarlos. / Créeme, la auténtica ilusión del hombre/ se le revela en sueños; / toda poesía
y creatividad artística / no es sino interpretación de sueños verídicos»41. Por este último punto
referente a la interpretación de los sueños, podríamos incluso aducir junto con Magee la sem-
blanza inevitable que guardan las palabras de Wagner puestas en boca de Sechs con lo que
luego realizaría Freud en su psicoanálisis. Y ello, cómo no, debido nuevamente a la metafísica
de la inconsciencia ya anunciada por Schopenhauer:
Magee, B., Wagner y la filosofía, op. cit., p. 226.

38
Cacciari, M., El dios que baila, Paidós: Barcelona, p. 137.

39
40
El mundo como voluntad y representación, op. cit., p. 252.
41
«Mein Freund, das grad’ ist Dichters Werk / dass er sein Traümen deut’ und merk’. / Glaubt mir, des
Menschen wahrster Wahn / Wird ihm im Traume aufgetan: / all’ Dichtkunst und Poeterei / ist nichts als
Wahrtraum-Deuterei» (la traducción es mía), en Wagner, R., Die Meistersinger von Nürenberg (consultado el 21 de
septiembre de 2016):)
<http://www.zeno.org/Literatur/M/Wagner,+Richard/Musikdramen/Die+Meistersinger+von+N%C3%B
Crnberg/3.+Akt/2.+Szene>

2016. Número 1
Todo esto presagia sorprendentemente muchas de las ideas de Freud; pero Schopenhauer destaca
expresamente el hecho de que esto significa que los sueños recordados tienen algo en común
con el arte. Ambos son mundos creados íntimamente que representan simbólicamente la realidad
noumenal a la que no podemos acceder directamente, y su creación no depende de ningún acto
de voluntad.42
La música hace, pues, las veces del sueño de la voluntad entera, y en tanto que escuchado
por nosotros, nos es posible radiografiar su alma interior. La música como intuición transei-
dética, puesto que ella va más allá del plano en que captamos ideas (contrariamente a las res-
tantes artes), la música como intuición transeidética nos desvela así el alma del mundo, lo que
no podemos captar fenoménicamente, pero que se deja acariciar en forma de sonidos. La
música es a la voluntad lo que el sueño recordado a nuestra psique en estado inconsciente.
Por eso ella está siempre más allá de la palabra y el canto, es en sí un lenguaje sin palabras,
oculto al tiempo que lúcido; ella es la que manda sobre la palabra. Desde luego que Wagner
cumplía a rajatabla el supeditar el texto operístico a la música, como Schopenhauer habría su-
peditado toda articulación de tipo verbal a esa intuición transeidética (una vez más encontra-
mos aquí cómo el logos resulta secundario frente a la intuición pura musical). Comentando el
ensayo que Wagner escribiera sobre Beethoven43, afirma Dieskau Dietrich:
Wagner vincula su teoría de la obra de arte global a las concepciones schopenhauerianas sobre el
simbolismo de los sueños y los rostros. La música se celebra como superior a las demás artes por
su clairvoyance, y su relación con la poesía se considera «totalmente ilusoria». Wagner postula que la
unión entre texto y música debe producir siempre la total subordinación del texto, aduciendo como
ejemplo que, en la Novena Sinfonía, al texto de Schiller se le ha puesto música sin tener en cuenta
realmente la palabra.44
Por otro lado, y con ocasión del texto nietzscheano, brilla la interpretación hecha por Sa-
franski sobre la tan arrinconada parcela a la que se vería reducida la intuitus ante el avance del
discurso científico:
Según Nietzsche, Wagner notó que el lenguaje está enfermo, que el progreso de las ciencias ha
destruido las imágenes intuitivas del mundo. Por ejemplo, vemos a diario que el sol sale, pero sa-
bemos que no hace tal cosa. En lo grande y en lo pequeño, el reino de los pensamientos se extiende
hasta lo invisible. Pero a la vez la civilización se hace cada vez más compleja e inaccesible a nuestra
intuición.45
42
43
Cfr. Wagner, R., Beethoven, William Reeves: Londres, 1903.
44
Dieskau Dietrich, F., Wagner y Nietzsche. El mistagogo y el apóstata, Altalena, Madrid, 1982, p. 66.
45
Safranski, R., Romanticismo, op. cit., p. 251.

2016. Número 1
Desde luego que esta interpretación cobra aún más vigor hoy día, cuando la ciencia, apli-
cada a la tecnología, nos convierte en hijos de una era tecnocientífica, de una sociedad fuer-
temente tecnificada, y cuando las mediaciones de la informática y de las nuevas tecnologías
nos apartarían de esa sabiduría estética cultivada por el genio romántico, cuyo estandarte mu-
sical en Wagner descuella tanto para la significación metafísica codiciada por quienes buscamos
la verdad.
4. CONCLUSIONES
Aun con todo lo hasta aquí expuesto, el drama operístico con el que Wagner saca a relucir los
motivos mencionados más arriba no exceptuaría que exista una fase de racionalización puesta
al servicio de su dilucidación integral. Es importante reseñar así que aun cuando gracias a la
intuición se capte en la ópera el significado auténtico de los temas schopenhauerianos, no
deja de ser cierto que el proceso simbólico de atención y racionalización que denotan los
textos allane el camino hacia esa intuición radical que está debajo. Así nos lo ha hecho saber
por ejemplo Ramón Bau:
El objetivo de este drama [wagneriano] es ser captado por la intuición personal y transmitir los
sentimientos humanos genéricos que forman parte del «alma» humana. No son pues obras desti-
nadas a dar «ideas» («conocimiento puro, racional, debido a las naturales condiciones de nuestro
entendimiento»). Lo que transmiten son temas humanos que la intuición y el sentimiento pueden
captar plenamente. Pero el poema escrito debe pasar por la razón, no actúa como un sentimiento
puro, necesita ser «razonable» para ser intuido luego en su esencia sensible. Y es ahí, en ese poema
escrito donde puede intentar observarse la parte racional e ideológica».46
Por tanto, bien es verdad que el texto lírico tendría un momento de comprensión simbólica
a la que se ordenaría la facultad lingüística y conceptual, algo que la música por sí sola no ne-
cesita al ir directa al corazón, sin más mediación que la que logran los instrumentos dispuestos
para ejecutarla con dignidad. Sin embargo, por más ideología que persiga inculcarnos, siempre
es la intuición latente la que le confiere su estatuto artístico, dado que el culmen de la obra de
arte total se siente intuitivamente en la música sinfónica, más allá de la parte vocal.
Aunque el espíritu del genio romántico del que apetecía Schopenhauer nimbaba a Wagner
como compositor especial, sí es cierto que existirían distingos insalvables entre el impulso
schopenhaueriano y el wagneriano para el arte. Magee anota los siguientes:
Wagner consideraba el arte como una celebración de lo puramente humano, de la vida del hombre
en el mundo de la experiencia, mientras que Schopenhauer consideraba que esta vida era una
46
Bau, R., en (consultado el 12 de enero de 2015): <http://www.archivowagner.com/21-indice-de-
autores/b/bau-ramon-1948/74-idea-e-intuicion-en-el-drama-wagneriano>.

2016. Número 1
carga y este mundo un valle de lágrimas, y pensaba que el arte estaba relacionado con las Ideas
Platónicas y el noúmeno; las teorías de Wagner eran historicistas, cosa que Schopenhauer hubiera
despreciado; Wagner pensaba que el artista creador tenía que orientarse hacia el pueblo, mientras
que Schopenhauer pensaba que solo una minoría era capaz de interesarse por el gran arte; Wagner
consideraba que la principal función del arte era de carácter expresivo, mientras que Schopenhauer
consideraba que era de carácter cognoscitivo.47
Entre ellos, por su mayor interés, vamos a comentar la última diferencia. En principio no
hay por qué desligar la función expresiva del carácter cognoscitivo que la fundamenta. Hemos
visto que para crear sus melodías, Wagner se había inspirado en una metafísica que confiere
un hondo sentido a la vida: el amor imposible, la noche vigía, la muerte o la renuncia al mundo,
anticipando la noluntad en la ética. Que exista una intencionalidad expresiva en la composición
artística no excluye en ningún caso que se pueda conocer con verdad qué sea el mundo: los
movimientos mismos del Tristán e Isolda o el Parsifal encierran esa voluntad trágica tal y como
vibra en nuestras fibras más sensibles. Por el alto grado alcanzado en su creación musical, nos
parece a todo punto defendible que en Wagner se aplique prácticamente la intuición transei-
dética teorizada por Schopenhauer. Como ha hecho notar Cacciari, lo intuitivo y lo expresivo
se darían al unísono en la música romántica: «la filosofía romántica de la música radicaliza el
aspecto ideal de la producción artística: la obra de arte, absolutamente libre de toda obligación
mimética, realiza en su intuición-expresión la coincidencia del sujeto y del objeto»48.
Por todo lo visto, concluiremos infiriendo que la metafísica schopenhaueriana sobre la
música, cuya realidad hemos venido identificando con una vía intuitiva propiamente transei-
dética, encuentra su cumplida ejemplificación práctica en las óperas wagnerianas, y más espe-
cíficamente en el ciclo de El anillo del Nibelungo. Quizás a Schopenhauer, si hubiera vivido casi
un par de décadas más, le habría sorprendido presenciarlas en Bayreuth con toda la pompa y
el boato con que fueron acogidas. Pero sea como fuere, a buen seguro que se habría sentido
satisfecho de haber pasado a la historia por haber prendido con su pensamiento metafísico la
llama del entusiasmo genial en el corazón de uno de los mayores músicos románticos de todos
los tiempos.
47
48
El dios que baila, op. cit., p. 111.

2016. Número 1
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RESUMEN: En este artículo se expondrán las semejanzas entre los conceptos básicos de Arthur
Schopenhauer y la propuesta estética de Michel Houellebecq, evidenciada en sus libros. Surge
así una crítica de la modernidad, implícita en la obra del autor de El mundo como voluntad y re-
presentación, la cual también nutre el arte de la novela del escritor francés.
PALABRAS CLAVE: voluntad, representación, arte, novela, crítica de la modernidad.
ABSTRACT: This paper will show the similarities between Arthur Schopenhauer’s basic concepts
and Michel Houellebecq’s aesthetic proposal, present in his books. In that way, it comes up a
critique of modernity, which is also implied in the philosophy formulated by the author of
The World as will and representation. This critique fosters too the art of the novel, made by the
French writer.
KEYWORDS: will, representation, art, novel, critique of modernity.
1
Profesional en Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas y abogado egresado de la misma institución.
Profesor de la Universidad Santo Tomás, Sede Manizales, Colombia.

2016. Número 1
DAVID JIMÉNEZ GONZÁLEZ
Esta ciudad me teme: he visto su verdadero rostro. Las calles son arroyos y los arroyos estás lle-
nos de sangre… cuando los gusanos se atasquen, todos ellos se ahogarán. Toda la inmundicia de su
sexo y violencia hará espuma a su alrededor, y todos los políticos y las prostitutas mirarán arriba y
gritarán «¡Sálvanos!», y yo miraré abajo y diré «¡No!». Ante el resplandor brillaba una mancha de san-
gre como el mapa de un nuevo continente. Me sentí limpio. El planeta giraba bajo mis pies y supe
lo que a los gatos les hace llorar como niños en la noche. Miré al cielo a través del humo de grasa
humana, y Dios no estaba ahí. La fría oscuridad se abría al infinito. Estamos solos. Vivir nuestras
vidas sin nada mejor que hacer, encontrar la razón luego. Nacer del olvido, traer niños a este in-
fierno y penetrar en el olvido. No existe nada más. La existencia es azar, no hay esquema excepto el
que imaginamos después de vivirla. Ningún significado, solo el que elegimos e imponemos. Este
mundo no está creado por fuerzas metafísicas, no es Dios quien secuestra a los niños, no es la fatali-
dad la que asesina ni el destino el que los echa a los perros. Somos nosotros, solo nosotros.
Rorschach en Watchmen (Alan Moore y Dave Gibbons)
E l oficio de escribir siempre ha sido concebido, por lo general, como de carácter soli-
tario, de entrega al arte por encima de la personalidad. Con la organización de eventos
públicos dedicados a la exaltación del autor sobre la obra, tal idea suena anticuada.
Un gran abismo separa la concepción del escritor de hace dos siglos del escritor de hoy: una
estrella mediática, un rock-star de la autoflagelación que captura el aire consumista haciendo
referencias a marcas, a una vida de hastío tras el abandono de los padres y la desintegración
familiar, el descubrimiento de la sexualidad y un fuerte impulso a devorarlo todo, a usarlo
todo, empeño que terminará en la escritura de una novela, un diario donde se recogerán las
razones inciertas por las que nosotros, posibles lectores, pudiéramos perdonarle todo.
La atomización, el análisis despiadado y humorístico del liberalismo, la banalización de la
juventud, el inmediatismo del relato por su exacerbada actualidad y la inclinación por la ciencia
y la especulación filosófica son los temas de los libros del escritor francés Michel Thomas,
más conocido como Michel Houellebecq.
A pesar de que a mediados de la década de 1990 tuviera relativo renombre por sus libros
de poesía y un ensayo sobre Howard Philips Lovecraft, no fue hasta que empezó a escribir
narrativa, con novelas tales como Ampliación del campo de batalla y Las partículas elementales,
cuando tuvo reconocimiento mundial. La primera, una parodia de American Psycho de Bret
Easton Ellis con un toque de inmoralismo francés, digno de La Rochefoucault, es el relato
autobiográfico de un hombre soltero, de treinta años, que se desliza a la locura, no sin antes
exponer la idea, matizada por episodios ocurridos en discotecas y en salones de juntas, de la
indigencia de la mercantilización del sexo en detrimento de los que no tienen suficiente atrac-
tivo para unos tiempos pretendidamente «progresistas. El mismo tema gana fuerza estética
en Las partículas elementales, cuyo núcleo narrativo se centra en el reencuentro de dos medios-
hermanos (Michel Djerszinski, un científico asexual, dedicado a la biología molecular, y Bruno

2016. Número 1
UNIVERSOS SATÁNICOS Y REVOLUCIONES FRÍAS: MICHEL HOUELLEBECQ, LECTOR DE ARTHUR SCHOPENHAUER
Clement, un profesor de literatura, racista, adicto a la pornografía, resentido por su crisis de

mediana edad), con motivo de la muerte de su madre, quien los abandonó durante sus infan-
cias para irse a vivir a California.
La idea de la mercantilización del sexo, expuesta en Ampliación del campo de batalla, adquiere,
en Las partículas elementales, dimensiones históricas: el sexo comprendido desde la lógica de la
economía de mercado fue consecuencia del pensamiento de avanzada de los movimientos
juveniles de la década de 1960. Dicho pensamiento se dio como una búsqueda de mayores li-
bertades tanto sociales como individuales, manifestadas en la redefinición de la familia, la
crisis del matrimonio clásico, la tolerancia a la unión libre, la concepción de un mundo para
la juventud, la búsqueda de perspectivas individuales –no por medio de la iglesia y las institu-
ciones constituidas tradicionalmente en Europa, sino en un mayor conocimiento del mundo,
en especial de las filosofías orientales–, la experimentación con drogas psicotrópicas, el sexo
comunitario como búsqueda de los límites de la experiencias corporales, el cuestionamiento
de la historia por parte de los hijos e hijas de quienes lucharon durante la segunda guerra
mundial, etc. Todos estos conflictos e ideas tuvieron su apogeo en el mayo francés de 1968.
Tal herencia, según Houellebecq, solo trajo una mayor inseguridad en las relaciones humanas:
la proclamada búsqueda de mayor libertad fue, a la larga, una excusa para justificar la compe-
tencia maximizada entre los seres humanos en busca de sexo. Esta competencia desembocaba
en la violencia y en el desplazamiento de los perdedores, quienes son demasiado viejos, amar-
gados o inadaptados a nuestros tiempos «modernos» como para gozar, por última vez, de un
orgasmo. La sexualidad, vista como proceso socio-económico y, a la vez, como evidencia sen-
sible del equilibrio entre el ser y la nada, servirá como manifestación visceral de la metafísica
de Houellebecq: sexualidad que no se sujeta solamente al placer o la reproducción, igualmente
determinada por los vaivenes de los ciclos económicos y la angustia de los hombres. La sexua-
lidad, entonces, es el blanco: es el ámbito donde se evidenciarán, de manera más patente, los
problemas que la aplastante modernidad plantea a los seres humanos, en busca de su propia
satisfacción (algo casi imposible de cumplir, en un mundo regido por la competencia). Este
ánimo crítico es evidente en el compromiso estético de Houellebecq: «Toda sociedad tiene sus
puntos débiles, sus heridas. Meted el dedo en la llaga y apretad bien fuerte»2.
La actitud iconoclasta de Houellebecq, que se ha alzado igualmente contra el islam, el fe-
minismo y la industria cultural actual que proclama el eterno juvenil como criterio a ofrecer
al público, está más emparentada con el conservadurismo de Flaubert que con los estallidos
ultraderechistas de Jean Marie Le Pen:
En mi actitud no hay envidia democrática. Sin embargo, me gusta todo lo que no es común, e in-
cluso lo innoble, cuando es sincero. Pero lo que miente, lo que presume, lo que es a la vez condena
Houellebecq, Michel, Supervivencia: sobrevivir, el sentido de la lucha, la búsqueda de la felicidad, traducción de Altair
2
Díez, Acuarela libros, Antonio Machado Libros: Madrid, 2007, p. 28.

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de la Pasión y mueca de la Virtud, me repugna por todos los lados. Ahora siento hacia mis seme-
jantes un odio sereno, o una piedad tan inactiva que es lo mismo. El estado político de las cosas
ha confirmado mis viejas teorías a priori sobre el bípedo sin plumas, que considero es a la vez un
pavo y un buitre.3
La obra de Houellebecq debe ser comprendida como un testimonio «reaccionario» (en el

sentido de respuesta o de oposición a los males culturales de nuestra modernidad), metafísico
y ético: busca destruir la noción del individualismo, y recordarnos que el «yo», bastión de la
modernidad, es una ficción práctica que manejamos cotidianamente, pero que no nos ha ayu-
dado para ser más bondadosos ni más compasivos con el otro:
La consecuencia lógica del individualismo es el crimen y la desdicha […] [Por tanto], es legítimo
comenzar por arrasar las fuentes del vano optimismo. Al volver a analizar las cosas de un modo
más filosófico, nos damos cuenta de que la situación es todavía más extraña de lo que creíamos.
Guiados por una falsa imagen del mundo, vamos derechos al desastre: es una pesadilla de la que,
al final, despertaremos. No nos libraremos de una redefinición de las condiciones del conocimiento,
de la noción misma de la realidad. En el plano afectivo, tendríamos que concienciarnos desde ahora
mismo. Mientras continuemos con una visión mecanicista e individualista del mundo, moriremos.
Hace cinco siglos que la idea del yo ocupa la escena; es tiempo de darle un giro.4
Este ataque a la modernidad parte de la mayor influencia filosófica de Houellebecq: la

obra de Arthur Schopenhauer. Nunca la filosofía, antes de él, había llegado a tal horror refi-
nado: al poner la «violenta energía de una naturaleza amoral»5 como motor esencial de todo
lo vivo, aceptando que la realidad única de la voluntad supera la pluralidad de los individuos.
A partir de la realidad de la voluntad, Houellebecq recreará una visión «satánica» de la condi-
ción humana, como roca firme en la que se asienta su interpretación de la modernidad, foca-
lizada, especialmente, en su aspecto más vivo y dramático: la sexualidad humana.
Houellebecq toma los conceptos de la metafísica de la voluntad para hacer su interpretación
de la modernidad, proclamando la visión profunda del arte que supera el deseo egoísta de los
individuos desarraigados. El autor de El mapa y el territorio posee una visión profunda de la li-
teratura, la cual es fuerte en momentos cuando la soledad es juez de nuestros tiempos –cuando
el lenguaje y la capacidad de pensamiento están en proceso de desarrollo–. Para comprender
la condición humana, Houellebecq nos invita a creer siempre en la identidad entre lo verda-
dero, lo bello y lo bueno.
Flaubert, Gustave, Cartas a Louise Colet, traducción, prólogo y notas de Ignacio Malaxeverría, Ediciones Si-
3
ruela: Barcelona, 2000, p. 245.

4
Entrevista para Art Press, febrero de 1995, en Houellebecq, Michel, El mundo como supermercado. Traducción
de Encarna Castejón, Anagrama: Barcelona, 2000, p. 42.
5
Taylor, Charles, Fuentes del Yo: La construcción de la identidad moderna, traducción de Ana Lizón, Paidós: Bue-
nos Aires, 1996, p. 463.

2016. Número 1
1. ARTHUR SCHOPENHAUER Y LA CRISIS DE LA MODERNIDAD
«Si alguna vez llega el tiempo en que se me lea –escribe Schopenhauer en el prólogo de la pri-
mera edición de Los dos problemas fundamentales de la ética– se encontrará que mi filosofía es
como la Tebas de cien puertas: desde todos los lados se puede entrar y a través de todos se
puede llegar, por un camino directo, hasta el punto medio»6. Si leemos las obras completas
del filósofo, nacido en la vieja Danzig (actual Gdansk, Polonia) en 1788, con atención y cons-
tancia, notaremos que todos sus escritos son la escritura de un solo libro, el desenvolvimiento
de un pensamiento único: «El mundo es mi representación [Die Welt ist meine Vorstellung], mi
representación de los hechos fenoménicos captados de las intuiciones a priori de espacio,
tiempo y causalidad. Lo único que es en sí, que no puede ser explicado por la lógica de la re-
presentación, es la voluntad que capto desde mi introspección».
Las implicaciones epistemológicas, éticas y estéticas de esta idea fueron desarrolladas desde
su obra central, El mundo como voluntad y representación, hasta el último de sus libros, donde fueron
expuestas en detalle: en su tesis doctoral De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente –publi-
cada originalmente en 1813 y reeditada con correcciones, treinta años después– en Sobre la vo-
luntad en la naturaleza, «Los dos problemas fundamentales de la ética» y Parerga y Paralipómena.
La visión lógica trascendental –influenciada por la contribución de Kant a la filosofía–, la in-
mediatez de nuestros impulsos –basándose en una revaluación de la importancia del cuerpo–
, la estética y la ética de la renuncia: todos estos temas están conectados en la duplicidad del
intelecto (Intellekt) y la voluntad (Wille).
Schopenhauer fue un escritor intempestivo que debió esperar más de cuarenta años para
que sus escritos fueran finalmente leídos tras la muerte de Hegel, el fracaso de las revoluciones
de 1848 y una concepción nada espiritualista de las ciencias (ejemplarizada por El origen de las
especies de Darwin). Schopenhauer tuvo una educación digna de un diplomático o de un ne-
gociante: adquirió la formación de un hombre de mundo y jamás tuvo la intención de ser un
educador o un funcionario pedagógico que enseñara la doctrina filosófica de la historia o de la
ética según la política de la época. Sus escritos buscan descubrir el misterio de las «Weltschmer-
zen», y no paliar las circunstancias azarosas de su actualidad. En Schopenhauer como educador,
Nietzsche lo distingue de los «sabios», quienes enseñan dependiendo de una institución con-
temporánea a ellos y que solo pueden enseñar en la medida en que sus lecciones no trascien-
dan su existencia de las aulas y los púlpitos: no es filósofo quien mucho sabe, quien finalmente
llega a la erudición; el verdadero filósofo es, según Nietzsche, el hombre genial contagiado
del «furor philosophicus»7, quien aprende de las vivencias del mundo y deja algo para la hu-
manidad.
6
Schopenhauer, Arthur, Los dos problemas fundamentales de la ética, traducción, introducción y notas de Pilar
López de Santa María, Siglo XXI Editores: Madrid, 1993, p. 4.
7
Nietzsche, Friedrich, Schopenhauer como educador, traducción de Jacobo Muñoz, Biblioteca Nueva: Madrid, 2000, p. 104.

2016. Número 1
Michel Houellebecq, en su crítica contra el individualismo moderno, toma implícitamente

las ideas de Schopenhauer para una hipotético «sabbath de la voluntad», como opción a la
crisis de la modernidad. Tal suceso vendrá por un cambio sociocultural llamado «mutación
metafísica»: «Las mutaciones metafísicas [son] transiciones radicales y globales de la visión
del mundo adoptada por la mayoría»8. Houellebecq pone como ejemplos de tales «mutaciones»
el auge del cristianismo durante la caída del imperio romano y la llegada de la ciencia moderna
tras el Medioevo. La próxima mutación metafísica, a su juicio, deberá cambiar de manera ra-
dical la racionalización y el individualismo de la edad moderna: el ser humano deberá apreciar
no una visión optimista de la razón (Vernunft), sino la fragilidad de nuestra situación en el uni-
verso (algo que pasa por olvidado en el reino de la necesidad y la indigencia global): «Los ca-
pítulos de la historia de los pueblos solo se diferencian en el fondo por los nombres y las
fechas: el contenido verdaderamente esencial es el mismo por doquier»9.
La modernidad, definida en términos generales, es la concepción teórica del progreso con-
tenida en los nuevos métodos científicos seculares (contrarios al escolasticismo y a la filosofía
aristotélica), pretendidamente adaptables a todos los ámbitos de la cultura y de la naturaleza
por descubrir y dominar. Esta visión tuvo históricamente su amanecer durante el renacimiento;
pero no fue hasta principios del siglo XVII cuando se formuló una nueva visión metafísica
gracias a Descartes. La modernidad, desde el punto de vista epistemológico, tuvo su nacimiento
con la duda metódica y el yo como condición necesaria del conocimiento. Esto implica una
«mutación metafísica», en términos de Houellebecq: un desprendimiento del conocimiento es-
colástico y una negación directa del pensamiento holístico, el cual puede basarse en una teo-
gonía o en una cosmogonía que muestra tanto una visión del mundo conocido como una
moral. El pensamiento holístico se basa en la revelación o en la epifanía, concebidas dentro de
un sistema religioso. En contraste, la filosofía de la duda cartesiana formula el método mo-
derno, el molde que podrá ser aplicado sin una remisión inevitable a alguna iglesia o credo.
A partir del mismo funcionamiento del yo, que interroga sobre la realidad del mundo y
que divide al mundo en dos (entre lo subjetivo e ideal, conformado por las impresiones gra-
badas en nuestras cabezas; y lo objetivo y externo), empieza el camino del «conocimiento
claro, seguro y distinto». El mundo será solamente un gran conjunto mecanicista, deducido
como un todo geométrico, al estilo de Euclides: no interpretado por una biblia o un conjunto
de mitos, sino por medio de funciones y de teoremas. El pensamiento termina siendo la llave
tanto para el conocimiento como para la instrumentalización del mundo. En palabras de
Descartes:
8
Houellebecq, Michel, Las partículas elementales, traducción de Encarna Castejón. Barcelona: Anagrama, 2006,
p. 8.
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación. Traducción, introducción y notas de Roberto
9
R. Aramayo, Círculo de lectores, Fondo de Cultura Económica de España: Barcelona, 2005, Tomo II , Capítulo
38, «Sobre la historia», p. 505.

2016. Número 1
[Algunas nociones generales relativas a la física] me han enseñado que es posible llegar a conoci-
mientos muy útiles para la vida que, en lugar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas,
hace posible encontrar una práctica, por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del
fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean
tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprove-
charlos del mismo modo en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos como en due-
ños y poseedores de la naturaleza.10
Immanuel Kant llegó a las cimas de la filosofía moderna, por medio de la Crítica de la razón
Pura, para construir su sistema filosófico, fundado en la formulación de los conceptos (Begriffe)
a priori de tiempo y espacio como condiciones absolutas de conocimiento11. Estos conceptos
evidenciarían la distinción entre el fenómeno y la cosa en sí –distinción que había sido formu-
lada desde los tiempos de los eléatas por medio del antagonismo entre lo intuido (Φανοµενον)
y lo pensado (νοοµενον)12–. Dicha distinción se constata de la siguiente manera: «entre no-
sotros y las cosas se halla siempre el intelecto, razón por la cual las cosas no pueden ser co-
nocidas según lo que pueden ser en sí mismas»13.
Para Schopenhauer:
Todos los filósofos modernos partieron a partir de Descartes en la medida en que constatan e in-
tentan resolver el problema fundamental que él planteó en la forma de duda en la existencia del
mundo externo, y se afanan por investigar la separación y relación entre el mundo ideal y subjetivo,
es decir, dado solo en nuestra representación, y el real, objetivo e independiente de aquel, es decir,
el mundo existente en sí: ese es el eje en torno al cual gira toda la filosofía moderna.14
Schopenhauer se consideró siempre como el legítimo continuador de la obra de Kant, aún

por encima de Hegel, Fichte y Schelling. En los escritos del autor de El mundo como voluntad y
representación, la fuerza de la distinción kantiana entre fenómeno (Erscheinung) y noúmeno se
desplaza de una concepción totalmente abstracta a una dimensión más cercana a la intimidad,
a la introspección del ser humano. Los postkantianos tomaron el noúmeno y lo interpretaron
como objetivo moral y cultural de toda la humanidad; por el contrario, Schopenhauer trasladó
el noúmeno a lo más inmediato de nuestras sensaciones, al ansia, a nuestro constante desear,
a una voluntad que no remite a las facultades racionales explicadas de manera lógica.
10
Descartes, René, Discurso del Método, traducción de Risieri Frondizi, Alianza Editorial: Madrid, 1979, p. 124.
11
Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, traducción, introducción y notas de Pedro Ribas, Alfaguara:
Bogotá, 1998, pp. 90-91 (B-73).
12
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, op. cit., I, § 15, p. 85.
13
Crítica de la razón kantiana, en Schopenhauer, Arthur, ibid., p. 495.
14
Schopenhauer, Arthur, «Esquema de una historia de la teoría de lo ideal y lo real», en: Parerga y Paralipómena,
traducción, introducción y notas de Pilar López de Santa María, Trotta: Madrid, 2006, Tomo I, p. 50.

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La voluntad schopenhaueriana no se remite al proceso deliberativo de cumplir con un desig-

nio o un fin (βοΰλήσις), sino a la θέλήµα (i. e. la volición pulsional ciega e inconsciente propia
del deseo): «θέλήµα es la voluntad intrínseca, o por antonomasia, la voluntad en general, tal
como es percibida en el hombre y en el animal: pero βοΰλή es la voluntad reflexiva, el “consi-
lium” (la deliberación), la voluntad conforme a una determinada elección)»15. Pero esta voluntad,
que es lo más cercano a nuestra experiencia interior, ¿por qué no puede llegar a ser explicada?
Los seres humanos compartimos, junto con los animales, los apetitos básicos que aseguran
nuestra supervivencia: alimentación, cobijo, sexo. Estamos en un mundo imbuido de sensa-
ciones: ruidos, imágenes, olores, sensaciones internas que nos indican sobre nuestras dolencias,
enfermedades y ansiedades. En estado natural, estamos concentrados en una sola dolencia,
en una sola preocupación: nuestra intencionalidad solo puede ocuparse de un solo objetivo.
Los animales, dentro de un orden fenoménico que existe únicamente como estímulo apetitivo,
solo viven en el presente.
A diferencia de los animales, los seres humanos podemos pensar y referirnos a objetivos
de largo y mediano plazo; los animales no: ellos se encargan irracionalmente de sobrevivir,
no tienen conciencia de finitud ni de individualidad. La facultad que nos hace distintos a no-
sotros, los seres humanos, del resto de formas de vida sobre la tierra, es la razón. Esta se
define como la capacidad de manejar conceptos, palabras que reúnen, de manera abstracta,
lo esencial de un numeroso conjunto de intuiciones (Anschauungen). Gracias a la razón, que
reside en la mente de cada individuo humano, podemos pensar en sistemas abstractos como
la matemática y la lógica, llegando a deducir las reglas generales del pensamiento (identidad,
no contradicción, tercero excluido y razón suficiente). Incluso podemos pensar en las leyes
trascendentales.
Lo trascendental es todo lo referido a la realidad, pero que excede los límites de la expe-
riencia (Erfahrung). Empero, lo trascendental no tendría sentido si fuera únicamente abstracto:
lo trascendental sin lo intuitivo sería un concepto lleno de aire caliente.
Los conceptos trascendentales se refieren a las condiciones de posibilidad de toda expe-
riencia. Tales conceptos son las formas a priori del tiempo, el espacio y la causalidad. Dichas
formas quedarían vacías sin el contenido de las intuiciones. Fuera de ellas no podríamos con-
cebir el mundo cognoscible: «sometidos todos los objetos y seres vivos a las necesarias reglas
a priori del espacio, tiempo y causalidad, adquieren aquellos, ante nosotros, distinción. Los
cuerpos y fenómenos, al estar determinados por las reglas a priori, están bajo el reinado del
Principium individuationis»16. Los pilares que sostienen el principio de individuación (Satz der
Einzelwesenheit) son la base de todo conocimiento real y son también las anclas que evitan que
naufraguemos en especulaciones bizantinas.
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, op cit., I, pp. 23-24.

15
Ibid., I, § 23, p. 134. Véase también la tabla de Predicables a priori en Schopenhauer, Arthur, ibid., II, Capítulo
16
4: «Del conocimiento a priori», p. 55.

2016. Número 1
Dentro del mandato, entendido de manera abstracta, del principio de individuación, podemos
evidenciar la necesidad (Notwendigkeit) de todo lo que sucede: abstraemos el orden del mundo
hasta reducirlo a la ley de la razón suficiente. Todo tiene su causa (Ursache) suficiente, todo
viene de alguna parte. La razón nos puede dar una noción para comprender la causalidad ab-
soluta, a la que están sujeta todos los fenómenos y todos los seres vivos. Podemos decir que,
si pudiéramos conocer de manera suficiente la psicología de un ser, animal o humano, más
las circunstancias donde este se desenvuelve, podríamos predecir su comportamiento. Esto
no excluye la noción de responsabilidad (Verantwortlichkeit), la cual se obtiene por medio de la
autoconsciencia (Selbstbewusstsein) y la razón, que encuentra la voluntad en todas las formas
de vida17.
La importancia del cuerpo, dentro del principio de individuación, solo llega a las sensa-
ciones patológicas, al entendimiento del cuerpo separado de la consciencia del deseo (algo
que es todavía compatible con la división res cogitans/res extensa cartesiana). Nosotros perci-
bimos a las demás personas como sujetos, en el proceso de conocer dentro de los esquemas
trascendentales. Si nos quedamos en el mundo de las representaciones, los sujetos que per-
cibimos serán simplemente fantasmas, al ser ellos, sin más, idealizados en la percepción, sin
un vínculo profundo que una a todos los seres vivientes en una realidad común. Debemos,
entonces, alcanzar una consciencia mejor de nuestras limitaciones gnoseológicas, para en-
contrar lo que verdaderamente es libre y excede nuestros modos de conocimiento: «la rela-
ción en virtud de la cual el sujeto cognoscente es un individuo se da solo entre él y una sola
entre todas sus representaciones, respecto de la cual tiene consciencia no solo como una
simple representación, sino al mismo tiempo de un modo radicalmente distinto, o sea, como
una voluntad»18.
La voluntad, por tanto, es la única entidad libre que existe en el universo, si hablamos
de ella estrictamente en términos metafísicos: ella existe sin necesidad de que alguien la co-
nozca (ella actúa de manera irracional por medio de la vida de las especies, no de los indi-
viduos). Podemos decir, pues, que nosotros no vivimos la voluntad, más bien ella se padece
a sí misma por medio de nuestros cuerpos: «[…] la voluntad es una como aquello que mora
fuera del tiempo y el espacio, ajeno al principio de individuación, esto es, a la posibilidad
de pluralidad».19
La voluntad se evidencia más como cosa en sí, cuando los motivos inexplicables del simple
desear son mostrados sin base racional alguna a la persona sin mayor instrucción filosófica.
Toda forma viviente desea conservar la vida, sobrevivir, sin importar el motivo al que se aferra
el más simple entendimiento. La desconocida X que marca el origen de toda la causación uni-
versal puede ser reconocida «aún en los más bajos peldaños de la escala [de los seres], donde
17
Schopenahuer, Arthur, Los dos problemas fundamentales de la ética, op. cit., pp. 211-217.
18
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, op. cit., I, § 19, p. 123.
19
Ibid., § 23, p. 134.

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no surge más que débilmente»20. La persona, sin instrucción filosófica, permanecerá ciega al
motor del deseo. Si se le preguntara «¿Por qué desea lo que desea?» nos podrá argumentar ci-
tando necesidades sociales, físicas o personales; pero no pasará más allá de los fenómenos
que a él le conciernen: no reconocerá la universalidad del deseo que se manifiesta de manera
tan diversa en el mundo de los fenómenos. «Todo resulta del hecho de que la voluntad ha de
alimentarse a sí misma, porque no hay nada al margen de ella y se trata de una voluntad ham-
brienta. De ahí la caza, la angustia y el sufrimiento [Leiden]»21.
La anunciación de la voluntad en la conciencia individual (Bewusstsein) es, sencillamente, la
consciencia del deseo. Como corolario a esto podemos decir: «deseamos, luego somos». Esto
evidencia que la realidad del deseo viene antes que la razón en el individuo. Nos conocemos
deseando sin saber, con seguridad, hacia dónde pueden ir a parar nuestros deseos. Mas nuestro
ejercicio del constante desear no responde a la pregunta «¿Por qué deseas lo que deseas?».
Nuestra conciencia racional apenas es un pequeño distrito de un gran continente desconocido
y la razón no puede emplear las formas a priori para explicar la anomalía del deseo. Siguiendo
a Kant, la voluntad como cosa en sí nunca puede ser explicada por medio de la razón y nunca
podrá ser conocida en su ser en sí: «el propio hecho de llegar a ser conocido contradice el ser
en sí, y todo lo conocido ya es en cuanto tal solo fenómeno»22.
El ser humano puede, racionalmente, guiarse en el tiempo y el espacio, capaz de captar los
cambios de la materia (Stoff) y experimentar el mundo. De esa experiencia puede formarse el
suficiente juicio (Urteil) para guiarse por motivos que pueden influenciar sus acciones durante
toda su existencia. Mas no puede desprenderse de la faceta irracional de su querer, faceta que
está implícita en la presencia y extinción de todos los seres. Una existencia que haya llegado
a experimentar la voluntad está también sometida al sufrimiento de la permanente insatisfac-
ción, la cual no puede llegar a ser satisfactoriamente explicada. Sufrimos porque nuestra vo-
luntad es objetivada por medio del cuerpo.
La comprensión bifronte de la voluntad y la representación hace volar en pedazos la dua-
lidad cartesiana de cuerpo y espíritu: aquel es la manifestación de este, en cuanto es autocons-
ciencia del deseo que querrá buscar su objetivo en el mundo. Cuerpo y espíritu son, por tanto,
uno, visto desde distintos ángulos: el espíritu es ahora voluntad y el cuerpo es la voluntad ob-
jetivada. La evolución anatómica de los animales es muestra de ello: «Sobre la objetivación de
la voluntad descansa la perfecta ecuación del cuerpo humano y animal con la voluntad humana
y animal en general»23.
20
Schopenhauer, Arthur, Sobre la voluntad en la naturaleza, traducción de Miguel de Unamuno, prólogo y notas
de Santiago González Noriega, Alianza Editorial: Madrid, 2003, p. 146.
21
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, op. cit., I, § 28, pp. 183-184.
22
Ibid., II, Capítulo 18: «De cómo cabe conocer la cosa en sí», p. 222.
23
Ibid., I, § 20, p. 197.

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Todo ser es un microcosmos que se hace violencia sobre sí mismo, por medio de las ne-
cesidades internas –que garantizan la continuidad de su existencia– y las externas –que son
las causas mundanas–. De estas dos caras, que se miran la una a la otra, surge el fenómeno de
la unidad de la voluntad que coincide consigo misma. Este fenómeno particular es insignifi-
cante al poder macrocósmico de la voluntad. Esta armonía entre las necesidades externas e
internas no se basa en individuos, sino en un combate entre la especie y las condiciones ge-
néricas de la vida: «Todas las partes de la naturaleza se ajustan entre sí porque es una voluntad
lo que se manifiesta en todas ellas, aunque el orden cronológico sea enteramente ajeno a su
originaria y única objetivación adecuada, las ideas»24. Esto se interpreta como la superioridad
de la voluntad sobre cualquier esfuerzo individual y racional por sobrevivir.
Por otra parte, las ideas son el culmen de la razón, las cuales podrán captar de manera ar-
moniosa el movimiento perpetuo de la voluntad, por medio del arte. Este, en Schopenhauer,
es inherente a la visión genial, sublime e infernal del pandemonio de la vida. Con la experiencia
en bruto, no mediada por el arte, apenas nos podemos contentar reconociendo la diferencia
del querer y el desear, por medio de la cual podremos tener idea de lo efímera que es cada
biografía humana, contrastada con el poder avasallador de la cosa en sí. «Desear» y «querer»:
el primero puede guardar todas las motivaciones a las que somos abocados por la voluntad.
En cambio, el «querer» es la realización objetiva de un deseo. El querer, como acto de la vo-
luntad, como objetivación de la cosa en sí, solo puede ser conocido en el transcurso del tiempo
(única dimensión donde puede constatarse tanto la voluntad de las personas como el carácter
singular de estas). En la misma dimensión, establecida a priori, podemos conocer tanto a la
voluntad como nuestra identidad como individuos, a nosotros mismos como seres autobio-
gráficos: «La identidad de la persona descansa sobre la voluntad idéntica y su carácter inmu-
table. El hombre se halla en el corazón, no en la cabeza»25.
Al no existir una teleología necesaria (racional) en el avance de la naturaleza guiada por la
voluntad, solo queda el girar constante del retorno de la insatisfacción, del absurdo de la exis-
tencia que nunca se resigna y que nos empuja a seguir deseando, a gritar, como escribió Bau-
delaire en su poema «El Viaje»: «Hier, demain, toujours, nous fait voir notre image: Une oasis d’horreur
dans un désert d’ennui! Enfer ou Ciel, qu’importe? Au fond de l’Inconnu pour trouver du nouveau! [Ayer,
hoy y siempre, nos muestra nuestro destino: ¡un oasis de horror entre un desierto de tedio!
Cielo e infierno, ¿qué importan? ¡Al fondo de lo desconocido para hallar lo nuevo!]»:
Cualquier meta alcanzada es a su vez el inicio de una nueva carrera, y así hasta el infinito […] el
eterno devenir, el flujo sin fin corresponde a la manifestación de la esencia de la voluntad. Eso
mismo se muestra también en los anhelos y deseos humanos, que nos engañan al presentar su con-
sumación como la última meta del querer; mas tan pronto como son alcanzados, dejan de verse
24
Ibid., I, § 28, p. 191.
25
Ibid., II, Capítulo 19: «Del primado de la voluntad en la autoconciencia», p. 233.

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así y pronto se olvidan como algo anticuado, dejándolos a un lado como engaños que se han disi-
pado, aunque no siempre se confiese así; uno será suficientemente afortunado si queda todavía
algo por desear y anhelar para que se mantenga el juego del continuo tránsito del deseo a la satis-
facción y de esta a un nuevo deseo –a cuyo ágil tránsito se llama felicidad, mientras al lento se le
llama sufrimiento–, o sea, para no caer en esa parálisis que petrifica la vida y se muestra como te-
mible aburrimiento, un lánguido anhelo sin objeto determinado, un mortífero abatimiento.26
Desde esta perspectiva de la voluntad desgarrada por el aburrimiento y el padecer, tendremos

dos vías extremas: la embriaguez por los sentidos o el ascenso de la inteligencia que nos condu-
cirá a la extinción del desear. En la propia extinción del deseo, según Schopenhauer, reside el
genio (Genie) y la santidad (Heiligkeit); aunque llegar hasta allí implique la experiencia, el arrojo y
la temeridad, si tal impronta de genialidad pueda llegar a ser auténtica y valiosa para una sola
existencia: una existencia que tendrá la suerte de mirar a la voluntad como si se observara, desde
la cima de una montaña o desde lo alto de un acantilado, un gran cúmulo de niebla al amanecer
o el mar embravecido, tal como se ve en las pinturas de Caspar David Friedrich. O, simplemente,
al no tener oportunidad ante el poder omnipotente de la voluntad, solo nos quede el riesgo de
poder extinguirnos en busca de nuestro propio sentido. Horror y tedio, embriaguez y santidad:
los caminos a la sabiduría por medio de los excesos, parafraseando a William Blake, son miste-
riosos. En un mundo tan azaroso solo tenemos la seguridad de nuestra propia muerte.
Los extremos a los que nos lleva la voluntad están presentes en el arte y el sexo: entre el
arrebatador y lujurioso goce que este promete y la eliminación de las ganas de vivir, con el
suficiente convencimiento para evitar todo dolor (Schmerz), abriendo espacio a la serenidad
del espíritu para la contemplación.
Para explicar el drama entre el deseo y la serenidad, a partir de un punto de vista conceptual,
Schopenhauer toma la metáfora de la idea platónica (ειδή), expuesta bellamente en el libro VII
de La República, en el relato de la caverna. Al estar encadenados dentro de la caverna, nosotros
estamos realmente envueltos en los conceptos a priori: al tiempo, el espacio y la causalidad. Es-
tamos encadenados al mundo de las representaciones, a las sombras de las figuras talladas, pro-
yectadas ante nosotros. Al escapar de nuestro «cautiverio» de la representación, buscamos la
voluntad, lo que se transforma en el verdadero mundo objetivo pero que «siempre es y nunca
deviene ni desaparece, que no es plural sino única, que no muere ni desaparece»27. Intentamos
escapar de la mera representación para ir en busca de «lo que es realmente» (οντως ον). La vo-
luntad, expuesta anteriormente como la cosa en sí y ahora como idea de lo que es, es la reconcilia-
ción de los núcleos axiales de las filosofías de «Platón, el divino, y el asombroso Kant»28.
Ibid., I, § 29, p. 196.

26
Ibid., I, § 31, p. 261.

27
28
Schopenhauer, Arthur, De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, traducción y prólogo de Leopoldo
Eulogio Palacios, Biblioteca Hispánica de Filosofía, Gredos: Madrid, 1981, p. 29.

2016. Número 1
Encontramos aquí el punto vital, expuesto por Schopenhauer, que se opone a la moder-
nidad: la contemplación de la voluntad –como lo que se manifiesta en constante cambio pero que en esencia
es la misma–, es una reencuentro metafísico de la pregunta por el «¿Qué?» y un abandono del «¿Cómo?» pro-
puesto por la razón instrumental. La más idónea actividad humana que nos mostrará el desarrollo,
ascenso y ruina de la razón humana, a la vez que nos ofrecerá suficiente alimento espiritual
para afianzar nuestra sensibilidad ante la existencia, será el arte, la disciplina más alejada de
cualquier exigencia dada por la necesidad de la vida del trabajo, de la política o de las ciencias,
que buscan el ascenso de la racionalidad, por medio de la modernización (i.e. la práctica de
las ideas modernas por medios pragmáticos), sin detenerse a ver la verdadera profundidad de
todo esfuerzo conocido.
No es por medio del ejercicio de la razón como podremos responder de manera cabal a
la pregunta «¿Qué es la vida?»: las ciencias pueden proporcionarnos los medios y los lenguajes
para conocer ciertos aspectos de la materia o ciertas formas de vida. Para que las ciencias
sean claras y distintas, cada disciplina científica debe fijarse con exactitud en el área que ha
escogido para investigar. Esto no sucede con el arte: este no depende de un lenguaje unívoco
y universalmente entendible, ni mucho menos ha dependido de un solo tema que pueda cap-
tarse inevitablemente de manera abstracta: la genialidad del artista está en captar la totalidad
de la existencia a partir de la intuición, transmitiéndola por medio de un lenguaje que no
pueda ser reducido a un lenguaje pragmático (i.e. a un lenguaje unívoco cuya única finalidad
sea transmitir información de manera precisa).
Las grandes obras de arte no transmiten un «yo» o un conjunto de datos captados de manera
abstracta. La consciencia solo sirve como sostén de la existencia objetiva de las intuiciones,
plasmadas o reproducidas en una pintura, en un cuarteto de cuerdas o en un film. Por medio
del acto de creación, apartamos las intuiciones del deseo, las alejamos del reino de la necesidad:
el intelecto y la sensibilidad se vinculan de manera serena para transmitir una versión universal
del mundo. Un artista es grande cuando utiliza todos sus actos volitivos para concebir un
mundo fuera de cualquier ansia.
Al ver un mundo sereno y tranquilo, un momento de belleza capturado y recreado con
verosimilitud, comprendemos por medio de nuestra sensibilidad educada la realidad de la vo-
luntad. Rasgamos así el velo de Maya. El espectador que haya comprendido, envuelto intui-
tivamente en la contemplación de una obra de arte, ha roto con la realidad que lo reduce a un
solo individuo, dentro del espacio y el tiempo, y capta la realidad que está en todos los seres
vivos: el sufrimiento de personas y animales, de todos quienes están sometidos a su propio
apetito. La inteligencia se ha abierto a un mensaje que devela los jeroglíficos de la vida ence-
rrada en la representación: este espectador, convertido en sujeto puro del conocimiento, ha
trascendido su propia subjetividad.
En el crepúsculo del «principium individuationis», el sujeto puro del conocer ha visto
las estrellas: «¿Acaso podrá tenerse a sí mismo por algo absolutamente transitorio en con-
traste con la naturaleza inmortal? Más bien cobrará consciencia de lo que dicen los Upanisad

2016. Número 1
de los Veda: “yo soy todas estas criaturas en su totalidad, y no hay ningún otro ser fuera de
mí”»29.
El mundo sometido a la voluntad subjetiva es un mundo inmoral, cuyo lema es omnes,
quantum potes, laede (ofende, en cuanto puedas, al mundo entero). La tosca ansia sería así la
manifestación humana del deseo perpetuo de la voluntad. Puesta esta última en el corazón
humano, es el gran motor para la maldad social (Böse). Lo que en la naturaleza hace parte de
su orden intrínseco, en la sociedad es algo criminal: el individualismo convertido en la apre-
hensión de todo placer (Lust), sobre la integridad o el bien de las demás personas, se convierte
en egoísmo; la sevicia, la inteligencia utilizada como medio para causar dolor de manera de-
tallada, se convierte en algo que traspasa los límites de lo meramente animal, por su carácter
humano, ya que solo los hombres, incluso poseyendo las nociones básicas de «bien» y «mal»
pueden usar la razón abstracta para hacer daño a sus propios congéneres. La sevicia se con-
vierte así en «manifestación diabólica»30.
Comparemos ahora genialidad y maldad: ambos son caracteres opuestos de lo que se puede
hacer con la razón, sea para el cese del deseo o para la exacerbación de este. El artista y el cri-
minal, según Schopenhauer, son antagonistas: el primero ha comprendido que el sufrimiento
que lo embarga es el mismo con el que está constituido el universo entero. Para el segundo,
el universo solo existe, pragmática y sensorialmente, para sí mismo. Mas no es el crimen ni el
ansia de matar los que pueden hipertrofiar al individuo en su egoísmo ético de manera grave:
es, según Schopenhauer, el sexo, en su afirmación de la voluntad de vivir, la motivación más
fuerte para sacar el mal que el hombre guarda en su interior.
El arte es el logro más grande de la razón, al cancelar la voluntad para utilizarla como te-
mática, para apreciarla como un guiño de la eternidad; en el sexo, la razón se embota y el
hombre permanece en su aspecto más animal, transmitiendo el sufrimiento y el sinsentido
de la vida a las siguientes generaciones. El artista que crea, a partir de un material previamente
existente, y el hombre que copula, que inmortaliza su propia desazón en la intimidad, parten
del devenir de la voluntad: el primero para buscar un refugio de ella y mirarla en la lejanía, el
segundo para sentirla cercana en el orgasmo y en la fecundación. Schopenhauer, al perfilar
estos dos rasgos del ser humano y al relacionarlos con su filosofía de las mil puertas, está ha-
ciendo una metafísica de la fragilidad: sea de la apreciación de la corriente del devenir de manera
estética o del padecimiento lujurioso del ser humano, quien sin más se convierte en un vehí-
culo del ser.
Como hombre de genio que mira de manera indiferente a la voluntad, el artista trasciende
los límites fenomenológicos de la muerte: sin importarle su propia extinción, al haber captado
las «formas universales» de los instintos (Instinkte) que guían a las especies animales, ha alcan-
zado a vislumbrar la eternidad, ha trascendido la distinción entre seres humanos y animales.
29
Schopenhauer, Arthur, Los dos problemas fundamentales de la ética, op. cit., p. 226.
30
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, op. cit., I § 34, p. 271.

2016. Número 1
Al haber rasgado el velo de Maya, ha comprendido algo más grande que la generación de los
seres:
Nuestra capacidad cognoscitiva está totalmente orientada hacia fuera, dado que es producto de
una función cerebral surgida con el fin de la simple auto-conservación, es decir, del buscar alimento
y cazar las presas. Por eso cada cual sabe de sí tan solo desde este individuo, tal como se presenta
en la intuición externa. Por el contrario, si se pudiera llevar a la consciencia lo que todavía es por
encima y al margen de esto, entonces dejaría marchar de buen grado a su individualidad, le haría
gracia la tenacidad de su apego a esta y diría «¿Qué me importa la pérdida de esta individualidad a
mí, que llevo dentro la posibilidad de innumerables individualidades?». Comprendería que, aun
cuando no le sea inminente una persistencia de su individualidad, es como si la tuviera, puesto que
alberga dentro de sí un equivalente suyo.31
La identificación del hombre de genio, quien toma dentro de sí el dolor del mundo, es se-
mejante, según Schopenhauer, a la santidad, pues ella es la genialidad llevada a cumbres éticas
que el hombre corriente no puede alcanzar. Ante el santo, los seres del mundo, vivos o no,
son parte de él: el santo ha comprendido la idea implícita en la frase del Upanisad: Tat tvam asi
(Eso eres tú)32. Por el contrario, el hombre que copula confirma 1) la pertenencia a la cosa en
sí, no en el individuo, sino en la especie y 2) el carácter indestructible de la voluntad, que dura
a lo largo de las generaciones venideras: «tener a esta perpetuación por algo baladí y poco sa-
tisfactorio es un error, [...] esto se debe a su vez al hecho de que, al partir de un conocimiento
dirigido hacia el exterior, solo tomamos en cuenta la forma externa de la especie, tal como la
captamos intuitivamente, sin considerar su esencia interna»33.
El conocimiento está atado inevitablemente a la representación sometida al tiempo y al
espacio: ninguna ciencia se funda lejos de ella. El giro copernicano que hizo Kant consistió
en averiguar los límites de la representación, hasta dónde nos era legítimamente conocer en
el marco de un modelo ordenador: el sujeto del conocimiento es el portador de la modernidad.
Schopenhauer, como filósofo crítico que nos ha mostrado una dimensión más profunda de
la existencia, ha llevado al sujeto de la modernidad a la conmoción pura de la voluntad.
A pesar de la exposición de la antropología moral, de carácter schopenhaueriano, entre el
artista y el hombre que copula, no debemos aceptar esta división de manera categórica. El
hombre artístico y el hombre lujurioso pueden residir en la psiquis de un solo hombre: el li-
bertino fracasado, en las obras de Michel Houellebecq, puede ser la mejor manifestación del
deseo de llevar el placer y el arte a límites insospechables. La reconciliación entre la vida con-
sagrada al arte y la vida entregada a la lascivia puede traer un nuevo modelo de hombre que
tratará de sobrevivir a la modernidad, con cinismo ante su propia naturaleza humana y el cos-
31
Ibid., II, Capítulo 41: «Sobre la muerte y su relación con el carácter indestructible de nuestro ser en sí», p. 563.
32
Ibid., I, § 63, p. 420.
33
Ibid., II, Capítulo 44: «Metafísica del amor sexual», p. 642.

2016. Número 1
mos entero: un homo ludicus voluptas, un homo perversio para algunos, que tratará de responder a
la duda de Spinoza, de encontrar de lo que un cuerpo puede ser capaz, un hombre que no se
toma en serio a sí mismo y que vive a pesar del absurdo y el desarraigo. Ese personaje podrá
ser la conciliación entre el hombre teórico y el hombre de sensaciones. Sin embargo, la expe-
riencia de la modernidad de la segunda mitad del siglo XX no podrá amoldarse del todo a la
metafísica de la fragilidad, a un mundo entregado al sinsentido. En Houellebecq, la metafísica
de la fragilidad es un combate con el deseo de conformismo de los seres que solo viven para
ser entretenidos.
2. MICHEL HOUELLEBECQ: LA ESTÉTICA DE LA FRAGILIDAD Y DEL DESGARRAMIENTO
Todo ser humano que experimenta, de manera consciente, lo que aquí hemos llamado, la «me-
tafísica de la fragilidad», tiene como única certeza el sentirse vivo. Es un ser humano entregado
a la banalidad de las dichas sensibles, a pesar de que sabe cuán insignificantes son para paliar
el vacío interno. El libertino no se resignará con el goce de unas cuantas fatigas nocturnas
para intentar revivirlo; pero tampoco ama la vida de manera incondicional. De aquí puede
derivarse una «estética de la fragilidad», una visión artística para los inconformes, según Michel
Houellebecq: «Cuando uno ama la vida no lee y a duras penas va al cine. Lo que se conoce
como acceso al universo artístico está reservado para quienes están un poco hartos de la vida
[un peu marre]»34.
El arte como vivisección es hecho por estetas de lo inusual, de la marginalidad de la cons-
ciencia, del aislamiento del mundo social. A ellos les va la imagen de Simón, el estilita: en de-
terminado punto de sus vidas decidieron, irónicamente, apartarse de la tierra o fueron
obligados a ser recluidos para pensar en sus sensaciones, en su introspección, en descubrir su
gran menosprecio hacia la existencia humana, en un universo hostil. El conocimiento de este
horror es el resultado de un escape de la fragilidad, de la zozobra vital y del desarraigo social
en los cuales vivimos. Como muy bien escribe Georges Bataille: «Somos seres discontinuos,
individuos que mueren aisladamente en una aventura ininteligible; pero nos queda la nostalgia
de la continuidad perdida. Nos resulta difícil soportar la situación que nos deja clavados en
una individualidad fruto del azar, en la individualidad perecedera que somos»35.
El odio contra la humanidad y su optimismo ciego por el progreso es el motor de esta fa-
ceta de la crisis de la modernidad. A la vista de fenómenos tan constantes como la reproduc-
ción y la muerte, no importa cuánto neguemos por medio de la cultura lo que es inevitable.
Estos fenómenos básicos de la vida se desvanecen en la sociedad moderna que tiene como
Houellebecq, Michel, H. P. Lovecraft, Contre le monde, contre la vie, Editions du Rocher: New York, 1999, p. 7.
34
Bataille, Georges, El erotismo, traducción de Antoni Vicens y Marie Paule Sarazin, Tusquets Editorial: Bar-
35
celona, 2002, p. 19.

2016. Número 1
procedimientos básicos la asepsia y el no involucrarse de manera sentimental con los seres

humanos, vistos estos como clientes, como votos, como contribuyentes, como números; pero
no como personas. Los discursos son controlados por las reglas de lo políticamente correcto,
el humor corrosivo abre paso al humor de conquista, al humor de la seducción perpetua. El
lenguaje se seca por lo estrictamente práctico y el arte, convertido en producto de la industria
cultural, es simplemente un complemento decorativo, tanto en el espacio concebido por un
arquitecto como en la mente moldeada por el sistema educativo. De la «metafísica de la fra-
gilidad» que busca responder al «qué» de la presencia del mundo, del por qué existe un mundo
y no más bien ninguno, pasamos a la época de la seducción perpetua y de la ética indolora,
de la sociedad simplificada que se pregunta por el cómo sentirse mejor consigo misma, por
medio del menor esfuerzo y la mayor comodidad posible.
Esta última perspectiva, poderosamente individualista, incluso atomizada, busca esconder,
negar la existencia de un todo reconciliador en la nada: en la aniquilación total de toda forma
de inteligencia humana en la voluntad. La voluntad y la representación se convierten, según
Houellebecq, en instrumentos de poder. Espacio y tiempo son conceptos con los que capta-
mos ahora el veloz transcurso de la vida. La intuición es reducida a meras sensaciones cató-
dicas transmitidas en directo desde cualquier lugar del mundo. Ya no tenemos noción de
experiencia. Nos dolemos por lo que pasa a cientos de kilómetros de nuestras casas, pero no
nos importa mayor cosa lo que suceda con nuestra comunidad, con nuestro barrio, con nuestra
familia: el desbalance del espacio y el tiempo, de la representación, del control de la voluntad,
de la capacidad de desear de los individuos, estimulan una nueva forma de antimodernidad:
la antimodernidad esteticista que ilustra descaradamente nuestra visión contemporánea del
ser. Dos pasajes de las novelas de Michel Houellebecq pueden sintetizar este panorama:
1) «Todos comunican la certeza de estar pasando una tarde agradable, dedicada esencial-
mente a consumir, y por lo tanto a contribuir a la reafirmación de su ser [à la consommation, et par là même
de contribuer au raffermissement de leur être]»36.
2) «De adolescente, Michel creía que el sufrimiento [la souffrance] otorgaba al hombre una
dignidad adicional. Ahora tenía que reconocer que estaba equivocado. Lo que otorgaba al hombre
una dignidad adicional era la televisión [Ce qui donnait à l’homme une dignité supplémentaire, c’était la té-
lévision]»37.
La estética de la fragilidad, con su elemento antimoderno, empieza a fraguarse en el re-

cuerdo del sufrimiento primario (Leiden) y no en la búsqueda del conocimiento por el cono-
36
Houellebecq, Michel, Ampliación del campo de batalla, traducción de Encarna Castejón, Editorial Anagrama:
Barcelona, 2007, p. 77.
37
Houellebecq, Michel, Las partículas elementales, op. cit., p. 120.

2016. Número 1
cimiento. Si nos es imposible salir de la representación y del conocimiento de las cosas en sí

mismas, al menos como artistas debemos encontrar las bases del conocimiento originario y
no dejar que tales impresiones sean olvidadas en la sociedad de consumo. Las reglas escritas
por Michel Houellebecq fueron dictadas originalmente por la concepción de la voluntad scho-
penhaueriana: «A partir de un determinado nivel de conciencia, se produce el grito. La poesía
deriva de él. El lenguaje articulado, también. El primer paso de la trayectoria poética consiste
en remontarse al origen. A saber: al sufrimiento»38.
La racionalidad que busca constantemente responder a un «¿Cómo?» vive en eterno pre-
sente: al buscar mejores maneras de sofisticación tecnológica y social, estamos permanente-
mente desechando opciones, rechazando perspectivas, deshaciéndonos de todo: la modernidad
(el «modus iodernus»: el «modo de hoy») significa buscar respuestas siempre improvisadas a
problemas imprevistos: nuevas tecnologías, nuevos lugares, nuevas relaciones, reciclaje cons-
tante de cosas y vidas. En el «cómo» se obvia el «qué», a la larga impera la inseguridad de no
llegar nunca a la meta, de estar en medio de ninguna parte, de estar muriendo infinitas veces
en busca de la satisfacción perpetua.
Un mundo que ciegamente ansía su propia desintegración debe ser interpretada, según
Houellebecq, con suprema pasión: el arte tiene como orígenes el sufrimiento del individuo
en medio de una crisis metafísica y el resentimiento por el mundo al que fuimos arrojados.
La relación entre el artista y la modernidad se basa en relaciones no cordiales, en relaciones
de permanente conflicto y de crítica implacable: la vida como la más grande experiencia in-
congruente, como una broma cósmica. El artista es un mentiroso, un comediante: debe ocultar
la insignificancia de su vida privada bajo un halo de celebración trágica, transformando su
disgusto por la vida en una hostilidad activa. Sin el sufrimiento ni la pasión, no existe el arte
que trasciende los lenguajes pragmáticos: «Toda gran pasión, no importa si es amor u odio,
termina produciendo una obra auténtica [Toute grande passion, qu’elle soit amour ou haine, finit par
produire une œuvre authentique]»39. Sin consciencia de la voluntad, sin pasión ni sufrimiento, sería
imposible contar el chiste del desarrollo, sería imposible burlarse del individualismo y el mejor
comediante será el novelista.
La novela y la estética de Michel Houellebecq muestran cómo empiezan a desdibujarse,
en la modernidad en crisis, los clásicos conceptos de «tiempo» y «espacio». El espacio con-
cebido por Houellebecq es controlado por medio de la arquitectura como estrategia militar,
para la conquista y la expansión de las fronteras del dominio de las multitudes. «La arqui-
tectura contemporánea como vector de la aceleración de los desplazamientos», modesta,
funcional y transparente, se encarga de introducir, de influenciar, de manera estéticamente
sutil y materialmente contundente, las reglas de la movilización social: la arquitectura se
encarga de construir las secciones del hipermercado social: «polivalentes, neutros y modulares, los
38
Houellebecq, Michel, Supervivencia, op. cit., p. 11.
39
Houellebecq, Michel, H. P. Lovecraft: contre le monde, contre la vie., op. cit., p. 43.

2016. Número 1
lugares modernos se adaptan a la infinidad de mensajes a los que deben servir de so-
porte»40.
La versión directa del mundo se corrompe por la sobresaturación de información y de re-
ferencias sobre él: antes que encontrar el mundo, nos vemos en una vorágine de mensajes
que nos indican qué desear, qué usar, cuándo y cómo comprar, todo para olvidar el hastío
con que ya está contaminada nuestra voluntad. La arquitectura transparente a los mensajes
deja espacio a los anuncios, a la imagen de eficiencia de los largos paseos comerciales. El
vidrio adquiere una apariencia de dureza en el concreto y el asfalto. Permanece la liquidez
atemorizada y fluyente en la fiesta, en la uniformización de las diversiones y de la felicidad.
La voluntad, desde el punto de vista de Houellebecq, es una burla: la irracionalidad cósmica
es negada por lo frívolo de los festejos y el deseo se renueva en la fiesta del posicionamiento
de las marcas y de los productos, en el constante olvido del ser y en evitar el resurgimiento
del verdadero sentimiento oceánico por medio de la renovación constante de simulacros, de
las decisiones publicitarias: «La lógica del supermercado induce forzosamente a la dispersión
de los sentidos; el hombre de supermercado no puede ser, orgánicamente, un hombre de vo-
luntad única, de un solo deseo. De ahí viene cierta depresión del querer en el hombre con-
temporáneo»41.
Vivimos en la opresión de la indecisión. El tiempo y el espacio, controlados por la arqui-
tectura social que acorta las distancias, posibilita la transmisión de la información, como su-
cedáneo de la representación del mundo, están destinados al aumento de la producción
individual. En la conversión del mundo como supermercado, el nivel de la conversación pa-
dece un proceso paralelo de saturación y acartonamiento de los mensajes: todo dentro del
chisme, la habladuría, la observación casual o pretendidamente ingeniosa; la ciudad, como
centro de las actividades humanas, tanto las ociosas como las productivas, maneja una apa-
riencia de profundidad, que refuerza su envoltura bajo el velo de Maya de la publicidad como
representación. Los regímenes, tanto del espectáculo y como disciplinarios, se conjugan en la
vivencia de la ciudad: en la refinación de la vigilancia y el condicionamiento colectivos, por
medio de una sociedad del entretenimiento, cuyo objetivo es lo divertido:
Profundamente infectada por el sentido, la representación ha perdido por completo la inocencia.

Podemos llamar inocente a una representación que ofrece simplemente como tal, que solo pretende
ser la imagen de un mundo exterior (real o imaginario, pero exterior); en otras palabras, que no in-
cluye su propio comentario crítico. La introducción masiva en las representaciones de referencias,
de burla, de doble sentido, de humor, ha minado rápidamente la actividad artística y filosófica,
transformándola en retórica generalizada. Todo arte, como toda ciencia, es un medio de comuni-
cación entre los hombres. Es evidente que la eficacia y la intensidad de la comunicación disminuyen
y tienden a anularse desde el momento en que se instala una duda sobre la veracidad de lo que se
40
Houellebecq, Michel, El mundo como supermercado, op. cit., p. 58.
41
Ibid., pp. 64-65.

2016. Número 1
dice, sobre la sinceridad de lo que se expresa (¿Hay quien pueda imaginar, por ejemplo, una ciencia
con doble sentido?).42
En el ciclo que va de la indecisión a la insatisfacción, el ser humano se ve atravesado por

la ambivalencia (i.e. el sentimiento de desasosiego de no encontrarse dentro de un ambiente
propicio para él). Ya sea la falta de reconocimiento dentro de su sociedad o la pérdida de
aquella, la ambivalencia alimenta el miedo de los ciudadanos de verse perdidos sin referencias
o lugares en común. De ahí la necesidad de un espíritu del entretenimiento, asumido ora co-
lectivamente por medio de la fiesta consumista y la banalización del lenguaje, ora individual-
mente en la deserción de lo público, cuando los individuos no se sienten aceptados por sus
contemporáneos o por su ambiente.
La economía de mercado es el reflejo práctico del deseo, insatisfecho materialmente, del
nuevo hombre individualista. La relación entre la dimensión espaciotemporal y la satisfacción
del consumidor se traduce en la abstracción de la imagen numerizada, en el manejo del gráfico
y la investigación de mercadeo como imagen objetiva de la interacción humana. Tiempo y
espacio empleados de manera práctica, no aplicados solamente en la arquitectura, sino también
aplicados a los negocios humanos por medio de la mercadotecnia, ayudan a distinguir la elec-
ción en el supermercado mundial. La sociedad de mercado que reduce las relaciones humanas
a la mediatización del cálculo numérico donde intervienen el atractivo, la novedad y la relación
calidad-precio, condiciona el mundo para la obtención acelerada de gozo: ¿dónde encontrarlo?
¿Cuánto tardamos en encontrarlo y en satisfacernos? La eficacia de la economía del mercado
está en llevar los productos y servicios como promesas de satisfacción, acotando las distancias
en el menor tiempo posible.
La jerarquización de la sociedad, basada en la «numerización» y en la concepción de la di-
cotomía voluntad/representación, en términos de poder económico y social, se extiende hacia
la competencia sexual (presente en la distinción de características físicas como la altura, la
piel, el cabello, los ojos, los dientes y las intelectuales: la simpatía, la inteligencia, el humor,
etc.). El «funcionamiento microsociológico» de la modernidad es comprendido por la abs-
tracción de los caracteres humanos, concibiéndolos como efímeros y transitorios, sin auto-
nomía ni personalidad, empujados al movimiento y a la inestabilidad social, destinados a la
clasificación de la racionalidad del placer y del consumo dentro del liberalismo social:
Liberado de los estorbos constituidos por las adhesiones, las fidelidades, los códigos de compor-
tamiento estrictos, el individuo moderno podría ocupar su lugar en un sistema de transacciones
generalizadas en el cual es posible atribuirle, de forma unívoca y sin ambigüedad, un valor de cam-
bio […] Si bien la jerarquía económica simplificada fue objeto durante mucho tiempo de oposi-
ciones esporádicas (movimientos a favor de la «justicia social»,) la jerarquía erótica, que parecía
más natural, fue interiorizada rápidamente y consiguió desde el principio un amplio consenso.
42
Ibid., p. 65.

2016. Número 1
Desde entonces, capaces de definirse a sí mismos mediante unos pocos parámetros numéricos, li-
berados de las ideas sobre el Ser que habían obstaculizado durante mucho tiempo la fluidez de sus
movimientos mentales, los seres humanos occidentales –por lo menos los más jóvenes– pudieron
adaptarse a los cambios tecnológicos que se producían en sus sociedades, cambios que conllevaban
a su vez grandes transformaciones económicas, psicológicas y sociales.43
El arte genera ahora disgusto. El olvido del ser en la cultura es evidente en la complacencia
del consumidor. Tenemos demasiados mensajes, demasiados textos, olas de información nos
golpean y las ignoramos. Además de que nuestros sentidos están mediados por las intuiciones
a priori, ya debemos lidiar con nuestra atención dispersa entre las sensaciones y nuestra falta
casi completa de experiencias: «[…] Multiplicar las referencias, los recortes, los criterios de
decisión racional no tiene ningún sentido. Hablando claro: es más bien negativo; un estorbo
inútil para las neuronas. A este mundo le falta de todo salvo información suplementaria»44.
El mundo como supermercado y burla es el campo racional de la regla, donde podremos
adaptarnos de manera superficial y con éxito en la nueva economía individualista. La voluntad
y la representación sometidas al poder de la sociedad contemporánea, de maneras diversas
en la sociedad globalizada, se constata en nuestros mínimos actos cotidianos: «La norma es
compleja, multiforme [La règle est complexe, multiforme]»45. El «campo de la regla» es implantado
en cada individuo atomizado desde su infancia. Nosotros tenemos la confusión entre el campo
de la regla y de batalla como crisis de madurez: al no poder adaptarnos a la economía de mer-
cado que nos enseña a consumir desde que no tenemos uso de razón o cuando el sexo se
convierte en un símbolo de distinción en nuestras vidas sociales y no podemos acceder a él,
como otros sí pueden hacerlo.
El campo de la regla es igualmente la estructuración de nuestras personalidades cómo in-
dividuos independientes de los demás: nos reflejamos como sujetos sociales al reconocer a
los demás como sujetos semejantes a nosotros: que sienten, que viven experiencias parecidas
a nosotros. Verdaderamente, «La eternidad de la infancia es breve y el paisaje desfila ante los
ojos de los niños [L’éternité de l’enfance est un’ éternité breve le paysage defile avant les faces des enfants]»46:
los preparamos para que se adapten al tedio y lo reproduzcan en la continuidad de nuestra
sociedad madura, en el ciclo económico de comprar y consumir: esa es nuestra mayor herencia
cultural. Su inocencia es un don inmaculado y les es arrebatada para ser convertida en eslogan
de publicidad, en aceleración para un consumo más precoz.
El deseo de destacarse y de conquistar lleva un desarrollo semejante al desarrollo econó-
mico entre la prosperidad y la miseria: la sexualidad no solo es un asunto de identidad personal,
43
Ibid., pp. 58-59.
44
Houellebecq, Michel, Ampliación del campo de batalla, op. cit., p. 91.
45
Ibid., p. 13.
46

2016. Número 1
sino que también es un «sistema de jerarquía social»: el sexo, desde la adolescencia, es ahora
un sistema de diferenciación que está vinculado con la economía de mercado libre en cuanto
que no hay restricciones ni instituciones que controlen o eviten comportamientos tales como
el adulterio, al igual que no existe el Estado para regular la expansión de un negocio hacia ga-
nancias desbordantes. En el sexo hay hombres «enriquecidos» por diversas experiencias y
aventuras sexuales, otros están obligados a permanecer, según las circunstancias, al estado de
«empobrecimiento absoluto»: a la soledad y la masturbación. El liberalismo económico, ex-
tendido a todas las clases sociales y a todas las edades de la vida desde la niñez y reforzada de
manera dramática en la experiencia adolescente de la sexualidad, es la ampliación del campo
de batalla.
El adolescente, pues, se distingue del niño porque su sexualidad se convierte en un asunto
angustioso. La sexualidad ahora es un manejo de la economía por otros medios, aquella es
otro ámbito de las «políticas de la vida»; así vista, la sexualidad como continuación del deseo
por medios más sofisticados no deja de estar sometida a la necesidad perpetua del deseo, no
deja de ser trágica: «De todos los sistemas económicos y sociales el capitalismo es, sin duda,
el más natural. Eso ya basta para indicar que es el peor [De tous les systèmes économiques et sociaux,
le capitalisme est sans conteste le plus naturel. Ceci suffit déjà à indiquer qu’il devra être le pire]»47.
Hemos desviado las originarias intenciones de la modernidad hacia la barbarie racionali-
zada, hacia la atomización del hombre en la sociedad: con el individualismo hemos entrado
al campo de batalla. La batalla es aceptar o no, sin ninguna noción de eternidad y despojados
del consuelo de la religión, el leitmotiv de nuestra época: «Tienes que desear. Tienes que ser
deseable. Tienes que participar en la competición, en la lucha, en la vida del mundo. Si te de-
tienes, dejas de existir. Si te quedas atrás, estás muerto»48. En esta tergiversación hipermoderna
de la voluntad se justifica la máxima inmoralidad, (según la ética Schopenahueriana), posibi-
litando la aparición de un nuevo universo satánico: somos egocéntricos, hijos de esta edad nar-
cisista, resignados a la soledad, al aislamiento sentimental que implica la atomización social,
que copulamos con otros cuerpos privados de la capacidad de comprender el sufrimiento
(como nosotros), que sofisticamos nuestros placeres sensoriales pero que seguimos corriendo,
metafísicamente, en el vacío, social, económica y sexualmente desarraigados, exiliados del
deseo de ser; nos enfrentamos ante la perspectiva de nuestra cotidianeidad moderna y al verla
podemos decir «¡Cuán frío es el infierno!»:
La publicidad fracasa, las depresiones se multiplican, el desarraigo se acentúa; sin embargo, la pu-
blicidad sigue construyendo las infraestructuras de recepción de sus mensajes. Sigue perfeccionando
medios de desplazamiento para seres que no tienen ningún sitio adonde ir porque no están cómo-
dos en ninguna parte; sigue desarrollando medios de comunicación para seres que ya no tienen
47
48

2016. Número 1
nada que decir; sigue facilitando las posibilidades de interacción entre seres que ya no tienen ganas
de entablar relación con nadie.49
La precarización de la existencia humana dentro de la crisis de la modernidad, reflejada en

el manejo racionalizado del espacio y del tiempo, en nuestra indigencia sexual y en nuestra
incapacidad de poder apreciar la voluntad como cosa en sí, la podemos llamar con el nombre
de «desarraigo». Al poner en duda el desarraigo y la norma, entramos en la lucha.
Ante este espectáculo de la sociedad individualista, surge el escape: la nostalgia convertida
en menosprecio de estos tiempos, en un estallido reaccionario que busque un nuevo control
ante la mendicidad de nuestros tiempos. Ante la fría crueldad que se da entre los seres huma-
nos, la búsqueda de un criterio moral, de encontrar una ley humana por medio de la razón,
como cortafuegos de las libertades egocéntricas que terminan en el sufrimiento. Ese criterio
nuevo que debe aplicarse para acabar con el campo de batalla es la bondad: «El universo era
un campo vallado, un hormiguero bestial; estaba rodeado por un horizonte cerrado y duro,
perfectamente visible, pero inaccesible: la ley moral. Sin embargo, está escrito que el amor
contiene y ejecuta la ley [L’univers était un champ clos, un grouillement bestial; tout cela était enclos dans
un horizon fermé et dur - nettement perceptible, mais inaccessible: celui de la loi morale]»50.
La bondad y el amor son los sentimientos que llevan, en la amistad y en el amor entre las
parejas, a la realización más grande del genio humano en la moral schopenhaueriana: la com-
pasión (Mitleid). Houellebecq quiere invitar al cumplimiento de este deber humano. Pero para
el autor de Las partículas elementales la compasión va acompañada de un ataque a la sociedad
moderna, un ataque contra la libertad individual, la dignidad humana y el progreso, pues gra-
cias a la libertad humana individual, reconocida en el sistema liberal de las relaciones humanas
(como promesa de prosperidad social a la vez que material), se llegó a la «disolución y disgre-
gación progresivas», manifestado en nuestra vida cotidiana con el fin del hombre público.
Houellebecq, en su papel de reaccionario, juzga la sociedad actual dentro de una problemática
metafísica, cuyas manifestaciones humanas –por ejemplo, la liberación sexual– la hacen evi-
dente a la razón:
Es chocante comprobar que a veces se ha presentado la liberación sexual como si fuera un sueño
comunitario, cuando en realidad se trataba de un nuevo escalón en la progresiva escalada histórica
del individualismo [la montée historique de l’individualisme]. La liberación sexual provocó la destruc-
ción de la pareja y la familia, últimas comunidades intermediarias que separaban al individuo del
mercado.51
49
Ibid., p. 69.
50
51
Ibid., p. 116.

2016. Número 1
El ataque de Houellebecq es una reivindicación metafísica, es un regreso al «qué» después

de habernos perdido en el egoísmo del «cómo»; es otra vez tomar consciencia de nuestra «me-
tafísica de la fragilidad» tras haber vivido en un «universo satánico», el infierno que somos
para los otros y para nosotros mismos. Debemos cambiar la dirección de la razón para ser
más sensibles, no más sofisticados. Nuestro funcionamiento humano, dentro de la sociedad,
no se diferencia mucho de la naturaleza. Estamos sujetos a la circularidad de la cosa en sí, al
esquema del retorno: «El círculo es la forma más universal en la naturaleza, la forma que se
verifica en todo, desde el curso de los astros hasta la muerte y el nacimiento de los seres or-
gánicos; solo a través suyo se hace posible una existencia que subsiste en el incesante flujo
del tiempo y de su contenido, esto es, una naturaleza»52. Desde la observación de la naturaleza
y la humanidad, la actitud «reaccionaria» ve con gran escepticismo el avance hacia un mejor
desarrollo económico, reflejado con un aumento general de la felicidad humana.
El primer paso es asumir que, metafísicamente, el «yo» no es más que una ficción que ha
hecho demasiados estragos para la convivencia humana. En las sociedades modernas, según
Houellebecq, el yo es «una neurosis intermitente y al hombre le falta mucho para estar curado
[le moi est une névrose intermittente, et l’homme était encoré loin d’être guéri]»53. El ataque antimoderno
implica, entonces, escapar de los conceptos de la historia para llegar al «sabbath» de nuestro
deseo; para ello, debemos deshacernos, de manera personal, del «yo» y de cualquier ilusión
modernizadora: lo salvaje prima en nosotros antes que lo racional y apenas nos alcanza la in-
teligencia humana para no sentirnos sometidos, para tener la sensibilidad puesta en ver el
drama de quienes ansiamos.
La posición «reaccionaria» de Houellebecq no apela a un nuevo proyecto político o de
gran alcance social por medio de una reforma del Estado (nuestras instituciones deben, según
él, dedicarse solamente a sancionar el delito contra la autonomía del otro y a evitar el sufri-
miento del ser humano, nada más): lo que él propone realmente es un gran despertar de los
hombres y mujeres de genio ante la fatalidad de la existencia, fatalidad que ha sido ocultada
en nuestra modernidad. Ya es hora, según Houellebecq, de ver de nuevo la fragilidad en vez
de ocultarla por medio de la seducción, de conocernos finalmente limitados. En un mundo
que parece «uniformizarse ante nuestros ojos», optaremos mejor por otra forma de extinción:
la unificación de todas las formas determinadas por el «principio de individuación», alejadas
de la cosa en sí por la mediación de los conceptos de racionalidad dominante de la moderni-
dad, en la voluntad.
¿Cuál sería el papel del arte –y de la literatura en especial, con la novela como su mayor re-
presentante– ante esta realidad de la «hipermodernidad del desarraigo? En una sociedad me-
diada por el mercado y la transparencia de los mensajes publicitarios en la actualidad, la
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, op. cit., II, Capítulo 41, «Sobre la muerte y su
52
relación con el carácter indestructible de nuestro ser en sí», p. 545.

53

2016. Número 1
literatura tiene un deber de no ser pragmática, de encontrar un sentido que trascienda la uti-
lidad y el trato inmediato entre las personas: no debe someterse al «cómo» de las sociedades
desarraigadas; debe, más bien, buscar el ser por medio del «qué»; el artista debe encontrar la
belleza cotidiana y capturarla, conjurando a Fausto, diciendo implícitamente en su obra: «de-
tente, eres tan bello». El verdadero cambio que se dará en la sociedad hipermoderna se basará
en un cambio individual, de iniciativa tanto moral como estética, que se llamará «revolución
fría»: «Cada individuo es capaz de producir en sí mismo una especie de revolución fría, si-
tuándose por un instante fuera del flujo informativo-publicitario. Es muy fácil de hacer; de
hecho, nunca ha sido tan fácil como ahora situarse en una posición estética con relación al
mundo: basta con dar un paso a un lado»54.
Todo escritor escribe en sus libros diferentes versiones de su autobiografía, se confiesa
a la vez que confiesa a su sociedad dándole una trama, un sentido o una base para la inte-
rrogación por medio de una historia. El escritor, a la vez que encuentra el horror de su
mundo, encuentra el horror que reside en sí mismo. En este equilibrio creador-materia, el
artista se convierte, si recordamos una vez más a Schopenhauer, en un «sujeto puro del co-
nocimiento»: el sujeto que ve, tras las apariencias de la historia y de las costumbres, el fondo
del corazón humano, el centro de lo animal civilizado: la voluntad olvidada por la razón.
Pasar de las formas diferenciadas de la modernidad líquida al panorama amplio y oceánico
de la voluntad lo llevan a la angustia, a llevar por dentro el campo de batalla: «La escritura
no alivia apenas. Describe, delimita. Introduce una sombra de coherencia, una idea de rea-
lismo [Un soupçon de cohérence, l’idée d’un realisme]. Uno sigue chapoteando en una niebla san-
grienta, pero hay algunos puntos de referencia. El caos queda a unos pocos metros. Pobre
éxito, en realidad»55.
Nunca podremos escapar del presente mientras sigamos con vida. Estamos en una etapa
de la historia donde la sensación de presente se ha convertido en algo etéreo, casi inexis-
tente: estamos sometidos a la velocidad de la necesidad de cambiar, de girar sobre ninguna
parte, de consumir en lugares sin referentes seguros, de vivir identidades improvisadas. Lo
que nos hace humanos, la razón, ha sido constituida en la modernidad en crisis según un
sometimiento inteligente de nuestros deseos y de nuestra capacidad de conocer: vivimos
para seguir marchando, para vivir en un mundo esterilizado de todo contacto, reducidos a
compradores-vendedores de bienes y servicios, ser simplemente consumidores del desa-
rraigo. Participar del arte, de manera sincera, es un juego demasiado arriesgado, es la más
bella mentira, la que nos hace ver en vida la falsedad del velo de Maya, la que nos hace decir
«Tat twam asi», pero no todos son capaces de soportar toda su carga: más de uno dirá, tras
una vida de fracasos en busca de algo valiente y hermoso que decir: «Siento la piel como
una frontera, y el mundo exterior como un aplastamiento. La sensación de separación es
54
55

2016. Número 1
total; desde ahora estoy prisionero en mí mismo. No habrá sensación sublime, he fallado
el blanco de mi vida»56.
La literatura, como las demás artes, hace posible que el desconocimiento de la cosa en sí
se desvanezca por un momento: nosotros, espectadores y diletantes, no alcanzaremos a co-
nocernos a nosotros mismos, sino que podemos ser como Moisés divisando las tierras que
recorrería Josué: podremos vislumbrar, gracias al arte, el corazón y la base de toda la existencia,
los cuales nunca recorreremos si no despertamos del sueño de la vida y nos enfrentamos con
la realidad de la voluntad infinita. A la vez, el arte, como producto de un grupo privilegiado
de individuos por sus variados talentos, debe también acercarse al mundo de la intuición, a la
vida diaria: sin este conflicto, el arte no tendría sentido. El arte hoy sería un juguete inútil sin
lo sublime y trágico de la sociedad humana, sin el propósito de hacer abrir los ojos al hombre
corriente a la luz del ser.
La novela, según Houellebecq, es el acto más grande de toda «revolución fría»: escapa de la
historia, es intempestiva –pues no es la visión institucional de una verdad social, sino la confe-
sión del autor como ciudadano de su tiempo–, escapa de los mensajes publicitarios –pues es
la apreciación de la existencia y de la intuición del ser, y no un mensaje con un fin ulterior–, y
nos da un punto de vista alterno al del individuo, cancela brevemente el principio de indivi-
duación, nos ofrece la perspectiva del sujeto puro del conocimiento –pues vemos la unidad
de la voluntad en vez de la diversidad de los hombres y mujeres como representaciones–. La
lectura de una novela implica entonces una pequeña muerte del «ser moderno», de vincularnos
con todo lo que vive y padece, una visión amplia del mundo que nos puede dar brevemente
la tranquilidad que llega de manera absoluta solamente con la muerte. Tanto el lector activo
como el escritor pueden decir, mientras realizan su trabajo, «¡Qué capaz me siento hasta el
final de impresionantes imágenes mentales! ¡Qué clara es todavía la imagen que me hago del
mundo! La riqueza de lo que va a morir es prodigiosa; no tengo que avergonzarme de mí
mismo; lo habré intentado»57.
La novela no solo recoge datos de las diferentes disciplinas humanas, para hacer del relato
algo más verosímil, sino que incorpora la filosofía con la buena escritura, para darnos una ima-
gen coherente del mundo, una imagen sublime del hombre, del mundo, de la voluntad, que
puede también sacar a flote la poesía envuelta en los actos humanos. Emoción, poesía, filosofía,
todas ellas mezcladas y presentadas por medio de una narración: los componentes para hacer
una gran obra del arte literario: «La emoción suprime la cadena causal, es la única capaz de ha-
ceros percibir las cosas en sí mismas. Transmitir dicha percepción es el objeto de la literatura»58.
Houellebecq nos demuestra que la filosofía de Arthur Schopenhauer sigue siendo en gran
parte vigente y que su obra puede ser usada para estudiar la problemática de la modernidad.
56
Ibid., p. 172.
57
Ibid., p. 170.
58

2016. Número 1
Con él se pone en duda la superioridad de la razón sobre todos los actos y esfuerzos humanos,
a la vez que quiere rescatar la vida contemplativa de la vida activa: él rescata el «qué», la base
del ser, como voluntad, voluntad inconsciente y constante del perpetuo desear, manifiesto en
todas las formas de vida y llevada de las maneras más refinadas y diversas por la especie humana.
La vida contemplativa que mejor se adapta a la visión del «ser-en-sí» según Schopenhauer,
es la visión estética de la vida, pues, al superar los lenguajes que se refieren solamente a la re-
presentación determinada por el principio de individuación, nos ofrece una visión más grande
de la existencia. Schopenhauer aporta una filosofía perenne, que desarrolla a lo largo de su pro-
ducción literaria, mostrándonos cuán ligado es el pensamiento único de su obra con la realidad
cotidiana –hecho que choca con una filosofía vista de manera estrictamente abstracta–: «La
verdad, la cual se resigna a una corta fiesta triunfal entre dos largos lapsos temporales en los
que es reprobada como paradoja y menospreciada como trivial. […] Pero la vida es breve y
la verdad llega lejos y perdura: digamos la verdad»59.
En el mundo de la voluntad desgarrada en la modernidad, por el comportamiento de los
individuos dentro del liberalismo y de la economía de mercado, surge en reacción el ideal es-
tético de las «revoluciones frías», del artista que debate su trasiego por el mundo entre una
actitud teórica y un comportamiento libertino; de esta tarea se llega a la realización de la obra
de arte como una confesión y como un espejo del mundo contemporáneo al artista. Toda
obra, por lo tanto, es un fragmento de una gran autobiografía. Esta última idea coincide con
la sugerencia de Michel Onfray de instituir la novela autobiográfica como el próximo gran
discurso filosófico: el libro no solo debe transmitir las fortalezas creativas del escritor, sino
también ser la expresión de inquietudes, preocupaciones e interrogaciones de un ser humano
en busca de la comunicación con los otros, en cuanto descubre una realidad estética común
a los sujetos atomizados e insatisfechos: «La narración de una novela autobiográfica debe en-
tablar una relación positiva con una subjetividad también deseosa de sentido. La lectura supone
este diálogo silencioso y necesario para la instigación del movimiento ético»60. El arte, pues,
es una alternativa para los outsiders, quienes resisten el discurso aplastante de la modernización
racionalista y reduccionista de la numerización de las relaciones humanas. Todo está en atre-
verse a riesgo de estar en constante incertidumbre:
Algunos seres experimentan una aterradora imposibilidad de vivir por sus propios medios; en el
fondo no soportan ver su vida cara a cara, y verla entera, sin zonas de sombra, sin segundos planos.
Estoy de acuerdo en que su existencia es una excepción a las leyes de la naturaleza, no solo porque
esta fractura de inadaptación fundamental se produce a causa de la excesiva lucidez que presupone,
lucidez que trasciende los esquemas perceptivos de la existencia ordinaria.61
59
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, op. cit., I, p. 15.
60
Onfray, Michel, Teoría del cuerpo enamorado: por una erótica solar, traducción, prólogo y notas de Ximo Brotons,
Editorial Pre-Textos: Valencia, 2002, p. 230.
61

2016. Número 1
Sin embargo, el ataque de Houellebecq a la modernidad no la supera. Como novelista, su

cabeza está en permanente actividad, tratando de escribir otro bastión de la identidad moderna:
sin novela, como sin sujeto, no hay modernidad. La novela funciona para trascender tanto los
discursos de la historia como para criticar el sujeto: esta es el relato integral del sujeto secular.
Mientras haya un lector de novelas, las esperanzas de ilustración no estarán del todo perdidas,
a pesar de que vivamos en un mundo sometido a la indigencia de la necesidad: «No temáis a
la felicidad; no existe»62, nos dice el autor francés. El consuelo que nos da el escritor es el de
revelarnos el mundo como el sueño de la voluntad universal: Borges decide recordarnos, si-
guiendo a Schopenhauer, que si descubrir el secreto del mundo es como leer un libro de manera
continua, soñar sería entonces como hojearlo63. La literatura apenas alcanza a divisar la desem-
bocadura del Nilo: solo en la muerte podremos llegar hasta El Cairo. Tenemos que resignarnos,
tras hacer una pausa de nuestras lecturas, con vivir en la tierra, con vérnoslas con una moder-
nidad en sus impredecibles manifestaciones: siguiendo las palabras de Musil, con la «furia re-
ductora de un tiempo provocado y provocador: un automartirio del espíritu, un inconfesable
placer en la contemplación del bien humillado y en su destrucción»64.
BIBLIOGRAFÍA
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62
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63
64
Musil, Robert, El hombre sin atributos, traducción del alemán por José M. Sáenz y Feliú Formosa, Seix-
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RESUMEN: En este trabajo me propongo examinar el tipo de conexión que Schopenhauer

presuntamente establece entre virtud y felicidad en el contexto de su filosofía moral. El autor
de El mundo como voluntad y representación describe en efecto a los agentes virtuosos como ver-
daderamente felices, dado que experimentan en forma constante una satisfacción interna por
sus buenos actos, la cual procede a su vez de la armonía que experimentan respecto de todo
aquello que les rodea. Esta asociación entre virtud y felicidad, con todo, puede parecer para-
dójica, puesto que Schopenhauer –siguiendo a Kant– asume como punto de partida de la re-
flexión ética la separación tajante entre felicidad y moralidad. Considero que una estrategia
general para disolver esta paradoja consiste en adscribir a Schopenhauer dos sentidos dife-
rentes con que emplea el concepto de felicidad. Voy a proseguir aquí esta estrategia.
PALABRAS CLAVE: hedonismo, consciencia empírica, «mejor consciencia», carácter moral, tran-
quilidad.
ABSTRACT: The main purpose of this paper is to analyze the sort of connection that Schopen-
hauer allegedly establishes between virtue and happiness within his moral philosophy. The
author of The World as Will and Representation describes virtuous agents as truly happy, since
they constantly experience an inner contentment for their good deeds, which also proceeds
from their sense of amity with everything around them. However, this association between
virtue and happiness strikes us as paradoxical, since Schopenhauer –following Kant– departs

2016. Número 1
LUCIANA SAMAMÉ
in his ethical inquiry from a sharp distinction between happiness and morality. I think a general
strategy to dissolve this paradox is to ascribe to Schopenhauer two distinct senses in which
he employs the concept of happiness. I will follow here this strategy.
KEYWORDS: hedonism; empirical consciousness; «better consciousness»; moral character;

tranquility.
1. INTRODUCTION
I would like to examine in this paper the complex relation Schopenhauer seems to establish
between virtue and happiness at the core of his moral philosophy. This task might look
striking and even paradoxical at a first glance, since the german philosopher explicitly
denies such connection from the very start: in his view, ethics has nothing to do with happi-
ness and should not be concerned with this matter either. Nevertheless, one can conclude
from a closer reading of his writings, that in spite of that rejection, the question of happiness
plays a central role in his ethical theory. How then to explain this apparent contradiction? I
think this contradictory impression can be plausibly removed if we take into consideration
two important ideas held by Schopenhauer himself: firstly, that he excludes happiness from
ethics only when considered from the stance of moral motivation, so that we can reasonably
expect to find other perspectives from which happiness admits to be analyzed in the context
of his moral thought –for example, he traces an express relation between the moral character
of an agent and the kind of happiness that she or he is able to experience–; and secondly,
that Schopenhauer does not seem to advance a single conception of happiness. In my opinion,
his philosophical system confronts us with two rival conceptions of it. Consequently, if this
hypothesis is correct, we can say that Schopenhauer excludes happiness from ethics when it
is understood in one sense rather than in the other.
Given these assumptions, this paper will be structured in three different sections: the first
one will be dedicated to examine the reasons why Schopenhauer contrasts sharply between
prudence and morality, and hence, opposes happiness to virtue. To this respect, he follows
Kant in a considerable way, although he does not have the same set of reasons. In a second
stage, I will attempt to disclose those alternative conceptions of happiness advanced by the
philosopher of the will. Once we gain a grasp of this issue, we shall be able to understand in
what sense happiness is excluded from ethics but in what other sense it plays a significant
part in it. And finally, I will try to shed some light on the special kind of relationship that in
Schopenhauer’s eyes exists between the fact of being virtuous and that of being happy. Within
this frame, he explicitly admits that the morally good character, i.e., the compassionate person,
experiences in herself an inner contentment precisely because of her being virtuous. In this
sense, happiness can be conceived as the result of noble actions. But then we need to raise a

2016. Número 1
VIRTUE AND HAPPINESS IN SCHOPENHAUER’S ETHICS
further question: ¿is it possible to think, in schopenhauerian terms, and conversely, that hap-
piness can promote virtue? Even when he does not clearly address this question, there are el-
ements that allow for an affirmative response. In order to analyze this topic, I will focus on
Schopenhauer´s narrower sense of morality, as he calls it1.
2. PRUDENCE VERSUS MORALITY: THE KANTIAN INFLUENCE
Even when Kantian moral philosophy has not greatly influenced Schopenhauer’s own ethical
conception, it can be said that in one relevant respect the latter follows the former: in his
acute distinction between prudence and morality. Kant –asserts Schopenhauer– possesses
the great merit of having rid ethics of all eudaimonism2 and also the credit of having proved
that the kingdom of virtue does not belong to the empirical world3. A common belief spread
among many modern moral philosophers is that human beings are naturally egoistic creatures,
thus one of their main concern is the question of how such creatures are able to perform al-
truistic actions, since morality seems to depend on the individual’s capacity to transcend his
exclusively self-regarding interests in order to consider those of others. For this reason, Kant
and Schopenhauer share the view according to which actions performed out of self-regarding
motives are void of moral worth. Given that both philosophers also think every individual’s
principal care is no other than the personal seeking of well-being, they come to exclude this
sort of incentive from the moral realm. Hence, they establish a clear separation between pru-
dential and moral motives.
In conformity with the preceding remarks, we find among Kant and Schopenhauer’s moral
writings, a criticism to ancient eudaimonistic systems, for they assume uncontroversially as
the object of ethical theory the individual’s happiness. Yet according to both philosophers,
this is a wrong starting point for ethics: in their opinion, the universal pursuit of happiness
has nothing to do with morality, basically because it is grounded on a self-centered desire,
while morality requires quite the opposite, namely, the disinterested concern for others. In
this direction, Kant stated in his Second Critique that «morality in itself must never be treated as
a doctrine of happiness, i.e., as an instruction for coming to partake of happiness»4. Schopenhauer
accords completely with this statement and in some occasions he even expresses himself in
very Kantian terms. This is the case when he tries to illustrate the maximal tension human
beings sometimes experience between the solicitude of morality and that of subjective de-
1
See Schopenhauer, Arthur, The World as Will and Representation, Volume 2, Dover Publications: New York,
1969, p. 589.
2
See Schopenhauer, Arthur, Prize Essay on The Basis of Morals, in The Two Fundamental Problems of Ethics, Ox-
ford University Press: New York, 2010, p. 134.
3
See Schopenhauer, Arthur, The World as Will and Representation, Volume 1, Dover Publications: New York,
1969, pp. 523-524.
4
Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, Hacket Publishing: Indianapolis/Cambridge, 2002, p. 165.

2016. Número 1
LUCIANA SAMAMÉ
sire-satisfaction. Let us refer the following passages in which such coincidence makes itself
evident.
In his Groundwork Kant declares:
The human being feels within himself a powerful counterweight to all the commands of duty –which
reason represents to him as so worthy of the highest respect– in his needs and inclinations, the
entire satisfaction of which he sums up under the name of happiness.5
With pretty similar words and undoubtedly immersed in Kantian spirit, Schopenhauer
holds in his essay On the Basis of Morals:
It has always followed that the human will is always directed to its own well-being, which in sum
is comprehended under the concept happiness, the striving for which leads one in quite another
way from that which might indicate morals.6
These passages clearly show that both Kant and Schopenhauer think of the personal pur-
suit of happiness as a hostile force to moral requirements. Consequently, the overcoming of
this powerful incentive presents itself as a condition for a morally praiseworthy action. With
reference to this, we need to formulate the following questions: Why the desire of happiness
constitutes a menace to moral life? What are the reasons Kant and Schopenhauer adduce to
distinguish sharply between happiness and virtue? I have mentioned above that even when
they accord in formulating this sharp distinction, they don’t do it exactly for the same kind
of reasons. In other words, Schopenhauer does not follow Kant completely in this respect. I
will attempt to outline next these differences, though in a brief manner, given the limited
purposes of this paper.
So far, we have seen that in Kant and Schopenhauer’s view one’s own motivation for hap-
piness does not belong to moral territory; hence the moral motive must be of another sort.
This is one of the other regards in which they do not show agreement, since the former iden-
tifies it with respect for the moral law, while the latter with the sole incentive of compassion.
Leaving this question aside, I would like to adumbrate now the reasons Kant provides to
reject happiness as the principle of morality, with the aim of establishing then to what extent
Schopenhauer follows him.
In the Critique of Practical Reason, the main argument Kant displays against the erection of
happiness as a moral principle is based on its empirical character. If we determine ourselves
to act with the purpose of happiness in mind, we are never able to precise a priori if that
course of action will be effectively linked with happiness, actually with pleasure –as Kant ex-
5
Kant, Immanuel, Groundwork of the Metaphysics of Morals, Cambridge University Press: New York, 2011, p. 39.
6
Prize Essay on The Basis of Morals, op. cit., p. 130.

2016. Número 1
plicitly holds7–. Such a thing can only be determined a posteriori; hence it cannot prescribe an
action with necessity and become a practical law. Also related with its empirical conditionality,
Kant argues that the concept of happiness is extremely vague (ein so unbestimmter Begriff)8 and
for this motive nothing definite can be prescribed on its basis. Still, this is not the only line
of reasoning Kant provides in order to separate the respective provinces of happiness and
morality.
He seems to set forth a second reason to reinforce such separation, supported this time
on teleological grounds. Thus, happiness cannot be stated as neither a final end nor the highest
good, because if that were the case, nature would have assigned pointlessly reason to human
beings; so that the accomplishment of the aforesaid end is more suitable to instinct than to
reason in Kant´s view9. Since for him we are entitled to presuppose some kind of purposive-
ness in nature, we are entitled to think that we are furnished with reason with a certain object,
specifically, that of producing good will, becoming in this manner moral agents. Yet the at-
tainment of such goal can only be thought as an infinite and progressive task. On this basis,
Kant also needs to postulate a teleological development in history.
If we consider the prior objections Kant raises against happiness from a moral point of
view, we can easily recognize that Schopenhauer bases his own criticism on none of them.
He would not have accepted neither the first nor the second Kantian arguments. Regarding
the first one, this is because he rejects any form of both prescriptive and a priori-grounded
ethical theory. To this respect, he could not have found compelling the idea that happiness
must be exiled from moral territory because of its empirical conditionality and therefore its incapacity
to set up practical laws. In relation to the second Kantian objection, he would not have been
able to accept it either, for the philosopher of the will does not think there is a specifically
human end nor he concedes it is essentially connected with the perfection of rationality. In
addition, he also denies that history evolves teleologically, guided by some kind of intelligence.
Accordingly, to say that happiness cannot constitute a legitimate moral aspiration because it
does not correspond itself with our proper end as human beings does not make sense in Schopenhauer’s
eyes.
Since he did not align at all with the previous Kantian objections, we need to ask what
Schopenhauer really meant when saying that «Kant has the great merit of having purged
ethics of all eudaimonism». There must be some sort of reason he found convincing in Kant´s
attempt to distinguish sharply between prudence and morality. This reason seems to be no
other than the affiliation established between happiness and egoism –or «self-love» in Kantian
terms–. In his Second Critique, this latter employs as synonym expressions «the principle of
7
See Critique of Practical Reason, op. cit., p. 33.
8
See Groundwork of the Metaphysics of Morals, op. cit., p. 65; see also Critique of Practical Reason, op. cit., p. 38 and
Critique of Judgement, Hacket Publishing: Indianapolis/Cambridge, 1987, p. 317.
9
See Groundwork of the Metaphysics of Morals, op. cit., p. 19.

2016. Número 1
LUCIANA SAMAMÉ
self-love» and the «principle of one’s own happiness»10. And more precisely in his Anthropology,
Kant characterizes the moral egoist as someone who reduces all ends to himself and who simply
determines his will in accordance with happiness rather than with duty11. Hence, there appears
to be an immediate association enclosed by the concept of happiness and that of egoism,
and this constitutes per se an ulterior motive to exclude the former from morality. This is a
third objection we can find in Kant´s theory and it is for sure the only one Schopenhauer
encounters entirely satisfactory, for he is especially concerned with the question of egoism
–even to a greater extent than Kant–. Actually, he considers egoism as «the primary and most
important…power against which the moral incentive will have to struggle»12 and he even de-
scribes it as something «boundless» and «colossal»13.
Along with egoism, Schopenhauer also recognizes malice or cruelty as other anti-moral
powers14, but he points out the former as the most pervasive feature in human nature. In ac-
cordance with this idea, he characterizes morality in his main work as something straight op-
posed to the natural will, which is in itself «absolutely egoistic»15; for this reason, he comes
to assert that «the absence of all egoistical motivation is thus the criterion for an action of moral
worth»16.
3. TWO RIVAL CONCEPTIONS OF HAPPINESS
Up to this point, Schopenhauer has identified egoism with an anti-moral force. However, we
have not yet mentioned the way in which he understands such concept, being a question of
the utmost importance, since he defines egoism as the drive to existence and well-being or hap-
piness17. Every creature is in consequence naturally inclined to promote its own gratification,
but Schopenhauer sees in this a menace to morality, given that individuals exclusively con-
cerned with their own well-being are extremely prone to harm others, and therefore, to per-
form unjust actions. This is the main reason why an agent’s desire for happiness is by no
means able to involve moral worth. To this respect, it is declared that virtue itself follows a
right opposed direction to that of happiness18.
Critique of Practical Reason, op. cit., p. 33.

10
See Kant, Immanuel, Anthropology from a Pragmatic Point of View, Cambridge University Press: Cambridge,
11
2006, p. 18.
12
13
Ibid., p. 202.
14
Ibid., pp. 204-206.
15
See The World as Will and Representation, Vol. 2, op. cit., p. 215.
16
17
Ibid., p. 202.
18
See The World as Will and Representation, Vol. 1, op. cit., p. 362.

2016. Número 1
In order to understand this antagonism, we need to inspect more closely the concept of
happiness Schopenhauer has in mind when he confronts it with the concept of virtue. Given
that he has defined egoism as a natural attribute of human beings, which ultimately consists
in the constant impulse to one’s own well-being, we can say that the first conception of
happiness advanced by Schopenhauer is given in the frame of empirical conscience and we
can properly call it «hedonistic». In his Early Manuscripts, he characterizes as such the attitude
consisting in the affirmation of the temporal consciousness19. Subsequently, from the natural
standpoint, each individual tends to think of happiness as a satisfactory state attained by
the fulfillment of desires. Schopenhauer offers a quite clear definition regarding this point:
«the successive satisfaction of all our willing is what we think of through the concept of
happiness»20.
Nevertheless, it is known that Schopenhauer qualified happiness as something impossible,
deceptive, even as an «inborn error», given the impossibility to fulfill the entirety of one’s
own wishes. Our essence as will condemn us to be never satisfied, to be never contented in
a durable manner by desire-satisfaction. To express this idea, Schopenhauer employs an elo-
quent analogy: «a wish fulfilled is like the alms given to a beggar; today he receives them so
that tomorrow he may again feel hungry»21. We can though raise an objection to this assump-
tion: we can consider the case of successful people, those who have fulfilled all their wishes,
so there is no need nor want left to satisfy. Still, Schopenhauer has a counterargument: when
someone lacks an object, when there is nothing to strive for, then this individual is trapped
by boredom. Yet boredom, as Julian Young remarks, presupposes a second-order-willing:
even when there is no state of affairs in the world we will to achieve, we wish that there were
such state of affairs22. And according to Schopenhauer, to be a willing subject, means to be
consumed by a tireless striving, and hence, by pain.
The willing subject is thus trapped in a vicious cycle: he longs for happiness and tends to
it by means of desire-satisfaction, because he wrongly thinks that a wish fulfilled will bring
him happiness, but after its accomplishment he realizes he is not happier than before, that
the intended happiness was only illusory. Despite this disappointment and far from renounc-
ing to his wishes, the willing subject is seduced by a new desire which puts him in motion
again, so that he restarts the same cycle. Within this context, the kind of happiness an indi-
vidual imbued with desire is able to experience is solely negative and extremely ephemeral:
All satisfaction, or what is commonly called happiness, is really and essentially always negative only,
and never positive. It is not a gratification which comes to us originally and of itself, but it must
19
See Schopenhauer, Arthur, Manuscript Remains. Volume 1, Berg Publishers: Oxford, 1988, p. 74.
20
The World as Will and Representation, Vol. 2, op. cit., p. 634.
21
Manuscript Remains. Vol. 1, op. cit., p. 189.
22
See Young, Julian, Schopenhauer, Routledge: New York, 2005, p. 211.

2016. Número 1
LUCIANA SAMAMÉ
always be the satisfaction of a wish. For desire, that is to say, want, is the precedent condition of every
pleasure; but with the satisfaction, the desire and therefore the pleasure cease; and so the satisfaction
or gratification can never be more than deliverance from a pain, from a want.23 [Emphasis mine]
According to the preceding remarks, we can summarize the central features the conception
of happiness outlined in the frame of natural consciousness possesses: 1) it is hedonistic,
since it aims at pleasure through wish-fulfillment; 2) it is negative, for pleasure cannot be
sensed directly, but rather in a mediate way, as the temporal cessation of pain; 3) it is deceptive,
because the expected gratification is by no means lasting, but extremely fleeting; 4) it presup-
poses the affirmation of one’s own will, and therefore, it involves egoism.
In virtue of this depiction, it has been said that Schopenhauer’s doctrine of pessimism is
about earthly happiness, natural man’s exclusive good24. I am not wholly convinced about the
correctness of such a claim, though I am not going to discuss here Schopenhauer’s presumed
pessimism, which is a highly problematic topic. Instead, I would like to remark that he seems
to offer an alternative conception of happiness, so that the first and «pessimistic» one is just a
part of the whole picture. Actually, he describes certain human experiences in which «true
happiness»25 is attained. In my opinion, a central theme in Schopenhauer’s practical philosophy
is the providing of a criterion which allows us to distinguish genuine from merely apparent happiness.
In this regard, the path he follows does not differ substantially from the one followed by ancient
eudaimonistic philosophers, who used to start their ethical inquiries by reflecting on common
beliefs concerning happiness with the purpose of purifying them through philosophical ex-
amination. After this inspection, they ended up discovering that the content of true happiness
or eudaimonia did not coincide, at least completely, with common sense beliefs, as for example
the latter use to identify happiness with power and wealth while ethical reflection with virtue.
Schopenhauer shows us the same procedure. If we pay attention to the way he articulates
words when referring to the hedonistic account of happiness, he employs impersonal expres-
23
24
See Atwell, John, Schopenhauer. The Human Character, Temple University Press: Philadelphia, 1990, p. 175.
25
Following Barbara Neymehr (see her «Pessimistische Eudaimonologie? Zu Schopenhauers Konzeptionen
des Glücks», in Schopenhauer- Jahrbuch 77, 1996, pp. 133-165), I have decided to keep the term «happiness» to
refer to this kind of genuine experience that contrasts with the deceptive one typical of natural awareness,
though Schopenhauer does not usually employ this term in the frame of «better consciousness». Rather, to
allude to this alternative state of consciousness, he prefers to use a set of terms such as «blessedness», «blissful
state», «peaceful bliss», «quietness», «serenity». In german, this contrast is given by the terms Glück and Seeligkeit.
In Schopenhauer’s view, Glück or happiness is tied to the sphere of willing, and hence to suffering, dissatisfaction,
affliction; while Seeligkeit or blessedness is associated with the sphere of unwilling, and hence to quietness, peace,
i.e., a state in which a more constant deliverance from pain is attained. Taking into account these remarks, I
think that with proper caution, we can point out the aforesaid contrast by using the expressions «happiness»
and «true or genuine happiness», where «true or genuine happiness» equates to «blessedness», «blissful state»,
«peace of mind».

2016. Número 1
sions such as: «what is commonly called happiness»26 («Alle Befriedigung, oder was man gemeinhin
Glück nennt»)27; «the successive satisfaction of all our willing is what we think of through
the concept of happiness»28 (Die sukzessive Befriedigung alles unsers Wollens aber ist, was
man durch den Begriff des Glückes denkt»)29. In contrast with these expressions, in some other
passages he employs the term «true» happiness, and what is most important, he precises what
he understands by it, as in the following lines: «without peace and calm, true well-being is ab-
solutely impossible»30 («ohne Ruhe aber ist durchaus kein wahres Wohlsein möglich»)31; «so long
as we are the subject of willing, we never obtain lasting happiness or peace»32 («solange wir Subjekt
des Wollens sind, wird uns nimmermehr dauerndes Glück, noch Ruhe»).33
These passages suggest some important things: in the first place, that Schopenhauer admits
the existence of true happiness; secondly, that he identifies it with inner peace or tranquility;
and finally, that the attainment of such a state presupposes the transcendence of empirical con-
sciousness, which implies two things: a correct comprehension of things and a transformed at-
titude to the world, with especial regard to sentient beings; for this reason, it involves an ethical
transformation. This conception –let us call it the «non-hedonistic account of happiness»–
meets the exact opposed conditions manifested in the hedonistic account, insofar as: 1) the sub-
ject is no longer inclined to seeking pleasure by way of desire-satisfaction; 2) happiness seems
not to be merely reduced to a negative state, since it is described as a disposition in which positive
emotions are felt, such as equanimity, inner contentment, calmness; 3) the aforesaid concept is
no longer represented as a delusive or deceiving goal, for it supposes a «better consciousness»;
and 4) it does not involve egoism, on the grounds that it does not implicate the affirmation of
one’s own will, at least not in the same extent that natural consciousness shows.
Already in his Early Manuscripts, Schopenhauer holds that the source of true happiness, which
is built on solid ground, remains foreign for empirical consciousness34. And also in a highly
relevant excerpt, he asserts the following: «Very moderate willing is more easily satisfied; it
can go on always without exhaustion; it is in part a denial of life and therefore the way to happiness»
[Emphasis mine]35.
26
27
Schopenhauer, Arthur, Sämtliche Werke, Vol. 1, Cotta Insel: Stuttgart/Frankfurt, 1960-1965, p. 438.
28
29
Sämtliche Werke, Vol. 2, op. cit., p. 813.
30
31
32
33
34
Manuscript Remains, Vol. 1, op. cit., p. 86.
35
Ibid., p. 273. It is worth noting here that Payne translates the german word Seeligkeit as «happiness»; «blessed-
ness» or «blissfulness» could have also been good candidates, even better options.

2016. Número 1
LUCIANA SAMAMÉ
Accordingly, the path to true happiness consists in willing less, or even better, in unwilling.
There are certain forms of life in which this kind of happiness is experienced in a stable man-
ner: in a considerable way, in the life of those who have acquired character and those who
devote themselves to theoretical life; even in a greater extent, in the lives of virtuous people,
reaching its highest expression in the lives of saints and ascetics, according to Schopenhauer.
All these forms of life have in common, though in different degrees, certain renunciation to
the will to life. Hence they involve redemption from the natural world, i.e., from suffering,
which proceeds from our attachment to the will. In the following, I will only concentrate on
the connection we can trace between happiness and virtue in the frame of Schopenhauer’s
moral philosophy.
4. BEING VIRTUOUS AND BEING HAPPY
In his Aphorism zur Lebensweisheit, Schopenhauer stipulates that from an eudemonological point
of view, there are some goods that are by its nature much more important than others in face
of our happiness. Among them, he includes health, intelligence, temperament and moral char-
acter36. By the end of Chapter II, he asserts that the excellence of character has an immediate
and direct influence upon happiness and he refers there to section 22 of his Prize Essay on the
Basis of Morals37. Then in this section, we find a clear relation established between virtue and
happiness –understood this latter in the second sense outlined above– and also its reverse,
between vice and unhappiness.
Both good and bad characters are described in opposite terms: they are said to inhabit
different worlds because of their different perceptions of it. While egoist or evil characters
perceive a thick partition between themselves and others beings, the virtuous glimpses the
profound unity that links all sentient creatures. For this reason, in both types of characters
we find the predominance of distinct ways of knowing: the bad character perceives the world
on the grounds of the principium individuationis and hence is trapped by illusion, by the belief
that plurality really exists and that individuals are separate entities, whereas compassionate
agents show a «better consciousness» based on an intuitive knowledge of the world38. In
Schopenhauer terms, they make less of a distinction between themselves and others39. Such
an attitude constitutes precisely the condition for a morally good behavior and reveals itself
as a certain sort of practical wisdom40.
See Schopenhauer, Arthur, The Essays of Arthur Schopenhauer: The Wisdom of Life: Volume Eight, Pennsylvania:
36
Pennsylvania State University, Electronic Classics Series, 2005, p. 6.

37
Ibid., p. 36.
38
39
Ibid., p. 263.
40
Ibid., p. 267.

2016. Número 1
Now then, the way of knowing expressed by a virtuous character shows itself in «a whole
manner of consciousness and mood»; from this follows that:
… his natural relation with everyone is friendly: in his innermost being, he feels himself related to
all beings, immediately participates in others´ well-being and woe, and confidently presupposes
the same participation on their part. From this grows a profound inward peace and that confidence,
calm, contented mood because of which everyone near him feels good.41 [Emphasis mine]
This passage reveals the second conception of happiness we have previously identified,
according to which true happiness consists in equanimity or inner peace, as in this case con-
cerns virtuous characters, those who predominantly perform just, benevolent, generous ac-
tions out of compassion. As known, Schopenhauer recognizes compassion as the only moral
incentive in so far as it is other-regarding and is based on a correct metaphysical comprehen-
sion of the world. Thus, the compassionate agent is able to assist others, even to the extent
of self-sacrifice, because she knows –though obscurely– the other is not really other, but
rather «I once more». In consequence, the good character transcends the empirical standpoint
along with its two correlative aspects, namely: egoism and the way of knowledge tied up to
the forms of space, time and causality.
Given all these assumptions, we can see that the kind of happiness experienced by morally
good agents, meet the four conditions that true happiness requires:
1. The virtuous character, when performing an action out of compassion, does not act
for the sake of her own well-being; on the contrary, she seeks the other’s well-being. To this
regard, it is evident that this latter does not seek to promote her own happiness, for she does
not aim to satisfy her own willing while helping others in need.
2. From the prior remark follows that the line of conduct shown by noble agents does
not reflect by any means a hedonistic account of happiness. In this sense, we can understand
why Schopenhauer says that «the inner nature of virtue will show itself as a striving in quite
the opposite direction to that of happiness, which is that of well-being and life»42. Even
though, we have seen that he describes virtuous agents as truly happy, given the inward peace
they experience as a result of their disposition and state of consciousness. We face then a
paradoxical conclusion: even when good characters do not act for the sake of their own hap-
piness, they encounter it as the result of their noble acts, which are grounded ultimately on
their friendly disposition towards everything around them. On the other hand, this species
of happiness, in the measure that has been identified with tranquility, seems not to be merely
negative, at least for three reasons: a) given that it has nothing to do with the satisfaction of
subjective desires, it cannot be conceived as the deliverance from pain one momentarily expe-
41
Ibid., p. 269.
42

2016. Número 1
LUCIANA SAMAMÉ
riences when fulfilling a certain desire; b) on the contrary, the calm disposition of virtuous
agents is described by Schopenhauer as a constant disposition, as a stable mood and state of
consciousness; c) finally, it seems positive emotions are felt within this condition, in the sense
that are directly experienced by the agent, such as confidence, peace, contentment.
3. Given that tranquility is felt in a stable manner, it contrasts sharply with happiness in
the hedonistic sense, which Schopenhauer characterizes in terms of a deceiving, illusory goal,
precisely because it assumes a certain belief: the common but mistaken belief that we can attain
happiness by way of satisfying the entirety of our desires. Unlike this, the equanimity expe-
rienced by noble characters is grounded on, and explicable by, the better understanding they pos-
sess of the nature of the world, in comparison with those still trapped in the phenomenal
point of view. Accordingly, Schopenhauer seems to hold that a correct insight into the nature
of things has a positive effect upon us, in providing equanimity, a quieter of the will.
4. To the extent that true happiness must be understood as conflicting with the hedonistic
account, in which the satisfaction of one’s subjective wants plays a central role, the former
will be non-egoistical. This is fundamental to understand in what sense Schopenhauer is al-
lowed to introduce happiness in the core of his moral philosophy. The virtuous agent is happy
even when she does not seek happiness, or better said, does not act having in mind her own
happiness. Rather, it seems her happiness comes from her interior, namely: her nobility of
character, which has been pointed out by Schopenhauer as a quality that by itself makes us
happy.
A last point I would like to examine concerns the relation Schopenhauer gives the impres-
sion to establish between virtue and happiness. We have already seen that the excellence of
character is considered by him as an attribute that makes its holder immediately happy. This
claim is not at all clear, and Schopenhauer does not provide an explanation of it. Maybe what
he is trying to say is that, since virtuous agents are in possession of a better understanding of
the world, namely, an insight into the unity of all beings, this kind of knowledge provides
them an inner contentment, for they feel amity and a deep connection with everything sur-
rounding them. Hence, they feel at home in the world, and from this sense of community
grow their inward peace. In addition, there is also a further reason that explicates the good
character’s peace of mind: they are in possession of what Schopenhauer calls an «approving
conscience»43. By this is meant that the performance of noble actions leaves on the agent a
mark of internal satisfaction, while actions of injustice and unkindness provoke just the op-
posite.
So far, virtue is certainly seen by Schopenhauer as a source of contentment; in other words,
as the cause of the good character’s happiness. This causality seems to go even further: virtuous
agents are not only themselves happy but can also actively promote the other’s well-being.
Given the fact that they are inclined to feel compassion to their fellows, they don’t remain in-
43

2016. Número 1
different to their pain or distress. Then, when assisting those in need, compassionate individ-
uals contribute to their happiness, precisely because they release them from pain. To this re-
spect, Rousseau’s words are very appropriate, which Schopenhauer quotes: «what is it to wish
that a person may not suffer, but to wish that he may be happy?»44.
On the other hand, good character’s happiness seems also to reinforce their virtuosity. In
this sense, happiness can also be seen as a certain cause for virtue. Schopenhauer does not admit this
directly, but he makes a claim that can be interpreted in this direction: «indeed, the more
happy our own circumstances, the more our consciousness contrasts its own happiness with
the situation of the other, the more responsive we are for compassion»45. According to this
affirmation, it can be said that the virtuous character’s happiness makes them more receptive
to other’s suffering, stimulating or enhancing even more their natural disposition to making
good to others.
5. CONCLUSION
It is somewhat ironical that in despite of Schopenhauer’s criticisms of Kant for reconciling

virtue with happiness in his doctrine of the highest good46, he himself appears to ground a
central connection between both concepts at the core of his moral theory. My general strategy
for supporting this claim was to show that there are two recognizable and distinct senses of
«happiness» in Schopenhauer’s philosophy: the hedonistic account and the non-hedonistic
account. Given that the hedonistic account necessarily presupposes egoism, it is impossible
by principle to reconcile it with morality. Accordingly, we can only bring together virtue and
happiness in the frame of a non-hedonistic conception, one that implies that the good agent
does not act for the sake of her own happiness. On the contrary: the noble character experi-
ences authentic happiness precisely because she is not primarily concern with her personal well-being. For
in Schopenhauer’s opinion, when someone frees herself from personal concerns and cares,
she is able to reach peace of mind and equanimity, a kind of state which I have considered
here as one of «true happiness».
44
Ibid., p. 247.
45
Ibid., p. 215.
46
The World as Will and Representation, Vol. 1, op. cit., p. 524. See also Prize Essay on The Basis of Morals, op. cit.,
p. 134.

2016. Número 1
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RESUMEN: En el presente escrito pondremos en relación algunos aspectos de la filosofía de

Arthur Schopenhauer con otros de la de Martin Heidegger. Prestaremos especial atención al
papel del primero en la historia del ser y a cómo se vertebran en ella algunos conceptos clave
como voluntad, representación y entendimiento a través de las alusiones no solo a Schopenhauer,
sino también a Schelling y Nietzsche. De todo ello intentaremos desprender el rol de dichos
conceptos y comprobar hasta dónde se extiende la deuda idealista que habría en ellos y llegaría
hasta hoy en algunos de los presupuestos de la ontología hermenéutica.
PALABRAS CLAVE: Schopenhauer, Heidegger, voluntad, representación, entendimiento, historia

del ser, Nietzsche, Schelling.
ABSTRACT: In this paper we will relate some aspects of Arthur Schopenhauer’s philosophy to
others of Martin Heidegger. We will pay special attention to the role of the first in the history
of being and how some key concepts as will, representation and understanding are structured in it
through allusions not only to Schopenhauer, but also Schelling and Nietzsche. All this to try
to conclude the role of such concepts and see how extended is the idealistic debt in ontological
hermeneutic’s presuppositions nowadays and some of the budgets of hermeneutics ontology.
KEYWORDS: Schopenhauer, Heidegger, will, representation, understanding, history of being,

Nietzsche, Schelling.

2016. Número 1
JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS
T oda una etapa del pensamiento de Martin Heidegger pasa por su abordaje de Nietzs-
che. Tal etapa marca uno de los puntos medulares de su obra: la historia del ser, esa
gigantomaquía que ya se anunciaba en Kant y el problema de la metafísica1. En ella Hei-
degger hace un gran esfuerzo por analizar el concepto de voluntad de poder, y para ello pone
este en relación con otros conceptos de voluntad anteriores: por ejemplo los de Aristóteles,
Kant, Schelling o Hegel, pero también, y aunque brevemente, con el de Schopenhauer; que
abordará principalmente en el primer capítulo del primer tomo de su Nietzsche2 titulado «La
voluntad de poder como arte».
Penetrar en la posición de Schopenhauer en la historia del ser significa varias cosas, pero
en lo que se refiere a su relación con Heidegger significa en primer lugar ahondar en la pasión
de dos autores por un tercero: Kant. En el caso del primero, y de cara a comprender sus re-
laciones con el segundo, habrá que indicar que su defensa de Kant, y el hecho de considerarse
legítimo heredero de la misma, implicó algo que le separa abiertamente de Heidegger: su
constante desprecio por el idealismo alemán, que consideraba una «teología especulativa»3.
De Kant, Schopenhauer conservó algo que nos interesa especialmente en el presente escrito:
la separación tajante de fenómeno y noúmento (cosa en sí), que en su filosofía serán repre-
sentación y voluntad respectivamente. Desde aquí habrá que partir si se quiere comprender
el núcleo de la filosofía de Schopenhauer, pero también su relación con la de Heidegger. Alu-
diendo a los lazos entre ambos autores se podría decir que en Schopenhauer lo primero es la
diferencia entre voluntad y representación:
Solo la aplicación de esa reflexión puede hacer que no nos quedemos en el fenómeno sino que ac-
cedamos a la cosa en sí. Fenómeno significa representación y nada más: toda representación de cual-
quier clase, todo objeto, es fenómeno. Cosa en sí lo es únicamente la voluntad: en cuanto tal, no es en
absoluto representación, sino algo toto genere diferente de ella [...].4
Schopenhauer dice que la voluntad es diferente (verschieden) de la representación toto genere.

Esto podría ser contrastado con el uso de la misma expresión por parte de un autor que, además
de Hegel, Schopenhauer no se cansó de difamar: Friedrich Schelling, quien, en sus Investigaciones
filosóficas5, afirma que las cosas son distintas (verschieden) de Dios toto genere. Una distinción que,
además, es escisión (schied):
Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafísica, FCE: México DF, 1996, p. 201.
1
Heidegger, Martin, Nietzsche, Ariel: Barcelona, 2013.

2
3
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación I, Trotta: Madrid, 2009, p. 45.
4
Ibid., pp. 162-163.
5
Schelling, F. W. J., Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados,
Anthropos: Barcelona, 2004.

2016. Número 1
VOLUNTAD Y REPRESENTACIÓN: EL LUGAR DE SCHOPENHAUER EN LA HISTORIA DEL SER DE HEIDEGGER
Reconocemos más bien que el concepto de devenir es el único apropiado a la naturaleza de las
cosas. Pero estas no pueden devenir en Dios considerado de modo absoluto, puesto que son dis-
tintas de Él toto genere o, para decirlo más correctamente, son distintas de Él infinitamente. Para
estar escindidas de Dios tienen que devenir en un fundamento distinto de Él. Pero como no puede
existir nada fuera de Dios, esta contradicción solo puede resolverse diciendo que las cosas tienen
su fundamento en aquello que, en Dios mismo, no es Él mismo, esto es, en aquello que es el fun-
damento de la existencia de Dios. Si queremos poner este ser al alcance humano, podemos decir
que se trata del ansia que siente el Uno eterno de engendrarse a sí mismo. Esta ansia no es el propio
Uno, pero sí es con Él igualmente eterna; quiere engendrar a Dios, esto es, a la Unidad insondable,
pero precisamente por ello, la unidad no está todavía presente en ella. De ahí que, considerada en
sí misma, sea Voluntad, pero voluntad en la que no hay ningún entendimiento y, por lo tanto, no
una voluntad subsistente por sí misma y perfecta, ya que, en realidad, es el entendimiento el que
es la voluntad en la Voluntad. Con todo, es una voluntad que quiere el entendimiento, es el ansia
y deseo de entendimiento; una voluntad que no es consciente, sino que presiente, y cuyo presen-
timiento es el entendimiento. Estamos hablando de la esencia del ansia considerada en y para sí,
que ha de ser tomada en consideración aunque haya sido desplazada desde hace tiempo por aquello
superior que surgió de ella, y aun cuando no podamos asirla de modo sensible, sino solo mediante
el espíritu y el pensamiento.6
Varias consideraciones pueden brotar de este párrafo. La primera, constatar que hay un
toto genere que, si se acepta el paralelismo Schelling-Schopenhauer, alude en ambos a una dife-
rencia. El toto genere schopenhaueriano distingue voluntad y representación mientras que el
schellinguiano discrimina absolutamente, infinitamente, a Dios de las cosas. El segundo explica
que las cosas no pueden estar separadas de Dios sin contradecirse, momento en el que habla
del fundamento. Las cosas solo podrían ser distintas de Dios en la medida en que la escisión
es posible por el fundamento diferente de Dios (la Voluntad). Ya que nada puede estar fuera
de Dios sin contradicción, la única salida es que haya algo que «en Dios mismo no es Él mismo
[was in Gott selbst nicht Er Selbst ist]». Schelling se refiere aquí a aquel dualismo que no permite
ningún principio malo que no esté subordinado al bueno: «más arriba se habló del dualismo
modificado, según el cual el principio malo no está coordinado al bueno sino subordinado a
él»7, y que es por ello un «dualismo legítimo» que admite al mismo tiempo (zugleich) la unidad. La
escisión schellinguiana que subyace a este dualismo legítimo establece una relación compleja
entre Dios, las cosas infinitamente distintas de él, y el fundamento deviniente y no unitario
del cual proceden tanto esas cosas como Dios. El fundamento es una Voluntad en la que no
hay entendimiento y por ello es imperfecta, pero que tiene el entendimiento en su esencia,
que lo presiente, siendo este presentimiento la voluntad de la Voluntad. La Voluntad (en ma-
yúscula) estaría exenta de dicho entendimiento, pero su imperfección, su falta precisamente
de entendimiento, no le permitiría «entender» a la Voluntad que tiene una voluntad (en mi-
6
Ibid., pp. 165-166.
7
Ibid., p. 167.

2016. Número 1
núscula) en ella. Es dicha voluntad la más mayúscula de las voluntades, aquella que puede
llevar a la Voluntad a la perfección: «el ansia y deseo de entendimiento». Este entendimiento
es la «esencia del ansia considerada en y para sí» solo asible «mediante el espíritu y el pensamiento».
Resultaría demasiado extenso de cara a los propósitos del presente escrito profundizar aquí
en estas relaciones, y creemos que bastará lo indicado por ahora para poder decir que el en-
tendimiento juega un papel decisivo en la distinción toto genere entre Dios y las cosas en Sche-
lling, así como lo hace la voluntad (considerada en mayúscula o minúscula).
Cierta influencia de Schelling en Schopenhauer estaría insinuada en el toto genere y plasmada
en este a través de la diferencia entre voluntad y representación. La cuestión para nosotros
sería: ¿juega el mismo papel en Schelling y Schopenhauer el entendimiento? Habrá que apelar
aquí a otro toto genere. Es el que, en Schopenhauer, separa la representación intuitiva de la abs-
tracta: «los conceptos forman una clase peculiar, diferente toto genere de las representaciones
intuitivas hasta ahora consideradas y existentes solo en el espíritu humano»8. Esta nueva dis-
tinción aporta lo siguiente: que en Schopenhauer hay una diferencia interna a la representa-
ción, y que dicha diferencia marca aquello «existente solo en el espíritu humano». Es aquí
donde el papel del entendimiento frente a Schelling varía:
Una fundamentación de la permanencia de la sustancia más profunda, tomada del análisis de nues-
tras representaciones intuitivas del mundo empírico en general, se encuentra en nuestro libro pri-
mero, § 4, donde se ha mostrado que la esencia de la materia consiste en la total unión del espacio y el
tiempo, unión esta que solo es posible por medio de la representación de la causalidad, por lo tanto
solo para el entendimiento, que no es nada más que el correlato subjetivo de la causalidad; por eso
también la materia no es nunca conocida de otro modo que como acción [wirkend], es decir, como
causalidad; en ella, ser y actuar [Wirken] son una misma cosa, lo cual indica ya la palabra realidad
[Wirklichkeit]. Unión intrínseca de espacio y tiempo –causalidad, materia, realidad– son, pues, una
sola cosa, y el correlato subjetivo de esa única cosa es el entendimiento.9
Lo relevante de la diferencia toto genere entre representación intuitiva y abstracta es que esta
nos permite profundizar en la materia, que se ocupa de la representación de la causalidad. Esto
ha de ser especialmente señalado ya que, a diferencia de Schelling, que relacionaba el entendi-
miento con «el espíritu y el pensamiento», Schopenhauer lo hace únicamente con la represen-
tación de la causa, con una representación intuitiva que diferencia toto genere de la abstracta.
Para él el lugar del entendimiento no es el del espíritu y el pensamiento, sino el de la materia-
lidad. A diferencia de Schelling, la voluntad en Schopenhauer no entiende ni tiende hacia el
entendimiento pensado o espiritualizado: es ciega a esta dimensión, y tiene una función toto genere
diferente a la de la representación abstracta: ocuparse de la acción de una Wirken separada toto
genere tanto de la voluntad (recordemos, lo en sí) como de la representación abstracta.
8
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación I, op. cit., p. 88.
9
Ibid., pp. 538-539.

2016. Número 1
Por extensión, el entendimiento en Schopenhauer no se refiere a ninguna relación con el

fundamento. No se trata entonces en él de un fundamento escindido, sino de una voluntad
ciega que se escinde a sí misma objetivándose: «así, por todas partes de la naturaleza vemos
disputa, lucha y alternancia en la victoria, y precisamente en ello conoceremos con mayor cla-
ridad la esencial escisión de la voluntad respecto de sí misma»10. Para él la escisión no está
entre la voluntad y el entendimiento: allí no hay una diferencia toto genere, sino en la voluntad
misma. En contraste con Schelling la voluntad es una, atribución de unidad que Schelling no
hace a la Voluntad, sino a Dios. Para este Dios es Uno, pero la voluntad fundamento que es-
cinde e individúa, aquello que «en Dios mismo no es Él mismo», lo que está más allá de la uni-
dad y la engendra: el Selbst. Schopenhauer, por su parte, no habla de este Selbst con respecto
a la voluntad a pesar de que ella se escinda, su escisión de la voluntad no tiene Selbst, pero
tampoco Dios con respecto al cual ser fundamento oscuro. Al representarse intuitivamente
la voluntad entiende, pero ya no es voluntad nouménica, no tiene ninguna relación con el en-
tendimiento, ni siquiera aquella teleológica que sí se da en Schelling. Schopenhauerianamente,
la voluntad no quiere el entendimiento, que queda supeditado a la causa-efecto y la materia.
La filosofía de una voluntad atea se inaugura en este gesto que delimita la representación y
aísla y salvaguarda a la voluntad en el en sí. Schopenhauer, con ello, se dirige contra el kantismo
de la dialéctica trascendental en la Crítica de la razón pura y también contra el lugar que esta
abre al idealismo alemán posterior a él. Frente a ellos enfatiza la independencia de una volun-
tad irrepresentable y ajena al principio de razón, referido únicamente al conocimiento del su-
jeto y no al en sí:
En consecuencia, se hallaría en un permanente error quien no fuera capaz de llevar a término la

ampliación del concepto aquí requerida y con la palabra voluntad pretendiera seguir entendiendo la
especie única designada hasta el momento, la que está guiada por el conocimiento y se manifiesta
exclusivamente por motivos o incluso solo por motivos abstractos, o sea, bajo la dirección de la
razón; ese, como se ha dicho, es solo el más claro fenómeno de la voluntad.11
Desde la voluntad schopenhaueriana no existe una diferencia trascendente entre razón como
Grund y como Vernunft. En el idealismo el Grund sería fundamento de la Vernunft, pero no su-
cede esto en Schopenhauer, no al menos en la experiencia extrema de la filosofía schopen-
haueriana: la estética, en la que profundizaremos posteriormente y donde el sujeto de
conocimiento puro carece de cualquiera de las dos. No es que la voluntad carezca de funda-
mento en Schopenhauer sino que es la representación la que carece de él, y no porque hubiese
un fundamento que estuviese subordinado en la representación, sino porque Schopenhauer
impugna todo discurso sobre el Grund como teológico:
10
Ibid., p. 201.
11
Ibid., pp. 162-163.

2016. Número 1
Tal filosofar histórico produce en la mayoría de los casos una cosmogonía que admite muchas varie-
dades o, si no, un sistema emanantista o una doctrina de la caída; o, finalmente, cuando debido a
la desesperación por los infructuosos intentos en esas vías es empujado al último camino produce,
a la inversa, una doctrina del continuo hacerse, manar, nacer, surgir a la luz desde la oscuridad,
desde el tenebroso fundamento [Grund], el fundamento originario [Urgrund], el desfundamento
[Ungrund] y cualesquiera otros desatinos por el estilo, lo cual por lo demás se podría despachar a la
mayor brevedad observando que hasta el momento actual ha transcurrido toda una eternidad, es
decir, un tiempo infinito, así que todo lo que pueda y deba hacerse ha tenido que hacerse ya. Pues
todas esas filosofías históricas, por muchos aires que se den, toman el tiempo por una determinación
de las cosas en sí [...].12
Y volvemos a Heidegger y su relación con Schopenhauer: ¿se puede decir de Heidegger

que hizo del tiempo un en-sí? ¿Se puede imputar al Abgrund (o al ser, que para el caso «es» Lo
Mismo: el Selbst de ascendencia schellinguiana ontológicamente diferente de los entes) lo que
Schopenhauer proclama acerca de Grund, Ungrund o Urgrund? ¿Es extensible no solo la acu-
sación de tomar el tiempo como un en sí, sino la de que aquí haya una doctrina de la caída13
contraria a un materialismo de la naturaleza inmanente y continuista con el discurso idealista
de lo suprasensible?
Nuestra filosofia afirmará aquí la misma inmanencia que en las demás consideraciones: en contra de
la gran doctrina kantiana, no pretenderá utilizar las formas del fenómeno, cuya expresión general es
el principio de razón, como trampolín para sobrevolar el fenómeno, que es lo único que les da sig-
nificado, y aterrizar en la ilimitada región de las ficciones vacías. Antes bien, este mundo real de la
cognoscibilidad en el que estamos y que está en nosotros sigue siendo, tanto como la materia, el
límite de nuestra consideración: un mundo tan rico de contenido que ni la más profunda investiga-
ción de la que el espíritu humano fuera capaz podría agotarla. Y porque el mundo real y cognoscible
nunca dejará nuestras consideraciones éticas faltas de materia y realidad, como no lo hizo con las
precedentes, de nada tendremos menos necesidad que de recurrir a conceptos negativos y vacíos, y
luego hacernos creer a nosotros mismos que decíamos algo cuando levantando las cejas hablábamos
de lo «Absoluto», lo «Infinito», lo «Suprasensible» y cualesquiera otras negaciones semejantes [...].14
Dejemos aparcado el tema del tiempo. El mundo, como voluntad y representación, no lo toma
como un en sí, pero tampoco lo hace con la razón. La filosofía schopenhaueriana no tiene en
esta un elemento esencial sino que aparece subordinada tanto a la voluntad como a la repre-
sentación. Esta no funcionaría bajo principios enteramente racionales sino en primer lugar
intuitivos: punto crucial de la distinción entre representación intuitiva y abstracta. En Scho-
Ibid., pp. 329-330.

12
Cfr. Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial universitaria: Santiago de Chile, 1997, «El ser cotidiano del
13
Ahí y la caída del Dasein».

14
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación I, op. cit., pp. 329-330.

2016. Número 1
penhauer el poder de la intuición no es racional pero sí representativo: a esto habría que

añadir, además, que la representación intuitiva es en primer lugar animal (también ahondare-
mos en esto después), y solo posteriormente racional o autoconsciente. La diferencia toto genere
pero interna a la representación depotencia el principio de razón al incluir el evolucionismo
del querer en el ámbito de la representación intuitiva:
Los cambios que experimenta cada cuerpo animal son conocidos inmediatamente, esto es, sentidos;
y al referirse inmediatamente ese efecto a su causa, nace la intuición de esta como objeto. Esa refe-
rencia no es un razonamiento realizado con conceptos abstractos, no se realiza mediante la refle-
xión ni voluntariamente sino de forma inmediata, necesaria y segura. Es la forma cognoscitiva del
entendimiento puro, sin la cual nunca tendría lugar la intuición, sino que quedaría simplemente una
conciencia vaga, semejante a la de las plantas, de los cambios del objeto inmediato, que se seguirían
unos a otros sin significado ninguno, siempre y cuando no tuvieran significado para la voluntad
por no ser dolorosos o placenteros. [...] Solo cuando el entendimiento pasa del efecto a la causa
aparece el mundo como intuición extendida en el espacio, cambiante en la forma y permanente en
la materia a lo largo del tiempo. Pues él une espacio y tiempo en la representación materia, es decir,
actividad. Este mundo como representación existe solamente por y para el entendimiento.15
II
El papel de la intuición no tiene protagonismo únicamente en el ámbito del conocimiento.

No hay que olvidar el importante papel que esta tiene en su relación con el sujeto de conoci-
miento puro en la ya mentada «experiencia extrema» schopenhaueriana: la estética. Dicho su-
jeto, en tanto accede a la representación en su perfección, se sumergiría en una única imagen
intuitiva quedando solamente todo el mundo como representación:
Cuando un sujeto, elevado por la fuerza del espíritu, abandona la forma habitual de considerar las
cosas, dejando de ocuparse únicamente de sus relaciones recíprocas –cuyo fin último es siempre
la relación con la propia voluntad– guiado por las formas del principio de razón; es decir, cuando
no considera ya el dónde, cuándo, porqué y para qué de las cosas sino única y exclusivamente el
qué, cuando su conciencia no se interesa tampoco por el pensamiento abstracto, por los conceptos
de la razón, sino que, en lugar de todo eso, entrega a la intuición todo el poder de su espíritu, se
sumerge totalmente en ella y llena toda su conciencia con la tranquila contemplación del objeto
natural que en ese momento se presenta, sea un paisaje, un árbol, una roca, un edificio o cualquier
otra cosa; y así, utilizando una expresión muy significativa, se pierde completamente en ese objeto,
es decir, olvida su individualidad, su voluntad, y queda únicamente como puro sujeto, como claro
espejo del objeto, de modo que es como si solo existiera el objeto sin nadie que lo percibiera y no
se puede ya separar al que intuye de la intuición sino que ambos se han hecho una misma cosa, ya
15
Ibid., p. 60.

2016. Número 1
que toda la conciencia está totalmente llena y ocupada por una sola imagen intuitiva; cuando de
este modo el objeto está separado de toda relación con algo fuera de él y el sujeto de toda relación
con la voluntad, entonces lo así conocido no es ya la cosa individual en cuanto tal sino la idea, la
forma eterna, la objetividad inmediata de la voluntad en ese grado: y precisamente por eso, el que
está sumido en esta intuición no es ya un individuo, pues el individuo se ha perdido en ella: es un
puro, involuntario, exento de dolor e intemporal sujeto de conocimiento. [...] El puro sujeto del conoci-
miento y su correlato, la idea, han salido de todas aquellas formas del principio de razón: el tiempo,
el lugar, el individuo que conoce y el que es conocido, no tienen para ellos significado alguno. So-
lamente en la medida en que, según se ha descrito, un individuo cognoscente se convierte en sujeto
puro del conocer y el objeto considerado se eleva a idea, aparece puro y en su totalidad el mundo
como representación y se produce la completa objetivación de la voluntad, ya que solo la idea es su ob-
jetividad adecuada. [...] Pues, prescindiendo de aquel mundo como representación, no queda nada más que
el mundo como voluntad. La voluntad es el en sí de la idea que la objetiva perfectamente; es también
el en sí de la cosa individual y del individuo que la conoce, los cuales la objetivan imperfectamente.
En cuanto voluntad, fuera de la representación y todas sus formas, es una y la misma en el objeto
contemplado y en el individuo que, elevándose en esa contemplación, se hace consciente de sí
mismo como sujeto puro. De ahí que ambos no sean diferentes en sí mismos: pues en sí son la vo-
luntad que aquí se conoce a sí misma, y la pluralidad y diversidad solo existen en cuanto modo y
manera en que se produce ese conocimiento, es decir, que no existen más que en el fenómeno y
en virtud de su forma: el principio de razón. [...] En sí misma, es decir, fuera de la representación,
esa voluntad es idéntica a la mía: solamente en el mundo como representación, cuya forma es
como mínimo la de sujeto y objeto, nos distanciamos como individuo cognoscente y conocido.
Tan pronto como se ha suprimido el conocer, el mundo como representación, no queda más que
mera voluntad, afán ciego. El hecho de cobrar objetividad y convertirse en representación supone
de un golpe el sujeto y el objeto: pero el que esa objetividad sea una pura, perfecta y adecuada
objetividad de la voluntad, supone el objeto como idea, libre de las formas del principio de razón,
y el sujeto como puro sujeto del conocimiento, libre de la individualidad y la servidumbre de la
voluntad.16
El mundo como voluntad y representación es también el mundo como voluntad y experiencia

estética. Esta es la más perfecta representación, la total intuición representadora de una vo-
luntad irrepresentable que aprehende la idea platónica a la Schopenhauer, la experiencia libre
de un volente sin razón suficiente que representa con pureza la «objetividad adecuada» de la vo-
luntad. En este ámbito ya solo queda la distinción sujeto-objeto y ninguna más, aunque con
matices. Los matices estarían en que el objeto dejaría de ser tal en cuanto se reflejase en el es-
pejo de la conciencia del sujeto puro produciéndose la compenetración entre ambos en una
única imagen intuitiva: «ambos se han hecho una misma cosa». Pero atendiendo a las palabras
de Schopenhauer comprobamos que sigue hablando de un sujeto, aunque sea un sujeto puro de
conocimiento al borde de no serlo dada su máxima compenetración y adecuada objetivación
de la voluntad. No hay en Schopenhauer una renuncia total al sujeto en la experiencia estética,
16
Ibid., pp. 232-235.

2016. Número 1
sino al principio del razón en el sujeto (purificación) y, al mismo tiempo, al objeto en tanto
transformado en idea.
La relación estética no es entre sujeto y objeto per se, esto supondría una comprensión del
mundo no solo como representación, sino como representación en la que obra el principio
de razón. La experiencia estética se da entre la intuición de un sujeto puro que conoce (la ausencia
de conocimiento implicaría la inmersión imposible en una voluntad ciega) y la idea. Gracias a
esto hay «una pura, perfecta y adecuada objetividad de la voluntad»: el objeto se convierte en
idea y se libera del principio de razón y el sujeto se libera «de la individualidad y la servidumbre
de la voluntad» convirtiéndose en puro. Esta es la diferencia estética última que Schopenhauer
introduce: la representación como relación entre sujeto puro e idea donde lo intuitivo hace
callar lo abstracto. A la luz de esto cobra mayor relieve lo que Schopenhauer dice en su crítica
a Kant al acusarlo de haber introducido el pensamiento en la intuición confundiendo repre-
sentación intuitiva y abstracta y denominando al término medio entre ellas experiencia (la con-
fusión se produciría al nivel del Gegenstand como objeto de pensamiento). La voluntad sería
ciega en tanto ausente de principio de razón y de representación, pero esta sería solo parcial-
mente racional: en ella habría un lugar para la experiencia «irracional» estética. La forma mí-
nima de la representación se conserva, pero no un principio de razón que se quiebra. Principio
de razón y representación son también diferentes en Schopenhauer y lo que los distingue es la
adecuación, pureza y perfección de la objetivación. Esta mostraría la representación en su
esencia: perfecta en tanto prescinde del principio de razón. Por último quedaría únicamente la
voluntad irrepresentable, toto genere diferente de la representación.
Las repercusiones de la experiencia estética y de esta diferencia entre principio de razón y
representación habrán de ser añadidas a la relación Heidegger-Schopenhauer. Anteriormente
señalamos la crítica al tiempo como un en sí. Si se aceptase la prolongación a la historia del
ser de esta última crítica encontraríamos que tiene cierta incidencia con respecto a los autores
que cabría señalar como hitos de la filosofía y serían susceptibles de formar parte de ella. Este
es un punto relevante a la hora de acercarse a la relación Schopenhauer-Heidegger debido no
solo a las divergencias habidas entre él y el idealismo con respecto al entendimiento, o al
menos en el presente texto entre él y Schelling, sino también debido a las que se derivan de
la actitud ofensiva del primero con el segundo. La supuesta veracidad ontológica de la historia
del ser estaría entonces influida, además de por un modo idealista de concebir la voluntad,
por una decisión de inclusión o exclusión en función de la filiación más o menos idealista de
sus autores (¿dónde están Spinoza y otros tantos como él?). Podría no extrañar demasiado
que el papel de Schopenhauer sea tan anecdótico teniendo en cuenta la frecuencia e intensidad
de sus insultos por una especie de código de etiqueta filosófico que, si bien resultaría también
discutible, no lo será en este lugar; pero probablemente es más preocupante y tendenciosa la
manera en la que Heidegger interpreta la voluntad en consonancia con ese espíritu idealista.
Es aquí donde penetra la importancia, no solo del lugar de la representación con respecto a
la razón en la experiencia estética o la disputa sobre el en sí y el tiempo, sino el papel que

2016. Número 1
juega en ambos filósofos y lo que significa de cara a sus posturas y las de otros el problema
de la animalidad, al que ya hemos aludido. Con respecto a este punto, en Schopenhauer es
crucial la separación entre representación intuitiva y abstracta. Lo que queremos resaltar ahora
es que Heidegger pierde de vista por completo no solo esta separación sino también la que
hay entre principio de razón y representación en su historia del ser asimilando ambas y que
esto afecta a lo que sea la animalidad para cada uno de estos autores. ¿Qué implicaría entonces
que para Heidegger la voluntad esté determinada por ideas y en tanto tal sea idealista?
¿Qué es lo determinante, lo representado en cuanto tal o aquello que se apetece? ¿El apetecer re-
presentante está determinado por la representación o por el deseo? Dicho de otro modo: ¿es la
voluntad un representar, es decir, está determinada por ideas, o no? Si se enseña que la voluntad
es en esencia un representar, entonces esta doctrina de la voluntad será «idealista».17
Las cuestiones del humano, el animal, el apetecer y el deseo tienen clara resonancia en la
obra de Schopenhauer e influyen en su concepción de la voluntad. Por ejemplo, dirá (y aquí
conectaremos de nuevo con el problema del entendimiento) que «el entendimiento es el
mismo en todos los animales y hombres, tiene siempre la misma forma simple: conocimiento
de la causalidad, tránsito del efecto a la causa y de la causa al efecto, y nada más»18. Para Scho-
penhauer tanto humanos como animales representan; pero esto no funciona en Heidegger,
que considera que el animal no representa ya que no apetece en cuanto tal. Este es un punto
clave que diferencia a ambos en cuanto a la diferencia toto genere interna a la representación.
Schopenhauer, al separar la representación intuitiva de la abstracta pero haciendo convivir
ambas en la representación, deja un amplio lugar de influencia para la ascendencia animal del
humano. Heidegger, por su parte, la extirpa al negar la representación al animal y hacerla ex-
clusivamente humana. Para Heidegger el animal apetece, pero no en cuanto tal, por tanto no
quiere:
En el animal, este impulso mismo y en cuanto tal no tiene propiamente en la mirada aquello hacia
lo que está impulsado, no se representa el alimento en cuanto tal y no le apetece en cuanto alimento.
El apetecer no sabe lo que quiere, porque en realidad no quiere, y sin embargo persigue aquello
que apetece, pero nunca en cuanto tal. La voluntad, en cuanto apetecer, no es, sin embargo, un
impulso ciego. Aquello que desea y apetece está en cuanto tal también representado, recogido en
la mirada, co-percibido. [...] Pero esto no quiere decir en ningún caso que el querer sea propiamente
un representar, de manera tal que a lo representado se le agregara posteriormente un apetecer del
mismo, sino que es al revés.19
17
Heidegger, Martin, Nietzsche, op. cit., p. 61.
18
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación I, op. cit., p. 69.
19

2016. Número 1
En lo que se refiere al análisis de la relación entre voluntad y representación, Heidegger

no estima que esta sea anterior a aquella y que la segunda simplemente se añada a la primera.
La voluntad no jugaría el mismo papel de lo en sí ciego diferente a la representación como
en Schopenhauer (podríamos, de hecho, ver en el comentario de que la voluntad no es un
impulso ciego una alusión velada a él). Para Heidegger, aunque la voluntad sea «anterior» a la
representación, esta anterioridad no la separa por completo de ella: en la medida que hay vo-
luntad, dice Heidegger, hay entendimiento, noein, y representación. Heidegger comenta esto
amparándose en Aristóteles, Kant, Schelling y Hegel20. En el caso de Aristóteles, y aludiendo
a la psijé, utilizará el argumento de que los móviles del humano son el deseo y el entendimiento,
que ambos determinan el actuar, y que «esta concepción de la voluntad se tornó determinante
para todo el pensamiento occidental y es aún la concepción corriente»21. Eso sería cierto tam-
bién para Schelling, en el que la Voluntad, aún separada de Dios, tendría en su esencia esa
otra voluntad que presiente y tiende al entendimiento. La descripción que Heidegger hace,
por su parte, en la historia del ser expone que la voluntad tendería a la representación. Se po-
dría incluso decir que la representación en Heidegger es a la voluntad lo que en Schelling es
al entendimiento. En este último el fundamento era un principio independiente y ciego, pero
(y aunque Schelling tenga una visión mucho más naturalista de la voluntad que Heidegger)
esto no deja de hacer que todo lo ciego de la Voluntad se dirija hacia esa esencia presintiente
que es el entendimiento: la voluntad en la Voluntad. Heidegger no admite ceguera alguna: la
separa de forma tajante y en cuanto tal del ansia o el querer arrebatándole su potestad a los ani-
males y reiterando en lo humano la teleología schellinguiana que presiente, solo que en este
caso lo que hay en la voluntad que la lleva hacia su esencia más íntima, es la representación.
El querer, de una forma u otra, ha de estar ontológicamente referido al noein, nunca puede
darse fuera del entendimiento incluso aunque suceda «antes»; de esta manera siempre será
acompañado por él. Esta es, entre otras, una de las funciones de la diferencia ontológica entre
el animal y el humano que constituye al Dasein (como por otra parte apuntó Derrida22). Para
Heidegger, por tanto, los animales se mantienen diferentes a la representación, por debajo de
ella, excluidos del mundo representado y volente. Ahora bien, y como decíamos, los humanos,
en tanto quieren, quieren de forma que no pueden querer sin representar también. De ahí que
Heidegger, al plantear la cuestión de si la voluntad es o no idealista en términos de si es o no
representativa, se sitúe en un lugar peliagudo. La cuestión para nosotros ahora será si el aspecto
animal en Schopenhauer, y su «materialización» del entendimiento con respecto a Kant y el
idealismo anterior, incorpora y otorga un lugar más alto a la misma23. De esto se extraerán nues-
tros apuntes finales con respecto a la relación entre Schopenhauer y Heidegger.
20
Ibid., cfr. «La interpretación idealista de la doctrina nietzscheana de la voluntad».
21
Ibid., p. 61.
22
Cfr. Derrida, Jacques, El animal que lue-go estoy si(gui)endo, Trotta: Madrid, 2008.
23
Cfr. Rábade, Sergio, Experiencia, cuerpo y conocimiento, CSIC: Madrid, 1985, «Hacia la revaloración del cuerpo:
Schopenhauer y Nietzsche».

2016. Número 1
III
En Schopenhauer hay una voluntad ciega irreductible a la representación (toto genere diferente
de ella) un entendimiento que se relaciona principalmente con la materialidad física (primacía
de la causa-efecto y la intuición), una representación intuitiva irreductible a la abstracta (tam-
bién toto genere diferente de ella) y una intuición irracional de la experiencia estética que dife-
rencia razón y representación. En cualquiera de los casos la voluntad no estaría ligada al
entendimiento ni en ella habría algo que tiende a él: esta es la ceguera de la voluntad en tanto
totalmente separada de la representación. Dado que el entendimiento no guarda relación con
la representación abstracta (y tampoco con la voluntad) está confinado a una representación
intuitiva (en la que sería intelectual pero cuya intelección a su vez sería la causación de la Wirklich-
keit) que los animales también tienen. Todo esto nos lleva a ciertas conclusiones si comparamos
las reflexiones de Schopenhauer con las de Schelling y las de ambos con Heidegger en lo re-
ferente a la relación de entendimiento y voluntad. Estas indicarían que el lugar del entendi-
miento en Schopenhauer es síntoma de una concepción de la voluntad no idealista (en el
sentido del idealismo alemán o de Heidegger, no en el que el propio Schopenhauer establece
en sus escritos). La voluntad no tendería hacia la representación y el entendimiento no se re-
feriría al espíritu o el pensamiento, sino únicamente a una intuición de la causa-efecto com-
partida por animales y humanos. Dicho ámbito común se situaría dentro de la representación,
en una esfera de acción e influencia en la que humanos y animales interactuarían al mismo
nivel. Otra de dichas conclusiones nos indicaría que representación y principio de razón, en
Schopenhauer, son disociables y que aun quedando en la experiencia estética la objetivación ade-
cuada y perfecta de la voluntad, esta todavía permanece diferente toto genere de una voluntad
ciega que no tiene en ella un entendimiento que sería su esencia. Lejos de ser arbitrario o un
ejercicio de torpeza, este punto indica con fuerza las características de la voluntad en la obra
de Schopenhauer y corrobora lo que planteábamos anteriormente: cuán alejada del entendi-
miento, entendido de modo idealista, está la voluntad en este autor.
¿Cuáles son las repercusiones de esto? En primer lugar explicitar la lejanía en los presu-
puestos y lugares conceptuales que ocupan voluntad, deseo, ansia, entendimiento, ceguera,
principio de razón, representación, intuición, abstracción y animalidad a la hora de señalar lo
que puede contemplarse como una voluntad que es o no idealista; en segundo, que esta lejanía
explica la parcialidad subyacente en la historia del ser de Heidegger que hace que Schopen-
hauer quede convenientemente fuera de ella; en tercero, que esta parcialidad no solo corrompe
la interpretación que Heidegger hace de Schopenhauer (algo de por sí ya suficientemente
grave), sino también, y de forma determinante en la historia de la filosofía en el siglo XX, la
que hace de Nietzsche a base de ignorar la influencia de este autor en él pretendiendo que es
mayor la que habrían tenido otros no solo como Schelling o Hegel, sino como Kant, Aristó-
teles o incluso Platón. Heidegger no dejará de reiterar que no hay voluntad sin representación.
Dirá que Aristóteles, Leibniz y Kant tenían una concepción idealista de la voluntad y que «si

2016. Número 1
se entiende que una interpretación idealista de la voluntad es aquella concepción que afirma
simplemente que la representación, el pensar, el saber, el concepto, pertenecen esencialmente
a la voluntad, entonces sí, la interpretación de Aristóteles es idealista; y lo mismo puede decirse
de Leibniz, y de Kant; pero entonces también de Nietzsche»24, a lo que añadirá:
Ante estas claras formulaciones, no se entiende qué pueda significar aún el rechazo de la interpre-
tación idealista de su doctrina de la voluntad. Quizás quiera decirse que su concepción no es la del
idealismo alemán. Pero también en el idealismo alemán se recoge el concepto de voluntad kantiano
y aristotélico. Para Hegel, saber y querer son lo mismo. Lo que quiere decir: el saber verdadero es
ya también actuar, y el actuar está solo en el saber. Schelling llega incluso a decir: lo que propiamente
quiere en la voluntad es el entendimiento. ¿No es esto un claro idealismo, si por ello se entiende la
remisión de la voluntad a la representación? Solo que Schelling, al utilizar ese giro extremo, no quiere
subrayar otra cosa que lo que Nietzsche destaca en la voluntad cuando afirma: la voluntad es una
orden; porque cuando Schelling dice «entendimiento» y cuando el idealismo alemán habla de saber,
no se alude a una facultad representativa como la que piensa la psicología, un comportamiento que
acompañara de modo solo contemplativo a los otros procesos de la vida anímica. Saber quiere decir:
apertura al ser que es un querer; en el lenguaje de Nietzsche, un «afecto». [...] Tener en la mirada ex-
clusivamente algo único, claro, tenso: ¿qué es esto sino tener ante sí, representar, en el sentido más
estricto de la palabra? Y el entendimiento, dice Kant, es la facultad de representar.25
Es aquí donde Heidegger asume que el idealismo de Schelling en el que «lo que propia-
mente quiere en la voluntad es el entendimiento» es un «claro idealismo» que Heidegger pro-
longa a la voluntad y la representación. Como apuntamos previamente, lo que aquí queda
subrayado es que la representación, en Heidegger, tiene un lugar semejante al del entendi-
miento en Schelling, y no solo en Schelling, sino también en Kant. En todos ellos se trata de
que la voluntad no deje de remitir a él, algo que como vimos no sucede en Schopenhauer.
Darle la importancia que tiene a este gesto schopenhaueriano implicaría decir algo más, sobre
todo en lo referido a la relación entre ceguera, animalidad y ateísmo. No solo se trata entonces
del cambio que se produce en el entendimiento en Schopenhauer y de que este sea relevante
porque incluya la ascendencia animal del querer, sino de que este gesto sea ateo con tal grado
de virulencia (análoga a sus insultos contraidealistas) como para haber trastornado por com-
pleto el concepto de voluntad y haberse inyectado en las venas de la voluntad de poder allí
donde Nietzsche reclama para ella: no lo suprasensible sino lo sensible, no lo metafísico sino
lo físico, no lo pasivo sino lo activo, no lo absoluto sino lo relativo, no lo incondicionado sino
lo condicionante, no lo espiritual sino lo animal.
Tal virulencia en el entendimiento apunta hacia algo con respecto a una retrospección a
Schelling, pero sobre todo hacia una prospección de Heidegger. Apunta a que ese Selbst que
24
25
Ibid., pp. 62-63.

2016. Número 1
en Schelling separa infinitamente las cosas de Dios es Lo Mismo que en Heidegger diferencia
ontológicamente el ser mismo de los entes. Esto, lejos de ser una nimiedad, explica en una
buena parte la desatención filosófica a la que hoy en día es sometido Schopenhauer (por ejem-
plo en la hermenéutica). Se podría decir que esta desatención se debe a las deficientes apor-
taciones que Schopenhauer haría al estudio de la historia, y sería cierto, pero eso escamotea
algo que rodea lo anterior: que en la hermenéutica de cuño heideggeriano se encuentran pre-
cisamente buena parte de los autores que hoy cabría denominar como teólogos especulativos.
En lo que se refiere a Heidegger y su postura con respecto al lugar de la razón y la represen-
tación frente a la voluntad, reiterar lo ya dicho: razón y representación no son idénticas; no en
toda la historia del ser, no al menos en la obra de Schopenhauer. Si aceptamos esto se debilita
el presupuesto central que la vertebra: que la historia de la representación es la historia de la
voluntad racional subjetiva representativa que tendría su culminación en Nietzsche y su con-
cepto de voluntad de poder como acabamiento. Podría argumentarse que Heidegger no des-
pista por completo el hecho de que en Schopenhauer la voluntad es irrepresentable y sería
cierto, pero lo que señalamos es que aquel asume como un error de base tal cosa, un error al
que Nietzsche no atendería y que corregiría acercándose entonces al resto de autores idealistas
que, como él, habrían concebido la representación como algo a lo que es inherente tanto la
razón como la voluntad. Pero Nietzsche leyó a Schopenhauer de una manera que desde luego
no es la de Heidegger. Este asume que en tanto Nietzsche desacredita a Schopenhauer cuando
dice que no hay voluntad sin representación, lo hace por los mismos motivos que él, a saber,
su adherencia a una voluntad idealista. Esta permite a Heidegger decir que Schopenhauer no
aporta nada a posturas previas de la voluntad cuando, como aquí hemos intentado mostrar,
dicha postura contradice todo el planteamiento de la voluntad que subyace a la historia del
ser tal y como Heidegger la cuenta. Gracias a esto Nietzsche queda mucho más emparentado
con Descartes, Kant, Hegel, Schelling, Aristóteles, Platón o Protágoras que con el autor que,
según sus propias palabras, fue su maestro junto a Wagner hasta al menos 1878.
Es así como la historia del ser falsea la concepción de voluntad en Nietzsche, falseando la
de Schopenhauer y la relación entre ambos, para cumplir los designios de un nihilismo de la
historicidad de corte hermenéutico cuyas deudas teológicas deberían hacernos sospechar de
lo que hoy se considera filosofía y hacia dónde llevan sus caminos.

2016. Número 1
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SCHOPENHAUER, ARTHUR: Conversaciones con Arthur Scho-

penhauer. Testimonios sobre la vida y la obra del filósofo pesimista.
Introducción, selección, notas y traducción del alemán de
Luis Fernando Moreno Claros. Acantilado: Barcelona,
2016, 368 páginas.
E n ocasiones, aquel que se encuentra inmerso en

la lectura de las obras del Buda de Frankfurt es
asaltado por la cuestión sobre quién era el hom-
bre Arthur Schopenhauer. Inmediatamente le resultará
inevitable recordar la archiconocida imagen plasmada en
daguerrotipos y retratos de aquel anciano de cabellos gri-
ses, mirada acerada y rostro grave, viéndose inclinado con
facilidad a imaginar que tras la seriedad de estas efigies se
oculta la amargura timónica de quien ha descubierto el
mal negocio que supone la vida y se ha convertido con
ello en el adalid del pesimismo, la resignación y la renun-
cia. Sin embargo, en la pintura viva del sabio de Frankfurt se dibujaba, para aquellos que lo
conocieron personalmente, la sonrisa llena de ironía de alguien que se había confesado a sí
mismo no ser ningún santo y cuyas únicas inquietudes estaban constituidas por el reconoci-
miento de su obra y la debida administración del patrimonio que posibilitaba tanto su actividad
filosófica como el disfrute de una cómoda existencia. El hombre jovial y alegre que fue el
adusto Arthur Schopenhauer es la representación más rica y colorida que nos lega la selección

2016. Número 1
RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS
y traducción de los sesenta y cuatro testimonios sobre el filósofo, inéditos en castellano1, re-
cogidos en este trabajo llevado a cabo por Luis Fernando Moreno Claros.
El extenso estudio introductorio del traductor, redactado con una amena y excelente
prosa bajo el título El «Buda» de Fráncfort (pp. 9-78), ofrece los rudimentos teóricos y una
orientación cronológica que permite, incluso al lector no especializado en la filosofía de Scho-
penhauer, situar en su contexto biográfico las distintas conversaciones recogidas en este tra-
bajo y comprender su contenido filosófico.
Por una parte, esta introducción conjuga de un modo magistral el itinerario vital recorrido
por el filósofo con una sintética, pero sumamente correcta, exposición de su pensamiento: la
crónica que narra el camino que lleva al joven Schopenhauer a la satisfacción del deseo de es-
tudiar filosofía, la lectura de Platón y Kant bajo la guía de G. E. Schulze, así como la decepción
con un célebre Fichte que no cumplió las expectativas del joven, va acompañada de la iden-
tificación de la temática que vertebra su tesis doctoral, Sobre la cuádruple raíz del principio de razón
suficiente, la cual abriría posteriormente las puertas al desarrollo de la temprana idea schopen-
haueriana de la «conciencia mejor» y a la redacción de El mundo como voluntad y representación
(pp. 9-27). La estancia de Arthur Schopenhauer en Weimar, las desavenencias con su madre
Johanna y el contacto del filósofo con Goethe se establecen como el contexto en el cual in-
tegrar la posición del pequeño opúsculo Sobre la visión y los colores, que tendría por resultado el
enfriamiento de las relaciones entre el pensador y el poeta (pp. 27-37). El relato de los años
de Dresde, la lectura de los Oupnek’hat, el florecimiento de la genialidad en la redacción de la
obra capital y la decepción ocasionada por el silencio académico ante la misma y por el fracaso
docente en la Universidad de Berlín, conforma la antesala a una exposición detallada y nítida
de las cuatro partes constituyentes de El mundo como voluntad y representación que ahonda en los
conceptos de «representación» y de «voluntad», destaca la problemática que entraña el papel
de las «ideas platónicas» en la metafísica de la naturaleza y en la estética schopenhauerianas y
aborda finalmente el examen tanto de la compasión, componente fundamental de su ética,
como del enigma de una salvación que, a través de la renuncia y el ascetismo, está encarnada
en la figura del santo en un mundo sin Dios (pp. 38-60). Por último, los años de Frankfurt en
los que afloró un creciente número de discípulos deseosos de colmar con loas al maestro son
dispuestos como el hilo de Ariadna que conduce al lector hacia la caracterización de Parerga
y Paralipómena como una obra de sabiduría mundana apta para el gran público y con la cual
comenzó la «comedia de la fama» que impondría al anciano filósofo el título de káiser de la
filosofía alemana y la ansiada corona de laurel (pp. 60-63).
Por otra parte, la introducción concluye con una descripción general del tono y del con-
tenido de los testimonios y conversaciones recogidos en esta edición, de los cuales el autor
La única excepción está constituida por la conversación de Arthur Schopenhauer con Frédéric Morin (pp.
1
264-285), de la cual ya se disponía de una versión castellana, traducida por Victoria Ribas, en Morin, Frédéric,
«Con Frédéric Morin a comienzos de marzo de 1858», en Enrahonar, 25 (1996), pp. 139-153.

2016. Número 1
ha sabido extraer y presentar una imagen de la personalidad del filósofo con cuyas vivas to-
nalidades consigue dotar de color a aquellos cenicientos daguerrotipos. Sirviéndose de estas,
Moreno Claros retrata a Schopenhauer como un hombre orgulloso y de difícil trato para el
que los aplausos llegaron con demora, pero a tiempo para proporcionarle una tranquila satis-
facción y alegría en su vejez; una persona de rígidas costumbres casi rayanas en la manía o la
obsesión; un amante de los animales que iba siempre acompañado de su fiel perrito de lanas;
un ferviente admirador de Kant y Platón, de Goethe y Shakespeare, también de Mozart y
Rossini, que no duda en descargar su furia contra profesores de filosofía, optimistas y «moji-
gatos»; un flautista vespertino y un excelente e incluso teatral conversador con aquellos que
lo visitaban –con previa carta de invitación y siempre después de las doce del mediodía, por
supuesto (pp. 63-78).
La selección de testimonios (pp. 83-359) que ocupan el resto del libro, traducidos del ale-
mán al castellano con fidelidad y prestando una cuidada atención al estilo de su prosa, está
elaborada no solo a partir de la primera recopilación de las conversaciones con el filósofo del
pesimismo editada por Eduard Grisenbach2 y de la posterior colección ampliada y comentada
por Arthur Hübscher3; sino también de una multitud de textos que recogen encuentros con
el filósofo no incluidos en estas dos obras y cuyas referencias pueden encontrarse tanto en
las anotaciones realizadas a los distintos testimonios como en la bibliografía ofrecida al final
del volumen (pp. 361-363).
En estos recuerdos de los interlocutores del sabio de Frankfurt, los estudiosos de la filosofía
de Arthur Schopenhauer, además de las impresiones y anécdotas –algunas de ellas verdadera-
mente hilarantes– que caracterizan la personalidad del filósofo descrita por Moreno Claros, en-
contrarán las conversaciones y remembranzas, quizá menos conocidas, del período anterior al
establecimiento de Schopenhauer en la ciudad bañada por el Meno en 1833; así como también
una serie de coloquios especialmente destacables que versan sobre distintos aspectos y problemas
de su filosofía, el arte y los artistas, la política de su tiempo –principalmente su posición frente
a la Revolución de Marzo de 1848 y el Vorparlament de la Iglesia de San Pablo–, el budismo y el
pesimismo. Entre estos últimos testimonios, cabe destacar muy especialmente las conversaciones
con el «archievangelista» Julius Frauenstädt (pp. 119-163), las cuales ponen de manifiesto algunas
cuestiones como las de la relación del intelecto con la voluntad, el problema de la salvación, o
los lazos existentes entre las ciencias naturales y la filosofía; cuestiones que se objetaron a su sis-
tema filosófico y fueron el principal tema de debate en torno a su obra en los últimos años de
la vida del pensador y en los inmediatamente posteriores a su muerte, hasta que fueron despla-
zadas por la polémica sobre el pesimismo, sobre todo a partir de la década de 1870.
2
Grisenbach, Eduard, Schopenhauers Gespräche. Und Selbstgespräche: nach der Handschrift «Eis Heauton», Ernst
Hoffman & Co.: Berlín, 1898.
3
Schopenhauer, Arthur, Gespräche, Friedrich Formmann Verlag (Günther Holzboog): Stutgart-Bad Cannstatt,
1971.

2016. Número 1
Conversaciones con Arthur Schopenhauer constituye, en definitiva, un trabajo con el que Luis
Fernando Moreno Claros ha suplido de nuevo una ausencia en la bibliografía disponible en
lengua castellana sobre el filósofo del pesimismo que no estará de más en las bibliotecas de
los especialistas en este autor.
HÉCTOR DEL ESTAL SÁNCHEZ

Doctorando adscrito a la Facultad de Filosofía de la Universidad de Salamanca como
personal investigador en formación (FPI-USAL)
NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS
PÉREZ CORNEJO, MANUEL: La explicación de los fenó-

menos paranormales en las filosofías de Arthur Schopenhauer
y Eduard von Hartmann: antecedentes, desarrollo y repercu-
siones. Estudio agustiniano. ISSN: 0425-340X (Vol.
LI. Fasc. 1, 2016: Valladolid).
L os denominados «fenómenos paranormales»,

asociados a la hipotética existencia de un
«mundo de espíritus», atrajeron el interés de
importantes filósofos a lo largo del siglo XIX, coin-
cidiendo con el auge del movimiento espiritista. El
presente artículo, partiendo de la crítica kantiana a
las experiencias visionarias de E. Swedenborg, ana-
liza las dos principales explicaciones de estos fenó-
menos que se dieron en la filosofía decimonónica:
la primera, planteada por A. Schopenhauer y E. von
Hartmann, ponía lo paranormal en relación con la
“cosa en sí” de Kant, entendida como Voluntad irracional inconsciente, capaz de conectar a
los individuos, al margen de las formas racionales marcadas por el principio de razón sufi-
ciente; la segunda, defendida por los partidarios del espiritismo (Aksakov, Von Hellenbach y
Du Prel), interpretó el “reino de los espíritus” tomando como base el sujeto trascendental
kantiano. Ambas corrientes convergen, a comienzos del siglo XX, en el análisis de los fenó-
menos ocultos efectuado por C. G. Jung.

2016. Número 1
HARTMANN, EDUARD VON: Filosofía de lo bello. Una re-

flexión sobre lo Inconsciente en el arte. 2ª edición. Estudio
preliminar, traducción y notas de Manuel Pérez Cor-
nejo. PUV, Universitat de València: Valencia, 2016,
434 páginas.
E n palabras de B. Croce, Eduard von Hart-

mann es «el último representante notable de
la vieja escuela estética alemana». Su monu-
mental Aesthetik, dividida en dos partes: Die deutsche
Aesthetik seit Kant (Berlín, 1886) y Philosophie des Schö-
nen (Berlín, 1887) –a la que pertenece la selección de
textos que recoge el presente volumen–, investiga el
importante papel de la actividad inconsciente en el
ámbito del arte y la belleza. Caracterizada por su mi-
nuciosa sistematicidad, y enraizada en los plantea-
mientos del romanticismo decimonónico, se trata de
una obra indispensable para entender el complejo panorama artístico de la segunda mitad del
siglo XIX, pudiendo considerar el «canto del cisne» de la larga cadena de teorías estéticas ger-
manas, que se inició a mediados del siglo XVIII con la Aesthetica de A. G. Baumgarten.
En la obra de Eduard von Hartmann (1842-1906) –especialmente en su monumental Phi-
losophie des Unbewussten (Filosofía del inconsciente, Berlín, 1869)– convergen las líneas más desta-
cadas del pensamiento alemán del siglo XIX, que este autor trató de armonizar: el idealismo
clásico (Schelling, Hegel), la filosofía pesimista de Schopenhauer y los resultados de la pode-
rosa ciencia experimental de su época. Tras dominar el panorama intelectual de la era bis-
marckiana, las críticas de adversarios como Nietzsche, y la asunción del estudio del
inconsciente por el psicoanálisis, han conducido a la injusta postergación de este excepcional
representante del tardoromanticismo filosófico, cuya influencia sobre figuras tan dispares
como S. Freud, Gustav Mahler, Madame Blavatsky o Rudolf Steiner está aún por valorar.
VARIOS AUTORES (EDICIÓN DE GIUSEPPE GIANNETTO): Inteletto e ragione in Kant e Schopenhauer.

La scuola di Pitagora editrice: Napoli, 2015, 206 páginas.
Q uesto volume comprende quattro saggi che trattano il significato dei concetti di in-
telletto e di ragione in Kant e Schopenhauer, filosofi che hanno dato, pur nelle di-
verse interpretazioni, contributi rilevanti alla individuazione del ruolo svolto da
queste due facoltà nell’ambito del pensiero filosofico. Secondo la prospettiva indicata, l’inte-
lletto e la ragione sono interpretati, nei saggi del volume riguardanti gli Scritti critici e precitici
di Kant, in rapporto ai concetti di funzione, di Giuduzio e di metodo, di unità analitica e di

2016. Número 1
unità sintetica della coscienza che appare anche legata

ad una interpretazione logico-grammaticale, secondo
le lezioni di Logica, del concetto di qualcosa e del con-
cetto del nulla. Rilievo è anche dato all’interpreta-
zione della terza antinomia della ragione della Critica
della ragion pura considerata, tenendo presente l’idea
di libertà trascendentale e il concetto di causa intesa
in rapporto alla natura e alla libertà, al carattere em-
pirico e al carattere intelligibile dell’uomo e al tempo.
Quanto a Schopenhauer, l’intelletto rivela un’attività
intuitiva finita, non propria solo del soggetto finito,
mentre la ragione è individuata sia in relazione alle
quattro radici del principio di ragion sufficiente, sia
come attività discorsiva, in modo diverso rispetto
all’aidea di ragione sufficiente, sia come attività dis-
corsiva, in modo diverso rispetto all’idea di ragione
sostenuta da Kant; questa, infatti, ha nel filosofo di
Königsberg un significato metafisico, come esigenza dell’incondizionato, esigenza metafisica
che, ciononostante, appare anche in Schopenhauer, nella stessa Quadruplice radice del principio di
ragione sufficiente, con la figura di Democrito.
GONZÁLEZ SERRANO, CARLOS JAVIER: Arte y música en

Schopenhauer. El camino hacia la experiencia estética. Locus
Solus Ediciones: Madrid, 2016, 148 páginas.
D esde su más temprana juventud, Arthur

Schopenhauer (1788-1860) decidió dedicar
sus esfuerzos a investigar por qué el dolor, el
sufrimiento y, en definitiva, el mal acechan y condenan
a un mundo en principio inocente. Sin embargo, tam-
bién en sus años de adolescencia, el joven filósofo hizo
un descubrimiento del todo fundamental: existen situa-
ciones y coyunturas en las que nuestro ánimo parece li-
berarse de los grilletes del mundo y de sus relaciones
meramente causales, para ascender a un universo en el
que la paz del corazón y el ánimo sosegado brotan con
una prístina claridad. En este contraste y permanente
lucha entre el aspecto más oscuro y el más luminoso de

2016. Número 1
la vida se jugará el perpetuo combate que la voluntad, esencia del mundo, mantiene consigo
misma en busca de la final redención.
En este libro, a medio camino entre el ensayo filosófico y literario y el estudio técnico, el
autor muestra el periplo teórico y vital que condujo a Schopenhauer desde el análisis más se-
sudo de la naturaleza hasta plantear, de mano del arte y sobre todo de la música, un posible
conocimiento sentimental de lo que nos constituye más certeramente: la voluntad.
AROLDI, CESARE ENRICO: La filosofia di A. Schopenhauer.

Edizioni Immanenza: Napoli, 2016, 60 páginas.
I n sostanza, per Schopenhauer, il mondo si riduce

non ad altro, a dirla con la sua stessa espressione,
che «ad una volontà immensa, la quale si spinge
nell’esistenza». Rilevai da ciò il lettore come nel prin-
cipio della volontà s’aggiri tutta quanta la metafisica di
Schopenhauer. L’originalità del grande pessimista non
consiste altrimenti che nell’affermazione di questo
principio, come anima e causa dell’Universo… Scho-
penhauer intuisce l’universo come un’unità; se non che
questo l’avevano fatto prima di lui, e Schopenhauer lo
riconosce, Bruno, Spinoza, Schelling. «A me, esclama,
fu riservato il compito di spiegare la natura di quest’u-
nità, di spiegare in qual modo essa apparisca come plu-
ralità…». In altri termini, Schopenhauer prende la
natura naturans (l’intelligenza), la sostanza infinita (pensiero ed estensione) di B. Spinoza, e
afferma ch’essa non è che una volontà; di questa volontà fa l’essenza stessa del mondo, la
causa causarum dei fenomeni, il gran demiurgo.
Cesare Enrico Aroldi (1875-?) fin da giovane collaborò con la casa editrice Sonzogno oc-
cupandosi della collana Biblioteca del popolo. Abbandonata questa collaborazione, nel 1914
fu tra i soci fondatori della casa editrice Athena. Tenuto d’occhio dalla polizia durante il fas-
cismo perché considerato eversivo, fu internato nel campo di concentramento di Istonio Ma-
rina per tre anni dal 1940 al 1943. Ha scritto di filosofia, storia e diritto sempre con uno stile
conciso, semplice ma preciso che lo contraddistingue. Non si hanno notizie certe sulla sua
morte.

2016. Número 1
SCHOPENHAUER, ARTHUR: Cartas a un discípulo. José J. de

Olañeta Editor: Madrid, 2016, 96 páginas, traducción de
Fernando Ortega.
A rthur Schopenhauer (1788-1860), uno de los más

destacados representantes de la filosofía europea
de los dos últimos siglos, es una figura controver-
tida tanto por su obra, no siempre reconocida como se
merece en los ambientes académicos, como por su perso-
nalidad esquiva, difícil y extremadamente crítica. Se recoge
en este volumen una selección de las cartas que Schopen-
hauer, que vivía en Fráncfort, dirigió a uno de sus discí-
pulos (o “apóstoles”, como a él le gustaba llamarlos):
Julius Frauenstädt (1813-1879), estudiante de teología en
Berlín. La correspondencia entre maestro y discípulo, que
refleja tanto las preocupaciones intelectuales como las ob-
sesiones personales del filósofo, comenzaría en septiem-
bre de 1847 y terminaría en diciembre de 1859, poco antes
de su muerte. Se incluyen aquí veintiséis cartas del mayor interés, en las que aparece un Scho-
penhauer ferozmente crítico con sus enemigos y muy consciente del valor genial de su obra.

2016. Número 1
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RAFAEL ARAGÜÉS ALIAGA es Licenciado en Filosofía por la Universidad Complutense de

Madrid. Actualmente está terminando su tesis doctoral sobre la Lógica de Hegel en la Ru-
precht-Karls-Universität Heidelberg (Alemania) bajo la dirección del profesor Hans Friedrich
Fulda. Sus intereses de investigación se centran en Spinoza, la filosofía clásica alemana y la fi-
losofía contemporánea.
JOSÉ ANTONIO CABRERA RODRÍGUEZ. Doctor en Filosofía. Tesis doctoral: El concepto de in-
tuición en Arthur Schopenhauer: del conocimiento empírico a la sabiduría moral (sobresaliente cum laude
por unanimidad, 2016). Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía de la Universidad
de Sevilla, 2009 (Premio Extraordinario). Premio Real Maestranza de Caballería al mejor ex-
pediente de la Facultad de Filosofía (Universidad de Sevilla), entregado por S. M. el Rey, 2010.
Premio Extraordinario Fin de Carrera a la titulación de Licenciado en Filosofía, Universidad
de Sevilla, 2010. Premio Extraordinario Ciudad de Sevilla al mejor expediente de la Facultad
de Filosofía (Universidad de Sevilla), 2010. Mención Especial en los Premios Nacionales a la
Excelencia en el Rendimiento Académico Universitario, en la titulación de Licenciado en Fi-
losofía, 2011. Beca-contrato Nacional FPU, concedida por el Ministerio de Educación en el
marco del Estatuto del Personal Investigador, 2011-2015. Ha impartido clases en la Universidad
de Sevilla sobre Problemas de la Antropología Filosófica, Teoría del Conocimiento I y Antro-
pología Filosófica. Autor de «El trasfondo psicologista en la teoría schopenhaueriana de la per-
cepción», en Estudios de Filosofía de la Universidad de Antioquía, 2015. Vicepresidente de la
Sociedad de Estudios en Español sobre Schopenhauer. Miembro del Comité Científico de
Schopenhaueriana. Revista de Estudios sobre Schopenhauer en español. Revisor del Comité Científico
de Thémata. Revista de Filosofía, 2014-2016. Director y profesor del «Taller de Filosofía y Litera-
tura Fantástica» en Casa del Libro Sevilla, 2016. Tutorización de alumnos internos, 2014-2015.
Cursos de asesoramiento filosófico para alumnos extranjeros de la Universidad de Michigan-
Cornell-Pennsylvania, 2011-2012, 2012-2013, 2013-2014.

2016. Número 1
SOBRE LOS AUTORES
HÉCTOR DEL ESTAL SÁNCHEZ es colaborador docente en la asignatura Historia de la Filosofía

Contemporánea y becario de investigación adscrito a la Facultad de Filosofía de la Universidad
de Salamanca, donde cursó los estudios de Licenciatura en Filosofía y Máster de Estudios
Avanzados en Filosofía. Su actividad investigadora principal se centra en la filosofía schopen-
haueriana y en la actualidad realiza una tesis titulada El giro naturalista en el concepto filosófico de in-
dividuo en Arthur Schopenhauer bajo la dirección del profesor Maximiliano Hernández Marcos.
CARLOS JAVIER GONZÁLEZ SERRANO (Madrid, 1985). Licenciado en Filosofía por la Uni-
versidad Complutense de Madrid, Máster en Estudios Avanzados en Filosofía (UCM) y Máster
en Psicología del Trabajo y de las Organizaciones y Gestión de Recursos Humanos (UCM).
Reconocido estudioso del pensamiento de Arthur Schopenhauer y el inconsciente en el siglo
XIX alemán. Presidente de la Sociedad de Estudios en Español sobre Schopenhauer. Director
de Schopenhaueriana. Revista de estudios sobre Schopenhauer en español. Actualmente investiga para
su tesis doctoral sobre el inconsciente y lo trágico en Arthur Schopenhauer, Philipp Mainlän-
der, Julius Bahnsen y Eduard von Hartmann. Ha sido Becario de Colaboración en el Depar-
tamento de Filosofía III (Hermenéutica y Filosofía de la Historia), estudiando la relación entre
Schopenhauer y Miguel de Unamuno, así como Colaborador Honorífico en el Departamento
I (Metafísica y Teoría del Conocimiento) de la Facultad de Filosofía de la UCM. Actualmente
es Colaborador Honorífico en el Departamento III de esa misma Facultad. Colabora, como
asesor, periodista especializado, editor y crítico literario en distintas publicaciones sobre filo-
sofía, pensamiento y actualidad. Ha trabajado como gestor y coordinador de diversos equipos
periodísticos, y forma parte del equipo de dirección y coordinación de distintas revistas co-
merciales y académicas. Ha trabajado como profesor de Filosofía y Ética en la Enseñanza Se-
cundaria Obligatoria y Bachillerato. Ha editado diversos volúmenes literarios y ensayísticos
de importancia. Ha publicado la edición española, hasta ahora inédita, de la Filosofía de la re-
dención de Philipp Mainländer. Autor del estudio introductorio del poemario, inédito en espa-
ñol, del filósofo Philipp Mainländer, Diario de un poeta. Autor del libro Ortega y Gasset. Pensar la
circunstancia (2015, recientemente traducido al italiano y portugués). Coautor y coordinador
del libro Galería de los invisibles (2014), coautor de la obra Hannah Arendt y la literatura (2016).
Autor del libro Arte y música en Schopenhauer. El camino hacia la experiencia estética (2016). Ha im-
partido e imparte charlas, conferencias y cursos sobre distintas temáticas (filosofía, literatura,
escritura, gestión de equipos y recursos humanos, etc.) en diversas instituciones públicas y
privadas. Colabora con importantes medios de comunicación como Onda Cero, El País o
RTVE.
DAVID JIMÉNEZ GONZÁLEZ (Manizales, Colombia). Abogado y profesional en Filosofía y

Letras de la Universidad de Caldas. Actualmente se desempeña como profesor universitario
en la Universidad Santo Tomás, sede Manizales. Su trabajo académico se ha centrado en revelar
las relaciones entre filosofía, literatura y cultura popular.

2016. Número 1
SOBRE LOS AUTORES
VIRGINIA LÓPEZ-DOMÍNGUEZ. Doctora en Filosofía por la Universidad Complutense de

Madrid, donde fue profesora durante treinta años. Publicó ensayos académicos como La con-
cepción fichteana del amor (premiado en Argentina, 1981), Fichte, Schelling, Fichte: acción y libertad, y
numerosos artículos en revistas especializadas europeas y americanas. Traductora de Fichte,
Schelling y Herder. En 2008 adoptó el nombre literario de Virginia Moratiel. Autora de novela
(El Tacuaral, Premio Cáceres 2009), minirrelatos y cuentos (Artimañas. 11 trampas para cazar
lectores desprevenidos). Sus últimos ensayos son Mirando de frente al Islam y Madres. Los clanes ma-
triarcales en la sociedad global. Profesora Visitante en la UNAM, en la Universidad Michoacana
y en la UBA. Visiting Scholar en Harvard University. Web: http://www.virginiamoratiel.com
JOSEFA ROS VELASCO (1987) es licenciada en Filosofía (2010) y en Publicidad y Relaciones

Públicas (2011) con Honores por la Universidad de Murcia. También es Máster en Pensa-
miento Contemporáneo (2011) y Máster en Formación del Profesorado (2012) por la misma
institución. Actualmente realiza su tesis doctoral en el marco del Programa de Doctorado en
Filosofía con Mención de Excelencia en la Universidad Complutense de Madrid, adscrita al
Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Teoría del Conocimiento, bajo la tutela
del director del mismo, José Luis Villacañas Berlanga. Es becaria FPU del MECD y ha sido,
con anterioridad, becaria del DAAD para la incorporación al Internationales Zentrum für
Kultur und Technikforschung (IZKT Stuttgart Universität) (2013), becaria del Deutsches Li-
teratur-Archiv Marbach (DLA) (2014) y becaria de Estancias Temporales del MECD para la
incorporación al DLA (2014). Desde 2012 es miembro del grupo de investigación Biblioteca
Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico (HUM2007-60799) y miembro del grupo
de investigación Historia y Videojuegos: el impacto de los nuevos medios de entretenimiento
en el conocimiento del pasado medieval (HAR2011-25548). En 2016 cursa su adscripción
como miembro del equipo de trabajo del grupo Hist-Ex (HUM FFI2013-46361-R) del CCHS
(CSIC). Principales áreas de investigación: filosofía blumenberguiana, antropología filosófica,
paleoantropología, filosofía del aburrimiento, prehistoria, evolución del lenguaje, hipocondría.
Últimas publicaciones (selección): «The Evolution of Language: An Anthropological Appro-
ach», en Evolutionary Anthropology, 25 (2016); «Paradigms for a Metaphorology of the Cosmos»,
en Studies in History and Philosophy of Physics, 52 (2015).
LUCIANA SAMAMÉ es licenciada y doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de Cór-

doba (Argentina). Ha sido becaria doctoral Secyt y becaria posdoctoral del Conicet. Actual-
mente desarrolla su labor como investigadora en el Centro de Investigaciones Jurídicas y
Sociales (UNC). Sus intereses teóricos se inscriben en el área de la filosofía práctica schopen-
haueriana y su línea de trabajo está centrada en las discusiones contemporáneas enmarcadas
en las éticas de la virtud y en su aplicación a los dominios jurídico y estético respectivamente. Se
desempeña como profesora de Filosofía y de Ética en la Universidad Provincial de Córdoba.
Es miembro del Programa de Ética y Teoría Política (FDyCS/UNC) y miembro del proyecto

2016. Número 1
SOBRE LOS AUTORES
de investigación «La evaluación moral de las instituciones públicas. Hacia una sociedad de-
mocrática de ciudadanos libres e iguales», dirigido por los doctores Hugo Seleme y Guillermo
Lariguet. Ha publicado diversos artículos en revistas especializadas de España, Colombia,
Chile, Brasil, México y Argentina.
FEDERICO SORIA ESTEVAN. Nacido en 1944, en Almería, donde hace sus estudios de primaria
y secundaria. Estudia Medicina en la Universidad de Granada, licenciándose en 1972. Desde
los primeros años, su interés por la psicología y el psicoanálisis le llevó a frecuentar el depar-
tamento de Psiquiatría, llegando a formar parte de un grupo de psicoterapia mediante teatro
o psicodrama. Tras la licenciatura, ejerció de médico generalista durante unos años hasta que
decidió especializarse en estomatología, estudios que realizó en Madrid y, tras los dos cursos
preceptivos, comenzó su ejercicio de medicina privada como “médico dentista” en Almería,
donde ejerció hasta su jubilación en 2009.
JOSÉ LUIS VILA LEIRÓS. Doctorando de Filosofía en la USC (Universidad de Santiago de

Compostela), licenciado en Psicología (USC), licenciado en Historia y Ciencias de la Música
en la UR (Universidad de La Rioja). Antiguo miembro del grupo de investigación Arte y Es-
tética Contemporánea (ArtConte, USC), futuro miembro del grupo de investigación Inter-
disciplinary Psychedelic Studies del Medical Anthropological Research Center de la URV
(Universitat Rovira i Virgili). Líneas de investigación: obras de Nietzsche, Heidegger, Scho-
penhauer, Deleuze, Derrida; filosofía de la embriaguez; filosofía del humor. Publicaciones re-
cientes: Algunas ideas sobre las ideas de Miguel Noguera (2015).

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Schopenhaueriana. Journal of Studies on Schopenhauer in Spanish is an academic-scientific publication. The journal is

DIRECTOR: Carlos Javier González Serrano

SECRETARIA DE REDACCIÓN: Josefa Ros Velasco

COMITÉ CIENTÍFICO. SCIENTIFIC COMMITTEE

ISSN (versión electrónica): 2530-1306

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Madrid, 21 de septiembre de 2016

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KEYWORDS: Asperger, epistemology, Kant, neurology, philosophy, physics, psychology,

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3. CONOCIMIENTO DEL ENTORNO CERCANO Y DEL LEJANO

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Más adelante afirma:

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De los párrafos anteriores surgen aclaraciones a importantes cuestiones:

Objetivamente considerado, el cerebro es la eflorescencia del organismo y hasta un parásito14 de

Y en otra obra afirma que…

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más hondos y graves de la filosofía moderna: la cuestión de la libertad de la voluntad y la realidad

El conocimiento oculto de la gestión de la vida precede a la experiencia de ser consciente de cual-

Damasio, Antonio, Y el cerebro creó al hombre, Debolsillo: Barcelona, 2013.

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5. KANT, SCHOPENHAUER Y LA FÍSICA CUÁNTICA

… un objeto atómico, en determinadas circunstancias, se encuentra en todos los estados posibles

cambio sin que haya otro que lo preceda inmediatamente».

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Escribe Hacyan que…

En general, para la física moderna se acepta el campo como…

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Que Schopenhauer se adelantó en lo primordial a la teoría de la relatividad de Einstein

Sobre el particular, también opina David Eagleman:

6. SCHOPENHAUER Y LA NEUROPSICOLOGÍA ACTUAL

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… es el responsable de colocar a la mente fuera de las leyes de la física, una discriminación a la

David Eagleman hace la misma observación, como ya se ha dicho.

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Esas formas son la subjetiva y la objetiva. Y en la página siguiente añade:

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7. TEORÍA DE LA INTUICIÓN EMPÍRICA APLICADA AL SÍNDROME DE ASPERGER

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La «sensación» se produce en los nervios específicos de la parte noble de cada sentido, y

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