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CORETH, Emerich, Dios en La Historia Del Pensamiento Filosófico, Salamanca, 2006
CORETH, Emerich, Dios en La Historia Del Pensamiento Filosófico, Salamanca, 2006
DIOS EN LA HISTORIA
DEL PENSAMIENTO
FILOSFICO
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2006
Cubierta diseada por Christian Hugo Martn
ISBN 84-301-1623-0
Depsito legal.: S. 1275-2006
Impreso en Espaa / Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A.
Polgono El Montalvo, Salamanca 2006
CONTENIDO
Prefacio ................................................................................ 9
a) El fenmeno de la religin
do, uno de los poetas ms antiguos de Grecia (hacia el 700 a.C.), sita
antiguos mitos en el contexto de una genealoga de los dioses, proce
diendo de la misma manera antropomrfica que Homero. Esto condu
ce a la acusacin, reiterada ms tarde en diversas ocasiones, de que
Homero y Hesodo habran creado para los griegos su cielo de dio
ses (Herodoto) y habran atribuido a los dioses todo lo que es ver
gonzoso y escandaloso entre los hombres (Jenfanes). Sin embargo,
la teogonia de Hesodo contiene tambin principios que constituyen
una transicin hacia el pensamiento filosfico.
Desde el siglo VI a.C. penetran en Grecia desde el norte de Tracia
formas de culto y doctrinas secretas de carcter rfico, dionisiaco, etc.,
que son de origen oriental. Sobre todo la poesa rfica llega a tener ex
tensos efectos, casi siempre annimos. Estas doctrinas-teognico-cos-
mogncas y rficas se mezclan en parte y se estructuran tambin fan
tsticamente constituyendo exuberantes poemas mitolgicos, siendo su
principal representante Ferekides de Sir (en el siglo VI a.C.).
c) Ideas religiosas
e) En la transicin: Hesiodo
a) Tales de M ileto
b) Anaximandro
c) Anaximenes
d) Herclito
frialdad y el calor tienen que subsistir real mente en ella. Unas veces re
salta una determinacin y otras veces resalta la otra y reprime a la de
terminacin opuesta. Esto recuerda la injusticia del devenir en Anaxi-
mandro, una injusticia que exige la penitencia del desaparecer. Por eso
el problema fundamental del hombre consiste tambin en la tensin en
tre la vida y la muerte: Cuando nacen, quieren vivir y con ello sufren
la muerte; dejan hijos, para que tambin ellos sufran la muerte (B 20).
Herclito form ula una acerva crtica contra otras doctrinas, entre
ellas las de Homero y Hesodo (B 42). Pitgoras, que por aquel en
tonces gozaba de m ucho prestigio, es para l el cabecilla de todos
los farsantes (B 81). Se alza tam bin con duras crticas contra los
cultos y las usanzas religiosas. Las iniciaciones en los m isterios son
impas (B 14), la adoracin de Dionisos es completamente des
vergonzada (B 15). En cambio, l quiere llegar a un ms puro cono
cimiento y adoracin del nico Dios.
Para l, Dios (ho theos) se halla por encima de todas las oposicio
nes de este mundo. Para Dios, todo es hermoso y bueno y justo; pe
ro los hombres han considerado unas cosas como injustas y otras co
mo justas (B 102). Dios es el nico verdaderamente sabio: El ser
humano no tiene intuicin, pero s la tiene el ser divino (theion) (B
78). El varn es pueril ante la D eidad (daim on), como el muchacho
lo es ante el varn (B 79); expresado con mayor vigor an: El simio
ms guapo es feo en comparacin con el linaje humano. El hombre
ms sabio aparece como un simio, si lo comparamos con Dios (theos)
en cuanto a sabidura, belleza y todo lo dems (B 82s). Nietzsche,
que recoge esta afirmacin, es el primero en sustituir a Dios por el su
perhombre: Qu es el simio para el hombre? Una ridiculez o una
dolorosa vergenza. Y eso precisamente ser el hombre para el super
hombre: una ridiculez o una dolorosa vergenza (Zarath. 1 ,13). Has
ta tal punto llega la arrogancia humana en su rebelin contra Dios!
-contra ese Dios que, para Herclito, es la sabidura, la belleza y la
perfeccin ms excelsas y que est sobre todas las cosas-.
e) Jenfanes
f) Parmnides
1) Ser y pensar
razones de ello: si algo surgiera, entonces tendra que llegar a ser a par
tir de otro. Del ente no puede llegar a ser, porque ste ya es; del no-en
te no puede llegar a ser, porque de la nada no llega nada a ser. No pue
de tampoco desaparecer, porque tendra que ir a parar a la nada, pero la
nada no es. Asi que el pasado y el futuro presuponen tambin la reali
dad de la nada; por consiguiente, no hay devenir temporal, no hay tam
poco modificacin, porque el ser es ya siempre entero y completo.
3) Ser y Dios?
g) Empdocles
h) Anaxgoras
ep hedutou, B 12, lss). Todas las cosas estn mezcladas con todas las
dems, porque cada una es partcipe de todo, con excepcin del esp
ritu (B 11); ste se halla por encima, siendo nicamente para s, no
impedido por nada en su dominio sobre todo (B 12, 7ss); todo lo do
mina el espritu, todo lo ordena el espritu (ibid.).
La accin del espritu acontece en la m ateria previam ente dada.
Al principio, todos los elementos estaban mezclados, de manera pa
recida a como lo estaban -seg n E m pdocles- en el sphairos, hasta
que comenz la rotacin (perichoresis), primeramente desde un pun
to, pero extendindose cada vez ms, separando y ordenando las co
sas. Pero nada se separa com pletam ente de otras cosas, slo el es
pritu (ibid.). De l parte el movimiento en torbellino, por el cual
todo se plasm a y ordena. El espritu se halla activo siempre y por do
quier (cf. B 14).
Este nous (la razn) de Anaxgoras se entiende ya como la reali
dad espiritual o hay que interpretarlo an como material? Tambin se
dice de l que es lo ms fino (leptotatori) y lo ms puro (katharta-
tori), evidentemente en comparacin con las cosas materiales. De ah
la opinin frecuente de que el nous es concebido como cosa material
(F. Ricken). Pero en contra de esto habla el que no se halle mezclado
con ninguna otra cosa, sino que est presente en todo, lo sepa todo y lo
domine todo (B 14); que est solo consigo (eph hautou).
Parece que con ello Anaxgoras expresa por vez primera la auto-
rreferencia y la autoposesin, el estar-en-s del espritu. De esta mane
ra se piensa seguramente en una realidad espiritual, diferente de las
cosas materiales. Pero difcilmente se concebir todava como espritu
subjetivo, es decir, como espritu personal, sino ms bien como espri
tu objetivo, como la razn del mundo que reina en todo. Aunque este
concepto del espritu no alcanza todava claridad plena, sin embargo
se encamina ya claramente hacia una realidad inmaterial, puramente
espiritual.
Se piensa con ello en Dios o en algo divino? Anaxgoras no llama
nunca a la razn ho theos o to theion, quizs por la misma objecin
que vimos ya en sus predecesores, a saber, que entonces habra que
designar al ser supremo como un dios (entre otros dioses). Sera audaz
entender lo de eph hautou en el sentido de por s mismo, como si se
refiriera a un absoluto ens a se, a una razn absoluta del ser, a la que
nosotros llamamos Dios. Pero en ningn caso se trata del Dios tras
cendente y personal, por ejemplo en sentido cristiano. No obstante,
Anaxgoras prepara el camino para Platn y Aristteles, los cuales
contribuyeron de manera decisiva a esclarecer y profundizar en el co
nocimiento de la realidad espiritual de Dios.
44 Dios en la historia del pensam iento
i) D em crito
j) Protgoras
los hay o no los hay, ni tampoco cmo son; pues son muchas las cosas
que impiden el saberlo, ya sea la oscuridad del asunto, o bien la bre
vedad de la vida humana (B 4). Eso no es atesmo, sino agnosticismo
resignado, que marca el final del pensamiento griego de la poca tem
prana, hasta que en Scrates salga a la luz algo nuevo que prepare el
gran desarrollo de la metafsica por medio de Platn y de Aristteles.
4. Visin retrospectiva
LA METAFSICA CLSICA
Y LA ANTIGEDAD MS TARDA
1. Scrates
a) El valor moral
b) Lo Divino
mundo, del orden csmico, sino que es al mismo tiempo el Dios del
hombre y de sus vnculos ticos. Scrates recoge con ello el giro de
los sofistas hacia un pensamiento antropolgico prctico, pero vincu
lndolo con Dios. Y as, ese Dios, como quintaesencia de lo divino, se
convierte tambin en la quintaesencia del bien, sealando ya anticipa
damente hacia el bien segn Platn. Si Scrates tambin or a ese
Dios o a su daimonion, si se dirigi personalmente a l y le ador re
ligiosamente, es cosa que no sabemos. El oraba ms bien a los anti
guos dioses. Incluso poco antes de morir, cuando haba bebido la copa
de cicuta y vea acercarse la muerte, exhorta a su amigo Crtn: He
mos de sacrificar un gallo a Asclepio! As que ofrceselo y no dejes
de hacerlo! (Phaid. 118).
2. Platn
b) El bien mismo
c) D io s y el m u n d o
d) Repercusiones
3. Aristteles
a) Metafsica
con ello, sin obrar, todo movimiento, que es por tanto un movimiento
esencialmente final.
4. Otras escuelas
a) Epicuro y el estoicismo
(Epist. mor. 92, 50). Los estoicos recogen de nuevo la doctrina socr
tica acerca del daimonion divino, que vive en el interior del hombre
como su espritu y razn. Este Dios en el interior -D ios en ti -
es afn y est asociado con el espritu divino, que reina en todo el
cosmos. Ah revive de nuevo la antiqusima idea acerca de la partici
pacin de la razn humana en la razn divina del mundo.
Pero si Dios vive en el interior del hombre y la razn es emana
cin de Dios y participacin en l, entonces la conviccin acerca de la
existencia de Dios tiene que ser originalmente propia de la razn, tie
ne que ser innata en ella. Cicern confirma la doctrina estoica de que
es innato a todos y est grabado, por decirlo as, en la mente el que
existen dioses (De natura deorum II 4, 12). De igual modo, Sneca
acenta que la aceptacin de la existencia de dioses est injertada en
todos (Epist. mor. 117,6). Esta idea sigue actuando en la historia. Re
torna en la Edad Moderna en Descartes y en el racionalismo siguiente
como idea innata de Dios, y pervive asimismo en las pruebas de la
existencia de Dios, pruebas de naturaleza tambin estoica, que se basan
en el testimonio acorde de los pueblos. Los estoicos quieren probar
la existencia de Dios tanto por la experiencia de lo divino en el interior
del hombre como por el orden y la belleza de la naturaleza, que presu
pone la accin de la razn divina; son ideas que entran a formar parte
de la doctrina filosfica acerca de Dios en los tiempos modernos.
A pesar de todo, el estoicismo no llega a un concepto espiritual de
Dios que sea claro y distinto. Ahora bien, si todos los atributos perso
nales de esa Deidad -divina razn, providencia, gobierno del mundo y
presencia de Dios en el interior del hom bre- significan una realidad
divina, entonces se contienen en ellos elementos positivos de un con
cepto filosfico acerca de Dios. Sin embargo, en el fondo de ellos se
encuentra tambin el problema central de todos los enunciados acerca
de Dios, un problema que se expresa en la teologa negativa del neo
platonismo, en donde apenas llega todava a dominarse.
5. Neoplatonismo
a) Filn
b) P lo tin o
1) La unidad primordial
2) La procedencia
3) El retorno
c) Porfirio
d) Proclo
1) Pensamiento tridico
6. Visin retrospectiva
a) Fundamentos en Pablo
b) Justino y Tertuliano
3. La g n o sis
4. Clemente de Alejandra
a) Educacin griega
b) La gnosis cristiana
5. Orgenes
a) Pensamiento bblico-cristiano
b) Dios y el mundo
6. Agustn
a) La verdad eterna.
c) La libertad y el mal
breves palabras): La libertad del hombre es para Dios un valor tan ele
vado que ste permite la posibilidad de un mal uso de la libertad m e
diante una decisin equivocada en favor del mal y no del bien, en fa
vor de la perdicin y 110 de 1a salvacin, y en cierto modo Dios carga
con esta posibilidad a fin de preservar la libertad del hombre. La libre
decisin y la responsabilidad no podr nadie arrebatrsela al hombre.
Tampoco Dios quiere quitrsela.
Aqu -sobrepasando a Agustn, pero de acuerdo con su manera de
pensar- podramos hacer otra reflexin ms: Toda la creacin de Dios
nicamente tendr sentido si en ella hay seres racionales y libres, seres
dotados de inteligencia y que por tanto, segn sus propias ideas, puedan
decidirse en favor o en contra del bien, en favor o en contra de Dios, y
puedan decidir acerca de su propia salvacin. Pero entonces, con ese
sentido de la creacin, se dar conjuntamente la posibilidad -n o la rea
lidad- del mal moral. Si no existiera esta posibilidad, entonces quedara
suprimida la libertad del hombre, y con ello se eliminara el sentido de
la creacin. Ahora bien, Dios no puede crear algo que no tenga sentido.
El sentido de la creacin exige la libertad del hombre, pero con ella exi
ge tambin la posibilidad de que se haga mal uso de esa libertad, un mal
uso que Dios no quiere, pero que permite. De ah se deduce la impor
tancia csmica universal de la libertad del hombre, y la responsabilidad
que tiene y que Dios le ha conferido con respecto a la creacin.
7. Dionisio Areopagita
b) Procedencia y retorno
8. Juan Damasceno
9. Visin retrospectiva
I . Escoto Ergena
a) El desarrollo de la naturaleza
c) Problemas
2. Anselmo de C anterbwy
b) La prueba anselmiana
c) Objeciones
d) Para la interpretacin
3. La recepcin de Aristteles
4. Alberto Magno
a) Metafsica de la luz
b) El conocimiento de Dios
(q 14, 1). Pero lo que Dios es slo puede conocerse infinite, es decir,
por medio de la negacin de todas las determinaciones categorialmen-
te limitadoras; por tanto, slo puede conocerse mediante conceptos no
claros (confusos). Aqu sigue dejndose sentir el problema de la teolo
ga negativa. to que quiere decirse es que nosotros, no. podemos com
prender adecuadamente a Dios, sin que Alberto Magno interprete la n
dole de ese conocimiento hablando ya de conceptos anlogos.
En la cuestin acerca de si puede tambin probarse la existencia
de Dios, Alberto Magno distingue entre un sentido ms amplio y otro
ms estrecho (q 17). En el sentido ms amplio de que puede demostrar
se algo con razones, s puede probarse la existencia de Dios. Pero en el
sentido ms estrecho de una prueba rigurosamente concluyente, no se
puede probar positivamente su existencia, sino slo negativamente,
mostrando que la afirmacin de su inexistencia conduce a contradic
ciones: multa sequuntur impossibilia (ibid.). Lo imposible de la ne
gacin y las consecuencias derivadas de ella exigen la afirmacin. Al
berto Magno demuestra as ser un pensador independiente, que quiere
seguir la tradicin, pero sin adherirse precipitadamente a lo nuevo.
5. Toms de Aquino
b) La esencia de Dios
Sin embargo, hay un problema en las palabras con que las pruebas
terminan habitualmente: quod omnes dicunt Deum (o una formulacin
parecida). Es la cuestin de saber si lo que aqu se prueba es realmen
te el Dios en quien se piensa y a quien se adora en la fe religiosa. In
mediatamente no se desprende eso; Toms de Aquino es consciente
del problema. Aqu se llega al resultado obtenido por un pensamiento
estrictamente filosfico: la Causa Primera de todo, el Ser mismo ne
cesario como suprema perfeccin y como razn ordenadora del mun
do. Sin embargo, este concepto puede desarrollarse, sobrepasando a
un Dios (griego) del mundo y llegando al Dios (cristiano) del hombre,
al Dios vivo y personal de la fe y de la adoracin religiosa. El pensa
miento filosfico no es lo mismo que la relacin religiosa. Pero lo uno
puede llevar a lo otro. Ahora bien, el hecho de que se est pensando en
134 Dios en la historia del pensamiento
ese mismo y nico Dios de la fe, hasta quien llega tambin la razn,
no hace ms que indicarse en las palabras: lo que nosotros llamamos
Dios. Esto quiere decir que esas pruebas de la existencia de Dios se
hallan desde un principio en el horizonte de la fe y que presuponen ya,
por tanto, una comprensin de lo que nosotros llamamos Dios. Y la
existencia de ese Dios se demuestra entonces de una manera pura
mente racional. Esto nos har ver, adems, que la fe en Dios puede
fundamentarse, s, racionalmente, pero que el pensamiento filosfico
no puede sustituir ni desplazar al Dios vivo ni a la experiencia religio
sa. Toms de Aquino no presupone tal cosa, ni mucho menos, al expo
ner las pruebas de la existencia de Dios.
Ahora bien, no se puede ignorar que hay cierta unilateralidad en
esas pruebas. La estrecha vinculacin con Aristteles excluye la bs
queda de otro acceso a Dios que tome ms como punto de partida al
hombre, como es propio del pensamiento agustiniano, un acceso que
Buenaventura desarrollar ms todava. Esta perspectiva queda relega
da en Toms de Aquino. Precisamente de un Dios de los filsofos se
escandalizar vivamente, por ejemplo, Pascal, y lo contrapondr al Dios
vivo de la fe. Con toda seguridad, Toms de Aquino no piensa en un
Dios de los filsofos, sino en el Dios de la fe. Y la crtica de Pascal no
va dirigida contra Toms de Aquino sino contra Descartes, aunque dif
cilmente podr discutirse que aqu se encuentra ya el principio de ello.
f) Repercusiones
6. Buenaventura
a) Ciencia y sabidura
b) Abstraccin e ilum'mac'um
d) Im portancia y repercusiones
a) Individualidad
fluy, por ejem plo, en la versin del argum ento anselm iano que en
contram os en Leibniz.
8. G uillerm o de Occam
a) Conocimiento de lo individual
c) Repercusiones
9, Nicols de Cusa
tres Personas, tam bin el espritu del hom bre, que es imago Trinita-
tis (san A gustn), posee tres potencias cognoscitivas: el conocim iento
sensorial, el entendim iento y la razn. N icols de Cusa las caracteriza
por medio de la afirm acin y la negacin: el conocim iento sensorial
afirma nicam ente y no niega; el entendim iento afirm a y niega; la ra
zn niega nicam ente y no afirm a. Esto quiere decir lo siguiente: la
percepcin sensorial es la aprehensin de lo que viene dado. Tan slo
e! entendim iento diferencia, crea conceptos y deslinda lo uno de lo
otro; su principio consiste en evitar la contradiccin. La razn va ms
all; capta la coincidencia de los opuestos y penetra hasta la suprem a
unidad, la coincidentia oppositorum en Dios, pero no lo hace en un sa
ber conceptual, sino en la negacin del m ism o m ediante el no-saber
sabedor (docta ignorantia) de la teologa negativa.
En la dualidad de entendim iento (ratio) y razn (intellectus) reco
ge Nicols de Cusa una antigua distincin que se rem onta a Platn y a
Aristteles (dianoia y nous) y que aparece tam bin en Toms de Aqui-
no como ratio e intellectus (o ratio superior). Esta distincin tam bin
se recoge de nuevo en la Edad M oderna; aparece ya en Pascal, pero so
bre todo en K ant y en Hegel.
La dualidad es interpretada de diversas m aneras, pero siem pre el
entendimiento (ratio) es la facultad inferior del conocim iento concep
tual y objetivo, que est ordenado hacia las cosas finitas. Por el con
trario, la razn es la facultad superior de la intuicin espiritual en una
unidad y to talidad trascendente y abarcante. E n la actualidad, la dis
tincin vuelve a abandonarse a m enudo o se falsifica, cuando (racio
nalistamente) se denom ina razn lo que es slo entendim iento calcu
lador, y con ello se abandona la razn superior que est por encim a del
entendimiento.
Nicols de Cusa m antiene la dualidad y le da un sentido denso. El
entendimiento (ratio) es la capacidad del pensam iento diferenciante,
que forma conceptos, deslinda cosas y las m antiene separadas. Est or
denado hacia lo lim itado, m edible y numerable. Su elem ento es el n
mero, su nitidez suprem a la alcanza en el pensam iento m atem tico, pe
ro que no llega hasta la esencia de las cosas. Ah hallam os en Nicols
de Cusa un rasgo nominalista, que seala anticipadamente hacia el pen
samiento racional y puram ente cuantitativo de la ciencia moderna.
La razn (intellectus) va m s all. Es la facultad superior de la in
tuicin espiritual, y est ordenada no ya a los opuestos, sino a la unidad;
no ya a a las cosas finitas y deslindables, sino a lo. infinito que est por
encima de todos los opuestos; no es una facultad de un pensam iento
que comunique por m edio de conceptos, sino de un conocer supracon-
ceptual e inm ediato. Por consiguiente, en Nicols de Cusa se depreda
150 Dios en la historia del pensamiento
c) D ios y el mundo
La poca histrica que denom inam os Edad M oderna nace por muy
variados acontecim ientos y desarrollos que se produjeron durante los
siglos XV y XVI: las invenciones y los descubrim ientos, la am pliacin
de la imagen geogrfica y astronm ica del m undo, los profundos cam
bios intelectuales y religiosos, polticos y culturales, que se condicionan
mutuamente o que pugnan entre s, pero que m odifican el m undo del
hombre. Esto afecta tam bin al pensam iento filosfico, especialm ente
a la cuestin acerca de Dios y de la relacin del hom bre con Dios.
La Edad M edia fue el intento, histricam ente singularsim o, de edi
ficar una cultura y un orden del m undo globalm ente cristianos. Era una
cultura predom inantem ente sacra y, en sus reflexiones filosficas, un
pensamiento predom inantem ente trascendente y teocntrico, que dej
tambin su im pronta en la concepcin del m undo y del hombre. Este in
tento tena que fracasar; por de pronto, porque la Iglesia tuvo que recu
rrir al poder terreno a fin de dom inar todos los m bitos de la vida, pero
as cay ella misma, en buena parte, en m anos de los poderes del m un
do. Era necesaria una urgente reform a en la cabeza y en los miembros.
El fundamento de esta necesidad era que el valor y las leyes propios de
los mbitos intram undanos del ser y de la vida no se conocan an ple
namente, pero reclam aban su vigencia. Por este motivo la seculariza
cin, que caracteriza a la Edad M oderna, es perfectam ente legitima, en
cuanto reconoce la relativa autonom a del hom bre y de su mundo. N o se
hace ilegtima sino cuando conduce a un secularism o ideolgico que,
propugnando la inm anencia, olvida o im pugna la trascendencia, y da
carcter absoluto a la autonom a del hom bre en su mundo.
Despus de cierto tiem po de devenir y de transicin, va plasm n
dose el pensamiento de la tem prana E dad M oderna en el racionalism o
:;y en el empirismo, hasta llegar a la Ilustracin del siglo XVIII. Hemos
de ir viendo, en sus rasgos fundam entales, cm o en este acontecer se
;tnantiene la cuestin acerca de Dios - e n medio de todas las crisis y pro-
156 Dios en la historia del pensamiento
b lem as- y dem uestra ser, tam bin en la filosofa de la Edad Moderna,
la cuestin fundam ental que se le plantea al hom bre en el mundo.
a) E l hum anism o
b) La Reform a
Otro aspecto se sigue de las leyes del m ovim iento (G alileo). A ris
tteles haba supuesto que u n m ovim iento necesita la constante actua
cin de una causa que m ueva. E sta doctrina, d iscutida ya en la anti
gedad - q u pasa cuando arrojo u n a piedra o disparo una flecha, es
decir, cuando no sigo actuando para que algo se m u eva?-, es refutada
por la ley de la inercia. Todo cuerpo perm anece en su estado de repo
so o de movimiento cuando no acta sobre l ninguna otra causa. Es-
to afecta tam bin a la prueba aristotlica de la existencia de D ios, del
motor eternam ente inm vil -c u a n d o se entiende p o r m ovim iento (ki-
nesis) tan slo un cam bio de lugar, pero no, com o en el caso de Toms
de Aquino, cuando se entiende p o r m ovim iento un llegar a ser (m otus)
como realizacin (actus) de una posibilidad (potentia)- . A qu se halla
el punto de partida del desm o de la E dad M oderna, para el cual
Dios -com o C read o r- es cierto que dio al m undo las leyes de la natu
raleza y el prim er im pulso m otor, pero no sigue actuando en l, sino
que lo abandona a m erced de su propio desarrollo: se trata de un Dios
alejado del m undo y un m undo alejado de Dios.
"2, Surez
im portantes filosficam ente son los dos volm enes de las Disputatw-
nes metaphysicae (1596). Por asom broso que parezca, en ellos se reali
za por prim era vez una exposicin sistem tica de la m etafsica escols
tica. N unca se haba llegado a esto durante la Edad M edia. La filosofa'
especialm ente la m etafsica, se estudiaba en conexin con la teologa;
y se expona en com entarios y tratados particulares (opuscula) o dispu
taciones (quaestiones disputatae). Tan slo Surez, al comienzo de l
Edad M oderna, em prende una exposicin sistem tica global.
Surez se confiesa partidario del concepto clsico de la metafsica;
propugnado p o r A ristteles y Toms de Aquino. Segn este concepto,
la m etafsica es doctrina del ser (ontologia) y a la vez doctrina filoso^-
fica acerca de D ios (teologa natural), porque slo se puede indagar lo
que es el ente recurriendo a la razn absoluta del ser. Y a Dios slo se
puede llegar en cuanto l es la razn del ser de todo ente finito. I a me
la 11sica es - y sigue sie n d o - onto-teologa. B asndose en este con
cepto, M. H eidegger rechazar la totalidad de la m etafsica (Identitt
und Differenz, 1957). Esta expresin procede de K ant, pero es referida
por l nicam ente al argum ento ontolgico (K rV B 660). A hora bien,
este trm ino expresa acertadam ente la intencin de la m etafsica en to
da su tradicin, en cuanto constituye una unidad de la doctrina acerca
del ser y de la doctrina acerca de Dios. E sta unidad, disuelta tan Solo
a partir del siglo X V II, separada sistem ticam ente por Christian Wolff
(1679-1754), se m antiene todava en Surez.
En cuanto al contenido de sus enseanzas, Surez sigue la tradi
cin de A ristteles y de Toms de A quino, pero lo hace ya en discu
sin con el pensam iento escotista y el nom inalista, y elabora esta tra
dicin de m anera especulativam ente original. Si la cuestin acerca de
la distincin real entre el ser (esse) y la esencia (essentia), propugnada
p or los tom istas e im pugnada p o r Surez, tiene la im portancia funda^
m ental que le dieron los ulteriores debates a travs de los siglos, esq
ser discutible; en Tom s de A quino no se haba suscitado an esa
cuestin. Sin em bargo, lo cierto es que - n o slo en Surez, sino tam
bin en los tom istas de la p o c a - la com prensin del ser (actus essen-
di) segn Toms de Aquino se inclina ms hacia el ente considerado ri
su esencia, apartndose p o r tanto del ser real para desplazarse hacia la
esencia posible; esto es el principio de una filosofa de la esencia,
que determ ina en buena m edida el pensam iento de la Edad Moderna ~y
que ser condenado por M. H eidegger com o olvido del ser.
Con esta obra -ta m b i n con su filosofa del derecho y de la polti
ca D e legibus (1 6 1 2 )- Surez adquiere una extensa influencia. Se con
vierte en el m s im portante vnculo que transm ite la escolstica desde
la Edad M edia hasta el pensam iento de la E dad M oderna. Pronto la fi-
La temprana E dad Moderna 165
3. l racionalism o
a) E l problem a d e l m todo
4. Descartes
cartes entiende prim eram ente p o r ideas todos los contenidos objetivos
de la conciencia (del conocim iento, de la representacin, etc.) y llega
a com prender -d eslin d n d o se de las concepciones em pricas y conce
bidas cap rich o sam en te- que nicam ente las ideas innatas (ideae in-
nata) son claras y distintas, y que estas corresponden al criterio de
verdad y certeza.
, La doctrina acerca de las ideas innatas llega a ser el patrim onio
comn del racionalism o. A hora bien, lo que D escartes entiende por
ellas no es, ni m ucho m enos, claro y distinto, con lo cual (com o ya
lo vio L eibniz) su criterio para discernir la verdad es un criterio pro
blemtico. L a idea innata no es todava, evidentem ente, un concepto
acabado o una intuicin que sencillam ente hallem os con anterioridad
en nosotros, sino una disposicin virtual, que prim ero ha de realizar
se actualm ente. D escartes habla tam bin de un lum en naturale, que
capacita a la m ente para tener ideas claras y distintas, pero que lo h a
ce por razn de ideas innatas que vienen dadas con anterioridad a
nuestro pensar.
Esto rem ite al trasfondo platnico: idea no significa un concep
to de nuestro pensar, sino la esencia prototpica de las cosas, concebi
da por P latn com o esencia subsistente en s m ism a. E n el neoplato
nismo, las ideas se convierten en pensam ientos de una m ente (nous)
pensante, la cual no es, sin em bargo, lo U no prim ordial divino en s
mismo, sino una em anacin de ello. En el neoplatonism o cristiano,
como vem os en A gustn, las ideas se convierten en pensam ientos del
Logos divino: ideae in m ente divina. En D escartes retornan las ideas
platnicas, no com o conceptos de m i pensam iento, sino com o esen
cias prototpicas, pero trasladadas a la m ente hum ana: ideae in m ente
humana.
Ser esto ya un giro tpicam ente moderno, el giro hacia el sujeto
como razn autnom a? El m undo de las ideas es trasladado, s, a la
mente hum ana, pero no a una razn autnom a, sino a una razn to
talmente tenom a; sus ideas proceden de D ios. Justam ente por eso
las ideas innatas proporcionan conocim iento verdadero y cierto de
que no han sido producidas por m m ism o, sino que han sido introdu
cidas en la naturaleza de la m ente. N o es la propia inteleccin la que
garantiza la verdad absoluta del conocim iento, sino que es Dios mismo.
Las ideas innatas pueden proceder nicam ente de Dios, el C rea
dor de la m ente hum ana. Por eso, la razn ltim a de la verdad y certe
za del conocim iento nicam ente puede residir en D ios. Las pruebas
que D escartes aduce en favor de la existencia y la veracidad de Dios
no son una com plem entacin o am pliacin m etafsica de su sistem a de
pensam iento, sino que estn exigidas por los fundam entos crticos y
170 Dios en la historia del pensamiento
riencia, sino nicam ente de la razn pura; proceden, por tanto, de Dios,
que es el autor de las ideas innatas. Su validez no se fundamenta en la'
propia inteleccin, sino nicam ente en el testim onio dado por Dios.
g) Visin retrospectiva
&,, Pascal
to, que tras su prim era conversin (1646) m antuvo estrechas relacio
nes con el m onasterio de Port Royal, el cual lleg a ser en Francia un
centro del jansenism o, caracterizado p o r u n rigorism o m oral y ascti
co y un supranaturalism o teolgico (condenado m s tarde por la Iglesia
en el ao 1713). En 1654 Pascal tuvo una ilum inacin interior, que re
lat por escrito en su im presionante Memorial', fue su segunda con
versin. A partir de entonces escribe, segn el espritu del jansenismo^
las Lettres provinciales (1657), en las que hace una fuerte crtica de la
m oral laxa de los jesutas. Pero regresa a Pars, y trabaja (hallndo
se y a gravem ente enferm o) en una obra apologtica para la fundamen-
tacin de la fe cristiana. La obra qued inconclusa y fue publicada pos
tum am ente con el ttulo de Penses; esta obra tendra una influencia
duradera. Pascal m uri en 1662, cuando slo tena 39 aos de edad.
Pascal no es tanto un pensador filo s fico sino m s bien religioso.
Sin em bargo, desarrolla los fundam entos de una antropologa filos
fica, de una epistem ologa y de una doctrina sobre Dios. A l no le in
teresa tanto la especulacin terica, sino m s bien el hom bre vivo; no
le interesa tanto la ciencia, sino m s bien la existencia hum ana ante
Dios. l contem pla esa existencia en el conjunto de la realidad, tanto
natural com o sobrenatural; la ve no slo en el saber, sino tam bin en la
fe. M s que ciencia, es sabidura que se perfecciona en el amor.
El ideal del conocim iento para D escartes, que fue la claridad pura
m ente racional de la evidencia m atem tica, resulta dem asiado estrecho
para Pascal. Este pensam iento (esprit de gom etrie) est justificado
dentro de sus propios lmites, pero es superado p o r otra form a de cono
cimiento, ms fino (esprit de finesse), que es el que llega a la realidad
concreta y diferenciada (Penses, edic. de Brunschvicg, 1). De la raison
(entendim iento) distingue l la intelligence (razn), a la que tam
bin denom ina intuicin del corazn (coeur) o sentim iento e instinto.
Con ello no se piensa en la oposicin entre el conocer racional y el
sentir irracional. Pascal atribuye tam bin al corazn la captacin de
los prim eros principios, que preceden a todo pensam iento racional y
deductivo. L a dualidad se halla cerca de la pareja clsica de conceptos
que habla de la ratio (entendim iento) y del intellectus (razn), una pa
reja de conceptos que entra a form ar parte de la tradicin subsiguiente
hasta llegar a K ant y Hegel. En todo ello - a pesar de todas las diferen
cias de interpretacin- se concibe siem pre el entendim iento como la
capacidad para el pensam iento racional en conceptos, m ientras que la
La temprana E dad Moderna 177
La visin del hom bre en Pascal est im buida de una idea profun
damente pesim ista acerca del hom bre natural y de su conocim iento.
178 Dios en la historia del pensam iento
Sin embargo, Pascal m uestra tam bin cam inos del pensam iento p a
ra llegar a Dios. U n principio de ello lo constituye la fam osa apuesta
(pan). Todos aspiram os a la felicidad; es algo com n a todos los seres
humanos. Y nos encontram os y a en cam ino conjuntam ente; estam os
sentados en la m ism a barca y no podem os bajarnos de ella. V iaja
mos1. adonde? H em os de adoptar una decisin acerca de si el viaje de
la vida tiene una m eta o no, acerca de si D ios existe o no. La indiferen
cia tambin es ya una decisin. Por tanto, apostemos a que Dios exis
te! Se trata de lo verdadero y de lo bueno, del sentido de la vida y de las
aspiraciones; estn e n ju e g o el saber y la felicidad. Si ganas la apuesta,
lo has ganado todo, lo infinito; si pierdes la apuesta, no has perdido na
da, porque ninguna otra cosa puede satisfacer tus anhelos (cf. Pens.
233; 425). No ser razonable hacer esta apuesta acerca de Dios?
El pensamiento contina afirm ando que el hom bre no se basta a s
mismo; que no es necesario, no es perfecto, no es infinito, sino que se
ala, por encima de s m ism o, hacia el Dios necesario e infinito. Sien
to que yo podra tam bin no existir; porque el yo subsiste en mi pensa
miento - la idea estrictam ente cartesiana del ego cogitans- y, por
tanto, el yo que piensa podra no existir [...]. Por consiguiente, yo no
soy un ser necesario. N o soy tam poco eterno o infinito. Pero entiendo
bien que en la naturaleza existe un ser necesario, eterno e infinito (un
etre ncessaire. tem el et infini; Pens. 469). Con esto Pascal asume en
lo esencial la prueba de la existencia de Dios basada en la contingencia.
Dios en la historia del pensamiento
6. Male.bma.che
las que nosotros conocem os de m anera inm ediata las ideas prototpi-
cas en el espritu de Dios. El contenido prim ero e inm ediato de nues
tro conocim iento es D ios, p o r cuanto contem plam os en l las esencias
de las cosas finitas; nosotros p articipam os en el proyecto creador de
todas las cosas p o r Dios.
Con ello la idea innata cartesiana se asocia m s ntim am ente con
la doctrina agustiniana de la ilum inacin. M alebranche acepta, es cier
to, el criterio de la verdad propuesto por D escartes, pero rechaza el ro
deo que p asa p o r la veracidad de D ios, porque la idea no es y a una
ida en el espritu del hom bre, sino una idea en el espritu m ism o de
Dios; con esto queda ya garantizada su absoluta verdad. En D escartes,
las ideas eran todava contenidos del pensam iento del espritu hum a
n, aunque h ubieran sido infundidas p o r Dios. Por el contrario, para
M alebranche las ideas no son ya ideas hum anas, sino que son inm e
diatamente ideas divinas. U n entendim iento fin ito no puede ser, de
ningn m odo, sujeto de las ideas. N o puede entender la idea de la ex
tensin com o el atributo esencial de las cosas m ateriales, porque l
mismo es sim ple e inextenso. M ucho m enos an puede llevar en s la
idea de D ios com o del Ser infinito, sin ser l m ism o infinito.
De ah se sigue p ara M alebranche el que nosotros contem plam os
las ideas en el espritu de Dios. N osotros lo vem os todo en Dios:
Nous voyons toutes choses en D ieu (R ech. III, 2 ,6 ) . Tenem os una
visin de D ios, incluso de la substancia divina (substance divine), p e
ro no tal com o D ios es en s m ism o, sino nicam ente tal com o l se
presenta en las criaturas, tal com o su ser tiene una im agen en las cosas
finitas. A hora bien, en esta vida poseem os nicam ente una visin de
ls ideas en D ios, no -c o m o en el m s a ll - una visin de D ios en su
propio ser. Con esto M alebranche no slo sobrepasa con m ucho a D es
cartes, sino tam bin a A gustn. Segn l, es cierto que se irradia sobre
nuestro espritu una luz divina, en la cual conocem os verdades eter
nas, pero no contem plam os inm ediatam ente las ideas creadoras en el
espritu m ism o de Dios.
En el fondo de esta doctrina, sum am ente audaz, se halla un autn
tico problema. Si D ios es el origen creador de todas las cosas, entonces
el conocim iento de D ios, que todo lo intuye, es m s fcilm ente com
prensible que el conocim iento del hom bre, que no conoce productiva
mente sino receptivam ente. E ste problem a se resolver aqu m ediante
la participacin en las ideas de Dios. Con ello se pasan por alto, de un
brinco, con excesiva audacia los problem as del conocim iento hum ano,
de la form acin de conceptos y de la inteleccin espiritual, y se resuel-
ven inm ediatam ente tom ndose com o punto de partida a Dios. Sigue
siendo tam bin un problem a: Cm o conocem os las ideas de Dios, sin
182 Dios en la historia del pensamiento
7. Spinoza
C) E l m onism o de la substancia
e) La tica y la religin
con Dios. Sin em bargo, su obra principal se denom ina tica, y pre
tende ensear la accin recta e incluso el am or a Dios. A spira a una li
beracin (liberatio) de la servidum bre de los afectos, a fin de condu
cir a una verdadera libertad. Pero qu significa esto?
Spinoza quiere considerar los afectos y m otivos hum anos de la ac
cin com o un acontecer m ecnico, es decir, quiere establecer una me
cnica de la vida del alm a, que sea com prensible y calculable more
geom trico, com o si se tratara de lneas, superficies y cuerpos. Pa
ra ello le resulta fundam ental la distincin entre ideas adecuadas e ina
decuadas. U na idea es v erdadera y adecuada cuando refiere el conte
nido particu lar a D ios y lo com prende a p artir de l. Es inadecuada
cuando entiende aisladam ente lo individual y no lo com prende a par
tir de la conexin necesaria del conjunto. Tales ideas las tenem os no
sotros de nuestro cuerpo, de sus afecciones y efectos de otros cuerpos;
perm anecen vagas, externas y confusas. Slo cuando comprendemos
la cosa y el acontecer individual a partir de la razn prim ordial nece
saria que tiene en D ios, entonces conseguim os u n a idea adecuada de
puro pensam iento, que particip a en el conocim iento m ism o de Dios.
Cuanto m s aprehendam os adecuadam ente a D ios, tanto m s se reve
lar a p artir de l sub specie aeternitatis- la conexin necesaria que
existe entre todo acontecer.
D e ah se siguen los efectos sobre el alm a. La idea adecuada le ha
ce a uno activo; la inadecuada le hace pasivo. M ientras la idea est li
gada a percepciones externas, seguir estando determ inada y limitada
por ellas. Tan slo la idea adecuada liberar de eso: Las acciones del
espritu b ro tan nicam ente de ideas adecuadas, pero las pasiones
(passiones) dependen de ideas inadecuadas (Eth. III, Prop. 3). De
ah se sigue el m ecanism o de los afectos. L os extrem os seran pura
actividad o p u ra pasividad. A hora bien, noso tro s vivim os en la ten
sin entre la conducta activa y la pasiva. El trnsito a m ayor actividad
suscita gozo (laetitia ); en cam bio, el trnsito a m ayor pasividad en
gendra tristeza (tristitia'). D e ah brotan otros afectos, que Spinoza
trata de derivar.
g) Repercusiones
8. Leibniz
a) E l principio analtico
b) N ecesidad y certeza
d) La mnada
g) Visin retrospectiva
h) Repercusiones
La filosofa acadm ica alem ana del siglo X V III se halla bajo la in
fluencia decisiva de Leibniz. Su representante principal y m s im por
tante prom otor fue C hristian W olff (nacido en 1679 en B reslau, profe
sor universitario en H alle, y fallecido en esa ciudad en 1754). Con un
gran nm ero de m anuales, escritos en latn y en alem n, sobre todas
las ramas especiales de la filosofa, se convirti en el sistem atizador
del pensam iento racionalista, que p o r aquel entonces penetraba por
primera vez en las universidades. H asta entonces se haba enseado de
manera casi general la filosofa escolstica, principalm ente segn las
doctrinas de Francisco Surez. Los pensadores m s im portantes de
principios de la Edad M oderna n o fueron catedrticos universitarios,
sino profesores privados de filosofa. U no de los prim eros en ensear
en una universidad el pensam iento m oderno fue Chr. Wolff. D esde en
tonces, casi todos los filsofos im portantes fueron catedrticos de uni
versidad, como lo fueron K ant y los idealistas alem anes, entre otros.
La filosofa se convierte en cosa propia de los profesores de universi
dad, consiguiendo as ejercer u n a m ayor influencia en la vida intelec
tual y pblica.
Chr. W olff da a la filosofa una estructuracin sistem tica que se
impone ampliamente en la actividad docente. L a m etafsica abarca aho
ra toda la filosofa terica, en contraste con la etica com o filosofa
204 Dios en la historia del pensamiento
9. El em pirism o
a) P r e p a r a c i n
10. Locke
miento cartesiano, sin seguirlo por ello objetivam ente. Sin em bargo,
toma de all algunas cosas para su filosofa, desarrollada sobre todo en
su obra principal: A n E ssay concerning hum an unterstanding (Ensa
yo sobre el entendim iento hum ano; 1690). La obra ya se reim prim e
varias veces en vida del autor, editndose incluso en traduccin fran
cesa (1700) y latina (1701). L eibniz se enfrenta crticam ente a ella en
su obra Neuer Versuch iiber den m enschlichen Verstand (Nuevo ensa
yo sobre el entendim iento hum ano; 1703-1704), aunque, por respeto
al autor que acaba de morir, no im prim e la obra. Junto a los escritos
polticos y tam bin pedaggicos de Locke, tam bin resulta especial
mente im portante la filosofa de la religin expuesta en The R easona
bleness o f C hristianity (Lo razonable del cristianism o; 1695). En
ella trata de fundam entar a su m anera la fe cristiana. Locke es consi
derado com o el padre de la Ilustracin inglesa, pues ofrece algunos
comienzos de ella. Sin em bargo, l siente com pleta aversin hacia to
das aquellas consecuencias un tanto radicales.
Aqu harem os tan slo una breve referencia a los fundam entos
epistemolgicos del em pirism o de Locke. Al igual que D escartes, ve
mos que Locke se plantea la cuestin acerca de cules son los prim e
ros contenidos, dados inm ediatam ente y ciertos, del conocim iento. Pe
ro tales contenidos no son ideas ni principios innatos. Estos no existen.
Solamente hay contenidos de la experiencia. Locke distingue, sin em
bargo, entre la experiencia externa y la interna. La experiencia externa
(sensation) capta las im presiones sensibles de las cosas m ateriales: se
distingue entonces entre las cualidades sensoriales prim arias (pura
mente cuantitativas) y las secundaras (que son tam bin cualitativas).
Tan slo las prim eras corresponden (objetivam ente) a las cosas; la se
gundas son productos (subjetivos) de nuestras facultades sensoriales,
con lo cual Locke (con apenas cobertura em pirista) acepta la reduc
cin de la cualidad a la cantidad en la fsica m oderna (y en Descartes).
A pesar de todo, l tiene que reconocer tam bin una actividad propia
del sujeto cognoscente, actividad que nosotros percibim os en la expe
riencia interna (reflection). A sociam os contenidos de la experiencia
externa, establecem os relaciones y form am os conceptos abstractos por
el sencillo procedim iento de prescindir de las determ inaciones con
cretas, a fin de ordenar las cosas y poder designarlas con un term ino
comn, sin captar con ello su esencia com n. En este punto resalta
claramente el trasfondo nom inalista del pensam ienio emprico.
Dios en la historia del pensamiento
Hay aqu dos aspectos que son importantes, incluso para el desa
rrollo ulterior. La idea de la substancia procede de la percepcin de
una constante vinculacin de cualidades dadas sensorialm ente, que
nosotros atribuim os a un substrato portador com n. Lo designamos
com o substancia subsistente en s, sin saber lo que ella es. A esto se
opondr ya Leibniz vivam ente, pero esta idea tendr repercusiones
desde Hum e hasta llegar a Kant.
El otro aspecto es la causalidad, es decir, la relacin entre la causa
y el efecto. Locke entiende por causa algo que ha de ser concebido co
mo precedente cuando una cosa llega a ser. Esto no significa ya una
causa eficiente que sea la productora real, sino tan slo un hbito sub
jetivo de pensar, que procede de la experiencia de los fenmenos que
se van sucediendo regularm ente. Este pensam iento, intensificado an
ms por H um e, influir en la crtica de Kant.
Com o el saber del hom bre es lim itado, D ios lo enriqueci por me
dio de su revelacin. Y as, la obra de Locke E nsayo sobre el entend-
La temprana Edad Moderna 209
miento hum ano term ina con un razonam iento que conduce del saber a
la fe. Entre ellos no puede haber contradiccin, porque am bos - l a ra
zn y la revelaci n - proceden de D ios. Con el m ism o espritu sostiene
Locke lo razonable del cristianism o en su obra de filosofa de la re
ligin, que es incluso una obra de teologa fundam ental (1695). L oc
ke no slo co n fiesa su fe cristiana en D ios, sino que adem s quiere
fundamentarla racionalm ente. Cristo, el R edentor y L egislador envia
do por Dios, restaur la prim itiva religin natural; tam bin los pre
ceptos m orales dictados por Jess corresponden a lo que puede enten
derse racionalm ente y a las antiguas doctrinas sapienciales existentes
tanto en O ccidente com o en Oriente. La revelacin contiene enuncia
dos que son razonables, es decir, que son evidentes para la razn,
mas contiene tam bin enunciados que son suprarracionales, pero
que, no obstante, no son antirracionales, porque no estn en contra
diccin con lo entendido por la razn. Se trata de una antigua frm ula
teolgica: non contra, sed supra rationem . Locke no llega tan lejos
como los ulteriores librepensadores de la Ilustracin inglesa, que
quieren disolver el cristianism o convirtindolo en una religin natural
dictada por la razn, al m ism o tiem po que pretenden suprim ir todos
los contenidos sobrenaturales. Sin em bargo, prepara el cam ino pa
ra tal evolucin de las cosas.
Locke entiende la religin cristiana en un sentido tan am plio y ge
neral que sta no necesita acogerse a ninguna confesin religiosa con
creta. Aqu com ienza ya la aspiracin de la Ilustracin por poner fin a
las sangrientas luchas de religin (existentes tam bin en Inglaterra) que
se haban producido a causa de la R eform a, y por reducir la fe cristia
na a una religin racional, en la que todas las personas razonables
pudieran estar unidas aunque pertenecieran a diferentes confesiones re
ligiosas. Locke propugna una am plia tolerancia religiosa hacia las otras
religiones; con sus Cartas sobre la tolerancia (1689-1704) se convier
te en el adelantado de esta idea de la tolerancia. N o debera excluirse a
nadie del disfrute de los derechos civiles a causa de sus creencias reli
giosas, ya se trate de judos, de m usulm anes o de paganos. Slo quedan
excluidos de la tolerancia los catlicos y los ateos: los catlicos porque
con su dependencia de R om a ponen en peligro la libertad y la paz in
terna; los ateos porque, al rechazar a Dios, rechazan tam bin los fun
damentos del orden social. Lo que se refiere a los catlicos hay que en
tenderlo por la situacin existente entonces en Inglaterra, donde se
consideraba a los catlicos com o enem igos del Estado; aunque ya no
eran perseguidos sangrientam ente, haca m ucho tiem po que no goza
ban de plenos derechos civiles - y no llegaran a gozar de ellos hasta
1829. Con esto Locke queda tam bin preso del espritu de su poca.
210 Dios en a historia del pensamiento
TI . B erkeley
12. Hume
a) Fundamentos
c) Repercusiones
13. La Ilustracin
a) El liberalismo
b) El desmo
para la sociedad hum ana. A hora bien, sem ejante utilidad la proporcio
na tan slo m ediante la educacin para el acto m oral.
Los rasgos fundam entales de la Ilustracin no se aplican por igual
a todas sus m anifestaciones. E stas se expresan de m anera diferente en
Inglaterra, en Francia y en A lem ania.
e) La.IlMstmcinJglesa
e) La Ilustracin alemana.
Tam bin hay poetas y escritores alem anes que difunden el espritu
de la Ilustracin, com o hace especialm ente G otthold E phraim Lessing
(1729-1813), quien en el dram a N athan d er Weise (N atn el Sabio)
ju z g a que todas las religiones positivas tienen un valor relativo y no
puede decidirse cul sea su contenido de verdad. En el escrito breve,
pero im portante y m uy conocido en su tiem po, que tiene por ttulo Die
E rziehu n g des M enschengeschlechtes (L a educacin del linaje hu
mano; 1780), no niega la revelacin de D ios, sino que le atribuye una
funcin preparatoria: para que nosotros conozcam os m s fcilmente y
m ejor lo que resulta evidente para la razn. Ei contenido de la fe que
da reducido a una verdad racional; el cristianism o no es m s que una
religin racional que difunde la m oral natural. Sin em bargo, esto no
afecta a la creencia en D ios. L essing fue prim eram ente desta, hasta
que m s tarde se inclin hacia u n a cosm ovisin pantesta, orientada
por las ideas de Spinoza, aunque sin aceptar plenam ente el sistem a ra
cionalista de este ltim o.
1. Kant
a) Qu es la m etafsica?
b) El giro trascendental
que existe a partir de ella, y por ella adquiere fuerza incesantem ente
nueva (B 651). Por tanto, no slo sera desconcolador, sino tambin
totalmente en vano, el pretender privar a esta prueba de algo de su pres
tigio (B 652). A pesar de la estim a en que la tiene, Kant no puede re
conocerla com o una prueba cientficam ente vlida. Lo m ism o que el
concepto de causa, que se introduce aqu tam bin, el concepto de fina
lidad se limita a la simple m anifestacin en el m undo de la experiencia.
Toda finalidad es depositada en el mundo por nuestro conocimiento. Es
nuestra interpretacin del mundo, una interpretacin que no va ms alia
de la manifestacin, no dice nada sobre la realidad en s y, por tanto, no
puede proporcionar ninguna prueba de la existencia de Dios.
Este argum ento tam bin lo reduce K ant a la prueba ontolgica de
la existencia de Dios. D e la adm iracin por la grandeza, la sabidura,
el poder, etc. del A utor del m undo (B 657), se deduce la contingen
cia de las cosas de este m undo. De aqu se deduce la causa necesaria
del mundo. Y del concepto de la absoluta necesidad de la causa pri
mera se deduce el concepto enteram ente determ inado o determ inante
de la misma, a saber, el concepto de una realidad que lo abarque todo
(ibid.). As que, segn esto, la prueba fsico-teolgica se basa en la
prueba cosm olgica, y sta se basa a su vez en la prueba ontolgica
[...], y, com o adem s de estos tres cam inos, ya no existe ningn otro
que se halle abierto a la razn especulativa, verem os entonces que la
prueba ontolgica [...] es la nica posible (B 658); y esta ltim a no
es posible. Con esto K ant considera definitivam ente probado que la
metafsica, entendida tam bin en el sentido de la doctrina filosfica
acerca de Dios, no es posible com o ciencia.
No obstante, hay que tener tam bin en cuenta las cuestiones que
Kant suscita en la K ritik aller spekulativen Theologie (Crtica de toda
teologa especulativa), En prim er lugar: Hay algo distinto del m un
do, que contenga la razn del orden del m undo y de la coherencia de es
te orden segn leyes universales? Y la respuesta a esta pregunta es: Sin
duda alguna! [...]. En segundo lugar est la pregunta: Este Ser subs
tancial, de la m xim a realidad, es necesario, etc.? A esto yo respondo:
Esta pregunta no tiene significado alguno. Pues todas las categoras
[...] no tienen absolutam ente ningn sentido, si no se aplican a objetos
de posible experiencia, es decir, al m undo de los sentidos [...]. Final
mente se halla la tercera pregunta: Este Ser, distinto del mundo, podr
pensarse en analoga con los objetos de la experiencia? Mi respuesta es:
Desde luego! Pero slo como objeto en la idea y no en la realidad (B
723-725). De esa idea nosotros podem os perm itirnos incluso, sin mie
do y sin censura, ciertos antropom orfism os f'...'] (B 725), pero slo en
232 Dios en a historia del pensamiento
la idea, sin saber lo que esa Razn prim ordial de la unidad del mundo
es en s m ism a (ibid.). As que de esta m anera podrem os admitir
[...] un nico sabio y todopoderoso A utor del m undo? Sin duda algu
na! Pero no slo podrem os, sino que adems tendrem os que suponer su
existencia. A hora bien, en este caso, am pliarem os nuestro conoci
miento ms all del campo de la experiencia posible? En modo alguno!
Pues slo hemos presupuesto un Algo, de lo cual no tenem os absoluta
m ente ningn concepto sobre lo que es en s m ism o (B 725s).
De ah se deduce que K ant adm ite sin lugar a dudas la existencia
de Dios, pero acerca de lo que l es en su esencia, en s mismo, no
sotros no podem os saber ni enunciar nada con nuestros conceptos, que
estn ligados a la experiencia. Ni siquiera la analoga nos hace llegar
ms all. As que la doctrina de K ant acerca de Dios (en cuanto al sa
ber terico se refiere) vuelve a desem bocar propiam ente en la teologa
negativa: tenem os que presuponer a D ios, pero no sabem os lo que l
es en s mismo.
As que la doctrina filosfica acerca de D ios, considerada como
ciencia, no es posible. Pero sigue siendo una disposicin natural y con
tina -c o m o hem os de ver to d av a- si no como un objeto de saber te
rico, s com o un contenido de la fe prctica.
K ant fue entendido a m enudo errneam ente -ta n to por sus parti
darios com o por sus ad v ersario s- com o si hubiera querido destruir
toda la m etafsica, a fin de borrar la creencia en Dios. Pero, en contra
de eso, tengam os bien claro: se trata de la m etafsica en cuanto cien
cia, y la ciencia es para K ant un saber con arreglo a la norma de las
ciencias em pricas y m atem ticam ente exactas; l no conoce esencial
m ente otras ciencias. Y Kant nos hace ver que la m etafsica, entendida
como ciencia en este sentido, no es posible, y que la existencia de Dios
no puede dem ostrarse cientficam ente en este sentido.
Pero al m ism o tiem po la m etafsica sigue siendo una disposicin
natural del hom bre, que incluye la creencia en Dios, la libertad y la
inm ortalidad, y que est fundam entada por las tres ideas de la razn
pura: alma, m undo y Dios. Esto quiere decir que nosotros no pode
mos pensar racionalm ente en toda nuestra experiencia acerca de no
sotros m ism os y del m undo si no lo hacem os bajo estas magnitudes
m etafsicas. Tenemos que pensar en ellas sin conocerlas realmente,
es decir, sin poder dem ostrarlas en el sentido en que lo hacen las cien
cias exactas. Si esas ideas no tienen una funcin constitutiva sino
Kan! y el idealismo alemn
e) La razn prctica
minada por el saber, sino que exige una fundamentacin autnoma por
medio de la autolegislacin de la razn pura, pero prctica.
El principio de ello lo ve Kant en el factum de la razn pura (A
56), que no se puede probar empricamente, sino que viene dado inme
diatamente como imperativo categrico de la accin moral. Puesto
que Kant vuelve a reconocer y acentuar la absoluta obligatoriedad del
deber moral, se convierte en el Scrates de la Edad Moderna. Pero aqu
no vamos a adentrarnos en los problemas de su tica formal y autno
ma del deber, sino que nicamente vamos a realzar la dimensin meta
fsica de esa tica.
g) Postulados e ideas
primero (en un sentido prctico [...]) como superior principio del bien
supremo en un mundo inteligible (A 240).
As pues, las ideas de la razn pura son recogidas de nuevo en los
postulados de la razn prctica. La metafsica, imposible desde el pun
to de vista puramente terico, se realiza en la vida y accin concretas,
prctico-morales del hombre: no en un conocimiento cientfico, sino
en la creencia prctica de la razn. Esto quiere decir que la vida racio
nalmente humana, con un sentir moral prctico, slo es significativa
mente posible por la creencia en la libertad e inmortalidad, pero prin
cipalmente por la creencia en Dios.
i) Visin retrospectiva
2. De Kant al idealismo
a) Reinhold
3. Fichte
a) Idealismo subjetivo
todos los objetos, los cuales, por tanto, son relativos. La cosa en s
de Kant es impensable, un absurdo: una quimera, un ensueo, un
pensamiento vano. Con esto parece que el pensamiento se encierra
en la pura inmanencia de la conciencia.
Sin embargo, subsiste la cuestin de por qu el yo pone frente a
s un no-yo. A esto responde otro principio, al que podremos desig
nar (aunque hacindolo ya en el lenguaje de Hegel) como principio de
la mediatizacin. El saber acerca de m tiene que llegar a s mismo en
el saber acerca de otra cosa, tiene que mediatizarse en el otro. La
conciencia del objeto [= de lo que est frente a m] presupone la con
ciencia de s mismo. Pero esta conciencia slo puede realizarse en el
saber acerca de otra cosa, a fin de llegar expresamente hasta s misma.
Este principio difcilmente se podr deducir a priori, sino que se ad
quiere ya por la experiencia de que en el yo est puesto un no-yo,
es decir, en la experiencia de que vivimos y pensamos en un mundo de
objetos [que estn ante nosotros]. Es en el fondo el mismo problema
de todo pensamiento acerca de la unidad, desde el neoplatonismo: c
mo de la unidad primordial -e n este caso, del yo absoluto- puede
brotar una pluralidad, aunque slo sea la dualidad del yo y del no-
yo (sujeto y objeto). Pero de ah se sigue tambin, segn Fichte, que
el yo absoluto no puede entenderse como sujeto consciente y cog
noscente, sino nicamente como origen trascendental que pone la dua
lidad emprica entre sujeto y objeto.
Del hecho de poner el yo y contraponer el no-yo quiere dedu
cir Fichte toda la doctrina de la ciencia, tanto la terica (el yo es
determinado por el no-yo) como la prctica (el no-yo es determi
nado por el yo).
c) El otro yo
d) El Ser absoluto
e) El Ser y la existencia
) Visin retrospectiva
4. Schelling
a) La naturaleza y el espritu
b) Identidad absoluta
f) Filosofa cristiana
h) Visin retrospectiva
5. H egel
a) Identidad dialctica
hacen Kant y Fichte) como tesis, anttesis y sntesis, sino casi siempre
como inmediatez, mediacin e inmediatez mediatizada (o en fr
mulas anlogas).
b) Experiencia de la conciencia
c) El saber absoluto
d) La ciencia de la lgica
e) El sistema total
f) La religin
1) La Trinidad
sentada trinitariamente: como reino del Padre, reino del Hijo y reino
del Espritu (Gl. 16). Parece ser que esta estructuracin procede de Ph.
Marheineke, hegeliano de derechas, quien tuvo que preparar la filo
sofa de la religin para la edicin de las obras completas. Si se trata de
una estructuracin autntica y si tiene ese peso, es algo que se discute,
dado el difcil estado en que se hallan los textos (unos son manuscritos,
otros dictados y otros finalmente son apuntes). Pero lo cierto es que
Hegel se refiri a la doctrina de la Trinidad, a fin de exponerla dialc
ticamente en el sentido en que l la entenda. Y as, Hegel es para al
gunos el filsofo de la Trinidad; con qu derecho, ah est la cuestin.
2) La infinitud
3) Pantesmo?
h) Repercusiones
a) Schleiermacher
b) Schopenhauer
c) Kierkegaard
7. Visin retrospectiva
1. Formas de atesmo
a) El positivismo
b) El materialismo
c) El neopositivismo
e) E l r e d u c c io n is m o
a) Feuerbach
b) N ietzsche
a) E l m arxism o
b) El neom arxism o
contado ellos -lo s m a rx ista s- con que una teora pudiera tener reper
cusiones prcticas. Por el contrario, en Francia Jean Paul Sartre (1905-
1980), el antiguo existencialista, se transform en neom arxista radical,
llegando incluso a m antener contactos con terroristas alem anes. Su ni
hilismo se expresaba de esta y de otras m aneras.
Pues bien, qu tiene que ver todo esto con la cuestin acerca de la
existencia de D ios? Da testim onio de la desorientacin fundam ental
del ser hum ano cuando prescinde de Dios. Si el hom bre no tiene en la
vida ninguna razn absoluta que d sentido a su existencia, entonces
establece otros valores absolutos: com o dolos a los cuales todo que
da subordinado. En sustitucin de Dios aparecen los dolos, ya sea la
ciencia y su progreso, la libertad ilim itada del hom bre o la utopa de
una sociedad ideal. Se trata de valores a los que, desde luego, convie
ne aspirar, pero que nunca se conseguirn plenam ente en este m undo
limitado. Placer de lo relativo un absoluto, afincar en valores provisio
nales el sentido suprem o y decisivo de la existencia hum ana, signifi
ca (desde M arx) cultivar una m ala ideologa. Todas las form as de
atesm o de los siglos X IX y X X son puras ideologas y m otivaciones
298 Dios en la historia del pensamiento
5. E l atesm o prctico
casi para el prom edio de las personas, la im portancia que antes tena
para su vida. Y esto sucede especialm ente en los pases, antiguam ente
cristianos, de la cultura occidental. Se vive y se piensa sin tener
en cuenta a D ios, pero tam bin sin profesar un atesm o convencido.
Se vive y se piensa com o si D ios no existiera, en un atesm o
prctico, pero que ha llegado a ser convencional.
Hace m s de treinta aos se public la obra del neerlands W. H.
Van de Pol, titulada E l fin a l del cristianism o convencional (en traduc
cin alem ana se public en 1967). Fue una obra que por aquel enton
ces caus gran sensacin. Iba, seguram ente, dem asiado lejos en el
abandono de los contenidos y form as de lo cristiano. Pero es correcto
que un cristianism o que vive nicam ente de la tradicin y de conven
cionalismos vacos no puede m antenerse en el m undo m oderno. A ho
ra bien, habr que replicar con la pregunta: No existe ya desde hace
mucho tiem po, y en grado m ucho m ayor todava, una incredulidad que
ha llegado a ser convencional, y tam bin una inm oralidad que ha lle
gado a ser igualm ente convencional, universalm ente aceptada, tolera
da pblicam ente, capaz de instalarse en la sociedad? Y sobre todo, no
existe un atesm o convencional, reconocido casi universalm ente, al
que no hace falta ya ju stific a r de m odo racional, porque l sabe muy
bien que apenas hay nadie que lo ponga ya en tela de juicio'? As se
vive y se piensa precisam ente en nuestros das.
a) El secularism o
6. A la bsqueda de D ios
a) H eidegger
2) L a c u e s ti n a c e rc a de D io s
N uestro pensam iento no puede llegar hasta Dios; eso sera para
H eidegger una m ala m etafsica, que l considera superada. Bajo el des
tino del ser, ese destino consistente en la noche oscura del mundo,
porque eso es nuestra lejana de Dios, nosotros slo podem os aguardar
y tal vez podam os esperar que el destino cam bie, que lo divino vuelva
a aproxim arse a nosotros.
1. Origen y desarrollo
3. L a neoescolstica
Este nombre se contem pla hasta el da de hoy bajo una doble luz. Pa
ra los crticos y adversarios de este m ovim iento, se trata de la quintae
sencia del pensam ientoTeaccionario y conservador, de la actitud ultra
montana de las tendencias ntegristas, que encontraban resistencia
incluso dentro de) mbito catlico. Los defensores de este m ovimiento
aceptaban slo contra su voluntad el trm ino de neoescolstica, y pre
feran hablar de nuestra filosofa, de la filosofa escolstica. En los
comienzos de la renovacin escolstica existan tam bin algunas ten
dencias integristas en m ateria de poltica eclesistica. Sin embargo,..el
fenmeno total de la neoescolstica no slo no puede contem plarse a la
luz de esas tendencias, sino que debe entenderse y enjuiciarse de modo
ms diferenciado, teniendo en cuenta tam bin sus logros positivos.
La filosofa escolstica habia sobrevivido en algunos centros do
centes, especialm ente en Italia. Y existan aspiraciones a darie nueva
vitalidad. Estas aspiraciones recibieron un estm ulo decisivo gracias a
la encclica A eterni Patris del papa Len XIII (1879); sta se convirti
en el docum ento fundam ental de la neoescolstica y pronto lleg a te
ner repercusiones m undiales cada vez m ayores, fom entadas tam bin
por Roma. Se renovaron los centros docentes en los que se enseaba la
teologa, se em prendieron investigaciones, se crearon nuevos centros
docentes y se publicaron m anuales de estudio y ediciones de textos.
a) La apologtica
b) E l antim odernism o
a) M archal
b) Rahner
c) Lonergan
5. Ulteriores discusiones
a) La filosofia analtica
As lo hacen, por ejem plo (para no salim os del m bito de lengua ale
mana), H ans K ng (E xistiert Gott, 1978; trad. cast.: Existe D ios?,
Madrid 2005), Bernhard Welte (R eligionsphilosophie, 1979), etc. Hay
otros, sin em bargo, que desarrollan en sentido clsico una doctrina fi
losfica acerca de Dios, pero lo hacen sobre el trasfondo de los proble
mas actuales y utilizan pruebas o, por lo m enos, razones que sealan la
existencia de Dios. Escriben ms bien m anuales para la enseanza, pe
ro integrando en ellos la filosofa analtica. Se trata, por ejem plo, de
Otto Muele (1979), B ela W eismahr (1979), H einrich B eck (1986), etc.
Lo hacen de m anera sistem tica y especulativa, con especial profundi
dad y basndose am pliam ente en el fundam ento escolstico, W alter
Brugger en la Sum m e p h ilo so p h isch er G otteslehre (1979; Sum a de
teologa filosfica) y algunos ms. Todo esto dem uestra lo m ucho que
la cuestin acerca de Dios es reconocida y aceptada com o un objetivo
principal del pensam iento filosfico, precisam ente durante estos lti
mos decenios.
La pregunta que interroga acerca de D ins fue siem pre una de las
primeras y ms important.es-^-estrories'-qiTe''ei'h<3mbxe se plantea, y fue
por tanto, desde siem pre y a travs de todos los tiem pos, com o lo ates
tigua la historia, una cuestin fundam ental del pensam iento filosfico.
La cuestin se sigue planteando ho$ da, y lo hace m ucho mas, porque
parece que en el m undo m oderno supuestam ente no hay ya lugar al
guno p a ra Dios. La pregunta que interroga acerca de Dios queda re
primida; no se le da ninguna respuesta. Pero con ello la cuestin no se
resuelve, sino que surge incesantem ente en relacin con todos los pro
blemas de la actualidad, y se convierte sobre todo en la tarea propia del
pensam iento filosfico, si ste -c o n fo rm e a su gran trad ici n - quiere
ser verdadera filosofa que llegue hasta el fondo de todo.
As que, sobre el trasfondo histrico, vam os a recoger algunas de
las cuestiones objetivas m s im portantes que afectan al tem a de el
hom bre y D ios, pero sin que tratem os de desarrollar una doctrina sis
tem tica acerca de D ios. Los enfoques y los aspectos de un acceso a
Dios quedaron ya expuestos en su contexto histrico. A qu no hare
mos m s que com pendiarlos y com pletarlos.
a) La religin y la filo so fa
b) El h o m b r e en s u m n a lo
2. E l sentido de la vida
lleva? Todo el acontecer, con todos los logros de nuestro tiem po, ten
drn algn sentido? Con ello sern los hom bres mejores, ms felices,
ms hum anos? O acaso no se est produciendo una decadencia de los
valores hum anos: esos valores que dan firm eza y sentido a la vida del
individuo y de la sociedad? Y mi propia vida tiene sentido? La exten
dida prdida de sentido im pulsa a la evasin hacia el absurdo: a dejarse
seducir p o r los bienes y los estm ulos externos, que sofocan toda bs
queda de sentido, si es que no incitan incluso al ltim o absurdo: a eva
dirse refugindose en las drogas, en el terrorism o, en el suicidio...
Por otro lado, se ha derrum bado tam bin la utopa del marxismo. K.
Marx rechaz la cuestin m ism a del sentido, considerndola com o un
prejuicio burgus; se refera con ello al sentido de la vida individual. l
prometa, en cam bio, un sentido social: la fe en una sociedad futura
perfecta, sin clases, en la que se hubiera superado toda injusticia, su
primido todas las alienaciones, asegurado la paz y la felicidad para to
dos. En el com unism o, esta prom esa condujo a la dictadura del terror;
se transform en un terror brutal; el ao 1968 (con sus consecuencias)
nos lo recuerda. Todo eso es cosa ya pasada desde hace m ucho tiempo.
La Escuela de Francfort sencillam ente est m uerta. Sus representan
tes haban planteado, es cierto, la cuestin acerca del sentido, pero no
pudieron darle respuesta. Todo esto ha dejado un gran vaco, en medio
del cual se suscita de nuevo la pregunta acerca del sentido de la vida.
c) Lo individual en la totalidad
d) El sentido de la totalidad
e) Experiencias lm ite
el sentido de nuestra existencia. Tan slo aquel que cree en Dios y con
fa en la consum acin por obra de Dios tiene una ltim a respuesta a la
cuestin acerca del sentido de la vida. Dios solo es la respuesta.
f) El sentido de la historia
b) El sm bolo y la religin
E xiste tam bin, sin em bargo, el siguiente fenm eno fundam ental
del existir hum ano: el anhelo y aspiracin que va m s all de este
mundo, el sobrepasar la inm anencia del mundo en el m ovim iento de la
trascendencia hacia lo Suprem o y Ms Excelso, en la trascendencia
virtual y absoluta. As lo m uestran ya los fenm enos antropolgica
mente im portantes del sm bolo y de la religin.
c) Lo incondicionado en lo condicionado
1) La exigencia de lo verdadero
d) La trascendencia virtual
e) Exclusin de lo finito
esencial hacia lo absoluto, hacia el ser m ism o, hacia Dios; y llega a ser
m s verdaderam ente hom bre, cuanto m s hace que sea tem tica esa
ordenacin, conocida ya conjuntam ente de m anera atem tica y co
afirm ada; es decir, cuando realiza expresam ente, en conciencia y li
bertad, la trascendencia hacia Dios.
Por eso, en sentido filosfico, no se puede hablar verdaderam ente
del hom bre sin hablar de D ios - a s com o no se puede hablar de Dios
sin hablar del hom b re-. El hom bre no es slo ser-en-el-m undo (Hei-
degger), y sobre todo no est lim itado en sentido positivista o m ate
rialista al m undo de los sentidos, sino que en su genuina esencia es
ser para D ios, ser hacia D ios; com o ya dijo B laise Pascal: El
hom bre sobrepasa infinitam ente al hom bre.
De la constitucin fundam ental del hom bre se sigue que todas las
pruebas de la existencia de D ios -in c lu so las discusiones a favor o en
contra de estas posibles p ru e b a s- presuponen ya com o condicin de su
posibilidad la trascendencia del hom bre. Si el hom bre no fuera tras
cendente, entonces no podra hablar significativam ente acerca de Dios,
ni podra preguntar siquiera si puede y cm o puede conocer a Dios, o
incluso si puede probar su existencia.
Tan slo sobre este trasfondo puede plantearse con sentido la cues
tin acerca de las pruebas de la existencia de Dios. La tradicin del
pensam iento filo s fico ha m ostrado que esta cuestin no ha ocupado
el prim er plano. La cuestin acerca de qu o a quin se piensa como
Dios fia esencia de D ios) ha sido m s im portante que la de si se pue
de probar y cm o, en sentido estrictam ente racional, que D ios existe
(la existencia de D ios). Esto no slo se aplica a 'a filosofa griega cl
sica, que ofrece ya principios de las pruebas de ia existencia de Dios,
sino tam bin a la filosofa cristiana de la Edad M edia. Incluso Toms
de Aquino trata de m anera m s bien m arginal acerca de las pruebas de
la existencia de Dios; l presupone (com o lo hacen tam bin Agustn,
Anselm o, etc.) la creencia en D ios. Tan slo en la E dad M edia tarda,
principalm ente desde que entran e n ju e g o las m odernas ciencias natu-
'';des, ya aparece m s en prim er plano la cuestin acerca de las prue
bas de la existencia de Dios. C uanta ms im portancia van adquirien
El hombre v Dios
1) La contingencia
2) La causalidad
trada toda lim itacin, realidad eterna; en este sentido, todo preexiste
en Dios, pero de m anera infinitam ente sobrepasadora. Con esto llega
mos a un concepto elevado y puro de D ios, que con seguridad procede
ya de la inspiracin por la fe cristiana, pero que se encuentra bien fun
dam entado filosficam ente. Sin em bargo, este concepto no se puede
entender ya en conceptos adecuados, sino que solam ente se puede con
cebir y enunciar anlogam ente, lo cual nos rem ite, por tanto, al m iste
rio del Dios infinito.
a) La teologa negativa
c) Interpretaciones de a analoga
6. La filosofa y la religin
nes inm ediatas, sino la razn nica y ltim a, que lo abarca todo sus
tentndolo. Esta cuestin se convierte en la pregunta de la m etafsica
que interroga acerca de la totalidad del ser y acerca de todo ente, en
cuanto ste puede com prenderse a partir del ser. El hom bre pregunta
acerca de ello porque es algo que le afecta especialm ente y porque l
es el nico que est abierto para el ser y que es capaz de entender el
ente - y a s m ism o - a partir del ser. Se trata de la posicin del hom bre
en la totalidad del ser y de su actitud ante la razn prim ordial del ser.
Tanto a la religin com o a la filosofa les interesa de igual m anera
el hom bre en su m undo y en la totalidad del ser; a la religin le inte
resa a travs de un acto inm ediato; a la filosofa, a travs de la m edia
cin del pensam iento. Es com n a am bas lo que se denom ina la con
cepcin del m undo y de la vida.
Por estas razones, el pensam iento filo s fico est especialm ente
llamado a reconciliar con su m ediacin estos polos opuestos. La reli
gin necesita la razn. Tiene que fundam entar filosficam ente la fe y
las relaciones con Dios, pero respetando tam bin los lmites de sus po
sibilidades al encontrarse ante el m isterio de Dios.
El conocim iento com o tal tiene una funcin esencialm ente m edia
dora. Toda inteleccin terica entra a form ar parte de la conducta prc
tica. El conocim iento no es nunca algo cerrado en s mismo, una m ag
nitud que se d sentido a s m ism a, sino que est ordenado hacia otra
cosa y se halla integrado en la totalidad de la vida. El conocim iento in
telectual es un elem ento esencialm ente constitutivo de la vida personal,
pero est referido a la totalidad de sentido de esa vida. El conocer tie
ne una funcin orientadora consistente en m ostrar valores y fines que
nosotros, con libre voluntad, hem os de elegir y realizar. No existe el sa
ber por el solo saber. Y tam poco existe la ciencia por la sola ciencia.
Eso sera un prejuicio racionalista, aunque desde la antigedad griega
es como una herencia que fue legada conjuntam ente al pensam iento oc
cidental; esta herencia pesa sobre l y tiene sin cesar repercusiones uni
laterales. El saber y la ciencia, por su m ism a esencia, estn integrados
en la totalidad de la vida hum ana, tanto del individuo com o de la so
ciedad, y tienen que desem pear en ella su funcin necesariam ente di-
lucidadora y orientadora, pero ordenada hacia un libre querer y actuar.
Lo que se m uestra com o tarea del tiempo actual fue ya desde siem
p r e - e n el fo n d o - un objetivo de la filosofa con respecto a la religin.
Toda religin concreta, nacida y transm itida histricam ente, vivida en
la piedad popular, produce concepciones ingenuas y tam bin form as
problem ticas expresadas en cultos religiosos y usanzas populares,
que requieren un exam en crtico. A lgunas cosas aparecern com o un
camino errado y com o supersticin, com o excrecencias que brotan so
bre la fe genuinam ente religiosa y que son debidas a elem entos alie
nantes. La crtica contra estos fenm enos la efectuaron ya algunos fi
lsofos griegos de los prim eros tiem pos, desde Jenfanes, H erclito y
otros, y se prolonga a lo largo de toda la historia posterior del pensa
m iento y de la religin; tam bin se efecta en el m bito cristiano.
Frente a la verdadera esencia de la religin surgen incesantem ente
lo que son excesos abusivos de la m ism a. Tales abusos son ya las
falsificaciones de la fe religiosa m ediante toda clase de supersticiones,
y sobre todo la vinculacin de la religin con intereses polticos, na
cionales y sociales, con el ansia de poder y el afn de dom inio, con la
opresin y la persecucin, que llegan hasta las crueles guerras de reli
gin: en el nom bre de la religin, cuya exigencia absoluta quiere im
ponerse con todos los recursos del poder y de la violencia. Sabem os
perfectam ente (y nos sentim os avergonzados por ello) lo m ucho que
esos excesos abusivos de la religin han intervenido incluso en la his
toria del cristianism o. Hubo luchas por la fe y guerras de religin en
tre cristianos, persecuciones contra herejes y quem a de brujas en la
hoguera, cruzadas y -to d a v a en la Edad M o d e rn a - guerras de reli
gin, en las que los intereses de la poltica de poder se sobreponan a
los objetivos religiosos. Algo de ello se logr superar gracias al espri
tu de tolerancia, pero son cosas que irrum pen sin cesar o se inflam an
de nuevo en nuestros das, traducindose en graves conflictos que lle
gan a convertirse en guerras sangrientas, para las cuales se invocan in
cluso m otivos religiosos.
Hay excesos abusivos de la religin que brotan, s, de su esen
cia, pero que por s m ism os ponen en peligro a la religin m ism a. La
religin tiene que ver con D ios, que es el nico A bsoluto y el nico
N ecesario. Por eso la creencia religiosa se inclina, en nom bre de I )ios
374 Dios en la historia de! pensamiento
e) Inmediatez mediada
razn prim era y del sentido ltim o de nuestra existencia, y tam bin y
sobre todo acerca de D ios y de las relaciones del hom bre con Dios.
Por eso, sigue siendo la suprem a funcin de la filosofa el realizar la
m ediacin de la inm ediatez que caracteriza la relacin trascendente
del hom bre con Dios.
Si se realiza vitalm ente la relacin esencialm ente constitutiva de
la trascendencia, entonces eso es religin. La religin va ms all de la
filosofa, porque no es slo pensam iento y conocim iento tericos, si
no que, en un acto hum ano integral de la vida religiosa, lleva existen-
cialmente a la persona a experim entar quin es D ios y qu significa la
relacin con D ios para dar sentido y llevar a cabo la vida hum ana. Tan
slo all se convierte D ios en la realidad de la experiencia.
Las cosas son com pletam ente distintas en el cristianism o, que casi
desde sus prim eros com ienzos se confront con la cultura helenstica y
rom ana y, por tanto, con la filosofa griega. As lo atestiguan ya Justino
de Rom a y Clem ente de A lejandra (durante el siglo II), que se presen
taban en pblico como filsofos cristianos. Tenan adversarios paganos,
pero entre ellos ninguno les neg la condicin de filsofos. As como
haba filsofos platnicos, estoicos, etc., tam bin haba ahora filsofos
cristianos. Se entenda por filosofa una sabidura de la vida, funda
m entada en el pensam iento y en el saber, que asociaba la teora y la
praxis, y que en sentido cristiano abarcaba tam bin el saber y la fe.
De ah naci una relacin entre el saber y el creer que lleg a ser
especfica del pensam iento cristiano: la unidad en m edio de la diver
sidad entre filosofa y teologa. Prim eram ente predom in la unidad.
L a filosofa, desarrollada p o r los apologetas cristianos, los padres de
la Iglesia y los telogos, era ya teologa; o de form a inversa, la teolo
ga era para ellos la filosofa de la fe cristiana. En ella se recogieron y
utilizaron conceptos e ideas de la filosofa griega, pero sin caer en una
helenizacin en el sentido de una alienacin de lo genuinam ente
cristiano (A. H arnack, K. Barth). A unque se utilizaba el m ism o len
guaje, se era plenam ente consciente de las diferencias, y se rechazaban
decididam ente las influencias falsificadoras, venidas especialm ente a
travs del pensam iento neoplatnico de la poca. A hora bien, subsista
una unidad entre el pensam iento filosfico y el teolgico, que penetr
en la tradicin de la tem prana Edad M edia.
filosofa la cuestin de si cum ple con su tarea propia de ser una con
cepcin del m undo y de la vida, de si es capaz de ensear un sentido
de la existencia y de dar una orientacin para la vida.
a) La filosofa cristiana
b) L a e x p e r ie n c ia d e D io s
Sin em bargo, todo em peo por llegar con el pensam iento (filo s
ficam ente) hasta D ios y por aceptar (teolgicam ente) el m isterio de
Dios quedar por detrs de la experiencia viva de Dios. Lo que Dios es
propiam ente, lo que l tiene que decirnos y lo que l significa para
nuestra com prensin del m undo y de nosotros m ism os no resplande
ce de veras sino cuando uno se adentra en una relacin personal con
Dios y vive desde esa relacin, entendiendo todos los sucesos y desti
nos de la vida, a travs de todas las aparentes casualidades, com o dis
posiciones y designios de D ios, y aceptndolos con confianza y grati
tud. nicam ente cuando todo ha quedado asum ido en la relacin
religiosa con Dios, cuando todo se entiende a partir de ella y va acom
paado por la oracin, entonces -so b rep asan d o todo saber y creer, pe
ro nicam ente por m ediacin de e llo s - podrem os experim entar a
Dios com o realidad viva.
Prefacio ................................................................................................ 9
g) Empdocles ........................................................................... 41
h) Anaxgoras ........................................................................... 42
i) Demcrito ............................................................................. 44
j) Protgoras ............................................................................. 44
4. Visin retrospectiva ................................................................... 45
3. La antigedad cristiana................................................................... 81
1. La fe bblica y cristiana en Dios ............................................... 81
2. El pensamiento cristiano y el pensamiento griego ................. 84
a) Fundamentos en Pablo ......................................................... 84
b) Justino y Tertuliano ............................................................... 85
3. La g n o sis..................................................................................... 87
4. Clemente de Alejandra............................................................. 89
a) Educacin g riega................................................................... 90
b) La gnosis cristiana................................................................. 91
c) La doctrina acerca de D io s................................................... 92
d) La doctrina acerca del Logos ................................................ 93
ndice general 391
5. O rgenes...................................................................................... 95
a) Pensamiento bblico-cristiano ............................................. 95
b) Dios y el mundo .................................................................... 97
c) Problemas y repercusiones................................................... 100
6. A gustn........................................................................................ 101
a) La verdad etern a.................................................................... 101
b) La doctrina acerca de D io s ................................................... 104
c) La libertad y el mal .............................................................. 105
7. Dionisio A reopagita................................................................... 107
a) Tres caminos hacia Dios ...................................................... 108
b) Procedencia y retomo .......................................................... .109
8. Juan Damasceno ........................................................................ 111
9. Visin retrospectiva ................................................................... 112
a) R einhold....................................................................................240
3. Fichte .......................................................................................... ...241
a) Idealismo subjetivo ..................................................................242
b) Controversia en torno al atesm o......................................... ...243
c) El otro y o ........................................................................... ...245
d) El Ser absoluto .........................................................................246
e) El Ser y la existencia............................................................ ...248
f) Visin retrospectiva..................................................................249
4. Schelling ........................................................................................251
a) La naturaleza y el espritu .......................................................251
b) Identidad absoluta ....................................................................252
c) El escrito acerca de la religin ............................................ ...254
d) El escrito acerca de la libertad ................... ........................... 254
e) Las edades del m u n d o .......................................................... .. 255
f) Filosofa cristiana.................................................................... 256
g) La obra de los ltimos tiempos ........................................... .. 257
h) Visin retrospectiva.................................................................258
5. H eg el........................................................................................... .. 260
a) Identidad dialctica .................................................................261
b) Experiencia de la conciencia..................................................262
c) El saber absoluto .....................................................................263
d) La ciencia de la lgica.......................................................... ..265
e) El sistema total ...................................................................... ..267
f) La relig i n ............................................................................. ..268
1) La Trinidad........................................................................ ..268
2) La in fin itu d ....................................................................... ..270
3) Pantesmo? ...................................................................... ..271
g) La crtica que Schelling hace de H e g e l.................................272
h) Repercusiones ....................................................................... ..273
6. En el entorno del idealismo y del romanticismo .................... ..274
a) Schleiermacher........................................................................274
b) Schopenhauer........................................................................ ..275
c) K erkegaard........................................................................... ..276
7. Visin retrospectiva .....................................................................278
e) El reduccionismo .....................................................................287
3. En el nombre del hombre y de su libertad ..................................288
a) Feuerbach .............................................................................. ...289
b) N ietzsche............................................................................... ...290
4. En el nombre de la sociedad y de la justicia so cial....................293
a) El marxismo .......................................................................... ...293
b) El neomarxismo .......................................................................296
5. El atesmo prctico .......................................................................298
a) El secularism o..........................................................................299
6. A la bsqueda de Dios .............................................................. .. 301
a) H eidegger.............................................................................. ...301
1) La cuestin acerca del s e r ...................................................301
2) La cuestin acerca de Dios ............................................. .. 303
b) La bsqueda religiosa de Dios ............... ............................. ...305