de la historia

de la filosofa
Ensayo ontolgico
sobre la ''anarqua
de los sistemas
y la verdad filosfica

Adolfo P. Carpi

/ / u A
l l de Da j

EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES

EUDEBA S.E.M.
Fundada por la Universidad de Buenos Aires

1977
E D IT O R IA L U N IV E R SIT A R IA D E B U E N O S AIRES
Sociedad de Economa Mixta
Rivadavia 1571/73
Hecho el depsito de ley
IM PR E S O E N L A A R G E N T IN A P R IN T E D I N A R G E N T IN A
NDICE

P re fa c io ........... ................ ..................................................... XV

A b r e v ia t u r a s . . . ........................................................ XIX

I. FILOSOFA E HISTORIA DE LA F ILO S O FA .................... 1

1. Predominio actual de la historia de la filosofa, 3; 2. La invasin de lo
histrico, 5; 3. La filosofa y su autooonciencia histrica, 8; 4. El histori-
cismo y el valor de la filosofa, 12; 5. La situacin de la filosofa actual:
el problema de la verdad, 16,- 6. Planteo del problema, 19.

II. EL SENTIDO FORMAL DE LA HISTORIA DE LA

F IL O S O F A ................. ...................................... 23
1. La filosofa como realidad textual, 25; 2. La filosofa como historia
de la filosofa, 27; 3. La historia de la filosofa como pluralidad de
filosofas, 29; i 4. El pasado como tradicin, 30; 5. Las influencias y
las fuentes, 34; 6. La reaccin sobre el pasado. Seleccin del material,
36; 7. El pasado como objeto de ordenacin, 39; 8. El re-descubri
miento del pasado, 44; 9. La interpretacin, 45; 10. La construccin de
la historia de la filosofa, 50; 11. La fidelidad y objetividad histri
cas, 54; 12. Continuacin, 60; 13. El sentido formal de la historia de la
filosofa, 63.

III. EL AHISTORICISMO ............................. 65

Seccin i: historia de la filosofa y verdad, 67; 1. La historia de la filo
sofa como filosofa, 67; 2. El filsofo frente al pasado. La anarqua, 71;
3. Testimonios de la conciencia desgarrada, 73; 4. Historia de la ciencia
e historia de la filosofa, 75; 5. Las teoras de la historia de la filosofa.
Clasificacin de las mismas, 80. Seccin ii: las teoras ahistoricistas, 83;
6. (1) El dogmatismo: a) tradicionalismo, 83; 7. (1) El dogmatismo:
b) cartesianismo, 86; 8. (2) El escepticismo, 92; 9. Crticas, 93; 10.
(3) El eclecticismo. Crticas, 95; 11. Necesidad y significado del pasado
filosfico, 99; 12. La historia de la filosofa como organon de la filoso
fa, 102.

IV. EL HISTORICISMO ......... .................. .......... 105

1. El historicismo, 107. Seccin i: Hpgel, 110; 2. La idea como desarro
llo y concrecin, 110; 3. La lgica y la historia de la filosofa, 115;
4. El sistema, y el fin de la filosofa, 121; 5. La historia como simula
cro, 126; 6. La verdad, su acontecer y la adecuacin al concepto, 129;
7. La razn, y el filsofo, 134; 8. Exeursus. Anotacin sobre la concep
cin hegeliana del hombre, 137. Seccin ii: Dilthey, 140; 9. La filosofa
 de la filosofa, 140; 10. La vida, 141; 11. Las concepciones del mando,
146; 12. El origen de la filosofa, 150; 13. Los tipos de metafsica, 154;
14. El problema de la filosofa, 156; 15. La solucin del problema, 159;
16. Consideraciones crticas, 164; 17. Balance y perspectiva de la
investigacin, 170.

V. LA CONCEPCIN CLSICA DE LA VERDAD COMO

VERDAD PROPOSICIONAL....................................
1. El prestigio de la ciencia, 175; 2. La ciencia como sistema prepo
sicional, 177; 3. La concepcin clsica del conocimiento, 178; 4. Feno
menologa' y Aportica del conocimiento, 179; 5. Aportica de la
aportica, 182; 6. El conocimiento como modo de ser derivado, 187;
7. El concepto clsico de verdad, 189; 8. Las tesis del concepto
tradicional de verdad, 192; 9. La verdad preposicional, 194; 10. La
verdad como adecuacin, 197; 11. Necesidad de un anlisis de la
existencia humana, 199.

VI. LA ESTRUCTURA DE LA EXISTENCIA ..................

1. El hombre y la comprensin del ser, 203; 2. Cadacualidad y que
hacer, 207; 3. Concepto existenciario de posibilidad, 208; 4. La esen
cia del hombre como existencia, 212; 5. El mundo, 216; 6. La dis
posicionalidad, 220; 7. La comprensin, 224; 8. El lenguaje, 229;
9. Autenticidad e inautenticidad, 231; 10. La preocupacin, 234; 11,
La trascendencia, 235.

VII. LA VERDAD NTICA ........... .................. . . . ........

1. La verdad como mostracin, 241; 2. La verdad como akr^crca, 244;
3. El mundo y la diversidad del ente, 247; 4. Relacin entre la verdad
y las cosas, 248; 5. La verdad como pertenencia del hombre, 249;
6. La verdad como estado-de-descubierto, 250; 7. La verdad como
estado-de-abierto, 251; 8. La verdad cotno participacin, 252; 9. La
verdad ntica y sus modos, 255; 10. El Dasein como ser-en-la-verdad,
256; 11. Facticidad y finitud de la verdad, 258; 12. La no-verdad, 261;
14. La verdad como existente, 264; 14. Subjetivismo y relati
vismo de la verdad, 266; 15. Fundamento y derivacin de la verdad
apofantica, 268.

VIII. LA VERDAD ONTOLGICA Y EL FILOSOFAR . . . . .

1. Concepto existenciario de ciencia, 275; 2. El problema del pasaje
de la actitud cotidiana a la cientfica, 277; 3. El paso a la ciencia como
vuelco en la comprensin-del-ser, 280; 4. El ejemplo de la fsica
moderna, 282; 5. Kant, KrV, Bxii-xiii, 285; 6. Testimonio de Schelling,
286; 7. Ser y ente. La comprensin-del-ser, 287; 8. Platn, Fedn
74a-75e, 289; 9. El proyecto del ser, 291; 10. La ciencia no tien
acceso a su propio proyecto, 292; 11. El proyecto cientfico como
amojonamiento de un territorio, 295; 12. Los lmites de la ciencia,
y la filosofa, 296; 13. Vferdad ntica y verdad ontolgica, 297; 14. La
comprensin-del-ser como esencia del hombre, 299; 15. Testimonio
de Platn, Fedro, 249e, 300; 16. Verdad ontolgica y trascendencia,
301; 17. La trascendencia, fuente de la verdad, y la filosofa, 304.
IX. EL TEMA DE LA METAFSICA ............................. 307
1. La concepcin aristotlica de la metafsica, 309; 2. La constitu-
cin-onto-teo-lgica de la metafsica, 313; 3. El cuadro tradicional de
la metafsica, 314; 4. Reduccin a la cuestin del ser, 316; 5. El olvido
del ser, 317; 6. La filosofa no tiene objeto, 319; 7. El procedimiento
de la metafsica doctrinal, 321; 8. La filosofa, el mundo vuelto al
revs, 323; 9. Excursus. La palabra metafsica, 325.

X. EL FILOSOFAR COMO TRASCENDER ................... 329

1. Objeciones a la pregunta por el ser, 331; 2. Posibilidad de la pre
gunta por el ser, 334; 3. Carcter determinado-indeterminado del ser,
337; 4. La palabra ser, 340; 5. Necesidad de la pregunta por el
ser, 343; 6. El significado de la pregunta, 347; 7. Caracteres de la
pregunta, 353; 8. La pregunta como "acontecimiento (Geschehnis). La
historia, 355; 9. El salto como trascender, 358; 10. La metafsica
como trascender, 362; 1L El pensamiento de Nietzsche, 367; 12. La
estructura del filosofar: el proyecto, 369; 13. La estructura del filosofar:
la finitud del proyecto-del-ser, 377; 14. El filosofar como lucha contra
la cada, 382; 15. Nota sobre la ontologa del filosofema. La interpreta
cin, 385; 16. El problema de las influencias, 388; 17. El sistema
como expresin del filosofar, 392; 18. Filosofa, theoria y praxis. 395;
19. Filosofia y arte, 400.

XI. EL SENTIDO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA. 405

1. Despeje de la anarqua, 407; 2. La pluranimidad de la filosofa, 410;
3, La historia de la filosofa como verdad del ser, 413; 4. El trascender
y la estructura de la historia de la filosofa, 415; 5. Finitud de la verdad
ontolgica, 419; 6. La no-verdad ontolgica y la no-filosofa, 423;
7. Crtica de dos concepciones de la filosofa, 427; 8. Las soluciones
y la filosofa, 429; 9. La filosofa como resolucin, 434; 10. Ei sentido
de una respuesta a la pregunta por el ser, 436; 11. La historia de
la filosofa como Idea y camino, 441; 12. Final, 445.
matri carissimae
 tantum, uicine Palaemon,
sensibus haec imis (res non est parua) reponas.

Verg., Bucol. III, 53-54

bp&'ov aXii&ei aei

Soph .,A n tg . 1195

Males que conocen todos

Pero que naides cant.

M. Fierro, in fine
 Este ensayo que tambin hubiera podido titularse La legi
timidad de la filosofa , o aun, si se nos disculpa la usurpacin
de tan ilustres palabras, Crtica de la razn filosfica tiene
por tema una Cuestin de acuciante urgencia para nuestro tiem
po: la del sentido, o sin-sentido, de la filosofa. Es cierto que s
ta aparece en las formas ms variadas de la existencia de nuestra
poca; no slo en el teatro, la novela o la poesa, en las ciencias,
en las religiones y en sus sucedneos ms o menos orientalizan-
tes , sino que su nombre irrumpe en los contextos ms inespe
rados, hasta el punto de que la palabra filosofa acaba deco
rando la mismsima fraseologa burocrtica. Sin embargo ^ocurre
que la filosofa misma se siente acosada por su propia conciencia
histrica, que la intimida con la amenaza del relativismo. Por
su parte, la poca pone en tela de juicio su valor . De un lado
que no es slo un modo de hablar, sino que representa un sector
de la realidad histrco-mundial, desde el punto de vista teorti
co, por obra del positivismo; del otro, desde el punto de vista prc
tico : sea porque la especulacin es sospechosa de enemiga de la
vida, sea porque la filosofa la teora se hadado por concluida
y reemplazada por la praxis, por la accin, inclusive por la accin
directa; y todo ello en beneficio de la suprema soberana del da:
la eficacia. Pues bien, la conviccin que anima las siguientes p
ginas es precisamente l de que la filosofa tiene sentido (o, me
jor, es el sentido originario) siempre que seamos capaces de
traspasar la capa de prejuicios y supuestos en que reposan las di
ficultades que el tema provoca, y si no nos dejamos dominar por
la supersticin que lleva el nombre de eficacia .
Esos prejuicios y supuestos ha sido Heidegger quien los puso
adecuadamente al descubierto: de ah que este libro podra des
cribirse como un ensayo heideggeriano , en la medida en que,
segn se ver, es el pensador de Friburgo a quien primordialmen-
te se ha seguido a lo largo de estas pginas. Con todo, ello de
be acompaarse de dos restricciones. Por un lado, que aqu se
trata, en lo fundamental, del primer Heidegger (hasta 1935,
poco ms o menos). En segundo lugar, no quiere decirse que este
trabajo consista meramente en una exposicin de Heidegger, o
en una aplicacin de sus ideas a un tema especial; la sola se
leccin de ciertas cuestiones, la omisin de otras, su diversa eco
noma , lo impiden. El lector entendido podr apreciar las infi
delidades en que se haya incurrido, sea porque no se haya alcan
zado la adecuada comprensin del gran filsofo, sea porque se
haya seguido distinto camino. Al fin y al cabo ha dicho aqul
que los caminos del pensar son Holzwege: cada cual habr de
abrirse trabajosamente el suyo propio, y si bien es ineludible, y
no slo instructivo, haber recorrido otros senderos, la experien
cia del propio es insustituible.
Aunque la investigacin tiene un significado independiente,
debe decirse que posee adems una proyeccin o inters prc
tico . Porque fundar ontolgicamente como aqu se pretende
la diversidad de la filosofa o, para decirlo en este lugar de ma
nera ms sencilla: la diversidad de las opiniones de los hom
bres lleva consigo implcita una moral y hasta cierta peda
goga: la del respeto y la tolerancia mutuas, la de la veneracin
por la diversidad, riqueza e irreductibilidad de cada existencia
humana. No es preciso reflexionar mucho sobre nuestra poca
para apreciar en qu medida las concepciones del mundo o ideo
logas se han convertido en instrumentos de combate; Nietzsche
lo profetiz: Llega la poca en que ha de librarse la lucha por el
dominio de la tierra se librar en nombre de doctrinas filos
ficas f u n d a m e n t a le s En estos tiempos nuestros de violenta
intolerancia, no ser entonces inoportuno, por cierto y sin
que ello signifique ilusionarse acerca del eco de la filosofa
en poca de creciente sordera, el intento de mostrar, no slo
que no se da una Verdad nica vlida para todos, sino que ade
ms y sobre todo ello significara, en caso de logrrsela y toma
do al pie de la letra, la conversin de la humanidad en un rebao
de la ms completa uniformidad y regimentacin, la negacin de
la persona, que por serlo es diversidad.

[..1 el ver que otro tiene de la mejor buena fe ideas extremadamente

diversas de las propias, puede hacer comprender, o siquiera vislumbrar,

1 Die Unschuld des Werdens. D er Nachlass, Stuttgart, Kroner, 1956.

II, 365.
 la diversidad profunda de los hombres, la necesidad de que tenga su
razn de ser en la naturaleza misma de las cosas, la reverencia por
esta naturaleza, el respeto por la diversidad oriunda de ella, en suma,
la'tolerancia, el liberalismo. 2

* * *

Iniciada la investigacin en torno de este tema hace ya bas

tantes aos si bien en funcin de una perspectiva muy distinta
de la presente, no es posible precisar con exactitud qu fue lo
que nos orient hacia esta cuestin. Pero si Heidegger sirvi de
clave, por as decirlo, para el tratamiento de los problemas que
aqu nos ocupan, conviene dejar constancia de deudas que quizs
la lectura no haga suficientemente explcitas: junto al nombre
de mi maestro, Francisco Romero, cuyo filosofar se nutra de
historia, debo mencionar dos obras, ledas hacia aquellas fechas
(1946-1948) y que seguramente despertaron o avivaron mi in
ters por el tema de la historia filosfica y su verdad: Filosofa
de la filosofa, de Jos Gaos, y el breve y terso Raz y destino de
la filosofa, de Anbal Snchez Reulet.

Julio de 1972

2
J. G a o s , El inters de la filo so fa , en Discurso de filosofia, Xa-
lapa (M x ico ), Universidad Veracruzana, 1959, p. 41.
 Las obras de Heidegger se citan segn las siguientes siglas:

BH Brief ber den Humanismus, enPlatons Lehre v o n d e r Wahrheit, Bem,

Francke, 1947.

EiM Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, Niemeyer, 1953.

EP Einleitung in die Philosophie, curso indito dictado en Friburgo Br.,

1928/29.

FD Die Frage nach dem Ding, Tbingen, Niem eyer, 1962.

Ho Holzwege, Frankfurt a. M., Klostermann, 1950.

ID Identitiit und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957. . *

KM Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M ., Klostermann,

2 1951.

N I Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961, Bd. I.

N II Nietzsche, Bd. II.

Phi Wast ist das die Philosophie?., Pfullingen, Neske, 1956.

SD Zur Sache des Denkens, Tbingen, Niemeyer, 1969.

SG D erS atz uom Grund, Pfullingen, Neske, 1957.

SZ Sein und Zeit, Tbingen, Neomarius, 6 1949 (con la misma paginacin

que la edicin original, 1927). En los casos en que se ha utilizado la
traduccin de J. Gaos, se seala la pgina de la primera edicin espa
ola (M xico, Fondo de Cultura Econmica, 1951) y la de la cuarta,
1971.

US Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 2 1960.

VA Vortrge und Aufstze, Pfullingen, Neske, 1954.

WeM Wegmarken, Frankfurt a. M., Klostermann, 1967.

WG Vo m tyesen des Grundes, Frankfurt a. M ., Klostermann, 31949.

W hD Was heisst D e n k en ? , Tbingen, Niem eyer, 1954.

WM Was ist Metaphysik? , Frankfurt a. M ., Klostermann, 5 1949.

WW V o m Wesen der Wahrheit, Frankfurt a. M ., Klostermann, 2 1949.

ZSF Zur Seinsfrage, Frankfurt a. M ., Klostermann, 1956.

Las obras de Hegel se citan segn la Philosophische Bibliothek, de

Meiner; cuando ello no era posible, por la Jubilumsausgabe de H. Glock-
ner (que reproduc lasSatntUche Werke, Berln, 1832 y ss.)
Para facilitar la compulsa, se ha considerado conveniente en muchas
oportunidades, sealar el prrafo de la pgina que se cita; ello es lo que in*
dic la ltr minscula qu sigue hii[ier:d la pgina d las obras de Hi-
degger o Hegel (as, por ej., W eM 173 c, significa el tercer prrafo de a pgi
na 173 de Wegmarken).
FILOSOFA E HISTORIA DE L A FILOSOFA

Itaque dubitans, circumspectans, haesitans,

multa adversa reverens tamquam in rate in
mari immenso nostra vehitur oratio.

C e., Tuse., I, 30,<73

Ich bin zu alt, um nur zu spielen,

zu jung, um ohne Wunsch zu sein.

Faust I, Studienzimmer

Jai plus de souvenirs que si j avais mille ans.

B A U D E L A I R E , Les fleurs du mal, L X X V l

 1. Predominio actual de la historia de la filosofa

Dgase lo que se quiera, el planteo de un problema quiz no

es nunca enteramente caprichoso; en la problematizacin y en
la pregunta hay siempre una cierta lgica y un cierto sentido de
la realidad. Y por lo que se refiere concretamente al problema
que habr de ocuparnos, su presencia en lo ms vivo del filosofar
contemporneo segn se ver representa de por s sola una
justificacin de su tratamiento. Pero aun antes de internarnos en
el examen de esa presencia y de sus formas, hay un hecho, por
decir as ms primario, ms inmediato, ms grosero tambin,
que anuncia ya en una primera instancia la significacin de nues
tro problema.
Se trata de un hecho pedaggico y bibliogrfico , po
dramos llamarlo: el hecho de que, por un lado, en la enseanza
actual de la filosofa lo que se ensea no es tanto filosofa (con
las restricciones que pueda tener esta manera de hablar, puesto
que luego se insistir en la ntima relacin entre la filosofa y
su historia), cuanto sobre todo historia de la filosofa; el hecho,
por otro lado, de que sera difcil encontrar libros filosficos, aun
entre los de carcter ms deliberadamente original, que no estn
traspasados por referencias expresas a la historia de la filosofa1
(sin hablar, naturalmente, de los supuestos histrico-filosficos

1 la consideracin filosfico-histrica se ha convertido, para m u

chos filsofos de mayor cuanta, en uno de los mtodos para afrontar los
problemas tericos actuales. En pensadores como Meyerson y N . Hartmann,
para no nombrar sino dos por va de ejemplo, el pasado filosfico, previa
mente decantado y reducido a sus momentos esenciales, concurre para la
comprensin de los problemas en su cariz presente, y no slo en cuanto se
alan el itinerario que tiene en ellos su punto de llegada, sino tambin para
i.'rnuar las posibilidades de una solucin en la que hay siempre mucho
de integracin ( T . R o m e r o , Relaciones de la filosofa, Buenos Aires, Pe-
rrot, 1956, pp. 81-82). Otros ejemplos, tomados un poco al azar, seran
Heidegger, e mismsimo Husserl en la primera parte [Kritische Ideengeschich-
te) de su Erste Philosophie. (Ges. Werke, Bd. V II, Haag, N ijhoff, 1956), o
B. Croce, que hace seguir un panorama histrico a la exposicin de cada
sector de su Filosofa com e scienza dello spirito, o Brunschvicg, para quien
la filosofa no es sino la autoconciencia de su pasado histrico.
en que abunden). Las posibles excepciones en ciertas corrientes
de declarado carcter dogmtico o en intentos de enfocar la f i
losofa de modo puramente sistemtico (por oposicin aqu
al histrico ), no lo son sino en apariencia, como ms adelante
se mostrar en relacin con el dogmatismo y el escepticismo
(cf. cap. III, sec. i, 6-9). La filosofa contempornea mues
tra tan fuerte inters por su historia, que hasta los cursos y las
obras de pretendido carcter sistemtico se convierten casi fatal
mente en histrico-sistemticos hecho del que podra ser una
muestra, por ejemplo, la vasta produccin de N. Hartmann. E
incluso no ha faltado filsofo para el cual la filosofa no sera
ms que historia de la filosofa (Croce),2 o para el cual la historia
de la filosofa no sera sino el organon propio de la filosofa
(Windelband).3 No ser pues aventurado decir que, por lo menos
segn toda apariencia de bulto, y profesionalmente, la filosofa es
hoy para nosotros historia de la filosofay aun que nos acecha el
riesgo de olvidar la filosofa para ser presas de la erudicin,histo-
riogrfica, el peligro de olvidarnos de filosofar para limitamos al
estudio de la filosofa . Ya Kant, sin embargo, sealaba que es
imposible aprender filosofa y que lo que debe hacerse es
aprender a filosofar .4
Ahora bien, qu significado tiene este inters, al parecer
casi exclusivo, por la historia de la filosofa? Por qu esta exa
cerbada preocupacin de la filosofa por su pasado? De dnde
proviene la continua toma de posicin de todo pensamiento fi
losfico respecto del que lo ha precedido? Es tan slo resultado
de la curiosidad erudita o dilettante, tan slo mero ensanche
del inters histrico, o ms bien y propiamente lo ha suscitado
un autntico motivo filosfico? Precisamente, la respuesta ade
cuada a estos interrogantes es la meta hacia la que se orientan
estas investigaciones; por el momento conviene sealar algunas
respuestas ms inmediatas, porque una explicacin ltima signi
fica al par una explicacin ltima de lo que la filosofa sea.

2 B. CROCE, Lgica, II parte, cap. IV . Of. O R TE G A , V I (19 5 2 ), 418.

La identidad de la filosofa y la historia de la filosofa aparece ya fo r
malmente afirmada por V . C o u s i n , Necesidad de la filosofa, trad. esp.,
Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1947, p. 84 (cf. cap. II, n. 75).

* W. W lN D ELBAND , Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, hrsg.

v. H. Heimsoeth, Tbingen, M oh r,l s 1957, p. 581 (cf. cap. III, 12).

4 Nachrieht von der Einriehtung seiner Vorlesungen in dem Wnter-

halbenjahre von 1765-1766 , WW (Cassirer), II, 320.
 Y ante todo conviene despejar un posible equvoco. Aquel
estado de cosas no depende, como quizs pudiera imaginrselo el
principiante o lego en cosas filosficas, de que la filosofa de
nuestros das fuese pobre, infecunda, estril, y que entonces,
por falta de propia capacidad creadora, tuviese que ampararse en
el recuerdo de lo pretrito, en exhumar antigedades, en recoger
las migajas del festn de los grandes pensadores. Es cierto que se
vive una tremenda crisis cuyo carcter, por lo dems, aqu no
nos concierne describir sino, por as decirlo, al sesgo, pero con
todo, y filosficamente considerada, representa nuestra poca
(no estar de ms sealarlo en tiempos tan proclives al pesimis
mo y a la negacin) uno de los momentos ms ricos, si no ms
profundos, en toda la historia de nuestra disciplina. La razn,
pues, habr que buscarla por otro lado.

2. La invasin de lo histrico

En ello puede haber influido, sin duda, el prestigio que en la

vida, y por ende en la vida espiritual, tiene todo lo gentico,
y que el evolucionismo del siglo pasado elev a la jerarqua de
explicacin suprema; lo cual, despojado de su extrema preten
sin, mantiene justos derechos en diversos campos del saber. En
otros trminos, se trata de la tesis segn la cual algo se conoce
tanto mejor cuanto mejor se conoce, no slo cmo es ahora, si
no cmo ha llegado a ser idea no meramente positivista, sino,
yendo mucho ms atrs, por lo menos en parte aristotlica y
tambin vichiana ( naturaleza de cosas es su nacimiento ): la
mejor manera de conocer es estudiar la gnesis, el proceso de for
macin de una capa geolgica, de un ser vivo, de un pueblo,
o la biografa del individuo histrico (weltgeschichtlich) .
Siguiendo este modo de pensar, entonces, para comprender
qu es la filosofa y cul el significado ltimo de sus problemas
y respuestas, aun los ms actuales, no habra mejor mtodo que
el ie ir re-haciendo en cada espritu individual dedxado a su
cultivo el proceso histrico entero del pensamiento c e la huma
nidad: la historia de la filosofa es el proceso de constitucin
de la filosofa misma, ab ovo usque ad maturam aetatem. En los
orgenes del pensar filosfico se encontrara, adems, las expre
siones y los elementos esenciales del mismo con grandiosa sen
cillez y profundidad, con plena ingenuidad pero a la vez con
toda la fuerza que el espritu joven es capaz de manifestar en sus
mayores empresas, en tanto que el desarrollo posterior ira mos-
 trando luego la interna complicacin y creciente diferenciacin
de aqullos.s
Con todo, estas consideraciones, y formuladas adems del
modo como se ha hecho, son todava insuficientes, y en el mejor
de los casos no tendran sino slo valor psicolgico o serviran
nicamente para constituir una suerte de didctica de la filosofa.
Como, por otra parte, no es necesario recordar aqu la crisis del
pensamiento evolucionista, convendr buscar razones que expli
quen mejor la aparicin de nuestro problema.
El factor ms importante y decisivo para llegar a plena con
ciencia de la situacin que hemos sealado, el motivo profun
do de tal estado de cosas, reside, para decirlo de una vez, en el
advenimiento del pensamiento historcista, en la invasin de lo
histrico.
Es verdad que siempre el hombre ha tenido, en mayor o
menor medida, el recuerdo de su pasado. E indudablemente las
distintas pocas y pueblos han marcado con muy distinto sello
su inters y comprensin por la historia de modo que puede
muy bien caracterizrselos en cada caso segn su respectiva ac
titud frente al pasado. Pero tambin es indudable que nuestra
poca ha superado en este sentido todas las anteriores: tan as es
que la conciencia histrica, por la intensidad y el carcter que
hoy asume, ha terminado por convertirse en el tema de nuestro
tiempo . Qu significa esto?
Poseemos hoy en da un acervo histrico, referente a to
dos los territorios de la cultura, y aun referente a determinadas
zonas de la naturaleza (geologa, paleontologa, etc.), enorme
y hasta ahora inigualado, ni aun remotamente. Dicho desde un
punto de vista ceidamente historiogrfico, puede afirmarse que
lo que primitivamente fue objeto de cancin o de crnica, y
despus fue historia tan slo, o principalmente, poltica o militar,
ha terminado por convertirse en historia verdaderamente uni
versal : no slo de todas las pocas y pueblos, sino tambin de
todas las manifestaciones de su respectiva humanidad, hasta cons
tituirse en historia de la cultura, que es tanto como decir histo
ria de todo lo humano en el hombre. Y es as cmo a esta his
toria de la cultura se le ha concedido cada vez mayor importan
cia y se la puede considerar como la nica legtima historia, la
nica legtimamente universal. En el terreno puramente histo
riogrfico, este proceso, precedido y preparado por el siglo X V III

5 Cf. J. G a o s , Antologa filosfica, M xico, L a Casa de Espaa en

M xico, 1940, pp. 33 ss.
(Voltaire, Herder), lo desencaden propiamente Hegel y se de
sarroll desde mediados del siglo pasado gracias sobre todo al
enorme acrecentamiento de las ciencias histricas en Alemania.
Ahora bien, a medida que fue desplegndose e incremen
tndose la conciencia histrica , es decir, la percepcin de la
especificidad y derecho de cada momento histrico, la conse
cuencia fue que los productos histricos las obras de arte, las
instituciones polticas, los cdigos morales, las costumbres, las
religiones, las obras cientficas y filosficas, en lugar de consi
derrselos como entidades puramente objetivas, y en definitiva
indiferentes frente al momento histrico en que se dieron, segn
era slito hacerlo antes, pasaron a convertirse slo en entidades
que manifiestan de manera muy peculiar la poca respectiva,
que slo resultan comprensibles a partir de supuestos epocales
y que por ende son relativas a stos. Dicho brevemente pues
ms adelante habr ocasin y necesidad de regresar a este punto,
la invasin de lo histrico ha sido invasin de la metafsica
misma, y con aqulla se ha entrado en una concepcin que sos
tiene la historicidad radical del hombre. El hombre no tiene na
turaleza sino historia, se ha dicho interpretando a Dilthey.6 Y
la historicidad del hombre trae consigo, naturalmente, la de sus
creaciones, y aun ms all, por natural generalizacin, la histo
ricidad de la realidad toda y del ser sin ms. Y aun dnde se
repudia al historicismo y se lo combate, no se lo puede hacer
sino de alguna manera procediendo sobre el terreno del adver
sario, asumiendo sus mismas armas (no hacen acaso historia de
la filosofa sus mismos oponentes? ), porque el embate, la hon
dura y urgencia de gran parte de los motivos, si no de las tesis,
historicistas no pueden sencillamente pasarse por alto.
Si el hombre es slo historia, lo mismo ocurrir con cada
ramo de la cultura, de la obra humana, que se agotar en su pro
pio transcurrir. Por ende, tambin con la filosofa tena que
acaecer lo mismo: es comprensible de suyo que la filosofa no
pudiera escapar a ese modo de ver que ella misma desencadenara
el de enfocar toda cosa y toda actividad bajo la len ^e de su his
toria; y que, por el contrario, haya ido tomando conciencia
cada vez ms honda y cada vez ms dramtica de su propia y
quizs radical historicidad. Y hay entonces aqu, no slo un caso
particular ms de historicidad la historicidad de la filosofa

6 Cf. J. O r t e g a Y GaSSET, Dilthey y la idea de la vida , en

Obras com p leta s, V I (19 52), pp. 41, 181, y cf. J. MARAS, Historia de la
filosofa, Madrid, Revista de Occidente, 1943, p. 311.
junto a la de la poltica, el arte, la tcnica o la economa, sino
algo mucho ms grave: lo que se nos manifiesta es una especie de
crculo, o accin recproca, entre la filosofa, que piensa la tesis
historicista, y sta misma, que le confiere a la filosofa singular
lastre al referirla o reducirla a la historia, atentando as contra
la pretensin de absoluto que tradicionalmente la haba alentado
y sostenido. Carente entonces de un punto de referencia en lo
intemporal, en lo permanente, el pensamiento tiende a asumir
hoy da un cariz peligrosamente relativista al desvanecer en el
instante fluyente y pasajero todo ser y todo pensar.

3. La filosofa y su auto conciencia histrica

Por cierto que as como el hombre siempre ha tenido algu

na conciencia de su pasado, no pudo faltar nunca por completo
en la filosofa y ya slo por su ndole crtica un cierto
saber de su propia historia.

Este volverse del pensar filosfico hacia la historia de los problemas

no es slo la cuestin de un historicismo, sino una necesidad de las
cosas mismas. Siempre fue propia del filosofar histricamente im por
tante consciente o inconscientemente. Y a Platn se coloca de con
tinuo crticamente respecto de sus predecesores, y Aristteles no
comienza ninguna de sus investigaciones mayores sin tomar primero
el camino de la inquisicin histrico-filosfica y sin proporcionar
una historia del problema, con la cual se enfrenta crticamente.7

Ya en sus mismos orgenes expresa la filosofa occidental cierta

atoconciencia en la que se ha visto a s misma ocupando deter
minada situacin histrica y al propio tiempo observndose co
mo tarea que se realiza histricamente. Herclito critica a sus
predecesores,8 como a su vez a l lo criticar Parmnides.9 En
Platn son numerosas las referencias a los filsofos preceden-

7 K. OEHLER, Die Geschichtlichkeit der Philosophie , Zeitschfi

fr philosophische Forschung, X I (1957), 4, p. 512,

8 Cf., en D ie l S-Kh a n z los fragmentos 40, 108 y 129. Cf. J. G a o s ,

Antologa filosfica, p. 225: da ya Herclito expresin a dos rasgos
caractersticos de la filosofa: la conciencia histrica, el saber histrico de
s misma, y la relacin crtico-polmica de las posteriores con las anteriores
entre las filosofas que la integran en su historicidad . Cf. op. cit., p. 9.

9 Frags. 6, vv. 4-5 (que, si no se refiere a Herclito, por lo menos

tes;10 ms todava, Platn reconoci la necesaria funcin de la
multiplicidad filosfica, porque en sta se funda el dilogo, cons
tituyendo su condicin de posibilidad, pues all se parte de las
opiniones tradicionales o corrientes, o bien de otras tesis filos
ficas, y son las carencias, las insuficiencias o incompatibilidades
de las mismas las que desencadenan la dialctica, el dilogo.11
Tambin hay en Aristteles constante referencia y valoracin de
los predecesores, y en especial traza una primera historia de la
filosofa en los captulos III y siguientes del libro A de la
Metafsica,12 aunque es Teofrasto quien pasa por haber escrito
la primera historia de la filosofa,13 si no lo fue Hipias.14
Y es que, segn sealaba Gaos, esta realidad histrica de la
filosofa le resulta al filsofo demasiado real, digmoslo as, y
por lo mismo demasiado patente, para que pudiera, desde sus
propios orgenes, ignorarla ni menos negarla explcitamente .15
Sin embargo, esa situacin result radicalmente ambigua, pues tai
conciencia de la historicidad de la filosofa iba unida a un pro

se refiere a algn antecesor) y 1, v. 30, ftpOTv 5d|aq- Cf. J. G a o s , op. cit.,

p. 244.

10 Por ejemplo F edn 96 ss. sbrelas especulaciones del siglo V , o so

bre Parmnides en el dilogo hom nim o. Su interpretacin de la historia
de la filosofa, en Sofista 242 b - 249 d. Sobre la importancia de Platn
com o historiador de la filo s o fa , cf. E. Z e l l e r , Platos Mitteilungen
ber frhere und gleichzeitige Philosophen , Kleine Schriften, p. 1 ss., y
M . D a l P r a , La storiografia filosfica antica, M ilano, Bocca, 1950, pp. 57
ss. W . Ja e g e r escribe: sabemos que Platn parte siempre de las si
tuaciones histricamente dadas (Paideia, M xico, F o n d o de Cultura Eco
nmica, 1944, tom o II, p.! 209), por ejemplo, en cuanto parte de las nocio
nes y concepciones ticas populares griegas para buscar la apTrj .

11 Cf. L . S t e F A N IN I, Platone, Padova, Cedam, 2 1949, II, 90 ss.

12 Cf. tambin B (I I I ) in init. Vase ms adelante, cap. IV , 1.

13 ifVOtKOJV Sot-jv tr Theophrastos wrote the first history o f philo-

soph y (J. BURNET, Early Greek Philosophy, L on don, Black, 4 1952, p. 45,
n. 4). Cf. M. D a l P r a , op. cit., pp. 81 ss.

14 The fragment o f Hippias quoted by Clement, D K 86 B 6, shows

that he made a collection o f key passages on similar topics from Hom er, He-
siod, Orphic writirigs, and Greek and other prose-sources. He ws there-
fore the earliest systematic doxographer (G . S. K i r k - J. E. R a v e n , The
Presocratic Philosophers, Cambridge, A t the University Press, 1964, p. 94).

15 J. G a o s , L a filosofa actual y el personalismo , en Filosofa de

la filosofa e historia de la filosofa, M xico, Stylo, 1947, pp. 204-205.
fundo desinters por el sentido de la misma. Porque, segn ha
bremos de ver, la idea de realidad y, correlativamente, de verdad
tradicionales, por su peculiar contextura impidieron que esa con
ciencia de s asumiera toda la claridad y toda la urgencia que
la ruptura contempornea con aquellos supuestos pudo determi
nar, para lo que fue menester la larga experiencia histrica que
desde los griegos conduce a nuestro mundo, la larga experiencia
de un filosofar que parece no poder arribar nunca a buen puerto.
En todo caso, a aquellos supuestos se debieron, sin duda, la in
terna dificultad y contrasentido que lastran gran parte del pen
samiento pretrito.
Pero el verdadero fundador de la historia de la filosofa, y
quien por primera vez intent desentraar el sentido positivo
(no escptico) de la historicidad de la filosofa, fue Hegel. l fue
el primero en poner de relieve la enorme importancia que e
pasado filosfico tiene para todo pensar actual, en tanto que le es
constitutivo; fue el primero que mostr cumplidamente que la
historia de la filosofa no es mera exhumacin erudita de per
sonas y de datos, sino que en ella late un momento perenne,
eternamente vivo si bien ese sentido padezca a su vez de 3a li
mitacin de su propio sistema y de la que debe recuperarse (cf.
cap. IV , sec. i, 2-8).
Ahora bien, derrumbada la filosofa del idealismo alemn,
y especialmente la hegeliana, se crey que lo nico rescatable
era su inters histrico por decirlo as, los materiales de su
Historia de la filosofa despojados de la horma del sistema,
de un sistema de categoras que no habra hecho sino defor
mar los hechos histricos (Zeller). Que no era una casualidad
que tal sistema categorial hubiese hecho comprensible por pri
mera vez el curso histrico de la filosofa, y que un. material o
contenido privado de forma es ciego stas son cosas en que
no se detuvo, precisamente, la atencin de quienes, dicindose o
no antipositivistas, ofrendaban sin embargo en el altar de los
hechos puros , y son cuestiones sobre las que ms adelante
habr que volver. Ahora nos interesa tan slo sealar el origen
del historicismo relativista (o, como tambin podra llamrselo,
al menos en algunas de sus formas Zeller, positivista ). Por
que para Hegel la historia de la filosofa estaba presidida, en
su desarrollo, por la Idea, y en tal medida su preocupacin con
la historia de la filosofa era especulativa, i.e., filosfica, y an
clada y asegurada en la verdad (absoluta) ( que Dios es la ver
dad y El soo es ia verdad ; la Idea o lo Absoluto ) ; 1* pero
despus de l, que haba elevado la historia de la filosofa (que
hasta entonces no era casi ms que doxografa) a la jerarqua de
filosofa, la filosofa queda reducida al nivel de la historia de
la filosofa (cf. por ej., Erdmann, K. Fischer, 7 Dilthey). La
conciencia histrica crece como nunca haba crecido, se convier
te con Dilthey en tema central de la reflexin filosfica pero,
a pesar de sus esfuerzos por capturar su estructura como con
ciencia, se diluye en lo histrico. Dilthey se debate ante la con
tradiccin entre la conclusin absoluta de la filosofa en el
sistema y su conciencia histrica de la relatividad de todo hecho
histrico, contradiccin que justamente cree ver en Hegel;18 y
planteado el problema en estos trminos, no puede sino entre
garse a la fugacidad del transcurrir histrico (cf. cap. IV, sec. ii,
9-16).
Se explica as, entonces, aquel predominio de la historia
de la filosofa de que partimos (cf. 1); se entiende entonces
por qu con la palabra filosofa no solemos entender hoy la
filosofa aquella que representara la Verdad, la que reflejase la
Realidad, es decir, la nica filosofa, sino que, por el contrario,
la filosofa se nos ofrezca (por lo menos a nosotros, sus profe
sionales, sus escribas) con un rostro esencialmente mltiple, plu
ral: la filosofa como las filosofas que se nos dan, como reali
dad efectiva, en la historia de la filosofa (y tambin ya es posi
ble comprender que la cuestin acerca de la historicidad de la fi
losofa est ligada a la cuestin de la historicidad del hombre y,
en general, de la realidad).
Del pasado en general puede decirse que supo de la filoso
fa precedente; de nuestra poca, en cambio, tal como se hace o
tiende a hacerse su estudio, que vive la historia consciente
mente, que vive los sistemas y su sucesiva sustitucin. El filo
sofar prehistoricista saba de la historia de la filosofa, pero, para
extremar las cosas, diramos que saba de ella sin saber su propio
presente, su propia insercin en un momento histrico, como si
el filsofo de algn modo se colocase, no slo frente al pasa
do, sino sobre todo por encima del devenir temporal; desde el
historicismo, en cambio, tambin se ha ganado esta conciencia
de estar ocupando un determinado lugar dentro de una serie que

17 Cf. K . L WIt h , Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart, Kohlhammer,

5 1964, p. 75: Die Bewahrung der Hegelschen Philosophie gesehieht also
a u f dem Weg einer Historisierung der Philosophie berhaupt zur Philosophie
-Geschichte . (T rad. esp., p. 93.)

16 Pero cf. op. cit, pp. 143-145. (Trad., pp. 182-185.)

se extiende hacia dos dimensiones, lugar que devendr pasado,
que de hecho en cada instante ya lo est deviniendo.

4 .E l historicismo y el valor de la filosofa

Sin embargo, lo que llevamos dicho acerca del historicismo

no es an suficiente para dar cuenta plena de la situacin en que
se encuentra el pensamiento actual. Porque vivimos hoy la re
latividad histrica, la irrestaable e indetenible variacin hist
rica con una violencia que el historicismo no conoci. El histori-
cismo no slo ense el aprecio por otras pocas y pueblos, sino
que adems afirm que son productos histricos tan legtimos
los unos como los otros, las imgenes de Grecia y el poder de R o
ma, la esclavitud antigua y la libertad moderna, la religiosidad
de los primeros cristianos y al atesmo del hombre contempo
rneo. Todas stas no son ms que variaciones del tema nico de
la historia, variaciones entre las que no resulta posible discernir
ninguna que goce de privilegio sobre las dems, pues, de otra
manera, sera preciso salirse de la historia misma, colocamos por
encima de ella. Pero, con qu derecho y con qu pautas lo ha
ramos? Como cristianos, o como ateos? Como esclavistas, o
como libertarios?
A este enfoque se atuvo el historicismo. Y pudo establecerse
y afincarse en l porque lo caracteriz en sus principales figu
ras (Dilthey, Spengler, en parte Nietzsche) un cierto esteticis
m o , herencia o resabio romntico, una actitud puramente con-
templativista la tranquila situacin de quien contempla el cam
bio, y se sabe parte integrante del cambio, y meramente se goza
con ello, a la manera del espectador imparcial de la obra de arte,
casi indiferente., Por ello predomin durante el siglo X IX la in
vestigacin filolgica de los textos.
Por cierto que casi ni falta hace decirlo: no es ste l ta
lante de nuestra poca. No se trata meramente deque a aquel
historicismo esttico y justificativo haya sucedido otro dinmico
e innovador.19 Ya se lo explique en funcin de las terribles ex
periencias sufridas a partir de 1914, o ya se vea en ello el fatal
trmino de quien acaba de despertarse del sonambulismo esteti-
cista y recuerda que tambin hay que vivir el hecho es que el
espectador ha desaparecido, o, ms bien, que de pronto se ha

19 Cf. A . VlSAL.BER.GHI, L a storia della filosofa nel pensiero di

D e w e y , Rivista Critica di Storia della Filosofia, V I (1 9 5 1 ),IV , pp. 373-397,
375.
visto arrojado tambin l entre los hroes del drama. A la con
templacin ha sucedido la tragedia. Toda distancia frente al es
pectculo ha quedado abolida, la contemplacin se ha vuelto im
posible, en la medida en que el cambio histrico nos coloca al
borde de la aniquilacin del sentido del pensamiento mismo (no
por casualidad esta posibilidad asoma, con las formas de la lo
gstica y la ciberntica) porque creemos que el pensamiento es
para, el hombre cuestin de vida o muerte, y la cuestin de su
sin-sentido significa el riesgo de que la existencia humana se nos
vuelva sencillamente imposible qua humana. Porque el puro cam
bio, la pura agitacin y el puro afn la pura historia no son
sino el puro sin-sentido.
Esta poca nuestra de la historicidad total, segn se la ha
llamado,20 encuentra una de sus expresiones ms notables en las
Confesiones profesionales de Jos Gaos,21 excepcional testimo
nio de la vivencia de la historicidad, cuyo tema consiste preci
samente en la experiencia personal a travs de los maestros y
de s propio que el filsofo vive de la sustitucin de unas filo
sofas por otras, sin ms motivo, al parecer, que la sustitucin
misma. Me encontr, pues, con la filosofa integrada expresa
mente por su historia. 22 Experiencia que conduce, justo, a ver
en la filosofa nada ms que las filosofas que se dan en la his
toria, y a proyectar una filosofa que, acorde con esta experien
cia, no puede ya ser teora de ningn objeto propio como lo
pudo ser de Dios, del alma, etc., sino de s misma, filosofa
de la filosofa o teora de la filosofa basada a la vez en la his
toria de la filosofa,23 donde encuentra su material .

Es posible que si slo supisemos que de los hombres del pasado

haban los posteriores pensado de diferente manera que los anteriores,
no nos impresionsemos m ucho; pero este tener que pensar nosotros
mismos de diferente manera sucesivamente, este haber nosotros mis
mos tenido por verdad anteayer Lo que pasamos a tener por falso en
vista de la verdad de ayer, que pasamos a tener por falsa en vista de

20 L a expresin la tomamos de G. K r g e r , Grundfragen der Philo

sophie. Geschichte, Wahrheit, Wissenschaft, Frankfurt / M ., Klostermann,
1958, pp. 5 ss.

21 J. G a o s , Confesiones profesionales, M xico, Fondo de Cultura Eco

nmica, 1958.

22 op. cit., p. 26; cf. pp. 26-36, espec. pp. 32-36.

 la verdad de hoy, cmo puede dejarnos vivir esta verdad de hoy de
otra manera que como lo que tendremos por falso maana slo con
que lleguemos a maana... o no muramos hoy... L a muerte parece ser
la condicin de la verdad absoluta...24

De manera tal que El problema de la Filosofa es el de su ver

dad, amenazada por su historia 25 La poca de la historicidad
total es, precisamente, la poca de la exacerbacin de la histori
cidad, de su acumulacin y multiplicacin en la experiencia per
sonal, presente no ya pretrita, del propio pensador. Porque:

si por mi parte hubiese vivido la escolstica, el neokantismo, la fe

nom enologa y la filosofa de los valores, el existencialismo y el his
toricismo, com o sucesivas verdades, simplemente por noticia intelec
tual de estas filosofas, la impresin no hubiera sido la que fue por
el hecho de haberlas vivido como verdades sucesivamente incorpora
das en las vidas de mis maestros de carne y hueso, y en la sucesin
de estos mismos com o pertenecientes a sucesivas generaciones.26

Parece que el hombre necesita urgentemente un punto firme,

algo permanente que buscamos y por lo que nos esforzamos
ser ha significado para la meditacin occidental, segn ense
a Heidegger, lo permanentemente presente . Y en tanto que
la existencia se nos ha vuelto cada vez ms acelerada, cada vez
ms caduca, perecedera, inestable, tanto ms se nos escapa el
ideal de lo absoluto, nico que parecera capaz de otorgar sen
tido a las empresas del hombre. La intensidadV hondura, pues,
de nuestra conciencia histrica vuelven cuestionable el valor de
toda obra humana, y fundamentalmente, para nosotros, el de la
filosofa. Porque en ninguna otra actividad humana cala la histo
ricidad tan hondo como en ella, ni llega a poner en juego el
sentido mismo de la actividad del caso. La filosofa, que dice
ocuparse de los primeros y a la vez ltimos principios y causas,
los que por ello mismo estaran ms all de todo posible cam
bio la filosofa, sin embargo, es ella misma producto del de
venir y devenir ella misma. La transformacin histrica y la di
versidad de filosofas que hace patente, ponen en cuestin el va
lor de la filosofa (relativismo). Nunca se reflexionar suficien-

24 op. cit., p. 35.

25 op. cit., p. 116.

26 op. cit,, pp. 35-36.

temen te sobre la circunstancia de que la filosofa lleva ya venti-
cinco siglos repitiendo sus tentativas, y, segn las apariencias
de ms bulto, sin haber hecho sino sumar fracaso a cada fraca
so. Es, incluso, como por experiencia sabe todo el que ensea
filosofa, lo que aleja definitivamente de sus aulas a muchos estu
diantes, incapaces de soportar ese tormento a que se ven someti
dos de tener que dudar de todo y de tener que estar girando de
doctrina en doctrina como dentro de un crculo infernal. La gra
vedad del problema no puede ocultarse, ni soslayarse, puesto
que, repetimos, es el valor mismo de la filosofa lo que aqu que
da puesto en cuestin.
Sin duda esta larga experiencia histrica, y con ella las pre
tensiones de verdad absoluta por parte de los sistemas ms dis
miles, deben constituir una a modo de advertencia para cualquier
nuevo filosofar. Y, en efecto, consideradas las cosas en esta pers
pectiva, bien puede verse en la historia de la filosofa la historia
de una creciente cautela ante el poder del pensamiento, una in
tensificacin de su constitutiva actitud crtica cautela que, se
gn es sabido, ms de una vez ha degenerado en escepticismo
o en la desenfrenada entrega a una fe ms o menos oscura. Junto
con un extraordinario tino para evitar tales extremos, es esa cau
tela la que confiere a Descartes la frescura de un permanente
incentivo a reiniciar la tarea filosfica; por ello la duda metdica,
como el cartesianismo de un Husserl, representa un ejemplar
aunque ideal , ntese bien- modo de precaucin.
; Pero si el pensamiento filosfico maduro tiene la crtica por
elemento y si la cautela debe acompaar cada uno de sus pasos,
es tambin incontestable que la gravedad, la urgencia misma de
los problemas filosficos de hecho nos fuerzan a la tarea impos
tergable de reiterar el filosofar. N o faltan, por cierto, argumen
tos ms o menos convincentes acerca del valor de la filosofa,
como la conocida argumentacin aristotlica de que si hay que
filosofar, hay que filosofar; y si no hay que filosofar, tambin
hay que filosofar ,27 argumento formalista si los hay; ni tampo
co faltan declaraciones altisonantes sobre la sublimidad de sus
fines y objetos. Y es probable que de todo ello puedan extraer
se consecuencias respecto de la importancia de la filosofa. Pero
ahora, y antes de todo ello, lo que nos interesa es solamente sea
lar un hecho:2* el hecho, como tal indisputable, de que, a pesar

27 Protrep., frag. 51 (R o se) (1 8 8 6 ) = Walzer 2.

28 En realidad, hecho es slo un m odo de hablar (cf. cap. V III,

del escepticismo en todas sus formas, por una parte, y de los sis
temas que se presentan a s mismos como definitivos, por otra,
sigue habiendo filosofa el hecho portentoso, todava quiz no
adecuadamente estimado en todo su alcance, de que a pesar de
todos sus fracasos (para colocarnos, segn exige la cautela,
en el peor de los casos), a pesar de la anarqua en que parece
moverse fatalmente y que parecera exigir su quiebra inmediata,
la filosofa sigue su marcha.
Se trata, como es obvio, del mismo hecho en que se apoyan
el historicismo y el escepticismo, slo que visto al revs, por as
decirlo, por el otro lado: no para relativizar o negar el sentido de
la empresa filosfica, sino para preguntarse cmo, a pesar de ello,
sigue el hombre persistiendo en tal actividad.
Ahora bien, a no ser que los filsofos no sean ms que em
pecinados, empeados en una tarea imposible, en el fondo torpes
que confundan lo pensado o fantaseado con lo real y verdadero;
a no ser que en esta poca del ltimo hombre que anunci
Nietzsche estemos asistiendo a los funerales de la filosofa en
tonces, tiene la filosofa un sentido que es urgente desentraar.
Nosotros partimos, a manera de hiptesis, de que hay tal sentido,
y de que el enigma que significa configura la situacin de la fi
losofa actual. Sostenemos que la filosofa no es un lujo, ni si
quiera una mera oportunidad para el hombre mucho menos
una aberracin, un morbo del que una cierta teraputica seu-
dofilosfica pudiera recuperamos (teraputica que no es sino in-
ficionamiento de inhumanidad); tampoco que sea porque es
tamos habituados a movemos con las corrientes categoras del
sentido comn , as se trate del sentido comn filosfico
una oportunidad o posibilidad prctica. Ms ac de todo eso, la
filosofa es el acontecimiento (Geschehnis) fundamental de
nuestra existencia (cf. cap. X, 10 y 18).

5 .La situacin de la filosofa actual: el problema de la verdad

Resulta entonces que el problema central de la filosofa

de nuestra poca consiste en que su autoconciencia histrica la
coloca frente a la multiplicidad de sus realizaciones: ante lo que
ha dado en llamarse la anarqua de los sistemas filosficos .
Pero para que la historia filosfica se ofrezca como tal anarqua

4 ); lo que ahora se llama as, resultar ser el protohecho del trascen

der (cf. cap. X, 10).
es preciso que se la enfoque en la perspectiva de su verdad, es
decir, que hay anarqua porque cada sistema pretende ser el ver
dadero y porque en la filosofa se busca la verdad.
Por ello nos parece que el esfuerzo del pensar actual debe
dirigirse primordialmente a la aclaracin del problema de la esen
cia de la verdad. La incgnita que mueve el filosofar se centra
en este problema, si bien en un sentido muy diferente del que
tuvo en el pasado. La filosofa, naturalmente, siempre se ocup
con la verdad; pero en esta ocupacin suya lo que le interesaba
era, por as decirlo, el contenido, vale decir, las proposiciones
verdaderas, lo verdadero en el sentido de lo real cmo cuando
la frase \r]j<; bv seala el ente que verdadera, i. e., realmente,
es. A nosotros, en cambio, nos interesa la verdad en cuanto tal
que para la filosofa pasada equivala simplemente a la nocin,
tcita o expresa segn los casos, de coincidentia entre el pensa
miento y la cosa misma,
Pero, al fin de cuentas, no es que la verdad no consiste,
ni puede consistir en otra cosa, sino en la coincidentia intellectus
et re? Sin embargo, hace ya tiempo que se han sacudido, si no
desplomado, los fundamentos sobre los cuales reposa tal nocin.
Intelecto y cosas se ha descubierto que quizs no sean sino
abstracciones, tal vez nada ms que maneras de hablar fciles, y
tiles dentro de ciertos lmites (por ejemplo, los del conocimien
to cientfico, al menos en algunos de sus sectores), pero peli
grosas para la filosofa si no se est en el secreto que aquellos
trminos esconden, ms que revelan.29 Aquel dualismo de inte
lecto y cosa pende del otro dualismo de las dos substancias, o,
simplemente, del supuesto de una razn que podra ser algo ha
ciendo abstraccin de sus objetos, y de un mundo de cosas en
s indiferente y subsistente frente al hombre. Tal dualismo lo
pulveriz la sntesis trascendental kantiana (en la medida en que
el objeto del conocimiento no es ya cosa en el sentido recin
aludido, sino construccin del sujeto trascendental),30 y esa des
truccin la completaron o perfeccionaron las nociones de inten-

29 Tam bin p or este costado puede encontrarse un posible sentido de

la historia de la filosofa: en la positiva labor, y hasta podra decirse pro
gresiva labor, de ir poniendo a la luz los supuestos desde los que la filosofa
se mueve, de descubrir las mscaras conceptuales con que el hom bre quiere
apresar el ser.

30 Y con Hegel, naturalmente; cf.: Objektiv und subjektiv sind be-

queme Ausdrcke, deren man sich mit Gelufigkeit bedient und bei deren
Gebrauch gleiohwohl sehr leicht Verwirrung entsteht (E ncyc. 41 Zusatz,
WW, V III, 127).
cionalidad (Husserl), de vida humana (Dilthey, Simmel, Orte
ga) y de existencia como ser-en-el-mundo.
Todo esto explica parece la circunstancia de que el te
ma de la verdad ocupe en el pensamiento ms nuevo un lugar
tan relevante como el que ocupa o, ms todava, en cuanto se
trata de la verdad del ser, que ocupe el lugar central absolutamen
te, y que verdad e historia sean los trminos tras cuya esencia
y tras cuyo recproco juego laten las cuestiones ms graves de la
metafsica y el valor mismo del pensamiento. Casi es innecesa
rio declarar que la nocin de verdad que as se insina se encuen
tra en la teora heideggeriana de la verdad como apertura y des
ocultamiento.
Pero de ello habremos de ocuparnos extensamente ms ade
lante. Por el momento basta sealar que, frente a la pretensin
de una verdad absoluta y frente al relativismo historicista, con
vendr efectuar un planteo ms profundizado, que ahora, en este
lugar, formularemos, de manera provisional y formal, diciendo
que la verdad filosfica como apertura y desocultamiento slo
opera en cuanto, de modo simultneo, procede como horizonte
que se enlaza con el filosofar pretrito; que no puede haber
proyecto-del-ser sino desde la inscripcin en la historia concre
ta de la filosofa. Los contemporneos, en este sentido, somos
como el nio al que se le da a elegir entre dos cosas, del que
hablaba Platn: ak\ Kara rrv t v nabcov evxr}v, ooa aKivr\Ta
Kai KeKLvrjiva, t v re Kai t irv ovvajJupTepa Xyetv. Como
el nio que pide las dos cosas , debe declarar [el filsofo] que el
ente o la suma de todas las cosas es las dos cosas al mismo tiem
po: todo lo que es inmutable y todo lo que cambia. 31 Porque
sta parecera ser la nica posibilidad capaz de conferir sentido
a la historia de la filosofa y al mismo tiempo fundar la constituti
va arquitectura del pensar pretrito en el presente. De otro modo,
no se ve cmo el pensamiento pueda evitar recaer en el escepti
cismo o en el dogmatismo, en la franca huida ante toda verdad
o en la ciega entrega a un sistema determinado y limitado, sobre
el cual hubiese cado, no se sabe por qu azar, la providencial
suerte de ser nico y fiel testigo de la Verdad nica y absoluta.
O la filosofa logra poner a la luz un camino histrico hacia el
ser, y fundamentarlo, o no habr ms remedio que aceptar defini
tivamente el fracaso de toda empresa filosfica.
En la doble exigencia apuntada verdad y horizonte hist
rico puede verse quiz tambin la posibilidad de la conciliacin
y superacin del gran combate que se agudiza en la filosofa con
tempornea, pero que, bajo diversas formas,32 est presente a lo
largo de todo su desarrollo: la querella entre las esencias y la
historia. En tal caso, ello sera ndice de la fecundidad del planteo.
De todos modos, la frmula propuesta puede representar la posi
bilidad de un contacto entre la esencia y el tiempo, la posibilidad
de resolver el conflicto sin que se sacrifique ninguno de los tr
minos. En este sentido, tal vez podr comprenderse que estaba
Hegel en la direccin justa cuando entenda la verdad, no como
una posible y abstracta relacin alcanzable en cualesquiera cir
cunstanciassegn la vieja teora de la coincidentia, que la ver
dad no es nada que pudiera darse repentinamente y de una buena
vez, sino que debe pensarse como un proceso, proceso del que la
verdad necesita y que ella misma es; y si tal proceso es la historia,
la verdad coincidira entonces con la marcha histrica misma
de la filosofa (cf. cap. X I, 3).

6. Planteo del problema

Dado, pues, el estado de cosas descrito en los anteriores ,

y asumidas las exigencias que se desprenden de la doble vocacin
de la filosofa actual por la verdad y la historia simultneamente,
parece que se impone ensayar un nuevo planteo, que invierta
radicalmente el que hasta aqu ha sido slito, poseemos segn
luego se ver (cf. cap. III, secc. ii, y cap. IV ) diversas teoras
acerca de la historia de la filosofa, y, por otro lado, numerosos
textos de Historia de la filosofa que suelen encerrar variadas
precisiones sobre nuestro tema, aunque ms o menos oscuras y
limitadas por su enfoque historiogrfico-filolgico. Pero adolecen
todos por igual las excepciones en su momento de que hasta
ahora se ha visto en la multiplicidad de la filosofa, en su anar
qua , justamente esto: una anarqua, es decir, un escndalo
que habra que evitar. Y se entendi, casi espontneamente y sin
ms examen, que esa anarqua resultaba de algn defecto del
pensamiento en esos sistemas, de una mala disposicin y errnea
tendencia del espritu humano (de all, entre otras cosas, la ne
cesidad de un discurso del mtodo , fuera el cartesiano o cual
quier otro). Por lo tanto, el problema s plante en estos trmi
nos: cmo tiene que ser o comportarse el pensamiento para ser

32 Cam bio y permanencia, unidad y multiplicidad, universal e indivi

duo, etc., etc.
verdadero, ie. para coincidir con la realidad una y (pensada
generalmente como) racional-abstracta?
Hasta ahora, entonces, se intentaba atacar el problema des
de fuera de la filosofa en su realizacin histrica, por encima de
la filosofa misma, mediante una especie de metalosofa o filo
sofa de la filosofa (dogmatismo; Dilthey; Hegel en tanto se co-
loca en el punto de vista de la filosofa absoluta). Aqu en cam
bio se ensaya atacarlo desde dentro de la multiplicidad misma,
por lo cual se parte de la hiptesis (cf. 4 in fine), de que la
historia de la filosofa tiene un sentido. Por tanto, se trata de
buscar un sentido ontolgico a la multiplicidad de las filoso
fas, sin que por ello resulten sacrificadas en su constitutiva pre
tensin de verdad. Adaptando a nuestras necesidades la venerable
exigencia de la metafsica clsica, segn la cual la filosofa deba
salvar los fenmenos oco^eiv r <paiv}eva* y dndole a la
expresin una significacin an ms radical, diremos que el sentido
de la filosofa actual reside ahora en salvar las doctrinas o<Lt;eiv
rcic 5a<; ; o, formulndolo de otra manera, se trata de la
posibilidad de establecer como mero fenmeno la anarqua
de los sistemas filosficos, en beneficio d su autntica plurali
dad, en la que residira, por as decir, la noumenidad de la
historia de la filosofa, o la legitimidad de la filosofa como his
toria.
Por tanto, subvirtiendo el planteo tradicional, en lugar de
preguntar por qu los sistemas no expresan la verdad nica, por
qu el espritu pensante deforma lo que intenta conocer, aqu se
pregunta cmo ha de pensarse o ha de ser aquello de que la filo
sofa se ocupa, y cmo, a una con ello, ha de entenderse la ver
dad, para que la pluralidad de las filosofas quede ontolgicamen
te fundada que es, dicho sea de paso, la nica forma de fundar
algo filosficamente. Con otros trminos: pretendemos colocar
en el fenmeno de la anarqua de los sistemas el punto de par
tida de la filosofa. Si se quiere, se trata de una especie de inver
sin copernicana. La filosofa prekantiana haba partido del su
puesto de un objeto independiente de toda relacin esencial,
constitutiva, con el conocimiento, y como el resultado de tal
planteo fuera el escepticismo, Kant ensay invertir los trminos
y establecer las condiciones necesarias de posibilidad del objeto
para que ste pudiera ser conocido. De manera semejante parece
imponerse tambin aqu un planteo trascendental: si se considera
que la historia de la filosofa no ofrece sino anarqua, es inevita
ble el escepticismo filosfico; por tanto es preciso preguntar por
las condiciones de posibilidad de la multiplicidad de esa historia
para que esa historia sea filosofa, verdad filosfica.
 Segn este planteo, por lo dems, se salvara al propio tiem
po la validez de la teora que intentase desarrollarse en la direc
cin indicada con lo que se contestara cualquier objecin for
mal (si bien no es el aspecto formal, precisamente, lo que aqu
ms nos preocupa; cf, cap. X, 2). Fuera de que cualquier teo
ra que no respondiera a aquellas exigencias, atacara el valor mis
mo del pensamiento que la formulara, y adems el del pensamien
to futuro; representara la aniquilacin consciente del pensar hu
mano en general.
ste es, dicho a grandes lneas, el gran planteo del que la
presente investigacin slo representa un torso, un esbozo; aqu
slo se intenta echar algo de luz sobre l, y dejar para investiga
ciones ulteriores otras de sus vertientes.
EL SENTIDO FORM AL DE LA HISTORIA
DE L A FILOSOFA

XaJi7rd5ta 'xVTe<; d ia d c o o v c iv

P l a t . R e p . I, 328 a

que haunque la vida perdi,

dexnos harto consuelo
su memoria.

J, M a n r iq u e , C oplas p o r la m uerte
de su padre, in fine
 Se comienza por fijar un primer sentido de la historia de la
filosofa, que llamaremos formal en cuanto no toca al contenido
de los filosofemas, a su verdad . Aqu interesar sealar slo
algunos momentos de este tema, sin nimo exhaustivo ninguno
(sobre ciertas cuestiones, adems, habr de volverse ms adelante,
especialmente en lo que toca a la comprensin de ios filosofemas
como cosas o hechos, y ai tema conexo de las influencias). Se
ver, adems, que este sentido formal es en buena parte comn
al de la historia general y otras historias particulares; por ello
ocurrir que nos ocuparemos de categoras, procedimientos y en
foques historiogrficos , aunque no para considerarlos desde tal
punto de vista porque aqu no se trata de estudiar puntualmen
te la labor del historiador de la filosofa; sino que se han es
cogido algunos aspectos de esa labor con el solo propsito de
preparar el camino cuya meta ser la comprensin de la ndole
del filosofema y de la verdad filosfica: la primera etapa se efec
tuar como crtica del realismo u objetivismo ( 11 y 12);
la segunda consistir en un discrimen entre historia de la filo
sofa e historia de la ciencia (cf. cap. III, 4); no obstante,
todo ello tendr slo carcter preparatorio, y su justificacin
adecuada se hallar nicamente a partir del momento en que se
revele la ndole de la verdad filosfica como verdad ontolgica
(a partir del cap. V III, 13).

1. La filosofa como realidad textual

Si nos colocamos en el plano ms superficial, simple e

inmediato, la filosofa se nos ofrece como conjunto de tex
tos, como el conjunto de pensamientos fijados literariamente
y publicados editorialmente que tratan de filosofa segn
entiende este trmino el pblico relativamente culto. O, si se
quiere, es una asignatura o disciplina que aparece en los pla
nes de estudios, una ocupacin profesional, pero que gira
en tomo de los textos, est a su servicio y se orienta a su
fomento.' La filosofa es por lo pronto una realidad textual, la
de las obras de los llamados filsofos.
Es posible es seguro que no sea sta la manera ms genui-
na de tener trato con la filosofa. Mucho ms autntica es la for
ma como la halla quien efectivamente entra a filosofar por cuen
ta propia (que, por lo dems, es la nica manera de filosofar),
sepa o no el nombre de la actividad que est cumpliendo. Fi
losofa no es, originariamente, el texto, como tal muerto, ni su
mera reiteracin por parte del lector, sino el acto esencial
del que naci el documento y que oportunamente habr de estu
diarse (cf. cap. X, 9, 10,12 y 13). Pero lo que ahora interesa
es, por decir as, la materialidad de la filosofa, pues aun
quien filosofe autnticamente, apenas tome noticia de que su
actividad se llama filosofa , se enfrenta de inmediato con aque
lla realidad textual y descubre que ya hay doctrinas, libros, ins
tituciones, funcionarios...
Pero si la filosofa es una realidad textual , en seguida po
dr preguntarse qu libros son libros de filosofa o qu doctri
nas son filosficas entre los variados libros y doctrinas; es
decir, que debiramos saber qu es filosofa para poder discri
minar en esa variedad lo que corresponde a nuestro tema. No es
preciso recordar las insolubles dificultades a que dan lugar los in
tentos de definir la filosofa, los ms notables de los cuales son
quizs los de Windelband,2 Dilthey3 y Scheler.4 Tal vez se trate,
propiamente, de una imposibilidad, porque

O r t e g a (O. C., V I [19 52 ], 396-402) seala que la filosofa es

t presente ante todo como hecho social, como burocracia, como estable
cimientos donde se la ensea, como cuerpos de especialistas que la p rofe
san, si bien ello es lo ms externo de su realidad, es como su costra
(3 9 9 ), pero est claro que todo esto supone a su vez el texto (cf. op. cit.,
p. 398), o, por lo menos, la doctrina, de manera que slo podr hablarse
de burocracia si bajo esta palabra se incluye la relacin de maestro a dis
cpulo. De ms est decir que aqu no nos interesa el problem a del comienzo
histrico de la filosofa (q u e, por lo dems, estara ya precedido por fo r
mas afines de la religin o del m ito).

2 W. W i n d e l b a n d , Was ist Philosophie? ( b e r B egriff und G e

schichte der PhilGophie) , en Praludien, Tbingen, M ohr, s 1915, pp. 1-54.

3 W. D i l t h e y , Das Wesen der Philosophie , en GesammelteSchrif-

ten, V , 339-416.

4 M. Sc h e l e r , Vom Wesen der Philosophie und der moralischen

Bedingung des philosophischen Erkennens , en Gesammelte Werke, V,
61-99, Cf. E. PucciAR E LLl, M ax Scheler y su idea de la filo so fa , en
 N o todas las cosas seran definibles . H abra cosas que no podran
ser definidas, sino meramente historiadas. Cosas de que no habra
definicin, sino slo Historia. Tales seran las cosas que tienen
historia, que seran historia. Y tales seran nada menos que todas las
cosas humanas.5

Mas sea de ello lo que fuere, en este lugar postergamos la

cuestin, que propiamente slo podr ser encarada ms adelante
(cf. caps. X y X I). Naturalmente, tenemos que suponer en este
punto lo que luego diremos, pero el crculo no nos preocupa
(sobre el crculo, cf. 12 in fine, y cap. X, 2); por el momen
to es suficiente la nocin general de lo que corrientemente se
entiende por filosofa, o, si se quiere, el mero ttulo de los libros.
Lo que ahora interesa fundamentalmente es poner de mani
fiesto este carcter antecesor de la realidad textual (o doctrinal)
en relacin con la actividad misma del filosofar viviente: la filo
sofa ya est dada, siempre nos precede, es siempre anterior.
La filosofa, pues, se nos presenta entonces como un pasado.

2. La filosofa como historia de la filosofa

Pero la precedencia de la filosofa no es la de los meros he

chos . res factae, a la manera de las nubes, por ejemplo, respecto
de la lluvia. Lo que aqu precede es un libro una obra huma
na o un maestro: en cualquier caso, un hombre respecto de
otro, cada uno de los cuales representa un tiempo un tempo
distinto, una generacin diferente; en una palabra, se trata de una
precedencia histrica, la propia de las res gestae (lo que en ale
mn se llama Geschichte).6 En efecto, las doctrinas o teoras,
los libros, son hechos histricos, con su nacimiento, desarrollo y
muerte su vigencia o caducidad; las instituciones y los fun
cionarios, como fenmenos sociales, responden tambin a mo
mentos histricos precisos.

Cuadernos de Filosofa, ao IX , n 12 (julio-dic. 1969), pp. 191-220, y El

acceso a la esencia de la filo so fa , ibid., ao IX , n 11 (enero-junio 1969),
pp. 13-28.

5 J. G a o s . E l concepto de la filosofa , Filosofa de la filosofa e

historia de la filosofa, M xico, Stylo, 1947, p. 73.

6 Sobre las res gestae y lo que llamamos gestin y gestar , cf. cap.
X, 8.
 La filosofa entonces se nos ofrece primariamente como
una realidad histrica. Luego, ahondando esta circunstancia, o
interpretndola, podr decirse que la filosofa tiene historia,
o que se realiza histricamente, o bien que filosofa e historia
se identifican; pero en el lugar en que nos hallamos, antes de
cualquier teora que pretenda decretar qu sea la filosofa, nos
encontramos simplemente con el hecho de su existencia histrica
con que la filosofa se nos da como historia, como su propia
historia, naturalmente, i.e., como historia de la filosofa. Adems,
el que todo filsofo (cf. cap. III, 2) tome una actitud, sea la
que fuere, ante el pasado de la disciplina, seala tambin la histo
ricidad de la misma: no slo el factum textual, pues, sino tambin
el filosofar mismo, que siempre se enfrenta con su historia (cf.
cap. X, 13).
Como ocurre con toda realidad histrica sociedad, litera
tura, poltica, e tc , ese pasado nos informa acerca de la filo
sofa, nos dice qu es la filosofa en el modo de lo que hasta aho
ra ha sido (cf. cap. III, 12). En tal sentido, nos ensea. De
manera semejante a como el contacto y goce con las obras de
arte es el mejor medio para llegar al conocimiento de lo que
el arte sea, el trato, la lectura y meditacin de las obras filo
sficas sera el medio ms idneo para llegar a penetrar en la
esencia de la filosofa; as como el arte revela su verdadera natu
raleza slo a quien se entrega a la emocin de su multitud de
obras, de modo parejo la esencia de la filosofa entendida como
hecho histrico, y no en funcin de consideraciones normativas
cualesquiera se hace patente tan slo a aquel que se entrega
al estudio de los clsicos.7
De esa historia, de ese pasado, proviene todo filsofo, quien
de tal manera encuentra determinado, al menos en parte, su
respectivo horizonte especulativo (cf. cap.X, 13). Por tanto es
preciso examinar con ms detencin bajo qu formas particulares
se da ese pasado y cmo nos situamos frente a l; as podr
ir abrindosenos su sentido.
(Conviene aqu formular dos observaciones. La primera, que
las categoras con que por lo pronto habremos de encontrarnos,
segn se adelant, son determinaciones historiogrficas genera
les. Pero es preciso fijarlas porque nos servirn ms adelante,
y para mostrar que no se bastan a s mismas, sino que exigen una
toma de posicin filosfica. En cambio, a partir del momento en

7 A s habla W in d e l b a n d de la historia de la filosofa como

organon de la filosofa. Cf. cap. I, nota 3 y cap. III, nota 79.
que se muestre la anarqua [cap. III, 2], se tratar ya de cate
goras nativamente filosficas. La segunda se refiere a la ambi
gedad de la palabra historia : por una parte, mienta los hechos
histricos mismos, el acontecer, las res gestas, y para nuestro ca
so, las res philosophicae gestae; por la otra, el relato de tal
acontecer, la historia rerum gestarum, la historiografa. Lo que
aqu interesa es primordialmente lo primero, y lo segundo slo
tangencialmente por ejemplo, en tanto que en las obras histo-
riogrficas aparecen [aunque sin debido examen] las categoras
de la historia de la filosofa. El historiador se atiene a los he
chos , al orden en que aparecen, etc.; investiga, por ejemplo, la
cronologa de los escritos platnicos, o si Kant ley o no el Tra
tado de Hume. A nosotros nos interesa de ello solamente la tra
ma ideal, los conceptos que el historiador utiliza; v.gr., los de
influencia, tradicin, superacin, individuo, etc. Para evitar con
fusiones, emplearemos el vocablo historia slo en el primer
sentido; para el segundo, nos valdremos del trmino historiogra
fa y ocasionalmente escribiremos Historia .)

3. La historia de la filosofa como pluralidad de filosofas

El hecho de la filosofa, de su historia, o, en trminos to

dava ms generales, los hechos filosficos , nos descubren de in
mediato la perspectiva de su pluralidad: la filosofa no es una rea
lidad homognea o unifrme ni nica, sino mltiple. Y en esta
multiplicidad, en esta simple variedad de opiniones (placita philo-
sophorum), no se discierne por lo pronto orden ninguno, sino
slo una confusin de doctrinas que luchan entre s v que, en el
mejor de los casos, convendra ir examinando una por una, se
gn el azar nos las ofrece.
Esta tarea labor meramente naturalista si la hay es
propia de los doxgrafos, los primeros historiadores de la filo
sofa. Como ejemplo pueden servir las Vidas y opiniones de los
filsofos clebres y coleccin compendiosa de lo que cada escue
la acepta, de Digenes Laercio, compuestas segn el esquema de
las sucesiones (SuxSoxcu) o series de maestros,discpulos,dis
cpulos de discpulos, etctera.8 Pero de obras como sta, y de la
casi totalidad de la historiografa anterior a Hegel, valen estas pa
labras del filsofo:

8 Sobre las Historias antiguas de la filosofa, cf. M . D a l P r a , La

storiografia filosfica antica, M ilano, Bocca, 1950; J. GAOS, Orgenes de
 L os autores de tales Historias pueden compararse con animales que
han o d o todos los sonidos de una msica, pero a los que no se les ha
venido a las mientes una cosa: la arm ona de estos sonidos.

Pero aun en casos como el de Digenes Laercio, con la no

cin de sucesin se insina ya un principio organizador.

4. El pasado como tradicin

En efecto, pronto el pasado asume otro aspecto; la variedad

desordenada de libros y doctrinas diversas va tomando cierta for
ma, sobre el caos comienza a proyectarse una luz:' a primera,
muy dbil, cuando descubrimos la tradicin. sta es una especie
de clima , que, en vez de resultar del presente, proviene del
pasado: es, entonces, el pasado que se contina en el presente, el
pasado vivo, activo, la vida del pretrito en el momento actual.
En efecto, no todo en el pasado es confusin, desorden; hay
tambin cierta unidad a travs de mltiples y variados esfuerzos,
cierta direccin constante que llega a enlazarse con el presente.
Porque justamente es la tradicin lo que establece la conexin
del presente con el pasado, condicin de posibilidad de la conti
nuidad histrica; de otro modo la vida espiritual estara consti
tuida por una serie de momentos puntuales aislados, quedara
fragmentada, y toda empresa humana debera reiniciarse absolu
tamente a cada instante.J0 La tradicin es la sagrada cadena

la historia de la filosofa en Platn y Aristteles , en Orgenes de a filoso

fa y de su historia, Xalapa (M xico ), Universidad Veracruzana. 1960, pp.
59 ss. Respecto de la historiografa moderna anterior a Hegel, J. F r e y e r ,
Geschichte der Geschichte der Philosophie im achtzehnten Jahrhundert,
Diss.Leipzig, Voigtlnder, 1911; . B r h i e r , Historia de la filosofa, Bue
nos Aires, Sudamericana, 4 1956, I, 61 ss.; F. ROMERO, A mundi incuna-
bulis , en Sobre la historia de la filosofa, Tucumn, Universidad Nacional
de Tucumn, Facultad de Filosofa y Letras, 1943, pp. 45-75, y La estruc
tura de la historia de la filosofa, Buenos Aires, Losada, 1967, pp. 159-167,
as como el Estudio preliminar a esta obra, de J. C. T o RCHIA E s t r a d a ,
pp. 19-46.

9 Vorlesungen ber die Geschichte der PhilQsophie. Einleitung: Sys

tem und Geschichte der Philosophie, hrsg. v. J. H o f fmeister, Leipzig, Meiner,
1944 (en adelante citada como System u. Geschichte), p. 9.

10 Cf. K . O e h l e r , Die Geschichtlichkeit der Philosophie , op. cil.,

pp. 515-517.
de la que hablaba Hegel con frase de Herder, gracias a la cual
se organiza nuestra identidad:

lo que somos la ra n cia , y ms particularmente en la filosofa,

lo debem os a la tra d ic i n , la cual se enlaza a travs de todo lo mu
dable y, por tanto, pasado, com o una cadena sagrada que nos ha con
servado y trasmitido lo que los predecesores han hecho. 11

La tradicin es entonces, por uno de sus lados, conservacin,

una forma de inmortalidad otorgada por el presente que lo cultiva
o cuida. El trmino griego fie\rr significaba tanto cuidad j
cuanto ejercicio , mantencin del saber .12

El estudio cuidadoso ( (\rr] ) produce en nosotros un nuevo recuer

do en lugar del que se ha marchado, salva el conocimiento y hace que
parezca el mismo. Es de esta manera como se salva todo lo mortal: no
por ser totalmente y siempre idntico a s mismo, como lo divino,
porque lo que se va y se cae de viejo, deja tras de s algo nuevo, similar
a lo que era. Por este artificio, Scrates dijo [D i tim a], participa
de la inmortalidad lo m ortal, tanto en su cuerpo cuanto en todo
lo dems; mas es imposible que participe de otra manera.

La tradicin es entonces a la vez el alimento, la disciplina y la for

macin de un momento histrico presente.
Siempre que hay vida humana hay tradicin, de la que no es
posible librarse como no es posible prescindir del lenguaje mater
no, de una vida anterior que nos ha hecho; y aun el que reniega
de la tradicin, no podr hacerlo sin tenerla en cuenta, al menos
como una necesidad negativa. En particular, todo el que filoso
fa lo hace sobre el fondo de una tradicin, desde ella o contra
ella. Es como un gran cauce que, a diferencia de la escuela ,
permite amplias divergencias. Es el sentido en que ha podido
decirse que todo filsofo es platnico o aristotlico, o aun ms,
segn frase de Whitehead, que toda la historia de la filosofa

u System u. Geschichte, p. 21.

12 Robin traduce jUekerav por tudier en el sentido de entretenir

son avoir, cest--dire revivifier ses souvenirs en les rafraichssant (nota a
Symp. 208 a, de la col. Les Belles Lettres).

13 P l a t n , Sym p. 208 a-b. Recurdese la vida d o n o r de las Ca

pias (vv. 2247-2249) de M anrique: pues otra vida ms larga de la fama
goriosa / ac dexys.
occidental no es sino una serie de notas a pie de pgina a los es
critos de Platn.14 As se habla de la tradicin filosfica occiden
tal, por ejemplo, y dentro de ella se notan las diferencias entre las
distintas tradiciones nacionales, v. gr. la francesa o la britnica.
Desde cierto punto de vista, es tradicin toda consideracin
comprensiva y en general desprejuiciada del pasado: significa ver
lo como serie ininterrumpida de esfuerzos todava no se sabe
si logrados o no, ni siquiera si uniformes (cuestiones que slo
aparecern ms adelante), esfuerzos que se nos han vuelto car
ne, que hacen en buena parte que seamos lo que somos, y que se
dirigen hacia una meta que tambin el presente persigue. Es la
actitud del historiador sea el especialista en nuestra materia, sea
el historiador de la cultura que recorre el pasado como con
junto de labor humana igualmente legtima en cada una de sus
manifestaciones, y que con amor trata de recoger y ordenar.
Es tambin la del filsofo original, que se ha nutrido del pasado,
aun en el caso de que no se haya hecho explcito problema del
significado que ste pudiera tener. Es la tradicin esa especie de
suelo nutricio y disciplina que se ha logrado precisamente porque
hemos ledo el Banquete y el Discurso del mtodo, o porque otros
los han ledo, y mediante las palabras, las ideas, los gestos filos
ficos siguen an hoy vivos y sobre todo merced a ese gran gesto
filosfico que es la pregunta.15 As, por ejemplo:

Si intentamos examinar el principio de razn, entonces este ensayo,

lo mismo que cualquier otro, slo es posible como dilogo dentro de
la tradicin y con ella. Solamente que la tradicin del pensar anterior
y lo pensado por l no es una mera mescolanza desordenada de opi
niones filosficas desechadas. L a tradicin es presente, suponiendo
que el pensar trasmitido lo busquemos all desde donde nos lleva ms
all de nosotros lo ms lejos posible, y as nos inserta propiamente
en la tradicin.16

En este sentido, la tradicin se alimenta de la insondabilidad de

las grandes obras , de la realidad (Wirklichkeit) de los grandes
pensadores , cuya autoridad la historia de la filosofa, analogon
de la autoridad en la tradicin religiosa consiste en que

1 The safest general characterization o f the European philosop

cal tradition is that it consists o f a series o f footnotes to Plato (Process
and Reality, N e w Y o rk , The Social Science B o ok Store, 1941, p. 63).

15 Sobre la pregunta, cf. cap. X , espec. 7.

16 M. H e i d e g g e r , SG , p. 83.
 no se la puede obedecer unvocamente. Es la tarea de venir a s mismo
merced a ella en el acto de cerciorarse, de hallar en su origen el p ro
pio origen.17

En un orden de cosas ms superficial, es tradicin el uso con

sagrado de ciertos trminos, la recurrencia de determinados con
ceptos, el estilo y la forma general de las obras filosficas,18 o el
establecimiento de determinadas divisiones entre los problemas.
Mas si por un lado la tradicin es conservacin, por otro se
advierte fcilmente que no se la recibe de manera puramente pa
siva, sino remodelada de alguna forma. Lo dice Hegel con pin
toresca comparacin:

Esta tradicin, empero, no es solamente como un ama de casa, que

slo cuida fielmente lo recibido com o estatuas de piedra,19

sino que lo que hereda, el espritu, esencial actividad, lo elabora

y transforma.
Pero justo porque la tradicin es alimento y suelo sobre el
que el hombre se apoya, resulta que, en tercer lugar, representa
lo que, elaborado o no, es pre-supuesto, lo natural en el sentido
de lo que se nos da como si no llevase consigo problema algu
no; desde este punto de vista, la tradicin es ocultamiento:

La tradicin [...] hace inmediata y regularmente lo que transmite

tan poco accesible que ms bien lo encubre. Considera lo tradicional
com o comprensible de suyo y obstruye el acceso a las fuentes origi
nales de que se bebieron, por m odo genuino en parte, los conceptos
y categoras transmitidos. Latradicin llega a hacer olvidar totalmente
tal origen. [...] . L a tradicin arranca la historicidad del ser a h " tan
de raz, que slo se mueve ya dentro del campo del inters por la mul-
tiform idad de los posibles tipos, direcciones, posiciones del filosofar

17 K . J a s p e r s , F.infhrung in die Philosophie, Mnchen, Piper, 1958,

p. 137; el analogon, p. 138.

18 Sobre los gneros literarios en filosofa, cf. E. PUCCIARELLI, La

filosofa y los gneros literarios , en Cuadernos Filosficos (R osario), n l ,
(1960), pp. 9-21; J. PERRATER M o r a , De la expresin filosfica , en
Variaciones sobre el espritu, 1945, pp. 71-101; J. M a r a s , El gnero lite
rario en filo so fa , en L a T o rre , n 4 (1 953), pp. 11-39 (= E n s a y o s d e teo
ra, 1954 = Obras completas IV (1959), pp. 317-340); P. B oUR G ELIN y
otros, La diaristica filosfica, en Archivio di Filosofia, 2.

19 System u. Geschichte, p. 21. (C f. W W X V II, 21.)

 en las ms alejadas y extraas culturas, y con este inters trata de em
bozar su peculiar falta de base.20

5. Las influencias y las fuentes

La tradicin tiene en general un carcter difuso, indetermi

nado, porque en amplia generosidad recoge manifestaciones muy
diversas. Pero ocurre que dentro de ella la atencin va luego
tomando noticia de algunas lneas precisas que conducen de unas
obras a otras, de unos pensadores a los que los siguen; lo indeter
minado se determina, las diversidades se acentan y separan unas
de otras, y de tal manera toman relieve propio lazos que pueden
ser muy sutiles, pero a la vez slidos y precisos, fuerzas ideales,
que vinculan el pasado con el presente: las llamamos influencias
cuando se quiere destacar su carcter determinante; fuentes, cuan
do ms bien se las considera como las instancias a que el pensa
dor ha acudido. Fruto del azar, de un determinismo cualquiera o
de un acto libre de la voluntad filosofante, por misteriosa simpa
ta o porque han impresionado ms vivamente el espritu del fi
lsofo, el hecho es que la filosofa, adems de estar engarzada
en esa especie de totalidad del pretrito que constituye la tradi
cin, acusa tambin con especial relieve ciertos motivos del mis
mo y los acenta o desarrolla en desmedro de cualesquiera otros.
Hay autores, problemas, planteos, temas, soluciones o enfoques
hacia los cuales el filsofo se siente singularmente atrado o qui
zs con los que simplemente se ha encontrado, que constituyen,
pues, sus fuentes o influencias, lo que significa que afirmar cier
tas tesis, que reformar otras primitivas, que en definitiva mar
char en una direccin determinada. Hay casos incluso donde la
confesada intencin del filsofo no es sino el solo intento de lo
grar la exposicin ms adecuada de su fuente, como ocurre con
Spinoza por respecto a Descartes,21 o con Fichte por respecto a
Kant.22 Estas relaciones o parentescos que el filsofo mismo de
clara, o que los textos dejan patente, le permiten al historiador

20 SZ , p. 21 c, trad. Gaos ( I a- ed., p. 25 c; 4 a- pp. 31-32).

21 C f. S p i n o z a , Renati des Cartes principiorum philosophia pars I

et I I more geomtrico demonstratae, en Opera, Heidelberg, W inter, tom o I.

22 Smtliche Werke, hrsg. v. J. H. Fichte, I, 30-31; y tambin carta

a Stephani, de 1783 (cit. por. G. D e R u g g i e r o , V et del romanticismo,
Bari, Laterza, 1946, p. 193).
una primera clasificacin y reunin de los hechos filosficos en
grupos, llamados escuelas o sectas ,23 como sola decirse hasta
el siglo XVIII, o tambin crculos (como el Crculo de Vie-
na ).
En tales casos se trata de un acuerdo esencial'que no exclu
ye variaciones, a modo de tema musical, y entonces suele darse
una escuela, como la tomista, o varias escuelas, como las socrti
cas, pero donde, en cualquier caso, predomina la continuidad. Pe
ro tambin puede ocurrir que la influencia sea ocasin para un
cambio profundo respecto del pensamiento ocasionante: el caso
de Kant, por ejemplo, frente a Hume, sin cuya lectura, para re
petir sus propias palabras, no hubiera despertado de su sueo
dogmtico :

L o confieso francamente: fue justamente el recuerdo de David Hume

lo que en primer lugar, hace ya muchos aos, interrumpi mi sueo
dogmtico e imprimi una direccin totalmente diferente a mis in
vestigaciones en el campo de la filosofa especulativa.24

Pero en lugar de llevarlo a continuar la comente empirista, la lec

tura de Hume determina en Kant una transformacin total del
modo de pensar, vista la insuficiencia tanto del dogmatismo cuanto
del empirismo. Caso donde la ruptura no resulta ni con muCho
tan acentuada, es el de Aristteles respecto de su formacin den
tro de la Academia.25
Es obvio que al hablar de influencias se apela a una forma
de causalidad .26 Habr que ver, sin embargo, qu validez puede
tener tal categora para el acto de filosofar, cosa que el historia
dor da por comprensible de suyo, pero que en su momento ten
dremos que examinar (cf. cap. X, 16).

23 Sobre el termino secta , cf. J. F E R R A T E R M ORA, Diccionario

de filosofa, Buenos Aires, Sudamericana, 5 1965, s. u.

24 Prolegomena, W W (Akadem ie-Ausg.), IV , 260.

25 Cf. W. J a e g e r , Aristteles, Berln, Weidmannsche Buchhandlung,

2 1955, pp. 9-102. Vase tambin E. B i g ^TONE, L A ristotele perduto e la
formazione filosfica di Epicuro, Firenze, La N uova Italia, 1936.

26 Sobre las influencias , cf. W. G o l d s c h m i d t , Los quehaceres

del historiador de la filo so fa , en Revista de Estudios Polticos (M adrid),
n 67 (enero-febrero, 1953), pp. 52 ss.; . B r h i e r , L a causalit en
histoire de la philosophie , en L a philosophie et son pass, Paris, Presses
U versitaires de France, 1950, pp. 45-75.
 6. La reaccin sobre el pasado. Seleccin del material

En los tres modos o relaciones de presencia del pasado que

hemos considerado hasta aqu la pluralidad de filosofas, la tra
dicin y las influencias, la determinacin, por as decirlo, pare
ciera provenir slo del pretrito, y el presente no ser ms que re
sultante suya; por ello el pasado como tal, y hablando de manera
aproximada, queda inalterado. Lo pasado, se dice, pasado (la fra
se popular es aun ms terminante: lo pasado, pisado); nada
pretrito puede afectarse porque se prolongue o porque se olvide,
todo es ya hecho consumado, segn lo cual Ranke dira que el
objeto de la historia consiste en decir slo cmo las cosas han
ocurrido . Si se quiere podr valorarse el pasado de manera
negativa (cartesianismo, escepticismo, cf. cap. III, 7 y 8), o
bien positivamente (tradicionalismo, eclecticismo, cf. cap. III,
6 y 10), pero ello se dice concierne slo a la valoracin,
a nuestra subjetividad, que no afecta al pasado; de manera que
ste queda intacto.
Sin embargo, tales consideraciones son, en rigor, abstractas,
y, por tanto, parcialmente falsas. T. S. Eliot dijo una vez que no
sotros influimos sobre Homero. Ya hemos apuntado que la tra
dicin no es pasividad; porque, en efecto, la obra humana cobra
forma y carcter a travs de la comprensin, integrante de la cual
es la valoracin. Y el pasado, dgase lo que se quiera, no nos
es por cierto nada indiferente. As como juzgamos a nuestros ma
yores, as tambin juzgamos siempre el pasado. Y el juicio que
sobre l recaiga significa ya una modificacin del pretrito, aun
que slo sea la que resulta de una estimacin. Y ello ante todo
porque el juicio puede decidir acerca de la existencia misma de
la obra: un cuadro que se juzgue carente de valor, desaparecer
de los museos y correr el riesgo de desaparecer por completo, no
importa cuntos esfuerzos, dolores y alegras le haya costado cd
artista que lo pint. As podemos lamentar la prdida de casi to
da la produccin profana de Botticelii, y podemos intentar
hacernos una idea de la misma; pero, en rigor, entre esa idea
y la realidad de un cuadro media infinita distancia, O bien pin
sese en la msica griega antigua, que hoy para nosotros es apenas
poco ms que unos cuantos nombres. De manera pareja, el jui
cio ha sido con seguridad causa determinante de la desaparicin
de ms de una obra filosfica; por ejemplo, las de Bruno secues
tradas por la Inquisicin: tales escritos fueron compuestos, tal
vez subsisten en algn perdido archivo, pero un juicio por
menos filosfico que sea los ha condenado al olvido, y con
ello el pasado, parcialmente mutilado, ha sufrido una modifica
cin. La primera forma de reaccin frente al pasado, y la ms
benigna, es, pues, la crtica.27
Ahora bien, la crtica28 se mueve entre dos extremos. 1) De
un lado, la crtica erudita o historiogrfico-filosfica, que, propia
mente, es ms histrica que filosfica. Partiendo de una espe
cie de aprecio global por el pasado que a menudo, preciso es
decirlo, configura una a modo de beatera, se ocupa de estu
diarlo y valorarlo en funcin del pretrito mismo al que, por
consiguiente, considera como algo ya dado y constituido de por
s. Ese pasado lo enfoca, no tanto en su carcter de teora, que
como tal aspira a la verdad y donde es sta la que en definitiva
est en juego, cuanto ms bien para determinar simplemente
lo que el filsofo efectivamente dijo y desde el punto de vista
de su capacidad para hacer historia . As trata de establecer
la fecundidad de determinada doctrina, es decir, si result ms
o menos fructfera que otras, y promovi :mayores ampliaciones
o profundizaciones en el horizonte terico, en tanto otras se en
cerraban en estriles sistemas incapaces de perdurar. De tal ma
nera cabe, independientemente d la particular simpata del histo
riador, destacar los valores de esas enormes construcciones que
son las Summae de Toms de Aquino, en tanto modelo de pene
tracin y sentido filosficos, y en cuanto hoy pueden lograr, al
menos, en ciertos sectores, la vigencia que no pueden alcanzar
un Campanella o un Geulincx; o bien, del mismo modo y en el
mismo sentido, cabe sealar la vasta influencia actual de Marx
aunque sea para comprobar cmo en muchos casos lo influyen
te es ms un nombre o una consigna que no el pensamiento.
2) De otro lado, la crtica terica o terica-filosfica, o, sim
plemente, la filosofa, hace caer e l acento sobre el momento pro
piamente especulativo o, como decimos por razones que ms

27 Vase las agudas observaciones de T. S, E l i q t respecto de la

poesa, en The Function o f Criticism [de The Use o f P oetry and the Use
o f Criticism, 1933], en Selected Prose, ed. by John H a y w a ri, Hardmons-
worth, Penguin Books, 1953, esp. pp. 17-18 y 23-24.

28 Recurdese lo dicho al comienzo de este captulo acerca de lo

que nos interesa en las categoras historiogrficas. Un excelente y detallado
anlisis de las categoras, procedimientos y enfoques del historiador de
la filosofa fuentes, cronologa, periodizacin, crtica externa e interna,
construccin del trabajo, etc. se encuentra en el estudio ya citado (nota
26) de W. G o l d s c h m i d t ; as como, dentro de un contexto ms amplio,
en R. M o n d o l f o , Problem i e metodi di ricerca nella storia della filosofa,
Firenza, L a N uova Italia, 1952.
adelante (cap. III, 2) se aducirn, sobre la verdad de la filoso
fa pretrita; actitud que puede inclusive conducir al intento
de eliminar el pasado, como sucede con tres fprmas tpicas (car
tesianismo, escepticismo y eclecticismo, cf. cap. III, 7, 8 y
10).
La crtica terica es, en cierta perspectiva, nuestro tema,
por lo que en este punto basta con lo dicho. Pero s conviene, en
cambio, caracterizar ms pormenorizad mente la crtica erudita,
con intencin de sealar algunos de los lmites y falsos supuestos
sobre los que suele proceder.
La determinacin de las influencias y de las fuentes, la
exposicin puntual de la doctrina del filsofo, su relacin con
la poca y el ambiente en que le toc vivir, etc., todo ello es tema
de tal tipo de crtica. Pero en tanto sea historiografa filosfica
que se ignore a s misma como filosofa, la crtica erudita implica
el riesgo de limitarse al mero entretenimiento , a la pura espe
culacin de las suposiciones o hiptesis historiogrficas, en bene
ficio de las cuales, y por solo afn de novedades, puede de
rrocharse tanto tiempo e ingenio: el peligro de la mera erudi
cin, d la pura curiosidad con desmedro del sentido vivo del
filosofar.
Con todo, la crtica erudita pura no es sino un simula
cro; porque no representa nada ms que la degradacin o el des
conocimiento de la actitud filosfica, gracias a la cual, adems,
se constituye el objeto de la crtica.
En efecto, el hecho textual, tal como se ofrece la filosofa
en primera instancia (cf. 1), es para el historiador ante todo un
material que debe elaborar. Y por lo pronto, hay que empezar
por la seleccin del mismo o, debiera decirse, por seguir selec
cionando, puesto que, segn se observ, ya la historia misma
opera, bien o mal, una seleccin dentro de ciertos lmites, en la
medida en que conserva o destruye ese material. Pero el historia
dor vuelve a seleccionar, y necesariamente: Forzosa seleccin,
de los hechos del pasado, porque [el trabajo del historiador] es
forzosa abreviatura de ste: la Historia no puede ser la historia
por segunda vez 29-porque de otro modo no sera sino la simple
reiteracin del pasa:do, su calco, despojado de la distancia que el
presente toma frente a l; sera un presente que no vive por s,
sino que se llena ntegramente con un pretrito muerto, como en
el cuento de Borges, Funes el memorioso . Tal seleccin co

29 J. G a o s , Introduccin a su Antologa filosfica. La filosofa

griega, p. 32.
mienza distinguiendo los grandes pensadores ttulo no ca
sual de una famosa coleccin de monografas de los menores
o aun nfimos,30 y sobre la figura y el relieve de aqullos suele
trazarse el panorama del conjunto, su perfil y sus aristas. Es cier
to que no faltar historiador que insista sobre la importancia
de los pgonos31 como transmisores, o como deformadores
del gran filsofo, pero ello no es sino una manera de confirmar
la importancia de las grandes personalidades. Est claro, por lo
dems, que todas estas discriminaciones responden a juicios de
valor. Y naturalmente, aquella seleccin comenzar por decidir
quines son filsofos y quines no lo son. Si Ortega, por ejem
plo, ha de figurar como tai fue cuestin, no por peregrina, menos
discutida. Entre nosotros escribi hace aos A. Coviello un libro
con el ttulo El filsofo Hans Driesch,32 para reivindicar la im
portancia filosfica de este bilogo. Y luego la tarea contina
con el problema de si ciertas obras del autor elegido han de con
siderarse filosficas o no.33

7. El pasado como objeto de ordenacin

La reaccin ante el pasado que se inicia con la seleccin

del material, asume una segunda forma fundamental con el pro
ceso de su ordenacin: a medida que el pasado se estudia, se^va
estableciendo un posible orden y, tambin, diversos rdenes po
sibles entre la masa de hechos , como tales anrquicos y
dispares.
As como el orden del mundo natural o cotidiano inme
diato no coincide con el orden sistemtico del tratado cientfi
co,34 de modo semejante (cf. 11,y cap. X, 15) hay que in-

30 loe. cit

31 Cf. N . H a r t m a n n , Der philosophische Gedanke und seine

Geschichte (19 3 6 ), en Kleinere Schriften, Bd. II, Berln, W. de Gruyter,
19 17, pp. 31 ss. (Trad. esp., El pensamiento filosfico y su historia, por A.
del Campo, Montevideo, Claudio Garca, 1944.)

32 Tucumn, 1942. W. GoLDSCHM iDT, op. cit., pp. 50-51 seala

varios otros casos, adems del de Ortega: Goethe, Nietzsche, Hesodo,
Spengler.

33 W. G o l d s c h m i d t , op. cit p. 51, se refiere a H esodo, Leibniz,

Kant, Sartre.

34 Cf. F. ROM ERO, L os objetos de conocimiento cientfico , en

Filosofa de la persona, Buenos Aires, Losada, 2 1951, pp. 103-104.
troducir orden entre los hechos historie o-filosficos. Para una
primera mirada ingenua, podra parecer que el orden est dado
sin ms por la sucesin temporal y que, por tanto, la mera crono
loga resuelve el problema. Sin embargo, la cronologa no es en
todos los casos fcil de establecer, especialmente en el dominio
de la filosofa antigua; con ello pueden enlazarse complicados
problemas de Interpretacin, de los cuales uno de los ms nota
bles es el de la precedencia de Herclito respecto de Parmnides,
y, en relacin con ello, si este ltimo conoci y polemiz con
e efesio.35 Mas prescindiendo de cuestiones de este tipo, y su
ponindolas resueltas a satisfaccin, es preciso sealar que la se
rie cronolgica no es decisiva, salvo en sentido muy general, y
que el orden de la historia de la filosofa responde tambin a
exigencias sistemticas y puede, como orden ideal que entonces
es (al menos parcialmente), estar relativamente alejado, en tiem
po y espacio, de la sucesin temporal efectiva o de la relacin
espacial respectiva de las doctrinas estudiadas. De otro modo,
si quisiramos atenernos a la pura serie temporal, no se ira ms
all del trazado de la mera crnica, a la manera de las sucesio
nes (5ia5oxat) alejandrinas;36 slo se lograra una lista o ca
tlogo, que estara muy lejos de atender al sentido y raz del pen
samiento filosfico, y aun histrico en general.37 La sucesin
de la exposicin no puede ceirse nica y exclusivamente a las
fechas, sino que tiene que estar guiada por un criterio que tenga
en cuenta tambin la altura histrica , por as llamarla, del fe
nmeno estudiado, esto es, la medida en que tal fenmeno va
al unsono con lo propiamente contemporneo,33 o le es pos-

35 Cf. R . M o n d o l f q , Herclito y Parmnides , en Cuadernos Fi

losficos (R osario), n 2r 1961, pp. 5-16, y Eraclito e Parmenide , en
E. Z e l l e r - R . M o n d o l f q , La filosofa de i Greci nel $uo suiluppo storico,
parte I, vol. I V : Eraclito, F iren ze, ,La N uova Italia, 1961, p p . 392-401
( = con un agregado, R. M o n d o l f o , Herclito. Textos y problemas de su
interpretacin, M x ic o , Siglo X X I, 1966, pp. 338-348.)

36 Cf. M . D a l P r , op. cit., p p. 138 ss.

37 C f. J. F e r r a t e r M o r a , E l problema de la filosofa contempor

nea y su forma de exposicin, Mxico, Imprenta Universitaria, 1947, pp.
9-10.

38 L a contemporaneidad a la que aqu nos referimos no equivale en

teramente a aquella a que se alude cuando se habla de una filosofa como
filia temporis", sino que se enlaza ms bien con el radical fenm eno de
la extemporaneidad (Unzeitgemassigkeit) de ia filosofa (c f. M. H e id e g -
g e r , EiM , pp. 6-7). Cm o, sin embarg, tal e x te m p o ra n e idad puede e x
terior histrico-lgicamente, o se le adelanta. Muchos contem
porneos de Kant (Mendelssohn, Destutt de Tracy, Cabanis, v.gr.)
estaban, en rigor, filosficamente ms de medio siglo atrs, ae
didos por el patrn del criticismo. En otros casos, no ya una re
volucin como la kantiana obliga a esquivar el puro orden cro
nolgico, sino que lo exige el desarrollo de una misma idea: el
ocasionalismo constituye la transicin lgica de Descartes a Spi
noza; Geulincx destaca ms bien la no-substancialidad de los esp
ritus, Malebranche la de los cuerpos, y Spinoza la de los dos;
pero Falckenberg seala que cronolgicamente Spinoza concibe
su pantesmo antes de que Malebranche lo haya preparado .39 La
adecuada comprensin de los hechos, pues, nos fuerza a reempla
zar la sucesin temporal por una serie lgica. Y hay tambin
ocasiones que pareceran exigir un doble tratamiento o repeti
cin del filsofo, segn dos perspectivas distintas. Pinsese, por
ejemplo, en Kierkegaard y Nietzsche, pensadores cronolgica
mente decimonnicos, pero que son como adelantados o pre
cursores de nuestro propio tiempo y fueron prcticamente igno
rados por el suyo: parece como si debiera estudirselos primero
dentro de un panorama del siglo pasado, pero slo quiz como
reacciones frente a su poca, para luego hacerlos formar parte
por lo menos en el prtico del desarrollo de la filosofa
actual.40
Es obvio que la cronologa debe, con todo, y dentro de sus

presar el sentido de a cntemporaneidad de que hablamos, djase ver o b

servando que lo que carece de resonancia (Widerklang) inmediata en la co
tidianidad, puede hallarse en la ms ntima consonancia (Einklang) con el
acontecer autntico en la historia de un pueblo. Hasta puede ser su p re-sonan
cia (V o rk la n g ) (op. cit., p. 7). Cf. ms adelante, cap. X , 8 y 13.

39 R . F a l c k e n b e r g , Geschichte der neueren Philosophie, Leipzig,

Veit, 5 1905, p. 96. U na relacin semejante ve Falckenberg entre Bruno y
Campanella, segn la cual der altere Denker den fortgeschritteneren
Standpunkt einnimmt (loe. c i t ; cf. pp. 30-31).

40 Cf. . B r h i e r , The Spiri* o f the History o f Philosophy and the

Sciences in France , en M . F a r b e k , ed., Philosophie Thought in France
and the United States, N e w Y o rk , University o f B uffalo, 1950, p. 59:
Gilson sees St. Thom as as the initator o f m odera philosophy, and it is
by relation to him that he judges the whole development o f modern
thought. Surez, in the sixteenth century, b y making the essences o f
realities distinct: from existences, would have been at the origin o f that
antithomistic idealism which we see progressing from Descartes to Hegel,
vmtil the existentialism o f Kierkegaard come along to renew thomistic
existen tialism
lmites, conservar sus justos derechos, pues si se la abandonase
totalmente se caera en una construccin apriorstica que puede
ser muy sistemtica, pero en grado tal que corra el peligro de
olvidar la historia a la que ha de aplicarse. Tal habra sido el gran
pecado de Hegel, si hemos de dar por sentadas las crticas de E.
Zeller (y de quienes le .han seguido sin mayor reflexin sobre
la cosa); esto es, el haber subordinado, o simplemente deducido,
el orden histrico partiendo de las categoras de la Lgica. Mas
sea de ello lo que fuere cuestin sobre la que tendremos que
volver (cf. cap. IV, 3), de todos modos puede ya advertirse
que hay algo indisputablemente valedero en la posicin de Hege!,
como resulta de los ejemplos antes aducidos. En la historia no
coinciden siempre el orden lgico y el cronolgico, y hay casos
en que se justifica desdear el ltimo y atenerse al orden de los
principios. Es tarea del historiador, aqu en su funcin de orde
nador o taxnomo , establecer las debidas correspondencias o
incongruencias. V. g r Demcrito (460-360) es cronolgicamen
te posterior a Scrates (470 469-399); los representantes de las
escuelas socrticas menores son cronolgicamente contempor
neos o posteriores a Platn; pero, con toda lgica, la mayor par
te de los textos de historia de la filosofa nos ofrece la serie:
Demcrito, Scrates, escuelas socrticas menores, Platn.41

41 U n a excepcin (otia, J. B u r n e t , Greek Philosophy, London,

Macmillan, 1968, la . ed. 1914) la constituye W . W i n d e l b a n d , quien
en D ie Philosophie des Altertums (Mnchen, B e c k ,4 1923), as como en
el Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, expone a Dem crito junto a
Platn y Aristteles, en un mismo grupo de pensadoressistemticos .
Este proceder de Windelband es prueba, no.de falta de lgica, sino de que
la ordenacin, lejos de ser nada fijo, depende inevitablemente del punto
de vista filosfico en que e historiador se coloque; cf. 1 1 . Por su parte,
G. X a f k a , Geschichtsphilosophie der Philosophiegeschichte, Berlin, Jun-
ker und Dnnhaupt, 1933, p. 22, considera com o un defecto*5 (Mangel)
la inclusin de Demcrito en el perodo sistemtico . E l pequeo libro
de Kafka, por lo dems, no es sino un ensyo de periodizacin de la filo
sofa occidental, en cada una de cuyas tres grandes pocas Antigedad,
Medioevo, M odernidad distingue cinco momentos: el de surgimiento
(A u fb ru c h ), cosmocntrico, antropocn trico, integracin y desintegracin.
Esta sera la estructura fenomenolgica de la historia de la filosofa. Aquella
periodicidad filogentica tiene su anlogo (infraestructura psicolgica) en
el desarrollo ontogentico, tal cno lo revelara la psicologa en ios tra
bajos de Ch. Bhler y O. Kroh. Y slo puede escaparse de estos ciclos que
fatalmente conducen a la desintegracin y a la muerte, con la vita venturi
saeculi que la fe promete (superestructura religiosa). U n resumen del tra
bajo de Kafka puede verse en F. R o m e r o . La historia de la filosofa
segn Hegel, N . Hartmann y G. K afk a , en La estructura de la historia
de la filosofa, pp. 177-182. Otro esquema de perodos, o, mejor, fases
 El filsofo de modo ms o menos indirecto, en cuanto su
filosofar se hace cargo de alguna manera del filosofar pretrito
(cf. caps. III y IV ), el historiador de la filosofa por profesin,
introducen orden en el pasado. Orden, desde luego, ni absoluto
ni total -aporque hay siempre un cierto factor de irracionalidad
que se resiste a los encasillamientos rgidos', pero no por ello
menos patente en la obra historiogrfica. Estudiar el pasado,
comprenderlo, significa ordenarlo, descubrir los mltiples hilos
que conectan ios distintos acontecimientos, determinar las in
fluencias y las filiaciones, efectuar divisiones y subdivisiones,
analizar luego transversalmente cada una de ellas, etc., etc.
La ordenacin, adems, puede variar segn la manera cmo
el historiador conciba su tarea; as es posible efectuarla como: 42
1) historia de las grandes personalidades y sus sistemas; 2) histo
ria a la manera de cortes longitudinales histricos, como historia
de la filosofa alemana o inglesa, de la tica moderna, etc.; 3) a la
manera de un corte transversal, centrado en la filosofa, de la
totalidad sociopoltica y espiritual-cultural de una poca o pero
do, como, por ejemplo, la filosofa de la Ilustracin; 4) exposi
cin de formas del pensar (Denkformen) , de tipos de concepcin
del mundo ( Weltanschauungen), o bien de direcciones filosficas
determinadas, v. gr. del idealismo; 5) historia de principios e
ideas; 6) historia de problemas y exposicin de los conocimientos
y logros filosficos; etctera.43

de la historia de la filosofa, en F. BtE NTAN O , Las cuatro fases de la fi

losofa y su estado actual , en E l porvenir de la filosofa, trad. X. Zubiri,
M adrid, Revista de Occidente, 1936, pp. 1-33.

42. Este esquema lo tomamos de K. V o r l n d e r , G e s ch ich te d er

P h ilo so p h ie , Bd. 1., neu bearbeitet v. E. Metzke, Hamburg, R. Meiner,
1949, p. 6. Sobre el tema puede verse F. HEINEM ANN, Die Geschichte
der Philosophie ais Geschichte des Menschen , K a n t-S tu d ie n , Bd. 31
(1926), 2/3, pp. 212-250, y tambin el trabajo citado de W. G o l d s c h m i d t .

43 Algunos ejemplos de cada tipo: 1 ) K. FlSCHER, Geschichte der

neuern Philosophie, Heidelberg, Winter, 10 tomos a i i partes. 2 ) E.
Z e l l e r , Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz, Mnchen,
Oldenbourg, 2 1875; W. R. S o R L E Y , A History o f English Philosophy,
O xford , A t the University Press, 1920; Th. L i t t , Ethik der Neuzeit,
Mnchen und Berln, Oldenbourg, 1926. 3) E. C a s s i r e r , Die Philosophie
der Aufklarung, Tbingen, 1932; P. H a z a r d , La crise de la conscience
europenne. 1680-1715, reed. Paris, Fayard, 1961. 4 ) W. D i l t h e y , Die
Typen der Weltanschauung und ihrer Ausbildung in den metaphysischen
Syst eme , en Gesammelte Schriften, Bd. V III, 73-118; N . H a r t m a n n ,
Die Philosophie des deutschen Idealismus, Berln, De Gruyter, 1923 y
 8. E l re-descubrimiento del pasado

L o que se dijo acerca de Kierkegaard y Nietzsche, as como

algunas de las consideraciones hechas en el 6, nos llevan a
sealar otro importante modo de contar y relacionarse con el
pasado: el des-cubrimiento o re-descubrimiento de lo hasta el
momento inadvertido. Volvemos ocasionalmente a percibir lo que
una vez fue descubierto y luego pas al olvido o no fue ms all
de hallazgo de un pensador aislado casi de su tiempo. Por ello
una revolucin en el pensamiento suele dar plena actualidad
a un autor o una obra o un tema olvidados.
Del enorme caudal de lo histrico, gran parte tiene que pa
sar inadvertida para dejar paso a lo ms notable, a lo que en cada
momento se juzga relevante. Del material de nuestro pasado so
lo muy poco es recuerdo actual o inmediatamente posible; una
gran masa de hechos permanece en la oscuridad, y seguira all
para siempre si, con el variar de las pocas, los estilos y los inte
reses, no variase tambin la apreciacin del pasado. En nuestra
vida ntima puede de p onto un acontecimiento sorprendente,
una sonrisa, un accidente, tal vez no ms que un sonido o un
sabor, traernos de improviso el recuerdo de lo que desde su pri
mera y nica presencia jams se haba repetido. Ahora bien, tam
bin hay accidentes: y sorpresas en la historia de la filosofa.
A lo largo de su marcha el pensamiento experimenta a
veces profundas cadas, retrocesos inclusive, detenciones y brus
cos cambios: las llamadas revoluciones . Y tal como sucede
con nuestra memoria individual, de modo semejante slo re
cordamos del acaecer filosfico pretrito los autores mejor es
tudiados, los pasajes ms citados y comentados, los que por al
gn motivo personal nos han impresionado ms vivamente. Pe
ro puede ocurrir que un nuevo tema, un nuevo enfoque de cier
tas cuestiones, una revolucin del pensamiento, haga que to
me actualidad un autor o un pasaje olvidados, un tema o una
solucin sobre los que no se haba reparado. As, por ejemplo,

1929; R. KRONER, V o n Kant bis Hegel, Tbingen, M oh r, 1921 y 1924.

5) R . MONDOLFO, V infinito nel pensiero delVantichit classica, Firenze,
L a N uova Italia, 2 1956. 6 ) P. JANET - G - SEAILLES, Histoire de la philoso
phie. Les problmes et les icoles, Paris, 141928; Ch. R e n o u v i e r , Historia
y solucin de los problem as meta fsicos, trad., Buenos Aires, Hachette,
1950.
el inters contemporneo suscitado en torno del tema de la na
da es lo que ha llevado a fijar la atencin sobre obras bastante
viejas, slo mencionadas, y no propiamente comprendidas, por
los eruditos, donde la nada es la cuestin central: obras olvida
das, efectivamente muertas, hasta que nuestro inters, nuestro
sentido , les ha devuelto la vida, como quizs el Tractatus phi-
losophicus de nihilo (1601), de Martin Schook, o el Poema de
nihilo, de Johannes Passerati.44 El concepto de intencionalidad,
de importancia fundamentalsima para la filosofa contempor
nea tanto que sin l sera inconcebible en varias de sus ms im
portantes direcciones, y adems capital para la psicologa, fue
descubierto en la Edad Media, pero, poco a poco olvidado por
ms de que, sin su nombre, reapareciera ocasionalmente, por la
importancia de la cosa misma,45 slo gracias a Brentano volvi
nuevamente a la circulacin filosfica. En algunos casos, es el des
cubrimiento mismo el que determina la conmocin histrica,
como sucedi con el conocimiento de los escritos aristotlicos
en la Edad Media, que llevara al poderoso desarrollo sistemtico
de Santo Toms.

9. La interpretacin

El historiador cumple entonces toda una serie de operacio

nes: seleccin del material, ordenacin, periodizacin, determina
cin de fuentes, influencias y filiaciones, anlisis, organizacin,
sistematizacin y enjuiciamiento. Todas esas tareas, que comien
zan con la seleccin del material y desembocan en la obra histo-
rogrfica como producto literario, no son posibles sino en la
medida en que constituyen momentos de la interpretacin, del
sistema de principios conductores en que aquellas operaciones
vienen a resumirse, depender y radicar. En efecto, slo puede se
leccionarse el material para referirnos a la operacin primaria
y ms sencilla sobre la base de una determinada manera de
comprenderlo , vale decir, sobre la base del sentido que ese ma
terial delate.

44 Tambin PASSENTIUS, D e nihilo; FRIDERGISO DE TOURS, D e

substantia nihili et tenebrarum, de comienzos del s. IX , pub. p or Concetti-
na Gennaro (Pubblicazioni deHIsttuto Universitario di Magistero di Catania..
Serie Filosfica. Saggi e M onografie, 1963). Datos tomados de J. F E R R ATE R
M O R A , Diccionario cit., s.v. nada .

45 Por ejemplo, en la Crtica de la razn pura, Refutacin del

idealism o .
 Subrayemos una vez ms que aqu no nos interesa, sino lar
feralmente, el problema hermenutico, i. e. la esencia del mtodo
de que se vale el historiador de la filosofa, ni las modalidades
o dificultades que el mismo presenta.46 Todo ello lo damos por
supuesto; porque as como partimos (cf. 1) de la filosofa
en tanto realidad textual, a la vez partimos del hecho.de la histo
riografa filosfica, que no es al fin de cuentas sino un aspecto
de aquella realidad. Slo nos conciernen algunos motivos de la
tarea historiogrfico-filosfica en tanto nos sirvan para establecer
el sentido formal de la historia de la filosofa (cf. 13), y de
indicios o sntomas de la especificidad del filosofema. Ms ade
lante deberemos volver sobre la interpretacin, pero no sobre la
que opera sobre el filosofema (interpretacin metodolgica, nti
ca: el mtodo del historiador), sino sobre la interpretacin en que
el filosofar mismo consiste (interpretacin o comprensin ontol
gica) y de la que aqulla deriva (cf. cap. X, 15).
El material de que se parte es ante todo algo fragmentario
y disperso aun cuando se trate de un texto perfectamente or
gnico, porque en tanto que el historiador se propone interpre
tarlo, y no simplemente reiterarlo o editarlo, se le plantea el pro
blema de darle una nueva forma, otorgarle cierta conexin inter
na dentro de una nueva totalidad. La interpretacin consiste en
revelar el sentido del texto. Pero ese sentido de la obra humana no
brota por as decir espontneamente al solo contacto con la

46 Sobre la hermenutica, cf. el clsico trabajo de W. D i l t h e y , Die

Entstehung der Hermeneutik (19 0 0 ), en Ges. S c h rifte n , V , 317-331, y
su tratamiento de la comprensin en V , 144, 172, 328, y V II, 220 ss.
Sobre hermenutica, comprensin, sus problemas, etc., A . D ie m e r,
Grundriss d er P h ilo so p h ie , Bd. II,Meisenheim A. G ., A . Hain, 1964, pp. 35-61;
E. R o t h a c k e r , L o g ik und SSystematik d er Geisteswissenschaffen, Bonn,
Bouvier, 3 1948; R. A r o n , In tro d u c c i n a la f ilo s o fa de la historia, trad.
esp., Buenos Aires, Losada, 1946. Importante sobre el tema de la inter
pretacin, H.-G. G a d a m b r , W ahrheit und M e th o d e. G ru n d z ge e in er p h i-
losophischen H e rm e n e u tik . Tbingen, M ohr, 2 1965, esp. pp. 250 ss. (so
bre este libro, cf. A . D e W a e l h e n s , Sur une hermenutique de Therme-
nutique , en R e vu e P h ilo s o p h iq u e de L o u va in , tom o 60 (nov. 1962),
573-591; C. v. B o r m a n n , Die Zweideutigkeit der hermeneutischen Er-
fahrung , P h ilo so p h is ch e Rundschau, 16 Jhrg., 2 (august 1969), 92-119).
Un examen del estado actual del problem a en J. H a b e r m a s s , Z a r L o g ik
d er Sozialw issenschaften, Tbingen, M ohr, 1967 (P h ilo so p h is ch e Rundschau ,
Beiheft 5;, pp. 95 ss. Sobre la labor del historiador de la filosofa, cf. J.
STENZEL Zum Problem der Philosophiegeschichte , K a n t-S iu d ie n , Bd.
X X V I (1921), 3/4, esp. pp. 432 ss.; G. K a f k a , Geschichtsphilosophie.
d er P h ilo so p h ie g e sch ich te , ya citado; N . A b b a g n a n o , B lavoro storiogra-
fico in filosofa , en el tomo colectivo V e ril e storia, Asti, Arehusa, 1956,
pp. 15-32. Cf. nota 94.
misma: una escritura nos quedar eternamente cerrada mientras
no hallemos medio de descifrarla; y de la mera traduccin o
lectura literal a la comprensin profundizada hay un largusi
mo camino. As como necesitamos aprender la escritura del tex
to, y su gramtica y vocabulario, slo un estudio a fondo de la
cultura a la que el texto pertenece nos permitir adentrarnos ade
cuadamente en l. Qu distancia entre el que lee la palabra
substancia en una traduccin de Aristteles, y el que lee ovoia
y conoce el sentido concreto y cotidiano que le daban los grie
gos del siglo IV a. C.t
Mas todo lo que encontramos en el texto, lo encontra
mos sin embargo porque lo hemos puesto en l.47 En ello hay,
sin duda, un crculo: comprender significa colocar el texto
dentro del horizonte de sentido en que nos movemos y somos
(cf. 12, y cap- V III, 14, cap. X, 9), pero a la vez este hori
zonte est determinado por el pasado del que somos herederos,
y por nuestro saber de ese pasado (cf. cap. X, 13). Aqu asume
todo su peso y significado el principio de la bfiotTrjs, segn
el cual lo semejante slo conoce lo semejante,48 as como se re
vela la estructura circular de la existencia y la necesidad de los
prejuicios 5como condiciones para la comprensin.49 Si el sen
tido del texto estaba en la intencin, en el proceso vivo del pen
sar originario del filsofo, en su existencia misma, y con l de
sapareci, slo puede tener significado actual en la medida en
que seamos capaces de darle nueva vida otorgndole nosotros
un sentido; pues el sentido es siempre irpq ijfis. Si llamamos
sentido a la luz de nuestra inteleccin del texto, al tono de
nuestra valoracin y correspondencia de nuestros intereses, a la
inquietud de nuestros problemas, y s todos estos factores cons
tituyen nuestro propio ser, as como el de cada poca y cada
presente, resulta claro que el sentido del pasado es el sentido
que sobre l proyecta el presente. Por ello es por lo que, segn
cambian las personas y las pocas, cambian tambin las interpre-

47 Cf. M.
M e r l e a u - P o n t y , P h n o m e n o lo g ie de la p e rc e p tio n , Paris,
Gallimard, 1945, p. II: Un commentaire philologque des textes ne donne-
rait ren: nous ne trouvons dans les textes que ce que nous y avons mis, et
si jamais histoire a appel notre nfcerprtation, cest bien l histoire de la
philosophie .

48 E m p e d o c l e s , fvag. 109; P l a t n , Leyes, 716 c; ;t<$ le v ofiolx)

to iJt0L0v[...]pk0P; F e d n , 67 a-b, 78 b, 80 c. Cf. A. J. FeSTUGIERE, C on-
te m p la tio h et vie c o n te m p la tiv e selon Pla tn , Pars, Vrin, 1967, pp. 107

49 Cf. H.-G. G a d a m e r , W ahrheit und M e th o d e, pp. 261 ss.

taciones con lo que la historiografa filosfica tiene que estar
as en continua transformacin, como la historia misma de que
se ocupa y a la vez forma parte. Escribe J. Stenzel:

Por ello el trabajo de la Historia de la filo so fa est siempre tan

poco concluido como el de la filosofa misma. Cada poca debe tra
ducir la plenitud de lo histrico a su lenguaje, a aquellos conceptos
qu corresponden a su propia diferenciacin sistemtica; pero el viejo
te x to por su parte siempre se renueva, y el nuevo lenguaje saca a
la luz aspectos hasta entonces ocultos que los anteriores no pudieron
captar y expresar.50

No podemos hablar sino en nuestro propio lenguaje, o en el que

hemos aprendido.
Puede, naturalmente, pensarse en el sentido originario del
texto, esto es, en lo que efectivamente pens el filsofo mismo (si
bien de inmediato habra que precisar si se trata de lo que pens
al escribir el prrafo, o la obra, o lo que pensaba de ella diez aos
despus, etc., etc.). Pero para alcanzar tal sentido originario no
disponemos ms que de sus escritos, o de los testimonios, ver
bales o literarios, de quienes le escucharon; y todo esto es, a su
vez, interpretacin y objeto de interpretacin. Si quisiramos
hablar con rigor, deberamos afirmar que lo que el filsofo quiso
decir es ni ms ni menos lo que ha dicho, es decir, el texto mis
mo; por lo menos, si es el texto de un gran pensador, porque en
tonces, como en la gran obra de arte, se trata de espressione
riuscita, para emplear la frmula de B. Croce, o sea, que en s
misma est cerrada y completa (cf. cap. X, 17). El sentido
originario , segn este modo de ver, no podra consistir sino en
repetir la obra palabra por palabra, a la manera del Menard de
Borges.51
Pero si, a pesar de todo, interpretamos, ello se debe a que
el texto no seagota en el ser texto, sino que, segn hemos dicho,
adquiere sentido slo en funcin de nuestro entendimiento de
l. Interpretar un escrito significa colocarlo, por encima de su

50 Zum Problem der Philosophiegeschichte , p. 452. En un sentido

semejante se expresa H. G l o CKNER, Philosophische Einleitung in die G e-
schichte der Philosophie, Stuttgart, Frommanns, 1949, pp. 73-74, citado
ms adelante, notas 80 y 81. U n historiador tan poco especulativo como
W. K. C. G u th R IE lo admite: N o t only Aristotle, but a historian o f phi
losophy in any age, is compelled to interpret earlier views in the language
o f his ow n day1' (A History o f Greek Philosophy, Cambridge, A t the Univer-
sity Press, 1967, I, 56, n. 1).

51 Pierre M enard, autor del Q uijo te en Ficciones.

mera literalidad, en el nivel de nuestra comprensin.52 Lo escrito
es, digamos, cosa clara en tanto conocemos la lengua y somos ca
paces de seguir el curso de su razonamiento. Podr haber all
cosas que nos parezcan triviales, o superadas, temas o referencias
tpicos de su momento y que a nosotros nos parezcan prescindi
bles. Pero precisamente nos parecen triviales o superados porque
nosotros los hemos superado y se nos han vuelto triviales; y cree
mos que lo son efectivamente. Tenemos tcnicas que quizs nos
permiten hacernos una idea de lo que tales temas significaron
para el autor estudiado: pero se trata, no de vivencias, sino de
reconstrucciones que nosotros realizamos y que van a parar, en
ltima instancia, a comparaciones con experiencias nuestras. En
definitiva, lo que entendemos propiamente es lo que entra dentro
del mbito de nuestras preocupaciones, y todo lo dems va a dar
fatalmente al terreno de las suposiciones. Y aun admitiendo
en nosotros la facultad de captar lo ms tpico de los dems,53 de
todos modos, por ms que especulemos sobre lo que el filsofo
quiso verdaderamente decir, ello slo podemos efectuarlo desde
dentro de nuestra propia comprensin. Podemos tener la certeza,
ocasionalmente, de que vamos ms all, o quedamos ms ac, de
su autntico pensar; pero los limites de tales oscilaciones no po
demos fijarlos. Los criterios giran en un crculo del que no se
puede salir.
Lo que decimos, por otra parte, da fcil explicacin del
hecho de que un pensador del pasado pueda interesarnos, no ni
camente en funcin de los problemas que conscientemente en
car o coloc en primer trmino, sino tambin en funcin de
otros por l ignorados o apenas entrevistos, o relegados a un se
gundo plano, y que slo en el presente se han planteado. Es esto,
justamente, lo que, junto con la existencia de problemas eter
nos , hace posible renovar a Kant, o a Hegel, o a Santo Toms.
Dicho en otros trminos, la obra filosfica, como la obra de arte
(cf. cap. X, 19), es fuente inagotable que encierra en s ml
tiples posibilidades de sentido, y de la que cada hombre y cada
poca, segn sus capacidades, pueden ir desplegando su inacaba
ble riqueza potencial.

51 Cf. K. Ja s p e r s , Philosophie, Berln, Springer,2 1948, p. 245 c: Es

wird nicht eine Wahrheit herangetragen, die seitdem gefunden ist, sondern
die damals gegenwrtige Wahrheit so herausgehoben, wie sie ais jetzt gegen-
wrtige aussieht .

53 Cf. la teora del conocim iento del prjimo en M. Sc h e l e r , Wesen

und Form en der Sympathie.
 Por tanto, la consecuencia sera que aun las filosofas originariamente
creadoras no despliegan su verdad hasta ser transformadas por otros,
y que en esta transformacin permanecen como un nuevo s-mismo,
el cual, sin este previo supuesto histrico, no existira, y que, gracias
a aqulla, tiene posibilidades que no hubo para el primer creador.
En el pensamiento nunca se vive y se hace lo mismo otra vez; pues
to que habla como vivido y hecho desde el pasado, su ser, por el
contrario, todava no est concluso. L a transformacin de la filosofa
pretrita en verdad actual es el sentido de la historia filosfica de
la filosofa [...]-5

De lo que se trata es de llegar al origen de nuestro filosofar, a su

hogar, valindonos de esas voces del pasado. Con ello est rela
cionada la circunstancia de que se comprenda al filsofo me
jor que como l se comprendi as mismo {cf. cap. XI, 4 y 7
in fine):

Se debe comprender a un filsofo mejor que como l : mismo se

entendi , reclama Kant una vez frente a Platn. Este ser-mejor-com-
prendido por otros es siempre el destino del filsofo. Los legos opinan
quizs que se trata de un destino deplorable. Pero quienes estn en
trivialidades y quedan all atascados, no experimentan tal cosa, y por
tanto este destino es seal de grandeza interior y de riqueza.55

10. La construccin de la historia de la filosofa

Las diversas operaciones que en definitiva radican en la inter

pretacin --seleccin, ordenamiento, establecimiento de relacio
nes, etc. configuran una verdadera construccin o reconstruc
cin del pasado. Al historirselo, el pasado resulta re-elaborado,
re-obrado, si as podemos decir, modificado, incluso hecho y
rehecho una vez y otra por obra de cada historiador o gran intr
prete en tanto no se limiten a repetir esquemas recibidos, sino
se nutran de los documentos mismos, de las fuentes originales, de
su propio criterio, de su propio y libre pensamiento. Y es por ello,
seguramente, por lo que, en cierto modo, cada vez se compren
de mejor la historia de la filosofa, porque cada presente va es
tableciendo nexos, relaciones, soluciones o nuevos problemas

54 K. JASPERS, P h ilo s o p h ie , p. 243 c.

55 M. H e i d e g g e r , EP, clase del 22

de enero de 1929; cf. W h D , p.
113 (ningn pensador se comprende a s mismo). L a expresin de K a n t se
encuentra en K r V A 314 B 370. Cf. K. Jaspers, Philosophie, p. 245
c: Da Aneignen ein Besserwissen ausschliesst.
que iluminan con mayor hondura la trama del pasado, segn las
diferentes perspectivas que los distintos historiadores descubren.56
Para corroborar lo dicho no habr ms que pensar en la pro
funda transformacin y enriquecimiento que significa la concep
cin histrico-filosfica de Hegel, sobre muchos de cuyos aspec
tos puede haber vastas divergencias, pero que, de todas maneras,
introdujo en el historiografa filosfica el punto de vista del
desarrollo, de la continuidad de esta historia, que puede conside
rarse unnimemente aceptado.57 O bien el descubrimiento, por
obra de Nietzsche, de toda una dimensin del espritu griego,
la dionisaca, que permite enfocar bajo una nueva luz, por ejem
plo, el problema socrtico.58 Y en nuestros das asistimos a una
profunda renovacin y ahondamiento en la manera de considerar
la historia de la filosofa, gracias a Heidegger,59 cuyos escritos
(creemos) estn preparando una transformacin de los estudios
histrico-filosficos que slo podr compararse, quizs, a la in
troducida por Hegel.

56 Esto no supone, en m odo alguno, que toda obra histrico-filosfi

ca, ni muchos menos, ayude a tal comprensin; tambin buena parte de aque
lla produccin contribuye al oscurecimiento, y un caso notable de ell se
encuentra en la tan vasta K ant-Literatur , cuyo valor is by no means
proportionate to its b u lk , segn observa un gran comentarista, H. J. P a t n ,
quien se adhiere al juicio de H.J. de Vleeschauwer, segn el cual gran parte
de tal literatura es inutile ou, ce qui est plus grave, trom peuse" (H . J. P a
t n , K a n t's M eta p h y sic o f E x p erien ce, London, Alien & Unwin, 1 9 5 1 ,1,18).
Cf. M. H e id e g g e r , SZ, 21 c, citado al final del 4.

57 De Hegel tendremos luego ocasin de ocuparnos con mayor e x

tensin: cf. cap. IV , 2 y ss.

58 Cf. D ie G e b u rt d e r Tragdie, as com o D ie P h ilo s o p h ie im tra-

gischen Z e ita lte r d er G riech en , e n o p . cit., Stuttgart, Krner, 1955, pp. 257
ss. Sobre Nietzsche como historiador de la filosofa, y en especial sobre su vi
sin de Scrates, vase P. Rossi, Per una storia della storiografia socratica
(en A. B a n fi ed., P r o b le m i d i s to rio gra fia filo s fic a , M ilano, Bocca, 1951),
,
pp. 104-114; E. P lN K N ietzsch es P h ilo s o p h ie , Stuttg'art, Kohlhammer,
1960, pp. 38 ss. (ms datos bibliogrficos, en el trabajo cit. de P. Rossi).

59 Sobre Heidegger y su enfoque de la historia de la filosofa, cf.

J. W a h l, S u r l in te rp r ta tio n de Vhistoire de la m ta ph ysiqu e d'aprs H e i
degger, Pars, Centre de D ocum entaron Universitaire, 1951. (Les Cours de
Sorbonne); O. L a f f o u c r e r e , L e d estn de la pense et L a m o rt de D ie u
selon H eid egger, La Haye, N ijh o ff, 1968; M. A. P r e s a s , Filosofa e histo
ria de la filosofa en Heidegger , M an and W orld , vo. 4, n 3 (August, 1971),
pp. 249-312. En sentido crtico, J. A. M o n te s u o , La revisin heide-
ggeriana de la historia de la filo so fa , en E p istem e (Caracas), 1959-1960
(1962), pp. 189-280.
 En un plano incomparablemente ms superficial se advierte
con facilidad el cambio comparando las prime rar Historias de la
filosofa60 con los grandes textos hoy en uso. Los Historete phi-
losophicae libri septem de Georg Hom (1655) comenzaban nada
menos que con la filosofa de Adn. En general, los viejos
textos aparecidos en los siglps X V II y X V III solan casi pasar
por alto el pensamiento medieval: de las novecientas pginas
de las Institutiones historiae philosophicae, de Brucker, apenas
ochenta se ocupan de ese perodo de las cuales slo dos le co
rresponden a Santo Toms,61 en tanto que el grande y para
digmtico Grundriss de berweg-Heinze dedica al tema un grueso
volumen de ms de ochocientas apretadas pginas.62
Las divisiones en perodos, en pocas, aun en edades, y lo
mismo la filiacin, el origen, la terminologa con que se ordena
y clasifica el pasado, el significado y e parentesco de las doc
trinas todo ello es obra de un presente y por tanto siempre
susceptible de renovacin. J. E. Erdmann, por ejemplo, haca co
menzar la Edad Moderna con el siglo X V I I , 63 Spinoa era para
Brucker un moralista; para nosotros es esencialmente un metafi
sico. Puede discutirse si un filsofo como Nicols de Cusa per
tenece a la filosofa medieval segn era slito hasta bien en
trado el siglo pasado, o bien a la moderna como comenz a
hacer principalmente H. Ritter,64 seguido luego por muchos
otros historiadores,65 o bien si se trata de un pensador de tran-

60 Sobre el tema de los orgenes de la historiografa filosfica, cf. no

ta 8.

61 Datos tomados de F. R o m e r o , S o b re la h istoria de la filo s o fa , pp.

49 y 69.

62 b e r w e g -H e in z e , Grundriss d e r G esch ich te d er P h ilo so p h ie , II,

T e ii: D ie p atristische und scholastische P h ilo s o p h ie , hrsg. v. B. Geyer, Basel,
Schwabe, 12 1951.

63 J. E. E r d m a n n , Versuch e in e r w issenschaftlichen D a rs tellu n g

der G esch ich te d er neueren P h ilo s o p h ie , Stuttgart, Frommanns, 1932 (Fak-
sim ile-Neudruck): despus de consideraciones generales acerca del concepx
to de historia de la filosofa y de la exposicin cientfica ( w issen sch aftlich )
de la misma, pasa Erdmann directamente al estudio del sistema cartesiano.
Sobre Erdmann, cf. K .L w it h , V o n H egel zu N ietzsch e, pp. 73-74.

64 H. R t t e r , G e s ch ich te d er P h ilo s o p h ie , Ham burg, 1829-53, que

cita H. Heimsoeth en la obra mencionada en la siguiente nota,

65 Entre ellos F. b e r w e g , Grundriss..., 3. Teil: D ie P h ilo s o p h ie d er

N e u z e it bis zu m E n d e des X V I I I Jahrhunderts, hrsg. v, M. Frischeisen-Kh-
sicin, medifeval por sus ideas, moderno por sus influencias, co
mo quiere E. Hoffmann.66 Obsrvese entonces que la simple re
ferencia a una fecha determinada (cf. 7) no es salvo, se en
tiende, dentro de ciertos lmites de ningn modo nada definiti
vo, sino que depende de la manera cmo interpretemos el filoso
far del Gusano, de los puntos de su sistema que juzguemos ms
importantes o ms subrayados por el propio filsofo, de aquello
donde coloquemos el acento de nuestra comprensin: se trata,
en una palabra, de cuestiones que estn bastante alejadas de la
objetividad o rigor de las fechas. Para aducir un ejemplo ms,
considrese el caso de Nietzsche, quien fue visto primeramente
como moralista67 o un critico de su poca, o como psiclogo,68
pero en quien hoy vemos ante todo un metafsico69 y ello de

ler u. W. M oog, Basel, Schwabe, 13 1953, pp. 71 ss.; W. W in d e lb a n d , His

toria de la filo s o fa m oderna, trad. esp., Buenos Aires. Nova, 1951, I, pp.
,
40 ss.; R. F a lc k e n b e r - g G esch ich te d er neueren P h ilo so p h ie , pp. 18 ss.;
H . H e m s o e th , La m eta fsica m od ern a , trad. esp., M adrid, Revista de Oc
cidente, 1932, pp. 17 ss.; A . R iv a u d , H is to ire de la p h ilo s o p h ie , tomo II:
D e la S cola stiqu e l p oq u e classique, Paris, P U F , 1950, pp. 274 ss.;
E. P. L a m n n a , H istoria de la filo s o fa , II.' E l pen s a m ie n to en la Edad
M ed ia y el R e n a cim ie n to , trad. esp., Buenos Aires, Hachette, 1960, pp.,^218
ss. *

66 E. H o ffm a n n , citado por M e t z k e en el V o rre d e a K. V o r -

LNDER, G esch ich te d er P h ilo s o p h ie , I, p. IX.

67 Cf. G. B r a n d e s , quien bautiz (con satisfaccin del propio Nietz

sche, por lo dems) de radicalismo aristocrtico la filosofa nietzschea-
na (18 89) (t r a d . sospechosa del libro de Brandes: N ietzsch e. Un estudio
sobre el radicalism o a ristocr tico, Buenos Aires, Editorial de Grandes A u to
res, 1944).

68 Cf. L. K l a g e s ,D ie p s y ch olo gisch e n .E rru n gen sch a ften N ietzsches,

Leipzig, 1926.

69 Ante todo, cf. M. H e i d e g g e r , N ie tz s ch e, Pfullingen, Neske, 1961,

2 tomos. Excelente presentacin de la nueva imagen del filsofo, en D.
C r u z V LE Z, El puesto de Nietzsche en la historia de la filo so fa5 (p r lo
go al libro en muchos respectos insuficiente de H. L e f e b v r e , N ietzsch e,
M xico, Fondo de Cultura Econmica, 1972, pp. 7-48). Vase tambin D.
C r u z V LE Z , Nihilismo e inmoralsimo , E c o (B ogot), tom o XX V I/3,
n 153, pp. 3-33; K. U l m e r , Orientierung iiber Nietzsche , Z e its c h rift
f isr p h ilo s o p h is ch e Forsch u n g, X II (1 9 5 8 ), 4, 4 8 1 -5 0 6 'y X III (1 9 5 9 ), I,
52-84 (trad. esp. Orientacin sobre Nietzsche , en E p istem e (Caracas],
1959-1960, pp. 281-334), as como La idea de la verdad en Nietzsche ,
R evista d el C o le g io M a y o r d e N u estra S eora d el R o sa rio (B ogot), ao
L IX , n 471 (m ayo-junio 1955), pp. 31-49; W. S t r u v e , D ie n eu z e itlich e
P h ilo s o p h ie ais M eta ph ysik d er S u b je k tiv ita t. In te rp re ta tio n e n zu. K ie rk e -
gaard und N ietzsch e, Freiburg i. Br., Alber, 1949; E. F in k , N ietzsch es Ph i-
modo muy hondo y decisivo, puesto que inclusive se discierne en
l el momento final de la historia de la metafsica.70

11. La 4fidelidad y o bjetividad histricas

Las consideraciones que se han ido haciendo a lo largo de los

6-10 no pueden sino suscitar la alarma del historiador ,
quien, en defensa de la fidelidad y objetividad , que cree vul
neradas, se apresura a repetir la consigna de Ranke sagen, wie
es eigentlich gewesen is f'11 y a insistir en que lo que le interesa
son los hechos mismos tal com efectivamente sucedieron, y no
nuestras apreciaciones ni las etiquetas con que los ordenemos,
que no seran sino ayudas para alcanzarlos; porque de otro
modo piensa seramos vctimas del puro arbitrio.
No es posible negar que tal exigencia tiene su justificacin
relativa, en cuanto representa la debida repulsa del capricho y
de la improvisacin. Pero tambin es difcil mantenerla ms all
de esas fronteras, por lo dems fciles de enunciar, pero arduas
de establecer in concreto.
Por otro lado, es preciso sealar el supuesto realista en
que se apoya la objecin del historiador: supuesto segn el cual
los filosofemas seran especie de cosas perfectamente subs
tancialmente constituidos, como piedras o plantas. En su debi
do lugar, ya hemos dicho, deberemos reflexionar sobre la ndole

losophie, ya citado. Tambin J. G r a n c e r , h e p ro b l m e de la vrit dans

la p h ilo s o p h ie de N ie tz s ch e, Pars, A u x Editions du Seuil, 1966.

70 Naturalmente, los ejemplos podran multiplicarse indefinidamente.

V. gr. para Kant, desde las interpretaciones gnoseoiogistas de los neo-
kantianos hasta la ontolgica de Heidegger; para Descartes, cf. M. HAGMANN,
D escartes in d er A u ffa ss u n g d u rch die H is to rik e r d er P h ilo s o p h ie . Z u r Ge-
sch ich te d er n e u z e itlich e n P h ilo s o p h tegesch ich te. Winterthur, 1955.

n G e s ch ich te d er rom a nisch en und germ a n isch en V o lk e r, Vorrede

a la I a*ed. (1 8 2 4 ) (en Werke, Leipzig, 1874, vol. X X X III-X X X IV , p. V II,
segn R. G. COLLXNGWOOD, T h e Idea o f H is o ry , O xford, A t the Claren-
don Press, 1949, p. 130). La afirmacin de Ranke en realidad significa
que la Historia debe respetar e intentar comprender cada poca por s mis
ma; las diversas pocas no pueden ser juzgadas en funcin de normas
supratemporales, sino que la norma ia lleva cada una en s misma (C f. L.
L a n d g r e b e , P h ilo s o p h ie d er Gegenwart, Frankfurt/M., Ullstein, 1957,
p. 94). Se ha mostrado, adems, que ia expresin de Ranke no es tan inge
nua com o parece serlo, ' sino que se dirige contra la sabihondura (Besser-
w isserei) de, una historiografa moralizante (H .-G . G a d a m e r, W ahrheit
und M e th o d e , p. 248, nota 2). A q u tomamos la frase en el sentido que
corrientemente se le otorga.
ontolgica del filosofema (cf. cap. X, 15); por el momento bas
ta con que nos preguntemos si respecto de las obras humanas
cabe hablar de hechos consumados , y tratar de desenmascarar
el ingenuo naturalismo que se esconde tras la cndida lite
ralidad de la frase de Ranke. De todos modos, nos ceimos a las
siguientes observaciones.
En primer lugar, ni siquiera el investigador de la naturaleza
y aun en las disciplinas predominantemente descriptivas puede
atenerse de modo absoluto a lo dado, porque ste, tomado en
toda su pureza, sera incomunicable y, en rigor, incognoscible;
ms todava, los hechos puros no existen (cf. cap. VIII, 4).
Conocer implica siempre una cierta respuesta o espontanei
dad , que no permite subsistir a la pura receptividad por refe
rencia a lo dado, de por s disperso y amorfo, de manera que el
sujeto tiene que agregarle al dato, para poderlo considerar,
determinaciones conceptuales: tiene que generalizar, abstraer,
construir hiptesis, fundadas, claro est, en los hechos, pero que,
con todo, siempre sobrepasan en amplia medida a los hechos
puros'. Los hechos como tales no son hallables sino porque el
espritu establece relaciones, gracias a las cuales los descubre.
Toda relacin u ordenacin suponen un concepto , un a priori.
Y en el caso del conocimiento histrico es preciso adems cumplir
el pasaje de los hechos a su significado, de los signos al senti
do, a las vivencias, para decirlo en el lenguaje de Dilthey.
En segundo lugar, el pasado histrico no es algo en s ,
sino siempre pasado respecto de un presente; en cuanto hecho
bruto, no es ms que una abstraccin, y slo tiene existencia y
sentido como funcin de un presente. Si se quiere un ejemplo
deliberadamente exagerado: para un chino del siglo XVIII: inte
resado en cuestiones filosficas, Descartes, u. g r no representa
ba pasado alguno, en rigor no exista, porque en el contexto
cultural en que estaba insertado su presente careca prcticamen
te de relacin con el pensamiento europeo en general y con
Descartes en especial. Suele considerarse el presente como la re
sultante del pasado, y ello no carece de razn; pero no es menos
cierto que slo desde el presente adquiere el pretrito algn sen
tido. Se da aqu cierta dialctica, que acostumbra enfocarse uni
lateralmente en una sola direccin, proveniente del pasado y con
trmino en el presente, y como si aqul fuera indiferente respec
to de ste. Ello es ontolgicamente discutible,72pero de todos rao-

72 Acerca de la accin del presente sobre el pasado, cf. A. R o u g e s ,

Las jerarquas del ser y la eternidad, Tucumn, Universidad Nacional de Tu-
cumn, 2 1962, pp. 27-30.
dos, sin entrar por el momento en una discusin temtica fron
tal, basta en este lugar volver a insistir en que el presente pro
yecta sentido sobre el pretrito, lo ilumina con la luz de la com
prensin, o lo oscurece al apartar su aprecio por tal o cual tema,
o pensador, o corriente de pensamiento, o los enriquece con la
renovada interpretacin. Es el espritu consciente el quepermi
te que haya historia, y por eso carecen prcticamente de ella
aquellos pueblos los llamados primitivos que, inmersos en la
tradicin que son incapaces de objetivar y distinguir de s mis
mos, no pueden ver diferencia ninguna entre vivos y muertos.73
Resulta entonces que:

L a tradicin, a historiografa, en general la conciencia de la super

posicin de las generaciones, no slo tiene p or objeto la historia, sino
que crea este objeto. [...]. Una sucesin de generaciones convivients,
[...] ignorantes de su propia sucesin es la de las generaciones anima
les , no sera historia. L a historiase constituye en la conciencia mn-
mica, tradicional, historiogrfica, de s misma. Sin historiadores no
habra, no slo historiografa, lo que es tautolgico, sino tampoco
historia...74

En el caso de la historia de la filosofa, las cosas son aun

ms complejas. Ante todo porque la historia de la filosofa es
propiamente cuestin del filsofo, no del historiador, puesto que
entre los a priori que mencionbamos ms arriba se encuentra
el concepto de lo que sea filosofa, de manera que toda labor
filosfico-historiogrfica estar necesariamente presidida por el
concepto de lo que se entienda por filosofa concepto que no
puede ser dado o admitido como supuesto, segn ocurre en las
ciencias,75 o en la poltica, etc., sino que es siempre fruto de la
reflexin filosfica:

En las otras historias la idea de su objeto es una idea firme, por lo

menos segn sus determinaciones capitales, trtese de un determina
do pas, de un pueblo o de! gnero humano en general, o de la cien
cia matemtica, fsica, etc., o de un arte, como la pintura, etc. En
cambio la ciencia de la filosofa tiene la caracterstica, si se quiere la
desventaja, frente a las otras ciencias de que inmediatamente tienen

73 Cf. N . A b b a g n a n o , II lavoro storiografieo in filosofa (cit. en

nota 44), pp. 24-25.

74 J. G a o s , Sobre sociedad e historia , en Filosofa de la filosofa e

historia de la filosofa, p. 137.

75 Cf. H e g e l , E n e y cL , 1.
 lugar las ms diversas opiniones acerca de su concepto, acerca de lo
que deba y pueda dar.76

As seala O. Gigon, por ejemplo, cmo la serie de los filsofos

prearistotlicos depende del concepto aristotlico de filosofa,
y cmo un concepto distinto hubiera conducido a establecer una
lnea de desarrollo diferente:

Si Aristteles y su escuela crearon la Historia de la filosofa, ello

slo puede significar que extrajeron, con la mirada puesta en un con
cepto de filosofa bien determinado, de una masa por lo pronto amor
fa de escritos anteriores, aquellas obras que les parecan estar orien
tadas justamente hacia aquel concepto de filosofa. Estas obras po
dan concebirse como miembros de una serie histrica de desarrollo.
Mas es evidente que otro concepto de filosofa hubiese conducido
a otra seleccin de los textos y a otra lnea de desarrollo. La serie
Tales - Anaxim andro - Anaxm enes, etc., que para nosotros se ha
vuelto cannica, no est dada de antemano. En ltima instancia tiene
sentido slo a partir del concepto de filosofa que es el de Arist
teles y no o tro.77

Don Jos Gaos lo dice en trminos ms enrgicos, en tanto que

apunta hacia la constitucin ontolgica del filosofema y hacia la

76 H e g e l, System u. Gesch., p. 8. Sobre la necesidad del m todo a

p r io r i en el tratamiento de la historia de la filosofa, cf., aunque con la super
ficialidad y vaguedad que lo caracterizaban, V. CousiN, In tr o d u c tio n
V h istoire de ia p h ilo s o p h ie , lee. I V {trad. esp. de M. Granell, N ecesidad
de la filo s o fa , pp.. 77 ss.). A ll resuena constantemente, aunque trivializa!-
do, el eco hegeliano. Cf., p or ejem plo: sera aventurar demasiado que la
razn humana tuviera un desarrollo no razonable; es decir, que no fuera
regular y sometida a leyes. Cmo sera posible que la razn, desarrolln
dose, no se desarrollara conforme a su naturaleza, de una manera regular,
supeditada a leyes? A hora bien: la razn humana es el elemento filosfico.
Los diferentes elementos de la razn humana con sus relaciones y sus leyes
es lo que se llama filosofa. Por tanto, si todo esto se entrega a la historia
y se desarrolla en ella de una manera razonable, se sigue que despus de ha
ber comenzado por la Filosofa terminaremos tambin por la filosofa, y lle
garemos as a la identidad de la filosofa y de la historia de la filosofa.
L a historia de la razn humana, o la historia de la filosofa, ser algo razona
ble y filosfico. Ser la filosofa misma con todos sus elementos, con todas
sus relaciones, con todas sus leyes; es decir, la filosofa en su desarrollo inte
rior, representada en grande y con caracteres brillantes, en manos del tiempo
y de la historia, realizada en la progresin visible de la especie hum ana
(pp. 84-85).

77 O . G i g o n , D ie G esch ichtlichk eit d er P h ilosop h ie b e i A ris t te le s ,

en A , C a s t e l l i e t a i, L a filo s o fa della storia della filo s o fia, M ilan o-R om a,
 radical decisin que ste implica, cuestiones que ignoran autores
como Gigon o Windelband, y sobre las que habremos de volver
(cf. cap. X, 15, y cap. X I, 9):

La filosofa pasada ser filosofa o no segn las decisiones de la futura.

Los maestros son hechos por los discpulos. El pasado, por el pre
sente. L o anterior, por lo posterior. [...] puesto que la dependencia
del pasado de la cultura, histrico o humano, respecto del presente
es un hecho, pensemos que el pasado humano ha de ser una realidad
tal, hecho de una m ateria tal, que sea susceptible de ser deshecho
y rehecho retroactiva, retrospectivamente por el presente. 78

L o que ha sido la filosofa fue decidido, la historia de la filosofa

ha sido decidida en cada presente actual por l y seguir sindolo. 19

La decisin se refiere a la esencia misma de la filosofa, que es

siempre actitud radicalmente interesada actitud eminente
mente crtica y determinada por los problemas que le preocupan,
en funcin de todo lo cual tan slo puede considerar el pasado.
Ello implica entonces una determinada relacin con la historia
en que propiamente a sta se la funda (relacin ontolgica), en
que acontece la manera de comprender el ser-histrico, y sobre
la base de la cual solamente puede tener lugar la experiencia his
trica, el contacto con los hechos histricos concretos (relacin
ntica).80
Empero, una vez ms, si se quisiera insistir en que de lo que
debiera tratarse es nada ms que de lo que efectivamente aconte
ci, y se dijera que, en todo caso, habra que partir, como de un
concepto lmite, de la nocin ideal del mero historiador de
la filosofa, no habra ms que comparar un par de manuales

Bocca, 1954 (Archivio di Filosofa), p. 136. W. W i n d e l b a n d . Was ist Phi

losophie? M (Praludien, p. 20), para tomar otro ejemplo, considera que la
historia de la filosofa no es sino la historia del nombre, i. e., del concepto,
de filosofa; y el sentido de la historia de la filosofa lo encuentra en la
aprehensin, cada vez ms profunda y amplia, de la conciencia de las valo
raciones absolutas (p. 48), es decir, en funcin de su concepto neo kantiano
de filosofa.

78 J. G a o s , E l pensamiento hispan o-am ericano , en Pensamiento de

lengua espaola, M xico, Stylo, 1945, p. 105.

79 op. cit., p. 106.

80 Cf. M. H e i d e g g e r , Hegel und die Griechen , en WeM, pp. 268 e-

cualesquiera digamos, Windelband, Brhier81 para ver cun
hondas son las discrepancias: en las divisiones y subdivisiones, en
las ordenaciones, en el nfasis sobre tal o cual autor, punto o co
rriente, en las valoraciones (explcitas e implcitas)! Porque es
preciso decir que la idea del puro historiador de la filosofa no
es un ideal sino una vaca abstraccin, peor aun, una inversin,
una contradiccin con la esencia de la filosofa, no un desider
tum de la objetividad sino un pergeo d la ingenuidad o de la
sofstica. En tal caso la obra historiogrfica no alcanzara si
quiera la categora del simple catlogo, para confeccionar el cual
hace falta partir ya de un concepto de filosofa.82
Repitamos: no hay filosofa en s , que fuera objeto de
posible estudio naturalstico. Cada filosofa es una posible inter
pretacin de la realidad , o, para decirlo con rigor, del sentido
del ser de los entes (cf. cap. X, 6, 9 y 10); y a su vez cada
historiador interpretar esa filosofa a su manera. Lo que el fil
sofo piensa no es nada unvoco, como no lo es el ser mismo
(cf., cap. X, 3); y de all la posibilidad y necesidad de distintas
interpretaciones. La interpretacin, pues, no es subjetivismo
en el sentido de la arbitrariedad o del capricho, ni siquiera en el
sentido de un sujeto monadolgico, sino de una estructura esen
cial de la existencia.8^ Lejos de todo relativismo , la interpreta
cin, segn se dijo (cf. 9), es genuino desarrollo y enriqueci
miento del texto, la autenticidad de los cuales se funda en el
amoroso contacto con ste; de este modo:

reconocemos que aquel pasado no tuvo slo el contenido objetiva

mente realizado en el momento al que perteneci, sino tambin la
capacidad para los desarrollos que se operaron en los momentos ulte-

81 Cf. tambin la crtica de G. B o a s al mtodo de W indelband, en Y .

K r i k o r i a n , ed., Naturalism and Human Spirit, N ew York, 1944, pp. 135 ss.,
y tambin The Hjstory o f Philosophy , en M. FARBER (e d .), Philosophie
Thought in France and the United States, p. 392.

82 Por lo dems, aquellos historiadores de la filo so fa que han proce

dido con un m nimo de reflexin sobre su propio tema, no han podido me
nos que poner de relieve este m om ento de subjetividad como instancia
inevitable y aun necesaria, y ello ya tan slo por razones de estilo , diga
mos, porque sin ella la obra sera un remedo ( Nachwerk ) descolorido y exan
ge (K . V o r l a n d e r , Geschichte der Philosophie, I, 5-6).

83 Sobre la crtica al subjetivismo, cf. cap. V II, 14;sobre la interpre

tacin com o existenciario, cap. V I, 7.
 riores. D e tal m odo vemos el pasado no slo como producto del
proceso precedente, sino tambin com o productor del desarrollo pos
terior.84

12. Continuacin

Pero, al fin de cuentas, los temores sobre la lesin a la ob

jetividad reposan en malentendidos y son en definitiva infunda
dos, Es justamente un historiador quien escribe:

N o se tema que la llamada fidelidad histrica sed incompatible

con esta concepcin, es decir, que lo que originariamente pens el
filsofo se falsee ms y ms por obra de la continua exgesis creado
ra. L o contrario es lo que ocurre. Y a la obra original no era sino
exgesis e interpretacin. L o comentado e interpretado siempre ha de
considerarse como una pregunta respondida de m odo creador, que
slo puede existir en cuanto se plantea y afirma siempre de nuevo.
De tal suerte se desenvuelve el reino total que dormita, com o en ger
men, en ia problemtica y la respuesta filosficas geniales. Tam poco
se pierde nada del decisivo mpetu originario; los escritos de Kant,
por ejemplo, continan siendo siempre la fuente para el kantismo
que siempre se desarrolla ms y ms: fuente cuya plenitud y conteni
do se renuevan y mejoran por s mismos continuamente.8 5

Y agrega en nota:

Una falsificacin histrica la comete quien arbitrariamente enturbia,

oculta o distrae (a b le n k t) fuentes , o las interpreta de m odo que la
exgesis ya no puede ser llevada nuevamente, en el sentido de un de
sarrollo orgnicamente progresivo, hacia el origen.8 6

Un ejemplo tpico de tales adulteraciones se lo puede encontrar

en la literatura filosfica sovitica, en un marxista como B.
Farrington,87 o en el torcido libro de K. Popper, La sociedad

84 R. M o n d o l f o , P ro b le m i e m e to d i d i ricerca nella storia della

filo so fa , p. 98.

85 H. G l o c k n e r , P h ilo so p h is ch e E in le itu n g in die G e s ch ich te der

P h ilosop h ie, pp. 73-74.

86 op. c i t , p. 74, nota.

87
S cie n ce and P o litic s in the A n c ie n t W orld y G reek S cien ce, Hard-
m onsworth, Penguin Books, 1953. Vase la crtica de F. M. C o n f o r d , The
Marxist V iew o f Ancient Philosophy en T h e U n w ritle n P h ilo so p h y , Cam-
abierta y sus enemigas* 8 Y padece de radical incomprensin to
da interpretacin que pretenda para s la nica verdad posible
y se cierre a la riqueza inagotable del pensar y de la historia.89
En efecto, las diversas operaciones que cumple el historiador
tienen por fin llegar al autor y permitir que el texto manifieste
sus posibilidades. De ah las exigencias a que est sometida su la
bor empleo lo ms completo posible del material documental,
aprecio por el mismo, por su diccionario y sintaxis lingstica ,
etc.90 y que en definitiva se reducen al respeto personal hacia
quien se quiere interpretar. Lo que se busca es llegar a la fuente
para cumplir, con una especie de veneracin personal, pero a la
vez en un acto intransferiblemente propio por parte del intrpre
te, el movimiento de trascender en que el filosofar consiste:

Con el conocimiento del pensamiento fijado ha de ser re p e tid o como

trascender presente el que una vez fue cumplido en las doctrinas.91

Tal bsqueda est hecha desde un presente, y ello, lejos de

ser un inconveniente, es factor de adecuacin, adems de una ne
cesidad, segn se ha dicho { anterior):

[...] la interpretacin de la filosofa antigua ser tanto ms adecuada

cuanto ms se deje guiar por la situacin filosfica del presente. E115

bridge, At the University Press, 1967, pp. 117 ss., y tambin E. M. M a n a -

SSE, B ch e r iib e r P la tn , II Werke in englischer Sprache, Tbngen, Mohr,
1961 (P h ilo s o p h is ch e R u n d sch a u , Beiheft 2), pp. 188 ss.

Trad. esp.. Buenos Aires, Paids, 1957, obra donde el primer enemigo
resulta ser el propio Popper, dada su manera de interpretar los textos. Cf. R.
B. L e ven so n , In D efen se o f Pla to, Cambridge, Mass.,Harvard University Press,
1953, y E. M. MANASSE, op. cf.,ppj. 76 ss., por lo que se refiere a Platn;en lo
que toca a Hegel, G. R. G . M u r e declar que ninguna poca, salvo la nuestra,
pudo haber recibido con respeto y no ridculo una obra basada en tan ampla
ignorancia y mala inteligencia (m is c o n c e p tio n ) como ladel Dr. Popper (cit.
por T. M. K n o x , Hegel in English-speakng Countries since 1919 , H egel-
S tu d ien , Bd. 1 (1 9 6 1 ), p, 316); vase tambin G. R. G. M u r e , T h e P h ilo s o -
p h y o f H egel, London, O xford University Press, 1965, p. viii, nota. Cf. W.
K a u ffm a n n , Hegel: Legende und W irklichkeit , Z e its c h rift f r p h ilo s o
ph isch e Forsch u n g, Bd. X (19 5 6 ), 2, 191-226 ; el procedimiento de Popper,
apenas puede distinguirse de la caiumnia (p. 199),

89 Cf. M. H e i d e g g e r , SG , p. 136.

90 Cf. al respecto N. A b bagN A N O , op. cit.

91 K. J a s p e r s , P h ilo s o p h ie , p. 245 c.
 no quiere decir que, mediante la interpretacin, los filosofemas m o
dernos hayan de introducirse con violencia y precipitacin en los tex
tos clsicos. Ms bien la filosofa de nuestro tiempo guiar al intrpre
te hacia cuestiones que las generaciones anteriores no vieron motivo
para considerarlas.92

A la vez, la interpretacin busca los supuestos sobre los que se

apoya el pensador, lo inexpreso de su pensar. La distincin entre
lo implcito y lo explcito, que se da en todo filsofo, y, en gene
ral, en toda obra y comportamiento humanos, puede enfocarse
segn variados niveles de profundidad. Por ejemplo, diferencian
do entre la expresin, considerada como algo ms o menos con
vencional,93 y los pensamientos no proferidos que se esconden
tras ella y proporcionan los elementos para su comprensin ms
plena; v. gr.:

En el caso de la Etica de Spinoza hay, por un lado, un Spinoza exp l

cito, al que llamaremos Benedicto. Es quien habla en definiciones,
axiomas y proposiciones; es l tambin quien razona segn el rgido
m todo del gemetra. Luego hay, por el otro lado, el Spinoza im pl
cito, que se esconde tras estas definiciones, axiomas y proposiciones,
y que slo ocasionalmente se revela a s mismo en los escolios; su esp
ritu est henchido de saber ( lore) filosfico tradicional y su pensa
miento se mueve a lo largo de los trillados senderos lgicos del ra
zonamiento medieval. A ste lo llamaremos Baruch. Benedicto es el
primero de los modernos; Baruch es el ltimo de los medievales. 4

O bien puede buscarse la cuestionabilidad (Fragwrdigkeit) de lo

pensado por el filsofo, lo digno de ser pensado que en l late, tal
como lo intenta hacer Heidegger.95
En cuanto a los lmites dentro de los cuales pueda legti
mamente moverse la interpretacin, no es cuestin que pueda es
tablecerse matemticamente , sino, debido a la naturaleza mis
ma del filosofema, cuestin de tino y talento, como lo es la crti-

92 O. (JlGON, op. cit., p. 129.

93 Cf. sin embargo 9, y cap. X , 17.

94 H. A . WOLFSON, The Philosophy o f Spinoza, N ew Y ork , Merdian

Books, 1960, I, p. vii.

95 Las crticas que suelen dirigirse a Heidegger parecen ignorar que

ste busca en los pensadores ios fundamentos mismos a partir de los cuales
pensaron, y no que les atribuya, a Herclito o a Kant, tal o cual doc
trina .
ca de arte (cf. 9), y esencialmente determinada por la estructu
ra circular de la hermenutica.96

13. El sentido form al de la historia de la filosofa

Lo dicho hasta el momento es suficiente para fijar lo que

llamaremos el sentido "fo rm a l de la historia de la filosofa. El
adjetivo cobrar su plena significacin a partir del momento
en que toquemos el problema material de la verdad (cap.
III, 2).
Que la historia de la filosofa tenga tal sentido, significa pre
cisamente la condicin de posibilidad gracias a la cual puede ser
tema de historiografa; de otra manera, si careciese de significa
do, si fuese ininteligible, la obra del historiador sera imposible
absolutamente. Pero como sta es un hecho, es preciso admitir el
sentido de aqulla. Antes ( 11) hemos dicho que el historiador
procede sobre la base de conceptos a p rio ri , que son entonces
las condiciones de posibilidad de la historiografa filosfica. Aho
ra podemos establecer que el historiador trabaja sobre la base de
un cudruple concepto de sentido: semntico, edico, fundante
y tlico.97 ,*
Para poder ser tema de comprensin, en efecto, la historia de
la filosofa debe tener, en primer lugar, un sentido semntico, es
to es, permitir el pasaje de los signos escritura, textos, lenguaje-
ai pensamiento que mientan. En segundo lugar, esa historia, y
cada momento o constitutivo suyo, han de tener una determina
da figura o configuracin, una relacin entre partes y todo, de tal
manera que consienta integrar adecuadamente la frase dentro de
la obra total y sujetar sta ai tenor de aqulla, y que permta dis
tinguir perodos, comentes y pocas, como especie de temas de
una sinfona que a su vez se articula en esos momentos espe
ciales (cf. 7): ste es el sentido edico o estructural. En ter
cer lugar, los distintos momentos de una obra o de un perodo
no constituyen solamente las notas de una armona, sino que son

96 Sobre el crculo hermenutica , cf. SZ , p. 153, 314-316, y

H .'G . G a d a m ER, Wahrheit u. M eth od e, pp. 250 ss. y 275 ss. Cf. arriba,
nota 46.

97 *
Estas diferenciaciones en el concepto de sentido , y la nom en
clatura, las tomamos de W. B l u m e n f e l d , Sentido y sinsentido, Buenos
Aires, Losada, 1949, pp. 17 ss.
condiciones determinantes de los otros por ejemplo, en forma
de influencias o de fuentes (cf. 5), fundamentos de los otros;
porque, en efecto, el historiador no puede limitarse a ofrecernos
una galera de monografas, sino que intenta explicar, estable
cer relaciones de fundamentacin: sentido lgico o fundante
(cf. 10). Por ltimo, hay un sentido final o tlico en la medida
en que el historiador discierne una marcha en la historia filosfi
ca: la direccin que apunta hacia una mejor comprensin del
filsofo, hacia la continua renovacin del texto, hacia el presente
que lo interpreta (cf. 9), hacia el despliegue de su inagotable
riqueza (cf. 11), hacia el descubrimiento de los supuestos98
y de su cuestionabilidad (cf. 12).

98 Cf. A . SNCHEZ R e u l e t , Raz y destino de la filosofa, p. 31:

si el progreso de la filosofa consiste en el ahondamiento crtico de sus
propios problem as (p . 31), y la filosofa tiende a ser un saber sin supuestos,
la crtica constante de los supuestos no puede significar otra cosa qie la
constante realizacin de la filosofa en el sentido de una aproximacin gra
dual aunque inacabable hacia su esencia. Pero cf. cap. X I, 7.
EL AHISTORICISMO

Oh tela delicada
antes de tiempo dada
a los agudos filos de la m uerte!

G a r c i l a s o , gl. I, 260-262

The w orld is weary o f the past:

Oh might it die or rest at last.

Sh elley , H elias

So, when on one side you hoist in L ock es

head, y o u go over that w ay ; but now, on the
other side, hoist in Kant's and you come back
again; but in very poor plight. Thus, some
minds for ever keep trimming boat. Oh, ye
fo o lish ! throw all these thunder-heads over-
board, and then you w ill float light and right.

M e l v i l l e , M o b y Dick, chap. L X X III

 S E C C I N i: H IS T O R IA D E L A F IL O S O F IA Y V E R D A D

1. La historia de la filosofa como filosofa

Ha llegado el momento, con todo, de poner de manifiesto

la insuficiencia de las anteriores consideraciones, y en especial del
resultado al que se ha arribado (cf. cap. II, 13); insuficiencia
que tiene su raz en la idea de filosofa con que se ha estado tra
bajando y en el relieve que se ha concedido a su historia.
En efecto, por una parte, en la medida en que la hemos con
siderado como realidad textual (cf. cap. II, 1), hemos estado
refirindonos a la filosofa, en lo fundamental, como si fuera algo
pasado y ya hecho. Pues bien, es preciso ahora recordar y ello
se ir aclarando y profundizando paulatinamente que la filoso
fa es ante todo la actividad viva del filosofar, el filosofar vivien
te y presente, o el pasado en la medida en que el presente lo re
nueva y lo vuelve a pensar en acto vivo. El filosofar es eminente
mente acto no nada pasado ni hecho, segn tendremos oca
sin de mostrar ms adelante (cf. cap. X, 10).
Por otro lado, el sentido que se ha revelado en la historia de
la filosofa es un sentido histrico, ms que propiamente filosfi
co; le corresponde ms por ser historia, parece, que por ser filo
sofa. Es, en efecto, un sentido que tambin posee el arte, o la
religin, o la ciencia, o la poltica, en tanto manifestaciones hist
ricas. Pero ahora es preciso destacar la significacin filosfica de
la historia de la filosofa,1 sentar que es ante todo filosofa, por
que, en efecto, al acudir a ella se lo hace, no buscando historia,
sino filosofa, y, segn hemos visto (cf. cap. II, 1 y 3), la his
toria de la filosofa se nos mostr ante todo como filosofa, y tan
slo en un segundo momento ( 2) se manifest su historicidad.
Por la misma razn y es corroboracin de lo que decimos
"aadicionalmente se ha considerado en los documentos filosfi
cos su momento filosfico, y no el aspecto histrico, que slo la
erudicin o el historicismo llegaron a poner adecuadamente de
relieve. En cuanto filsofos o profesionales de la filosofa, lo que

Expresin de P. R i c o e u r , Histoire et vrit, Paris, A u x d ition s du

S uil, 1955,. p. 53.
 nos interesa primordialmente y en esa historia vemos, es el sa
ber filosfico, el esfuerzo del pensar; y si el mismo historicismo
destaca la historia, ello ocurre tambin en funcin de un inters
filosfico, y no histrico, puesto que el historicismo confiere
jerarqua ontolgica a la historia. El filosofar acontece a partir
de una situacin histrico-filosfica determinada, y puesto que
busca las ltimas races de las cosas, le exige al pensador ponerse
en claro acerca de ese lugar en que se encuentra colocado. Tal
operacin constituye el origen y la puesta en marcha de la fi
losofa .2

Sin embargo, una vez ms, no es que el historiador de la

filosofa es ante todo historiador, y no filsofo, y que aun es de
seable, y hasta constituye un precepto metdico, que no haya
de ser filsofo , a fin de no empaar con sus propias convic
ciones el desnudo hecho histrico-doctrinal que debe describir
con pulcritud, estudiar en su gnesis y reconducir a sus motivos?
No resulta, pues, desde tal punto de vista, que lo primordial es
la historia, y no la filosofa? Y en verdad no puede dudarse de
que, en ciertos lmites, tales consideraciones parecen tener su jus
tificacin, y de que, inclusive, ciertos textos de Historia de la fi
losofa pareceran darles razn como, digamos, el manual de
Brhier. En efecto, este autor sostiene que la historia de la filo
sofa consiste esencialmente en tomar como hechos o sucesos
lo que el filsofo enuncia como verdades .3

Es incontestable que la actitud de espritu histrica se opone a la

actitud de espritu filosfica por tantos rasgos que uno puede pre
guntarse si el esfuerzo p or favorecer a la primera no conduce inevita
blemente a trabar la segunda. E l nico procedimiento del historiador
es la crtica de los testimonios: determinar el sentido, y, si se presen
ta el caso, la autenticidad y la fecha de los textos filosficos, lo que
le conduce, por la necesidad de los contextos ( recoupem ents), a la
historia general. L o que le interesa es lo que han pensado los hombres,
no lo que las cosas son.4

2 X . Z u b i r i , El saber filosfico y su historia , en Naturaleza, histo

ria, D io s, Buenos Aires, Poblet, 1948, p. 127.

3 . B r h i e r , La philosophie et son pass, p. 50.

4 op. cit., p. 2. En otro lugar se expresa B r h ie r en trminos un p o

co distintos, pues considera ambas actitudes como dos extrem os igual
mente lamentables ; cf. The Spirit o f the History o f Philosophy and the
 Con todo, la oposicin entre una Historia de la filosofa
puramente filolgica y otra filosfica representa una falsa disyun
tiva. En efecto, ya hemos sealado (cap. XI, 11) que la interpre
tacin, como raz de todas las operaciones historiogrficas, no
es posible sino sobre la base de un concepto de filosofa como
a priori, i. e., a partir de una deterntinada filosofa de la filosofa.
No es ya un argumento a favor de ello la circunstancia de que
el verdadero fundador de la historiografa filosfica haya sido
un gran filsofo, Hegel, y que las mejores Historias de la filoso
fa o los enfoques ms hondos de ella sean obra, no de eruditos
o profesores, sino de los que alcanzaron el nivel de verdaderos
filsofos, menores (Windelband, Roy ce, Cassiter, Hartmann) o
mayores (Hegel, Heidegger)? Al fin y al cabo, qu son los ma
nuales sino obras de epgonos? Nadie menor que Eduard Zeller,
modelo de historiador fillogo, sostena que era preciso

tom ar por base de nuestra exposicin una visin de la esencia de la

filosofa lo ms exacta y exhaustiva posible. Ahora bien, sta sin duda
puede encontrarse slo dentro de la ciencia filosfica misma.

Y en esto no haca Zeller otra cosa sino seguir a Hegel, quien ya

haba enseado que

para reconocer en la figura y manifestacin empricas, en las que la

filosofa aparece histricamente, su progreso en tanto desarrollo de
la Idea, debe ya sin duda poseerse el c o n o c im ie n to de la Idea [es decir,
de la filo so fa]. [...]. D e otra manera, como lo vemos en tantas Histo
rias de la filosofa, al ojo privado de la idea slo se le ofrece un m on
tn desordenado de opiniones.6

El historiador de la filosofa, sostiene Zeller, debe proceder libre

de preconceptos; mas ello no significa que, al considerar los he
chos, no lleve consigo absolutamente ningn supuesto, sino que
lleve los supuestos apropiados para tal consideracin , puesto
que quien no se ha formado ninguna conviccin rigurosa {wi-
ssenschaftlich) sobre las cuestiones filosficas, tiene sobre ellas

Sciences in France , en M. F a r b e r ed., P h ilo s o p h ie T h o u g it in FYance

and the U n ite d States, p. 61.

5 E. Z e l l e r , D ie P h ilo s o p h ie d er G riech e n , 5a ed., I, 6 (citam os por E.

Z e lle r -R. M o n d o l f o , L a filo s o fia d ei g re ci nel suo svihtppo, s to r ic o . Fi-
renze, La Nuova Italia, 2 19431Parte I, voL I, pp. 6-7; cf.p . 2 4 .)C f. ms ade
lante, cap. IV , sec. i, nota 66.

6 S ystem und G e s ch ich te d e r P h ilo s o p h ie , p. 35.

una opinin anticientfica de manera que, en suma, un sis
tema filosfico es la condicin para la comprensin de la histo
ria 7 de la filosofa. Naturalmente, segn reconoce Zeller8 e in
siste R. Mondolfo,9 as como el concepto de filosofa gua el
trabajo de investigacin histrico-filosfico, ste a su vez contri
buir a enriquecer aquel concepto. Pero este crculo que no es
sino un aspecto del crculo hermenutico no deja por ello de
tener su a priori en el concepto de filosofa como comprensin
ontolgica o prontolgica (cf. cap. V III, 14), porque la re
sultante de la modificacin dirigir de antemano la labor hsto-
riogrfica.
Mientras que el historiador de la poltica, del arte o de la
literatura procede sobre la base de la comprensin puramente
teortica de tales problemas, sin necesidad ninguna de ser l mis
mo poltico, pintor o poeta, no puede darse nada parecido en
el caso del historiador de la filosofa, porque si bien la historio
grafa del arte o es obra de arte, en cambio el trabajo del histo
riador de la filosofa es un acto filosfico, la exposicin del fil
sofo no puede cumplirse sino filosofando, y llegar a su perfec
cin cuando re-haga el filosofar originario. Por ello el historiador
d la filosofa debe ser filsofo l mismo V o O, con palabras de
Hegel:

e l estu d io de la h is to ria de la filo s o fa es estu d io de la filo s o fa misma.11

Todo lo dicho muestra en definitiva la disolucin de la histo

riografa filosfica en la filosofa, o si se quiere, la identidad de

7 D ie P h ilo s o p h ie d er G riech e n , pp. 18-19 (trad. it. p. 24).

8 op. c i t , pp. 18-19 (trad. it., pp. 24*25).

9 E . Z e l l e r - R. M o n d o l f o , L a filo s o fa d ei greci, cit., p. 7, nota.

10 .
H. G lo ck n m < P h ilos. E in le itu n g ..., cit., p. 68. Gl.OCK.NER admi-
te que su principio es una exigencia no siempre cumplida por los historia
dores (p . 71); y de ah se desprende la diferencia que hemos hecho ms arri
ba entre las grandes Historias de la filosofa y los manuales escolares,
por ms eruditos que puedan ser. Pero, de todas maneras, si bien en tal caso
el filosofar est reducido a su mnima expresin, por as decirlo, y de
all resulta la palidez y superficialidad de la exposicin, aun en stos se cum
ple el principio, en tanto que su trabajo est necesariamente precedido por
una idea de filosofa. Sobre la exigencia de Unparteilichkeit , cf. H e g e l ,
S ystem u. G esch ich te, pp. 134-135, con la muestra de cm o Tennemann,
sostenedor de tal exigencia, no la pod a satisfacer.

11 o p . cit., p. 35.
historiografa filosfica y filosofa: porque el filsofo no es sino
el primer expositor de su pensamiento, y el historiador no hace
otra cosa sino renovar aquella exposicin:

Slo hay historiografa. L o s filsofos mismos ya escriben la historia

de sus pensamientos creadores en tanto que los exponen y refieren
en obras de toda especie, interpretndose a s mismos. Este despliegue
originario ya es el comienzo de aquel ulterior despliegue cuyos expo
nentes son luego los historiadores. Convierten el problem a [d el fil
so fo ] en el suyo propio; pugnan por su hroe y procuran que la
produccin de ste contine existiendo.12

2. El filsofo frente al pasado. La anarqua

Pero, se dir, en qu consiste lo filosfico de la historia

de la filosofa? Nada puede mostrarlo mejor que la actitud que
los filsofos mismos toman frente a ella.
Hemos visto cmo, dentro de ciertos lmites, el sentido
encontrado en la historia filosfica (cap. II, 13), as como las
formas en que se presenta e pasado o nos colocamos frente
a l {ibid,, 3-10), podran calificarse de filosficamente
neutrales , por cuanto all se atiende ms a la marcha histrica
que no al significado propiamente terico , ai alcance cognos
citivo de los fenmenos filosficos estudiados: el historiador
expone el pensamiento platnico, trata de acercamos a su ade
cuada comprensin, lo valora intrnsecamente y en funcin de
su momento, etc. etc., pero no se declara, l mismo, platnico:
en cuanto historiador, no podra plantearse el problema de la
verdad de aquel pensamiento.
Esta pregunta, en cambio, constituye la tarea propia e impos
tergable del filsofo. Como la filosofa es contemplacin de
la verdad (r ttep a\rc&eias decpia),'3 cada pensador ten
dr que hacerse cargo, de una manera u otra, aunque sea para
negarlo, del filosofar que le precede y que, por pretender tambin
la verdad, no puede serle indiferente. Forzosamente, pues, ha de
juagar el pasado y s otorgarle un sentido por ms de que tal
sentido pueda ser enteramente negativo, asignarh un orden,
establecer jerarquas, destacar ciertos problemas o soluciones,
censurar los errores; pero un sentido (o, respectivamente, sin-sen-
tido) que ahora tendr su centro de gravedad, no en considera

12 H. G l o c k n e r , op. cit., p. 7 4 .

13 A r i s t t e l e s , Met., lib. II in in it.

ciones formales (cf. cap. II, 13), sino en la verdad (o, respecti
vamente, no verdad), de la filosofa precedente- es decir, de mo
do tal que la historia de la filosofa slo podr tener sentido
en la medida en que en ella se encuentre la verdad.
En efecto, el problema central con que nos enfrenta la his
toria de la filosofa, y que antes (cap. II) haba quedado poster
gado, la cuestin decisiva acerca de la relacin entre la historia
filse ' ^ la verdad de la filosofa, tiene ahora que plantearse
clararr nr Es el problema de la relacin entre la verdad y la plu
ralidad las filosofas (cf. cap. II, 3), diversidad y desorden
que ahora, en funcin del tema de la verdad, se revelan como
anarqua.1* Si el filsofo carece de la ingenua confianza de poder
conocer todas y cada una de las cosas en su ltimo e ntimo
fundamento, si la filosofa ha de asumir siempre una actitud cr
tica, ello se debe, en buena parte, a que los esfuerzos que el
hombre le ha consagrado se ofrecen como intentos dispares, en
tre los que no parece, prima facie , haber acuerdo ninguno. De
all la precaucin tpica de toda verdadera actitud filosfica,
y de all tambin, por lo que a nuestro tema toca, la necesidad
de hacerse cargo y explicar de alguna manera aquel hecho de la
anarqua.
Porque en cuanto nos tropezamos con la historia de la filo
sofa, ya no como meros contempladores esteticistas del pasado,
sino como interesados en la verdad, advertimos con sorpresa que
no hay prcticamente dos filsofos exagerando las cosas, si se
quiere que hayan sostenido lo mismo sobre los mismos temas,
que las teoras filosficas se contradicen las unas a las otras. Para
una mirada libre de prejuicios filosficos en la muy relativa me
dida, es cierto, en que esta expresin tiene sentido, para una
mirada enteramente ingenua, como, en este aspecto y dentro de
ciertos lmites, puede ocasionalmente serlo la del vulgo, no hay
en filosofa sino una incomprensible polmica interminable, una
disputa vana y sin fin, en medio de la cual no parece haber, en
principio, doctrina ninguna privilegiada. De ah uno de los mo
tivos por los cuales el lego suele desconfiar y aun burlarse de la
filosofa, y de ah tambin que la sabidura popular se aproxime a
veces tanto al escepticismo. Ante el estupor del que por primera
vez se enfrenta con la filosofa, sta se le ofrece entonces como
un frrago de teoras que disputan unas con otras, que aspiran
a imponerse las unas sobre las otras, que entre s se contradicen,

54 P o d ra pensarse que la anarqua se da n o slo a la m irada h ist

rica, sino tam bin a la qu e con tem p la el p resente; p e ro tam bin el presente
es una d im ensin histrica.
de las que cada una pretende ser la nica verdadera y se considera
dotada, adems, del poder para decretar la irremediable falsedad
y la irremisible locura de todas las dems sin excluir las futuras.
As, mientras un filsofo afirma que la realidad es una, otro
asevera que es mltiple; ste, que consis1 en materia, aqul, que
no es sino espritu; el de ms all, que nac. kodemos saber de
nada. Y si a veces no se advierte este caos, es p . ' js hemos
acostumbrado tanto a los textos de Historia de la i^osofa y a
la diversidad misma de las realizaciones de sta, que nos parece
la cosa ms natural del mundo.
Vistas las cosas en esta perspectiva, entonces, el hecho pri
mario es la 5ujup(jPa t Cj v h o ^ v de que hablaba Sexto Empri
co, la anarqua de los sistemas filosficos, segn la expresin
de Dilthey.15 A la percatacin de la misma puede llamrsela
conciencia desgarrada.

3. Testimonios de la conciencia desgarrada

Aunque la expresin anarqua sea relativamente reciente,

el hecho fue observado, y aun estudiado, desde antiguo, como lo
prueba el pasaje de Sexto Emprico; y no es difcil encontrar
testimonios de la conciencia desgarrada. Uno de los primeros lo
hallamos en Scrates, si hemos de creer a Jenofonte:

Nunca discuti acerca de la naturaleza de todas las cosas como

tantos otros ; ni cm o surgi el cosm os [...]; y demostraba que son
locos los que sobre tales asuntos se preocupan, [...] Y se admiraba
de que no les fuera cosa evidente el que tales asuntos no resultan in-
vestigables para los hombres, porque aun los que mejor han pensado
sobre ellos no han llegado a opiniones concordes; se tienen, ms bien
unos a otros por locos. [...] D e entre los que de la naturaleza univer
sal se preocupan, unos piensan que el ser es solamente uno, otros que
es infinito en m ultitud; unos que todas las cosas se mueven de conti
nuo; otros, que nada se mueve jams; parceles a unos que todo se
engendra y perece, a otros que nada se engendra y que nada perece.16

15Py rr. h y p o t., I, 164. La frase de D i l t h e y - - die Anarchie der Sys-

tem e se halla en G esam m elte S c k rifte n , V III, 75; y all mismo se seala
que !a anarqua se encuentra entre las razones (G riin d e n ) que alimentan de
continuo el escepticismo .

16 M em ora b . I, i, 11-14 (trad. de .1. D . Garca Bacca, J e n o f o n

. ,
t e R e cu erd os de S cra tes B a n qu ete, A p o lo g a , Mxico, Universidad Na-
Aqu no falta ni la enumeracin de las contradicciones, ni la de
terminacin del fenmeno no han llegado a opiniones con
cordes (ov ram a 5ofew aX\rXoi<;), ni la calificacin ir
nica o socarrona de alguien para quien es manifiesta la locura
(fjLLpavovra<;) de tales intentos.
Ms intelectual, ms escolar, ms erudita si se quiere, es la
actitud de Descartes:

Y yo hubiera sido, sin duda, de esta ltima especie de ingenios [los

que se contentan con seguir las opiniones de los otros], .si no hubiese
tenido en mi vida ms que un solo maestro o no hubiese sabido cun
diferentes han sido, en todo tiempo, las opiniones de los ms doctos!7

Las opiniones de los maestros, las diferencias que la historia re

vela, son pues las fuentes por donde la anarqua se manifiesta. El
difcil Rousseau la descubre en sus desordenadas lecturas, des
pus de sus desayunos y largas charlas con Mme. de Warens, la
chre maman :

Despus de una hora o dos de charla, iba a mis libros hasta la co

mida. Comenzaba poi alg.n libro de filosofa, com o la Lgica de
Port-Royal, el Ensayo de Locke, Malebranche, Leibniz, Descartes,
etc. Pronto me di cuenta de que todos estos autores se encontraban
entre s en contradiccin casi perpetua, lo que me fatig mucho
y me hizo perder mucho tiempo. M e enredaba la cabeza, y no ade
lantaba nada. 18

Kant, por su parte, ve l fenmeno sobre todo en funcin

del contraste que la metafsica ofrece comparada con la ciencia
de la naturaleza:

eional Autnom a de M xico, 1946, p. 9. Se ha corregido el final de la

traduccin, donde por descuido se lee nace en lugar de perece ).

17 Discours de la mthode, II parte, texte et comm. par . Gilson, Pa

rs, Vrin, 1947, p. 16 (se cita por la trad. de M. Garca Morente, Buenos A i
res, Espasa-Calpe, 1943, p. 39).

18 Les confessions, ivre V I (Oeui>res compltes, edl B. Gagnebin

et M. Raym ond, Paris, Gallimard, 1962, I, 2 3 7 ); N o de manera diferente
se expide su antpoda, VOLTAIRE: Apres les assertions des anciens phi-
losophes, que j ai rapproches autant q u il m a t possible, que nous res-
tait-il? U n chaos de doutes et de chimres. Je ne crois pas q u il y ait jamais eu
un philosophe systme qui nait avou la fin de sa vie qu il avait perdu
son temps . (Dictionnaire philosophique, art. Philosophie , in fine, cit. por
F. R o m e r o , Sobre la historia de la filosofa, p. 61.)
 Slo que otro fenm eno singular debi sobresaltar finalmente a la
razn, que dorm itaba sobre la almohada de su saber presuntamente
am pliado, mediante Ideas, ms all de todos los limites de la ex
periencia posible, a saber, el descubrimiento de que las proposiciones
a priori que se limitan a esta ltima no solamente concuerdan, sino
que aun integran un sistema del conocimiento a priori de la natu
raleza, mientras que aquellasi que trasgreden los lmites de la experien
cia, si bien parecen ser de procedencia semejante, vienen a contra
decirse en parte entre s, en parte con aquellas que se dirigen al cono
cimiento de la naturaleza, y parece que se aniquilan mutuamente,
y as quitarle a la razn toda confianza en el campo teortico, e
introducir un escepticismo ilim itado.19

Este pasaje de Kant nos interesa, no slo como documento

de la conciencia filosfica, sino tambin porque seala el ho
rizonte dentro del cual la anarqua se hace patente: el de la
comparacin de la filosofa con el saber cientfico. Para pre
cisar entonces el carcter de aquella anarqua y determinar el
alcance con que por lo pronto se plantea el problema de la opo
sicin entre la verdad y la pluralidad divergente de las filosofas,
convendr comenzar trazando un paralelo con la ciencia para
lelo que habr que renovar luego desde otras perspectivas, y que
ahora haremos por lo que se refiere a su respectiva relacin con
la historia.

4. Historia de la ciencia e historia de la filosofa

La comparacin se impone, en efecto. Tanto el vulgo cuan

to el hombre de ciencia la destacan, y el filsofo mismo no pue
de evitarla. Aquel anrquico estado de cosas es totalmente extra
o a la ciencia, o, en el peor de los casos, expresin del estadio
precientfico del saber, como cuando, por ejemplo, a lo largo de
los siglos X V y X V I la fsica naciente se esforzaba por convertir
se en verdadera ciencia. Pero una vez; que los esfuerzos logran
encarrilarse, una vez que ese saber ha entrado en el seguro ca
mino de la ciencia ,20 las discrepancias desaparecen.
Cundo entra una ciencia en ese camino real? Kant lo dice
en forma negativa, y refirindose a la metafsica (a la filosofa):

Si la elaboracin de los conocimientos que pertenecen a la obra

de la razn, lleva o no la marcha segura de una ciencia, es cosa que

19 ber die Fortschritte der Metaphysik, Werke (Cassirer) V III, 306.

20 Kritik der reinen Vernunft, B X IV .

 puede pronto juzgarse por el xito. Cuando tras de numerosos pre
parativos y arreglos, la razn tropieza, en el mom ento mismo de
llegar a su fin; o cuando para alcanzar ste, tiene que volver atrs
una y otra vez y emprender un nuevo camino; as mismo, cuando no
es posible poner de acuerdo a los diferentes colaboradores sobre
la manera como se ha de perseguir el propsito comn; entonces
puede tenerse siempre la conviccin de que un estudio semejante est
muy lejos de haber emprendido la marcha segura de una ciencia y
de que, por el contrario, es ms bien un mero tanteo.2 1

Un saber alcanza entonces la jerarqua de ciencia cuando

exhibe el logro efectivo de conocimientos, es decir, verdades ;
cuando su marcha constituye un avance creciente, y sus colabo
radores proceden sobre la base del comn acuerdo. Entonces, a
partir de ese momento:
a) La historia de la ciencia exhibe una marcha, progr
siva, acumulativa, creciente, en una sola direccin, rectilnea; los
resultados se van sumando a lo largo del tiempo e integrando
cada vez mayor nmero de verdades, en un proceso de continuo
enriquecimiento, de modo que la ciencia de hoy est ms de
sarrollada, contiene mayor nmero de verdades que la ciencia
de ayer, es ms perfecta que la pretrita, porque elimina lo viejo
y caduco y en cada momento slo mantiene lo que pasa por
conocimiento vlido. Ya lo vio con claridad Hegel:

Las ciencias progresan mediante yuxtaposicin. [...] la m ayor parte

sigue subsistiendo y se enriquece sin que lo nuevo que se aade la
haga cambiar.22

21 B V II, trad. G. Morente, M adrid, V . Surez, 1928, I, 19-20. P a

ra K a n t , entonces, la duda acerca de la posibilidad de la metafsica surge
del hecho de la anarqua, as como la posibilidad de las matemticas y de ia.
fsica queda demostrada por el hecho de que existen, esto es, que en ellas no
hay divergencia de opiniones. Cf; J. G a o s , L a filosofa actual y el perso-
nism o , -r. Filosofa de la filosofa e historia de la filosofa, p. 206: La
Crtica de. la razn pura entera es un ensayo de resolucin del problem a
del camino de la metafsica, a dif; encia del camino seguro de la ciencia,
del problem a de la historia de la filosofa, a diferencia de lahistoriade
la ciencia . De este m odo la o b ra ' ms genial de la filosofa moderna,
aquella obra donde p or primera vez se pregunta por la posibilidad de
1a ontologa (cf. M. H e id e g g e r , Kant und das Problem derMetaphysik,
p. 21), quedaba viciada, en su mismo planteo inicial, p or el supuesto cienti-
ficista . (E sto, sin embargo, no representa la ltima palabra de la filosofa
crtica; cf. cap. V , 7 y cap. V III, 16.) Pueden buscarse referencias simila
res en Descartes, o en Husserl, entre muchos otros.

22 System und Geschichte, p 17.

 La historia de la filosofa, en cambio al menos prima fa-
cie, es decir, vista desde el lugar en que ahora nos encontramos
colocados, presenta un aspecto totalmente diferente. Porque si
bien la historiografa filosfica descubre un sentido en su mar
cha (cf, cap. IT, 13), este sentido no se refiere para nada a los
conocimientos filosficos como tales, es decir, a la acumula
cin y al progreso de las verdades. Por el contrario, los distintos
momentos de su historia parecen meramente una serie de susti
tuciones de saltos, como si cada filosofa tuviese que empezar
de nuevo, independientemente de las que la precedieron, no va
lindose de ellas sino slo en la medida en que pueda utilizar
instrumentalmente algunos de sus conceptos o planteos:

La historia de la filosofa ni muestra la persistencia de un con

tenido simple privado de adiciones, ni slo el transcurso de una
tranquila acumulacin de nuevos tesoros a los ya ganados; sino que
ms bien parece dar el espectculo de cambios, siempre renovados,
de la totalidad, los que en ltima instancia no tienen ya por lazo
comn ni siquiera ia mera meta.23

Por el contrario, la filosofa tiene que volver atrs una y otra

vez y emprender un nuevo camino , segn dice Kant; su marcha
no es verdadera marcha, sino un mero tanteo (Herumtappen),
esto es, carece de continuidad:

La historia de la filosofa hace as la impresin de lo incoherente,

de lo eternamente cambiante, de lo caprichoso y arbitrario, y en esta
carencia de continuidad no hay en ella finalmente nada incontestado,
nada que se pudiera mostrar com o logrado.24

b) Por ello, para estudiar una ciencia no se estudia la histo

ria de esa ciencia; si se quiere saber biologa, por ejemplo, lo
que se hace, simplificando las cosas, es estudiar el ltimo y ms
completo tratado sobre la materia, el que represente ms ade
cuadamente el estado en que se encuentra la ciencia. Y en este
sentido la historia de la biologa no sirve de nada, y cuando en
un tratado de biologa aparece ocasionalmente alguna referencia
a su historia por ejemplo, cuando se habla de las leyes de
Mendel , ello no es en el fondo sino alusin enteramente
marginal, sea para honrar al sabio que efectu el descubrimien-

23 loe. cit.

24 W, W i n d e l b a n d , Einleitung in die Philosophie, p. 10.

to, sea para aligerar la lectura o ayudar Ja memoria; pero es evi
dente que tales remisiones pueden eliminarse por entero sin que
el saber cientfico sufra por ello desmedro alguno por el con
trario, ms bien la ciencia gana en pureza , en impersonalidad.
La ciencia ignora su pasado, porque a cada momento est cum
plida y slo atiende a su futuro como horizonte para la propia
perfeccin.
La filosofa, en cambio, se encuentra en la situacin radi
calmente opuesta. Estudiar filosofa es, por lo pronto, estudiar
historia de la filosofa (cf. cap. I, 1), ocuparse de filosofa sig
nifica constante remisin a su historia. No existe aqu nada ni
remotamente parecido al ltimo tratado cientfico, ninguna obra
en que se nos ofrezca el estado actual de la filosofa a no ser
que se trate de una Historia de la filosofa, o de un estudio biblio
grfico; lo que poseemos, por el contrario, son los innumera
bles escritos que los filsofos han compuesto desde los orgenes
de la filosofa hasta hoy. La propia vocacin de totalidad que
caracteriza el saber filosfico hace que mientras en otras lneas
de pensamiento es hacedero separar lo actual de lo ya transcu
rrido o histrico, en filosofa esa distincin, es tan ardua que
apenas resulta posible. Interesarse por filosofa es interesarse
por toda la filosofa, porque todo el pasado parece palpitar en
en el presente, y aun ms concretamente, porque suele ocurrir
que este o aquel tema que acaso imaginbamos dejado atrs, se
yergue de improviso, descubre virtualidades inesperadas y se ofre
ce con el aspecto de la ms fresca actualidad .25
c) A la ciencia qua ciencia no le concierne su historia. Por
que la historia de la ciencia no es ciencia matemticas, fsica,
etc , sino historia; no tiene con sta sino una relacin mera
mente exterior, simplemente anticuaria. 26 El estado actual de
la astronoma, por ejemplo, es sin duda el resultado de su desa
rrollo histrico; pero es evidente que esta historia misma no es
problema astronmico. La historia de las matemticas no es ma
temtica, sino historia lo que se ve claramente si se piensa que
los mtodos matemticos, el clculo, no son aplicables a la his
toria (cf. cap. V III, 10).
Por el contrario, a nosotros la filosofa se nos ha mostrado

F. R o m e r o , N o ta a la 2 a-ed. de su Filosofa de ayer y de hoy,

Madrid, Aguilar, 1960, pp. 7-8.

26 Lediglich historiseh-antiquarisch , K. O e h l e r , Die Geschicht-

lichkeit der Philosophie , p. 524.
como historia de la filosofa y la historia de la filosofa como
filosofa (cf. 1).
d) En relacin con lo anterior se encuentra lo que podra
llamarse el carcter perecedero y agotable de la obra cient
fica: se la puede estudiar de modo que propiamente se la deszu
me, es decir, de manera tal que no quede ya en ella nada ni si
quiera implcito. Por eso slo un inters anticuario , historio-
grfico, puede llevarnos a leer los Principios de Euclides o la
Fabrica de Vesalio.
No ocurre lo mismo con el Fedr, o con la Metafsica, o con
las Crticas, en cambio, porque la obra filosfica como la obra
de arte (cf. cap. X, 19) es siempre fuente inagotable de
nuevas interpretaciones, tesoro siempre inexhausto de implica
ciones.
e) La ciencia constituye un dominio de unanimidad, de
acuerdo fundamental entre sus cultivadores. La suma de los
ngulos interiores de un tringulo... , la velocidad de la luz es
de 300.000 Km por segando stas son afirmaciones que todo
hombre de ciencia acepta como verdades, y para cada hecho
o situacin objetiva la ciencia no puede aceptar sino una verdad
correspondiente.27 Ello depende de la circunstancia de que, co
mo suele decirse, la ciencia es un saber con supuestos ,,.que
aqu constituyen los conceptos fundamentales con que proce
de (por ejemplo, la fsica, con los de movimiento, espacio, fuer
za, etc.), o, formulado en otros trminos: la ciencia delimita
(define) con rigor su objeto propio desde el punto de partida
(cf. cap. V III, 10-12) y su historia representa la gradual
aproximacin a la captacin total del objeto as definido. Y con
el comn acuerdo, se da en la ciencia el trabajo colectivo, la
labor en equipo. Porque la ciencia siempre, en cada momento
de su historia, es una: no hay varias fsicas ni varias biologas,
sino la fsica, la biologa.
La filosofa, en cambio, es Kampfplatz endloser Streitigkei-
ten ,28 turbulento pas de continuas luchas intestinas, verdade-

27 Esto no excluye, naturalmente, las discrepancias; pero ellas no se

refieren al cuerpo de conocimientos o verdades ,en que la ciencia consiste,
sino a las zonas fronterizas todava no suficientemente penetradas: el te
rritorio de las hiptesis .

28 K rV , A V III ( teatro de disputas sin trm ino , traduce G. Morente,

I, pg. 2). Sobre la expresin K am p fp latz , giro favorito de Kant, cf. H.
V a i h i n g e r , Kom m entar zu Kants Kritik der reinen Vem unft, Stuttgart,
U n ion Deutsche VerlagsgeseHschait,2 1 9 2 2 ,1, 86-88.
ra Torre de Babel donde nadie parece poder entenderse con na
die, multiplicidad de sistemas mutuamente contradictorios, rec
procamente excluyen tes: en una paabra, el territorio de la ms
completa anarqua. No parece posible, pues, hablar aqu de ver
dad. Y si la filosofa asume la pretensin de elevarse por encima
de la ciencia con su exigencia de constituirse como saber sin su
puestos (cf. cap. V III, 12, y cap. X I, 7), lo hace con de
salentador resultado, pues se muestra incapaz de determinar una-
nimamente su objeto:

El saber filosfico {die Wissenschaft der Philosophie) tiene empero

esto de distintivo si se quiere, la desventaja frente a las ciencias:
que de inmediato tienen lugar las ms diversas opiniones (A nsichten)
sobre su concepto, [y ] sobre lo que debe y puede hacer.29

Peor todava, no se sabe siquiera si tiene objeto. Su dominio es

el de la pluranimidad (Gaos), y parece que, hablando con propie
dad, no hubiera filosofa, sino slo filosofas: el fenmeno del
babelismo filosfico.

5. Las teoras de la historia de la filosofa. Clasificacin

de las mismas

Ahora bien, qu significa esta anarqua en que la filosofa

se encuentra? Ser que la filosofa como pensaba Descartes,
como pensaba Kant, como pens Husserl no ha llegado todava
a convertirse en ciencia, pero que llegar el momento en que
sea tan ciencia como cualquier otra? O ser quizs qup la filo
sofa jams podr llegar a ser ciencia, y que, por lo tanto, re
presenta una imposibilidad, una descabellada empresa humana,
que sera sensato abandonar definitivamente, para centrar nues
tros esfuerzos tan slo en las ciencias positivas y en las tcnicas
que de ellas derivan?
En tanto se interroga de este modo, la pregunta se formula
desde el horizonte propio de la ciencia y de sus exigencias y su
puestos especficos: callada o expresamente se piensa en la filo
sofa como una ciencia, posible o imposible, pero ciencia al fin.
La eficacia, el xito de la ciencia su continua y progresiva acu
mulacin de resultados, de verdades; su inmenso desarrollo y su
gigantesco dominio sobre la vida humana por obra de la tcnica

29 H e g e l , System u. Geschichte, p. 9.
nacida a su amparo y a la vez su propulsora, el prestigio de la
ciencia, ha determinado que el problema de la filosofa se plantee
dentro de tal horizonte. Y de ste brotan, expresa o implcita
mente, las diversas teoras de la historia de la filosofa, que pa
saremos a considerar en sus formas ms caractersticas y en sus
ejemplares ms eminentes.30
Pero antes apuntemos como advertencia para lo que si
gue inmediatamente y a la vez como anticipacin de lo que lue
go se dir {cap. X I) otra manera de hacer la pregunta, manera
que se orienta hacia un horizonte totalmente diferente : No ser
ms bien que la anarqua , o, mejor, la pluranimidad es una
condicin esencial de la filosofa, pero sin que ello signifique
su detrimento, sino, por el contrario, su virtud prominente?
No ser la historia de la filosofa, por tanto, radicalmente di
ferente de la historia de las ciencias, y el saber filosfico de
raz esencialmente distinta al de cualquier ciencia? Preguntan
do de esta manera nos instalamos en una perspectiva ajena a
la supersticin cientificista, y se coloca en la anarqua el punto
de partida del filosofar (cf. cap. I, 6). Si retenemos este plan
teo, estaremos adems en condiciones de llevar a cabo una crtica
radical de las doctrinas por examinar.
Corresponde entonces a continuacin analizar las distintas
actitudes teorticas frente a la historia de la filosofa las di
versas filosofas de la historia de la filosofa . De hecho tales
teoras surgen determinadas por la realidad histrica de la filo
sofa com o pluralidad de filosofas dispares y contradictorias,
anrquicas. Y nos preguntamos entonces cmo se coloca el fil
sofo frente al pasado, esto es, cmo entiende el hecho de que
otros han filosofado ya antes de l, con el resultado de la anar
qua.31
Podemos distinguir dos grandes grupos de doctrinas. Unas
para las cuales la historia es meramente adjetiva respecto de la

30 En rigor no se trata tanto de que la verdad de la ciencia sea de por

s el m odelo para la filosofa, sino ms bien de que la idea de verdad y de
ser con que la filosofa inici y continu su marcha desde Platn en
cuentra en la ciencia su confirm acin", por as decirlo, su campo ms pro
pio, sus xitos. Por ello no interesa aqu elaborar una teora de la ciencia,
sino solamente tomarla como sntom a o punto de referencia en su espe
cial tipo de verdad .

31 Sobre esta cuestin, sobre los griegos en general y Aristteles en

particular, cf. O. G i g o n , Die Geschichtlichkeit der Philosophie bei A rista
teles , ya citado.
filosofa y la verdad, y que se colocan, por as decirlo,p o r en
cima de la historia, para juzgarla desde fuera historia iudicata
considerando entonces que la historia como tal no es sino his
toria errorum i y que la filosofa verdadera (cuando se la admite)
es en el fondo indiferente al momento histrico en que ha apa
recido; las llamaremos teoras ahistoricistas. Las otras, por el
contrario, establecen una ntima y positiva relacin entre histo
ria, filosofa y verdad, de manera que es la historia misma, intrn
secamente considerada, la que juzga a la filosofa historia
iudicans: la historia representa aqu el devenir de la verdad
misma, historia veritatis. Las llamaremos teoras historicistas. De
estas teoras y sus respectivas subdivisiones nos ocuparemos sin
interesarnos tanto por su detalle concreto, es decir, por la forma
o formas cmo efectivamente se han dado, cuanto ms bien con
siderndolas tipos ideales posibles.
 6. (1) El dogmatismo: a) tradicionalismo

La primera teora de la historia de la filosofa forma,

por lo dems, ingenua y casi irreflexiva, como sucede con el
dogmatismo gnoseolgico es el dogmatismo tradicionalista, o
escolasticismo. Kntre el irremediable caos y la anarqua de las
sectas hay una determinada filosofa pretrita dla que se afirma
la absoluta, incondicionada vigencia: representa la verdad nica
en lo que por el resto no es ms que regnum errorum. Y precisa
mente slo se acabar con la anarqua de las opiniones si esta pri
vilegiada doctrina logra imponerse a todo sano entendimiento,
porque, con excepcin de aquel sistema preeminente vara de
medir a la que nada escapa, todo lo dems no puede ser sino
error, o anticipacin imperfecta, o desviacin culpable. La his
toria de la filosofa no se la ve ms que como interminable serie
de errores, entre el cmulo de los cuales una vez, de modo por
dems misterioso, se ha dado la verdad perfecta y sin mancha,
Ahora bien, decretada la absoluta validez de ese pensamiento pre
trito elegido, el presente y el futuro no deben hacer otra cosa
sino recogerlo, repetirlo, difundirlo y, en el mejor de los casos,
completarlo en los detalles; porque lo esencial ya ha sido dicho.

[...] se comprende sin dificultad que no puede haber ms que una [filo
s o fa], com o no hay ms que una Fsica, una Qum ica, etc. [...], y esto
sea cual fuere la multitud de sistemas filosficos contradictorios, ms
o menos artificiales, que ha construido el espritu humano engaado
por la imaginacin o descarriado por las aviesas pasiones.32

El tradicionalismo es el dogmatismo del pasado, el intento

de fijar el pasado para siempre y remitir a ese momento, como
dechado, todo lo dems. Una determinada doctrina, sobre la cual
recae no se sabe bien por gracia de qu el privilegio de la ver
dad absoluta, va tomando prestigio sobre todas las dems y agru

32 E. Co l l i n , Manual de filosofa tomista, trad. esp., Barcelona, G i

l, 1950, tomo I, pp. 7-8. (C f. nota 49, y cap. V a nota 50.)
pa cada vez mayor nmero de adherentes, en especial los de ma
yor ascendiente dentro de un determinado grupo social, quienes
descalifican toda doctrina extraa en exclusivo beneficio de la
propia, que representa todo lo positivo polmica que, dado su
punto de partida, deja de lado cualquier objetividad , polmica
forzosamente unilateral y cerrada a la comprensin de lo ajeno
y de las cosas mismas, porque el tradicionalismo se ata a los
hombres y se mantiene indiferente frente a las cosas .33 El tex
to que encierra la doctrina elegida asciende casi a la categora
de libro sagrado, y sus seguidores lo van completando hasta en
los ms mnimos detalles, llenando sus claros, ahondando o am
pliando, segn lo exijan las circunstancias, tales o cuales aspec
tos en principio descuidados o inadvertidos. A l discpulo no le
queda sino la minucia, y de all su afn nica manera, al fin, de
poder afirmar su propia persona de perfeccin en el detalle por
el detalle mismo. De este modo lo que originariamente, en el
pensamiento del fundador, haba sido acto creador, violenta ex
presin de autntica personalidad, se rebaja a la categora de pro
ducto fijo e inmutable, en mero objeto de repeticin.
El filosofar se ha convertido entonces en escuela, elemen
to de fijeza y dogmatizacin, por la fuerza estabilizad ora que sue
le desarrollar todo lo que se organiza .institucionalmente , lo cual
llega a su extremo cuando un gran cuerpo social acoge como
doctrina cannica una filosofa (escolstica, marxismo) .34 Una
vez constituido, entonces, el tradicionalismo termina por no ser
sino comentarismo, una serie de notas a pie de pgina sobre
cierto libro cuya autoridad se invoca y acata como definitiva,
y al que en todo caso hay que defender frente a los infieles
(carcter apologtico). Al magister, al auctor, termina utilizn
doselo como fuente a la que se acude para sustentar determi
nadas tesis o atacar las contrarias; no se lo entiende como tarea
que deba asumirse como propia, sino como repertorio de res
puestas hechas, cuya compulsa, en definitiva, es innecesaria:
avrs eipa.
Ejemplos de esta actitud no son difciles de hallar: el tomis
mo, el marxismo-leninismo , y, en general, todos los neos
neokantismo, neohegelismo, etc., en tanto los consideremos

433 A . . M l i e r , Welt und Mensch in ihrem irreaJen Aufbau, Leiden,

Brill, 1951, p. 10. Sobre tradicin y tradicionalismo, cf. ibid., pp. 9-12; F.
R o m e r o , Teora del hombre, Buenos Aires, Losada, 1952, pp. 107, 321-
322, 327.

34 F. ROMERO, Teora del hombre, p. 327.

eii su aspecto de ms directo encandilamiento ante un momento
privilegiado del pasado.35 Santo Toms, sostiene Maritain, fun
d para siempre la verdadera filosofa ; su obra:

es no solamente el fruto m aduro de la sabidura griega purificada

de los errores de Platn y de las hueUas extraas que en l se en
cuentran, sino que contiene igualmente el germen enteramente fo r
mado y dotado de posibilidades ilimitadas, de la sabidura humana
entera. 36

Y el cardenal Mercier deca que nadie ha pensado ni escrito

mejor que Santo Toms de Aquino , porque su filosofa, la ni
ca, ha sabido conservar, a travs del formidable y constante
derrumbamiento de sistemas, a que venimos asistiendo desde ha
ce tres siglos, la estabilidad de sus primeras teoras y afirmacio
nes. 37 En su Introduccin general a la Suma teolgica, Fr. San
tiago Ramrez, O. P. cita abundantes testimonios sobre la autori
dad del Anglico, entre ellos el de San Alberto Magno, para quien
Santo Toms era:

el hom bre ms sabio despus de su tiempo hasta el fin del mundo,

sin temor de ser superado por nadie, cuyos escritos brillan sobre to
dos los dems p or su pureza y verdad: tanquam veritate fulgentib et

35 Esta restriccin es necesaria, porque naturalmente no puede ex

cluirse por el contrario, es un hecho la reasuncin autntica, y aun
creadora, del tomismo, del marxismo, etc. No se ha dicho que todos los
filsofos son o platnicos o aristotlicos, o, ms an, no dijo Whitehead,
segn ya recordamos (cap. II, 4), que toda la filosofa occidental no es
sino una serie de notas a pie de pgina, a las obras de Platn?

36 J. M a r i t a i n , Introduccin general a la filosofa, trad. esp., Buenos

Aires, Club de Lectores, 1945, p. 64. L o dicho no excluye, segn M a r i t a i n ,
que esa verdadera filosofa pueda desarrollarse indefinidamente. Inuentum
philosophicum semper perfectibile (loe. c i t ). Cf. del mismo autor Siete
lecciones sobre el ser, trad. esp., Buenos Aires, Ediciones Descle de Brou-
w er, 1944, pp. 29 y ss.; tambin cf. La vhilosophie inrale, * Examen his-
torique et critique desgrands systmes, Paris, N R F , 1960, p. 8: la filosofa
de Santo Tom s, sidentifiant la philosophia perennis elle- me me doit se
renouveler de gnration en gnration et de sicle en sicle, et se nourrir
de tout le pass pour aller eonstamment au del du pass .

37 D. M e r c ie r , Curso de filosofa, * Lgica, trad. de la 3a-ed., Feo.

L om barda y Snchez, M adrid, L a Espaa M oderna, s/a, p. 50. MERCIER
dice, con todo, que somos [ s c ] muy lejos de juzgar a la filosofa tomis
ta [...] como un ideal imposible de superar , op. cit, p. 51 nota.
 sanctitate; in scriptis suis imposuit finem mnibus laborantibus us-
que ad finem saeculi, et quod omnes deinde frustra laborarent3*

Pierre Roger, Maestro de la Universidad de Pars, deca en 1324:

A udacter dico quod iste praecessit Sapientia omnes qui fuerunt ante
eum, imm et post eum in Universitate ista,

y que su doctrina era:

vera sine contagio falsitatis, clara sine taedio obscuritatis, fructuosa

sine vitio curiositatis, copiosa ambitu suae generalitatis.39

El tradicionalismo, segn se ha dicho, intenta convertir un

momento pretrito en la fuente viva de toda posible verdad. Pe
ro de hecho, en cuanto del pasado extrae con violencia slo un
instante, despojndolo de sus relaciones con el contexto, se re
presenta el pasado muerto, en completa inmovilidad de insecto
disecado, en el esfuerzo por anular toda novedad o progreso, que
naturalmente niega. Fijar una verdad definitiva equivale a inten
tar detener la historia. Mientras la autntica tradicin (cf. cap. II,
4) es un proceso de continuo enriquecimiento, el tradiciona
lismo pretende petrificar, inmovilizar y fijar para siempre un
momento, un nombre, un libro pretrito. Representa, entonces,
la supersticin del pasado, f actitud al fin la ms fcil, porque
permite ceder a los instintos ms gregarios, nos deja ir por la
lnea del menor esfuerzo y no nos exige sino sometimiento: en
el fondo, es siesta y descanso oxoXri en lo ya seguro y asegu
rado. Pero de hecho ocurre que la historia sigue su marcha, y
por ello el tradicionalismo se ve obligado continuamente a rea
firmarse contra el cambio.

7. (1) El dogmatismo: b) cartesianismo

La otra forma fundamental de dogmatismo, es decir, de

teora que afirma la verdad de un solo sistema definitivo en de
trimento de todos los dems, es la que llamaremos cartesianismo

38 Cf. S a n t o T om as d e A q u in o , Suma teolgica, M adrid, Bibliote

ca de Autores Cristianos, 1964^ tom o I, p. 78.

39 Ed. M . H. L a u r e n t , o . p., Pierre Roger et Thom as d 'A q u in , R e -

vue Thomiste, 36 (19 3 1 ), 167, cit. en op. cit., p. 87.
o adanismo. Aqu se trata de una doctrina, no pretrita, como
en el caso del tradicionalismo, sino presente.
El fenmeno de la anarqua no puede sino provocar des
concierto, y al no discernirse en el pasado, como en el caso
del tradicionalismo, ninguna doctrina privilegiada, la actitud ms
sana frente a los sistemas existentes reflexiona el cartesiano
es la de la duda. El pensamiento presente se ve urgido por la ne
cesidad de denunciar el pasado como pura suma de errores, para
instalarse l mismo, su propia verdad, en forma definitiva. Por
tanto, lo ms conveniente es abandonar todos los ensayos ante
riores, que slo pueden contribuir a perdernos entre la variedad
de las opiniones y de los prejuicios, y emprender, con plena
conciencia de los riesgos, y a la vez adecuadamente equipados
contra ellos es decir, con un mtodo cuya seguridad nos per
mita soslayarlos, la reconstruccin de la filosofa, la instalacin
de la verdad definitiva, sacrificando la totalidad del pasado ante
las aras del presente.
Especie de contraimagen del tradicionalismo que es postu
ra de segundones, el cartesianismo es propiamente actitud y
empeo de autntico filsofo, de cabeza que piensa por cuenta
propia. Es el gran pensador mismo quien, casi fatalmente, se ve
obligado a juzgar la historia entera de la filosofa en funcin
de su propia verdad. El cartesianismo es pues una forma ms de
historia iudicata; la historia, en el fondo, es cosa secundaria en
vistas del sistema, porque ste pudo surgir en cualquier momen
to, y slo un azar ha hecho que el Discurso del mtodo apare
ciera en 1637. Pues la verdad est por encima de la historia. To
do lo anterior no ha sido sino falsedad, o, en el mejor de los ca
sos, germen, anticipacin del sistema verdadero; pero, de todos
modos, no conviene siquiera ocuparse de tales antecedentes, ya
que en caso de hacerlo correramos el riesgo de empaar la ver
dad, de deformar u orientar torcidamente nuestro pensamiento
con una historia tejida de prejuicios, vacilaciones, supersticiones
y groseros errores; cuanto ms, xtraigamos de la historia una
leccin negativa, una amonestacin: no apartamos de la nueva
teora y de su sistema de precauciones, ausente en los anteriores
ensayos. De otro modo iramos a dar al camino por el que van
errando, bicfalos, mortales que nada saben :

r\v 5 r fipoToi eiS b res ov&v

T fk a n o v m i , d K p a vo i ,40

40 P a r m e n id e s , frag. 6, w . 4-5, en H. D i e l s , D ie Fragmente der Vor-

sokratiker, 7 1954.
 En tanto actitud que reclama prescindir del pretrito, esta
forma de dogmatismo pretende repetir la situacin de un Adn
filosofante; y la llamamos cartesianismo porque fue en el sis
tema del filsofo francs donde logr su formulacin ms famo
sa. Pero en realidad, segn hemos dicho, la mayor parte de los
filsofos, si no todos, puede encerrarse en esta categora, por
que la pretensin de todo gran pensador consiste en instalar la
verdad en el presente, en el propio filosofar; y en tal preten
sin, as como en el paralelo desprecio por el filosofar ajeno,
reside lo que J. Gaos llam la soberbia del filsofo (ipLXavro
Tive ? o v r e s ol 8oyfjLaTLK.o, deca Sexto Emprico).41 Los filsofos
mismos se han encargado as de otorgar mayor relieve al hecho
de la anarqua, en la medida en que cada uno decreta la con
dena de la filosofa pasada. Y ello puede ir acompaado a veces
de una postura aristocrtica ,42 y aun de un sentimiento reli
gioso, de la conviccin de que la divinidad misma le ha otorgado
al pensador el privilegio de la verdad. A Parmnides lo gua e
instruye la diosa,43 y es proverbial el desprecio de Herclito por
el vulgo.44 Todo filsofo quiere detener la historia de la filo
sofa, acabar con ella, y esta detencin de la historia filosfica
es, como pretensin, un hecho; de sobra se sabe que cada filo
sofa pretende ser la filosofa. Y en especial los grandes filsofos
han estado persuadidos de que con ellos conclua de una buena
vez la historia de la filosofa o, tal como otros lo formulan,
que comenzaba, porque lo anterior no poda ser sino prehistoria,
anticipacin ms o menos lejana o de que, por lo menos,
la historia quedaba dividida en dos grandes perodos, el pri
mero de los cuales no significaba sino la era del error, el se
gundo la de la consolidacin y perfeccin de la verdad.
En efecto, el filsofo

se alza, en el limite entre la pasada y autntica y la futura y ya

no propiamente tal, sobre la historia, o lo que es lo mismo, sobre
la realizacin de la naturaleza humana en la historia, o la Humanidad,

41 Pyrr. hyp., I, 90.

42 Cf. O. G i g o n , Die Geschichtlichkeit d. Phil. bei A rist. , p. 130.

Observa adems GlGON que de tai a stocra tism o suele resultar la op o s
cin a las opin iones C om entes, la paradoja.

43 Cf. frag. 1, vv. 26 ss.

44 Cf. frags. 1, 2, 29, 57, 104.

 sobre la naturaleza humana misma, o la humanidad: la soberbia del
filsofo.45

Porque todo filsofo ha estado convencido de poner con su fi

losofa trmino a la historia de la filosofa .46

El afn, secreto o pblico, inconsciente para l mismo o declarado

por l, pero radical, esencial, de tod o filsofo, es parar la historia
de la filosofa, acabar con la historia de la filosofa.47

Descartes lo dice de manera bastante explcita en una carta a

Mersenne, de noviembre de 1633:

Hay ya tantas opiniones en filosofa que tienen apariencia [de verdad],

y que pueden ser sostenidas en la disputa, que si las mas ino tienen
nada de ms cierto y no pueden ser aprobadas sin controversia, no
quiero publicarlas jams.4 8

Kant, por su parte, lo afirma con toda la claridad posible:

Si alguien, pues, anuncia un sistema de filosofa como su propia obra,

es justamente como si dijese: antes de esta filosofa no hubo in-
guna otra en absoluto. Porque si quisiese admitir que h u bo otra
(y verdadera), entonces habra dos filosofas diferentes y verdaderas
sobre los mismos objetos, lo cual es contradictorio. Si la filosofa
crtica, por tanto, se anuncia tal que antes de ella no hubo filoso-

45 J. G a o s , Pensamiento de lengua espaola, p. 103.

46 op. cit., p. 102.

47 J. G a o s , Unas meditaciones de aventura , en Filosofa de la fi

losofa e historia de la filosofa, p. 351. Cf. G. B e r g e r . L 'hom m e et lessys-
tmes , Proceedings o f the Xth. Int. Congress o f Phil., Amsterdam, 1949,
p. 166: chaqu grand philosophe a-t-il eu le sentiment: 1 qu< son sys-
tme tait vrai; 2 q u il apportait, stnon la solution totale, du moins la
solution essentielle des difficults antrieures, et que, par consquent, les
discussions taient closes, en droit; 3 que le systme ta li une mtho-
de, q u il tait done communicable d autres, vrifiable par d autres et que,
par consquent, les polmiques dpasses en droit pouvaient aussi tre clo
ses en fait . Y agrega: Ce ne sont pas l des illusions condamnables, im
putables quelque dfaillance du sens critique. Ce sont plutot les condi-
tions formelles de toute pense philosophique srieuse .

48 A T I, 271.
 fa en absoluto, no hace sino lo que han hecho, harn, y deben hacer
todos los que proyectan una filosofa segn su propio plan.49

Esta soberbia, esta pretensin de querer detener la historia

de la filosofa, es un fenmeno; y los ejemplos no escasean. Para
Bacon, toda la filosofa menos, desde luego, ia que l intenta
inaugurar, instauratio ab imis, toda la historia de la filosofa,
no representaba ms que un conjunto de comedias, otros tantos
mundos fantsticos, en los que no puede verse ms que fuente
de errores:

Sunt denique idola, quae immigrarunt in nimos hominum ex d iver -

sis dogm atibus philosophiarum, acetiam ex perversis legibus demons-
trationum; quae idola theatri nominamus; quia quot philosophiae re-
ceptae aut inventae sunt, tot fabulas producas et actas censemus,
quae m undos effecerunt fictitios et scenicos.50

La Critica de la razn pura deba suministrar, segn Kant,

las bases sobre el fundamento de las cuales se cumplira el per
feccionamiento y acabamiento de la metafsica en poco tiempo,
sin dejar a la posteridad ms que la didctica de la misma: -

Me atrevo a afirmar que no ha de haber un solo problem a metafsico

que no est resuelto aq u [en la Crtica de la razn pura] o al menos
de cuya solucin no se d aq u la clave.51

Ahora bien, la metafsica, segn los conceptos que de ella damos

aqu, es la nica de todas las ciencias que puede aspirar a una perfec
cin semejante en poco tiempo y con poco trabajo, pero uniendo
los esfuerzos, de tal m odo que no le quede a ia posteridad ms que
arreglarlo todo por m odo didctico, segn sus propsitos, sin poder
por eso aumentar en lo ms m nim o el contenido.

49 Die Metaphysik der Sitten, Vorrede, W W (Cassirer), V II, 7. {C f.

V , nota 50).

50 N o vu m organum I, xliv (ed. Fowler, O xford, A t the Claren don Press,

2 1889, p. 218 ~ Works ed. Spedding, BUis and Heath, I, 164).

51 Kritik d. reinen Vernunft, A X III.

52 op., cit., A X X . L o s testim onios pueden fcilm en te m u ltip licar

se; vaya ste de SCHOPENHA.UER, quien afirm aba que, dada la p rofu ndidad
de su filo s o fa , algn d a (n aturalm en te n o m ientras y o v iv a ) se reco n o
cer que el tratam iento del m ism o o b je to por cualquier fil s o fo an terior
 Y en nuestro tiempo, a pesar de ser poca de tan acendrada
y trgica historicidad, se asiste al espectculo de una forma de
cartesianismo de la mayor exageracin posible: el llamado
empirismo moderno (es decir, actual ), con toda su gama
de variantes. En uno de sus primeros representantes, Moritz
Schlick, se lee que, en cuanto se llega a conocer las verdaderas
caractersticas de la filosofa, es decir, su estructura metafsica,

logramos inesperadamente una profun da comprensin ( insight) de

sus problem as; los vemos bajo un nuevo aspecto, que nos proporcio
na los medios para dar trmino a todas las llamadas disputas filo
sficas de una manera absolutamente final y definitiva (in an abso-
lutely final and ultmate manner).
Esta parece ser una afirm acin aventurada (b o ld statem ent)
Sin embargo, estoy firmemente convencido de que as es en ver
dad y de que somos testigos del comienzo de una nueva era de la
filosofa, de que su futuro ser m uy diferente de su pasado, tan lleno
de lamentables fracasos, vanas luchas y ftiles disputas.53

En trminos semejantes se haba expresado Wittgenstein en el Pre

facio de su famoso Tractatus:

la verdad de los pensamientos comunicados aq u me parece in

tangible y definitiva. Soy pues de opinin de que en lo esencial he
resuelto definitivamente los problem as.54 ;t

En otro pensador contemporneo, en Husserl, nos encontra

mos tambin por lo menos en cierto momento de su desarrollo
intelectual, momento caracterizado por su antihistoricismo con
que, al fin de cuentas, en realidad hasta ahora no ha habido filoso
fa en el sentido propio de la palabra, sino slo Weltanschauun-
gen, y que la filosofa esto es, la filosofa como ciencia estric

resulta chato comparado con el m o (Parerga und Paralipomena, Frag

mente zur Geschichte der Philosophie M, 14, en W W e d . FVauenstdt, L eip
zig, Brockhaus, 1908, V , 142-143).

53 The Future o f Philosophy,,I en Proceedings o f the V llth Inter

national Congress o f Philosophy, L on d o n , M lford, 1930, pp. 112-113.

54 Tractatus Logico-Philosophicus. London, Routledge & Kegan Paul,

1960, p. 28. His confidence in the una^ailable trth o f his position is pi-
quant , observa M ax B l a c k , in view o f his later rejection o f the Tractatus
(A Companion to Wittgensteins Tractatus, Cambridge, A t the U n iversity
Press, 1964, p. 23).
ta~ slo ha de comenzar con el propio Husserl, y de modo tal
que slo con l comienza cabalmente la historia de la filosofa.55

Pero este dogmatismo del presente que es el cartesianismo

lleva en s el cncer del tradicionalismo; pues, en efecto, aquel
punto de vista no le reserva ai filosofar futuro sino repetir al
cartesiano , o tal vez completar algn detalle: pero en suma
no le resta sino convertirse en comentarismo. El momento crea
dor, que el cartesiano reivindica para s, se lo niega al futuro.
Y sin embargo, a pesar de todos los intentos dogmticos, la
historia de la filosofa sigue su marcha, y en lugar de aceptarse
ningn sistema como definitivo, las soluciones siguen sucedien
do a las soluciones .

8. (2) El escepticismo

El cartesianismo es escepticismo y los manuales aclaran:

escepticismo metdico. Para los fines de esta investigacin, re
presenta un escepticismo respecto de cualquier otra filosofa,
unido a una ingenua e ilimitada confianza en s mismo. Ahora
bien, cuando la duda pierde tal limitacin, nos damos con el
escepticismo a secas.
Segunda forma teortica fundamental de actitud ante la his
toria de la filosofa, tambin para ella, una vez ms, es la anar
qua hecho ltimo e irreductible. Pero mientras el cartesiano
hace suya la posibilidad de acabar con el error, de estatuir la
verdad definitiva, y mientras el tradicionalista la ve ya realiza
da en una doctrina pasada, el escptico observa que ninguna tesis
tiene mayor predicamento que las otras, que todas son producto
de los genios ms notables que la humanidad haya engendrado,
que a cada afirmacin se puede oponer su contraria, y que, por
ende, conviene extraer de esa historia una sola enseanza: la
de que es imposible conocer nada en materia filosfica, que el

55 Qf Philosophie ais strenge Wissenschaft , en Logos, I (1910-

1911), pp. 289-341 = Philosophie ais srenge Wissenschaft, Frankfurt/M.,
Klostermann, 1965. Vanse las observaciones de Q. L a u e r en su introduc
cin a la traduccin francesa (L a philosophie com m s Science rigoureuse, Pa
rs, P U F , 1955), p. 34 y nota 1. Cf. G. SEMERARI, La Filosofa comescien-
za rigorosa1 et la critica fenomenologiea del dogm atism o , en E. P a c ,
ed., Omaggio a Husserl, Milano, II Saggiatore, 1960, pp. 121-161, y La filoso
fa come idea e la storia della filosofa , Giom ale Critico della Filosofa Ita
liana, 1959, pp. 398*407.
filosofar es una quimera. No ha habido ni habr nunca segura
mente verdad alguna, la historia de la filosofa es toda ella, sin
excepcin, pasada o presente, historia errorum, y no hay ningu
na esperanza de que deje de serlo. La filosofa, por tanto, debe
cesar; el filsofo, enmudecer: eiroXH *
En tanto que el dogmatismo dejaba abierta una ventana, al
menos, por la que haba de colarse el rayo de luz de la verdad,
aqu se nos cierran todas las aberturas todas las escapatorias,
y quedamos sumidos en la ms oscura de las noches. Para el
cartesiano55, la anarqua deba mostrar la necesidad de comen
zar purificando nuestras facultades de conocimiento antes de su
ejercicio terico; para el escptico, en cambio, es argumento
contra la posibilidad de todo conocimiento filosfico en general.
El primer rpoTroc de Agripa (correspondiente al dcimo de Sexto
Emprico)56 en favor de la suspensin del juicio, se fundaba
en la discordancia de las opiniones de los filsofos rproq wr
T fjs b ia ^ c o v i a s tcop 5o o j v .
Dada, pues, tanta discordancia entre los hechos [incluidas las opi
niones dogmticas ] ... no podrem os decir cul es el objeto por su na
turaleza, sino lo que parece de acuerdo con la educacin, con la ley,
con la costumbre [con las opiniones dogmticas], etc.57

9. Criticas

En este punto conviene formular algunas observaciones so

bre las teoras hasta aqu examinadas ello inclusive arrojar
mayor claridad sobre lo que sigue.
Ambas teoras, dogmatismo y**escepticismo, carecen igual
mente de comprensin para la historia. En rigor, pasan por alto
el hecho mismo de la historia de la filosofa, en tanto lo dan por
suficientemente esclarecido de por s; habiendo pasado dicta
men de anarqua, ya no puede interesarles ms. En cuanto la
enfocan en funcin del problema de la verdad, o, ms exacta
mente, de la verdad una y absoluta ,s 8 y como esa historia no les

56 Se x t o E m p r i c o , Pyrr. hypot., I, 164.

57 op. c i t , 1 ,163.

58 Cf. C. R e n o u v i e r , L os dilem as de la m etafsica pura , trad. esp.,

Buenos Aires, Losada', 1944, p. 126: E l dogmatismo ha engaado tanto a
los escpticos como a los mismos dogmticos. El fantasma de lo absoluto
ofrece ni, tal vez, puede ofrecerles nada al respecto, con lgica
consecuencia han de terminar por valorarla negativamente y de*
sinteresarse de ella, y cualquier otro posible significado se les ha
de escapar forzosamente. Pues si hubiese un solo sistema ver
dadero, el esto del pensamiento humano se reducira en lo
esencial a esfuerzos desperdiciados, intiles, poco menos que lo
cura; la razn estara tan mal constituida que slo por casualidad
por un descuido del genio maligno se acertara en la verdad
(y por este lado 3l dogmatismo est a punto siempre de desem
bocar en el escepticismo).
Con perfecta unanimidad por lo menos en esto (y ello, si
no otras cuestiones, ya debiera hacemos sospechar de alguna
oculta coincidencia), dogmatismo y escepticismo quitan senti
do a la historia de la filosofa. En efecto, esta historia resulta
en el fondo, segn tal modo de ver, enteramente superflua; la
verdad, si la hay, si es asequible, ha de poder darse de una buena
vez, sin que la historia para nada intervenga en ello, a no ser, na
turalmente, de modo slo ocasional y externo, o para oscurecer
un entendimiento que si pudiera marchar solo lo hara mucho
mejor que no cargado con los prejuicios con que nos deforma
el conocimiento o la educacin al uso, Se confunde la historia
de lo que los filsofos efectivamente han pensado, con la historia
inmvil de lo que deberan haber pensado si hubiesen pensado
como piensa el dogmtico que los juzga; y por tanto se decreta
el agotamiento del espritu humano en su capacidad de verdad,
el agotamiento de la filosofa. En especial, el escolasticismo qui
ta sentido al presente, y slo se lo otorga a un momento pretri
to; el cartesianismo slo lo adjudica al presente; y el futuro, en
ambos casos, tendr significado nicamente en cuanto sea capaz
de mantener las conquistas logradas. Para el escepticismo, ni
presente ni pasado ni futuro tienen sentido ninguno.
Sin embargo segn ya se apunt ( 7 in fine), los hechos
mismos muestran que, a pesar de todos los intentos para acabar
con la historia de la filosofa, o, simplemente,, con la filosofa,
sta sigue su marcha a travs del tiempo; en lugar de mantenerse
o imponerse ninguna como definitiva, las soluciones inclu
yendo los escepticismos siguen sucedindose alas soluciones ;
a pesar de todos sus fracasos , si as quiere llamrselos, sigue ha
biendo filosofa.

ha tenido la doble virtud de hacer aspirar a unos a la posesin del saber

inaccesible y de hacer negar a otros la posibilidad del conocim iento .
 10. (3) E l eclecticismo. Criticas

Tratando de moderar las pretensiones del dogmatismo y

huyendo de la indecisin escptica, el eclecticismo, actitud con
ciliadora, benevolente y candorosa, consiste en suponer que, en
general, todas las doctrinas filosficas de que la historia da tes
timonio contienen algo de verdad y algo de error, y que, aislan
do ambos componentes en una especie de laboratorio de qu
mica filosfica ad hoc~, es posible establecer un sistema selec
tivo de verdades sin inclusin de errores, o, al menos, en la me
nor proporcin posible. Tal actitud fcAe/mK nc alpe ais la
habra introducido un tal Potamn de Alejandra mediante una
seleccin de las otras sectas (apaeic).59
Cicern pretendi destacar el acuerdo, si no de todos, por
lo menos de la mayora de los filsofos; nis todava, en el fon
do todas las sectas filosficas (. e., acadmicos, peripatticos
y estoicos), con la sola excepcin del epicureismo,60 las conside
ra como derivaciones, ms o menos directas, de la Academia.
Ocupndose, por ejemplo, del Derecho y de la ley natural, in
tenta mostrar la coincidencia de todas las escuelas en cuanto a
que la fuente de aqul se encuentra en la naturaleza. Inclub lo
delicado del asunto que se discute puesto que atae a la con
solidacin del Estado exige remitirse a la autoridad de los
otros, auctoritas aliorum;61 y se refiere a Espeusipo, Jencra-
tes, Polemn, Aristteles, Teofrasto, Zenn: la aprobacin de
stos es lo que deseo para lo que he dicho (iis mnibus haec quae
dixi probentur)\&2 Y la supuesta ancdota relativa a Lucio Gelio
Publicla que Atico recuerda no vale slo como una buena bro
ma:

quom pro consule ex praetura in Graeciam venissetfque], Athenis

phlosophos qui tum erant in locum unum convocasse, ipsisque magno
opere auetorem fuisse, ut aliquando controversiarum aliquem facerent

59 D i g e n e s L a e r c i o , I, 21.

60 N o obstante, hay ocasin (Tuse. V , ,88 s.) en,que en tal concilia

cin entra el mismo Epicuro.

61 D e leg. I, 36.

62 op. cit., I, 38.

 modum. Quodsi essent eo animo ut nollent aetatem in litibus conte-
nere, posse rem convenire, et simul operam suam illis esse poicitum,
si posset nter eos aliquid convenire.

Por el contrario, fuera'del chiste, l mismo, Marco, quisiera hacer

de rbitro entre la antigua Academia y ios estoicos: Sed ego
plae velle me arbitrum nter antiquam Academiam et Zenonem
datum . Porque estas escuelas no difieren ms que en un solo
aspecto ( quia de re una solum dissident, de ceteris mrifice con-
gruunt );63 pues inclusive donde se ve gran diferencia, no se
trata en realidad ms que de palabras (verbis), no de la cosa
misma (re):64

non rerum sed verborum discordia.65

No poda ser de otra manera para quien pensaba que el acuerdo

universal (consensus gentium) expresaba una ley de la natura
leza de las cosas:

U t porro firmissimum hoc adferri videtur, cur dos esse credamus,

quod nulla gens tam fera, nemo omnium tam sit immanis, cuius
mentem non imbuerit deorum opinio. [...] omni autem in re consen-
sio omnium gentium lex naturae putanda est.64

En el Renacimiento, poca de tantos intentos por reconci

liar las doctrinas filosficas antiguas, y, ms an, la filosofa pa
gana con el cristianismo, podemos encontrar un eclctico en
Pico de la Mirandola:67 no hay ms que notar la diversidad
defuentes a que acude en su famosa Oratio de dignitate hominis
a las que puede recurrir porque todos esos autores se han

63 op. cit., I, 53.

64 op. cit., I, 54.

65 op. cit, I, 55.

66 Tuse. I, 30. Cf. tambin Tuse. V , 84 s.; D e fin. IV , 57 s.; V , 87 s.

67 Cf. P. O. K r i s t e l l e r , en E. C a s s i r e r , P. O. K r i s t e l l e r , J. H.
K a n d a l l , The Renaissance Philosophy o f M a n , Chicago', The University o f
Chicago Press, 1961, p. 220.
alimentado del tesoro de sabidura de los Padres, iluminados por
Dios en los orgenes de la historia.68

En el siglo X IX , V. Cousin representa cabal y expresamente

la tesis eclctica.

N o aconsejo, ciertamente, ese ciego sincretismo que perdi a la escue

la de Alejan dra y que intentaba aproximar por la fuerza sistemas
contrarios. L o que recomiendo es este eclecticismo ilustrado que,
juzgando con equidad y aun con benevolencia todas las doctrinas,
les pide prestado lo que tienen de comn y de verdadero y elimina lo
que tienen de opuesto y de falso. Puesto que el espritu de partido
nos ha dado tan mal resultado hasta el presente, ensayemos el esp
ritu de conciliacin.69

Por lo menos a primera vista, el eclecticismo parece desti

nado a atraer la simpata de todo espritu tolerante, e inclusive
permitir un tratamiento positivo de la cuestin relativa al sentido
de la historia de la filosofa: ese sentido residira, precisamente,
en que cada momento de la historia de la especulacin encierra
algo de verdad. Esa impresin, con todo, no tarda en desapare
cer. Porque, en efecto, el eclecticismo es una doctrina cons
truida con lo que se quiere sealar su carcter artificial, la
circunstancia de que no llegue por s misma a las verdades, sino
que las pida prestadas y luego las ensamble a la manera de un
mosaico, de modo puramente exterior. Teora, entonces, caren
te de verdadera fuerza creadora, pergeada con el vano fin de
conformar a todos, de quedar bien con Dios y con el diablo; es
pecie de mero agregado de frmulas ms o menos dismiles e in
conexas, taracea de las ideas ms diversas, donde, si por un lado
se pretende sumar las verdades, seguramente se multiplican los
errores. Filosofa artificiosa y fingida, por una parte resulta tan

68 Cf. Oration on theDignity ofM an, tr. E . L. Forbes (en The Renai-
ssance Philosophy o f Man, cit. pp. 223-254) ,Discurso sobre la dignidad del
hom bre, trad., est. prel.,y notas de A . Ruiz D az (M endoza, Universidad N.
risj Cuyo, Instituto de Literaturas M odernas, 1972; y cf. E . G o g u e l d e L a -
BROUSSE, Introduccin" a su trad. (de la primera mitad de D e la dignidad
del h om bre), Notas y Estudios de Filosofa (Tucum n), vol. IV , n 16,
oct.-dic. 1953, p. 357.

69 Discours prononc Touverture du cours (le 4 dc. 1817), en

Cours de Vhistoire de la philosophie moderne, I, vol. II (Paris, 1846), p. 12.
Cf. Necesidad de la filosofa, p. 137.
arbitraria como cualquier dogmatismo, y por otra no es capaz
sino de ocultar con mayor o menor gracia y fortuna las incom
patibilidades que encierra. Porque faltando una autntica idea o
fundamento creador y ordenador, el principio que gue la selec
cin no puede ser ms que el arbitrio no un principio verdadera
mente unificador (cf. cap. X, 12 a 1), sino una vaga voluntad
de conformar, voluntad que al cabo encuentra de inmediato
oposiciones tan insuperables como las de los dogmticos.
Y si el principio de seleccin logra asumir cierta jerarqua,
el criterio, como tal, ha de situarse por encima de la historia y ha
de servir para juzgar la historia, nica manera de echar luz, es
decir, sentido, sobre sta:

la crtica de los sistemas exige casi un sistema, y la historia de la

filosofa se ve obligada a pedir prestada, por lo pronto, a la filosofa
la luz que debe devolverle oportunamente con creces,70

porque

la historia de la filosofa no lleva en s misma su claridad y no cons

tituye su propio fin.71

Mas entonces el eclecticismo se convierte en dogmatismo, porque

el criterio de seleccin reside para Cousin en su propia filosofa
espiritualista que no es conciliable, por ejemplo, con el mate--
rialismo. Una vez ms, entonces, la historia de la filosofa queda
subordinada a una verdad que la juzga, supratemporal, ex
trnseca a la historia.
Pero hay todava ms: el eclecticismo muestra otra insufi
ciencia suya en tanto nivela las distintas doctrinas sin otorgarles
perspectiva histrica como si fuera posible, digamos, sentar
a una misma mesa a Platn, Descartes, Kant.. , porque segn
el proceder del eclctico, todos los sistemas quedan colocados
en un mismo plano, con olvido de su respectiva altura histrica.
Es casualidad la reunin de los filsofos en la Escuela de A te
nas, de Rafael, en que se expresa la tendencia eclctica de la
poca en que escribe Pico?

70 V. CousiN, D u vraie, du beau, du b ie n , Disc. prel., cit. por J. F e-

RRATER M o r a , D ic c io n a rio de filo s o fa , I, 496.

71 V. C ou sin , cit. por J. F e r r a t e r M o r a , op. cit., I, 365.

 En esto coinciden dogmatismo, escepticismo y eclecticis
mo: en que propiamente desconocen el hecho de la historia de
la filosofa, que, por ser historia, supone todo un conjunto y
riqueza de niveles; creen que los distintos sistemas se separan
slo por discrepancias doctrinales sin advertir siquiera sus dife
rentes supuestos existenciales. Prescindiendo entonces de los ne
xos histricos concretos y colocando todas las teoras en el mis
mo plano, como si fuesen co-presentes, los tres encaran entonces
la historia filosfica segn una perspectiva intemporal. 72

11. Necesidad y significado del pasado filosfico

A pesar, pues, de cualquier crtica teortica sea ella dog

mtica o escptica, queda sin explicar el pasado de la historia
de la filosofa, a no ser que se admita como explicacin el conti
nuo errar de los hombres. Pero all estn los libros, las doctrinas,
las influencias, nuestra tradicin filosfica , es decir, la heren
cia del pensamiento occidental, el lenguaje, la vida anterior que
ha determinado la actual. Y si en algn momento, precisamente,
se hiciera en efecto imprescindible no olvidamos de nuestro
pasado o dejarlo de lado, ello es justo en nuestra poca (cf.
cap. I, 2 y 5), en la cual, segn muchos y profundos agore
ros, estaramos viviendo la crisis y quizs la liquidacin misma
del pensamiento occidental. De todos modos, aunque fuera error,
all est ese pasado; es, de cualquier manera como se lo mire,
un error con pretensiones de verdad y que adems configura
nuestra propia existencia amenazada y la amenaza misma.
Porque, independientemente de la cuestin acerca de su
verdad o error, ese pasado es un pasado con presencia y vigencia,
esto es, efectivo. Cmo negar, a no ser por ignorancia, esa tra
dicin presente en cada uno de nuestros gestos filosficos tam
bin en el gesto de la duda, esa tradicin que nos envuelve
cada vez que nos internamos en la lectura de los textos, cada

72 Dentro de este contexto, tendra que hacerse mencin tambin

de las teoras tipolgicas (Renouvier, Tatarkiewicz, Trendelenburg, Dilthey,
etc.), que reducen la multitud de los sistemas a un nmero determinado de
tipos, o bien cclicas (Brentano, Kafka, etc.), segn las cuales la historia
de la filosofa recorre ciclos de caractersticas semejantes, que se repiten
indefinidamente. En el primer caso se limita y fija el nmero de los siste
mas, que resultan adems recprocamente inconciliables, con desmedro de
la novedad y originalidad, es decir, en el fondo, de lo distintivo y nico
de cada filosofa. Sobre Dilthey, cf. ms adelante, cap. IV , 16.
vez que hablamos de Occidente? Cmo olvidar esa tradicin
que som os? Podemos acaso filosofar sin tener en cuenta, aun
que sea para negarlo, lo ya filosofado? Volveramos a repetir
a Platn, a descubrir la plvora? Quirase o no, la sola palabra
iphoockpa nos remite a su historia, porque se trata de una pa
labra histrica :

Esta palabra griega enlaza nuestra conversacin con una tradicin

histrica. [...] El nombre de filo s o fa , si verdaderamente om os
la palabra y meditamos lo o d o , nos llama hacia la historia de la p ro
cedencia griega de la filosofa. L a palabra yCkoO&p'ui est, por as
decir, en la partida de nacimiento de nuestra propia historia, p od e
mos aun decir: en la partida de nacimiento de la poca actual de la
historia universal que se llama poca atm ica.73

La filosofa necesita del pasado. El filosofar adnico es

imposible, porque filosofar es entre otros caracteres suyos
contar de algn modo con lo ya pensado o filosofado (cf. cap. X,
13). Volver la espalda al pasado, y sin embargo querer filoso
far, no puede ser ms que una imposibilidad o una aspiracin
ingenua que en el fondo no sabe lo que efectivamente pretende
y hace. Si bien es cierto que la sola circunstancia de que el pa
sado perdure en el presente no constituye de por s ningn dere
cho terico, no es menos cierto que el filosofar no puede ejer
cerse en el vaco, sino siempre a partir de lo ya filosofado. En
unos casos se tratar de continuar, con ms o menos libertad,
una cierta doctrina o corriente de ideas, que podr desarrollarse
con espontaneidad o terminar constituyendo una secta; en otros,
del aprovechamiento global del pensamiento pretrito en bene
ficio de un eclecticismo o de un nuevo sistema; en otros, de un
rechazo frontal, en el fondo infructuoso y contradictorio, tanto
ms violento y radical cuanto menos sentido y formacin his
tricos posea el filsofo,74 y que conduce al cartesianismo o
al escepticismo: pero, sea como fuere, cada una de estas posi
bilidades se determina a s misma, segn se've, p o r la manera
de colocarse frente a la historia de la filosofa, esto es, segn
una determinada manera de contar con ella.
La actitud de Descartes es en este respecto como en tan
tos otros singularmente instructiva. Su intencin era hacer

73 M. H e i d e g g e r , Phi, pp. 14-15 (trad. de A . P. C arp i, Qu es eso

de filosofa? , Buenos Aires, Sur, 1960, pp. 18-19).

74 El caso de los empiristas lgicos.

tabula rasa con todo el pasado, suprimir o prescindir de todo
lo que se haba pensado antes de l para atenerse nicamente
a lo que determinase por s sola la razn la razn, tradicional
enemiga de la historia. Y sin embargo su pretensin representa,
en lo que aqu nos interesa, una aspiracin frustrada. No hay ms
que observar con un poco de cuidado para notar en qu me
dida el pasado le estaba persiguiendo, y de qu modo l mismo,
aunque no a sabiendas del alcance de ello, tena la mirada fija
en el pretrito: porque, justamente, quera realizar el ideal que
ste no haba alcanzado. Podra mencionarse, por va de ejemplo,
la introduccin, metdicamente injustificada, del concepto de
cosa o substancia, que pudo parecera evidente slo gracias a
su prestigio tradicional. Pero ni siquiera hace falta observarlo,
ni recordar el balance que de la filosofa anterior traza el propio
filsofo en la carta al traductor de los Principia, ni tampoco
recurrir a la ingente masa de hechos acopiados por Gilson, Blan-
ch o Koyr,75 entre otros investigadores, para detectar las ml
tiples influencias de la filosofa anterior sobre Descartes; basta
tan slo con notar toda la serie de precauciones en que el mto
do cartesiano consiste: precauciones para no caer en los errores
del pasado...

Q uien cree que el pensar filo s fic o pueda deshacerse de esta histo
ria con un acto de autoridad {M a chtspruch)y i de im p roviso resulta
ven cid o p o r ella m ism a, y p o r c ierto que con Un g o lp e d el que
jams puede recuperarse, p o rq u e es e l g o lp e de la ceguera. sta se
figu ra ser originaria, cuando en verdad slo rep ite lo trad icion a l y
en trem ezcla interp retacion es tradicionales para con stitu ir algo pre
suntam ente n u e v o .76

75 Cf. . G i l s o n , tudes sur le rle de la pensemdivaledans la

formation du systme cartsien, Pars, V rin, 1930; L . B l a NCHET, Les ant-
cdents historiques du "Je pense, done je suis", Pars, Alean, 1920; A . K o y
r , Descartes und die Scholastik, Bonn, Bouvier, 1923. L a determinacin
de tales influencias, por lo dems, no deja de tener sus dificultades, si es que
no se quiere confundir las influencias con las coincidencias, p or ejemplo.
J. JE R R A T E R M o r a seala: Descartes, [...], segn Ortega, r o slo inici
la sinfona de la filosofa moderna, sino que, adems, ocu! cuidadosa
mente sus influencias con el fin de demostrar que sus m elodas eran entera
mente inesperadas. En rigor, elev esto a extremos casi increbles. Todos
los esfuerzos que se lleven a cabo para rastrear los orgenes de la filosofa
cartesiana resultarn baldos, simplemente porque el propio filsofo se ne
g a aceptar que los hubiese ( Surez y la filosofa m oderna , en Cuestio
nes disputadas, M adrid, Revista de Occidente, 1955, p. 152).

76 N I , 234-235.
 12. La historia de la filosofa como organon de la filosofa

Las anteriores consideraciones, sin embargo, no quieren

significar, en modo alguno, que deba abrazarse el pasado sin
ms, ni que de hecho ello ocurra. N o se trata de una entrega
al pretrito, pues ello equivaldra a perdemos. Filosofar significa
libertad y crtica, y s el pasado es una necesidad, tal necesidad
no se realiza pasivamente en el pensar, sino en tanto ste lo asu
me, lo hace suyo. Las crticas al pasado se justifican en la me
dida en que ste signifique una carga ociosa e impida la origina-
riedad del pensar, o en tanto no represente ms que la autoridad;
pero no lo son en cuanto el curso histrico es el recorrido a tra
vs del cual la conciencia filosfica ha llegado a una determina
da etapa.
Podemos precisar y ampliar entonces lo establecido en el
anterior diciendo que la historia de la filosofa constituye el
organon de la filosofa. En efecto, la historia de la filosofa
(cf. cap. II, 2) nos ensea qu ha sido la filosofa a lo largo
del tiempo, cules son sus problemas, sus tesis, sus conceptos,
su lenguaje; nos ilustra acerca de las principales formas concep
tuales y nos impide, a la vez, recaer en planteos o soluciones gro
seros o pueriles; en la lectura y el estudio de los grandes clsicos
nos ensea a pensar; y sobre todo nos instruye acerca del ca
mino por el que se ha llegado al presente y, por tanto, lo deter
mina. De tal modo, para quien quiera en realidad filosofar con
plena conciencia de los riesgos, lmites y posibilidades que su
tarea implica y no confunda el filosofar con el mero capricho
de la fantasa o el desconocimiento de los caminos ya andados,
la historia de la filosofa es efectivamente el organon de sta, su
rgano natural, el instrumento primero en cuyo manejo habr de
ejercitarse.77 As dice Windelband:

El mrito imperecedero de Hegel consiste en haber reconocido en

la historia de los conceptos el organon de la filosofa. A l le debemos
la idea { Einsicht) de que la configuracin de los problemas y con
ceptos, tal com o la ha producido el desarrollo de la razn humana
en la historia, es para nosotros la nica form a suficiente de preparar
las tareas de la filosofa para su tratamiento sistemtico. Slo esta

77 En este punto se plantea el problem a de la falta de supue

en la filosofa, del cual nos ocuparemos ms adelante, cf. cap. XI, 7.
 base histrica puede resguardarnos de volver a descubrir lo sabido
desde hace mucho o de querer lo imposible. S lo esa base, empero,
es capaz tambin de orientarnos con seguridad e integridad sobre
el estado de los problem as del filosofar.78

Pero esta mencin a Hegel nos -est refiriendo ya a lo que

debe ser nuestro prximo paso: el examen del historicismo.

W . W i n d e l b a n d , Einleitung in die Philosophie, p. 17; cf. tambin

Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, p. 581; y Geschichte der Philo-
sophie , en Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten JahrhundertSL Fest-
schrift fr K uno Fischer, Heidelberg, Winter, 1905, I, 184, 179.
CAPTULO IV

EL HISTORICISMO
 1. E l historicismo

Los desarrollos del segundo captulo nos mostraron la exis

tencia de un sentido formal de la historia de la filosofa; y a
medida que tal sentido se va poniendo de manifiesto, tmase
ms cuestionable cualquier descalificacin dogmtica o escptica
de aquella historia, y lo que historiogrficamente es sentido for
mal, teorticamente se pone en vas de convertirse en sentido
material , objetivo, constitutivo para la filosofa misma y aun
para su verdad. Ahora tambin el filsofo encuentra en la mar
cha histrica cierta unidad, una comunidad de desarrollo, tal vez
determinado ritmo, una ntima trabazn entre los sistemas, entre
las pocas y sus respectivas formas de filosofar, percibe la manera
cmo cada filosofa parte, por as decir, de su respectivo pasado,
etc., etc. Cuando ello ocurre, el propsito primordial no ser en
tonces tanto juzgar el pasado, cuanto ms bien comprenderlo,
es decir, valorarlo intrnsecamente: Weltgeschichte , Weltgericht.
Esta tesis, pues, segn la cual es la historia misma la que juzga
( historia iudicans), segn la cual la historia, entonces, es historia
de la verdad, o verdad que se realiza o actualiza histricamente,
la llamamos historicismo}
Para alcanzar la altura de pareja doctrina es necesaria, segn
puede verse, una singular conjuncin de condiciones: rico pasado,
puntual saber del mismo, comprensin histrica, y una capacidad
filosfica tal como para poder desembarazarse de todos los mo
dos anteriores de encarar la historia de la filosofa; y en todo
ello, y como su condicin apriorstica, una actitud teortica que
de alguna manera pueda abrirse a la adecuada aprehensin del de
venir espiritual. Por ello la primera y hasta ahora la nica his
toria filosfica de la filosofa, con genuino sentido histrico y

1 L a denominacin de historicismo la entendemos de manera pu

ramente terminolgica, con lo que obviamos el problem a de la legitimidad
de su aplicacin a Hegel; de todos modos, c f.: lo que somos, lo somos a la
vez histricamente , H e g e l , System und Geschichte, p. 12. Cf. A . L A L A N -
DE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, P U F , 51947,
s.v. historisme : * Point de vue qui consiste considrer un objet de comais-
sanee en tant que rsultat actuel d un dveloppement q u on peut suivre dans
iT iistoire .
especulativo y la que, por lo mismo, sigue todava hoy sir
vindonos de modelo, la primera salida de las manos de un fi
lsofo, fue la obra de quien, al mismo tiempo, consideraba su
propio sistema como surgido, segn su expresin, no como Miner
va ya perfecta de la cabeza de Jpiter, sino como la culminacin,
la suma, la integracin y superacin de todo el pasado filosfi
co: la obra de Hegel. De tal modo, la historia entera de la filo
sofa se colmaba de sentido, porque significaba el necesario ca
mino para arribar al propio sistema como autoconciencia misma
de lo Absoluto o, si se quiere, el proceso histrico de la filo
sofa se le apareci a Hegel tan rico de sentido, que la filosofa
slo le pareci posible como resultado y culminacin de todo
ese proceso.

Dentro de la gran variedad de corrientes y autores que pue

den agruparse bajo el rubro de historicismo , en lo que sigue
nos ocuparemos tan slo de dos figuras: de Hegel y de Dilthey
porque no es nuestro tema un examen exhaustivo del histori-
cismo, sino nicamente analizar tipos que representan dos posi
bilidades extremas: el tipo del historicismo idealista, que con
sidera cada momento h;.strico-fosfico como expresin de la
Idea, y el tipo del historicismo relativista, para el cual cada
filosofa es expresin de la vida continuamente cambiante.
Pero antes de pasar al estudio de Hegel, digamos dos pala
bras sobre Aristteles, su lejano predecesor en este tema como
en tantos otros.2 En efecto, a Aristteles se lo ha podido con
siderar3 como historicista en cuanto sostiene que las primeras

2 Es curioso que hasta el da de h oy hasta donde sepamos no haya

una investigacin detenida y a fondo de las relaciones de Hegel con Arist
teles. Cf. N . H a r t m a n n , Aristteles und H egel , en Kleinere Schriften,
Berlin, D e Gruyter, 1957, Bd. 2, pp. 214-252; G .R .G . M u r e , A n Introduc-
tion to Hegel, O xford , A t the Clarendon Press, 1948; F .G . W eiss, HegeVs
Critique o f A ristotles Philosophy o f M ind, The Hague, N ijh o ff, 1969,
as com o el prefacio de M u r e a este libro.

3 Cf. H. M o n d o l f o , Problem i e m etodi di ricereanellastoria della

filosofa, cap. II," L a concezione storicistica di A ristotele"; O. G i g o n , Die
Geschichtlichkeit der Philosophie bei Aristteles , citado; M. D a l P r a , La
storiografia filosfica antica, pp. 67-80 (bibliografa sobre el tema, pp. 68-
69 nota); W . J a e g e r , Aristteles, M xico, Fondo de Cultura Econmica,
1946, pp. 11 ,1 5 1 ss., 467 ss.; H. C h e r n is s , A ristotles Criticism ofPresocra-
tic Philosophy, Baltimore, 1935; W . K. C. G u t h r i e , Aristotle as Historian
o f Philosophy , Journal o f Hellenic Studies, 77 (1 9 5 7 ), 35-41 y A History
filosofas son ms indeterminadas y menos elaboradas, y poco a
poco se desarrollan y aclaran, y en cuanto que el desarrollo del
pensamiento desde Tales hasta l mismo significa el gradual des
cubrimiento de las cuatro causas -^material, eficiente, formal y
final ,que constituye el ncleo de su propia doctrina. Y como
todo hombre tiene una relacin originaria con la verdad ,*
resulta que

la decopia, es decir, la contemplacin **, de la verdad es en cierto senti

do difcil y en cierto sentido fcil. Signo de ello es que ninguno puede
captarla (# t 7 e>) adecuadamente, ni todos pueden fracasar enteramen
te, estando todos en condiciones de decir algo acerca del ser (trepe
rrs <nkreco<;)t y cada uno agrega poco o nada al conocimiento del
mismo, pero de todos en conjunto resulta algo considerable i(n /-
yeos) .5

o f Greek Philosophy, I, 40-33; J. G a o s , Orgenes de la filosofa y de su his

toria, pp. 81 ss. U n o de los primeros en sealar la importancia que en Aris
tteles tiene la tom a de conciencia de la filosofa anterior, fue K. ROSEN -
K R A N Z , Hegel ais deutscher Nationalphilosoph, Leipzig, 1870 (reim p. Darm-
stadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965), p. 219. Las crticas diri
gidas a A r i s t t e l e s com o historiador" de la filosofa sobre todo por
H. C h e r n is s y R. M ONDOLFO adolecen en nuestra opinin de ver un vi
cio en lo que creemos es virtud: en el aspecto sistemtico (cf. cap. II, 11
y 12). En el fondo, se trata de las hiismas objeciones que se dirigen a He
gel, segn observa D a l P r a . op. cit., p. 70; sobre ello, vase ms adelante,
nota 48.

4 \ei ydp KCLOTO<; OLKeiV t i i rpo? rrv \}deuip , Eth.eud. 1216 b.

5 Metaph., 'i n i n i t
 S e c c i n i; H eg el

Round the w o r ld ! There is much in that

sound to inspire proud feelings; but whereto
does all that circumnavigation conduct? Only
through nurnberless perils to the very point
whence w e started, where those that we left
behind se cu re, were all the time befo re us,

M e l v i l l E , M o b y Dick, chap. L II

2. La Idea co m o desarrollo y concrecin

El punto de vista ahistoricista consiste en sostener que la

filosofa verdadera se contrapone simplemente a las falsas, y as
las refuta. Pero tal modo de ver no es para Hegel6 nada ms que
el resultado del entendimiento abstracto,

como si el sistema en cuestin tuviera que ser demostrado com o falso

en su totalidad, y com o si al contrario el sistema verdadero fuera
slo lo opuesto del falso,1

6 Sobre el tema de la historia de la filosofa en H e g e l , la exposicin

ms detallada se encuentra en K. F i s c h e r , Hegels Leben, Werbe una Lehre,
Heidelbeig, Winter, 3 1963, tom o I, pp. 213-214, 445-447, y tom o II, pp.
1011-1155. Vase tambin A . L. K ym , Hegels Dialektik i. ihr: A p w e n -
dungauf die Gesch. cL Phil., Habilitationsschrift,Zrich, 1849; W. H. W a ls h ,
Hegel on the History o f Philosophy , The Historiography o f the Histo-
ry o f Philosophy. History and Theory (Beiheft 5, 19 65); K. ROSENXRANZ,
Hegel ais deutscher Natonalphilosoph, pp. 217-225; R . M o n d o l f o , Proble-
mi e m e t o d i pp. 35-54; F. R o m e r o , La estructura de la historia de la fi
losofa, pp. 167-172; A . P l e b e , Hegel, filosofo dellastoria, Torino, Edizio-
ni di Filosofia , s. a. [1950?j, pp. 81-95; H . F. F u l d a , D a sP roblem einer
Einleitung in Hegels Wissensckaft der Logik, Frankfurt/M v Klostermann,
1965 (vase Register). El ensayo de E . P a c , Hegel e il problem a della
storia della filosofia* (en N . A b b a g n a n o et al., Venta e storia, pp. 145-
172), no es una exposicin formal del punto de vista hegeiano, sino slo
una crtica externa ai mismo y una excusa para las opiniones del propio Paci.

7 Wissenschaft der Logik, Lasson II, 217, trad. de R. M on dolfo, B ue

nos Aires, Hachette, 1956, tom o II, p. 253.
Ello no es sino la forma puramente exterior de la crtica o re
futacin, que precisamente por ser exterior no afecta al sistema
en cuestin; no es ms que mera contraposicin de puntos de
vista unilaterales: El nervio de la refutacin extrnseca se funda
entonces slo en mantener, por su cuenta, rgidas y firmes las
formas opuestas de aquellas suposiciones. 8 Tal crtica se mue
ve en un plano totalmente extrao al de lo refutado , y con
ello no concluye en el fondo nada, porque tanto puede decirse
que todas las filosofas han sido refutadas, como tambin sos
tenerse que ninguna lo ha sido.9 Por el contrario :

L a verdadera refutacin tiene que penetrar en la fuerza del adversario,

y colocarse en el mbito de su vigor.10

Aquella torcida manera de refutacin depende de que co

rrientemente no se ve en la historia de la filosofa nada ms
que una Gallerie von M ein u n g en , una galera de opiniones. Mas
Hegel seala que propiamente no hay opiniones filosficas,
porque una opinin (M ein u n g ) es ma ( m ein ), algo que slo
concierne a mi subjetividad contingente, en tanto que la fi
losofa es 'ciencia objetiva de la verdad, ciencia de su nece
sidad, conocer conceptuante ( begreifendes ) .u
Pero sea como fuere, la diversidad de filosofas est en
claro conflicto, parece, con la unidad de la verdad:

Sin duda es un hecho suficientemente probado que hay y ha habi

do diversas filosofas. Pero la verdad es una; el instinto de la ra
zn tiene este invencible sentimiento o fe. Por tanto slo una filo
sofa puede ser la verdadera. Y puesto que son tan diversas, enton
ces todas las otras, se concluye, deben ser slo errores.17

Aquella filosofa, por ser verdadera, sera la filosofa. Sin em

bargo, buscar la filosofa fuera de las filosofas sera tan torpe
como quien, habiendo pedido frutas, rehusase cerezas, peras o
uvas, diciendo que ve cerezas, peras o uvas, pero no frutas. Por
diversas que sean las filosofas, con todo tienen esto de c o m n ,

8 op. cit., II, 218; trad. II, 254, retocada.

9 Encyc. 86, Zusatz 2 (V I I I , 205); cf. nota 53.

10 W .d. L ., n, 218; trad. II, 254.

11 System und Geschichte, p. 27.

12 loe. cit
el ser f i l o s o f a 3 y resistirse a verlo equivaldra a la pedante
ra del ejemplo .
Para comprenderlo mejor es preciso considerar que aquella
diversidad de las filosofas debe entenderse en un sentido total
mente diferente del que resulta cuando se las enfoca segn la
oposicin abstracta entre verdad y error;14 la diversidad no es
un defecto o carencia, sino una necesidad esencial para la fi
losofa. Porque es cierto que la verdad slo es una , pero esta
afirmacin

es todava abstracta y form al; y lo ms esencial es antes bien recono

cer que la verdad una no es un pensamiento o proposicin slo sim
ple y abstracto; ms bien es en s misma algo concreto.15

La verdad es una pero no consiste en un pensamiento o pro

posicin; no es abstracta, ni simple, ni un resultado fijo {festes
Resultat) (cf. cap. XI 10). Ello equivaldra a confundircomo
le ocurre al dogmatismo la verdad filosfica con la verdad de
las ciencias o de la vta diaria:

El dogmatismo d el m odo de pensar propio del saber y del estudio

de la filosofa no es otro sino la opinin de que lo verdadero consis
te en una proposicin que es un resultado fijo, o aun eh una pro
posicin sabida de manera inmediata. A preguntas tales com o: cun
do naci Csar? cuntas toesas tiene un estadio? , etc., ha de darse
una respuesta neta (n ete), de la misma manera como es sin duda
verdadero que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de
los cuadrados de los otros dos lados del tringulo rectngulo. Pero
la naturaleza de tal llamada verdad es diferente de la naturaleza de
las verdades filosficas.1

Aquella que se llama verdad, pero que no responde a la ndole

de la filosofa, consiste en la conformidad respecto de un obje
to independiente (cf. 6), y supone las cosas ya hechas y un
entendimiento vaco que se acomode a ellas:

[...] el objeto es algo de p or s acabado, listo, y que para su realidad

( Wirklichkeit) puede prescindir totalmente del pensar; en tanto que

13 E n cyc. 13; Syst. u. Gesch., p. 28.

14 Syst. u. Gesch., p. 29.

15 loe. c it; cf. W W X V I I , 48 c.

16 Phnomenologie des Geistes { Hoffmeister, 1949), pp. 34-35; cf

p. 23 b.
 el pensar, p or el contrario, es algo defectuoso, que tiene que com
pletarse primero con un material y p or cierto adecuarse a su ma
teria com o una form a indeterminada y blanda. V erdad es la coinciden
cia del pensar con el objeto, y para producir esta coincidencia pues
to que existe en y para s el pensamiento debe ajustarse y acom o
darse segn el o bjeto .17

Pero en filosofa la cuestin es diferente, porque para ella la ver

dad es la Idea, y la Idea es la verdad absoluta y toda la verdad,18 el
reino del pensamiento puro. Y como la Idea es esencialmente
concreta , la unidad de determinaciones diferentes , y el uni
versal de la filosofa es en s mismo lo particular, lo determi
nado ,19 la unidad de la verdad no ser abstracta, sino concreta.
Pues la esencia de la Idea consiste en desarrollarse, den Trieb
hat, sich zu entwickeln ,20 consiste en devenir lo que es21 me
diante su proceso de concrecin, y en captarse a s misma.
El desarrollo ( Entw icklung) estriba en que lo en-s deviene
para-s; es el pasaje de una unidad indiferenciada a la unidad arti
culada, que encierra dentro de s la multiplicidad como propia
autodiferenciacin, proceso que resulta de la contradiccin in
terna propia de lo incompleto. Y este proceso es en el fondo
un regreso de la Idea a s misma, proceso pues en el que coinci
den principio y fin, porque la Idea sigue siendo la misma a lo
largo de todo el desarrollo. En esta coincidencia de principio
y fin que se da en el espritu, se alcanza la meta suprema y abso
luta que el espritu persigue, la tendencia y aspiracin ltima
de la realidad entera en todas sus formas.22
El desarrollo es un proceso de concrecin ( K on k retion ),
una serie de configuraciones del espritu23 merced a las cuales
se va articulando y diferenciando. A semejanza de lo que ocu
rre en el desarrollo de un ser vivo hasta llegar a la madurez,
donde cada momento implica una mayor diferenciacin de sus
miembros y rganos, el desarrollo de la Idea es la unidad de

17 Wissenschaft der Logik, Lass. I, 25..

18 S yst u. Gesch., p. 99 c y Encyc. 236.

19 Syst. u. Gesch., p. 30.

20 op. cit., p. 32.

21 op. c it, p. 101; cf. W W X V I I 49.

22 op. c it, p. 110.

23 op. cit., p. 111.

momentos diferentes; pues las diferencias (que el entendimien
to abstracto considera como incompatibles, pero que la razn
especulativa capta en su unidad) no se excluyen o eliminan re
cprocamente, sino que, por el contrario, constituyen lo concre
to. El espritu (la Idea), entonces, en tanto concreto ha de en
tenderse como un sujeto del desarrollo que no tiene meramen
te su disposicin y determinacin, sino que tambin conoce y
sabe, en el cual, pues, ambos momentos capitales de todo de
sarrollo, el ser-en -s y el ser-para-s, estn unidos .24 Es entonces
el sujeto del desarrollo y la actividad misma del desarrollo.25

L a Idea es pues, concreta en s y en desarrollo, un sistema orgnico,

una totalidad que contiene en s una riqueza de estadios y m om en
tos.26

Esa riqueza es el reino del pensamiento puro, la verdad tal co

mo es en y para s misma sin envoltura ninguna .77
Por ltimo, esa verdad es una totalidad: lo verdadero s
el todo,28 la unidad perfectamente autodesarrollada a la que
no falta nada ni deja nada fuera de s, ya que, de acuerdo con
Spinoza, lo parcial es siempre error.
Aquel desarrollo, pues, hay que pensarlo como proceso de
interiorizacin, de auto-intimacin sit venia verbo de la Idea,
que en s misma queda inmutable; un proceso que no significa
entonces alteracin de la Idea, que ella se convierta en algo
diferente, sino gradual auto-determinacin, autoprofundizacin
en s misma:

un ir hacia adentro; es decir, que la Idea universal queda como fun

damento y como lo om niabarcador e inmutable.
[...] no es una alteracin, un devenir otra cosa, sino un penetrar
en s, un profundizar dentro de s, de manera que el avance hace
ms determinada en s ala Idea, antes general y ms indeterminada.
E l desarrollo ulterior de la Idea y su m ayor determinatez son una y
la misma cosa.29

24 K . F i s c h e r , op. cit, II, 1014.

25 S y s t u. Gesch., p. 113.

26 op. cit, p. 32.

27 Wiss. d. Logik, Lass. I, 31.

28 Phnom., p. 21 b.

29 Syst. u. Gesch., p. 32.

En todo el despliegue de s misma, la Idea sigue estando inma
nente a s misma y presente 30 a s misma, como fuente de luz
que en todas sus expansiones no sale fuera d s, sino que que
da presente e inmanente en s misma .31

Ahora bien, la filosofa no es sino el conocim iento de tal

desarrollo de la Idea. Puesto que sta, por su estructura orgni
ca, constituye una totalidad cerrada en s misma, la filosofa,
como autoconocimiento conceptual de la Idea, representa el
ltimo estadio de su desarrollo, su cierre , por as decirlo, en
el que se manifiesta de la manera ms alta, ms completa y per
fecta; es la expresin suprema de la Idea, la culminacin de todo
el proceso de la realidad, la plenitud de la vida divina misma:
L a Idea, que es eterna en y para s, se acta, produce y goza eterna
mente a s misma com o espritu absoluto.32

No puede extraar, entonces, que la Enciclopedia se cierre

con el famoso pasaje del libro XII de la Metafsica en que Aris
tteles caracteriza a Dios como v t o l <: W 7 ?< 7 g j< ;.33

3. La lgica y la historia de la filosofa *

El surgir del conocimiento conceptual de los diversos mo

mentos en el progreso de la Idea puede acontecer de dos maneras
diferentes: o bien con la conciencia de su necesidad y entonces
su exposicin es la tarea propia de la lgica; o bien sin tal con
ciencia, como una sucesin accidental, bajo forma emprica, en
el modo del acontecer y en lugares y pueblos determinados,
y ste es el panorama que nos ofrece la historia de la filoso
fa ,34 Pero en cualquier caso, el autor de esta obra milenaria no
es sino la Idea misma, el concepto que opera internamente:

30 Cf. cap. IX , 5, el ser com o presencia .

31 op. cit, p. 33.

32 Encyc., 577. Cf. R. K r o n e r , Von Kant bis H eg e l II, 507-508.

3* C f. tambin Encyc., 236 Zusatz.

34 C i.S yst. u. Gesch., p. 33 c ; Encyc., 13; cf.: So ist die Philoso-

phie System in der Entwicklung; so ist es auch die Geschichte der Pbiloso-
phie (S y s t u. Gesch., p. 33).
 El artfice [...] de este trabajo de milenios es el espritu nico y vi
viente, cuya naturaleza pensante consiste en llevar a su conciencia
lo que l [m ism o] es .3o

Por ello las distintas filosofas no son sino momentos en el desa

rrollo de la nica filosofa (Idea) en los distintos estadios de su
realizacin. El principio fundamental de cada sistema no ser sino
un momento de la totalidad orgnica que la Idea constituye,
<y tendr por fundamento o base una definicin particular de lo
absoluto .36

La historia de la filosofa muestra en las filosofas, que parecen di

versas, en parte, slo una nica filosofa en diversos estadios de de
sarrollo; en parte, que los principios particulares, cada uno de los cua
les constituye el fundamento de un sistema, slo son ramas de un
solo y mismo todo.37

De manera entonces que, si se prescinde de los elementos

accidentales, de su configuracin exterior, etc.,38 el orden lgico
y el histrico se corresponden el uno al otro, porque no consti
tuyen sino el mismo proceso, la Idea, considerado en dos pers
pectivas diferentes: aqu en el orden del acontecer, all pura
mente en el elemento del pensar, libre de toda exterioridad
histrica:39

Segn esta idea sostengo pues que la sucesin de los sistemas de la

filosofa en la historia es la misma que la sucesin en la deduccin
lgica de las determinaciones conceptuales de la Idea.40

Lo primero en el orden de la ciencia (la lgica) es lo que ha de

bido mostrarse primero histricamente: Was das Erste in der
Wisserischaft ist, hat sich mssen geschichtlich ais das Erste zei-
gen .41 As ocurre que al orden lgico que parte de la cate-

35
Encyc., 13.
36
op. cit.. 86 Zusatz 2 (V III, 204).
37
op. cit., 13.
38
Syst. u. Gesch., p. 34 d.
39
Encyc., 14.

40
Syst. u. Gesch., p. 34; cf. p. 11S a.
41
Wiss. d. Logik, I, 74.
gora del ser, y de all pasa a la nada, luego al devenir, ms ade
lante al ser-para-s, etc., corresponden los eleatas, los sistemas
orientales y, en especial, el budismo, Herclito,42 los atomis-
tas.43 Y como cada categora contiene en s todas las anteriores,
cada filosofa resulta ms desarrollada, rica y concreta que las
precedentes:

L a filo so fa que es ltim a en el orden del tiempo es el resultado de

todas las filosofas precedentes y p o r tanto debe contener los princi
pios de todas; p o r consiguiente (si es que, p or lo dems, es filosofa)
es la ms desarrollada, la ms rica y la ms concreta.44

Con todo, no hay una coincidencia total o perfecta entre

ambos rdenes, el de la Idea y el de la historia. Verdad es ade
ms , dice Hegel, que en cierto aspecto la serie como sucesin
histrica se diferencia de la serie en el orden de los conceptos ;
y agrega*, pero puntualizar en qu consiste (w o liegt) este as
pecto nos desviara demasiado de nuestro fin .45 El orden, por
tanto, es el mismo slo en general46

42 op. cit,, I, 68.

43 Encyc., 98 y Zusatz (VIII, 230-231).

44 op. cit., 13; cf. Syst. u. Gesch., p. 32: Cuanto ms h a

prosperado este desarrollo, tanto ms perfecta es la filo so fa .

45 Syst. u. Gesch., pp. 34*35. Hegel no expuso sistemticamente

tal la d o ; un ensayo de determinarlo, en H. F. F l d a , Das P roblem einer
Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, pp. 209-212.

46 Cf. Syst. u. Gesch., p. 139: Puede creerse que la filosofa misma

en el desarrollo de sus etapas (Stufen) deba tener un orden diferente de
aqul segn el cual ha surgido en el tiempo. Pero en general, en total, el or
den e$ el m ism o (subrayado nuestro). Cf. tambin pp. 146 c y 352 a, as
como la restriccin que formula Hegel, arriba nota 38. E n Wiss. d. Logik I,
25-26 ( Die altere Metaphysik... ) se seala que la historia de la filosofa
tiene momentos de retroceso: todo el pensamiento medieval, en este res
pecto, frente al antiguo. Las crticas que se han dirigido a Hegel, pues, en
el sentido de que su mtodo es exageradamente constructivo, o que sobre
estima las conexiones lgicas, o que escamotea lo temporal, o que defor
ma los hechos, son superficiales y carentes de verdadero fundam ento; ya
hemos sealado (cap. II, 11), adems, la circunstancia de que ninguna
ciencia puede limitarse a lo dado. Segn resulta de ios pasajes citados, en
tonces, Hegel no niega la diferencia existente entre los dos rdenes, et l
gico y el histrico; cosa que no se le escap, por ejemplo, a K. ftOSENKRANZ,
quien, despus de sealar que Hegel no prepar ninguna de sus empresas
con tanto esmero como su Historia de la filosofa, dice: Sin em bargo, uno
no debe figurarse, como ocurre a menudo, que [H egel] hubiese esperado en-
 De este modo puede comprenderse en qu consiste la ver
dadera relacin entre cada filosofa y las dems, y cul ha de ser
el significado de una genuina refutacin en el campo de la fi
losofa. Cada sistema constituye un aspecto o momento de la to
talidad del proceso dialctico: es funcin dialctica de los que lo
preceden y de los que lo siguen. La filosofa, la verdad, no es
nada hecho o ya listo de antemano, sino que se va haciendo a s
misma segn la necesidad del orden lgico de la Idea en ese pro
ceso que es la Idea misma. Cada sistema, en cuanto momento o ca
tegora de la Idea, representa un punto de vista necesario, y en
tal sentido es perfectamente verdadero. El spnozismo, por ejem
plo, expresa la perspectiva de la substancia, dentro de las cate
goras de la esencia.

L a relacin de substancialidad se p rodujo por la naturaleza de la

esencia; esta relacin, por tanto, asi com o su exposicin ampliada
hasta constituir un todo en un sistema, es un punto de vista nece
sario en que se pone lo A bsoluto.47

El sistema de que se trate, pues, no expresa una opinin del fi

lsofo, algo individual o personal, ni tampoco significa descarro
o aberracin de la especulacin.

U n punto de vista tal no ha de considerrselo, pues, como una o p i

nin, un m odo subjetivo, antojadizo, de representar y pensar p ro
pio de un individuo, como un extravio de la especulacin; sta ms
bien, al hacer su camino, va a dar necesariamente a aquel punto de
vista, y hasta all el sistema es perfectamente verdadero. 4 8

Segn ello, el verdadero punto de vista del spinozismo, y la cues

tin de si este sistema es verdadero o falso, resulta del contexto
o nexo ( Zusamm enhang ) de las categoras dentro del cual aparece
la categora correspondiente. Lo falso de la filosofa de Spi-
noza -como de cualquier otro sistema resulta de la circunstan-

contrar en la historia, punto p o r p u n to ,la serie de las d eterm inaciones de su

sistema, o , lo que es lo m ism o, en estas d eterm inaciones ia sucesin te m
p oral de los fil s o fo s , si bien a grandes rasgos (im Grossen) p u ede adm itirse
una cierta coin cid en cia* (Hegel ais deutscher Nationalphilosoph, p. 2 1 9). L a
c rtica d e b e ra sealar ms b ien , en to d o caso, la inconsecuencia que sign ifi
ca ad m itir la con tin gen cia en un sistema de la p erfecta necesidad. C f. adems
M. H e i d e g g e r , ID , p. 40.

47 Wiss. d. Logik, II, 217.

48 loe, c i t
cia de que, siendo un punto de vista unilateral, incompleto,
pretenda expresar la verdad suprema:

no es el punto de vista supremo. M as por ello el sistema no puede

ser tenido po t falso, p or necesitado y susceptible de refutacin; sino
que all slo ha de considerarse com o lo falso [creer] que constituya
el punto de vista supremo.49

El sistema verdadero, por tanto, no puede encontrarse res

pecto de aqul en una relacin de oposicin abstracta, porque en
tal caso representara un punto de vista igualmente unilateral.
Los sistemas absolutamente opuestos estn colocados exactamen
te sobre el mismo plano, y entonces sera imposible el movimien
to dialctico, y por tanto la historia de la filosofa como desarrollo
progresivo.50 La verdad tendr que expresar un punto de vis
ta ms elevado es decir, ms desarrollado, ms concrto, ms
avanzado en el desarrollo lgico de las categoras, que sea ca
paz de contener y subordinar en s el punto de vista anterior.

Por tanto el sistema verdadero tampoco puede guardar con aqul la

relacin de serle slo opuesto; porque entonces este opuesto sera, l
mismo, algo unilateral. Ms bien, en tanto superior [a l otro], debe
contener en s lo subordinado.51

Con lo cual se llega a precisar el sentido de la verdadera re

futacin si es que aun puede emplearse este trmino: sta no
consiste sino en mostrar el lugar que un sistema ocupa dentro
de la totalidad de la marcha necesaria y progresiva de la Idea ,
y con ello lo que a ese sistema le falta y la necesidad de su com
plemento. V. gr.:

L a nica refutacin del spinozismo, pues, slo puede consistir en que

su punto de vista se lo reconozca, en primer lugar, com o esencial y
necesario, pero que, en segundo lugar, este punto de vista, a partir de
s mismo, sea elevado al punto de vista superior.52

49 loe. cit

50 Cf. nota de A . M o n i a su traduccin, L a scienza della lgica, Bar,

Laterza, 1925, tomo III, p. 15.

51 Wiss. d. Logik, II, 217.

52 op. c it, II, 218. Cf. Phnom., p. 23.

O dicho de otra manera, la verdadera refutacin reside en que al
principio de la filosofa refutada se lo muestre en su dialctica
y se lo reduzca a momento ideal de una forma concreta y supe
rior de la Idea .53
Si la historia de la filosofa, entonces, corresponde a la mar
cha de la Idea, y en el conocimiento de sta consiste la filo
sofa, resultar que el estudio de la historia de la filosofa es es
tudio de la filosofa m ism a ".54 Pero para poder reconocer los
distintos momentos de la Idea en el desarrollo histrico de la fi
losofa, se requiere el conocimiento previo de la Idea misma, de
la totalidad de la Idea, es decir, propiamente, de la filosofa he-
geliana como trmino y culminacin del autoconocimiento de la
Idea:

para poder reconocer, en la form a y apariencia empricas en que se

presenta histricamente la filosofa, su progreso com o desarrollo de
la Idea, naturalmente ya se debe aportar el conocim iento de la Idea,
as com o para el juicio de las acciones humanas debe aportarse los
conceptos de lo que es justo y debido.55

Puesto que la Idea es la razn, * la historia de la filosofa

resultar una historia racional, una historia, pues, dominada, fun
dada y dirigida por la Idea y cuyo tratamiento, por ende, ser
rigurosamente cientfico ( wissenschaftlich ):

Esta historia se muestra com o algo racional slo en tanto sucesin

de fenmenos fundada por la razn, fenm enos que tienen por conte
nido y revelan lo que la razn es.57

La historia de la filosofa, adems, est en relacin con la

historia general, con la aussere Geschichte der Zeit ( la histo
ria exterior de la poca), pero la exposicin de aqulla debe
excluir a esta ltima, y recordar tan slo el carcter general del

Encyc., 88 Z u s a tz (V III, 215). C f, 86 Zusatz 2: A h o ra bien,

as com o se admite que todas las filosofas han sido refutadas, a la vez debe
sostenerse que ninguna filosofa ha sido refutada, ni siquiera que pueda ser
refutada (V III, 205).

54 Syst. u. Gesch., p. 35.

55 loe. cit. C f. cap. V III, 8.

56 op. cit, pp. 96, 99; Encyc. 387 Zusatz (X , 51).

57 Syst. u. Gesch., p. 36.

pueblo y de la poca. De todos modos, de hecho la historia de
la filosofa expone este carcter, y ciertamente en la cima ms
alta del mismo ,53 pues la filosofa es su poca aprehendida en
pensamientos ,59 el espritu de la poca en cuanto espritu que
se piensa a s mismo .60 Y como en definitiva el principio est en
la Idea die reine Philosophie, sta domina tambin la historia
general. Por eso la historia de la filosofa es lo ms ntimo en
la historia universal .61

Kuno Fischer, con su habitual claridad, resume la teora he-

geliana de la historia de la filosofa en ios siguientes trminos:

El concepto de desarrollo explica y da a entender la cuestin: el su

jeto uno es la filosofa, las muchas filosofas histricas son sus grados
de desarrollo. E l tema gen erales el autoconocimiento del pensar pu
ro: cada categora es un pensamiento necesario, invariable, eterno;
cada uno de estos pensamientos aparece en la serie temporal como
principio de una concepcin del m undo y constituye com o tal un
sistema filosfico, el cual en el curso del tiempo nace y perece, como
todas las cosas temporales, pero el pensamiento que est a su base
es eterno, y por ello tambin inalterable e irrefutable. L o que en el
desarrollo del pensar puro son m om entos necesarios, y en cuanto tales
de eterna validez, en la historia de la filosofa son sistemas necesa
rios de validez tem poral.*2

4. E l sistema , y el fin de la filosofa

Y a nos hemos referido antes ( 1, y cap. I, 3) a la im

portancia y los mritos de Hegel eri funcin del problema de la
comprensin de la historia de la filosofa. Puede decirse que
la Historia de la filosofa como disciplina filosfica es creacin
de Hegel, porque hasta l no la hubo propiamente y porque fue
exigida y efectuada por primera vez por la filosofa hegeliana:

58 op. cit., p, 38.

59 Grundlinien der Philosophie des Rechts (H offm eister, 1955), p. 16.

60 S yst u. Gesch., p. 39.

61 Vor. berd. G. d. P h il, X IX , 685.

62 Hegel, II, pp. 1013-1014.

p o r primera vez en el m u n d o ! *3 En efecto, Hegel, segn he
mos visto, introdujo por primera vez la dimensin histrica en el
filosofar, y a la vez introdujo una genuina dimensin filosfica
en la marcha histrica de la filosofa; vio con plena claridad que
para la filosofa es esencial realizarse mediante doctrinas diver
sas y contradictorias, y que la completa realizacin de la Idea
no puede producirse de un solo golpe, sino merced al laborioso
desarrollo de la dialctica.

Ningn fil so fo antes de Hegel logr una posicin fundamental de

la filosofa tal, que permite y exige que el filosofar a la vez se mueva
en su historia y que este movimiento sea la filosofa misma.64

Es pues Hegel el nico pensador de Occidente que experiment

(erfahren hat) de modo pensante ( denkend ) la historia del pen
sar 5 Dicho de otra manera, la filosofa hegeliana de la his
toria de la filosofa es la nica teora de gran estilo hasta H e i
degger que propiamente, es decir, filosficamente, confiera sen
tido a l historia de la filosofa en su totalidad. Ahora bien, ese
sentido estriba en la racionalidad y en la verdad dialcticas de esa
historia.
Justamente el reproche que se le ha dirigido con tanta fre
cuencia a Hegel que su obra sea una construccin apriorsti-
ca, constituye el fundamento del valor de su teora: esto es,
el haber sabido ir ms all de la pura empiria, de los hechos
brutos, con los cuales solamente no puede fundarse ninguna cien
cia, tanto menos una filosofa.** El sentido lo tiene la historia
de la filosofa porque se trata de una historia racional se en
tiende, la racionalidad dialctica tal como Hegel la comprende
en la Lgica. En efecto, el motor de la historia no es sino la ra-

63 K . F i s c h e r , H egel II, p. 1012. C f. M . H e i d e g g e r , N I, 450: L a

prim era historia filo s fic a de la filo s o fa es ia de H e g e l ; ms an, es hasta
h o y la nica: L a historia hegeliana de la filo s o fa es hasta h o y la nica f i
los fica , y seguir sin d olo hasta que la filo s o fa , en un sentid o esencialm en
te aun ms o rigin ario, deba pensar histricam en te a p a rtir de su ms propia
pregunta fu n d am en ta l (loe. cit.).

64 M. H e i d e g g e r , Hegel und die Griechen , en W eM , pp. 256-257.

85 M. H e i d e g g e r , , D er Spruch des Anaxim ander , en H o , p. 298:

cf. N I, 469; ID , p. 39.

66 El em p irism o, no encierra acaso el a p r io r i segn e l cual la entidad

del en te slo p u ede alcanzarse en la exp erien cia sensible? C f. Z e l l e r -
M o n d o l f o , L a fl. d e i g r e c l ... parte I, v ol. I, p. 24; cf. cap. n , 11, cap. III
notas 5 y 7, y en este cap., n o ta 46.
zn, la Idea, que se despliega en el devenir temporal; cosa que no
debe sorprender desde el momento en que la filosofa, segn se
reconoce universalmente, es asunto de la razn:

Cmo no habra de ser racional lo que ha acaecido en asuntos de

razn? [...] y es precisamente asunto de la filosofa reconocer que,
por ms de que su propia manifestacin sea historia sin embargo s
ta est determinada p or la Idea.67

Pero esta razn hegeliana, y, por lo tanto, la historia, tiene

una estructura teleolgica:68 significa, en su plenitud, el re'Xoc
de s misma, el re-encuentro consigo misma, el crculo perfecto
que se cierra en s mismo y que es a la vez, por tanto, comien
zo y fin, el sistema cabalmente cerrado:

lo verdadero [...1 es el devenir de s mismo, el crculo que supone su

fin com o su meta y lo tiene por principio.*9

Mas si la meta la constituye la Idea que se muestra cumplida y to

talmente a s misma, la ltima filosofa, en que la Idea se piensa
de manera plena, tiene que significar a la vez el fin de la historia
de la filosofa, el fin de la filosofa misma.
En efecto, como la Idea es una totalidad cerrada, un sis
tema perfectamente completo, y ese sistema en su integridad
lo expone la Ciencia de a lgica, resulta forzoso sacar la conse
cuencia de que el conocimiento acabado de la Idea constituye,
en la perspectiva histrica, la realizacin perfecta ( V ollendung )
de la historia de la filosofa misma; porque siendo la Idea una
totalidad carrada (y la Lgica demuestra que no puede no serlo)
no queda resto ninguno reservado a un momento histrico ul
terior. La Ciencia de la lgica ha agotado el repertorio de las ca
tegoras (cf. 2 in fin e ), lo cual significa que ningn otro siste
ma podr agregar ninguna nueva Denkbestim m ung. Por ello la
filosofa hegeliana es la filosofa absoluta, o, por decirlo ms
exactamente, el pensar de lo Absoluto (Idea) que ya ha dejado
de constituir una aspiracin (ipCKCa) de alcanzarlo adecuadamente,
para convertirse sin ms en el absoluto Autoconocimiento de

67 S y st u, Gesch., p. 36; cf. cita a nota 57. En sentido semejante, V.

COUSIN, cf. cap. II, nota 76.

68 Cf. Phanom., p. 22: die V em u n ft das zweckmdssige Tun ist .

69 op. cit., p. 20 b.
lo Absoluto; n ya iptXo-acupa, sino ocnoa sin ms.70 La auto-
conciencia finita se convierte as en infinita, absoluta.71 De ma
nera que con Hegel culmina, y a la vez se cierra, la historia de la
filosofa, y la filosofa misma llega a su fin.
No se nos escapa que se trata de una cuestin controverti
da; pero no obstante no vemos la manera de escapar a esta con-,
secuencia si la Idea es, como Hegel sin duda sostiene, un siste
ma perfectamente cerrado, y si la filosofa hegeliana pretende
haber concillado todos los contrastes y oposiciones, si la filosofa
absoluta es la verdad y lo verdadero es el todo. Aqu, por lo
dems, no podemos, sin distraernos bastante de nuestro tema,
entrar en un estudio pormenorizado de la cuestin; nos limita
mos, pues, a una rpida observacin, dejando para otra oportu
nidad su tratamiento puntual.
G. E. G. Mure,72 cuya interpretacin no coincide con nues
tro punto de vista, hace sin embargo una importante observa
cin que puede aprovecharse en favor de nuestra tesis: la pre
gunta por lo que viene despus en la historia, supone que
uno est pensando pictorially, con imgenes , en funcin de
representaciones (Vorstellu n gen), esto es, que slo se tiene:

una visin de un esbozo, tolerablemente inteligible, de sucesos, antes

y despus de los cuales un tiempo carente de rasgos se extiende haca
atrs a travs de un pasado sin comienzo, y hacia adelante a travs de
un futuro sin fin. U n o olvida que Hegel mismo ni aceptaba la V o r-
stellung simplemente como tal, ni simplemente la descartaba. Trata
ba de dejarla superarse en un contenido racional que no es un lapso
semiinteligible dentro de un infinito temporal espurio, sino un crcu
lo de autodesarrollo coherente.

De modo que la infinitud de la Idea no es la propia del mal infini

to , la extensin indefinida, sino la del crculo perfecto cerrado
sobre s mismo, y, en tal perspectiva, parecera que la pregunta
por el despus qu carece de sentido. No se trata, entonces,
de una consecuencia secundaria, inesencial, incidental, que slo
pudiera extraerse como de paso; por el contrario, y sea cual fuere
la opinin la M einung de Hegel al respecto, es conclusin
necesaria e insoslayable: con la filosofa de Hegel, con la filoso

70 Phanom., p. 12 b; cf. p. 69: ...all donde [el saber] ya no necesita

ir ms all de s .

71 W W X I X 689.

72 The Philosophy o f Hegel, Lon do n , O xfo rd University Press, 1965,

p. 202.
fa absoluta, la historia de la filosofa queda cerrada tan cerrada
como cerrado es el sistema y con ello detenida, congelada.
De otra manera desaparecera el sentido racional de la historia
filosfica; porque esta racionalidad hegeliana es teleolgica y
cerrada en s misma, y pensar una historia abierta equivale a
convertirla en una forma del falso infinito, como mero acaecer
emprico carente de principio y fin, y no como historia del
concepto.73
Qu significado, si no, otorgarle al majestuoso verso de
Virgilio, adaptado por Hegel Tantas molis erat, se ipsam co-
gnoscere m entem l Cierto es que hay pasajes reticentes,75 pero
otros son perfectamente claros:

Parece que ahora el espritu universal ha logrado [...] finalmente com

prenderse { erfassen) com o espritu absoluto, y producir de s lo que
le est frente (gegenstndlich), y en su quietud frente a ello mante
nerlo en su poder. Cesa la lucha de la autoconciencia finita con la
conciencia absoluta, que a aqulla le pareca estar fuera de ella. La
autoconciencia finita ha cesado de ser finita; y gracias a ello, por
otra parte, la autoconciencia absoluta ha conseguido la realidad
(Wirklichkeit) de que antes careca. T oda la historia universal en ge
neral hasta a q u transcurrida, y en especial la historia de la filosofa,
representan slo esta lucha, y parecen haber alcanzado su m eta.76
i y

Y en un sentido semejante se dice en la F en om en ologa que la

verdad del espritu finito se encuentra slo en el espritu abso
luto.77

Slo Hegel logr, aparentemente, saltar sobre esta sombra [la pro
pia] pero slo de m odo tal que puso de lado la sombra, i. e., la
finitud del hombre, y salt al sol^mismo. Hegel sorte la sombra,
pero no p or ello salt sobre su sombra, i 8

73 Cf. K. L W ITH , V o n Hegel zu Nietzsche, p. 48; tambin pp. 52-58.

74 W W X IX , 685.

75 Cf.: Ninguna filosofa va ms all de su tiem p o" (loe. cit.); [ ]

la serie de las configuraciones espirituales p or ahora queda con esto cerrada"
(X IX , 690).

76 W W X IX 689-690.

77 Phonom. (H o ffm e is te r),p p . 549 ss.

78 M.. H e i d e g g e r , F D , p. 118.
 Pero puede insistirse: no es que sigue habiendo filosofa
despus de Hegel? Con todo, sin embargo, no est an decidi
do en modo alguno que Hegel no estuviese en lo cierto. Es
acaso imposible imaginar que el pensar que le sucedi no sea sino
no-filosofa (cf. cap. XI, 6), o bien derivaciones o deforma
ciones o excrecencias de su propio sistema o que el estilo pen
sante llamado filosofa deba ser reemplazado por otra forma
del pensar? 79 No es aqu nuestro intento enfrentarnos con
aquellas preguntas, que no son precisamente retricas; nos bas
ta con haberlas formulado,'sealando as un problema. Hay en
cambio otra dificultad que debe ocupamos a continuacin.

5. La historia co m o simulacro

En efecto, si se intenta penetrar ms a fondo en la con

cepcin hegeliana de la historia, no tarda en salir al paso un ca
rcter que -por lo menos considerado en funcin de la expe
riencia histrica de nuestra poca no puede dejar de sorpren
der o, al menos, de despertar serios reparos: aquella concepcin
de la historia excluye a limine toda novedad. Pues la historia no
es para Hegel sino el pasaje del concepto por el que deviene
para-s lo que ya era en-s. El movimiento del concepto es [...]
desarrollo, por el cual es puesto [ explcitamente] slo aquello
que ya existe [i m p l c i t a m e n t e ]. so Esto significa que en su
proceso el concepto permanece junto a s mismo como en su
propia casa (b e i sich selbst) y que no se pone nada de nuevo

19 Puede pensarse, como H e id e g g e r > que la afirmacin de que el

sistema hegeliano representa la form a ms alta, la perfeccin y el cum
plimiento ( Vollendung ) de la filosofa, no equivale a que la filosofa acabe
con Hegel, que cese definitivamente y quede destruida, sino la posibilidad
de diversas transformaciones hasta las formas ms elementales: la inver
sin brutal y la ruda oposicin. M arx y Kierkegaard son los ms grandes he-
gelianos ( Hegel und die Griechen , en W eM , pp. 260-261); de otra m a
nera: toda la filosofa decimonnica depende de Hegel (cf. N II, 147; V A ,
p. 76 e). Sobre l fin del arte segn Hegel, cf. N 1 ,100-101. Pero, de todos
modos, el problem a se traslada del concepto de fin n al de V ollendung ;
dentro de nuestra perspectiva, la gravedad del problem a se mantiene intacta,
pero, adems, quedara por ver cmo de las categoras de la Lgica puede
pasarse a la filosofa posthegeliana. Respecto del fin de la filo so fa en
sentido heideggeriano, cf. Das Ende der Philosophie und die A u fgabe des
Denkens , en SD , pp. 61 ss.
en lo que se refiere al contenido, sino que se produce solamente
un cambio de la forma. 81

El movimiento del concepto slo ha de considerrselo en cierto

m odo como un juego; lo otro que el movimiento pone, no es de he
cho [un algo] o tro. 2

A pesar del tono revolucionario que pueda tener la Fenome

nologa del espritu, pese a cuanto all se diga sobre el poder
transformador del hombre y del trabajo, o a la afirmacin sobre
el progreso de la libertad en las Lecciones sobre la filosofa de
la historia, es preciso no olvidar que todo ello se refiere al es
pritu finito ( daseiende), y que la verdad del espritu finito
se encuentra en el espritu infinito, del cual aqul no representa
sino una serie de momentos en su desarrollo.83
Formulando las cosas de otra manera: la filosofa de la
historia (de la filosofa) hegeliana se funda en una ontologa
esencialista (Wesensontologie), puesto que esa historia no es ms
que el des-pliegue de lo en-s, la actualizacin de la esencia.
Como actualizacin, la historia no es sino un revelador de lo
que el hombre es ya desde siempre. 84 De esta manera ocurre
que: .

[.,.] la historia no es , o, si se quiere, el es del hombre

no queda afectado por la historia ms que, a lo sumo, extrnseca
mente: la historia es pura y simplemente lo que le pasa al hom
bre, pero no algo que afecte a su ser.8 5

De la historia desaparece cualquier novedad, lo inesperado o lo

imprevisible tanto como lo creador, porque todo est dado ya
en el punto de partida que es a la vez la meta, en el plan divino

81 loe. c i t (V III, 356).

82 loe. cit.

83 Gf. W ERNER M a r x , Heidegger und die Tradition, Stuttgart, Kohl-

hammer, 1961, pp. 87-88.

84 X . ZU BIR I, El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasa

d o filosfico , en Naturaleza, historia, Dios, p. 336; cf. pp. 334-336, 339-
430, 348-349.

85 op. cit., p. 336. Las categoras hegelianas, segn esto, seran catego
ras de ser y no de acontecer ; cf. op. cit., p. 346.
que la Idea representa.6 La dialctica, de esta manera no puede
ser sino el movimiento lgico, eterno de la Idea, y, por
tanto una dialctica suprahistrica, que transportada al devenir
histrico no significa ms que la actualizacin de las posibi
lidades implcitas.
Pero entonces es cuestin de preguntarse si esta repeti
cin o reiteracin de la Idea intemporal en el medio del tiempo
no ser nada ms que un simulacro de la Idea, una reduccin
de la historia a la lgica, y en definitiva un simulacro de historia,
una imagen engaosa ( Trughd) de la misma pero no verda
dero acontecer (G esch eh en ), no imprevisibilidad. (Veremos en su
momento cap. VI, 3 que todo esto radica en el descono
cimiento del concepto de posibilidad existen ciara, y que por ello
Hegel slo puede ver la historia como actualizacin de una
esencia.)
En cuanto despliegue de la autoconciencia de la Idea des
pliegue pensado como desarrollo y concrecin, la historia de
la filosofa representa un progreso fatal, puesto que cada sistema
es ms perfecto, ms rico, ms completo que los precedentes. Pe
ro tambin el concepto de progreso se ha vuelto problemtico
en nuestro tiempo; y si bien se trata de una nocin que legtima
mente puede aplicarse al campo del conocimiento cientfico y
de la tcnica (cf. cap. III, 4 a), puesto que en este terreno
se dispone de las normas con qu determinarlo la eficacia en el
dominio de sus objetos, es muy dudoso que pueda emplearse
con sentido en el terreno del arte, de la religin, de la cultura
o de la moralidad. Y tampoco en el campo de la filosofa dis
ponemos del criterio y de la meta con qu medir tal progreso
(cf. cap. XI, 4); ello queda reservado eminentemente a la
filosofa absoluta, que por consistir en la autoposesin de la
Idea, posee con ella el rgano para tal valoracin. Pero, es que
Platn ha sido superado? lo ha sido Spinoza? es casualidad
que Platn sea ms actual que la mayora de nuestros con
temporneos? Si la historia de la filosofa es un proceso pro
gresivo, por qu no nos limitamos a estudiar su Vollendung ,
su perfeccin y acabamiento en la filosofa absoluta, y en cam
bio nos entregamos, una y otra vez, al estudio de todo su pro
ceso, como hizo el mismo Hegel?

N o solamente nos falta toda norma que permitiera evaluar la per

feccin de una poca de la metafsica ea comparacin con otra.

86 Cf. Wiss. d. Log ik I, 31.

 N o hay en absoluto derecho ninguno a opinar de tal manera. El
pensar de Platn no es ms perfecto que el de Parmnides. L a filoso
fa de H egel no es ms perfecta que la de Kant. Cada poca de la
filosofa tiene su propia necesidad. Que una filosofa es tal como es,
debem os simplemente reconocerlo. N o nos incumbe, sin embargo,
preferir una a otra, as com o [en cam bio] tal cosa es posible res*
pecto de las diversas concepciones del m u n d o .87

6. La verdad, su acontecer y la adecuacin al concepto

Si la historia de la filosofa tiene sentido, segn Hegel, ello

ocurre porque esa historia es historia de la verdad. Esto no es
ms que otra forma de afirmar la racionalidad de la misma,
puesto que la razn es la Idea,88 y la Idea es lo verdadero en y
para s .89 Pero es conveniente, en funcin de anlisis que ms
adelante se llevarn a cabo (cf. cap. V , 7 y 8), precisar la
naturaleza de este concepto de verdad.
En el Prefacio a la Fen om en ologa del espritu se lee:
Das Wahre ist das Ganze , lo verdadero es el todo .90 La ver
dad no se da propiamente en ningn miembro o momento aisla
dos, sino en la totalidad que es la Idea, es decir, en el sistema
que es la Idea, verdad absoluta y totalidad absoluta. La verdad es
una, porque es una la Idea, y uno el sistema que integra en s los
sistemas anteriores, que de este modo resultan nada ms que
momentos en la marcha hacia el nico sistema verdadero y verda
dero sistema, la filosofa absoluta, que aparece en el momento
histricamente ltimo, pero ontolgicamente primero. La verdad
(parcial) de cada filosofa anterior, segn se dijo antes (cf. 3),
resulta del contexto en que aparece su respectivo principio den
tro del orden de las Denkbestim m ungen que la Lgica estable
ce: Del contexto en que aparece aqu [por ejemplo] el sistema
spinozista resulta de por s el verdadero punto de vista del mis
mo y la pregunta acerca de si es verdadero o falso .91
Hegel distingue (cf. 2) el concepto corriente de verdad,
de su concepto propiamente filosfico. El primero debiera en

87 M. H e i d e g g e r , S D , pp. 62-63.

88 Encyc. 214.

89 op. cit. 213.

90 Phnom., p. 21.

91 Wiss. d. Logik, II, 217.

realidad llevar el nombre, no de verdad , sino de correccin
o rectitud ( Richtigkeit ), o verdad formal , porque es la ver
dad slo en relacin con la conciencia .92

Corrientemente llamamos verdad a la coincidencia ( Uebereinstimmung )

de un objeto con nuestra representacin. Tenemos entonces como su
puesto un objeto al que debe conformarse nuestra representacin de
l.93

La verdad formal, pues, supone, como su condicin, objetos o

cosas ya hechas, acabadas, exteriores al espritu, por un lado, y
por el otro un entendimiento vaco que se llenase con ellas94 y
que, por tanto, fuese impotente de por s. Para Hegel, sin em
bargo, la razn es todopoderosa, y por ello es preciso entender
la verdad, en su significacin filosfica, en sentido ms determi
nado, a saber:

que ella corresponda, o no, a los objetos en s mismos. U n objeto

no-verdadero puede muy bien existir y tener nosotros una represen
tacin correcta de l, pero objeto tal no es com o debe ser, i e.,
no es conform e a su concepto (lo que tambin llamamos m alo). Una
accin mala es una accin no-verdadera, el concepto de la voluntad
racional no es en ella objetivo, y este concepto es lo que una accin
debe ser, su determinacin peculiar. A s , pues, solamente la Idea
en su significacin suprema, Dios, es lo verdaderamente verdadero,
. e., aquello donde el libre concepto no tiene ya en su objetividad
ninguna oposicin no resuelta, i. e., no est ya de ninguna manera
capturado ( befangen ) en la finitud.95

La verdad entonces, en su sentido filosfico., es la adecua

cin (no del pensamiento al objeto, sino) del o b je to a su concep
to; verdadera rosa no es la rosa artificial, sino aquella que
es plenamente lo que la rosa debe ser, lo que su concepto en
vuelve. Segn esto lo falso (lo no-verdadero) y lo malo estriban
en una contradiccin no resuelta entre el objeto y su concepto:
[...] lo malo y no-verdadero en general consiste en la contra
diccin que tiene lugar entre la determinacin o el concepto

92 Encyc. 213 Zusatz (V IH , 424).

93 op. cit, 24 Zusatz (V III, 89 ); cf. 172 y Zusatz, 213 y Zusatz.

94
C f. Wss. d. Logik, I, 24-25; cf. supra, cita correspondiente a nota 17.

95 G. W. F. H e g e l , Briefe von und an H egel (hrsg. v. H offm eister),

H a m b u rg , Meiner, 1953, II, 328 (carta a D u boc, del 30 de julio de 1822); cf.
Encyc., 213 y Zusatz.
y la existencia (.Existenz) de un objeto. De tal objeto malo po
demos hacemos una representacin correcta, pero el contenido
de esta representacin es en s algo no-verdadero (U n w a h re s) .9*
Como entonces el objeto falso o malo es contradictorio,
puede tambin decirse que la verdad es coincidencia del objeto
consigo mismo, i, e., con su concepto .97 Y como la Idea es
todopoderosa y nada le escapa y todo es por obra suya, aun en lo
falso y malo* la cosa se comporta de algn modo (irgendw ie)
segn su concepto;98 la Verdad, la Idea, es una potencia tal que
est presente aun en lo falso .99
Pero no solamente rechaza Hegel la idea de verdad como
adecuacin al objeto, sino que la misma adecuacin del objeto al
concepto exige que se la entienda dinmicamente, y no como
una relacin esttica, no cpmo muerto reposo, como una mera
imagen, opaca, sin impulso ni movimiento ,100 porque la ver
dad no [es] una moneda acuada, lista para drsela y embol
sarla .101 Hay que dejar definitivamente de lado la opinin se
gn la cual la verdad debiera ser algo palpable (Handgreif-
liches) ,102 Por el contrario, lo verdadero es el delirio bquico,103
la verdad es el movimiento de s en s misma.104
En efecto, como la Idea es lo verdadero en y para sf105 y
algo tiene verdad slo en tanto ello es Idea ,104 de un lado, y
por el otro la Idea es esencialmente proceso ,107 podr dcir-

96 E ncyc. 24 Zusatz 2 (V I I I , 90).

97 op. c it, 172 Zusatz (V I I I , 372).

98 op. cit, 213 Zusatz (V I I I , 424-425).

99 X V I, 482.

100 Wiss. d. Logik 11, 412.

101 Phnom., p, 33.

102 Wiss. d. Logik I, 31.

103 Phnom., p. 39.

104 op. cit, p. 40.

105 Encyc. 213 (V III, 423).

106 Wiss. d. Logik II, 407.

107 Encyc. 215.

se que para Hegel la verdad acontece (geschieht ) como un
p ro ce so , 108 como movimiento :

Pues lo verdadero no es algo slo en reposo, un [m e ro ] ente, sino [es]

solamente en tanto se mueve a s mismo, en tanto viviente: el eter
no diferenciarse y la reduccin en un solo ente de la diferencia
hasta que ya no haya ninguna diferencia; lo que tambin, considerado
de manera sensible, se ha llamado amor eterno. Slo en tanto este
movimiento en s,q u e igualmente es reposo absoluto: as es la Idea,
la vida, e espritu. 109

La Idea es el acontecer de la verdad, proceso esencialmente m

vil y viviente en que la Idea se autodiferencia y se separa de s en
la objetividad y en que a la vez unifica ambos lados de s mis
ma, puesto que la objetividad es su propia realidad (R ea lit t),
producida por l mismo [el concepto] .110 Ejemplo de tal proce
so son todas las obras de Hegel, v, gr. la Ciencia de la lgica,
donde tiene lugar el acontecer de unificacin entre concepto
y concepto y as es un concebirse (S ich begreifen) del concep
to. 111 Este proceso de unificacin lo caracteriza Hegel en los
siguientes trminos:

Solamente la Idea absoluta es ser, vida imperecedera, verdad que se

sabe a si,
y es toda la verdad.112

En este sentido, entonces, ser significa para Hegel la Idea mis

ma. Por ello la Wissenschaft der Logik es el acontecer del ser en
tanto acontecer de la verdad .113
El tercer momento del movimiento dialctico, la negacin
de la negacin, como superacin de la contradiccin entre la
afirmacin y la negacin, que en la sntesis resultan conservadas

108 W. Ma r x , Heidegger und die Tradition, p. 55.

109 Briefe von und an Hegel, II, 329.

110 Wiss. d. Logik II, 230. Cf. Encyc. 213 (V I I I , 423). Para lo que
sigue, vase W . M AR X, op. cit., pp. 55 ss.

111 W . M a r x , op. cit., p. 56.

112 Wiss. d. Logik II, 484.

u * W . M a r x , loe. cit. Cf. M. H e i d e g g e r , ID , p. 39: Ser es [para

H egel] el absoluto pensarse del pensar. E l pensar absoluto solamente es la
verdad del ser, es* ser. V erdad quiere decir aq u por d o q u ier: el estado-de
-sabido (Gewusstheit) cierto de s mismo de lo sabible como tal .
y a la vez despojadas de su unilateralidad, contiene la verdad
como resultado.114 Mas, dada la estructura circular de la Idea,
el resultado no es sino el comienzo, de manera que la Idea abso
luta, en que la Lgica termina, no es sino el acontecer por el
cual el concepto para s* capta-conceptualmente (b e g re ift) el
concepto en s, las categoras inmediatas o el comienzo. 115
Por tanto, el progreso dialctico es a la vez regreso ,116 y por
ello se dijo antes que esta filosofa excluye propiamente esen
cialmente toda novedad. El despliegue est dominado por la
esencia (el concepto , en trminos de Hegel), y la verdad
es entonces verdad de la esencia, porque en Hegel est resuel
to de antemano el podero del concepto.
De la estructura dialctica de la Idea se desprende que cada
momento es verdadero en relacin con los precedentes, pero to
mado en s mismo no expresa sino un aspecto unilateral y por
tanto no-verdadero ( unwahr ); la no-verdad resulta, entonces,
constitutiva de la verdad, y ambas en definitiva imbricadas la
una en la otra. En Hegel se convierte

la no-verdad en un peldao y un m odo de la verdad misma; lo cual

quiere decir: la subjetividad en su poner-se-a-s-misma (Sich-auf-sich-
selbst-stellen) es de esencia tal que supera (aufhebt) la no-verdad
en lo incondicionado del saber absoluto, merced a la cual superacin
solamente se manifiesta la no-verdad com o algo condicionado y finito.
A q u todo error y todo lo falso es slo la unilateralidad de lo ver
dadero en y para s. L o negativo pertenece a la positividad del
representar absoluto. L a subjetividad es representar incondicionado
que mediatiza y supera en s todo lo condicionado, es espritu absolu
to .117

Verdad absoluta slo es la Idea como totalidad y como ltima

reconciliacin de todos los momentos de su autodesarrollo, co
mo la regin de la verdad suprema (el sum m um ens) ,

114 Wiss. d. Logik II, 499.

115 W . M a r x , o p . c i t , p. 59.

116 loe. c it

117 M. H e i d e g g e r , N II, 197. Respecto de la no-verdad, quiz no se

trate, como parece sostener W. M a r x ( o p . cit., p. 63), de que Hegel haya
sido el prim ero en reconocer el Reich der Finsternis , el R eino de las ti
nieblas ; ello ocurre ya, p o r lo menos, en P l a t n . L o novedoso en H e g e l
reside ms bien en el m odo de imbricacin de verdad y no-verdad, que en
la filosofa anterior tienden a permanecer separadas.
 en la cual todas las oposiciones y contradicciones de lo finito pu
dieran encontrar su ltima solucin y su plena satisfaccin la liber
tad. Esto es la regin de la verdad en s misma, no de lo relativamen
te verdadero. L a verdad suprema, la verdad en cuanto tal, es e
desenlace de la suprema oposicin y contradiccin. E n ella la oposi
cin entre libertad y necesidad, entre espritu y naturaleza, entre sa
ber y objeto, ley e impulso, la oposicin y contradiccin en gene
ral, cualquiera sea la form a que tome, ya no tiene validez ni poder
ninguno en cuanto oposicin y contradiccin.1 1 8

Esa verdad absoluta es Dios: porque 'Dios es la verdad y l solo

es la verdad ;119 de manera que Hegel puede decir:

D ios solo es la verdadera coincidencia del concepto y de larealidad

( Realift ); pero todas las cosas sensibles tienen en s una no-verdad,
tienen un concepto y una existencia ( Existenz), em pero, inadecuada
a su concepto. Por ello deben perecer, por donde se manifiesta la
inadecuacin entre su concepto y su existencia.120

Con todo, como la Idea es, a la vez que el fin de la Lgica,

tambin su comienzo, la Idea, la verdad, es inmediatez y no-
verdad , de modo que se caracteriza el sentido de la verdad c
mo una determinada relacin respecto de la no-verdad .121

7. La Razn, y el filsofo

Ahora bien, si se pregunta por el horizonte de este aconte

cer que es la Idea como verdad, por la dimensin en que se desen
vuelve, es preciso decir que no es sino la pura dimensin lgica
de la posicin y negacin dialcticas, la regin de la verdad en s
misma, que es movimiento y vida y amor, pero eter
nos e igualmente reposo absoluto .122 Mas entonces, entre
el mbito lgico-dialctico y la dimensin temporal de la historia
filosfica se abre un abismo y una incongruencia que la filoso
fa hegeliana no parece estar en condiciones de dominar, una

118 Vorlesungen iiber die Aesthetik, W W X II, 146.

119 E n cyc. 1.

120 op. cit., 24, Zusatz 2 (V III, 9 0 ); cf. Vorlesungen iiber die Phi
losophie der Religin I, 34 (Lasson) (= W W X V , 4 0 ), II 2 , 35-36 ( = X V I, 207).

121 W . M A R X r Heidegger und die Tradition, p . 61.

122 Briefe II, 329, cit. arriba.

heterogeneidad radical que no est fundada como debiera es
tarlo por la Idea misma, y que se pone pronto de manifiesto.
Como la temporalidad no es constitutiva del movimiento dialc
tico en cuanto tal, resulta que la distancia de duracin que se
para el comienzo y el fin de la historia filosfica podra dis
minuirse indefinidamente, sin que lo importante, a saber, la ne
cesidad dialctica , la verdad como proceso, fuese afectada en
nada .123 Lo cual equivale en el fondo a eliminar la historia.
Visto desde otro ngulo, ello significa que queda sin res
puesta, ms an, ni siquiera se plantea, la pregunta por el fun
damento del acontecer: por qu la verdad acntece (histrica
mente)? Esto no se fundamenta, en el sistema absoluto que pre
tende fundamentarlo todo. Que lo Absoluto acontezca y se mani
fieste, que salga de s y aparezca, resulta as el incomprensible
( unbegreiflichen) misterio de lo Absoluto mismo . 124 Esta cir
cunstancia, que seala el lmite del dominio del concepto, reve
la una forma de facticidad, la presencia de un hecho bruto o
desnudo sobre el que la filosofa que aqu es nada menos que
la filosofa absoluta carece de toda posibilidad de explicacin,
con el que simple y directamente choca, es decir, en el que se
muestra la impotencia del espritu, de la razn, as sea la Razn
absoluta del Sujeto absoluto. (En su momento deberemos volver
sobre la facticidad, aunque desde otra perspectiva; cf. cap, VI,
6 .)

La referencia a la facticidad nos lleva a sealar el problema

de la situacin o funcin del individuo , del filsofo exis
tente , en la historia de la filosofa.
Se dijo ms arriba que el motor de la historia filosfica es
puramente lgico, porque no es sino la Razn. Ms todava, He
gel llama a la Idea reine Philosophie ,125 la filosofa en toda su
sustantiva pureza. Lo cual significa que la racionalidad (i. e., el
sentido) de la historia de la filosofa no se encuentra en el indi-

123 E . B r h i e r ,L a philosophie et son pass, p. 31. Y agrega lo que

es justo slo relativamente : Esta filosofa viene a pJ*ar pu ;s, si no en la
form a por lo menos en espritu, al viejo m todo del comentario; pero en
lugar de elegir y conservar un solo sistema del pasado, los conserva a todos
reduciendo cada uno a un momento del sistema total .

124 P. W ip l,in g e r , Wahrheit und Geschichtlichkeit, Freiburg/Br.-Mn-

chen, Alber. 1961, p. 82.

125 Syst. u. Gesch., p. 37.

viduo en cuanto tal, no depende de las decisiones racionales y
voluntarias, libres, de los hombres, sino que es inmanente al pro
ceso histrico mismo. Dicho en otros trminos, la filosofa no es
asunto personal:

L o s sucesos y las acciones de esta historia son [...] de tal especie

que en su contenido y materia ( Gehalt) no entra tanto la personali
dad y el carcter individual, [...] cuanto que a q u ms bien las pro
ducciones son tanto ms excelentes cuanto menos la responsabilidad
y el mrito toca al individuo particular, p o r el contrario, cuanto
ms pertenecen al libre pensar, al carcter universal del hom bre como
hom bre, cuanto ms el sujeto productor es justamente este pensar
despojado de peculiaridades.126

El filsofo no puede ser, desde este punto de vista, nada ms

que especie de altoparlante de la Idea, juguete de la Razn,
una astucia o ardid suyos 127:

dentro del tod o son ellos [los individuos] como ciegos en l, el espri
tu interior los im pulsa.128

El filsofo de carne y hueso se transforma entonces en una ca

tegora, o, segn se expresa E. Bloch,, Hegel podra decir,
mutatis mutandis, de los grandes filsofos lo mismo que Toms
de Aquino dice de los ngeles: el individuo se convierte, aqu,
en categora. Su individualidad es el exponente de un algo uni
versal .129 No slo su significado e importancia lo establece y mi
de la Idea, o es funcin del momento que ocupa en el de
sarrollo de sta, sino que es nada ms que manifestacin de un
momento de la idea.
No el apriorismo , no la construccin de la historia de la
filosofa (cf. p. 122, y cap. II, 11), pues, parecera lo discuti
ble, sino ms bien la circunstancia de que segn Hegel lo lgico
someta a lo existencial, que la fuerza esencial de la dialc
tica, es decir, el concepto, doblegue y amolde la realidad exis-

126 op. cit., p . 12.

127 C f. el trmino Spiel en Encyc., 161 Zusatz citado antes, co

rrespondiente a la nota 82, y la expresin. List der V ern u n ft en Vorlesun-
gen ber die Philosophie der Weltgesch.ich.te. I. Teilband: D ie Vernunft in
der Geschichte (hrsg. Hoffm eister), H am burg, Meiner, 1955, p. 105.

128 X IX , 691.

129 E, B l o c h , E l pensamiento de Hegel, trad. esp., M xico, Fbn-

do de Cultura Econmica, 1949, p. 338.
tencial de los sistemas y de los pensadores, si cada vino de stos
ha de ocupar su preciso lugar en la marcha de la Idea, sin que
quede resquicio por donde lo personal, lo creador, lo nuevo
pueda manifestarse. La dialctica hegeliana resulta no ser ver
dadera Realdialektik , fiel descripcin, y al mismo tiempo, inter
pretacin, de la marcha efectiva del pensar de los hombres con
cretos llamados filsofos, sino imposicin de un sistema intem
poral e impersonal de esencias, de la Idea cuya procesuaJidad
es puramente lgica, con el solo movimiento inmvil qe de las
premisas lleva a la conclusin. Quien filosofa entonces, en defi
nitiva, no es el filsofo, sino la propia Idea, o, ms exactamen
te, el Espritu absoluto porque en tanto hago filosofa, en
tanto pienso, abandono mi particularidad subjetiva .130

8. Excursus . A n ota cin sobre la concepcin hegeliana del

hom bre

Sin nimo de desarrollar la teora hegeliana del hombre,

nos interesa llamar la atencin sobre algunos aspectos suyos
que ms adelante (cf. cap. V I) habrn de considerarse crtica
mente.
Al hombre lo define Hegel como razn pensante, espritu
pensante,131 autoconciencia; en otros trminos, se caracteriza por
el pensamiento de que es un yo . A diferencia de las cosas
naturales, que slo son inmediatamente y una sola vez ( e in m a lf\
el hombre se duplica en cuanto que primero, como cosa na
tural, es, pero luego es tambin para s en cuanto auto-con
ciencia.132 Entonces, as como la semilla es la posibilidad de la
planta desarrollada, inmediatamente el hombre es slo la posi
bilidad de serlo , posibilidad que no consiste en otra cosa sino
en ser racional , ser lo que l debe ser.133 El hombre, pues, est
determinado por una necesidad, por una esencia , que constitu
ye la razn: y su existencia concreta no puede consistir sino en
el desarrollo o ejercicio de esa esencia. Cada hombre no es sino

130 Encyc. 24, Zusatz 2 (V I I I , 87).

151 C f. Wiss. d. Logik 1,110-1X1; Encyc., 381 Zusatz (X , 30).

132 Aesthetik, W W X II, 57.

133 philosophie der Weltgeschichte, I. Teilband. Die Vem unft in der

Geschichte, pp, 57-58.
manifestacin de una esencia dada desde siempre, de las virtuali
dades de la razn, de las posibilidades esenciales (no existencia*
les).
Para Hegel, adems, la posibilidad queda superada por la
realidad-efectiva ( Wirklichkeit) y est subordinada a ella, porque
la posibilidad se reveia slo como lo que la realidad-efectiva
contiene en s como condicin; y, en definitiva, la supera (auf-
hebt ) la necesidad.134

L o posible que-es ( seiend ) es la "posibilidad de [a lg o ] o tro 5. Lo

o tr o en que se desarrolla lo contingente y lo posible que-es
en el proceso de la realidad-efectiva ( W irklichkeit ) es la realidad-
efectiva esencial . Este desarrollo, por consiguiente, acontece sola
mente porque hay aquel orden que est fundam entado en a rela
cin de lo u n o y de su otro . Porque hay tal relacin de la mis-
midad en el ser-otro, por ello las categoras de la contingencia y de
la posibilidad deben determinar la realidad-efectiva de m odo que ten
ga lugar este desarrollo. En la violencia ( Zwang ) de este d eber
(Miissen ) estriba el sentido de la categora de necesidad, en la que se
superan ( aufheben ) las otras dos categoras modales. Slo porque
el proceso de la realidad-efectiva , modalmente concebido, es ex
presin de esta violencia, se lo llama proceso de la necesidad .1

En Hegel est de antemano resuelto el dominio del concep

to, por tanto, del universal sobre lo individual; de ah que lo
contingente forzosamente se le escape en cuanto tal contin
gente, y quede superado . El pensar absoluto es un pensar ce
rrado -riguroso sistema, y entonces se ve obligado a descono
cer radicalmente lo otro , que desprecia como contingencia
inesencial e impotencia de la naturaleza:136 ignora entre otras
cosas lo que se llamar cadacualidad (cf. cap. VI, 2). Que
el in d iv id u o no cuente, que aparezca como contingencia inesen
cial, no es sino consecuencia de un pensar -el pensar absoluto
que no puede admitir sino lo que disuelve en s mismo,137 un
pensar al que nada puede quedarle fuera pero que sin embargo
tropieza con lo contingente y con la facticidad (cf. 7). (F. Wip-

134 Encyc., 146 y Zusatz (V I I I , 329-330). vCf. W. M a r x , op.

cit., pp. 72-73.

135 W. M a r x , op. cit., p. 73.

136 C f. Wiss. d. Logik II, 247 s.

137 Sobre lo individual vase sin embargo una interpretacin diferen

te en J. N . PlN D LAY, Hegel: A Re-exam ination, N e w Y o rk , Collier, 1962;
y sobre ello, John E. Sm ith en Hegel-Studien , B d. 1 (1 9 6 1 ), espec. p. 332.
linger138 observa: en la dialctica de la certeza sensible, por
ejemplo, Hegel cree, ciertamente, haber captado en el esto,
aqu y ahora el ser ms concreto de la sensibilidad, pero ya
aqu no capt sino el concepto, lo universal, la esencia de ellos
[subrayado nuestro]. Por cierto que esta noche, este da, es un
ahora, es decir, que en ste [o aqulla] la esencia del ahora
es efectivamente-real ( wirklich ), la cual es indiferente en relacin
con el ser individual, que tanto puede ser da como noche, Pero
un ahora concreto es o da o noche , es decir, no es indiferen
te que sea lo uno o lo otro*)
Ahora bien, la forma ms alta de vida humana, segn He
gel, consiste en la filosofa; en sta llega el hombre a su ver
dad como espritu absoluto . Segn haba enseado Aristte
les, es una vida ms que humana, en la que se realiza la pura
contemplacin de la verdad, la vriois voroe o x , el concepto
de filosofa .139 Encarado desde este punto de vista, se ve ms
claramente aun la impotencia del hombre individualmente
considerado frente a la potencia la pre-potencia de la razn:
porque el filsofo no puede hacer otra cosa que ex-poner lo
que desde siempre es en y para s, y no es ms que el servidor
de la Idea:

entonces no se muestra de ninguna manera [el h o m bre] co m a po

deroso seor del ser que puede cambiar su sentido y esencia, sino
com o su servidor , [...]. El conocer absoluto e infinito es , l
mismo, el mostrar-se del ser de lo A b so lu to en su infinitud ,
es el ra y o p or el que nos toca la luz de la "v e rd a d . E l filsofo
expone las simples esencialidades que reinan en l y que l ha
reconocido como los poderes en cuyo poder est.140

Y en esa funcin de servidor , el nico privilegio que lo carac

teriza es como en el caso del sabio estoico el privilegio de la
conciencia:

A diferencia de los individuos de la historia universal, que no sospe

chan que y cm o ellos no son sino herramientas y astucia de la
razn , l [e l fil so fo ] sabe que su " concebir es el concepto
mismo y que su saber, Dor consiguiente, no puede ser ms po
deroso que el concepto .1* 1

198 Wahrheit und Geschichtlichkeit, p. 80.

139 Encyc., 574.

140 W . M a r x , Heidegger u. die Trad., p. 88.

141 op. cit, pp. 88-89.

 S e c c i n ii: D il t h e y

Ich hatte nichts und doch genug:

D en Drang nach Wahrheit und die Lust am Trug.

Faust I, 192-193

9. La filosofa de la filosofa

A Dilthey lo une con Hegel la comn postura historicista,

el amor por la historia, la honda y fecunda capacidad de com
prensin para sus manifestaciones, la conviccin de que la his
toria es desarrollo del espritu, el convencimiento acerca de la
ntima unin entre la filosofa y su historia. Pero a la vez, al pe
netrar en el mundo conceptual de Dilthey, nos encontramos
con un tipo de pensamiento que en respectos decisivos es dia
metralmente opuesto al de Hegel, y que por ello, precisamente,
introducimos en este punto. Porque, en efecto, si Hegel procede
especulativamente, Dilthey pretende atenerse fielmente a los he
chos historieo-filosficos y psicolgicos; en tanto Hegel recorre
la marcha que de la certeza sensible conduce al saber absoluto
marcha absoluta ella misma, Dilthey se afinca en el plano del
conocimiento psicolgico y en el de la hermenutica; mientras
Hegel afirma la verdad absoluta y repudia a limine cualquier
forma de fenomenismo o relativismo, Dilthey sostiene la irre
mediable limitacin y relatividad de toda metafsica; en tanto
Hegel defiende la soberana de la Idea, de la razn, transpa
rente para s misma, segn Dilthey los sistemas filosficos no
son ms que el producto de la vida , irracional e impenetra
ble en su fondo; y si Hegel ensea el carcter necesariamente
progresivo del conocimiento filosfico a lo largo de su historia,
Dilthey no ve en sta ms que el permanente retomo de formas
limitadas e irreductibles entre s, que se repiten cclicamente en
eterna e inaplacable oposicin.
Dilthey enfoca nuestro problema comenzando por poner
de relieve el Streit der Systeme, el conflicto o la contienda entre
los sistemas, observado, con mayor o menor nfasis, ya desde
antiguo. Sin embargo sostiene Dilthey que ms decisiva por
lo que se refiere al valor universal de los sistemas filosficos
que el antagonismo y las disputas1 es la antinomia o contradic
cin entre la aspiracin a lo universal y absoluto, propia de la
metafsica, y la conciencia histrica (historische) de la finitud
de todo fenmeno histrico (geschichtlichen) ,2

Entre la conciencia histrica de la variedad infinita de los mismos

[i. e., de los sistemas filosficos] y la pretensin de cada uno de
ellos por la validez universal, se da una contradiccin [...].3

Dilthey se propone resolver esta cuestin mediante la auto-

gnosis histrica (historische Selbstbesinnung).4 Esto significa que
el problema no debe conducimos, como ha sido slito, al escepti
cismo, ni tampoco a una Auseinandersetzung, a una disputa y
explicacin con las filosofas respecto de sus pretensiones de
verdad. De modo radicalmente diferente a cualquier otro inten
to anterior, las filosofas se convierten para Dilthey en tema de
una interpretacin que inquiere por el origen de las mismas, por
la funcin que desempean en la vida humana y por su desarro
llo histrico. En cuanto se propone tal tema, la tarea puede de
nominarse filosofa de la filosofa; la cual comprende la historia
de la filosofa y la filosofa de la vidala vida, expresin de la
cual es la filosofa. En otros trminos, se tratar de captar con-
ceptualmente (begreifen) los sistemas filosficos en su surgi
miento histrico y vital , y de esa manera elevarse sobre ellos
para llevar a cabo una teora de los mismos.

10. La vida

La filosofa no es, como lo era para Hegel, manifestacin

o realizacin de la Razn absoluta, sino expresin de la vida,
la vida, que por uno de sus lados es precisamente expresin.
Esta vida de que Dilthey habla no habr de entendrsela, por
cierto, en sentido biolgico , sino aludiendo a la vida especfi
camente humana, a la relacin ntima de las actividades psqui-

1 Gesammelte Schriften V III, 3, 75, 121.

2 V II, 290.

3 V III, 75 (trad. de E. maz, Teora de la concepcin del m undo, M

xico, Fondo de Cultura Econm ica, 1945 [-citado a continuacin, en los ca
sos en que se ha utilizado esta traduccin,'com o C M ], p. 12 7); cf. V III, 3.

4 v m , 7.
cas en la interconexin (Zusammenhang) de la persona ;5por
tanto, se trata de la vida que se sabe a s misma, aquello que en
la reflexin nos es inmediatamente accesible a nosotros mismos
desde dentro y con lo que tenemos inmediata familiaridad; es
lo primero y lo siempre presente , lo sabido de dentro , lo
que se abre en la comprensin . Constituye un hecho funda
mental y ltimo, en el que se encuentra el punto de partida de
todo filosofar:
L a vida es el hecho fundamental que debe constituir el punto de
partida de la filosofa. Es lo interiormente sabido. Es aquello detrs
de lo cual [y a ] no se puede retroceder.6

Pero si bien la conocemos desde dentro, pues la vida so

mos nosotros mismos, y en este sentido nos est siempre abier
ta , constituye a la vez un enigma. Porque ante ella la razn es
impotente: La vida no puede ser trada ante el tribunal de la
razn ,7 En efecto, se ofrece siempre en forma defectuosa, frag
mentaria, polifactica, plena de oposiciones que el pensamien
to es incapaz de armonizar conceptualmente y que, por tanto,
se convierten en contradicciones irreductibles: La vida es plu
ralidad de aspectos, marcha en contraposiciones reales, lucha de
fuerzas .8
[...] en nuestra experiencia, la vida no slo se da en form a fragmen
taria, sino que es polifactica, en ella se presentan oposiciones
que promueven nuestro pensar sobre ella, y en el intento de pensar
las en conjunto mediante conceptos, estas oposiciones se convierten
en contradicciones.9

Puede expresarse lo mismo diciendo que la vida est constituida

por irreductibilidades. Por ello es un enigma eterno : el de la muer
te y el del nacimiento, el de la oposicin entre el pensamiento
y lo real, el del determinismo y la conciencia de la propia espon
taneidad, el de la vitalidad y la ley; en una palabra, el gran enig
ma del sentido de la vida.10

5 V , 408.

6 V I I , 359.

7 loe. cit.

8 V III, 69 (C M 71).

9 V III, 147.

10 Cf. V IH , 143-144, 80-81.

 Y mientras el enigma de la vida nos mira con esta su doble faz, co
mo vitalidad y como ley, el espritu humano trabaja sin descanso
buscando soluciones. Para ello se ve incitado por la diversidad de as
pectos de la vida, que se ie impone desde un principio, y que se reve
la precisamente como enigma, com o algo supinamente contradicto
rio. L o ms terrible y, a la vez, lo ms fecundo de este enigma es
que el vivo contempla a la muerte sin poderla comprender, que la
muerte sigue siendo para la vida algo inaprehensible y espantosa
mente extrao.11

Pero si bien no podemos penetrar en el fondo mismo o raz

ltima de la vida, ni tampoco abarcarla adecuadamente en todo
su despliegue, sino slo con grandes discontinuidades, sin em
bargo estamos en condiciones de describir su conformacin y
caracterizarla por las notas de estructura, finalidad y desarrollo.
La vida es unidad estructural en ntima trabazn con el
mundo,11 Y como cada uno de sus momentos tiene sentido
nicamente en funcin del todo, posee carcter teleolgico;13
as, la captacin objetiva se orienta hacia el logro de una represen
tacin cada vez ms completa y consciente de la realidad.
Este m oda de comportamiento en el cual captamos lo vivido y dado
engendra nuestra imagen del m undo, nuestros conceptos de la reali
dad, las ciencias particulares en que se divide el conocimiento de
esta realidad; por lo tanto, el nexo final del conocimiento de la rea
lidad.14

La zona ms honda a que puede arribarse en la comprensin

de la vida no puede ser nada racional, puesto que la razn est
incapacitada para hacerse cargo de las contradicciones, sino el
aspecto emocional; la vida es ante todo impulsividad y afecti
vidad:

En cada punto de este proceso operan el impulso y el sentimiento.

En stos se halla el centro de nuestra estructura anmica; a partir
de l se mueven todas las profundidades de nuestro ser.15

Y el sentimiento propio de la vida {Lebensgefhl) le fija a sta

11 vm , 143 (CM 96-97).

12 V , 373.

13 V , 373-374.

14 V , 373 (C M 207, retocada).

15 loe. c it (loe. cit., m odif.)

su meta, la satisfaccin de lo que desea, la realizacin de los
valores que la vida considera supremos:

Buscamos una situacin de nuestro sentimiento vital que en algn

m odo acalle nuestros deseos. L a vida se encuentra en constante
aproxim acin a esta meta: ora parece haberla alcanzado, ora se ale*
ja de ella. Slo las sucesivas experiencias ensean a cada uno dnde
se halla para l lo supremamente valioso. E l trabajo capital de la vida
en este aspecto consiste en llegar, a travs de ilusiones, al conoci
miento de aquello que verdaderamente es valioso para nosotros.16

La estructura anmica ( seelische Struktur ), y cada vivencia

singular, est constituida por una triplicidad de modos de com
portamiento o actitud ( Verhaltungsweisen ): a ) el representativo,
consistente en la captacin objetiva de la realidad (sea la exterior
o la ntima), el conocimiento de la realidad; b ) el a fectivo , la vi
vencia del valor, significacin y sentido, o experiencia afectiva
de los valores de la vida, o simplemente experiencia de la vi
da (Lebenserfahrung); y c) el volitivo , la realizacin de fines de
la vida, el comportamiento, propio de la voluntad, que contiene
en s el fin para la accin voluntaria y la regla para la sujecin de la
voluntad .17 Esta triplicidad representa tambin un hecho lti
mo, irreductible, tras del cual no es posible retroceder:

pertenece a los ltimos hechos accesibles de la conciencia. El su

jeto se com porta con los objetos en estos diversos m odos de actitud,
y no es ^posible ir ms all de este hecho hacia un fundam ento del
mismo, i

Esta estructura imitara que es la vida se encuentra en con

tinuo cambio, y con ella sus diversos modos de comportamiento,
como cambian de continuo las sombras de las nubes sobre un
paisaje.19 Pero a travs de todo cambio se mantiene la conti
nuidad de un mismo nexo vital (Lebenszusam menhang)> posi
bilitado por el recuerdo y la espera, es decir, por una tempo
ralidad que supera el mero instante presente: ambos, lo pasa
do y lo futuro, estn referidos a la vivencia de una serie que, mer
ced a tales referencias, se articula formando un todo. [...] As

16 V , 373-374 <CM 207).

17 V , 405.

18 oc. cit. (C M 24Q).

19 C f . V , 379.
surge en este proceso la intuicin del nexo psquico en el tiempo,
nexo que constituye el transcurso vital (Leben sverla u f) ,20 En
este sentido, la vida es desarrollo, evolucin {Entw icklung).
La vida, conexin entre el yo (S elb st) y el mundo, no se
agota en el individuo; en tanto nexo estructural y teleolgico
constituye el conjunto de todas las relaciones humanas. Fcil es
comprender entonces que la determinan mltiples factores:

L a vida es el nexo de los efectos recprocos entre las personas, consti

tuidos bajo las condiciones del m undo exterior.21

L a vida es pues el nexo en que se encuentran estas acciones recpro

cas bajo las condiciones del nexo de los objetos naturales, que estn
bajo la ley de causalidad y tambin coabarcan (mitumfassen) una
esfera de transcurso psquico en los cuerpos. Esta vida est siempre
y po r doquiera determinada espacial y temporalmente.22

Entre tales factores se cuentan la accin del cuerpo, la del me

dio ( M ilieu ), y la conexin en que la vida se halla con el mun
do humano en que vive. La vida no es mera individualidad, sino
historicidad . Por ello, qu sea el hombre, slo se lo experimenta
por la historia, as como slo hay historia para el hombre. En
tanto que en el dominio de la naturaleza no se encuentra m^
que fenm enos, en la historia, en la vida humana, nos hallamos
en presencia de una realidad, en todo el sentido de la palabra, y
captada desde dentro de ella misma:

mientras toda naturaleza es slo fenmeno y vestiduras de algo ina-

ferrable, aq u [en la historia] solamente tenemos experiencia de rea
lidad en el pleno sentido [d e la palabra], vista desde dentro : [o , mejor,]
no vista, sino vivida,23

Ahora bien, a pesar de todas sus transformaciones, a pesar

de ser historicidad, la naturaleza del hombre permanece siem
pre idntica, pues la historia no consiste ms que en actualizar
sus posibilidades:

20 V II, 140; cf. 229 ss.

21 V II, 228.

22 ..VII, 229.

23 V , 11.
 La naturaleza del hom bre es siempre la misma. Pero lo que en ella
hay de contenido de posibilidades de existencia, slo la historia lo
revela.24

Tal naturaleza es justamente lo que, mediante una intuicin,

permite alcanzar el concepto de vida:

Mas si se pone de relieve lo que por doquier y siempre tiene lugar

en la esfera del m undo humano y en cuanto tal posibilita el aconte
cer espacial y temporalmente determinado, no por medio de una
abstraccin de este ltimo, sino en una intuicin que de este todo en
sus propiedades siempre y por doquier iguales conduce a las que estn
diferenciadas espacial y temporalmente entonces surge el concepto
de vida.25

11. Las concepciones del mundo

La vida personal e histrica se va formando, de acuerdo

con los tres momentos estructurales mencionados, tres especies
de texturas relativamente permanentes, a modo de precipitados
de aqullos: imagen o conocimiento del mundo, experiencia de
la vida y principios del obrar o ideal de vida.26 Con ellos la
vida manifiesta la tendencia a constituir una especie de visin
unitaria del mundo, de los valores y los fines, es decir, de la to
talidad de la vida: es la concepcin del mundo (Weltanschauung),
especie de sedimento o decantacin de la experiencia de la
vida.
La vida, segn se dijo, tiene carcter enigmtico:

Si contemplamos el conjunto de las cambiantes experiencias de la

vida, surge la faz de la vida misma, llena de contradiccin, al mismo
tiempo vitalidad y ley, razn y arbitrariedad, ofreciendo siempre as

24 V , 525. Cf. X. Z U B I R I , Naturaleza, historia, D ios, p. 336, y ms arri

ba, secc. i, 5 y nota 84: Con este pasaje de D i l t H E Y y otros semejantes
(v. gr. V III, 78, 79) queda puesto en tela de juicio el carcter absoluto
de la interpretacin orteguiana segn la cual para D ilthey el hom bre no ten
dra naturaleza, sino historia.. Pero cf. V III, 77: D e esta suerte pudo llevar
se a cabo el punto de vista histrico-evolutivo en el estudio del desarrollo
natural e histrico del hom bre, y el tipo hombre* se disolvi en este proce
so evolutivo (C M 129-130 retoc.); cf. ibid. 76^78 (C M 128-130).

25 V II, 229.

26 W eltbild (V , 380), Welterkenntnis (V , 375, 404); Lebenserfahrung

(V , 375, 380); Prinzipien des Handelns (V , 375, 40 4); Lebensideal (V , 380).
 pectos nuevos, y si clara acaso en los detalles, en su totalidad com
pletamente misteriosa.27

Por ello mismo la vida se esfuerza por abarcar la totalidad; y pre

cisamente por su ndole enigmtica, busca afirmarse: su volun
tad de solidez, de fuerza, de validez universal, la impulsan a
constituir una imagen unitaria del mundo y de la vida.

La formacin de las concepciones del m undo se halla determinada

por la voluntad de obtener la solidez de la imagen del mundo, de
la apreciacin de la vida, de la accin [L eitu n g] de la voluntad.2 8

Y como la vida cambia de continuo, tal ocurre tambin con las

concepciones del mundo, que buscan determinar el sentido de
ste:

A s surgen p or todas partes interpretaciones de la realidad: las con

cepciones del m undo. A s como una proposicin posee un sentido o
un significado y lo expresa, tambin estas interpretaciones pretenden
expresar el sentido y el significado del mundo. Pero :cun variables
son estas interpretaciones hasta en el mismo individuo!

Ciertas experiencias especialmente notables y semejantes, a

fuerza de repetirse, destacan para el hombre que las vive un ks-
pecto particular de la vida, con lo que la totalidad del mundo
y de lavida cobra especial colorido; alreiterarse y estructurarse,
conforme a la organizacin de lavida, surgen los temples de
nimo (Stimmungen):

T oda gran impresin le muestra al hom bre la vida desde un lado

peculiar; entonces el m undo aparece a una nueva luz: al repetirse y
enlazarse experiencias semejantes surgen nuestros temples de nimo
frente a la vida, A partir de una trama vital especial, to'da la vida
cobra un color y una interpretacin en el alma sentimental o cavi
losa, y surgen los temples de nimo universales. Cambian stos, por
lo mismo que la vida va mostrando a los hom bres aspectos siempre
nuevos; pero en los diversos individuos predominan segn su ndole,
ciertos temples vitales.30

27 V III, 80 (C M 133, retoc.)

28 V III, 86 (C M 139).

29 V , 379 (C M 213).

30 V III, 81 (C M 133-134, retoc.)

 Pues bien, estas Stimmungen constituyen el basamento de
la concepcin del mundo: Estos temples vitales, los innumera
bles matices de la actitud ante el mundo, constituyen la prime
ra [uniere] capa para la formacin de las concepciones del
mundo .31 Sobre la base de las experiencias vitales se va con*
formando el intento de solucin del enigma de la vida, una
forma de comprensin del significado y sentido de la totalidad.
Y cada concepcin del mundo est sostenida en definitiva por el
temple que ilumina al mundo de manera particular; no surge,
entonces, del pensamiento o de la pura voluntad de conocer,
ni debe su origen a demostracin ninguna:
Las concepciones del m undo no son producto del pensar. N o nacen
de la pura voluntad de conocer. L a captacin de la realidad constitu
ye un factor importante en su formacin, pero no es ms que uno.32

N o deben su origen a ninguna demostracin,33

sino que provienen de la estructura de la totalidad anmica: Surgen

de las actitudes vitales, de la experiencia de la vida, de la estructu
ra de nuestra totalidad psquica .34 La concepcin del mundo no
es nada pensado o puramente cognoscitivo, sino una actitud
global de la vida, que surge de la totalidad del hombre qu siente,
conoce y quiere.
Como la ltima raz de la concepcin del mundo es la vi
da ,35 se encuentra reflejada en aqulla la trplice estructura
de sta, segn se dijo, estructura que se presenta uniformemente
en toda Weltanschauung: por un lado, una imagen o representa
cin del mundo; por otro, el sentido y la estimacin del mismo;
por ltimo, un ideal de vida:

Todas las concepciones del m undo, cuando tratan de ofrecer una so

lucin completa del enigma de la vida, contienen regularmente la mis
ma estructura. Esta estructura consiste siempre en una conexin en
la cual se deciden las cuestiones acerca del significado y sentido del
m undo sobre la base de una imagen de l, y se deduce as el ideal, el

31 V III, 82 (C M 134).

32 V IH , 86 (C M 138, m odif.).

33 V III, 87 (C M 139).

34 V III, 86 (C M 138-139). Cf, V III, 233.

35 V III, 78.
 bien sumo y los principios supremos para el [respectivo] m odo de
vivir. Se halla determinada p or esa legalidad psquica segn la cual la
captacin de la realidad en el curso de la vida constituye la base para
la estimacin de los estados y de los objetos segn placer y d o lo r,.
agrado y desagrado, asentimiento y reprobacin, y esta apreciacin
vital constituye, a su vez, el estrato ltimo para las determinaciones
de la voluntad.36

Mas si, segn se seal, la concepcin del mundo est de

terminada por la bsqueda de solidez y validez universal, de
hecho la humanidad no ha adelantado por este camino un solo
paso; por el contrario, la historia ofrece el espectculo de una
permanente e interminable contienda, porque as como los enig
mas de la vida impulsan a la formacin de la concepcin del mun
do, son a su ves los que la dificultan:

Pero la humanidad no ha avanzado ni un paso por este camino. La

lucha de las concepciones del m undo entre s no ha llegado a una
decisin en ningn punto importante.37

Y se da entonces la paradoja de que, si bien la historia opera

una especie de seleccin de las Weltanschauungen ms. aptas,
y se refutan sus formas particulares, sin embargo sus tipos capita
les, tipos que echan sus races en la estructura triple de la vida,
se mantienen siempre vivos, puesto que as como no se originan
en razones, tampoco los puede destruir ninguna argumentacin:
los grandes tipos de concepcin del mundo se mantienen unos
junto a otros, todopoderosos [selbstmchtig], indemostrables
e indestructibles ,38 y continuamente producen nuevas forma
ciones.
En efecto, las concepciones del mundo se plasman en tres
tipos principales, segn veremos ( 13), que son absolutamente
irreductibles, como son irreductibles las facetas de la vida. Pe
ro al par expresan un aspecto del universo y de la vida, v
lido aunque forzosamente unilateral:

Las concepciones del m undo se fundan en la naturaleza del universo

y en la relacin con l del espritu, que capta finitamente. A s ca
da una de ellas expresa, dentro de las limitaciones de nuestro pen
samiento, un aspecto un lado del universo. Dentro de este as-

36 V III, 82 (C M 135, retoc.)

37 V I I I , 86 (C M 139).

38 V III, 86-87 (C M 139).

 p e d o , cada una es verdadera. Pero cada una es, tambin, unilate
ral. N o s est negado ver a la vez [ zusammenschauen] [to d o s] estos
aspectos. L a pura luz de la verdad no podem os verla ms que en
un rayo diversamente refractado.39

Cosa semejante ocurre con la filosofa, que no es sino

una forma especial de concepcin del mundo,que aparece cuan
do sta se eleva a un saber universalmente vlido de la totalidad
de l vida (concepcin filosfica del mundo),con la pretensin
de validez universal, a diferencia de la concepcin religiosa del
mundo; con la pretensin de reformar la vida, a diferencia de
la artstica.40

12. E l origen de la filosofa

En efecto, la filosofa41 surge de la vida, y por una nece

sidad, igualmente vital, de unificacin no* por cierto, de la
Razn absoluta:

[...] en lugar de la razn universal de Hegel, aparece la vida en su

totalidad, vivencia, comprensin, nexo vital histrico, poder de lo
irracional en l.42

Por tanto, la filosofa se explica por medio de la psicologa y

de la historia. Pues ya sabemos que la vida se esfuerza siempre
por un conocimiento cada vez ms amplio, completo y seguro,
cada vez ms vlido, apuntando hacia lo absolutamente valio
so y universalmente vlido; y en el cumplimiento de esta ten
dencia tiene que producirse finalmente en la conciencia reflexiva
alguna forma de unificacin de lo que est interconectado
en las profundidades de la estructura, conocimiento del mundo,
experiencia de la vida, principios del obrar , unificacin que in-

39 V III, 224 (trad. fmaz, Introduccin a las ciencias del espritu,

M xico, Fondo de Cultura Econm ica? 1949, pp. X X III-X X IV , corregida).
Cf. tambin Z ur Philosophie der Philosophie , en V III, 206-219.

40 V , 400.

41 Sobre el concepto de filosofa, cf. Das Wesen der Philosophie"

(1 9 07), en V , 339-416; B egriff der Philosophie , V H I, 140-143 (en CM,
171-251 y 93-96).

42 V II, 151.
tentar abarcar la conexin interna entre la captacin de la
realidad, la experiencia afectiva interior de los valores y la rea
lizacin de fines de vida en un saber universalmente vlido .43

L o que efectivamente produce un sistema es ese afn impulsivo, o

metdicamente consciente, de elevar a unidad consciente, en la form a
de una conexin conceptual, todo eso que en la vida se presenta
tan diferente, tan disperso y hasta tan contradictorio.44

La filosofa, segn esto, no es nada ajeno o adjetivo al hombre,

sino algo instalado en su esencia misma y algo as como una
meta hacia la que en definitiva se orienta toda actividad humana
(tal como tambin para Hegel la filosofa representaba la meta
del hombre, y con l de la realidad toda):

L a filosofa se halla nsita [angeiegt] en la estructura del hombre,

todo hom bre, sea cualquiera el lugar que ocupe, se halla en vas d
alguna aproxim acin a ella, y toda actividad humana tiende a llegar
a la reflexin filosfica.45

Queda por tanto en claro cul es la funcin propia de la filo

sofa: Su funcin consiste en elevar a conciencia, a pensamien
to conceptual, la unidad de nuestro ser en sus diversas manifes
taciones vitales .4

La dependencia en que la filosofa se encuentra, respecto

de la vida permite comprender su-carcter irracional. Como la
vida est constituida por irreductibilidades, del mismo modo
ocurre con las filosofas: su fondo no se alcanza con el razo
namiento ni por ninguna clase de mtodo meramente lgico:

Nunca llegamos a las races de un sistema por un puro razonamien

to. Esto lo podem os inferir tambin p o r el hecho de que, hasta
ahora, no se ha podido lograr una decisin de las grandes cuestio-

43 V, 375.

44 VIII, 151 (CM 104).

45 loe. cit (CM loe. c it , retoc.).

46 VIII, 140(C M 93,correg.).

 nes de la filosofa p or vas puramente lgicas, es ms, que no exis
te perspectiva alguna de que pueda darse semejante decisin.47

Lo que all se encuentra y palpita es algo jams demostrable,48

porque la filosofa depende en su raz de la constitucin perso
nal49 del filsofo, de una decisin suya:

[...] en estas operaciones racionales a decisin entre las posibi

lidades de solucin se halla condicionada por la com plexin vital
de la persona en quien se constituye el sistema.50

Contra la opinin de Hegel, segn el cual cada contradiccin

conduca necesariamente a una determinada categora, o respec
tivamente a un determinado sistema, y no a ningn otro, Dil
they sostiene que la contradiccin puede resolverse en cada ca
so de maneras diferentes, porque es la orientacin general de
la vida del filsofo, y no la Idea, la que decide acerca del rum
bo que se dar a cada cuestin filosfica capital.51
Pero la filosofa no depende slo del factor personal, sino
tambin de una situacin; el pensador se realiza dentro de las
condiciones que fijan la poca, la cultura, el pas, en una pa
labra, la historia. La filosofa, como el arte y la religin, es
funcin de la vida, y la historicidad es nota esencial de la vida.
Antes de cualquier reflexin explcita, precede a la filosofa
un saber inmediato, cierta familiaridad acerca de lo que sea
la vida, y cualquier ensayo filosfico consciente tendr forzo
samente que partir de tal autocomprensin previa, pues slo
sta puede darle el suelo desde el cual preguntar. El filosofar
resulta condicionado por a situacin histrica, por el sabeir
o autognosis (Selbstbesinnung) de la vida propia de su po-

47 V III, 150. L a traduccin de maz (C M 103), que vierte Entschei-

dung con solucin , elimina p or completo el matiz existencia! del texto.

48 V III, 152.

49 V III, 150.

s0 V III, 148 (C M 101, retoc.); cf. V III, 150. Recurdese la clebre fra
se de F i c h t e , que ms adelante recogemos (cap. X, 12, 3).

51 II, 458; cf.: ,4L a personalidad del pensador y su sistema es un he

cho singular que no puede derivarse de ninguna de las relaciones racionales
en que se encuentra este sistema. L a historia evolutiva de un sistema nos
lleva siempre a algo ltimamente personal, a una manera de vivir y de ver
peculiar del genio en cuestin (V III, 136; C M 105 retoc.).
ca, a su vez histricamente determinada. Cada momento hist
rico est sustentado por una Lebensstimmung, por un temple
fundamental, que determina el espritu de la poca en cada
una de sus manifestaciones, y a partir del cual han de com
prenderse. Los grandes personajes son justamente los que lo
son porque encaman a modo de modelos (Vorbilder) el esp
ritu de su tiempo: todo lo grande y todo lo trgico de la histo
ria lo aprendemos de esos genios, que nos ensean qu sea la
filosofa, el arte y la religin, y, en general, las ideas y los
valores. (Tambin aqu hay cierta proximidad a Hegel: pero
cambia el sentido de la relacin, porque mientras para ste las
grandes personalidades no son ms que instrumentos de que la
Idea se vale para su autorrealizacin,52 para Dilthey toda ca
tegora no es ms que producto de la vida.)
El objeto de la filosofa, pues, es el enigma de la vida,
del cual el enigma del mundo slo representa un costado.53
En cuanto a la metafsica, es la forma de la filosofa que
trata cientficamente el plexo csmico concebido en relacin
con la vitalidad, como si fuera una objetividad independiente
de esta vitalidad ,54 o bien la concepcin del mundo captada
conceptualmente, fundamentada y elevada as a validez uni
versal ,55 es decir, por tanto, pretendiendo trascender los lmi
tes de su momento histrico, y en general, los de toda his
toria (de donde surge precisamente su lucha y contraste recpro
cos); de tal manera quedan caracterizadas aspiracin y forma de
la metafsica:

Su aspiracin es la s o lu c i n del enigma del mundo y de la vida, y su

form a es la validez universal.

La metafsica reposa entonces en el supuesto de que hay un

punto en el misterio de la vida que es accesible al pensar es
tricto .5*

52 Para la crtica a Hegel, cf. V III, 126-127.

53 V III, 140 (C M 93 ).

54 V III, 51 (C M 52, m od if.); cf. V IH , 8, 68. Se ver que, en definiti

va, para D i l t h e y la metafsica es una form a de filo so fa que no reconoce
propiamente la historicidad; cf. 15.

55 V , 401,

56 V , 404.
 La filosofa entonces se presenta como serie de creaciones
histricas y como pluralidad de filosofas, como una historia
dentro de la cual cada sistema da una respuesta ligada a un
determinado presente y a una determinada situacin, transfor
mada la cual se transforma tambin la concepcin del mundo
y por tanto la filosofa.57 Ya sabemos que estas soluciones se
encuentran en recproco conflicto. Pero si bien esta pugna se
contina de un filsofo a otro, los enemigos que en el fondo
luchan no son mortales, y si se habla de desarrollo en la historia
de la filosofa, ello habr que entenderlo, no a la hegeliana,
sino dentro de aquella lucha:

la historia de la filosofa es, de hecho, una pugna entre adversarios

que no son mortales ni sucumben con las personas, sino que perdu
ra de persona a persona. [...] Ganamos suelo firme al colocam os
en m edio de estas luchas. En medio de ellas tiene que realizarse el
d esarrollo.5 8

Esos eternos contendientes no son sino los tipos de concepcin

metafsica del mundo a que aquella pluralidad histrica de las fi
losofas puede reducirse.

13, Los tipos de metafsica

Dilthey distingue tres tipos de concepciones metafsicas

del mundo.59 Cada uno representa un especial modo de ver la
totalidad, y se funda en el destaque de uno de los tres modos

57 V , 364: Toda solucin de los problemas filosficos pertenece,

histricamente considerada, a un presente y a una situacin en l (C M
197). V , 401: L a individualidad, las circunstancias, la nacin, la poca, pro
vocan en los filsofos [...] un nmero indeterminado de matices en la vi
sin del m undo. Pues las posibilidades en las que el m undo puede afectar
a la estructura de nuestra vida anmica son ilimitadas, y tambin cambian
constantemente, segn la situacin del espritu cientfico, los recursos del
pensamiento (C M 236).

58 V III, 132 (C M 88). Obsrvese que en la medida en que D i l t h e y

sostiene que los contendientes no son los filsofos, sino los tipos mismos
de concepcin del m undo, recae de cierto y curioso m odo en la supersticin
hegeliana de que la filosofa no la hacen los filsofos, sino la Idea: aqu, los
T ip o s de concepciones del mundo.

59 Cf. esp. Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in

den metaphysischen Systemen , V III, 73-118, y en Das Wesen der Philoso
phie , V , 402-404.
de comportamiento que ya conocemos (cf. 10). El natura
lismo considera la realidad desde el punto de vista del conoci
miento, como rigurosamente determinada por leyes causales, y,
por tanto, propiamente no hace lugar a los conceptos de valor y
de fin. El idealismo de la libertad resulta del modo de la acti
tud volitiva y se caracteriza por la afirmacin de la independen
cia del espritu, de la libertad de la persona, respecto de la natu
raleza, El idealismo objetivo brota de la vida afectiva, y la rea
lidad entera se le aparece como ntimamente dotada de valor
y sentido, como expresin de una interioridad.
La historia de la filosofa estriba en la lucha entre estos
tres tipos, en distintos grados de manifestacin y desarrollo, lu
cha inevitable y a la vez irresoluble. La contienda es inacaba
ble porque cada tipo de concepcin metafsica del mundo con
tiene un ncleo que no puede jams ser eliminado.60 Es impo
sible convertir ninguna concepcin del mundo en conocimiento
universalmente vlido, como la metafsica misma pretende; pero
tampoco pueden ser destruidas, puesto que representan disposi
ciones de la propia vida humana, originarias de una zona de
sta a la que la crtica alcanza tan poco como las pretendi
das pruebas con que las metafsicas se escudan:

Ninguna concepcin del m undo puede ser elevada a ciencia univer- ^

salmente vlida mediante la metafsica. A s com o tampoco puede
destrurselas mediante cualquier tipo de crtica. Tienen su raz en
una relacin que no es accesible ni a la demostracin ni a la refu
tacin; son imperecederas.61

La impotencia de la metafsica se manifiesta en la imposibili

dad de resolver el problema de la vida, enigma que siempre re
sultar impenetrable. Ya hemos dicho que la vida est consti
tuida por antinomias irreconciliables; y ningn intento de solu
cin puede abarcar conjuntamente y armonizar los diversos
rostros de su multiforme realidad. As se explica la marcha que
la metafsica ha sufrido a lo largo de la historia: cada sistema
o, respectivamente, cada tipo de metafsica, pone el acento sobre
un problema, que le parece decisivo, e intenta disolver en l los
otros aspectos, con lo que fatalmente cae en la unilateralidad:

E n ningn intento de solucin pueden ser tenidos en cuenta, a la vez,

los diversos aspectos de estos antagonismos. En ninguno pueden ser

60 V III, 152.

61 V III, 218.
 resueltos de la misma manera todos los problem as. A s se produce esa
marcha que adopta el espritu hum ano. Destacar un problem a, que
se le figura com o el decisivo, y como ese problem a se manifiesta
en un antagonismo que se da en lo experimentado, tratar de resol
verlo partiendo de uno de los dos lados de la cuestin.

La metafsica no es entonces sino el ensayo de explicar la reali

dad polifactica por recurso a un solo aspecto de la misma:

A s se comprende la marcha de la metafsica. Fue desarrollando los

diversos aspectos de un problem a al diversificarse en escuelas. Des
tac luego otro problem a y procedi de la misma manera. 2

Pero dentro de esta limitacin, cada sistema y cada tipo de

concepcin del mundo tiene su fundamento legtimo, porque*
expresan un aspecto de la realidad misma:3 el idealismo de la
libertad, por ejemplo, lo tiene en los hechos de la conciencia4
si bien, repitmoslo, cada tipo de metafsica es incompatible
con los otros, tal como la libertad es incompatible con el de-
terminismo que el naturalismo sostiene.

14. E l problema de la filosofa

El problema de la filosofa se le ofrece entonces a Dilthey

en la anarqua que resulta de la incompatibilidad de aquellos
tres tipos y sus formas derivadas, y en la conciencia histrica
que pone en crisis sus pretensiones de validez absoluta. La cr
tica de la metafsica, i. e.y de la pretensin de validez universal
de la filosofa que intenta determinar el fundamento ltimo
de la realidad, seala las siguientes dificultades:
En primer lugar, lgicamente considerados, los distintos ti
pos son irreductibles, segn se ha dicho, as como son inde
mostrables, pues no dependen en ltima instancia de argumen
tacin ninguna.
En segundo lugar, tambin lo son ontolgicamente, porque
son irreductibles las categoras de que se valen para pensar la
realidad, y cada una de ellas da lugar a una diversa consideracin
del mundo: ser y causa provienen de nuestra actitud re-

62 vm , 147 (C M 100 m odif.).

63 V , 405-406; cf. V IH , 224, cit. de nota 39.

64 VIII, 111.
presentativa, valor de la afectiva, fin de la volitiva, y del
mismo modo como en el sujto no podemos retroceder hasta un
principio o fundamento a que se reduzcan tales actitudes, tam
poco podemos reducir aquellas categoras una a otra ni a nin
gn principio ms hondo. Slo el recurso a sofismas o la de
formacin de las estructuras de la vida destacando arbitraria
mente un aspecto en perjuicio de los otros, podrn lograrlo:

Las categoras de ser, causa, valor, fin, no pueden, en virtud de su

procedencia de estos diversos m odos de actitud, ni reducirse una a
otra ni a un principio superior. N o podem os captar el m undo ms que
bajo una de las categoras fundamentales. Slo de un aspecto de
nuestra relacin con l podem os percatarnos y no de toda la rela
cin tal como sera determinada p or la conexin de estas catego
ras. sta es [un a] [...] razn de la imposibilidad de a metafsica:
si quiere imponerse, o tendr que trabar estas categoras en conexin
interna valindose de sofismas o habr que mutilar lo contenido
en nuestra actitud viva.6S

En tercer lugar, el pensamiento tropieza con lmites tambin

dentro de cada uno de aquellos modos de conducta. Porque ni
es posible pensar una causa incondicionada, ni superar el carc
ter relativo y subjetivo de las determinaciones axialgicas, ni
establecer un bien supremo. La lucha entre las concepciones del
mundo, pues, no llega ni puede llegar a ningn resultado.
Dentro de este planteo, pues, todo sistema metafsico re
sulta forzosamente relativo.* Pero, sin embargo, la relatividad
de la filosofa no sera para Dilthey la ltima palabra .*7 La
historia de la filosofa contiene cierta enseanza y al par nos
seala que ante ella se abre la posibilidad de una nueva tarea.
A lo largo del tiempo ha recorrido la filosofa varias etapas.
La primera fue la de los sistemas dogmticos; ms tarde, y por
obra de la escuela socrtica, la filosofa consisti en la toma
de conciencia de las actividades humanas mismas en un proce
so de reflexin; la tercera etapa se la encuentra en el mtodo
trascendental, que representa la potenciacin de esa tarea re
flexiva. Pues bien, el siguiente y ltimo momento no podr con
sistir sino en la autorreflexin histrica que intenta hallar la
ley constitutiva y las formas de las concepciones del mundo.68

65 V , 405 (C M 240, retoc.).

66 V , 364, cit. de nota 57.

67 Cf. los textos correspondientes a las notas 71, 77-81 y 83.

68 V III, 37.
Los sistemas de la metafsica han cado* ,69 y la filosofa enton
ces tendr que ocuparse, ya no del enigma de la vida, sino de re
flexionar sobre s misma: la filosofa de la filosofa, la propia
filosofa de Dilthey, he aqu la nica filosofa legtima:

si cada sistema metafsico es relativo, si es vctima de la dialctica

de la recproca exclusin en la historia, entonces el espritu humano
debe intentar remontarse a las relaciones objetivamente cognosci
bles en que la sistemtica filosfica, en su desarrollo y en sus fo r
mas, se encuentra respecto de la naturaleza humana, de los objetos
dados a sta, de sus ideales y fines. Si las visiones de la vida y del
m undo se transforman y cambian, entonces la autognosis histrica,
que tiene tras de s a la filosfica, debe buscar en la vitalidad hum a
na y en sus referencias a lo que le resiste y a lo que opera sobre ella,
el firm e fundam ento de toda historicidad, de la lucha entre las con
cepciones del m undo ( Weltansichien). La filosofa, en tanto hecho
histrico-humano, tiene que volverse objeto ella misma.70

Porque, en efecto, si los problemas a los que la metafsica in

tentaba responder no admiten ser tratados objetivamente, ni, por
tanto, puede llegarse a una solucin objetiva y universalmente
vlida, no deber la filosofa entregarse a otra tarea como no
sea la del tratamiento ste s objetivo, a juicio de Dilthey
de las concepciones metafsicas del mundo, y, en general, de la
filosofa, como expresin de la vida humana misma. A la filo
sofa se la enfoca ahora, no respecto del contenido de los siste
mas, sino como funcin de la vida, realizada, como la vida mis
ma, en formaciones histricas: la filosofa como hermenutica
de la filosofa misma y como fin de la metafsica. A la filo
sofa no le queda otro camino que el de convertirse en reflexin
sobre el hombre como ente histrico, sobre sus comportamien
tos y manifestaciones.
Y esto es precisamente lo que se ha hecho a lo largo de
esta exposicin, la cual ha recorrido una especie de parbola:
parti del hecho del conflicto de los sistemas para volver a desem
bocar en l, slo que ahora comprendindolo como necesario
resultante de la estructura antinmica, irracional e irreductible
de la insondable vida de que brota. Slo resta, pues, formular
de manera ms explcita y detallada la solucin que ofrece Dl-
they.

69 V , 11.

70 V III, 13.
 15. La solucin del problema

Si nos atenemos, entonces, a los sistemas metafsicos ais

ladamente considerados, en funcin de sus pretensiones de ver
dad, el resultado de tal consideracin no podr ser sino el escep
ticismo, porque cada sistema es tan vlido es decir, tan inv
lido como los dems, y son irreductibles entre s.

L a finitud de toda manifestacin histrica, sea una religin o un

ideal o un sistema filosfico, por consiguiente la relatividad de toda
clase de captacin humana del nexo de las cosas, es la ltima p a
labra de la concepcin histrica del m u n d o ; todo en el proceso fluye,
nada perm an ece/1

Por este lado es imposible cualquier progreso de la conciencia

filosfica, todos los caminos estn cerrados, y por eso Dilthey
no se interna en una polmica con las filosofas en torno de su
pretensin de verdad, sino que intenta elevarse por encima de
la lucha de los sistemas y, por tanto, del plano en que esa con
tienda tiene lugar, para preguntarse por el origen de las filosofas
y su funcin en la vida.
La filosofa de la filosofa pretende superar la anarqua
en la medida en que deja de lado el problema de la verdad de la
metafsica, suspende su lucha y considera los sistemas como
expresiones de la vida y d su articulacin estructural de la vida
que se ha esforzado por comprenderse a s misma y por com
prender su puesto en el mundo; expresiones del carcter perso
nal y de la poca, y en tal sentido relativas; expresiones a par
tir de las cuales podemos remontamos a las vivencias que les
dieron lugar, y, revivindolas, llegar a una comprensin ms pro
funda de su sentido. La trplice estructura de la vida, la irreduc-
tibilidad que la constituye, su plurifacetismo, entonces, permi
ten entender cmo, segn las diversas caras de la vida y las
caractersticas, articuladas sobre aqullas, propias de cada fil
sofo y de cada momento histrico, se han conformado sistemas
de pensamiento mltiples e irreductibles, cada uno de los cuales
encierra verdades diferentes pero irreconciliables, porque cada
sistema expresa un aspecto objetivo de la realidad, pero slo uno
( perspec tivism o ) .
 Vista de esta manera, la filosofa de la filosofa constituye
una nueva Weltanschauung, que puede denominarse concepcin
histrica del m undo (historische Weltanschauung ). Dilthey no
se entrega al escepticismo e intenta superar la metafsica, en su
aspiracin a la totalidad del conocimiento, mediante la historia
universal, concebida como morfologa del espritu humano en sus
actividades respecto al mundo y como camino para la compren
sin de las diversas concepciones del mundo .72 Ello puede in
terpretarse, al menos en cierto sentido, como un giro trascen
dental: una explicitacin de los supuestos del filosofar, su toma
de conciencia:

L a tarea positiva: elevar a la conciencia los supuestos bajo los cuales

el hom bre vive y piensa: Kant.73

Y la propia historia de la filosofa puede enfocarse, en esta pers

pectiva, como el desarrollo progresivo de tal conciencia; pues el
desarrollo progresivo en la historia de la filosofa no con
siste en que

uno se acerque a un conocimiento absoluto, digamos, al sistema p o

sitivista en estado de perfeccin: lo que hoy cree la m ayora de los
filsofos. [...] Sino que consiste en la creciente conciencia del espri
tu hum ano acerca de su hacer, y los fines y supuestos de ste, conside
rados com o un to d o .74

De este modo, el material entero de la historia humana es objeto

de la filosofa, y entonces Dilthey puede decir que:

El pensamiento fundamental de mi filosofa es que hasta ahora toda

va nunca se ha puesto como fundamento para el filosofar la experien
cia total, completa, sin mutilar, es decir, todava nunca la realidad
total y com pleta.75

Sobre esta base, que es la historia ntegra de la filosofa, la filo

72 E. Pu cciA R E L L i, Introduccin a la filo so fa de D ilthey , Labor

de los Centros de Estudios (Universidad Nacional de L a Plata), 1937, p. 47.

73 V III, 38; cf. V III, 13.

74 V III, 39.

75 V III, 171, Cf. V III, 172: Mas esta inteligencia plena y efectiva
( wirkliche) contiene tambin en s la religin o metafsica o lo incondicio-
nado com o un lado de su realidad, y sin ste jams es real ( wirklich) ni efi
caz (w irk sam ) .
sofa de la filosofa, la concepcin histrica del mundo, la auto-
gnosis histrica, reflexiona sobre la vida.

L a filosofa no debe buscar en el m undo, sino en el hom bre, la cone

xin interna de sus conocimientos. L a vida vivida por los hombres:
comprender esto es la voluntad del hom bre actual. L a multiplicidad
de los sistemas que se esforzaron p or captar la conexin del m undo,
est en patente conexin con la vida; es una de sus creaciones ms im
portantes e instructivas, y as la misma form acin de la conciencia
histrica, que ha realizado una obra tan destructiva en los grandes
sistemas, debe ayudam os para eliminar la grave contradiccin entre
la pretensin a la validez universal de todo sistema filosfico y la
anarqua histrica de estos sistemas.76

La filosofa deja de ser empeo por resolver el enigma de la

vida, para convertirse en presentacin y exposicin de la rela
cin del espritu humano con aquel enigma, y de esa manera
escapa a la relatividad en que forzosamente ha de moverse aquel
empeo:

Es la tarea de la teora de la concepcin del m undo exponer m et

dicamente, a partir del anlisis del curso histrico de la religiosidad,
de la poesa (D ichtung) y de la metafsica, en oposicin al relativismo,
la relacin del espritu humano respecto del enigma del m undo y de
la vida.77

El peligro del relativismo se esquiva, a juicio de Dilthey, porque

con esta consideracin comparativa el espritu se eleva por enci
ma de la condicionalidad sobre la que se mueven los sistemas .

Tal m odo comparativo de consideracin eleva al espritu humano

p or encima de la absoluta confianza, fundada en su condicionamiento,
de haber apresado l mismo la verdad en una de estas [nicas posibles]
concepciones del m undo. A s como la objetividad del gran historiador
no quiere aduearse de los ideales de cada poca, del mismo m odo
el filsofo debe captar comparativo-histricamente la conciencia con
templativa misma, que somete los objetos a s y por consiguiente
establecer su punto de vista sobre todos ellos. Entonces se realiza
en l plenamente la historicidad de la conciencia.78

76 V III, 77-78.

77 V , 406.

78 V , 380. C f.: La contienda de los sistemas tiene la caracterstica

[. .] de no llegar nunca a solucionarse. El ideal no puede ser un sistema uni-
t io, sino encontrar la ley de form acin en que se fundamenta la diferen
 Desde este punto de vista, la ltima palabra del espritu que
ha recorrido y examinado la historia de la filosofa, no es la
relatividad de toda concepcin del mundo.79 Y ello porque, en
primer lugar, si bien es imposible la metafsica como sistema
que pretenda determinar la esencia ltima de la realidad de
manera universalmente vlida, cada gran filosofa, segn se dijo,
ofrece un aspecto legtimo de aqulla, aunque ninguna alcance
su ltimo fondo ni agote la inabarcable riqueza de la vida:

M as si bien de este m odo ninguna metafsica es capaz de satis

facer las exigencias de demostracin cientfica, sin embargo queda
com o punto firme para la m etafsica la relacin del sujeto respecto
del m undo segn la cual cada m odo de comportamiento de aqul
expresa un aspecto del mundo. L a filo so fa no es capaz mediante
un sistema metafsico de captar el m undo en su esencia y de demos
trar este conocimiento de manera universalmente vlida; pero as
com o en cada verdadera obra literaria se abre un rasgo de la vida tal
com o no h aba sido visto antes, as com o la poesa nos revela los di
versos aspectos de la vida en obras siempre nuevas, as com o no
poseemos la intuicin total de la vida en ninguna obra de arte y sin
em bargo nos acercamos por m edio de todas ellas a esta captacin
total, del mismo m odo en las tpicas concepciones filosficas del
m undo nos sale al encuentro un m undo tal com o se manifiesta cuan
do una poderosa personalidad filosfica somete a uno de los m odos
de comportamiento respecto del m undo los dems y subordina las
otras categoras a las categoras contenidas en ste. D e manera que del
enorme trabajo del espritu m etafsico queda la conciencia histrica
que lo repite en s y experimenta as en l la insondable profundidad
del m u n d o .8 0

En segundo lugar, porque la filosofa de la filosofa, segn

parece, permite satisfacer la necesidad, que el pensar experimen
ta, de un conocimiento universalmente vlido, al par que nos li
bera de la ilusin metafsica, la de creer posible un saber necesa
rio acerca del fundamento de la realidad, ilusin que hasta ahora
ni la ciencia natural ni la filosofa haban logrado suprimir. 81

ciacin. Entonces: la conciencia histrica se eleva p o r encima de la tenden

cia sistemtica
(V I I I , 161).

79 V , 406, cit. de nota 83.

80 V , 405-406. Cf.: la conciencia positiva de cm o en los diversos

m odos de actitud del espritu se nos da la realidad nica del m un do (V ,
406; C M 241, subrayado nuestro).

81 V , 9 (trad. Intr. a las ciencias del esp., p. X V I I ). C f. V III, 225.

 A la vez que opera esta liberacin, la concepcin histrica
del mundo salva la unidad del alma humana, que la metafsica
destrua al considerar la realidad y la vida por slo uno de sus
costados en detrimento de los dems; la concepcin histrica del
mundo rehace la unidad de la vida al considerarla, a sta y al
mundo, como impenetrables en su fondo, inagotables, y a la vez
manifiestos a nuestra vivencia a travs de las ms variadas for
mas:

A h o ra bien, el hom bre se encuentra enteramente libre. Pero a la vez

ella [la conciencia histrica] le salva al hom bre la unidad de su al
ma, la mirada hacia un nexo de las cosas, que si bien es insondable, sin
embargo es patente a la vitalidad de nuestra esencia. Con confianza
podem os venerar en cada una de estas concepciones del m undo una
parte de la verdad. Y si el curso de nuestra vida nos acerca slo as
pectos particulares del nexo insondable, si la verdad de la concepcin
del m undo que expresa este aspecto se apodera de nosotros vivamen
te, entonces podem os entregarnos tranquilamente a ella: la verdad
est presente en todos ellos. 8 2

De esta manera, segn Dilthey, el espritu alcanza su plena sobe

rana frente a cada una de las Weltanschauungen: No la relati
vidad de cada concepcin del mundo es la ltima palabra del es
pritu que las ha recorrido todas, sino la soberana del espritu
frente a cada una de ellas .83 La ltima palabra entonces pare
ce ser la actitud esteticista, esttico-contemplativa, que se goza
con el espectculo de la historia y de la vida humana en sus
grandes manifestaciones, y en el que encuentra el remedio para
el dolor de la existencia:

Del tormento del instante y de la fugacidad de toda alegra se libera el

hom bre solamente entregndose a los grandes poderes objetivos que
la historia ha producido. Entrega a ellos.no subjetividad del arbitrio
y del goce, es la reconciliacin de la personalidad soberana con el
curso del m un do.84

As como Hegel terminaba la historia de la filosofa con la re

conciliacin ( Vershnung) absoluta de la Idea consigo misma,
en Dilthey aparece la misma palabra y la misma aspiracin a

82 V III, 225. Cf. V III, 172, cit. en nota 75.

83 V , 406.

84 V III, 226.
colmar una ruptura y dar trmino a la historia filosfica. Pero
si ese trmino en Hegel celebraba con jbilo la consumacin
del espritu y el advenimiento del concepto absoluto , el rebo
sar de la infinitud del cliz del reino de los espritus 85 la
ltima palabra de la conciencia histrica es la resignacin :

[...] una experiencia siempre creciente de los lmites del conocer, de

la imposibilidad de un enlace objetivo de lo dado en los diversos
m odos de com portam iento, resignacin.8 6

16. Consideraciones crticas

Si ahora, y en funcin del tema de esta investigacin, inten

tamos una valoracin de la teora dilthey ana de la filosofa y su
historia, podemos llamar la atencin sobre la circunstancia de
que si Dilthey concede sentido a la historia de la filosofa, ello
sucede -nle modo semejante a lo que ocurre con Hegel slo a
costa de cerrar, a su manera, la historia de la filosofa mediante
la concepcin histrica del mundo, ltima y definitiva teora
con que parecen clausurarse todas las anteriores. Porque una vez
llegada la filosofa a la etapa de la autoconciencia histrica,
y habindose elevado por encima de la multiplicidad de los siste
mas para reflexionar sobre el hecho de la historia y la variacin
de los sistemas en una consideracin puramente esttica , qu
le queda por hacer a la filosofa futura? Agotada y superada la
multiplicidad de los sistemas, no parece ya que puedan renovarse
o volverse a repetir los tipos de concepciones del mundo: qu
sentido tendran en adelante, establecida su unilateralidad y ala
vez su invariabilidad, reconocida la filosofa de la filosofa como
instancia superior de consideracin? Pero aun entonces cabe
preguntar todava con qu espectculo podr recrearse luego la
conciencia filosfica, como no sea con el pasado anterior a la
instauracin de la filosofa de la filosofa, pasado que ira siendo
cada vez ms lejano.
Pareja restriccin o limitacin de la creatividad histrica
resulta tambin de la misma tipologa de las concepciones del
mundo. Porque sta .supone la posibilidad de colocarse fuera de

85 Phdnomenologie des Geistes, pp. 563 y 564.

86 V , 390. Cf. V , 409: Todo coopera para que e hom bre se haga ms
libre y abierto para la resignacin y para la dicha de la entrega a las grandes
objetividades de la vida (C M 244 retoc.).
la historia para abarcarla en funcin de los tipos que en ella
se realizan a modo de ideas platnicas,8 7posibilidad que tropieza,
en irremediable conflicto, con la conviccin dilthey ana de que to
da comprensin ha de efectuarse en estrecha relacin con el
momento histrico respectivo. Se -trata en definitiva de la con
tienda entre lo concreto y lo universal que tiene su base en la va
cilacin sobre la que se mueve el concepto fundamental de vi
da .
En efecto, la vida , cimiento de todas las manifestaciones
espirituales, constituye, en tanto realidad irreductible a cualquier
otra y a la vez explicativa de las dems, el principio metafsica 88
fundamental; la filosofa de la filosofa resulta desenmascararse
como filosofa de la vida (Lebensphilosophie). Pero esta especie
de superfilosofa o metafilosof que pretende colocarse por en
cima de la historia, ms all de la pugna entre las concepciones
del mundo, la filosofa de la vida, no es ella misma tambin
una concepcin del mundo, ahora esteticist, y en pugna con las
otras? Puede decirse que acabe con la lucha y la anarqua una

87 Cf. L. L a n d GREBE, Philosophie der Gegenwart, p. 99.

88 P. Rossi (Lo storicism o tedesco contemporneo , Torm o, Einaudi,

1956, p. 141 n .) sostiene que la vida no designa para Dilthey ninguna enti
dad m etafsica (cf. tambin pp. 103-104). Segn Rossi, Dilthey enten
dera por metafsica la pretensin de alcanzar un principio incondiciona
do de explicacin de la realidad1 (p p . 135-136), y seala que la filosofa
de la filosofa constituye la posibilidad de una filosofa no m etafsica
(p , 141; cf. M . H e i d e g g e r , H o , p . 82 a). En realidad, qu haya entendido
Dilthey por metafsica, y por filosofa, es cosa bastante oscura (cf. R a y -
MOND A r o N , La philosophie critique de i histoire, Paris, Vrin, 4 1969, p.
3 0 0) y vacilante. N o puede emprenderse aqu un examen prolijo de la cues
tin (que debera acompaarse de un estudio del desarrollo intelectual de
D ilthey). Baste sealar que la funcin que el concepto de vida desem
pea en el pensamiento diltheyano es la misma funcin de fundamento
explicativo que siempre ha tenido cualquier principio metafsica, Dilthey
afirma adems, segn se vio, que no puede irse ms all de la vida, sino
q u s sta constituye algo ltimo (aunque slo sea para nosotros ), la fuen
te ile todas las obras del hom bre, la fuente de la historia, y q u ', a diferencia
de lo que ocurre con el conocimiento de la naturaleza, que s jlo nos da fe
nmenos, la vivencia nos da acceso a algo real (aunque slo sea parcial
m ente). Todava ms: la vida slo logra su pleno sentido com o totalidad
la de cada individuo, y la de la vida histrica , de manera que as como
el sentido de la vida de una persona slo lo alcanza una vez ya cumplida y
acabada, tam bin el sentido de la historia se realizara plenamente en la cul
minacin de los tiempos, en la totalidad de la historia, a la manera de una
Id ea en sentido kantiano. Sobre el concepto de vida , cf. R. ARON, op.
cit. , pp. 301-302.
 concepcin del mundo que slo lo logre dejando de lado el pro
blema de la verdad, ncleo de toda filosofa?
La filosofa es funcin de la vida. Pero el concepto de vi
da padece en Dilthey de la mayor oscuridad e imprecisin; que
d en estado de indiferencia ontolgica .89 Sin duda, con el
trmino vida Dilthey rondaba en tom o de lo que luego se
llamara existencia , pero no fue capaz d convertirla en objeto
de consideracin temtica ni, en los momentos en que se aproxi
ma a ello, de deslindarla con rigor de la psique con la que cons
tantemente la confunde.90
Tales vacilaciones estn en relacin con el prejuicio anti-
metafsico, positivista, que dominaba a Dilthey y que l e impi
di reconocer el hecho que le saltaba ante los ojos: que la vi
da humana misma reclama una metafsica, que la, metafsica es
insuprimible; que no es una forma de filosofa, sino la for
ma, la filosofa misma. Dilthey crey, por el contrario, que la
historia, y en particular la historia de la filosofa, poda por s
sola revelar su sentido la historia, que todo lo relativiza y que
por ende se convierte ella misma en un absoluto; no vio, o no
vio con suficiente claridad, que la historia toma sentido, no co
mo mero hecho o serie de hechos, sino slo desde la filosofa;
i e.t desde un a priori. Ese positivismo se manifiesta, por ejem
plo, en su crtica de Hegel: ver en la filosofa absoluta una
Torheit, una locura , depende justamente de que Dilthey la
mide tomando como patrn los hechos de las ciencias empricas,
y no, como Hegel, el concepto filosfico .91
Para Dilthey el espritu no es ya la suprema potencia, sino
ms bien mero reflejo de las condiciones historieo-sociales, slo
un exponente y un espejo de la poca , de manera que la fi
losofa se convierte en cosmovisin y concepcin de la vida , 92
es decir, en especie de resultado del mundo y de la vida o de
la reflexin sobre stos. La filosofa de la filosofa reposa enton
ces sobre el supuesto de que es posible conocer objetivamente
es decir, cientficamente, como hechos observables y compro-

89 M . H e id e g g e r , S Z , p. 209 b (tr. I a- 241 a; 4 a- 230 b ).

90 Por ejem plo, en la medida en que su temtica aparece en la Psico

loga, o en tanto considera como estructura de la vida la tradicional divisin
de las funciones psquicas en representacin, sentimiento y voluntad.

91 Cf. K . L w i t h , Von Hegel zu Nietzsche, p. 138, y D i l t h e y , IV ,

219, 220, 223, cit. por Lw ith, loe. cit.

92 Cf. K . L w it h , op. cit., p. 76.

bables a la manera de los hechos de las ciencias positivas las
relaciones en que se encuentra la sistemtica filosfica respecto
del hombre.93 En su lugar (cf. cap. V I, 1 y 11; V III, 17;
IX, 6 ) se ver que ello no es as, porque la naturaleza huma
na se define por su relacin aTser, esto es, a algo que no es
objeto ni siquiera ente; la filosofa el hombre es compren
sin-del-ser, y por tanto algo que jams puede tratarse objeti
vamente , as como tampoco lo pueden ser los filosofemas (cf.
cap. X, 15).
Dilthey, segn aquel prejuicio positivista, quiso atenerse a
los hechos. Pero justamente con puros hechos no',.puede cons
truirse ninguna ciencia ni filosofa; peor todava: los hechos pu
ros no existen (cf. cap. V III, 4), no son sino una invencin
del positivismo, es decir, son el a priori inconsciente, no tema-
tizado, del positivismo, y por ello Dilthey entiende por hechos
los hechos del positivismo, i. e., preontolgicamente inter
pretados por ste.
Y porque el pensamiento exige siempre algo no-fctico, algo
a p rio ri, ste se manifiesta en Dilthey, de manera ms o menos
oculta, tambin en su idea del hombre y de la historia. En efec
to, a pesar de sus declaraciones acerca de la variacin de la vida
y de sus formaciones, Dilthey sostiene, segn se vio, la existen
cia de una uniforme naturaleza humana; de ah las expresio
nes: la naturaleza humana es siempre la misma , la comn
naturaleza humana , y con ello la existencia de los mismos
rasgos fundamentales de la experiencia de la vida , de es
tructuras, rasgos y temples fundamentales permanentes, etc^
etc .94 La filosofa de la filosofa recae en una ontologa esen-
cialista (cf. sec. i, 5). Por tanto la historia no puede signifi
car ms que el despliegue de la esencia, de lo que el hombre
es ya desde siempre, mera actualizacin de su naturaleza ; don
de el concepto de posibilidad sigue pensndoselo en sentido cl
sico, como potentialitas. Y esta observacin se ve reforzada si
se recuerda que la historia de la filosofa, enfocada desde el pun
to de vista de la teora de las concepciones del mundo, con
siste nada ms que en la repeticin de tipos que constantemente
reaparecen. Es cierto que Dilthey afirma la riquez i y variedad
de la vida; pero su tesis acerca de la uniformidad de la naturale
za humana y de sus tipos concluye negndolas o limitndolas.

93 Cf. V III, 13, c it.d e nota 70.

94 C f. V , 525 (cit. corresp. a nota 24 ), y V III, 78, 79, 85.

 La indecisin ontolgica en que se mueve, sus vacila
ciones, imprecisiones y obscuridades, tienen su expresin quizs
ms decisiva en el relativismo en que desemboca. No se nos
escapa que es discutible la aplicacin de este trmino. El propio
Dilthey lo rechaza, porque el relativismo no sera sino la di
versin ociosa del erudito y una filosofa relativista ya no
cumple con su funcin .95 Con todo, no parece que la preten
sin de eludir el relativismo sea de hecho poco ms que pia
doso deseo. Es evidente que en el pensamiento de Dilthey se
encuentran en conflicto tendencias diversas, que el filsofo no
logr separar y resolver, y que una de stas es justamente la ver
tiente relativista.9* Pues aun cuando la concepcin histrica del
mundo se colocase por encima de la diversidad de las concepcio
nes metafsicas del mundo, stas seguiran siendo relativas, y si
toda metafsica es relativa, dependiente en cada caso de la vida
individual e historieo-social, si'

to d o es relativo, y slo es incondicionada la naturaleza del .espritu

m ism o que se manifiesta en todo esto. [...] [si tam poco] para el cono
cimiento de esta naturaleza del espritu hay ningn fin, ninguna cap
tacin ltima, [sino que] cada una es relativa, [y ] cada una ha hecho
suficiente si ha satisfecho a su poca,97

no se ve cmo la concepcin histrica del mundo misma, la filo

sofa de la filosofa, pueda esquivar la relatividad: es, por el
contrario, [...} reconocimiento de la relatividad de toda forma
histrica de la vida .98 La escapatoria slo consistira en argu

95 V II, 13 (C M 13); V , 406.

96 P. Rossi (L o stor. ted. cont., p 144) se opone resueltamente (a di

ferencia de la m ayor parte de los intrpretes) a considerarlo relativista,
pero se ve obligado a admitir que Dilthey no logr eliminar una fuerte ten
dencia en este sentido. A nosotros nos interesa ponerla de relieve.

97 I V , 250.

98 V III, 77. El relativismo histrico, por lo dems, no tarda en anular

se a s mismo por la fugacidad que afecta.a todo instante en el irrestaable
flujo de la historia: consecuencia que ata el pensamiento filosfico a la
ms estricta actualidad, de donde resulta^que las frm ulas filosficas, no bien
pronunciadas, se vuelven anticuadas" (E . B r h i e r , La philosophie et son
pass, p. 35), porque habra que preguntarse cunto dura el valor de una
doctrina, y sin duda, si se quisiera ser coherente y respetar la incesante
transformacin de la vida, sera preciso concluir reduciendo su valor al ins
tante mismo en que se la expresa com o relmpago en la noche de la his
toria.
mentar que la consideracin histrico-psicolgico-hermenutica
sortea el relativismo justo porque se desinteresa de la cuestin
de la verdad para adoptar una actitud, ya no propiamente teor
tica, sino meramente esteticista. La vida seguira siendo desco
nocida (cf. 1 0 ) por ms de que se describa su naturaleza
y sus estructuras, susceptibles de conocimiento objetivo . Mas,
cmo se compagina el relativismo con la exigencia de absoluto,
nsita en la vida?
Se ha sealado100que el concepto de filosofa queda en Dil
they subsumido en el de concepcin del mundo y que se bo
rran casi sus diferencias con la religin y el arte. A ello se une
la circunstancia de que para Dilthey de lo que se trata es de
comprender la filosofa en funcin de la historia general del es
pritu como mera exteriorizacin de la vida (Lebensusserung ),
y as queda colocada al mismo nivel que las dems objetivaciones
de una poca. Todo lo cual significa el enm udecim iento de la
pregunta por la verdad filosfica:101 lo que hemos llamado es
teticismo Ms todava, no hay en Dilthey tematizacin ningu
na del concepto de verdad, porque determinado, una vez ms,
por el "positivismo da p o r supuesta la nocin de verdad como
adaequatio como adecuacin a la realidad una102 (por ms
plurifactica que sea), y ello a pesar de que crea que la verdad
metafsica no le es accesible al hombre. Precisamente porqu
cree que esa verdad no nos es aleanzable, y porque ignora otro
concepto ms hondo de verdad; porque, entonces, parte de la
nocin cientfica de verdad y mide la filosofa con la vara
de la ciencia, p o r eso Dilthey niega la metafsica y se entrevera
en un relativismo sin salida.103

99
C f. V , 415: T o d o comportamiento anmico busca un punto firme
sustrado a la relatividad.

100 H. N o a c k , Die Philosophie Westeurapas, Darmstadt, Wissenachaft-

liche Buchgesellschaft, 1962, p. 132.

101 L . L a n d g r e b e , op. cit., p. 99.

102 Cf. V III, 85: [ ] la realidad [...] es siempre y por doquier la mis
m a . D i l t h e y se mueve inequvocamente dentro del horizonte cartesiano
(cf. cap. III, 7); cf. V , 90 (pasaje que se cita en Sein und Zeit, p .2 05, nota;
tr. I a- 236-237, 4 a- 22 6): Pues s ha de haber para el hom bre una ver
dad universalmente vlida, es necesario aplicar el m todo propuesto p or pri
mera vez p or Descartes, abrindose el pensamiento un camino desde los he
chos de la conciencia hasta la realidad externa (trad. G aos).

103 Adm itiendo una interpretacin perspectivista podra decirse, con

todo, que la historia de la filosofa resulta una historia de la verdad, en la
 17. Balance , y perspectiva de la investigacin

Si ahora se traza un rpido resumen de los resultados logra

dos por nuestro examen del historicismo, podr decirse lo si
guiente.
En Hegel nos hemos encontrado con que la historia de la
filosofa asume un sentido positivo, que es una historia de la ver
dad. Pero ese sentido slo se lo logra a partir de la filosofa abso
luta, es decir, desde el fin de la filosofa y de su historia. Y esta
historia, mirada con ms detencin, result ser un simulacro
de historia, porque no es ms que la repeticin, en el medio del
tiempo, de la Idea intemporal y absoluta; el motor de la historia
filosfica es puramente lgico, y el filsofo, medido slo en fun
cin de la Idea, queda sacrificado a sta.
Tambin para Dilthey tiene sentido la historia de la filoso
fa; pero su comprensin depende de categoras las cate
goras de la vida, y la vida misma que quedan en definitiva sin
explicar, y adems desde un punto de vista que se despreocupa
de la verdad y est continuamente movindose sobre el filo del
relativismo.104
L o que se ha dicho sobre la historia de las ciencias y su
diferencia con respecto a la historia de la filosofa (cap. III,
4), as como las teoras expuestas en el captulo anterior y en
el presente, nos han permitido profundizar, agudizar y agravar
nuestro problema. La variedad de las filosofas, y ahora, adems,
la variedad y el antagonismo de las propias teoras sobre la his
toria de la filosofa , nos hacen sospechar que quiz no se pueda
ir ms all del horizonte que trazara el captulo II: que enton
ces todo el sentido de la historia filosfica se agote en lo me
ramente histrico, porque la multiplicidad parece abolir necesa
riamente la verdad.
No obstante, si la verdad es momento esencial del filoso-
sofar, o, ms an, de la vida humana misma, y si a la vez nos

medida en que cada concepcin del m undo expresa un aspecto de la realidad;

pero de todos m odos no slo persiste con ello el concepto de verdad como
coincidencia, sino que falta el criterio para su determinacin y la manera de
integrar unitariamente tales verdades parciales.

104 U n breve resumen de la teora diltheyana de la historia de la

filosofa, puede verse en R. A R O N ,L a p h iL critique de l histoire, p. 93; cf.
tambin pp. 95-98, y 109-110.
 mantenemos en la conviccin de que la historia filosfica debe
tener sentido tambin en este respecto y ha de ser historia de
la verdad pero una historia que no se agote con ninguna filo
sofa absoluta, entonces es preciso un planteo ms profundi
zado de la cuestin, para lo cual hay que comenzar por pregun
tarse por los supuestos que subyacen a todas las teoras exami
nadas, y ver de tal modo si no se encuentran all las barreras
que impiden esclarecer nuestro problema. Ahora bien, si lleva
mos la atencin a los supuestos de las diversas tesis que hemos
pasado en revista incluyendo escpticos, historicistas y relati
vistas, salta a la vista que la secreta esperanza de los filsofoa
consisti en lograr que la filosofa- terminara alguna vez por pe
netrar en el seguro camino de la ciencia esperanza que en
escpticos y relativistas asume la forma, contrastada pero her
manada, de la desesperacin o la resignacin. Para todos ellos,
y en diversos grados de conciencia, vale el pre-juicio segn el
cual la forma ms alta o propia de conocimiento es la ciencia
aun cuando se trate de la peculiar Wissenschaft hegeliana. Se
pensaba entonces que la multiplicidad que ofrece la historia de la
filosofa fuese solamente un hecho , una multiplicidad mera
mente fctica , contingente, que el da de maana aunque
fuese en las calendas griegas habra de dejar paso a la reali
zacin del ideal de la constitucin unitaria , esto es, unni
me , cientfica , de la filosofa.
Por lo tanto, nuestro prximo paso consistir en inquirir
por la legitimidad de tales suposiciones que, para abreviar, lla
maremos 'prejuicio c i e n t i f i c i s t a Ello se har en la forma de
una investigacin de la teora de la verdad propia de la ciencia,
es decir, de la concepcin tradicional de la verdad, para estable
cer la radical diferencia entre ciencia y filosofa mediante una
diferenciacin y discriminacin de sus respectivas verdades (caps.
V, V II y V III). Ello permitir poner en claro aquello de que
la filosofa se ocupa (cap. IX ), y la ndole del filosofar mismo
y de los filosofemas (cap. X ). De esta manera podr finalmente
abordarse el problema del sentido de la historia de la filosofa
(cap. X I) sobre la base de las perspectivas as alcanzadas. La mar
cha de la investigacin requerir, adems, examinar la estructura
de la existencia humana (cap. V I), y con ello destacar el des
nudo q u e ( Dass ) que la filosofa hegeliana encubre y a la
vez desdea (cf. pp. 135,137-139), y que Dilthey fue incapaz
de domear conceptualmente (cf. p. 166).
L A CONCEPCIN CLASICA DE L A VERDAD
COMO VERDAD PROPOSICION AL

D aq u quito Castiella, pues que el rey he en ira;

non s si entrar y ms en todos los mios das.
Vuestra vertud me vala, gloriosa, en mi exida
e me ayude me acorra de noch e de da!

M o (id, 12
 1. E l prestigio de la ciencia

Si efectivamente los supuestos sobre los que proceden las

teoras examinadas en los dos captulos anteriores tienen su
raz en lo que llamamos el prejuicio cientificista, esto es, en ha
berse propuesto el ideal de la constitucin cientfica de la fi
losofa (cf. cap. IV, 17), es preciso 'que ahora intentemos
echar alguna luz sobre la ciencia misma, no por cierto con in
tencin de llevar a cabo un examen exhaustivo de ella, sino
tan slo para ponemos en claro sobre el tipo de conocimiento
y la forma de verdad que en ella dominan y colocarnos en
tonces en condiciones de determinar si la filosofa puede res
ponder a ellos, o bien es de ndole radicalmente diversa. Por
lo dems, e en cierto modo tambin la situacin en que la
ciencia se encuentra en nuestro mundo actual un motivo si
se quiere ms inmediato o urgente que se enlaza con el an
terior y nos lleva a ocupamos de la ciencia.
En efecto, la ciencia goza hoy da de un prestigio incon-
testado. Este prestigio se manifiesta en la circunstancia de que en
la ciencia se da el acceso a lo que hoy se considera como lo
lireal y verdadero . La ciencia, y la tcnica que va de su
mano, es para el mundo actual, la figura por excelencia del
espritu (aunque aqu quede por ver qu sea justamente el es
pritu en esta poca, si ese espritu no es sino un espritu
deformado, invertido, negado en s mismo, una contrafactura
de s mismo): ni la religin, ni el arte, ni la filosofa parecen
poderle disputar la preminencia en cuanto a que lo que la ciencia
descubre y ensea es lo real y la verdad. Ante el recurso a la
ciencia y a su palabra enmudece cualquier otra pretensin.
Este ascendiente de la ciencia, por cierto, no es enteramente
cosa de nuestros das; porque, de una manera u otra, y sobre
todo desde el siglo ,xvn, la ciencia ha sido y sigue siendo mo
delo de la filosofa. Pero es tambin cierto que este seoro
ha crecido en nuestra poca hasta alcanzar un grado tal, que
bien puede hablarse aqu de un salto de lo cuantitativo a lo
cualitativo, de modo que el momento que vivimos no admite
en este respecto comparacin ninguna.
Este prestigio enra? en la tecnologa, que expresa la esen
cia misma de a ciencia moderna, y que a su vez est urgida
por la praxis, por la accin, dominio dentro del cual se orienta,
por lo pronto y ante todo, la conducta del hombre de hoy.En
efecto, la ciencia moderna no es sino conocimiento de leyes
causales, esto es, leyes de (posible) produccin, es decir, tcni
cas. De modo paralelo ocurre que para nuestra poca el ente, lo
que es, se presenta como lo eficaz, y la entidad (el ser) del ente
se le aparece como la eficacia: es lo que causa efecto (Wir-
kung, Wirklichkeit), lo que tiene xito , lo impresionante
porque causa impresin, lo que provoca sensacin . Incluso, y
sobre todo, lo que causa escndalo (c f. periodismo, cine, radio, te
levisin): esto parece ser, hoy por hoy, lo nico realmente vigente.
Tal estado de cosas llega hasta el extremo de que ;a dife
rencia de la ciencia antigua y medieval (si es que la palabra cien
cia es aqu conmensurable), y segn toda apariencia la ciencia
actual parece bastarse a s misma, en sus problematizaciones,
mtodos y resultados; de manera que la filosofa no podra ser
si se la admite an nada ms que una reflexin secun
daria sobre los conocimientos ya previamente logrados y ase
gurados por la ciencia (positivismo), o bien ideologa, o mera
literatura . O, peor todava, la filosofa estara a punto de di
solverse en las ciencias particulares: pinsese en la logstica,
la psicologa, la sociologa ,1 la cosmologa (en sentido cientfi
co), a cuyos respectivos dominios quieren trasladarse los vie
jos problemas filosficos. No corresponden acaso estas cien
cias, slo que cientfica y objetivamente , en forma positiva ,
a las disciplinas del cuadro clsico de la filosofa ontologa,
psicologa racional, cosmologa (cf. cap. IX, 3), al par que
se sanciona la definitiva desaparicin de la teologa, o, en el
mejor de los casos, se la reemplaza con la sociologa y la psi
cologa de las religiones? Si ocurriera adems que de ese ca
rcter paradigmtico de la ciencia dependiese el problema que
aqu afrontamos (cf. cap. X I, X), tanto ms imperioso ser
que nos ocupemos de la ciencia y de la forma de su verdad.
Quizs pueda argirse, no obstante, que nuestro mundo
actual a pesar de todo no se agota con la ciencia y sus saberes;
que an quedan el arte, la religin, etc. Y justamente: quedan ,
es decir, son como restos , pero no caracterizan la figura hist
rica de nuestra poca, sino que estas formas del espritu se sien
ten afectadas de radical marginalidad. Porque de lo que no pue
de dudarse es de la suprema eficacia de la ciencia que se cier
ne sobre todo el planeta- y aun ms all de l, con su ilimitada
capacidad de transformacin mgica palabra, perentoria con
signa para nuestra poca; de lo que no puede dudarse es del
ascendiente y la fascinacin de que la ciencia goza, y de que lo
que hoy es est esencial y decisivamente determinado por la
ciencia, de que la nuestra es la poca de la tcnica.
Pero, no se trata acaso en la filosofa de lo que es ?
Otra cosa ser, entonces, que nos rindamos al prestigio y a la
eficacia, o que, por el contrario, apelemos al poder de lo inac-
tual y que en este dominio hallemos la patria del pensar filo
sfico.

2. La ciencia como sistema proposicional

Para caracterizar el concepto de ciencia partiremos de un

pasaje de Husserl, en que ste destaca algunos de sus caracte
res esenciales, suficientes para nuestro propsito. Dice, pues,
en el primer tomo de las Investigaciones lgicas:

A la esencia de la ciencia pertenece [...] la unidad del p lexo de fun-

damentacin en el que reciben unidad sistemtica, junto con los co
nocimientos particulares, tambin las fundamentaciones mismas y con
stas tambin los complejos superiores de fundamentaciones que lla
mamos teoras.2

De manera que, segn esto, le es esencial a la ciencia estar cons

tituida por conocimientos fundados y sistematizados, es un sis
tema de conocimientos convenientemente fundados. Con esos
conocimientos obtenemos la verdad, la cual la poseemos como
objeto de un juicio correcto { richtig) .3 Por otro lado afirma
Husserl que la ciencia tiene una consistencia objetiva no, por
cierto, en la subjetividad del cientfico, sino slo en su mani
festacin bibliogrfica :

2 Logische Untersuchungen (2. A u fl.), I, 15 b . Cf. A . P. C a r p i ,

Principios de f ilo s o f a Buenos Aires, Glauco, 31976, pp. 344-345. Cf. P.
ROMERO'E. P u c c i a r e l l i , Lgica, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 141952,
(siguiendo a E. Becher): L a ciencia es un conjunto de conocimientos cier
tos y probables, metdicamente fundados y sistemticamente dispuestos
segn los grupos naturales de objetos . - Vase tambin L. WlTTGENSTElN,
Tractatus, 4.11: L a totalidad de las proposiciones verdaderas es la totai
ciencia de la naturaleza ; cf. W. SCHULZ, Wittgenstein. Die Negation der
Philosophie , Pfullingen, Neske, 1967, pp. 49*50 (pero cf. M. BLACK, A
Companion to Wittgensteins Tractatus, pp. 185-186).

3 Logische Untersuchungen , 1 ,12, b.

 slo en form a de obras escritas tiene una existencia propia en
esta form a se propaga a travs de los milenios y sobrevive a los in
dividuos, las generaciones y las naciones.4

En su momento habr de verse (cf. cap. V III, 1) que la

ciencia no se agota con las consideraciones que acaban de ha
cerse, y que se refieren a su concepto lgico; pero por el mo
mento nos basta con tener en cuenta que se nos ofrece ante
todo como un plexo sistemtico y fundamentado de proposi
ciones o juicios, fijados en su especfica literatura , los libros
o peridicos cientficos. Esas proposiciones, por su parte, ex
presan un autntico conocimiento , Valen teorticamente,
en la medida en que son verdaderas . Por lo tanto, debe pre
guntarse por el significado que tiene aqu el trmino conoci
miento , y por el concepto de verdad que le est ligado; con
ceptos que no son otros sino los que la tradicin filosfica ha
consagrado como tales.
Comenzaremos por ocuparnos del conocimiento.

3. La concepcin clsica del conocimiento

Para encarar este tema, nos vamos a orientar valindonos de

los captulos V y VI de los Rasgos fundamentales de una me
tafsica del conocimiento, de Nicolai Hartmann.
Los anlisis que Hartmann hace del conocimiento intere
san en este punto porque Hartmann ha sabido all recoger, siste
matizar y en cierto modo al menos, en cuanto a ello conduce la
expresa tematizadn radicalizar lo qu la filosofa ha enten
dido tradicionalmente por conocimiento y verdad, as como po
ner de relieve las aporas a que tal planteo daba lugar. Se trata
del entendimiento que de estas cuestiones tuvo expresamente
la filosofa moderna a partir de Descartes, pero que, si se quie
re llevar las cosas a fondo, estaba tambin en el fundamento de
la gnoseologa antigua (lo que explica el significado de las po
siciones asumidas por la sofstica y por el escepticismo, puesto
que las aporas que stos sealan tienen su raz en aquel aludido
entendimiento ).s Los anlisis de Hartmann, pues, independien
temente de cualquier otro valor, tienen el indiscutible mrito

4 loe. cit. , erad, esp., Investigaciones lgicas, IVIadr " Revista de Oc

cidente, 1929, I, 31-32.

5 Tal com o el mismo H A R T y . \ N N lo observa, en relacin con el

de haber sabido acopiar y articular todo el rico fondo de fen
menos, supuestos y problemas que la tradicin filosfica haba
acumulado a lo largo de su historia; y, a la vez, si se sabe mirar
en ellos, descubren al par las insuficiencias, los malentendidos
y las confusiones sobre las que esa tradicin se movi en el do
minio del llamado problema del conocimiento .
Los lmites de este trabajo nos impiden emprender un exa
men completo, y mucho menos una crtica exhaustiva, de los
dos captulos indicados. Por lo dems, stos son ya suficiente
mente conocidos, no slo por s mismos, sino tambin a travs
de otras obras (incluso de divulgacin) que se han limitado a
reproducir aspectos esenciales de su texto .6 No intentamos aqu,
pues, formalmente una crtica de Hartmann; y no podemos
desconocer, adems, que en los captulos que tenemos en cuen
ta, as como en el resto del libro, se hallan anlisis importantes
y acertados, cuya mencin debemos sin embargo omitir. Nos li
mitaremos, en cambio, a unos pocos aspectos, decisivos sin em
bargo para la marcha de nuestra investigacin, y en la medida en
que Hartmann nos sirva como sntoma de la manera tradicional
de ver las cosas.

4. Fenomenologa y aportica del conocimiento

Hartmann comienza con iin anlisis del fenmeno del co

nocimiento o fenomenologa del conocimiento , esto es, in
tentando poner en claro todo lo que el conocimiento, en tanto
mero fenmeno, manifiesta por s mismo como constituyendo
su esencia, independientemente de toda interpretacin o teora
tejida sobre l: se trata de ir a las cosas mismas aqu, a la
cosa que el conocimiento es y de la que todos, tanto en la
vida vulgar cuanto en la cientfica, tenemos experiencia.7
Segn Hartmann, el conocimiento se nos muestra como una
co-relacin entre dos trminos, sujeto cognoscente y objeto co

escepticismo y respecto de la apora del criterio de verdad; cf. Grundzge

einer Metaphysik der Erkenntnis, Berln, D e Gruyter, 4 1949, cap. 6. d. 5,
pp. 67-68.

6 Cf. por ejemplo, J. HESSEN, Teora del conocimiento, Buenos

Aires, Losada, 51960, pp. 25 ss.; A . M LLER, Introduccin a la filosofa,
Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1940, pp. 80 ss.

7 Cf. Metaphysik der Erkenntnis, pp. 37, 38, 41, 43,

nocido, que se encuentran frente a frente, y de modo tal que
ese frente a frente significa que ambos miembros estn origina
riamente separados el uno del otro, que son recprocamente tras
cendentes. Sujeto y objeto son heterogneos, se diferencian esen
cialmente por su funcin, pues la del primero consiste en cap
tar o aprehender ( rfassen) al segundo, la de ste en ser captado
o aprehendido por el sujeto. Tal aprehensin en la que se se
ala el fenmeno fundamental ( Grundph'nomen) del cono
cimiento la describe Hartmann del siguiente modo: el sujeto
sale (hinausgreifen) fuera de su propia esfera , penetra (hinber-
greifen) en la esfera, para l trascendente y heterognea, del ob
jeto, se apodera (ergreifen) de las determinaciones de ste, y por
ltimo el sujeto incluye { einbeziehen) o recoge o recibe (einho-
len) en su propia esfera aquellas determinaciones del objeto. s
te es, tal como lo denuncia su etimologa ob -iectum, lo que-
est-frente o contra (ofr-)s de manera que la aprehensin no
puede operarse si el sujeto no lo capta fuera de s, abandonn
dose a s mismo, trascendindose aunque, por otro lado,
slo puede tomar conciencia de lo captado en la medida en que
vuelve a estar en s mismo (bei sich selbst) dentro de su propia
esfera. El objeto queda intacto a pesar del hecho de ser cono
cido, le es indiferente ser conocido o no, no cambia porque
lo sea o no; es trascendente, en el sentido gnoseolgico de su
independencia del ser conocido; porque sus determinaciones no
se trasladan ( verschoben) al sujeto, no resulta incluido en ste.
Sino que meramente se produce una repeticin (Wiederkehr)
de las determinaciones del objeto en lo que Hartmann llama
la imagen {Bild), formacin de conocimiento o representacin
del objeto. Es en cambio el sujeto lo que se transforma merced
al acto de conocimiento, en cuanto que en l aparece este nuevo
elemento que es la imagen.8 Por lo tanto, en la relacin de cono
cimiento el objeto tiene preponderancia (bergewicht) sobre el
sujeto, en el sentido de que es lo determinante, mientras que l
sujeto es lo determinado a saber, determinado, en su imagen,
por el objeto. Entonces puede decirse, con palabras de Fichte,
que el conocimiento es la determinacin del sujeto por el ob
je to .9 De este modo se contraponen conocimiento y accin
(Handlung) como relaciones de sentido inverso (umgekehrt) . !0

8 op. cit., pp. 46-47.

9 op. cit., pp. 47-48.

10 op. cit, p. 53.

 La imagen no es sino representacin del objeto, y por ello
resulta que tanto puede ser acertada (zutreffend) como desacer
tada. Mas es obvio que para el valor del conocimiento, o sim
plemente para que pueda hablarse de conocimiento en sentido
riguroso, es decisivo el grado de adecuacin de la imagen con
el objeto, es decir, la verdad (o, respectivamente, la no-verdad)
dl conocimiento: ser verdadero si la imagen coincide con el
objeto, falso si diverge de l. Verdadera (o falsa), pues, slo pue
de ser la imagen del objeto .11 Y as como se da el fenmeno
de la conciencia de' la inadecuacin entre imagen y objeto ,12
tambin se da el fenmeno de la pretensin (Anspruch) de un
criterio de la verdad.13
Segn el mtodo de Hartmann, a la fenomenologa debe se
guir una aportica del conocimiento, i. <?., un anlisis del pro
blema , o, mejor dicho, de los problemas que el conocimiento
encierra: esto es, de las dificultades que los fenmenos envuel
ven, una elaboracin de lo que de cuestionable se encuentre en
ellos, de lo que requiera explicacin, un minucioso estudio de
los obstculos y contradicciones que hallemos en los fenme
nos,14 un cuidadoso examen de lo dado para identificar los
aspectos discrepantes ( Unstimmigkeiten).1S Limitmonos a slo
dos aporasy por ser las que directamente nos interesan: la apo-
ra general del conocimiento y la del criterio de verdad.
La primera: Si objeto y sujeto son heterogneos y recpro
camente trascendentes, cmo es posible que se establezca una
relacin entre ellos? Por lo que toca al sujeto, cmo puede
ste salir de s , cuando que a la conciencia le es esencial no
poder captar sino sus propios contenidos, slo lo inmanente,
y no poder salir de s (segn el llamado principio de la con
ciencia )? 16 Nos encontramos de tal manera frente a una anti
nomia de la conciencia, que se puede formular del siguiente mo
do: Tesis; la conciencia debe salir de s, en tanto que capta al
go fuera de ella, es decir, en tanto es conciencia cognoscente

11 op. cit., p. 56.

12 op. cit., p. 54.

13 op. cit., p. 57.

14 op. cit., pp. 38, 39.

15 op. cit, p. 40.

16 op. cit., p. 61.

Anttesis: la conciencia no puede salir de s, en tanto que slo
puede aprehender sus contenidos, i. e.t en tanto es conciencia
cognoscente .17
La segunda: Se dijo que las determinaciones de la. imagen
del objeto pueden coincidir o no coincidir con ste: es forzoso
que ocurra una u otra cosa, y por ello verdad y no-verdad no
constituyen de por s ningn problema propiamente. No hay,
pues, apora de la verdad; problema de la verdad slo puede ha
berlo en la medida en que sea problema la aprehensin misma del
objeto, vale decir, en la medida en que haya una apora general
del conocimiento. Mas hay, s, una apora de la conciencia de
la verdad. Porque, en efecto, el sujeto pretende saber si su cono
cimiento es verdadero, es decir, se plantea el problema de si
el sujeto tiene la posibilidad de reconocer la coincidencia de la
imagen con el objeto y de distinguirla de la no-coincidencia.18
Ahora bien, un criterio debiera hacer comparable ( vergleichbar).
la imagen con el objeto; pero como la comparacin de la primera
con un objeto trascendente constituye una relacin que trascien
de al sujeto, resulta la siguiente antinomia del criterio de ver
dad: Tesis: el criterio debe ser una representacin, para poder
ser punto de comparacin para el sujeto, puesto que ste slo
puede comparar su representacin con algo que est dentro de su
propia esfera; Anttesis: el criterio no puede ser una represen
tacin, puesto que una comparacin dentro de la esfera del su
jeto no nos da garanta ninguna de que haya coincidencia con el
objeto trascendente.19

5 .Aportica de la aportica

Hasta aqu Hartmann.

Ahora, si se quiere valorar en su justa medida los anlisis
de Hartmann, convendr que nos planteemos desde el comienzo
la pregunta acerca de hasta qu punto aquella descripcin es efec
tivamente fenomenolgica; vale decir, preguntamos hasta qu
punto se atiene en verdad a los fenmenos o hechos a los que
se refiere y hasta qu punto, por el contrario, est all intro
duciendo, y desde un primer momento, elementos teorticos,

17 op. cit., p. 62.

18 op. cit., p. 67

13 op. cit., p. 68.

sea que ellos provengan de su propio punto de vista, sea que
provengan de una tradicin que, justo por serlo, nos ofrece co
mo evidencias lo que en realidad puede muy bien ser nada
ms que hbito engendrado por una construccin especulativa
aceptada sin la necesaria crtica. Esta pregunta no slo es perti
nente, sino que, ms aun, resulta exigida por los propios princi
pios metdicos de acuerdo con los que Hartmann procede, y se
gn los cuales la fenomenologa no debe recoger ms que los pu
ros datos, independientemente de cualquier tipo de interpreta
cin o explicacin de los mismos.20 Si, entonces, nos encontr
semos con elementos teorticos o explicativos en la mentada
fenomenologa , esa sola circunstancia la invalidara, sin nece
sidad de exceder los lmites de una crtica puramente inma
nente.21
Podra sealarse el hecho respecto del cual llam ya la
atencin H.-G. Gadamer22 al aparecer los Grundzge de que
stos estn pensados a partir de una determinada forma de co
nocimiento, la del mundo exterior ;23 o la circunstancia de
que est muy lejos de ser fenomenolgicamente clara la nece
sidad de la presencia de la imagen ;24 o que sea efectivamente

20 A q u no podem os entrar a considerar el problem a acerca de las

dos exigencias que tal fenom enologa encierra la descripcin mera de
los fenmenos y la eliminacin de los supuestos y de la medida en
que los confunda. Tam bin la interpretacin es fenmeno. Cf. S Z p.
310.

21 Sin embargo, reconociendo el rigor del pensamiento de Hartmann,

ello pudiera a la vez servir de enseanza, en el sentido de que una feno
m enologa , tal como l se la propone, es en parte slo un desidertum, y
en parte un imposible: lo primero, en la medida en que la fenom enologa
supusiese desprenderse totalmente de cualquier tipo de supuestos cosa
que jams puede ocurrir(cf. cap. X I, 7), y lo segundo porque toda fe
nom enologa supone la concreta operacin de una existencia filosofante
(cf. cap. X, 9 ) supone ya esta existencia.

22 Metaphysik der Erkenntnis , Logos, X II, pp. 340 ss.

23 Que o b jeto signifique para Hartmann principalmente el objeto

exterior a la conciencia, parece confirmarlo p or ejemplo Zur Grundlegung
der Ontologie, Meisenheim/Glan, A . Hain, 3 1948, p. 49. Sin embargo,
cf. Metaphysik der Erkenntnis, pp. 48-49.

24 P. LlNKE, Bild und Erkenntnis , Philosophischer Anzeiger ,

I (1925/26), pp. 299 ss. (cit. por J. H essen , Lehrbuch der Philosophie, Mn-
chen, Reinhardt, 2 1950, I, 178 y 182-183), y en general toda la crtica
de la A bbildtheorie . Cf. E. H u s s e r l, Logische Untersuchungen, II/1, p.
424 (trad. esp., III, p. 202). El mismo Hartmann, por lo dems, tiene que
un fenmeno el lmite fijo de la cognoscibilidad.25 Mas
dejamos todo esto de lado para fijar nuestra atencin en lo si
guiente que nos parece de mucha mayor entidad.
a) El primer apartado del captulo V de la Metafsica del
conocimiento lleva por ttulo y no casualmente El fenme
no fundamental del aprehender : e adjetivo fundamental se
refiere al conocimiento, y se nos quiere decir con ello que el
conocimiento es esencialmente aprehensin . Si se toma este
trmino con rigor, convendra preguntarse por su adecuacin al
asunto que se intenta describir. Es cierto que lo usamos con fre
cuencia, pero justamente ese exceso de frecuencia es quizs lo
que no nos permite pensar detenidamente lo que la palabra signi
fica. Y en el texto de Hartmann26 se multiplican los derivados
de fassen y de greifen (por ms de que, sin embargo, se re
conozca explcitamente la receptividad del sujeto) , 27 Pero,
no ser que ello tiene su origen en la concepcin especfica
mente moderna del conocimiento, que tiende a ver en ste fun
damentalmente un instrumento para apoderarse de la realidad
un instrumento para su dominio, una herramienta para la apro
piacin y explotacin, concepcin que encuentra su trmino
coherente y fatal en el fenmeno de la tcnica, que a su vez ex
presa adecuadamente el sentido implcito de aquella concepcin?
Los griegos, en cambio, entendieron el conocimiento como pura
contemplacin etopia, tanto ms conocimiento, tanto ms
puro, cuanto ms pura era la contemplacin del cas contem
placin que culmina en el Dios aristotlico, desinteresado de
todo, salvo de s mismo, prtate. voroeojc .
b) Pero sea de ello lo que fuere, para que haya aprehen
sin , y cualquiera sea la forma como a sta se la entienda,
es necesario algo ms fundamental ' aun que tal factor fun
damental , a saber, que haya dos entes (sujeto y objeto, en
trminos de Hartmann) entre los que se d la posibilidad de la
aprehensin : no dos entes cualesquiera, sino tales que el uno
el sujeto , el hombre est organizado de tal manera que
pueda abrirse al otro, o mejor, que sea esencial apertura, y que

admitir que en el acto de conocimiento no hay conciencia de tal imagen

(M e t. d. E rk en ntn is, p. 45, 5. b. 1).

25 Hartmann admite (p. 60; 5.i,10) la posibilidad de que no lo fuera.

26 op. c i t , p. 44.

27 op. cit., p. 48.

el otro, el objeto , se muestre, aparezca o manifieste ai prime
ro, Porque el problema no est en preguntarse cmo un ente en
cerrado en s pueda salir de s lo cual, peor que una antino
mia, es una cruda contradiccin, sino en cmo hay que pen
sar su constitucin ontolgica para comprender la 4'aprehensin
del objeto.
Hartmann afirma que en el conocimiento hay un frente
a frente entre sujeto y objeto, y que ese frente a frente lleva el
carcter de mutua separacin originaria, o trascendencia .28 Pe
ro con todo no parece que ni la conciencia ingenua ni la con
ciencia cientfica tengan noticia de tal rigurosa trascendencia, de
un abismo que las separase radicalmente del objeto; por el con
trario, el hecho concreto e irrefutable es el hallarse en presen-
ca del objeto mismo en persona, por as decirlo y que sea
el objeto trascendente o inmanente, no es cuestin que se es plan
tee ni les interese siquiera, justo porque lo que les interesa es que
el objeto, sin duda, se les ofrece. Porque el fen m eno origina
rio es precisamente ste, el darse de la cosa, su presencia , y
no la pretendida trascendencia , fruto en realidad de una cons
truccin de Hartmann, Que luego este darse le resulte proble
mtico a una teora porque sta quiz se vea obligada a consi
derar objeto y sujeto como recprocamente trascendentes, es
cuestin enteramente diferente; no es imposible que la teora en
efecto descubriese tal trascendencia, pero si fenomenologa
quiere decir descripcin del conocimiento tal como ste se ofre
ce en cada acto de conocimiento, tal trascendencia no se en
cuentra absolutamente mediante tal fenomenologa, no es un da
to,
Pero, naturalmente, una vez que se ha comenzado por des
cribir el conocimiento como una relacin entre dos entes abso
lutamente trascendentes, entonces pero slo entonces surgir
necesariamente la apora acerca de cmo pueda producirse
el contacto , acerca de cmo pueda edificarse el puente capaz
de salvar el abismo: el abismo que antes se haba construido ar
tificialmente. En rigor de verdad, empero, habra que haber c o
menzado p o r preguntarse si ese planteo no impeda , de antema
no y necesariamente, a priori, cualquier respuesta.
c) Si se pregunta cul es el origen de tal apora, habr que
sealar puesto que, segn decimos, el fenm eno es el darse de
la cosa que su raz se encuentra en la inadecuada ontologa del
sujeto con que se procede. En efecto, ste lo interpreta Hart-
mann siguiendo, por lo dems, la tradicin moderna como
una cosa o substancia (como algo vorhanden, en la termi
nologa heideggeriana). Ahora bien, el ser de la substancalo
caracteriz Spinoza con justeza al definirla como id, quod in
se est et per se concipitur ( lo que es en s y se concibe
por s ) . 29 De manera que lo propio de toda cosa es ser en-s,
es decir, tener un ser independiente -tanto ontolgica cuanto
gnoseolgicamente respecto de todo lo dems; lo propio de la
cosa es su solitaria separacin, su naturaleza impenetrable ,
impermeable , por decirlo as, puesto que cada cosa est total
mente fuera de las dems, cerrada a las dems por lo que no
resulta casual el hecho de que la doctrina moderna de la substan
cia culmine, y a la vez haga crisis, con la monadologa leibni-
ziana, donde expresamente se ensea que las substancias no tie
nen ventanas .30 Entonces, si al sujeto se lo entiende como
cosa (subiectum en el sentido medieval de la expresin), se
comprender paladinamente que Hartmann, y con l todo el
pensamiento moderno, hablen de una trascendencia recproca
entre sujeto y objeto y se caiga en la imposibilidad de enten
der cmo algo csico (el sujeto) pueda salir de s mismo
para captar algo trascendente.
d) La insuficiencia ontolgica de que padece el concepto
de sujeto afecta tambin, por lo menos parcialmente, al concep
to de objeto . Y esto no slo porque, segn se apunt ms
arriba, se lo piense primariamente como objeto del mundo
exterior , sino tambin porque aqu es decisiva la categora
de cosa (aunque, en verdad, el error sea aqu menos patente).
En la base al menos de los anlisis de Hartmann al objeto se lo
considera como algo substancial: como cosa en s, esttica e
inmutable, como algo dado indiferente respectordel sujeto
y de su ser-conocido por l. Dejando de lado por el momento la
cuestin de tal ser-en-s simplemente dado, y reservando para
ms adelante (cap. V III, 9) mostrar que el sujeto debe
proyectar tal ser, podemos admitir por el momento que el obje
to pueda eventualmente ser una cosa; pero que todo objeto
tenga necesariamente tal forma de ser, es un supuesto que, al
menos en primera instancia, es muy problemtico (cf. cap. VI,
1; cap. V II, 3). Que el ente llamado hombre no la tenga, re
sulta ya claramente de las consideraciones anteriores (y sobre ello

29 Ethica, I, Def. III.

30 Monadologie, 7.
 se abundar en el prximo captulo), y de modo parecido te-
tenemos que preguntarnos si el mundo o el sentido de la
vida tan esenciales para la filosofa son nada que pueda
propiamente llamarse objetos ni nada que nos sea dado .31
Con respecto a lo que ocurra con el ser mismo, de ello tambin
tendremos que ocuparnos luego in extenso (espec. cap. IX
5 y 6 ); baste por el momento con apuntar que el ser, justo
por ser tal, no es ente. Y por ltimo conviene agregar que aque
lla indiferencia , que Hartmann postula, del objeto respecto a
su ser conocido est estrechamente vinculada con su manera
de entender la accin como relacin inversa a la de conocer, y
donde, por lo dems, tal accin est muy lejos de encontrarse
ontolgicamente aclarada (cap. X, 18).
e) Conocimiento y accin, reconoce Hartmann, son rela
ciones entre entes: entre el ente-sujeto y el ente-objeto. Por de
trs, pues, de la relacin de conocimiento y, respectivamente,
de la accin ha de haber entonces una relacin ontolgica.
Mas qu sea esta relacin ontolgica detrs de la gno selgica,
esto es justamente la apora ,32 pues:

Cmo lo problemtico en el fenm eno del conocimiento puede en

tenderse a partir de relaciones de ser, que p or cierto son por su
parte tod a va m u ch o ms p ro b le m tic a s ? 33
Pero, no sera un prejuicio suponer que lo ontolgico es ms
problemtico que lo gnoseolgico , prejuicio alimentado gra
cias a la precedencia concedida a la gnoseologa por la filoso
fa moderna? En realidad, segn lo dicho ms arriba, parece
que la relacin de conocimiento es ella misma una relacin de
ser, un modo de ser del sujeto , y que entonces debiera inver
tirse el orden que Hartmann propone y colocar lo ontolgico
por delante de lo gnoseolgico.

6 . El conocimiento como modo de ser derivado

En efecto, Hartmann, movindose sobre una lnea de pen

samiento intelectualista , supone que la relacin primaria del

31 Cf. G. K R G E R , G ru n d fra gen d er P h itos op h ie , p. 13 y passim .

32 M eta p h y sik d er E rk en n tn is, p. 75 (6.g.5).

33 op. cit., p. 75 (6.g.6).

hombre con las cosas la establece el *conocimiento , que me
diante ste nos ligamos primariamente a las cosas y al mundo ,
que el conocimiento sea el commercium originarium entre am
bos rdenes, tanto cronolgicamente cuanto en el orden de los
fundamentos, Mas si entendemos el trmino conocimiento
en su sentido riguroso, como teora , esto es, como con
templacin , habr que decir, empero, que la verdad se en
cuentra en las antpodas del planteo de Hartmann como ya
el pragmatismo, o Dilthey (cf. cap. IV , 10),hubieron de se
alarlo en su momento. Sobre esta cuestin se volver luego
con mayor abundancia (cf. caps. V i y V II); pero en este momen
to es preciso ponerse en claro sobre un par de aspectos.
Ya se apunt ( 5, b) que el fenmeno originario en el
conocimiento es el aparecer del objeto al sujeto; ahora de
bemos aadir que tal manifestarse no es patrimonio exclu
sivo del conocimiento, sino que, yendo ms atrs, el inmediato
estar junto a las cosas en una relacin de familiaridad (bei den
Dingen; vertraut mit den Dingen) es constitutivo esencial del
modo de ser del hombre.34 Este modo de ser no es primaria
mente cognoscitivo , sino que se constituye como ocupacin
(Besorgen), y ante todo como trato ( Umgang) con las cosas:
por lo pronto, somos manejando, utilizando, produciendo, etc.,
etc., donde los entes con que nos las habernos no son propia
mente objetos sino tiles.
Ahora bien, para que aparezca el conocimiento en el sen
tido riguroso de la palabra y, a la vez, los objetos es pre
ciso que ocurra una modificacin y deficiencia radicales de la
ocupacin.

Abstenindose de todo producir, manipular y operaciones semejan

tes, se coloca la ocupacin en el nico m odo del ser-en que resta
ahora, a saber, en el no-ms-que-demorarse-cabe.35

Slo sobre la base de tal comportamiento resulta posible 36 el co

34 Cf. SZ, 13, y p. 208 c-d (1 > 239-240 ; 4 a* 228-229) y nota. Sobre
el origen prctico del conocimiento, vase D. CRUZ VBLEZ, Filosofa sin
supuestos, Buenos Aires, Sudamericana, 1970, pp. 265-273, y H e l e n e
W eiss, Kausalitat und Zufall in der Philosophie des Aristteles, Darm-
stadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, pp. 99-148.

35 S Z 61 c; trad. Gaos ( I a- 72 b; 4 a- 74 b ), modif.

36 Si bien no basta con ello solo para que aparezca la ciencia; cf. cap.
V H , 2 y 3.
nocimiento como expreso dirigir-a-mirada-a (ausdrchliches
Hinsehen) o actitud contemplativa: sta permite que el ente
aparezca slo no ms que en su puro aspecto (Aussehen) ,
(cios ) ,37 y lo determina en cuanto tal.
El conocimiento no es, segn esto, una relacin originaria,
sino un tipo particular de encuentro ntico entre dos entes, fun
dado en una especie de familiaridad precognoscitiva del uno con
el otro, en un encontrarse el sujeto como habitando entre
los entes: y slo sobre la base de tal familiaridad puede re
sultar luego el conocimiento, como relacin derivada, y, ade
ms, deficiente, en tanto representa un empobrecimiento ser
nada ms que medida respecto de la riqueza inherente a
la primaria relacin de presencia, de familiaridad, entre el hom
bre y los entes (relacin que ms adelante se analizar con ma
yor detalle, cap. V I, 6 -8 ). De todos modos conviene agre
gar, para evitar malentendidos, que tampoco la vinculacin prc
tica es propiamente originaria; sino que tambii. ella est fun
dada en aquella primaria familiaridad como en su condicin
previa38 (cf. cap. V II, 5, y cap. X, 18).

7. El concepto clsico de verdad

Hemos visto que para Hartmann no hay apora de la ver

dad,39 que l no ve en la verdad como tal problema ninguno.
La coincidencia o la no-coincidencia es como tal algo com
prensible de suyo, porque entre la imagen y el objeto nece
sariamente tiene que darse adecuacin o falta de ella: una ter
cera posibilidad queda excluida.40 Tambin en este sentido se
encuentra Hartmann plenamente identificado con la tradicin .
Es curioso y a la vez instructivo observar a este respecto la
perfecta unanimidad acrtica con que se ha adherido a tal con
cepto de verdad.
Se trata de un cierto dogmatismo , poderoso como po
cos, que ha padecido la filosofa, no slo en sus posturas posi
tivas, cuanto tambin en las diversas formas del escepticismo.

37 S Z loe. cit.

38 Cf. SZ 193 c ( I a-. 223 c; 4 a- 214 b).

39 Metaphysik der Erkenntnis, p . 67 (6 .d .l).

40 op. cit, p. 6 6 (ib id .).

A este respecto, como ocurre con tantos otros, la actitud asu
mida por Descartes resulta paradigmtica; porque, en efecto,
es sintomtico que el filsofo de la desconfianza , el descu
bridor de la duda metdica, quien buscara de modo tan decidi
do slo las puras evidencias, diera, sin embargo, por compren
sible de suyo, por evidente sin ms, la nocin clsica de ver
dad como coirtcidentia. En carta al P. Mersenne de fecha 16 de
octubre de 1639, y comentando el De vertate de Herbert of
Cherbury, manifiesta lo siguiente:

Et pour le gnral du livre, il tient un chemin fort diffrent de celui

que j ai suivi. II examine ce que c est que la vrit; et p o u r m oi, je
n 'e n ai jamais dout> m e sem bla n t qu e c est une n o tio n si traris-
.4
ce n d e n ta le m e n t claire, q u il est im possible de V ig n ore r

Descartes mismo declara, pues, que nunca puso en duda qu

sea la verdad, es decir, lo que tradicionalmente se ha entendido
por verdad: la coincidencia del pensamiento con la cosa. Y no la
puso en duda porque, como seala a continuacin, para pregun
tar qu es la verdad es ya necesario conocerla por naturaleza (de
nature); dicho de otra manera, aquella pregunta supondra un
crculo vicioso, ya que necesitaramos saber de antemano que
estamos en condiciones de distinguir la respuesta verdadera de
la falsa. De modo que en este sentido no es posible ir ms all
del recurso a la definicin nominal (quid nominis) y decir que
la verdad denota la conformidad del pensamiento con el ob
jeto . Se trata de una nocin perfectamente clara y simple,
de modo tal ;que querer definirla no podra tener otro resul
tado que caeri en la oscuridad y la confusin. No es posible de
finir la verdad en trminos que sean generales y que al par nos
den un saber concreto; la verdad (lo verdadero) slo se conoce
cuando ella misma se manifiesta, es su propia prueba: veritas
index sui. Por ltimo, la verdad es propia del pensamiento
y slo tiene en l su lugar propio: veritatem proprie vel falsita-
tem non nisi in solo intellectu esse posse . ( hablando con
propiedad, la verdad o la falsedad no pueden estar sino en el
entendimiento ).42
De una manera que, en este respecto, no difiere, dice Kant:

41 A .-T ., II 596-597 (subrayado nuestro).

42 R egu la e. V III (A .-T . X, 396). Esta doctrina la form ula Descartes sin
em bargo con alguna vacilacin; cf. L. J. BECK, T h e M eta p h y sics o f Descartes ,
O xfo rd , A t the Clarendon Press, 1967, pp. 176-177 y 205-206.
 La antigua y famosa pregunta con que se crea estrechar a los l
gicos y se trataba de ponerlos en la alternativa o de dejarse sor
prender en un miserable dialelo o de confesar su ignorancia y por
ende la vacuidad de tod o su arte, es la siguiente: qu es la verdad?
L a definicin nominal de la verdad, a saber: que es la coincidencia
del conocimiento con su objeto, se concede aqu y se presupone.
Se desea empero saber cul sea ei criterio general y seguro de la
verdad de cada conocimiento.43

Es curioso comprobar aqu, no slo el acuerdo con Descartes

la definicin de verdad no podra ser sino nominal; huida an
te un supuesto crculo vicioso, sino tambin la tesis que haba
mos encontrado en N. Hartmann (cf. 4): el problema no est
en la verdad misma, sino en su criterio. Y as como Descartes
coloca expresamente la verdad en el intelecto , tambin dice
Kant:

Pues verdad o ilusin no hay en el objeto por cuanto es intuido,

sino en el juicio sobre el mismo, por cuanto es pensado.44

Sin embargo, bien podra uno extraarse de encontrar tales ex

presiones en los textos del filsofo que cumpli la revolucin
copernicana, segn la cual, en lugar de admitir que todo nues
tro conocimiento tena que regirse por los objetos , haba que
hacer el ensayo de suponer que, por el contrario, los objetos
tienen que regirse por nuestro conocimiento .45 Y , en efecto,
Kant conoce otro concepto de verdad, la verdad trascendental,
que precede a toda verdad emprica y la hace posible .46 Pero
esta cuestin encontrar su lugar propio ms adelante (cf. cap.
V III, 16). *
Por lo que a Hegel se refiere, es preciso decir que, a pesar
de que rechaza o considera insuficiente la verdad formal (la
adecuacin del pensamiento a la eosa) y la inmovilidad muerta

43 Kritik der reinen Vernunft, A 57-58 B 82. Se cita segn la trad.

de G. Morente, Crtica de la razn pura, Madrid, Surez, 1 9 2 8 ,1, pp. 182 -
183. Cf. A 58 = B 83 (trad. I, p. 183), y Logik, Einleitung V II, W W (Cassi-
rer), V III, 365.

44 A 293 == B 350 (trad. II, p. 211).

45 B X V I (trad. I, 30).

46 A 146 = B 185 (trad. I, 308). En elolvido de esta verdad trascen

dental reposa una de las crticas de H e g e l a Kant; cf.W s s . d. Logik ( Las-
son) II, 231-232.
que ella supone (cf. cap. IV, 6 ), tiene que recaer forzosa
mente en aquella nocin de verdad porque la Idea es un reino
de esencias intemporales, y la mirada del filsofo tiene en
tonces que adecuarse a ese eterno modelo. La filosofa abso
luta no es sino el sistema que, en el orden de lo temporal y
contingente, expresa adecuadamente la Idea y coincide con ella
y por eso es verdadero (cf. cap, IV, 8 in fine). De este modo la
verdad es para Hegel verdad proposicional (o, con ms exactitud,
sistemtico-proposicional) como coincidencia: la coincidencia de
la expresin en que el sistema consiste, la filosofa absoluta, con
la Idea absoluta, nica, supraindividual, eterna. La filosofa ab
soluta, adems, es ciencia (Wissemchaft) por excelencia, saber
objetivo plenamente logrado, racional, universal y necesario. Y si
Hegel emplea la palabra verdad en el sentido de la adecua
cin de la cosa a su concepto (a su esencia ), resulta claro que
esa adecuacin o despliegue completo de algo en este caso, la
filosofa como hecho histrico supone ya dada lgicamente
dada, eternamente la meta: el concepto, con respecto al cual
acaece la adecuacin.

8 . Las tesis del concepto tradicional de verdad

Conviene reflexionar sobre la concepcin tradicional acer

ca de la esencia de la verdad, y sobre el prestigio de que ha go
zado y an goza, porque es bien posible que la sola circunstancia
de su persistencia sea ndice de un cierto derecho suyo.

[...] algo de justo tendr, cuando se mantiene sin perjuicio de las

ms heterogneas exgesis del conocimiento, que es lo que ostenta
este relevante predicado.47

Mas, con todo, tal pretenso derecho no puede eximimos,

sino, por el contrario, obligarnos a examinar a fondo aquella con
cepcin de verdad, y preguntamos por qu ha sido tan unnime
la adhesin a la misma, es decir, qu fue lo que la hizo posible
y sobre cules fundamentos reposa si es que justamente la fi
losofa actual pone en crisis (o, si se quiere: se siente en crisis
con) la concepcin tradicional y procura determinar, no slo
qu es lo verdadero, sino tambin qu es la verdad misma (cf. cap.
X, 5). Para ello conviene precisar tal idea de verdad de la
forma ms explcita posible.
Heidegger resume48 la teora tradicional acerca de la ver
dad en tres tesis.
1. En primer trmino: El lugar de la verdad es la propo
sicin (el juicio) .
2. Secundo: La esencia de la verdad reside en la concor
dancia (bereinstimmung) del juicio con su objeto .
3. Tercero: Aristteles [...] es quien refiri la verdad al jui
cio como a su lugar de origen, as como quien puso en marcha la
definicin de la verdad como concordancia .
Por nuestra cuenta podemos agregar otras tres tesis.
4. Descartes, y precisamente refirindose a la filosofa, lla
ma la atencin en el Discurso sobre

cun diversas pueden ser las opiniones tocantes a una misma mate
ria, sostenidas todas por gentes doctas, aun cuando n o pu ed e ser v er
dadera ms que una sola [... ].49
Kant, por su parte, se formula de manera expresa la pre
gunta acerca de si puede haber ms de una filosofa , para
responderla negativamente:
como, considerando objetivamente ia cuestin, slo puede haber una
razn humana, as tampoco puede haber muchas filosofas, es decir,
slo es posible un sistema verdadero de la misma segn principios,
por ms diversa y con frecuencia antagnicamente que se haya filo
sofado aun sobre una misma proposicin. A s dice el m oralista con
derecho: no hay ms que una virtud y doctrina de la misma
el q u m ic o , que hay slo ua qum ica (la de Lavoisier); el m aestro
de m e d icin a , que hay un solo principio para la clasificacin sistem
tica de las enfermedades (el de B ro w n )

La cuarta tesis establece, pues, que la verdad no puede ser

sino nica para cada cosa o situacin; la llamaremos la tesis de

48 S Z 214 c ( I a- 246 c; 4a. 235 b).

4
D iscou rs I parte, A,-T. V I, 8 {trad. G . Morente, Buenos Aires, Espa-
saC alpe, 5 1943, pp. 33-34) (subrayado nuestro). Cf. op. cit., II parte, A.- T.
VI, 21: n y ayant q u une vrit de chaqu chose...

50 D ie M eta p k y sik d er S itte n , V orrede, W W (Cassirer) V II, 7; cf. arri

ba (p. 89), la cita: si quisiese admitir que hubo otra [filo so fa] (y verdade
ra) entonces habra dos filosofas diferentes y verdaderas sobre loa mismos
o b 3tos, lo cual es contradictorio .
la unanimidad.51 Y la verdad una lleva consigo la correlativa
suposicin del sistema nico verdadero, que, tal como se des
prende del texto de Kant, resulta de referir la filosofa al tipo
de conocimiento propio de la ciencia: el prejuicio que hemos
llamado cientificista (cap., IV, 17) por ser, justamente, una
extrapolacin al dominio filosfico del modo cientfico de pen
sar.
5. La investigacin de la verdad, nos dicen los textos de
Descartes y de Kant, supondra un crculo vicioso. Quedar por
ver, sin embargo, si esta tesis del circulo vicioso no es un prejuicio
y no se trata en cambio de un crculo virtuoso , es decir, no
procedente de una falla metdica, de una insuficiencia en el pro -
cedimiento para abordar la cuestin o fruto del descuido, sino
exigido por e! asunto mismo de que se trata.
6 . Por ltimo, una sexta tesis se refiere al camino por el
cual se llega a encarar la cuestin de la verdad. La filosofa ha
procedido, en general, partiendo del conocimiento para llegar de
all a la verdad. Pero en la medida en que se procede de esta
guisa, sucede al par, como resulta obvio, que las dificultades
y supuestos que se esconden tras el problema tradicional del
conocimiento se suman a los propios del de la verdad. Habr que
preguntarse, pues, si no es necesario invertir el orden de las
cuestiones, y de este modo pensar el conocimiento a partir del
fenmeno de la verdad,52 y, concretamente, p or lo que se re
fiere a nuestro tema, a partir de la historia de la filosofa, pre
guntndonos si es posible, y en tal caso cmo lo es, la pluralidad
de la verdad como propia de la esencia de la filosofa.

9. La verdad proposicional

La primera de las tesis sealadas tiene en cierto modo

un sentido prominente y arrastra consigo a las otras, por lo que
la emplearemos a manera de hilo conductor de nuestros an
lisis. Esta tesis, en efecto, segn la cual la verdad ocurre en

5 1 Tambin el mismo escepticismo, en todas sus formas, parte d

tal concepto de verdad: la verdad piensa el escptico , suponiendo que
fuera asequible (aunque no lo es), ha de ser una en cada caso ; de otro modo,
careceran de sentido sus criticas (cf. cap. III, 8).

S2 Cf. E P: slo puede plantearse el problem a del conocimiento si se

ha planteado primero adecuadamente, y resuelto suficientemente, el proble
ma de la verdad
la proposicin o en el juicio, se encuentra implcita en la defini
cin de ciencia de que partimos ( 2 ), al decir que sta consiste
en un sistema de proposiciones verdaderas. En la medida, pues,
en que se ha colocado la verdad en el juicio o proposicin
o enunciado {X070 ?) como en su lugar propio, a la verdad se
la entiende primordialmente como verdad proposicional o judi-
cativa. La verdad sera entonces nada ms que una propiedad
de ciertas formas del habla.
En efecto, no toda expresin del lenguaje, ni siquiera toda
expresin significativa, es susceptible de entrar en tal relacin.
Las palabras (o los conceptos), aisladamente consideradas, tienen
significado, pero na son ni verdaderas ni falsas; y los sonidos,
las slabas que componen las palabras, si bien pueden accidental
mente tener sentido, no lo tienen por lo general ni por esencia.
Aristteles lo observ en el captulo 4 del De interpretatione:

El habla A7 0 9 ) es sonido de la voz dotado de significacin [por

convencin], alguna de cuyas partes fias del sonido] separada tiene
significacin com o [m ero ] decir (<^do6<r), pero no como afirmacin
o negacin. Digo pues, por ejemplo, que hom bre significa algo,
pero no que es o n o es (pero habr afirmacin o negacin si algo
se le agrega). Mas una sola slaba de ho m bre no tiene significado
ninguno. Tam poco, pues, en la palabra ratn tiene sentido [la s
laba] ra , sino que es ahora slo un sonido. En los nombres com
puestos la parte en cambio tiene significado, pero no por s misma,
segn se dijo.

Ahora bien, para poder referimos a un habla verdadera o falsa,

es preciso que haya un \ 07 cK an&pavTLK<;, es decir, un habla
que permite mostrar, o, como suele traducirse, un discurso enun
ciativo o declarativo:

T oda habla tiene significacin, no como un instrumento natural

( p y a v o v) sino, segn se dijo, por c o n v e n c i n . Mas no toda habla es
declarativa ( anopaVTq), sino aquella en la cual se encuentra el
veri-ficar o el falsi-ficar. L o cual no ocurre en todas; p or ejemplo,
la plegaria es habla, pero ni verdadera ni falsa.53

53 De in terpreta 16 b 26 ss. ss.

y 17 a 1 Sobre verdad y lenguaje en
Aristteles, cf. W. S z i l a s i , M a c h t und O h n m a ch t des Geistes, Freiburg/Br.,
, .,
Alber, 1947, pp. 285-291; W . B R C K E R A ris t te le s , F r a n k fu rt/ M K lo s te r-
mann, 2 1957, pp. 176-184; A . W a g n e r d e R e y n a , E concepto de v e r
dad en Aristteles. Textos y comentario ', R evista de E s tu d io s Clsicos
M endoza), tom o IV , 1951, pp. 15-188.
Dicho de otra manera: parece pues que toda afirmacin y nega
cin o es falsa o es verdadera .54
El logos que puede ser verdadero o falso, el logos apofnti-
co, no est constituido por palabras aisladas, sino que consiste
en una estructura sm-ttica , en un enlace (ovjjLirXoicr}) del su
jeto con el predicado.55 Pero lo que se dice sin ningn enlace
no es ni verdadero ni falso .56 Slo por este enlace hay dis
curso verdadero o falso. De todo esto la interpretacin tradicio
nal concluy que en la proposicin, y slo en ella, hay verdad;
que la verdad tiene sentido respecto del discurso apofntico ni
camente, y que no es ms que una propiedad de las proposicio
nes. Sin embargo, estas conclusiones no son ya en rigor ensean
za de Aristteles. En De inter. 17 a 3 ss. se establece una vincula
cin de la proposicin con la verdad diciendo que en aqulla se
encuentra el ser-verdadera {a'kri'&eveLV, el ver-ficar) o el ser-falsa
(\pevbeo&ai, el falsi-ficar), pero Aristteles no identifica el ser-
verdadero con la verdad, que son fenmenos totalmente distin
tos ; por el contrario, en aquel pasaje se define la proposicin
atendiendo a la verdad, y no a la inversa .57 Con esto queda inva
lidada la tercera tesis del concepto tradicional de verdad, pero
de hecho fue esta errada interpretacin la que se impuso a lo lar
go de la historia de la filosofa.
Con la filosofa moderna, tal interpretacin de la verdad se
estrecha y se subjetiviza en la medida en que la sntesis se la
piensa como sntesis entre representaciones , como sntesis
representativa. Descartes coloca la verdad y la falsedad en el jui
cio, y ste se funda para l en un acto de voluntad; porque si bien
la evidencia presenta ante el espritu la verdad misma, puede
aqul admitirla o rechazarla: para Descartes la sntesis es una
sntesis operada por la voluntad entre las ideas (representacio
nes) . 58

54 Cat. 4, 2 a 7.

55 Cf. S Z 32-33 (1-. 37-38; 4*- 42-43); EiM 44. Cf. D e interp. 1,
16 a 12.

56 Categ. 4 , 2 a 8-9.

57 M. H e id e g g e r , Gesamtausgabe, Bd. 21: Logik. D ie Frage rutch

der Wahrheit, Frankfurt M., Klostermann, 1976, p. 129.
S8
 Aquella teora se la encuentra tambin en Leibniz, y por
cierto que del modo ms decidido:59

Semper igitur praedicatum seu consequens inest subjecto seu ante

cedente et in hoc ipso consistit natura veritatis in universum seu
connexio nter trminos enuntiationis, ut etiam Aristotelis observavit.

La esencia de la verdad consiste, pues, en la connexio entre los

trminos de la enunciacin, esto es, entre sujeto y predicado: la
verdad es sntesis representativa.60
Dentro de esta tradicin, Kant afirma en sus lecciones de
Lgica:61

U n juicio es la representacin de la unidad de la conciencia de diversas

representaciones o la representacin de la relacin de las mismas en
la medida en que constituyen un concepto.

El juicio consiste en unir o enlazar diversas representaciones, co

nexin que efecta el acto del pensar, acto que a su vez es una
representacin: juzgar significa enlazar sujeto y predicado. En
este enlace, y como propiedad del mismo, tiene la verdad
su lugar propio. Y puede tambin distinguirse entre la relacin
judicativa como tal, la relacin del sujeto con el predicado, en
que se da la llamada verdad formal , o lgica, o correccin
del pensamiento correcto; y la relacin entre la proposicin y la
cosa misma, o verdad material,62 que es la que en definitiva inte
resa.

10. La verdad como adecuacin

La segunda de las tesis tradicionales acerca de la verdad

sostiene que sta consiste en la concordancia o adecuacin en
tre la representacin y el objeto a que ella se refiere: veritas
est adaequatio intellectus ad rem. Pero sobre el significado con-

59 Primae veritates, en Opuscules et fragments indits, ed. L. C outurat,

1903, p. 518 (c it. p o r HEIDEGGER, W G 10 = W eM 2 5 ).

60 Sobre el carcter de este nexus como inesse, que a su vez resulta

idem esse, cf. H e i d e g g e r , W G 11 = W eM 26.

61 Logik, 17, W W (Cassirer) V III, 408.

62 op. cit., Einleitung V II, V III, 365.

 creto de tal adecuacin o coincidencia, reina la mayor oscuri
dad; e todo caso, se ha dicho ms bien qu no es tal relacin,
sin habrsela podido determinar de manera positiva.
En efecto, es de sobra sabido que si a lo que ha de coinci
dir con el objeto, a la representacin , se la entiende como
imagen (cf. 4), es decir, caso de ser verdadera, como especie
de copia o reproduccin mental de la cosa, se cae en di
ficultades insuperables- En multitud de casos tal copia es ma
nifiestamente imposible, como u. gr. si la representacin es el
juicio la deuda de la Nacin excede todas las previsiones , a
no ser que se quiera indicar las imgenes verbales, esto es, el
lenguaje mismo, en cuyo caso ya no hay reproduccin nin
guna. Es evidente, adems, que mi juicio la puerta es ver
de , ni es verde ni es de madera, y que lo mismo puede decirse
de la percepcin correspondiente. Por ltimo, esta teora de
la imagen (Abbildtheorie) cae en un regreso al infinito: si entre
mi acto de representar y la cosa misma ha de interponerse una
imagen , con cuya ayuda solamente ese acto podra referirse
a la cosa, entonces ese acto mismo, para referirse a la imagen, ne
cesitara de una segunda imagen, es decir, una imagen de la ima
gen, etc., etc . 63
Si nos desembarazamos de este falso problema, puede de
cirse, por lo menos de manera provisional, que la coincidencia
de que se trata tiene lugar entre (no la imagen , sino) la pro
posicin (los signos lingsticos) o el juicio, y la situacin obje
tiva. No obstante, una ves ms reaparece la pregunta: Qu signi
fica aqu coincidencia ? Cmo y en qu pueden coincidir
la proposicin y la cosa? Porque la proposicin (el juicio), se
gn suele decirse, es un ente ideal (intemporal, inespacial, no
causado, etc.). Entonces, cmo puede entenderse su adecua
cin con entes reales (sensibles, temporales, etc.)? Y la coin
cidencia, es ella misma algo real o algo ideal? O ms bien no
ser ni una cosa ni la otra? 64
Sobre la mesa hay dos monedas de cinco marcos. Decimos
que concuerdan o convienen la una con la otra porque
coinciden en su aspecto y, por tanto, son iguales (aequals)
las dos monedas se ad-ecuan (adaequant). Pero si enunciamos
el juicio: esta moneda es redonda , y afirmamos que la propo
sicin concuerda con la cosa a que se refiere, aqu se trata de

63 Cf. E. H u s s e r l , Ideen, en Hysserliana III, 224-225.

64 S Z 216 b (tr. 1- 248-249; 4 ^ 237-238).

algo muy distinto. En qu pueden coincidir la proposicin y la
moneda? Lo* que en este caso se encuentra en relacin, son
cosas patentemente muy diversas. La moneda es de metal, y la
proposicin no. La moneda es redonda, pero no la proposicin.
La moneda sirve para hacer compras, pero no, evidentemente,
la proposicin.65

N o obstante, a pesar de toda la desemejanza entre ambas, dicha pro

posicin, en cuanto que es verdadera, concuerda con la moneda. Y
este acuerdo, segn el concepto corriente de verdad, ha de ser una
adecuacin. Cmo lo completamente diferente, la proposicin, pue
de adecuarse a la moneda? Debiera convertirse en moneda y as de
jar de ser s misma por com pleto.66

Slo que en tal caso ya no sera una proposicin que como pro
posicin concordase con la cosa. Por tanto, cmo la proposi
cin, justamente en tanto persiste en su esencia [de proposicin],
puede adecuarse a algo otro, a la cosa? 67 Estas preguntas slo
pueden responderse si se logra determinar primero de manera su
ficiente la relacin que se da entre la proposicin y la cosa (cf.
cap. V II, 1). Mas para ello, a su vez, es preciso una investiga
cin previa sobre el ser del hombre.

11. Necesidad de un anlisis de la existencia humana

La tradicin filosfica consider la verdad como adaequa-

tio y pens que el conocimiento era lo que posibilitaba la ver
dad, es decir, la adecuacin. A l conocimiento, a su vez, se lo en
tenda como una forma (la otra era la accin) de comunicacin
entre las substancias, Pero era ste un commercium, a la verdad,
bastante misterioso, porque en cuanto se trataba de dos substan-
cias, es decir, de dos entes cerrados en s mismos o de mo
dos de ser tan heterogneos como lo real y lo ideal , no
se comprenda cmo podan comunicarse . El conocimiento se
lo imaginaba como una especie de agregado o acoplamiento de
dos trminos, el sujeto y el objeto, y por ende resultaba impo
sible explicar lo que en realidad es una estructur profunda
mente solidaria, cuyo fundamerito permaneca en la ms comple

65 Cf. W W , en W eM 78-79.

66 op. cit., 79.

67 loe. cit.
ta oscuridad. De ah que al pensarse a la verdad como coinci
dencia no se pudiese echar ninguna luz sobre el sentido de esta
relacin.
Ahora bien, contra todo lo que crey la filosofa moderna,
lo primario no es un sujeto pensado (implcita o explcitamente)
como substancia, con sus estados de conciencia o representacio
nes volteando en l, de manera que circunstancialmente estas
representaciones hubieran de poder compararse aunque no se
sabe cmo con las cosas mismas. Tampoco se trata, al menos
en primera instancia, de que el sujeto realice un acto de juicio
o piense una proposicin, referidos a una situacin objetiva con
la que puedan coincidir o no. En efecto, cuando enunciamos:
la puerta es verde , no alcanzamos originariamente la puerta
verde mediante la proposicin; sino que, por el contrario, la pro
posicin supone que ya antes hemos tenido acceso a la cosa, y
que slo gracias a este acceso originario podemos luego determi
nar si esa proposicin (u otra cualquiera) es verdadera o falsa.
La experiencia primaria, soslayada por la fenomenologa
del conocimiento , dice pues que ante todo y por lo pronto la
cosa misma se nos muestra, que nos hallamos en presencia de
sta (cf. 5 b) en una relacin de familiaridad con ella ( 6 ),
inmediatamente referidos a ella, en el ejemplo, a la puerta ver
de misma. Antes de cualquier enunciacin posible estamos ya
bei dem Ding, para emplear la expresin de Heidegger: cabe
la cosa, junto a ella, a la manera como nos encontramos en nues
tra casa ( bei), con la familiaridad, aproblematicidad e inmedia
tez con que habitamos nuestra casa y con que nos hallamos y
movemos respecto de las cosas que la pueblan. La proposicin,
la adaequatio y el conocimiento se fundan en el previo ser-fami-
liar-con-las-cosas del hombre.
Resulta entonces necesario intentar poner a plena luz tal
relacin de familiaridad. Pues para evitar las aporas del cono
cimiento no basta con mostrar la radical insuficiencia ontolgica
del concepto de sujeto ( substancia ) con que se ha movido
la filosofa, sino que es preciso determinar, ahora positivamente,
el ser del hombre como inmediato ser-junto-a-las-cosas. Empren
der, pues, una rpida caracterizacin de la estructura de la exis
tencia humana constituir el tema del prximo captulo.
L A ESTRUCTURA DE L A EXISTENCIA

M a or maiuta ci che tu mi dici,

S i che raffigu rar m pi latin o.

Parad. III, 62-63

Ich weiss nicht, was ich bin; ich bin nicht, was
ich weiss;
Ein Ding und nit ein Ding, ein Stpfchen und
ein Kreis.

A n g e l u s S ile s iu s , Ckerub. Wand. I, 5

IloXXd r betva nob'ev .vdpjiTOv deivrepov

7rXe

SOPH., A ntig. 332

 Para fijar los rasgos ms generales de la estructura de la
existencia humana nos valdremos de algunas ideas capitales de
la analtica existenciaria del Dasein, segn las enseanzas de Sein
und Zeit (aunque no sin apartarnos de ellas en algn aspecto).
El concepto de Dasein permitir, por lo pronto, superar la
insuficiencia ontolgica que aqueja a la nocin de sujeto
y, en general, a la nocin de hombre con que la tradicin
filosfica ha procedido.

1. El hombre y la comprensin del ser

Precisar el ser propio del hombre es tanto ms urgente

cuanto que la filosofa tradicional sin que, empero, hayan
faltado totalmente atisbos de una comprensin ms honda
se ha movido preferentemente dentro del marco de una onto-
loga de las cosas (res), es decir, realista: aquel modo de
pensar el ente segn el cual las cosas, las substancias, son el mo
delo y punto de referencia de todo ente en general; cualquier
otro modo de ser se lo refiere, de manera negativa y priva
tiva, a la substancialidad.1 El ser del ente viene a decir la
tesis fundamental del realismo es uniforme y es ser-cosa,
substancia. Por consiguiente tambin se piensa al hombre como
cosa y substancia, y entonces, concebido como ser-cerrado-en-s,
que es lo propio de la substancialidad (cf. cap. V, 5 c),
nacen todos los problemas del conocimiento , y en especial
el problema de la trascendencia del conocimiento, enten
dido ste como un proceso subjetivo (proposicin, imagen,
representacin) respecto del cual puede luego preguntarse por
su coincidencia o correspondencia con la realidad o
mundo exterior . Pues bien, en este contexto la importancia
fundamental de los anlisis emprendidos en Ser y tiempo resi
de justamente en haber puesto de manifiesto la especificidad

1 Cf. S Z 201 b ( I a- 231-232; 4 a- 221-222). Los intentos por pen

sar el hom bre de otra manera, o bien se hicieron slo negativamente afir
m ando que el hom bre no es cosa, ni objeto, etc. , o bien con ayuda de
conceptos acto, persona, espritu, etc. no aclarados ontolgicamente de
manera positiva; cf. S Z 46-48 ( I a- 54-57).
e irreductibilidad del ser del hombre, y no por meros tanteos
o intuiciones ms o menos imprecisos o felices, sino en el plano
del ms riguroso concepto.
La forma de ser propia de las cosas, Heidegger la deno
mina Vorhandenheit, ser-ante-los-ojos (trad. Gaos), expresin
que tambin puede vertirse con substancialidad , realidad
(cf. 3), o aun cosidad ; es el modo de ser de los entes que
estn simplemente dados y presentes ante la actitud puramente
terica ante los ojos de la contemplacin.2 stos son los
entes que expresa o temticamente le han servido de modelo
a la filosofa, los que la han orientado. Por su parte, el ser del
hombre no puede en absoluto asimilarse a la Vorhandenheit. Su
forma de ser propia es la existencia (Existenz) y por ello habr
de convenirle una especial ontologa, distinta de la tradicional. Si
la ontologa tradicional denomin categoras a los caracteres-
de-ser fundamentales y a sus respectivos conceptos, pensando
el ser como ser-cosa, convendr llamar existenciarios (Existen-
zialien) a los caracteres-de-ser (Seinscharaktere) de la existencia.
Las categoras de la filosofa tradicional substancia , su
jeto , realidad (Realitat), etc. son radicalmente ineptas para
apresar y expresar el ser del hombre, puesto que estn pensadas
slo en funcin y a partir de lo Vorhanden; y de lo que se trata
entonces ser de romper con la idea dominante segn la cual
el hombre sera una cosa ms entre las cosas, por ms prerro
gativas que tuviera respecto de las dems. A esta tentativa
responde entre otras razones la circunstancia de que
Heidegger haya escogido el trmino Dasein para referirse al
ente que es el hombre.
Tal expresin est especialmente elegida porque seala
inmediatamente la referencia al ser (Sein), por relacin al
cual, segn veremos de inmediato, se caracteriza el hombre;
a la vez que l trmino ser-ah , con que designamos este
ente, no expresa su qu es5, como mesa, casa, rbol, sino
el ser, 3 es pura expresin de ser .4 En una carta-prefacio
dice Heidegger que el Dasein es la esencia (Wesen) del hombre

Este sera el concepto de Vorhandenheit en sentido amplio, que

abarca: las cosas en sentido estricto (piedras, cuerpos,etc.); las plantas y
los animales, cuya forma de ser es la vida (L e b e n ); los tiles, com o la mesa
o el peridico, cuyo ser es la Zuhandenheit, ser-a-la-mano, amanualidad o
servicialidad; y los entes matemticos (espacio, nmeros, etc.), caracteriza
dos por tener Bestand (consistencia). Cf. EP.

3 SZ 42 c; trad. Gaos ( I a- 50 c, 4a- 54 c).

4 SZ 12 d ( I a- 15 c; 4 a*22 c).
pensada a partir de la verdad [i.e., del estado-de-no-oculto} del
ser como tal .5
Puede decirse, pues, que el vocablo Dasein nombra el
punto en que se cruzan el hombre y el ser. Este cruce es la
dimensin esencial en que se encuentra el hombre .6 Porque
el hombre es el nico ente que tiene con el ser la esencial
relacin que consiste en comprenderlo. Tambin podemos decir
que el Dasein es metafricamente hablando el lugar (da)
del ser (Sein), el lugar donde el ser se muestra.7 A la vez
que ese da del Dasein indica su referencia a un lugar y tiempo
determinados.
El ser del hombre, la existencia, es la comprensin-del-ser;
el hombre sabe del ser en general, y por tanto de su propio
ser (que es la comprensin-del-ser), el cual entonces le preocupa
esencialmente. A diferencia de los otros entes, que estn sim
plemente dados, el hombre es esencial inters por su propio ser;
ste no slo no le es indiferente, sino que en su ser l es este
inters por su ser:

El Dasein es un ente que no se limita a venir-a-darse ( vorkom tnt)

entre otros entes. Ms bien se distingue nticamente porque a este
ente le va en su ser este ser mismo.8

El hombre, entonces:

de algn m odo y de manera ms o menos expresa, se comprende

en su ser. A este ente le es peculiar serle, con su ser y por su ser,

5 V orw ort a W. J. R lC H A R D S O N , Heidegger. Through Phenom enolo-

gy to Thought,,The Hague, N ijh o ff, 1963, p. X X I. H om bre y Dasein, pues,
no son en rigor trminos sinnimos, porque el ltimo seala, ms que el
hom bre, su fundam ento; cf. K M , p. 207 c; S Z 25 c ( I a- 30 b; 4 a- 36 b ). Por
nuestra parte, emplearemos ambos trminos como equivalentes. Para una ex
posicin ms puntual de la analtica del Dasein, vase A . P. C A R P I O , Princi
pios de filosofa, pp. 380-424, de donde retomamos algunos pasajes.

6 D. C r u z V L E Z , Filosofa sin supuestos, Buenos Aires, Sudam e

ricana, 1970. p. 205. De este excelente libro, as como de la amistad con el
autor, hemos aprendido mucho de lo que aq u se dice.

7 Cf. Para designar a la vez y con una sola palabra tanto la referen
cia del ser a la esencia del hom bre, cuanto tambin la relacin esencial del
hombre a la apertura [O ffe n h eit] ( a h ) del ser como tal, se eligi el
trmino Dasein para el dominio esencial en que el hombre est ( steht) co
mo hom bre.

8 S Z 12 b ( I a- 14 d; 4 a-21 e).
 abierto ste a l mismo. La comprensin-del-ser es ella misma una
determinacin-de-ser del Dasein. L o nticamente sealado del Dasein
reside en que ste es ontolgico.9

El Dasein es comprensin-del-ser. Lejos de ser un ente cual

quiera, comparable o equiparable a los dems entes plan
tas, animales, nmeros, minerales, e tc que simplemente
son , el hombre se distingue de todos ellos porque compren
de su ser, y, en trminos ms amplios, comprende el ser en ge
neral. Heidegger dice que le est abierto el ser, esto es, que
la estructura del Dasein es tal que el ser se le muestra, que tiene
acceso al ser. Y esta comprensin-del-ser (Seinsuerstandnis)
no le es nada aadido, nada ms o menos accesorio, sino esen
cial, constitutivo de su propia organizacin ontolgica: es su
propio ser. Es el ser aquello que en cada caso le va a este
ente mismo ,10 al Dasein: en definitiva, aquello que en cada
caso le importa al Dasein es el ser, puesto que el Dasein es
comprensin-del-ser, y todo lo otro que le pueda importar, lo
podr slo en la medida y en el modo en que lo determi
ne la respectiva comprensin-del-ser. Sin comprensin-del-ser
no existiramos, no seramos lo que somos; porque en esto
reside lo peregrino y privilegiado de la condicin humana:
en que se trata de un ente que es al par su propia interpretacin,
Y entonces, si se llama ontologa al saber o teora del
ser, bien podremos decir que el Dasein es ontolgico en
su esencia o, para expresarlo con mayor precisin, pre-on
tolgico , en cuanto que por lo pronto ese saber del ser
no est temticamente formulado, sino ms bien tcito.

El hombre entonces es el ente que se conduce respecto

de s y de todo ente en general sobre el fundamento de la re-
lacin-al-ser (comprensin-del-ser, existencia). Esta relacin, en
cuanto fundamento de su ser, es previa (o priori) respecto
de todo lo que l pueda ser o hacer: el hombre es el ente que
se pre-ocupa por el ser. Por consiguiente, de esta manera ya
no se lo piensa al hombre como cosa, ni tampoco como sujeto
(que es una forma del ser-cosa); el hombre no es nada ce
rrado (nada substancial), sino en su fundamento refe
rencia trascendental a priori al ser, relacin a los entes que de

9 loe. c it (1**14-15; 4a- 21-22).

10 SZ 42 a ( I a- 50 a; 4a-53-54).
antemano los determina en su ser el ser, que no es cosa alguna
ni siquiera ente (cf. cap. IX, 5; cap. X, 6 ).

2. Cadacualidad y quehacer

La esencia en la medida y en el sentido en que aqu

pueda emplearse la palabra del Dasein reside en que l
en cada caso tiene que ser su ser en tanto [ser] suyo .1* Esto
significa dos cosas.
a) Se ha empleado varias veces la expresin en cada caso ,
y ello no es caprichoso. En efecto, el Dasein (cf. 4), no puede
considerarse nunca, a la manera de las cosas , como ejem
plar , espcimen ' o muestra de una especie (esencia) bajo
la cual el individuo cae como bajo un ser que lo subsume de
modo indiferente. Por el contrario, su ser le concierne
esencialmente (cf; 1 ), su ser es en cada caso el ser que le
atae a l mismo: su ser no le es indiferente, sino que consti
tuye su ocupacin fundamental, su preocupacin^ (Sorge).
Ello ocurre porque el ser del hombre (la existencia) es la
relacin-al-ser, a la que ha sido abandonado o entregado como
su propio existir, el de cada-cual : el mo, el tuyo, etc. El
Dasein se caracteriza por la condicin-de-en-cada-caso-mo
(Jemeinigkeit) o cada-cual-idad .
fo) Por tanto ese ser suyo (la existencia) al que ha sido
arrojado, que le ha sido entregado a cada-cual, cada-cual se lo
tiene que hacer. Su ser es la comprensin-del-ser, pero esta
relacin-al-ser no es nada establecido de antemano (como en
cambio el ser de los dems entes lo fija previamente su respectiva
esencia), lo cual quiere decir que el hombre tiene que compren
der el ser de una manera u' otra. El Dasein es en su esencia
tener-que-ser (Zu-sein). Esta expresin seala el carcter
inacabado, incompleto, de la existencia humana, la circunstancia
de que el- hombre en cada caso yo, Fulano, etc. ya es, pero
a la vez no est concluso o terminado (pues justo lo estar
cuando ya no .sea, con la muerte), sino que a cada momento
tiene-que hacerse l mismo, a cada instante est esencialmente
abierto haca su futuro. Ese ser que le va es, pues, un ser
que est radicalmente en juego. A los dems entes, en cambio,
no les va la relacin-al-ser, puesto que no depende de ellos
ni ellos saben nada de dicha relacin. El Dasein no es algo
ya hecho, como son las cosas , sirio esencial movilidad ' o
agilidad , esencial dinamismo o movimiento de irse ha
ciendo a s mismo. El hombre n es algo ya listo como,
cada uno a su manera, Le., segn su esencia correspondien
te, lo son la piedra, la planta o el animal, puesto que tienen
ya dada su respectiva naturaleza ; sino que el hombre es
esencialmente tarea, es quehacer (que-hacer), y no cualquiera
entre los quehaceres que le ocupan a diario como trabajar,
o estudiar, o reparar un aparato elctrico, o ir al teatro, etc ,
no una tarea ms o menos exterior a l, sino que, y como condi
cin de posibilidad de todo ello, el hombre es su propia (la
de cada cual , la en-cada-caso-ma ) tarea, l mismo como
tarea; una tarea a la que no puede por lo tanto escapar, puesto
que se trata de la tarea o quehacer que l mismo inalienable
mente es . Su ser, pues, es tener-que-ser su propio ser (su
existencia, su comprensin-del-ser).
En la medida en que su ser es tener-que-ser y ese ser le
interesa radicalmente, el hombre es constante ocupacin, una
ocupacin que tiende constantemente hacia el futuro hacia el
que se orienta y marcha de continuo: el hombre es pre-cursor.
Y como su ser es siempre incompleto, como no se basta a s
mismo, diremos que su ser es la indigencia por oposicin ala
substancia, que nulla alia re indiget ad existendum.12 (Cf.
cap. V, 5, c).

3. Concepto existenciario de posibilidad

El tener-que-ser de que venimos de hablar apunta ya

a que el Dasein es posibilidad; porque, en efecto, tener-que-ser,
que-hacer, ser-tarea, sealan lo que el hombre puede-ser ,
su poder-ser (Sein-konnen), sus posibilidades. Esto nos lleva a
referirnos brevemente al significado de los conceptos de po
sibilidad , realidad y existencia .
En trminos generales, la filosofa entendi tradicional
mente el trmino existencia como sinnimo de realidad ,
del hecho de que algo es efectivamente; por ejemplo, de la
piedra con que tropezamos, a diferencia de una piedra mera

12 D e s c a r t e s es sabido define as la substancia, Principia I, 51

(A .-T . V III, 24). Este concepto de indigencia", y su relacin con la defi
nicin cartesiana mencionada, lo apunta O r t e g a ( Q u es filosofa? , M a
drid, Revista de Occidente, 1963, pp. 211-212), aunque no exactamente tal
com o aq u lo hacemos.
mente imaginada, decimos que es real , que es una piedra
efectivamente existente . Y este concepto de existencia lo
pensaba la filosofa en relacin estrecha con el de esencia .
Esta es lo que hace que algo sea lo que es y no otro, es decir,
constituye un conjunto de caracteres fijos e ideales que deli
mitan la cosa de la que son esencia, caracteres entoncs a los
que debe corresponder todo ente efectivamente existente, real.
La esencia expresa el qu de la cosa; la existencia, en cambio,
seala su gwe , la circunstancia de que algo efectivamente
est dad.
El concepto de posibilidad, por su lado, tiene en primer
lugar un sentido lgico: significa lo no-contradictorio. En
segundo lugar, posibilidad en sentido ontolgico-real (csico,
substancial) equivale a potencialidad (5vaiits), la capacidad
propia de algo segn su esencia, de modo que lo real es el
des-arrollo, la realizacin, de la esencia Las esencias, entonces,
en la medida en que se las conciba como entes ideales, no son
sino posibilidades; en tal sentido, la relacin esencia-existencia
expresa la relacin entre lo posible y lo real. Y dentro de este
modo de enfocar la cuestin que es, repetimos, el modo tradi
cional de verlas resulta que el ser real es el ser por excelencia,
el ser pleno, que est por encima de lo posible, que es ms
ser que ste, si as podemos expresamos, porque representa
su actualizacin; en tanto que el ser posible es un ser inferior,
especie de mezcla de ser y de no-ser, puesto que justamente pue
de ser, pero, en tanto siga siendo meramente posible y no pa
se a la realidad, an no es.

Com o categora modal de la cosidad ( Vorhandenheit), posibilidad

significa lo todava no real (Wirkliche) y lo nunca necesario. O ntol
gicamente es inferior a la realidad ( Wirklichkeit) y a la necesidad.13

Las determinaciones de ia ontologa tradicional, y por en

de el privilegio de la realidad respecto de la posibilidad ,
slo son vlidas para las cosas , para lo Vorhanden: para todo
aquello cuyas determinaciones-de-ser se fijan en conceptos deno
minados categoras ; y en la medida en que (cf. 1 ) al hom
bre se lo pensaba como una cosa ms entre las cosas, se le apli
caba aquella ontologa sin ms trmite. Sin embargo, si se quie
re en verdad penetrar en la estructura del hombre, hay que de
jar de lado aquellas determinaciones y nociones, radicalmente
inadecuadas para comprenderlo y apresar su ser en conceptos;
es preciso una especie de inversin de aquella manera de enten
der la realidad y la posibilidad, de modo que las determinacio
nes del hombre habrn de expresarse, tal como "c dijo (cf. 1 ),
no con categoras, sino con existenciarios.
Entonces, adems de los dos anteriores conceptos de posi
bilidad es menester introducir un tercero, si se quiere compren
der el ser del hombre: el concepto oniolgico-existenciario, o,
simplemente, concepto existenciario de posibilidad. Tal concep
to se refiere al modo de ser del hombre la existencia como
relacin-al-seir- en tanto que ste tiene-que-ser y decidirse a
cada momento sin que ello consista en la realizacin o actuali
zacin de una naturaleza ya dada que presidiera su existencia.
Este punto de vista implica una inversin de la jerarqua modal
hasta aqu aceptada por la filosofa, porque, contra el privile
gio de lo real , Heidegger sostiene, al revs del dictum escols
tico actus primat potentiam , que ms alto que la realidad
est la posibilidad En efecto:

La posibilidad en cuanto existenciario [...] es la ms originaria y l

tima determinacin ontolgica positiva del Dasein} 5

La posibilidad deja de ser negativa y derivada (como lo era segn

el concepto ontolgico-rea), para convertirse, en tanto existen
ciario, en determinacin positiva, ms todava, plena, y la ms
originaria la que da origen , por as decirlo, al ser del hom
bre.
En efecto, el Dasein se comporta respecto de su ser como
respecto de su ms propia posibilidad. El Dasein es en cada
caso su posibilidad y no la tiene aun todava slo a manera de
una propiedad, como algo csica .16 El ser del Dasein, ese ser
que a l le va, es poder-ser. En tanto el hombre es tener-que-ser,
su ser no es algo simplemente dado, no es cosa ni nada real ,
como ejemplar de una especie (essentia), sino que es algo posi
ble ms todava, es aquella posibilidad que entre todas le es
la ms propia, puesto que se trata de su ser. Por ello no hay
para el hombre una esencia previa que debiera realizar , sino
posibilidad abierta (a diferencia de la posibilidad real, que

14 SZ 38 d ( I a- 44 d; 4*-49 c); cf. W G 38 a = W eM 56-57. Sobre posi

bilidad y realidad en Heidegger, cf. las luminosas pginas de D, Cr u z V e l e z ,
op. cit., pp. 208-213.

15 S Z 143-144 ( l a 166 b; 4a 161 b ).

16 SZ 42 e ( I a- 50 e; 4a-54 e).
 es cerrada , fijada por la esencia): Este gnero de posibili
dad no pensada a partir de la realidad a realizar [...] es funda
mentalmente abierta y djase transformar en una nueva fuerza
de lo posible . 17 No puede decirse, entonces, que el hombre
tenga posibilidades, sino que ES sus propias posibilidades en
cuanto que, por tener-que-ser, es direccin-hacia-su-ser, pues sus
determinaciones no son algo dado que resulte de una essentia
(cf. 4), sino de la relacin con sus posibilidades. La posibi
lidad se la piensa aqu como lo que justamente no puede llegar
a realizarse , porque ello contradira la determinacin ontolgi
ca del hombre,18

El Dasem no es algo csico que como aadido posea adems poder

algo, sino que es primariamente ser-posible.19

El Dasein no es ahora realmente , csicamente , lo que ser, y

sin embargo, en cuanto es sus posibilidades, lo es existen ciaria-
mente , es decir, es lo que no es (realmente) y por tanto es ms
de lo que es realmente , en la medida en que est referido a su
tarea; tiene su ser un carcter pre-cursor. El hombre no tiene en
tonces realidad , porque sta es el modo de ser de las res; no
es cosa (res, realitas), sino posibilidad (existenciaria).
En esta perspectiva puede entenderse ms claramente la di
ferencia entre el hombre y los dems entes. Lo que el hombre
es sus determinaciones no las tiene como tiene la cosa sus pro
piedades o Dios sus atributos. Dios y la cosa reciben sus deter
minaciones, por decirlo as, de su esencia, en la cual estn prefi
jadas. Dios es infinito y la piedra es pesada porque estas notas
pertenecen a la esencia de la piedra y de Dios, sin que estos
entes tengan nada que ver con tales determinaciones. Las deter
minaciones del hombre, en cambio, no estn en su esencia, no
le han sido dadas, sino que resultan de la relacin del hombre con
sus posibilidades. A lo que el hombre resulta ser en cada caso
ha precedido una relacin con su poder ser, una eleccin de un
posible modo de ser, una decisin de llevar a cabo lo elegido y
una ejecucin decidida. 20 As se explica que no se pueda de
cir qu es el hombre. El hombre no tiene un qu como la cosa,

17 W. M a r x , Heidegger und die Tradition, p. 119.

18 Cf. loe. cit.

19 S Z 143 c ( I a 166 b; 4* 1 6 1 b ).

20 D. CRUZ VLEZ, Filosofa sin supuestos, p. 209.

un contenido invariable dado por una esencia. Del hombre slo
se puede hablar mediante pronombres personales. De l se pue
de decir quin es y quin ha llegado a ser enfrentado a sus posi
bilidades. O, en otras palabras: no se puede decir qu es el hom
bre, sino solamente cmo es. 21
Todo esto permite tambin comprender, o al menos ponerse
en camino de comprender, cmo la constitucin ontolgica del
Dasein encierra la posibilidad de lo nuevo y creador. En tanto
las anteriores teoras del hombre y de la historia los entendan
a stos como mera realizacin de posibilidades ya dadas (esen
ciales), como simple ejercicio de la esencia, el concepto exis-
tenciario de posibilidad nos abre a la comprensin de posibilida
des siempre nuevas, imprevisibles no como des-pliegue desde
una esencia, sino produccin de la esencia misma (cf. cap. IV,
5, 8 y 15, espec. p. 127).

4. La esencia del hombre como existencia

L o expuesto en los 2 y 3 permite comprender mejor

la afirmacin (cf. 1 ) segn la cual el modo de ser del hombre
es la existencia.
Se dijo ( 1) que el trmino Dasein indica el cruce
entre el hombre y el ser. Esa relacin entre el hombre y el ser
puede considerarse segn dos direcciones: la que va del ser al
hombre, y la que va del hombre al ser. Pues bien, la existencia
seala este segundo sentido de la relacin, lo cual se ve tanto ms
claramente si se presta atencin a la etimologa: ex-sistir quiere
decir estar hacia afuera , salir de s . Por ello el ex-sistere en
que consiste la ex-sistentia es un estar fuera en el ser ; la pala
bra destaca especialmente el carcter exttico del hombre, su
estar abierto al ser ,22 la comprensin-del-ser (Seinsverstndnis).
El hombre, entonces, a diferencia de las cosas y, en general,
de todos los otros entes, no est cerrado en s mismo, como en-
capsulado o enquistado en s; no es, como Descartes haba pen
sado (y con l toda la filosofa moderna), un ente esencialmente
clauso, y que por ello tuviera necesidad de poseer o crearse
un medio de comunicacin con los dems entes, con el lla
mado mundo exterior ; por el contrario, el Dasein no necesita
una ventana (Leibniz) hacia las cosas, porque es ah fuera

21 loe. ci t.

22 op. cit, p. 205.

sin ms, junto a las cosas,23 en directa relacin de familiaridad
con ellas: es esencialmente estado-de-abierto (cf. cap. V, 6 y
cap. V il, 7) por oposicin al encierro propio de la substan
cia. El hombre no es una cosa que se baste a s misma , sino
referencia a los entes y al ser; por tanto, no puede pensrselo ni
como cosa ni como subiectum .24 El Dasein es su Da (ah): que
en este contexto quiere significar su apertura al ser y, en con
secuencia, a los entes, su ser en relacin con los entes que l
no es y con l mismo.

El hom bre es un ente que es en medio del ente, y por cierto de modo
tal que en ello siempre ya se le ha hecho patente el ente que l no
es y el ente que l mismo es. Este m odo de ser (Seinsart) del hom
bre lo llamamos existencia. Slo sobre el fundamento de la com
prensin-del-ser es posible la existencia.15

La existencia , entonces, es el modo ex-sttico de ser,

propio del hombre, que consiste en estar siempre abierto a los
entes, es decir, por el cual se le revelan o hacen patentes los en
tes los dems entes, y l mismo. Que el Dasein es Da, significa
que es la irrupcin abridora , la apercin entre los dems entes,
de tal modo que los entes puedan as manifestarse.26 Y el hom
bre en tanto existencia existe en medio de los entes de tal mane
ra que para existir est referido y se encuentra en relacin de de
pendencia respecto de ellos (cf. 7). Porque es apertura, se le
muestran los entes: es el nico ente para el cual acontece la mos
tracin, la revelacin, el aparecer, el fenmeno. El hombre signifi
ca el establecimiento del horizonte dentro del cual pueden mos
trarse los entes, el escenario de todo aparecer. Y si el hombre tie
ne intimidad, capacidad de reflexin, de volverse sobre s mismo,
ello no constituye su fundamento, sino algo derivado: porque
el hombre es apertura, por eso puede abrirse a s mismo, mos
trarse a s mismo, reflexionar, tener autoconciencia . La exis
tencia del hombre es la luz27 por la cual se alumbra lo que de

23 EP.

24 Cf. D. CRUZ VLEZ, op. cit., pp. l l 8 ss.; SZ 46 b, 320 ( l 8- 54-55;

368).

25 K M 205 d.

26 op. cit, pp. 206-207.

27 Cf. el Sol en la alegora de la caverna, P l a t n , Rep. 514 a ss.,

y 502 c - 509 c; ARISTOTELES, D e anima, III, 8, 431 b 21; as com o ia expre-
otra manera no sera sino un universo en tinieblas, i.e., el caos.
Slo hay luz , slo se muestran los entes, entanto hay hom
bre; as como para el ciego no hay colores, porque falta el r
gano para captar los correspondientes estmulos tampoco hay
aparecer sin el rgano del aparecer, que es el hombre como exis
tencia, como relacin-al-ser.
En la pgina 42 de Sein und Zeit se lee esta frase, que se
ha hecho famosa:
Das W esen des Daseins liegt in seiner Existenz.
La "esencia del Dasein reside en su existencia.

La palabra esencia aparece entrecomillada para dar a entender

que en el contexto no ha de comprendrsela en el sentido tradi
cional del trmino, como esencia de cosas.28 Wesen recuerda
aqu su significado arcaico y potico: presentarse, ser. Por tanto
la frase dice que el ser del Dasein reside en la existencia. Exis
tencia , por su lado, no mienta la existentia en sentido tradi
cional (la realizacin de una essentia), sino el ex-sistir, el esen
cial salir de s hacia el ser. La frmula citada significa entonces
que el ser del hombre se funda en la relacin-al-ser; que el hom
bre es , segn cmo asuma en cada caso la relacin-al-ser a que
ha sido abandonado. As el primado de la existencia respecto
de la esencia en el Dasein no quiere decir que el hombre no
tenga esencia (Sartre), sino que sta depende de la comprensin-
del-ser; que no tiene una essentia fija, intemporal y permanente, al
modo de las cosas, sino un ser en-cada-caso individual e histrico.
Los caracteres de las cosas, como las cosas mismas, estn
simplemente dados y como ofrecidos ala mirada: son ante-los-ojos
( vorhanden). As toda cosa tiene un aspecto (ef5oc, essentia),
vale decir, un contorno fijo, caracteres permanentes. La pie
dra, v. gr., ofrece el aspecto de la extensin y el del peso; ambos
estn contenidos en la essentia piedra , 1a cual determina des
de siempre lo que toda piedra lia. de ser desde siempre,
que es tanto como decir desde una especie de absoluto pa
sado ontolgico que deja fijado para siempre cualquier posible
futuro. No es casualidad que tanto Aristteles cuanto Hegel de
terminasen la essentia como algo p r e t r i t o como T o r t r v

sin lumen naturale (vase J. FHRr a t e r M o r a , Diccionario de filosofa,

1965, s. v. luz ). Cf. ms adelante, en p. V II, 10.
elvai el uno,29 poniendo Wesen en relacin con ge wesen
( sido ) el otro .30 Pero como el Dasein es existencia, posibi
lidad existenciaria es decir, posibilidad que no es en vistas de su
realizacin, sino como posibilidad, sus caracteres' son radical
mente diferentes de los de las cosas: los suyos son modos de ser
posibles para l en cada caso y slo esto .31 El hombre se
determina en funcin de sus posibilidades, es decir, de lo que an
no es, ad-viniend, desde el futuro. A ll no hay nada dado (se tra
ta de futuro, no de pasado) capaz de ofrecer un aspecto. El
hombre es siempre ms de lo que de hecho es, porque es
sus posibilidades en tanto posibles. Nada de lo que el hombre
hace tiene sentido sino en funcin de la manera cmo l se com
prende como posible. Por ello el sentido primario de la existen-
ciariedad es el futuro o ad-venir.32 La extensin y la pesantez
las recibe la piedra, por decirlo as, de su esencia, sin que ella
misma la cosa tenga nada que ver con esas propiedades suyas.
Las determinaciones del Dasein, en cambio, resultan del com
portamiento frente a sus posibilidades, de su estar abierto a di
versos modos de ser posibles. 33 Y :

porque el Dasein esencialmente en cada caso es su posibilidad, puede

este ente en su ser elegirse a s mismo, ganarse, [y tam bin] per
derse, [o ] eventualmente no ganarse nunca o slo aparentemente .

Por ello el hombre es segn cmo en cada caso le va su

ser, segn cmo es en el modo de comportarse respecto de sus po-

29 En su traduccin de la Metafsica (Paris, Vrin, 1970, I, p. 23),

J. T r i c o t interpreta ce q u il a t donn d*tre quelque chose , y recuerda,
com o la mejor versin literal, la propuesta p or E, B R H IE R (Histoire de la
philosophie, , 199): le fait pour un tre de continuer tre ce q u il taifc .
W . D. ROSS (A risto tles Metaphysics, G x io rd , A t the Clarendon Press, I,
127) dice: t o T etbcu, the answer to the question, what was it to be so-
and-so .

30 En el verbo ser, el lenguaje ha conservado la esencia ( Wesen) en el

tiempo pasado gewesen [s id o ]; pues la esencia (W esen) es el ser pasado, si
bien pasado intemporalmente , Wiss. d. Logik, Lasson, II, 3; cf, Encyc. 112
Zusatz (V I I I , 263).

31 SZ 42 c ( I a- 50 c; 4a- 54 c),

32 Cf. S Z 337 (1- 388).

33 D. C r u z V l e z , op. cit., p. 180.

34 SZ 42 e ( I a- 50-51; 4a- 54 e).

sibilidades, que constituyen su ser, segn cmo se comporta res
pecto de su ser, que son sus posibilidades. Su ser no le est dado,
sino que tiene que hacrselo en cada caso, por lo cual el hombre
es eleccin, y fundamentalmente eleccin de s mismo. Exis
tencia , entonces, quiere decir, en este sentido, el modo cmo
cada hombre se refiere a y se comporta respecto de su ser. La
existencia es radicalmente modalizacin: El Dasein es en el mo
do de que en cada caso se ha entendido, o no se ha entendido,
ser [de] tal [modo] o [de] tal [otro ] .35

El Dasein es en cada caso lo que l puede ser y cmo l es su p o

sibilidad.36

El Dasein no es un qu, sino un quin*1

Esta manera de pensar la esencia i. e. el ser del hom
bre lleva consigo la posibilidad de pensar el cambio en esa esen
cia sea en el individuo sea en la historia38 y con ello (cf. 3,
in fine) la posibilidad de pensar su creatividad, su constante
novedad en su modo de ser y en sus objetivaciones.

b .E l mundo

Todo lo dicho puede entenderse rectamente slo mediante

el anlisis del ser-en-el-mundo (In der Welt sein), que constituye
la estructura apriorstica fundamental del Dasein. En efecto, de
cir que el Dasein es su ah equivale a decir que es en-el-mundo.
El Dasein es siempre siendo-en-el-mundo, siempre y ante
todo. Este es, en efecto, el fenmeno primario que se da en la
vida cotidiana o en la cientfica, y no el de un sujeto que se su
piese segregado de las cosas y encerrado en s mismo, como se
ha imaginado (cf. cap. V, 5, b y c, y 6 ); ello supondra en
tender al hombre como cosa , como algo simplementevorhan-

35 SZ 144 c ( I a- 167 b; 4a- 162 a).

36 SZ 143 c, subrayado nuestro ( I a- 166 b; 4 a- 161 b ). A q u tambin

se opera en el pensamiento heideggeriano una profunda transformacin, si
se piensa que en la filosofa moderna, por ejem plo, en Descartes y en Spi-
noza, los m o d o s no son ms que momentos pasajeros de la substancia,
respecto de los atributos pensamiento o extensin .

37 C f. S Z 45 a ( I a- 53 a; 4a- 57 a ).
38
H e i d e g g e r se r e fie r e a un c a m b io e n la e s e n c ia , pero en r e la c i n
c o n el te m a d e l p en sar d e l ser y la s u p e ra c i n d e la m e ta fs ic a , e n la In tr o -
den, frente a lo cual habra otra cosa o conjunto csico de co
sas llamado mundo . Pero ni el hombre es cosa ni lo es el mun
do; por el contrario, ste es constitutivo de la existencia. Un hom
bre como pura subjetividad, sin relacin ninguna intrnseca con
las cosas, sera un fantasma de hombre. A pesar de lo que haya
pensado con Descartes prcticamente toda la filosofa moderna,
la suposicin de un cogito subsistente, de una conciencia repre
sentativa encerrada en s misma con sus propias representaciones,
no es un hecho, no es ningn fenmeno, no es un dato de nues
tra existencia, sino una construccin especulativa de la filosofa.
El ego cogito es slo una abstraccin es decir, algo irreal, por
que para llegar a l se ha eliminado la concretez misma en que
consiste el que piensa; menos todava que una abstraccin o una
fantasa: un puro espectro dt s mismo, porque yo sin mundo,
sin relacin con las cosas y las personas, no existo, no soy en rea
lidad nada. En lugar del ego cogito hay que afirmar que yo soy-en-
el-mundo, o. si se nos permite la expresin, que soy mundean-
do (con lo cual se apunta al carcter humano del mundo).
El ser-en-el-mundo lo seala la frase misma constituye
una estructura compleja, una totalidad integrada por varios
miembros articulados de modo determinado, no un simple agre
gado de partes. Habr que considerar entonces sus diversos inte
grantes, pero sin olvidar nimca que cada uno de ellos slo tiene
sentido en funcin de la totalidad que contribuye a constituir.
Examinaremos pues, sucesivamente: 1. el mundo; 2. el ser-en, el
especial y complejo tipo de relacin que se da entre el Dasein y
el mundo; y 3. el quin que por lo pronto y regularmente es en
el mundo.
El mundo no se lo entiende aqu como especie de reci
piente csmico dentro del cual estaran las cosas y los hom
bres. Para despejar este posible equvoco basta sealar que el
en de la expresin ser- en -el-mundo no tiene en absoluto sen
tido espacial, sino que, por el contrario, indica la relacin del
Dasein con el mundo sealando su ocupacin y preocupa
cin con l como cuando decimos que Fulano est metido
en sus asuntos , o est enfrascado en sus estudios , o que su
vida transcurre en los negocios . Est perfectamente claro que en
ninguna de estas expresiones tiene el en sentido locativo, y
que en cambio significa el modo de vincularse el hombre con las
cosas y con las personas ocupndose y preocupndose de ellas:

duccin (1 9 4 9 ) a Qu es metafsica? , W M 9 b = WeM 197 b. Sobre la

cuestin, cf. W . M a r x , Heidegger und die Tradition, p. 16 y passim.
el en mienta el tipo de relacin especfico que el hombre man
tiene con los entes mediante su trabajo, sus penas, sus alegras,
sus intereses, sus preguntas, sus decisiones, sus omisiones, etc. Se
trata pues, en esencia, de lo que antes (cap, V, 6 ) se llam
relacin de familiaridad con las cosas.
Los entes de que se ocupa el hombre son, por lo pronto,
tiles, entes de los que se sirve. Pero es obvio que nunca se dan
tiles aislados, sino que cada uno de ellos remite siempre a otros
H a lapicera, por ejemplo, a la tinta y al papel, y stos ala carta
que hay que escribir, etc. etc., y que en tal referencia consiste
su modo de ser. El til tiene una estructura referencia! y siempre
forma parte de un plexo el que contribuye a constituir con
otros tiles, de modo entonces que slo se da dentro de una
totalidad, llamada todo de tiles (Zeugganzes) o plexo re-
ferencial ( Verweisungszusammenhang). Pero a su vez cada ple
xo remite a otro los tiles de escribir, en nuestro ejemplo, a la
habitacin escritorio, sta por su lado a la casa, y a otros cada
vez ms vastos, hasta llegar a una totalidad ltima que lo abarca
todo: el mundo. El plexo de tiles, pues, anuncia el mundo,
porque as como el plexo referencia! es anterior a cada uno
de los tiles, as lo es el mundo respecto de todos los entes: es
su condicin de posibilidad.
Lo caracterstico de los tiles es la referencialidad (Ver-
wiesenheit). Pero la serie de referencias o para-qus no puede
prolongarse al infinito, sino que hay un para-qu final (Worum-
willen), que es un para-quin y es el Dasein mismo, porque todas
las referencias van a parar en ltima instancia al hombre la
carta que escribo, v. gr., est destinada a que alguien recuerde la
deuda que tiene conmigo. Es el hombre, pues, quien traza el
horizonte en que se constituye el plexo de tiles.
En ese plexo referencial, el hombre en cada caso se mueve
con familiaridad y seguridad, porque comprende las referen
cias. Pero, cul es el carcter propio de stas? Heidegger dice
que estas referencias be-deuten, signi-fican\39 dan significado.
De manera que en cada caso hay una amplia serie de relaciones
significativas, hasta llegar a un plexo referencial total: la estruc
tura del mundo consiste en la significatividad (Bedeutsamkeit)
o carcter de las referencias significativas. En cuanto para-qu
final, el Dasein es el foco en que se centran todas las referencias
y del que todas ellas dependen o bien, observando el fenmeno
por su otro lado , del hombre irradia un haz de referencias, un
circuito de luz de sentido que establece un horizonte trazado
en cada caso por el hombre. Este horizonte constituye el mbito
dentro del cual solamente el Dasein despliega sus referencias y
dentro del cual solamente pueden mostrrsele los entes: el mun
do. El mundo est como radicado en el hombre, es una totalidad
referencia! significativa gracias a la cual cobran sentido tanto las
cosas cuanto el hombre mismo.
El mundo, entonces, es un existenciario, un carcter del
Dasein mismo 40 no la suma de los entes, y, de tal modo, una
especie de resultado. de tal adicin, ni tampoco un ente ma
yor que todos los dems y que los abarcase y contuviese. AI
revs, el mundo no puede comprenderse a partir de los entes, si
no los entes slo a partir del mundo: ste es el a priori de aqu
llos. Los entes slo tienen sentido, slo son , dentro15 del mun
do, cada uno de ellos supone el mundo en que est inscrito y a
partir del cual solamente puede tener algn significado. Imagne
se un rbol en la selva: el aborigen de la zona ve en l un ttem,
por ejemplo, el botnico que visita la comarca ve en el mismo
rbol una especie particularmente interesante desde el punto de
vista ecolgico; el pintor encuentra all un singular encanto cro
mtico, que intentar reproducir en la tela, Pues bien, el que ca
da uno pueda ver en el rbol en lo que llamamos l mismo
rbol un ente diferente, radica justo en que el mundo la*
totalidad de sentido del aborigen es diferente del mundo del
botnico, y el de cada uno de stos del mundo del artista. Y
contra cualquier prejuicio cientfico o de quienes nos conside
ramos objetivos o civilizados , es preciso fijarse bien en el
hecho de que jams ningn ente puede mostrarse en estado pu
ro , por as decirlo, desvinculado de un mundo como cosa
en s ,41 sino siempre y necesariamente dentro de un plexo
de sentido, dentro de un mundo (as sea el mundo de la cien
cia).
El mundo entonces es el a priori de los entesla condicin
de posibilidad para que los entes se muestren, y tal condicin se

40 C f. S Z 64 (Xa- 75).

41 Cf. EP (22 nov. 1928): Quizs la diversidad del aspecto (A n blick )

constituye la esencia de las cosas y del m odo y manera cm o ellas mismas
se nos muestran. Si nos figursemos que a todos nosotros se nos ofrecieran
todas las cosas y continuamente con el mismo aspecto, entonces nos dara
mos cuenta de que tenamos un m undo fantstico, o ningn m undo en ab
soluto Esta suposicin de Kant (pero que l no examin ms a fo n d o )
se encuentra en su tesis de la cosa en s , que se la piensa slo com o o b
jeto de un conocimiento absoluto que ve la cosa sin verla gracias a ninguna
funda en la estructura del hombre en tanto ser-en-el-mundo. El
Dasein no es algo que viniera a agregarse a un mundo que hubiera
ya sin hombre alguno, sino que el Dasein es en forma de
mundo .42 El mundo es el dominio de apertura a que en cada
caso el hombre est abierto en tanto existe, dominio que hace
posible la manifestacin de los entes.
Se acaba de emplear la expresin hace posible ; si recor
damos (cf. 3) que el hombre es sus posibilidades, se com
prender que son estas posibilidades las que trazan el sistema de
referencias en que consiste el mundo del Dasein respectivo. S
lo en funcin de lo que es el aborigen del ejemplo, es decir, slo
en funcin de sus posibilidades, puede descubrir el rbol y puede
ste ser lo que para l es, un ttem. Las posibilidades que el
Dasein es, son las que trazan como una red, un entramado,
dentro del cual nicamente podemos encontrar los entes de ma
nera comprensible, inteligible ~es decir, en absoluto, encontrar
los, Tal entramado en su totalidad es el mundo.

6 . La disposicionalidad

Ya se indic ( 4) que en Dasein*' el Da , el ah f\ se

ala que el hombre est esencialmente abierto a los entes: a los
tiles que maneja, a las cosas u objetos que conoce, a los otros
hombres por los que procura, y al ente que l mismo es en cada
caso. El Dasein es esta apertura, es su ah : es l mismo en
cada caso su ah .43 Ah* mienta este esencial estado-de-
abierto (Erschlossenheit) ,44 El Dasein es su estadohde-abierto ,45
En este sentido, ah , ser-en y estado-de-abierto son trminos
equivalentes. De lo que se trata ahora es de indagar ms a fondo
este ser-en del ser-en-el-mundo; ello se har mediante el estu
dio de sus tres componentes constitutivos: la disposicionalidad,
la comprensin y el habla.

perspectiva. Y entonces debiera decirse propiamente que para Dios no hay

en absoluto algo tal como un m un do .

42 Expresin de A . CH a p e l l e , L ' ontologie phnomnologique de

Heidegger, Pars, ditions Universitaires, 1962, p. 57.

43 S Z 132 b ( I a- 153 b ; 4 a- 149 b).

44 S Z 132-133 ( I a* 154 a; 4 a.l4 9 -1 5 0 ).

45 SZ 133 b ( I a- 154 b ; 4a- 150 b).

 A la disposicionalidad o encontrarse (Befindlichkeit) se la
alude en frases como hoy no estoy dispuesto a escuchar msi
ca , o bien me encuentro alegre , con las que nos referimos al
modo cmo en cada caso nos va , cmo nos encontramos
en el mundo, a los temples o estados de nimo (Stimmungen).
Sin embargo, la disposicionalidad misma no equivale a los tem
ples, que constituyen algo ntico, sino que es, en el plano onto-
lgico, la condicin de posibilidad de los mismos, lo que tambin
podra llamarse capacidad o facultad de afeccin , el funda
mento de toda la denominada vida afectiva y sensible. Siempre y
en cada caso nos encontramos dispuestos de alguna manera
determinada: dis-puestos, a-cordados o desacordados, templados
o des-templados. Contra lo que haba sido prcticamente lugar
comn de casi toda la filosofa anterior, Heidegger no ve en las
Stimmungen la simple resonancia subjetiva de la realidad ex
terior , sino el modo cmo en cada caso el hombre se encuen
tra o est dispuesto en medio del ente ( inmitten von Seien-
dem ) 46 -^dis-puesto, vale decir, situado de cierta manera, ma
nera segn la cual en cada caso est afectado y acordado (durch-
stimmt) por el ente. En otras palabras: siempre hay un determi
nado acorde , nunca neutralidad , entre el hombre y la totali
dad del ente el ente, que lo embarga y cautiva (Eingenommen-
heit) al hombre. ste es sensible al ente. Los temples, pues,
lejos de ser meros fenmenos puramente subjetivos , constitu
yen nuestro primordial engarce en la totalidad del ente: son mo
dos fundamentales en que consiste el Dasein , modos cmo el
hombre afronta (besteht) el Da , la apertura y ocultamiento
en los que est .47
Es la disposicionalidad la condicin de posibilidad para que
el hombre se sienta existente, en lo que se llama realidad . Un
ente puramente intelectual no tendra nocin de la realidad
n general, ni de su propia realidad , o, dicho propiamente, de
su existencia. Si el hombre no fuese ms que un ente meramente
cognoscente , nicamente intelectual o teortico si no
fuese animal adems de rationalis, donde animal seala la sen-
sibilitas, la totalidad del ente, y en definitiva el hombre mismo,
no sera sino espectculo (# ecopia) puro, que en propiedad no le
afectara para nada: especie de representacin teatral que le
resultara enteramente indiferente, que no tendra para l im
portancia ninguna, que ni siquiera le sera aburrida. Entonces
todo lo que ocurriera, y todo lo que le ocurriera a ese especta

46 W G 44 b = W eM 64 a.

47 N I , 55 a.
dor , tendra el mismo valor, es decir, la misma falta total de va
lor, la misma neutralidad absoluta, que las imgenes de un film
absolutamente en blanco. Ahora bien, ni el mundo ni nosotros
mismos somos tai espectculo ; por el contrario, nos dominan
nuestras preocupaciones, as sean las preocupaciones teorticas.
Todo esto significa entonces que los entes y nuestra existencia
no se nos revelan, en cuanto que son, por va intelectual o
cognoscitiva, sino de modo mucho ms hondo o con-movedor.
Las posibilidades de apertura del conocer se quedan demasiado
cortas frente al abrir originario de los temples. 43 Si el hombre
fuese slo teortico , nada le concernira, nada le afectara
por ejemplo, como amenazador, o amable, o aun como inser
vible, resistente, gastado, etc .;49 mas s de hecho todo esto se nos
abre , ello quiere decir que somos- entes capaces-de-afeccin,
radicalmente dis-puestos.50
La disposicionalidad, entonces, le revela al hombre ante to
do el hecho bruto de que existe, y que esa existencia suya le
va : le permite sentir"1
que existe --cosa que jams podra sa^
ber mediante ninguna otra va, que se encuentra ah, de una
u otra manera, ya siempre existiendo con un cierto pasado, co
mo una especie de lastr que no puede esquivar. Por la disposi
cionalidad, al hombre se le manifiesta su estado-de-yecto (Gewor
fenheit), es decir, la circunstancia esencial para la existencia hu
mana de que se encuentra siempre arrojada o lanzada ( yec-
ta ) en el mundo, y en l des-amparada.
En sentido estricto, el estado-de-yecto equivale a la fad ici
dad (Faktizitt); sta, a su vez, significa dos cosas. En primer
lugar, seala que el hombre es, que es sin que digmoslo as
se le haya preguntado si quera existir o no, sino que, por el con
trario, se encuentra siempre ya existiendo antes de cualquier deci
sin suya; por ello precisamente se dice que se encuentra arroja
do (yecto) en la existencia. Existiendo adems en lugar y tiem
po determinados, que tampoco ha elegido, en circunstancias que
no dependen de l, sino a las que ha sido lanzado : un determi

48 S Z 134 e; ef. SZ 136 b ( I a- 155-156;4^ 151 c; cf. I a-. 1 5 8 a ;1 5 3 c ).

49 C f. S Z 137 c - 138 a ( I a- 159-160; 4 ^ 1 5 5 b ).

50 La disposicionalidad como condicin de nuestro estar-ligados a los

entes, se encuentra en el fundamento del concepto de A f f e k t io n en Kant;
la cual, a su vez, debe remontarse a la nocin de 7r$0C-Que sepamos, slo
H e i d e g g e r ha entrevisto estas relaciones; cf. K M y Phi. Vase A.P. C a r p i ,
Sensibilidad y disposicionalidad , en Cuadernos d e F ilo s o fa (Buenos Aires
Aires), n 24 (1976).
nado pas, determinado momento histrico, ciertas condiciones
sociales, etc., etc. Y el hombre es en cada caso ese ah que no
ha elegido. Le guste o no, tal es su situacin y la situacin de to
do hombre: el encontrarse existiendo ya, dispuesto de cierta ma
nera, sin que se nos haya pedido opinin, sin ser dueos de nues
tro origen puesto que la existencia es algo a lo que se nos ha
echado. En segundo lugar, no solamente se ha lanzado al Dasein
al mundo, sino que se lo ha arrojado y abandonado a esta forma
de ser incompleta que es la existencia , que no es algo hecho y
listo, sino tarea (cf. 2 ); de modo que no slo caracteriza mi
existencia la circunstancia de que soy, sino adems la de que ten-
go-que ser, la d que tengo-que hacerme : la de que debo asumir
la carga y responsabilidad de mi existencia como tarea y quehacer.
En sentido amplio, el estado-de-yecto abarca, adems de la
facticidad,la dependencia referencial (Angewiesenheit): para exis
tir, el Dasein depende de los otros entes, tiles y cosas.
Se vio que el Dasein es poder-ser, posibilidad. Ahora pode
mos precisar mejor la ndole existenciaria de tal posibilidad si te
nemos en cuenta que el Dasein en cada caso est ya yecto: en es
ta perspectiva, el estado-de-yecto seala los lmites del poder-ser,
hace que las posibilidades que el hombre es no sean posibilidades
abstractas, ni lgicas ni de esencia, sino siempre concretas, fun
ciones , por as decirlo, de su estado-de-yecto, siempre de-terrni-
nadas. El estado-de-yecto representa lo dado, lo que tambin po
demos llamar nuestra fatalidad.
En este lugar resulta oportuno retomar las crticas a la con
cepcin hegeliana del hombre que ya se haban esbozado (cap. IV,
7 y 8 ). Hegel entiende el hombre, no a partir de s mismo,
sino desde el sujeto absoluto que constituye su meta y sentido;
o dicho de otra manera: el hombre o es sino el lugar para
el sujeto absoluto, esto es, para que la autoconciencia finita al
cance el conocimiento absoluto y as se convierta en autocon
ciencia infinita. Por el contrario, la analtica de la existencia re
vela la finitud esencial del hombre esencial, es decir, no circuns
tancial, como si mediante determinados recursos metdicos pu
diera eventualmente sortear la finitud y acceder a lo absoluto.
La paloma ligera que hiende en su libre vuelo los aires, perci
biendo su resistencia, podra forjarse la representacin de que vo
lara mucho mejor en el vaco ; 51 pero precisamente vuela gra
cias al aire que la sostiene, esto es, aqu, que la sensibilidad, la
disposicionalidad, la finitud, es constitutiva del hombre, es lo
que establece su vinculacin con los entes. Esta finitud se revela
precisamente en la disposicionalidad, que abre el estado-de-yecto.
La pretensa absolutez del sujeto absoluto se traiciona a s
misma y delata su finitud de fondo en su impotencia ante el que
de la existencia: porque no puede explicarlo, ni puede jams el
sujeto elegirse como existente y darse a s la existencia, sino
que se encuentra ya siempre existiendo. E igualmente no parece
que el sujeto absoluto pueda dar cuenta del hecho de que a la
existencia le va su ser en su ser mismo, porque el hombre que
Hegel piensa no es sino la especie hombre, que se encontrar
igualmente en cada hombre, pero que sera en verdad indiferente
como toda esencia respecto del hombre concreto de cada ca
so, en cada caso mo. Mas en rigor de verdad, tal especie hom
bre no la hay propiamente.

7. La comprensin

51 la disposicionalidad revela la existencia en su facticidad,

la situacin en que el hombre se encuentra , dispuesto en me
dio de los entes, la comprensin interpreta todo ello, compor
tndose respecto del ente.52 En tanto que la disposicionalidad li
ga al hombre a la realidad , a los entes, la comprensin consti
tuye sus posibilidades, su proyecto-del-mundo.53 La compren
sin es aquello gracias a lo cual la existencia siempre sabe , de
una manera u otra, acerca de los entes y de s misma, pero sin
que ello signifique por lo pronto saber en sentido intelectual;
el hombre, por oposicin a la piedra, por ejemplo, no es ciego ,
sino que (con expresin de Ortega) 54 es evidencial , esto es,
siempre cuenta con... , se da cuenta de... , repara en... {y sus
correspondientes modos negativos: no se da cuenta de... , etc.).
En la medida en que la comprensin es constitutiva de la relacin
ser-en del ser-en-el-mundo, y en tanto atraviesa toda la exis
tencia y sus estructuras y momentos, podra tambin llamrsela
per-catacin.
Fundamento de todo conocimiento, explicacin, teora,
etc., la comprensin no es sin embargo originriamente'nada inte-

52 W G 43-44 = W eM 63 c.

53 Una vez ms se impone la referencia a conceptos kantianos: recep

tividad y espontaneidad.

54 Cf. Qu es filosofa ? , p. 220, y Unas lecciones de metafsica, M a

drid, Alianza Editorial, 1966, p. 46.
lectual porque esto supondra que el hombre primero fuera, y
que luego construyera su comprensin, y supondra a la vez una
separacin originaria entre el hombre y el mundo, que ya hemos
rechazado: el hombre es su comprensin, y en tanto ser-en-el-
mundo su comprensin contribuye a constituir ese en , su re
lacin al mundo.
A la esencia de la comprensin nos aproximamos ms si
se la entiende en e sentido de poder algo.55 Decimos que
Fulano entiende de motores , o que Mengano comprende
japons , expresiones con las que queremos significar que Fulano
y Mengano tienen poder sobre algo, es decir, que pueden algo
(en alemn se dice simplemente, por ejemplo, er kann Grie-
chisch , l puede griego , puede hablarlo, lo domina); afirmar
que alguien comprende algo quiere decir que esa persona tiene
es ciertas posibilidades respecto de ese algo por ejemplo:
respecto de un idioma, que lo habla; o respecto de un interrup
tor, que es capaz de manipularlo. El herrero comprende sus
herramientas, no evidentemente porque tenga conocimiento te
rico de ellas (v. gr. definiciones de lo que sean el martillo, la
fragua, etc.), sino porque puede manejarlos adecuadamente. Com
prender equivale entonces a poseer un poder-ser, serlo, de manera
tal que en definitiva el poder-ser de la comprensin es el poder-
existir. Todo esto seala que la comprensin se mueve en el mbi
to de las posibilidades, o mejor aun que es la fuente de stas.
Porque el hombre es posibilidad, por ello los entes intramundanos
pueden descubrrsele como utilizad es, o inservibles, o ama bles,
o cognoscibles, etc., etc. Nada puede ofrecer faceta alguna de
posibilidad sino a un ente que consista radicalmente en ser l
mismo posible: un martillo no puede ser inservi6 /e sino para un
ente que puede servirse de l por ser l mismo este poder servirse
de l . 56
Puesto que poder-ser alude a una especie de tensin hacia el
futuro (ad-venir) , 57 y significa un como movimiento hacia ade
lante, un adelantarse pro hacia las posibilidades, puede decir -

55 Cf. S Z 14c- i 4 ( I a- 166 b ; 4 a- 161 b ), y W. BlEMEL, L e concept

de monde chez Heidegger , Louvain-Paris, Nauwelaerts-Vrin, 1950, pp. 102 s.

56 J. G a o s , Introduccin a E l ser y el tiempo de Martin Heidegger,

M xico, Fondo de Cultura Econmica, 1951, p. 38.

57 El proyecto no apunta slo hacia lo futuro, como parecera natural

entenderlo, sino tambin hacia el pasado y el presente, porque la form a y el
carcter de stos, su sdntido , slo se revelan en funcin del proyecto;
cf. cap. II, 9.
se que la comprensin tiene la estructura del pro-yecto (Entwurf)
Comprender, ser las posibilidades, es tanto como pro-yectarlas. De
manera que el proyecto es el modo cmo son las posibilidades
existenciarias (mientras que las posibilidades reales son funcin
de su actualizacin). Ex-sistir es lanzarse hacia adelante, abrirse el
propio camino que el hombre en cada caso es (hom o viator)
camino que son las posibilidades y que slo es porque el
hombre lo proyecta en ese movimiento o dinamismo que el
hombre mismo es en tanto tiene-que-ser. El proyecto no debe
entenderse por tanto como algo subjetivo , a la manera de un
plan o especie de idea , porque no es aprehender te mati
zado ,59 sino en todo caso condicin de posibilidad de ello.
Corno propiamente no debe decirse que el hombre tenga
posibilidades o que las aprehenda , porque expresarse de tal ma
nera supondra separar el uno de las otras, sino que el hombre
es esas posibilidades tampoco puede decirse que el hombre ten
ga la comprensin, porque entonces sta resultara algo ms
o menos accesorio respecto del ser del Dasein, se pensara en una
relacin contingente, casual o adjetiva de aqulla con ste, en
tanto que, segn se ha dicho, la comprensin es constitutiva del
hombre, es justamente su ser-sus-posibilidades. Si cambiase mi
comprensin, yo no sera quien soy, porque yo soy quiere de
cir yo soy mi comprensin . La comprensin es el modo de ser
en que el hombre es sus posibilidades. Ni tiene sus posibilida
des ni las imagina , sino que las es, radicalmente; y las es justo
comprendindolas, proyectndolas, porque a las posibilidades
que l es, les da ser en el proyecto:

al yectar, el proyecto se proyecta la posibilidad y la deja ser en cuan

to t a l 60

En el pro-yecto el hombre yecta hacia adelante la posibilidad

qua posibilidad i. e. como todava no , todava no realizada;
en tal yeccin el proyecto se pro-yecta, se lanza de antemano,
se anticipa; y as, anticipndose, es como el hombre deja-ser le
da ser a la posibilidad.

Pero el hombre, en cuanto ser-erc-el-mundo, no es slo com

prensin o proyecto; adems est siempre dispuesto; por ello el

58 Cf. S Z 145 b { I a- 168 b ; 4- 162-163).

59 SZ 336 a ( I a- 386 b; 4 a- 364 a).

60 SZ 145 b ( I a- 168 b; 4*- 163 a).

proyecto mismo estar tambin dispuesto, en estado-de-yecto:
ser proyecto yecto (geworfener Entwurf).

L a posibilidad en tanto existenciario no significa el poder-ser que

vuela libremente en el sentido de la indiferencia del arbitrio ( li
bertas indifferentiae). El Dasein, en tanto esencialmente dispuesto,
en cada caso ya ha ido a parar a posibilidades determinadas.'6 1

Es decir que

T o d o proyecto [...] es yecto, esto es, determinado por la dependencia

referencial ique no es duea de s del Dasein respecto de lo ya
ente en total. 2

Podra decirse que el estado-de-yecto comprime lo que de otra

manera sera una infinitud de posibilidades totalmente sueltas ,
des-vinculadas de los entes, y que justo por ello no seran ya posi
bilidades existenciarias. Slo sobre el fondo de la comprensin as
estrechada puede darse lo que propiamente se llama proyec
to; en otras palabras, el proyecto es finito.63 La comprensin
est siempre situada , dis-puesta, y no hay para el hombre al
menos- cosa tal como una comprensin absoluta, infinita, sub
specie aeternitatis, sino siempre tpica . Como el Dasein es
cada-cual, el proyecto es en cada caso diferente. Un proyecto
nico, total, absoluto, definitivo, no sera proyecto ninguno,
sino el saber absoluto mismo,64 ms all de cualquier ttto^,
pura u-topa. Si la facticidad establece los lmites de la finitud,
el proyecto construye dentro de ese margen el espacio de juego
de las posibilidades, de manera que aquellos lmites son a la vez
las condiciones concretas que en cada caso el hombre trasciende
en el acto de proyectarse; lo fctico nunca es para el hombre
un mero hecho, sino contenido de una interpretacin, ya que
en cada caso lo trasciende en el proyecto. La debilidad fsica, por
ejemplo, es un hecho , pero en cada caso el hombre se pro
yecta de diferente manera desde y frente a ella: uno con timidez,
otro con elevada resignacin, un tercero con pusilanimidad, el
cuarto neurticamente, el quinto exaltando los valores deladebi-
l;dad. El proyecto, entonces, establece el campo del respec-

61 SZ 144 b.

62 K M 212 d.

63 Cf. W G 43 b = W eM 63 a.

64 Cf. nota 41.

tivo poder-ser: El proyecto es la constitucin ontolgica exis-
tenciaria del espacio-de-juego del poder-ser tctico . 65
Si la disposicionalidad nos liga a los entes, el proyecto
permite verlos , es decir, que stos tomen sentido. Sentido es
lo que algo es en funcin dl proyecto. El ente, cualquiera que
sea, slo puede mostrrsenos en la medida en que est dotado
de sentido as sea, en el caso extremo, como algo absurdo ,
lo cual no deja de implicar cierto sentido ; pero sentido slo
lo hay merced al proyecto, esto es, gracias al poder-ser que en
cada caso es el hombre. Comprender algo equivale a colo
carlo dentro del marco del proyecto que en cada caso cada cual
es, y slo dentro de ese marco puede algo tener significado; fue
ra de l ni siquiera es absurdo o sin sentido , sino que no
es, absolutamente. Retmese un ejemplo anterior (cf. 5): el
rbol es para el aborigen un ente sobrenatural, un objeto de es
tudio para el botnico, tema pictrico para el artista: vara el
sentido del ente porque varia en cada caso el proyecto, i. e.,
porque en cada caso es diferente el poder-ser, las posibilidades de
cada cual respecto del ente. El aborigen es sus posibilidades, en
tre las cuales figura su referencia a lo sobrenatural; esas posibili
dades las proyecta, y en cuanto las proyecta, interpreta, com
prende, deja aparecer --deja sei^, los entes (aqu, el rbol del
caso): el proyecto, pues, permite el des-ocultamiento del ente.
El sistema total de posibilidades que proyecta la compren
sin del hombre respectivo, no es sino el mundo como signifi-
catividad, de manera que en definitiva es el proyecto el que traza
el horizonte ltimo que llamamos mundo, el proyecto es pro-
yectordel-mundo ( Weltentwurf). Formulado con otros trminos:
el mundo no es sino un puro proyecto deso cuitante de la totali
dad del ente, proyecto global que abarca de antemano la totali
dad del ente y que, en tanto horizonte, permite que el hombre en
cuentre los entes con que tcticamente se encuentra. Ahora se ve
ms claramente cmo el mundo es un miembro de la estructura
ser-en-el-mundo y cmo est radicado en la pro-yeccin en que
consiste el ser mismo del Dasein.
Yendo ms a fondo, y para dejar por el momento este te
ma, sobre el que luego habr de volverse (cap. V III, 9; cap. X,
6 , 12 y 13): lo que se comprende en el proyecto-del-mundo
es, en definitiva, el ser de los entes; porque en la palabra ser
se rene (070C) todo sentido posible, es el foco ltimo de
donde irradia cualquier significacin (cap. X, A). La compren
sin es, en su ltima raz, comprensin-del-ser. Pero como ia
comprensin y el proyecto son siempre de cada cual y estn
siempre yecto s, el estado-de-abierto que el Dasein es no es simple
apertura, sino una apertura de-terminada, i. e., el ser es comprenr
dido siempre en un determinado sentido.

8 . El lenguaje66

La disposicionalidad vincula al hombre con los entes\ la

comprensin proyecta el horizonte de sentido. Este horizonte
entonces se diferencia o articula en los entes que abarca. Dentro
del plexo del escritorio, v. gr., el papel aparece diferenciado del
lpiz; ste es un ente diferente porque el horizonte constitui
do por el escritorio se flexiona en ese ente de manera distinta
a lo que ocurre con el papel; cada uno tiene una funcin diferen
te. De modo semejante, el proyecto yecto en general es un todo
articulado. Articulado quiere decir que el escritorio, y cual
quier plexo referencial, y en definitiva el mundo, no es una tota
lidad indiferenciada, uniforme, montona, sino diferenciada, ma
tizada, dotada de diversidad de relieves, niveles y funciones, y
a la vez todo ello solidariamente trabado y engarzado.
Pues bien, el habla (Rede) es la articulabilidad y expresloi-
lidad del mundo; la articulacin misma, la expresin concreta,
constituye el lenguaje (Sprache).67 El lenguaje (que a partir de
aqu identificamos sin ms con el habla) tiene pues la funcin
de separar y diferenciar a los entes, a la vez que los enlaza en la
totalidad: los muestra (airpavots) como formando parte de una

66 En el tratamiento de este tema nos apartamos de Heidegger en

ms de un aspecto y en m ayor m edida que respecto de otras cuestiones. So
bre la filo so fa del lenguaje que gua nuestro enfoque, cf. K. O. A p e l , Spra
che und Wahrheit in der gegenwrtigen Situation der PhilosoDhie Philoso-
phische Rundschau, 7. Jhrg. (1 9 5 9 ), 3/4, 161-184 (trad. Lenguaje y ver
dad en la situacin actual de la filo so fa , Cuadernos Filosficos, Rosario,
n 3, 1962, pp. 5-34), y D. C r u z V l e z , Para qu ha servido la filoso
fa? , Bogot, Editorial Revista Colom biana, 1967, II parte, pp. 57 ss. Res
pecto de las dificultades del tema de h. R ed e en Ser y tiem po, cf. F. W l-
P L I N G E R , Wahrheit und Geschichtlichkeit, pp. 215 ss.

6 7 C f. W . J, RiCH ARDSON, Heidegger, p. 67: ;We distinguish, then;

articulative-ness, the W orld a s Total Meaningfulness projected b y the exis-
tential com ponent o f comprehension; articulate-ness, the pow er o f articulat-
-ing T otal Meaningfulness by letting-be-seen meanings in existentiell situa-
tions, se. the existential component o f logos; articula-tion, the concrete
expression, se. language (S p ra ch e )."
 red o articulacin de relaciones significativas. El habla es por tan
to lo que diferencia in concreto existencialmente una com
prensin-del-ser de otra.68
El lenguaje es entonces, junto a la disposicionalidad y a la
comprensin, constitutivo del ser-en, de nuestra relacin al mun
do, y en definitiva al ser. De ah que sea tan esencial para la fi
losofa, y de ah tambin que el descuido de esa condicin suya
sea raz de graves malentendidos. Tales malentendidos se resumen
en lo que por razones de brevedad llamamos teora positivista
o instrumentalista del lenguaje, la cual no ve en ste sino co
sas sonidos, grafemas convencionales o arbitrarios, dispues
tos, a manera de instrumentos instrumentos de comunciacin,
entre la cosa llamada hombre y las dems cosas (cf. cap. X, 1 b).
Contra tal punto de vista (cf. cap. X, 4) sostenemos que el
lenguaje no lo hace el hombre, sino que, en todo caso, es el
lenguaje el que hace al hombre, es decir, lo constituye como el
ente que es. Por ello dice Hlderlin: Was bleibt aber, stiften die
Dichter ,69 lo que aqu significa que los poetas fundan el mundo
porque el poeta representa el lenguaje primordial. No es casual
que toda gran cultura tenga en sus orgenes es decir, que se ori
gine como un gran poema: los Vedas, los poemas homricos, el
Cantar de M i Cid; como tampoco es casual, sino expresin de
una experiencia fundamental, es decir, relativa a los fundamen
tos, el valor religioso-creador que ha solido atribuirse a la pa
labra.70
Trtese de imaginar qu sera el mundo, la totalidad de los
entes, si los despojsemos de sentido, de toda palabra (cf.
^ cap. X, 4). Sucedera entonces que no podramos hablar ni
pensar lo ms elemental, no podramos decir ni siquiera: esto
es algo , puesto que habramos eliminado el sentido de esto ,
de es y de algo . No nos quedara entonces sino un puro caos,
es decir, el anti-mundo, puesto que el mundo es la totalidad dife
renciada y articulada. Palabra y mundo, pues, marchan juntos,
porque la palabra dice lo que cada cosa es ; la palabra, el len
guaje, funda un determinado mundo, lo abre como la articulabi-
lidad que en cada caso es. De esta manera el lenguaje es revela-

68 Cf. P. FRSTENAU, Heidegger. Das Gefge seinesDenkens, Frank-

urt/M,, Klostermann, 1958, p. 19. En tanto posibilitacin de la verdad n
tica , cf. W G 44 b ( = W eM 64 a).

69 IV , 63 (v. Helngrath), cit. por H e i d e g g e r , Erluterungen zu H l-

derlins Dichtung, Frankfurt/M., Klostermann, 2 1 9 51 , p. 31.

70 Cf. Rg Veda X, 125; Enuma elish, tab. I, 1-10; Gnesis I, 3 y 5.

cin, mostracin, des-cubrimiento (a-Xi7$euz), de una integridad
de sentido. Esta totalidad de sentido hace brotar (origo) el mun
do; y ese origen del mundo tiene una forma, una figura: el mi
to (ivdos), que es palabra.
El lenguaje, com-plicacin de la totalidad significativa que
se ex-plica en cada expresin particular, es lo que crea al hombre
en tanto que slo hay hombre como ser-en-el-mundo y el mundo
es articulacin; o, si se quiere, el lenguaje s el modo concre
to cmo el hombre tiene mundo. Por ello, segn sostena G. B.
Vico 71 contra Descartes, no es posible comenzar determinando la
verdad o falsedad de las proposiciones mediante la mera crtica
del conocimiento; porque es la ordenacin de la fantasa la que
ante todo constituye un mundo y, eh tal sentido, la verdad ori
ginaria, Si es el lenguaje el que instituye el mundo respectivo, s
lo ser posible determinar el valor de las proposiciones mediante
una previa interpretacin o hermenutica del mundo, es decir,
del lenguaje, puesto que slo tal hermenutica permite penetrar
en l sentido de las proposiciones y en su verdad, que depende
de la verdad (desocultacin) primera y primordial en que
aquel lenguaje consiste. Dentro de un marco similar de ideas,
W. von Humboldt afirmaba que:

las lenguas no son, en rigor, medios para exponer la verdad ya co

nocida, sino, mucho ms, para descubrir la anteriormente oculta,

porque

su diversidad no reside en los sonidos y signos, sino que [es] una

diversidad en las cosmovisiones (W eltansichten) mismas. 2

9. Autenticidad e inautenticidad

El mundo es como una trama de sentido dentro de la cual

solamente pueden drsenos los entes. Ahora bien, estos entes
no son slo ni primariamente tiles o cosas, sino que hay otros
hombres que tambin forman parte de l, o, mejor, que aparecen
dentro de este horizonte. Tal circunstancia la pone on evidencia
ya el til mismo: la mesa que fabrica el carpintero tiene que ha-

71 En D e nostri temporis studiorum ratione, y Scienza nuova; cf. K. O,

A p e l . op. cit, pp. 22, y 29-30 de la traduccin.

72 ber das vergleichende Sprachstudium, p. 20 (cit. por A p e l , op.

cit. , pp. 5 y 6).
cerla de acuerdo a lo que necesita el cliente otro hombre, a la
vez que la madera con que trabaja tiene que proporcionrsela el
maderero. Por tanto, yo soy -con otros.
Y los otros no se me presentan como cosas ni como tile
sino precisamente como entes que tienen la misma forma de ser
que yo, imbricados en el mundo que les es propio: los otros son
otros hombres. En tanto el Dasein existe en el mundo en que
hay otros Dasein, l es-con, su ser es ser-con, y el mundo es por
tanto co-mundo (M itwelt). El ser-con-otro se me revela dentro
del horizonte del mundo. Se trata pues de algo constitutivo
del hambre: Dasein esMitdasein, hombre es hombre-con, es siem
pre ser en comn, co-existir (cf. cap. V II, 8 ).
Ahora bien, ocurre que regularmente, en la vida cotidiana,
el hombre no es-con en tanto yo-mismo a diferencia de los
otros , sino que su propio ser le est como robado; por lo pronto
existe indiferenciadamente, es decir que los otros son algo de lo
que an no se ha distinguido; existe como inmerso en los otros.
El Dasein no es l mismo, sino meramente ureo de tantos .
Entonces, quien por lo pronto es -en-el-mundo en la forma de
la cotidianidad, quien domina, es el impersonal: el uno o el se
(das Man), Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos
y juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga; incluso
nos apartamos del montn como se apartan de l; encontra
mos sublevante lo que se encuentra sublevante. 73 Ese uno
ejerce una verdadera dictadura aplanando y nivelando todo lo
que no responda a la mediocridad , al trmino medio que
constituye su elemento:

Este trmino medio en la determinacin de lo que puede y debe in

tentarse vigila sobre todo conato de excepcin. Todo privilegio resulta
abatido sin meter ruido. Todo lo original es aplanado, como cosa
sabida ha largo tiempo, de la noche a la maana. Todo lo conquis
tado ardidamente se vuelve vulgar. Todo misterio pierde su fuerza. 4

En lo fundamental, y sobre todo por lo que aqu nos intere

sa, la esencia o funcin del impersonal consiste en liberar al Da
sein de toda responsabilidad: el hombre se siente descargado de
sta entregndose al uno , en la medida en que deja que ste
)bre en su lugar; el uno le quita al Dasein del caso la respon

73 SZ 126-127; trad. Gaos (1* 147 b; 4a- 143 c).

74 SZ 127 b; trad. Gaos (1**- 147 c; 4a- 144 a).

sabilidad. 75 Porque el uno puede darse el gusto, por decirlo
as, de que uno apele constantemente a l . 76 De esta manera el
hombre de que se trate se siente seguro al abrigo de la omnipo
tencia del impersonal (cf. cap. X, 8 , p. 432). En efecto, ste
puede responder de todo, solucionarlo todo, porque en el fondo
no es nadie:

Puede responder de todo con suma facilidad, porque no es nadie que

haya de hacer frente a nada. El uno fue siempre, y sin embargo
puede decirse que no ha sido nadie . En la cotidianidad del Dasein
es lo ms obra de aqul del que tenemos que decir que no fue nadie.77

Lo cual muestra a la vez que la responsabilidad que el uno

presume es en verdad irresponsabilidad, y que la liberacin
que ofrece no es sino esclavitud. Pero el hombre cede tanto
ms dcilmente al impersonal, cuanto que en l se halla nsita
la tendencia a tomar las cosas ligeramente, la tendencia a la faci
lidad y a la simplificacin.
Pues si el impersonal no es nadie , ello no significa que sea
pura nada: el uno no es nadie determinado y [sin embargo, a la
vezl son todos . 78 El uno no es nada extrao al Dasein, no es
un alguien diferente de nosotros; sino nosotros mismos, noso
tros en tanto estamos como perdidos para nosotros mismos,
no siendo nosotros mismos.
En la medida en que el hombre se deje arrastrar y dominar
por el impersonal, su existencia ser una existencia inautntica,
perdida para s misma, es decir, para sus posibilidades ms pro
pias. En este modo de ser, el mundo es el mundo del uno. Este
no sabe nada del mundo como tal; slo sabe de los entes ultra
mundanos de que se ocupa, de las cosas. Por tanto, para el imper
sonal el ser del ente es el ser-cosa, la Vorhandenheit. El hombre
cotidiano, dominado por el uno, es vctima de esta interpreta
cin. Como el hombre tiene que realizar su existencia en nece
saria referencia a las cosas (cf. 6 ), tiende a comprenderse a s
mismo como si su propio ser tuviese el mismo modo de ser que
las cosas. Esta propensin del hombre por la que cede a.1 imperso

75 SZ 127 d ( I a- 148 b; 4a- 144 c).

76 loe. cit.; trad. Gaos ( I a- 148 b; 4^144 c).

77 loe. cit.; trad. Gaos modif.

78 SZ 127 a ( I a- 147 b; 4-143 c).

nal, al mundo de todo el mundo o del impersonal, y por la
qu se interpreta a s mismo de manera inautntica, es la cada.
No obstante, pese a la frrea tirana del uno que no es sino
la tirana que sobre m ejerce mi propia tendencia a la facilidad,
siempre cabe la posibilidad, que es la ms alta y peculiar posibi
lidad, de que el Dasein se rescate a s mismo del anonimato, la po
sibilidad de repudiar el falso alivio que ste le presta y la mentida
seguridad con que lo conforta para de ese modo asumir con
propiedad su ser ms peculiar, para existir autnticamente me
diante un acto de original resolucin (cf. cap. V II, 11,3, y cap.
XI, 9). Y como el hombre est por lo pronto cado, ocurre que
la autenticidad se logra siempre desde la cada, en la forma de
un quitar de en medio los encubrimientos y. oscurecimientos ,
un destruir las desfiguraciones con que el Dasein se bloquea a s
mismo .79 El hombre, encubierto en la inautenticidad, slo llega
a s mismo mediante el des-encubrimiento (cf. cap, V II, 11).
La existencia que se ha encontrado a s misma, entonces, es aque
lla que ha sabido rescatarse del olvido en que la hunde el anoni
mato con sus paliativos, abrigos y seguridades, para asumir el peli
gro de la existencia: koX s yp o Kvdwos ( pues el peligro es her
moso ).80

10. La preocupacin

El hombre se encuentra arrojado al mundo, se adelanta en el

proyecto, y por lo pronto est cado en el impersonal. No falta si
no destacar la unidad estructural originaria de estos tres momen
tos para alcanzar el ser del Dasein, que llamaremos preocupa
cin (Sorge), el modo cmo el hombre se mantiene en la rela
cin al ser.
La preocupacin o cura es la proyeccin yecta que cae, la
unidad estructural de existenciariedad, facticidad y cada. Heideg
ger la define com o'

Pre-ser-se-ya-en-(el-mundo) en tanto ser-cabe (el ente que sale al en

cuentro dentro del mundo),81

79 SZ 129 c ( I a- 150 a; 4a- 146 c).

80 P la t ., Fedn, 114 d.

81 SZ 192 d ( I a- 222 c; 4a- 213 b).

Que el Dasein es preocupacin significa segn esto que es
un ente que se anticipa en el proyecto, estando ya arrojado
al mundo (facticidad) y perdido entre los entes de su ocupa
cin (Besorgen) (cada). Y como la preocupacin es en su raz
preocupacin por el ser comprensin-del-ser, puesto que en
la comprensin-del-ser est el fundamento del hombre, y el
hombre es tal como l en cada caso interpreta el ser, el modo c
mo es su relacin al ser, resulta en definitiva que Dasein, com
prensin-del-ser y preocupacin son trminos equivalentes.
Mas como Sorge es la denominacin de la unidad estruc
tural de la trascendencia, en s finita, del Dasein ,82 es preciso
todava decir dos palabras acerca de la trascendencia.

11. La trascendencia

Aunque ms adelante habr que volver sobre este tema, con

viene en este punto adelantar algunas precisiones. Dijimos que
la existencia designa la relacin del hombre con el ser; ahora
agregamos que la trascendencia seala esta misma relacin, pero
poniendo de relieve en ella el momento dinmico, el movimiento
desde... hacia... ^
La trascendencia no es una facultad o atributo del ente
llamado hombre , sino su ser mismo; es el acontecimiento fun
damental ( Grundgeschehnis) en que el hombre acontece (ge-
schieht), esto es, la historia ( Geschichte) primordial.83 El hombre
es (es decir, acontece ) en tanto transgrede sus lmites natu
rales, en cuanto se pro-yecta ms all de todo lo que en l es na
turaleza , ms all de la constitucin biolgica de los instintos,
del contorno vital, de lo relevante para sus necesidades inmedia
tas. Por ello es capaz de decir no a sus impulsos, a la vida : es
el asceta de la vida , segn la feliz expresin de Scheler,84 Lo
trascendido en el trascender, pues, es la naturaleza,85 la totalidad
del ente en tanto el hombre se halla dispuesto en medio de

82 KM 213 c.

83 C f . e s t a protohistoria, la trascendencia (W G 36 b = WeM

55 ).

84 M. SHHeler, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Lo

sada, 1943, p. 85.

85 WG 18 b in fine WeM 35 a.
ella.86 En cuanto al terminus ad quem del trascender, no es si
no el mundo como proyecto de significatividad, como sistema
de las posibilidades proyectadas, donde el ente, sobrepasado en
el trascender, reaparece como accesible, integrado en una tota
lidad de sentido. Ese mundo constituido en el trascender tiene
siempre una forma o figura fundamental,87 que no es sino el
ser mismo tal como en-cada-caso se lo comprende, la figura
que en cada caso asume (como 5ea, como ovoa, actus purus, es
pritu absoluto, voluntad de podero, etc.), bajo cuya respectiva
condicin tan slo se muestran los entes en totalidad (cf. p. 403).
En el trascender, pues, se constituye la comprensin-del-ser.
La ex-sistencia humana es el movimiento mismo desde... .
hacia... . Pero no se trata de un movimiento absoluto, infinito,
como el de la Idea hegeliana, porque en ese movimiento el hom
bre no se despoja jams de la cautividad en que lo tiene el ente,
en medio del cual se encuentra dis-puesto, ya que la dis-po
sicin es esencial para su ser y siempre necesita del ente para
existir: la trascendencia (comprensin, proyecto) es entonces
siempre radicalmente finita (disposicionalidad, facticidad, depen
dencia referencial). Sin embargo, esta finitud de la trascendencia,
del hombre, no puede entenderse en el sentido de la mera finitud
de entes como las piedras o animales, es decir, como si estuviese
establecida por una esencia fija que lo predeterminara en lo funda
mental en cada uno de sus pasos, como el animal, incapaz de
sobrepasar su medio. El horhbre, segn lo expresara Pico della
Mirandola, es un ente de naturaleza indeterminada , sin mora
da fija ni aspecto propio ni tarea peculiar . Ni dios ni bruto, no
pertenece al ser pleno ni se encuentra encerrado en el reino natu
ral (el reino de las naturalezas , L e., esencias ), ningn lmite
lo estrecha porque en l se hallan las semillas de todas las espe
cies y los grmenes de todas las formas de vida las semillas
y grmenes, esto es, las posibilidades, de manera que de su li
bertad depende lo que haya de ser.88 El hombre, entonces, po-

86 WG 33 nota = WeM 52 nota.

87
Cf.: [...] con el mundo se da un aspecto (imagen) (B ild ) originario,
el cual, no captado expresamente, no obstante hace las veces justamente de
modelo ( Vor-bild) para todos los entes manifiestos (W G 36 b = WeM 55 a).

88
Cf. Oratio de dignitate hominis, trad. A. Ruiz Daz, pp. 42*43 (cf.
cap. III, n. 68). Cf. B. G r o e t h u y s e n , Antropologa filosfica, trad. esp.,
Buenos Aires, Losada, 1951>pp. 185 ss.
dra decirse que no es simplemente finito , sino continuo trans-
gresor que a cada instante sobrepasa los lmites para encontrar
otros; por tanto, trans-finito.89

89 Cf. J. D . G a r c a . B a c c a , Invitacin a filosofar, I: La formadel co

nocer filosfico, Mxico, La Casa de Espaa en Mxico, 1940, passim.
L A VERDAD NTICA

Nam sine ui non ulla dabit praecepta eque illum

orando flectes; uim duram ef uincula capto
tende; dol circum haec demum frangentur inanes.

V e r g ., Georg. IV, 398-400

 Nuestras primeras aproximaciones al tema de la verdad ha
ban concluido sealando las dificultades inherentes al concepto
de adaequatio, e insinuando el carcter derivado de la verdad
proposicional (cap. V, 10 y 11). El anlisis de la estructura
de la existencia llevado a cabo en el captulo anterior nos ha pues
to en condiciones de retomar y proseguir convenientemente
aquel tema.

1. La verdad como mostracin

Si la verdad consistiese en la adaequatio, segn sostiene la

idea tradicional de verdad (cf. cap. V, 8 , tesis 2), esta adecua
cin o concordancia ( bereinstimmung) debiera ponerse de ma
nifiesto cuando la verdad misma se hace patente. Esto ltimo
ocurre cuando la proposicin o el conocimiento se comprueba
(ausweist) como verdaderoV Por lo tanto es preciso tratar d
determinar qu es lo que acontece en la comprobacin (Auswei-
sung) de una proposicin para ver si all se hace visible la adecua
cin.
Supongamos que, de espaldas a la pared, enunciamos la pro
posicin el cuadro colgado de la pared est torcido . Para

1 Todas las citas de este estn tomadas de SZ 217 c - 219 b ( I a- 249

e- 251 c; 4a,238 b - 239 c). Sobre el tema de la verdad en Heidegger (adems
de la bibliografa general sobre este autor) puede v e rs e : J. B e a u f r e t .
Heidegger et le problme de la vrit , Fontaine 63 (1947), 758-785 (repro
ducido en A. W e b e r - D . H u i s m a n , Histoire de la philosophie europenne.
**Tableau de la philosophie contemporaine, Paris, Fischbacher, 1957, pp.
353-372). A . D e W a e l h e n s , Phnom enologie et vrit, Paris, PUF,
1953; E. T u g e n d h a t , D e r Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, B e r
ln , De Gruyter, 1967. F. W lP L IN G E R , Wahrheit und Geschichtlichkeit, ya
citado; K. H obe - A. O. P u g l i e s e , La lgica de E. Lask como transicin
entre la teora del juicio en H. Rickert y el concepto de la verdad en M. Hei
degger, en Cuadernos de Filosofa, ao XI, n 15-16 (enero-diciembre 1971),
pp. 105-136. Adems de las obras de Heidegger citadas, hay que agregar
ahora (1976) M. H E ID E G G E R , Gesamtausgabe, Bd. 24: Die Grundprobleme
der Phanomenologie (Frankfurt / M., Klostexmann, 1975), pp. 304-320 esp.,
y Bd. 21: Logik. D ie Frage nach der Wahrheit, passim.
comprobar este enunciado nos volvemos hacia la pared y perci
bimos entonces el cuadro efectivamente torcido. Qu ha ocu
rrido?
Si se atiende a los fenmenos mismos y no a lo que las
teoras sostienen, hay que decir que comprobar la verdad de
la proposicin no significa, en manera alguna, establecer coin
cidencias, no quiere decir que comparemos las representaciones
o la proposicin entre s ni con las cosas. Porque el que enuncia
la proposicin al enunciarla o pensarla, al representrsela me
ramente, sin percibir an el cuadro, vale decir, independiente
mente de la comprobacin-, el que simplemente la enuncia,
pues, no se refiere a representaciones, sino que se refiere a la c
sa misma mentada: aqu, al cuadro que cuelga de la pared. Este
es lo que se mienta y no ninguna otra cosa. No mentndose,
pues, la proposicin ni la representacin, mal podra comparr
selas con el ente a que se refieren.
De manera que, en primer lugar: El enunciar la proposi
cin (Aussagen) es un ser respecto de la cosa misma que es
(ein Sein zum seienden Ding selbst) .
Entonces, qu es lo que se comprueba en la comproba
cin, en este caso mediante la percepcin del cuadro? Con la
percepcin se comprueba que es el mismo ente que estaba
mentado en la proposicin , que el ente es tal cual lo mienta el
enunciado.

El ente mentado mismo se muestra tal como es en s mismo, esto

es, que l en mismidad es tal como en la proposicin se lo mienta,
[o ] descubre, siendo.

La proposicin verdadera es un mostrar (Aufzeigen) e ente ,

lo descubre (entdeckt). En segundo lugar, pues, lo que se com
prueba es el ser-descubridor (Entdeckendsein) de la proposi
cin mencionada, que esta proposicin muestra o descubre el
ente, y no que se la compare con ste.
Por tanto, en tercer lugar, proposicin verdadera es la que
des-cubre el ente, la que lo deja ver.

La proposicin es verdadera, significa: descubre el ente en s mismo.

Enuncia, muestra, deja ver {airpavos) el ente en su estado-de-
descubierto. El ser-verdadera (la verdad) de la proposicin debe en
tenderse como ser descu&riora (entdeckendsein).

De aqu se saca una cuarta conclusin. Ni la verificacin

comprueba una adecuacin, ni la proposicin verdadera coin
cide o se adeca a la cosa, puesto que en la comprobacin no
ocurre comparacin ninguna, sino que el conocer est referido
nicamente al ente mismo , de modo que ms bien es en este
ltimo donde transcurre, por decirlo as, la verificacin . L o
que se muestra es el ente mismo, y no la adecuacin de la
proposicin; se trata solamente del ser-descubierto del ente
mismo . No se trata de que la proposicin (el conocimiento)
concuerde con el ente, sino que simplemente lo muestra, lo
deja ver, por oposicin a la proposicin falsa, que no lo permite.
Cmo podran coincidir o adecuarse dos entes tan distin
tos la proposicin y la cosa? Si la proposicin se adecuara
(asimilara) a la cosa, se convertira en la cosa mentada y deja
ra de ser proposicin (cf. cap. V, 10).

La verdad no tiene pues en absoluto La estructura de una concor

dancia ( Ubereinstim mung) entre conocer y objeto en el sentido de
una adecuacin (Angleichung ) de un ente (sujeto) a otro (objeto).

La verdad de la proposicin (la verdad apofntica) consiste

en que permite ver ( lasst sehen) el ente tal como ste es, lo des
cubre, lo des-oculta as como no podra decirse que el lente del
miope concuerda con la cosa visible, sino que se la deja ver
tal como es. O con otra comparacin, quizs mejor: un camina
no coincide ni se adeca ni concuerda con el poblado, sino que
lleva a l, conduce a l o bien, si es el falso camino, no lleva
a ese lugar, sino que des-va.
Mas en quinto lugar, para que la proposicin pueda des-cu-
brir al ente, para que pueda permitir verlo, es condicin necesa
ria que el ente mismo se muestre: La verificacin se cumple so
bre la base de un mostrarse del ente .
Por ltimo, en sexto lugar, slo pueden mostrrsele los en
tes al hombre porque ste es-en-el-mundo.

El ser-verdadero en tanto ser-descubriendo a su vez slo es o t o l g i

camente posible sobre la base del ser-en-el-mundo.

En efecto, el mundo es el horizonte de sentido que permite a los

entes manifestarse y al hombre tener trato con ellos. Retoman
do una comparacin anterior: as como el lente permite que
el miope vea el ente, la luz permite que el lente acte y la
cosa se vuelva visible.
 2. La verdad como akri-deia

Si el mostrarse del ente es condicin de posibilidad de la

verdad preposicional ( 1 , quinto), podr decirse que lo prima
riamente verdadero no reside en la proposicin ni en el juicio,
sino en el ente mismo: porque el ente se hace patente, i. e., se
des-oculta, por ello puede haber proposicin y esta proposicin
dejar ver, o bien no dejar ver, lo que el ente es en su descubri
miento. Segn estas consideraciones se alcanza el mbito en el
que los griegos, desde el fondo de su lengua, pensaron la
verdad los griegos, los fundadores, en el sentido ms radical, de
la filosofa, tuvieron la experiencia fundamental que los llev a
llamar a la verdad aXr&eLa, trmino derivado de la raz A A y
emparentado con Xa^dcUco (estar oculto, olvidar), y que signifi
ca literalmente estado-de-no-oculto (segn lo expresa Heid
egger con la palabra alemana Unverborgenheit), no-ocultacin ,
no'O cuitamiento .
Segn lo dicho en el anterior, el T^eiieo', el decir-ver
dad , entendido como a-no^paveodai (enunciar) consiste en de
jar ver el ente sacndolo del estad o-de-oculto en su estado-
de-no-o culto (estado-de-descubierto) .2 En efecto, el \yo<; tiene
la funcin de:

t\ ovv hacer patente aquello de que se habla en el habla. Aris

tteles explcito ms rigurosamente esta funcin del habla co
mo anapaveodai. El A070? deja ver (ipaveo-d-ai) algo, a saber,
aquello sobre que se habla, y por cierto para el que habla (voz me
dia) o a los que hablan unos con otros. El habla deja ver aro...,
a partir de aquello mismo de que se habla. En el habla (aTJCKpavoK)
en la medida en que es genuina, aquello que se habla debe sacarse
de aquello sobre que se habla, de manera que la comunicacin habla
da hace patente en lo dicho aquello sobre lo que habla, v as [lo hace]
accesible al otro. sta es la estructura del \c>7<X como 7r>cu>aic;.3

Y justamente porque el Xyos tiene tal funcin, la de permitir

ver, por ello puede ser verdadero o falso ,4 es decir, mostrar o
bien cubrir o enmascarar aquello de que se habla.

2 SZ 219 c ( I a* 252 a; 4** 240 a).

3 SZ 32 b ( I a- 37-38; 4a- 43 b). Por tanto, Aristteles no defendi ja

ms la tesis de que el lugar original de la verdad sea el juicio (SZ 226 a;
trad. I a* 259 c); cf. arriba, cap. V, 8, tercera tesis, y 9.

4 S7, 33 c ( I a- 38 d;4a-43 e).

 El ser-verdadero del A70 C en tanto akrt$eveo> quiere decir: en
el Xyetv como anapaveo&ciL sacar de su estado-de-oculto el ente
de que se habla y dejarlo ver como no-oculto (T?$c), descu6rr[lo].
Igualmente, el ser-falso , i^eSeai^atjs quiere decir encubrir: colocar
algo delante de algo (en el modo de dejar-ver) y as hacerlo pasar
por algo que ello no es 5

Tal idea de verdad como desocultamiento se entrev, se

gn Heidegger, ya en Herclito. Para el efesio, el X070 ? verda
dero consiste en <ppioov kojc; %, explica cmo est, dice c
mo es el ente; en tanto que a los dems hombres, a los que no
comprenden, les queda oculto cuanto hacen: ro)? Se aAXouc
avdpiTtovc; \ a v $ v e i KGa [ ] ttoi o v o ip . A s pues, es inherente
al X070 S el estado-de-no-oculto, la -A)7#eia .6

Para aducir otro testimonio: En el Hipias menor,7 el sofis

ta afirma que Aquiies es el ms sincero (a-n\ovoTaTo<;) y el ms
veraz de los hombres el ms veraz, a\roTaTO<;, es decir, el
ms verdadero ; y en su apoyo cita un pasaje de las spli
cas , de la Ilada, donde el hroe dice y con ello declara su
que me es tan odioso como las puertas del Ha
des quien oculta una cosa en su espritu y dice otra [diferente] :

x& pnc yp p o i k lvo<; o p o jq 'A d a o irvX q ow ,

x re p o v }v xev-& 77 v i y p e o iv aK k o Se e a rfi?

Por tanto, si quien oculta no es veraz, ser verdadero quien

no-oculta.
La idea de verdad que se encuentra ms o menos tcita
en el pasaje citado, a saber, que la verdad es el estado-de-no-
oculto, la manifiesta explcitamente Sexto Emprico: algunas
cosas se Ies muestran a todos los hombres en comn ( kolu<J)<;
Ttoi <pawea$ai), en tanto que otras [se muestran] en particu
lar a alguno (ra 5 iSos t l v ) y de [todas] estas cosas son verda
deras las que se muestran a todos en comn (akr&f p.v ewai
ra kou'gjc 7roi <paivpeva), falsas las que no son tales; de donde
resulta, pues, que se dice verdadero -y lleva bien tal nombre

5 loe. cit.

6 Frag. 1 Diels; S Z 219 c ( I a- 252 a; 4 * 2 4 0 a).

7 Cf. 364 e - 365 a.

8 Ilias, I (I X ), 312-313.
lo que no est oculto para el saber comn (Ar^? [...} ro
\r&ov t t ) V i<,oivr}v yvcfriv) .9

Ahora bien, el alfa privativum de -Xrjeta seala una ne-

gatividad, con la cual los griegos pensaron lo que para ellos fue
el bien supremo, la verdad ;10 pues la verdad se gana mediante
el acontecimiento que quita al ente de su estado-de-oculto.
Esta manera de enfocar la verdad supone que ante todo el
ente se encuentra en estado-de-oculto. Mas, qu significa es
to de que el ente comienza por encontrarse oculto, y que de
ese ocultamiento se lo arranque en el akrdeveiv, en el veri-fi-
car, esto es, en el hacer-acontecer-la-verdad? Porque todo esto
est por cierto muy lejos de ser comprensible de suyo por el
contrario, dicho as no puede ser sino fuente de perplejidades,
es decir, fuente para la posible reflexin filosfica:

no es evidente { einsichtig) por qu algo que es, deba estar oculto.

Qu acontecimiento es ste, por el cual el ente viene a parar a un
estado-de-oculto del que lo debemos volver a arrebatar? Pero esto
no lo pensaron los griegos ni los que los siguieron fue su suelo
natural.11

Los griegos no reflexionaron sobre este ocultamiento originario

precisamente porque fue su medio natural, el suelo sobre el cual
vivieron y fueron. Ese suelo natural de la filosofa griega, y
con ella de toda la filosofa occidental, es lo que en parte debe
mos intentar poner a la luz en este y el siguiente captulos: la
esencia originaria de la verdad, la experiencia griega depositada

Contra logic?. II, 8 (subrayado nuestro). Este pasaje lo seala B. B o l -

Z A N O , Wissenschaftslehre, 24, 2. Anm., I, 111. Segn O L IM P IO D O R O , el
nombre mismo de verdad* prueba que saber es rechazar el olvido (citado
por M. M e u n i e r en nota a su traduccin de P l a T O N , Phdon, Paris, Albin
Michel, 1952, p. 118).

10 EP.

11 EP.Que no se trata, en efecto, de nada evidente , puede mostrarlo

la circunstancia de que en otras lenguas se haya pensado la verdad segn
otras perspectivas; el latn, el germnico, el celta y las lenguas semticas en
tendieron la verdad como lo que merece confianza u ofrece seguridad; el
snscrito, en funcin del ser. Cf. X . Z u b i r i , Nuestra situacin intelectual ,
en Naturaleza, historia, Dios, pp. 26-27; y J. O r t e g a Y G a s s e t , Apuntes
sobre el pensamiento... , en Obras completas, V (1951), pp. 534-537
en la palabra akrjdeia, hundida de inmediato en el olvido (Xrj&ri)
que su propia esencia seala, y transformada en propiedad
de las proposiciones.

3. E l mundo y la diversidad del ente

Se estableci (cap. V, 6 , y cap. V I, 5 ss.) que lo pri

mario no se encuentra en la relacin de conocimiento con
cebida como vinculacin entre sujeto y objeto , sino en el
ser-cabe-las-cosas en relacin de familiaridad con ellas, en el ser-
en-el-mundo, ser y relacin definitorios del hombre. Esto nos lle
va a efectuar dos observaciones que tendrn importancia capi
tal para los desarrollos subsiguientes.
Por una parte, hay que decir que el ser-cabe no ocurre
nunca como ser-cabe una sola cosa. Al referimos al fenmeno
del mundo se tuvo ocasin de sealar que todo ente encuentra
su sentido solamente en funcin de otros; las cosas, y en gene
ral los entes, slo se nos dan dentro de un plexo, ms o menos
amplio: la pluma de escribir, dentro del plexo del escritorio,
dentro de la habitacin, dentro de la casa, dentro de la ciudd...,
hasta llegar al mundo mismo como totalidad de significativi-
dad. Ahora bien, no es slo el ente o cosa particular lo que en
cada caso se encuentra no-oculto, sino ante todo puesto que es
su condicin el mbito u horizonte dentro del que se mues
tra. Heidegger seala precisamente el vicio de la problemtica
gnoseolgica tradicional la problemtica sujeto-objeto consis
tente en partir de una cosa aislada y no haber visto el plexo en
que se halla inserta.12 De esa manera, sin embargo, se cae en el
error de creer (por lo menos tcitamente) que el mbito es slo
una cosa ms, resultado del agregado de cosas particulares.
Por otra parte, los entes que se le des-ocultan al Dasein
en el respectivo plexo son de especies esencialmente diversas (cf.
cap. V I, 1): hay el Dasein y en general los entes que tienen
su misma forma de ser (los otros hombres), y los que no tienen
su forma de ser (nicht-daseinmssiges Seiende): cosas o subs
tancias o caracteres de las substancias (das Vorhandene); tiles
(das Zuhandene); subsistentes ; entes vivientes. Pues bien, est
diversidad en los modos de ser:
 lleva a presumir que el modo cmo el ente es verdadero dependa
de su respectivo modo de ser: que su especie de estado-de-no-oculto
est codeterminada por la especie de ser del ente,13

por ms de que cotidianamente pasemos por alto tales diferencias

y nivelemos todos los entes en la ms montona indiferencia.

4. Relacin entre la verdad y las cosas

La relacin en que la verdad se encuentra con los entes

especficamente diferentes (segn el anterior) puede resumirse
diciendo, con Heidegger, que la verdad le pertenece al Dasein ,
pero que a las cosas no les pertenece, aunque s puede conve
nirles. 1* Comencemos por esto ltimo.
En efecto, la verdad no es una propiedad de las cosas
sean stas las cosas en sentido estricto, o los tiles, no es una
propiedad csica, al modo como lo son el color, el peso, la forma.
La pluma con que escribo es una cosa, y el poder romperse, por
ejemplo, es una caracterstica suya que, si le ocurre, le ocurre en
cuanto cosa; y sus determinaciones esenciales el et5o<: plumade
escribir son igualmente determinaciones de la cosa en cuanto
tal. Pero es evidente que el estado-de-no-oculto o el estado-de-ocul-
to no son propiedades de la cosa en aquel sentido, ni, propiamen
te hablando, en ningn otro: como cosa, le es igualmente indife
rente lo uno o lo otro as como tambin, por lo dems, el ser suje
to de un juicio verdadero o falso. De la misma manera, un pro
ceso de combustin en la estrella Sirio es lo que es y tal como es
con completa indiferencia de su verdad o no-verdad .El ser de
la cosa no resulta afectado en lo ms mnimo, ninguna de sus
propiedades se altera, por el hecho de que la cosa sea verdadera
es decir, des-cubierta o no lo sea.
Pero en la medida en que la pluma o el proceso de com
bustin entran en relacin con un hombre, o, para expresamos
con mayor rigor, en la medida en que el hombre existe junto a
aqullos, entonces la pluma y el proceso de combustin entran
en el estad o-de-no-o culto, y si bien ste no los toca en su esen
cia y a ellos no les pasa nada, ocurre que en tal caso ese
estado-de-no-oculto les conviene, se avienen a l. De esta mane

13 EP. Cf. W G 12 = WeM 27-28.

14 EP.
ra la cosa penetra en el mbito de desocultamiento dei hombre,
y en tal sentido acontece la historia (cf. cap. X, 8 ).
Por lo tanto es preciso separar con rigor tal avenencia y
recepcin de la verdad, de la pertenencia de la misma.

5. La verdad como pertenencia del hombre

La verdad el estad o-de-no-oculto slo puede pertene-

cerle y serle propia a un ente que por esencia est abierto
a los entes, es decir, que sea, o funde, el mbito en que los entes
se muestran. Este ente, segn sabemos, es el hombre: su modo
de ser es justamente el estar abierto a los entes, y es en tal aper
tura donde precisamente los entes encuentran la oportunidad
para ds-ocultarse. De este modo reciben la verdad, y puede sta
convenirles.
El hombre, pues, es el ente que por esencia cumple este
acto originario en el cual y por el cual al ente se lo saca de su
primario estado-de-oculto y se lo lleva a la luz de la desocultacin.
A ello alude, segn se apunt ms arriba ( 2), el alfa privativum
de la palabra griega \r}$eia. La verdad no es un don que se con
ceda al hombre graciosamente, sino que ms bien debe pencarse
como la operacin que el Dasein es como ec-sistente, y en la
cual est forzado a este titnico trabajo que es su lucha por
arrancar el ente de su ocultacin primera. Y el adjetivo titnico
no es retrico. Se nos permitir quizs recordar que los griegos
vieron el origen de la cultura, es decir, de la historia humana, a
travs del mito de Prometeo, el pre-visor, el que piensa de ante
mano, el que pro-yecta, entonces el titn Prometeo que roba
el fuego para drselo a los hombres, que slo as salen propia
mente de la animalidad y entran en la historia, as, gracias a un
robo, en el que lo que se roba es justamente fuego, es decir, luz
la luz que saca de la oscuridad a los entes, la luz que el hombre
es?
Si la verdad como desocultacin le pertenece al hombre por
esencia, si le es constitutiva, y si, de otro lado, segn se dijo, la
teora no es el comportamiento originario del hombre, ni siquie
ra el ms frecuente; entonces deber resultar claro que la verdad
como estado-de-no-oculto est muy lejos de limitarse a la esfera
del conocimiento. En toda relacin del hombre con los entes
incluyendo al propio hombre del caso hay verdad. Ms toda
va, la oposicin y disyuntiva entre teora y praxis carece aqu
de sentido, porque ahora nos encontramos colocados en un suelo
ms primordial que aquel en que se da tal oposicin (cf. cap. V,
 6 in fine, y cap. X , 18). El producir zapatos, por ejemplo,
es un modo de poner algo en estado-de-no-oculto; de manera que
un anlisis a fondo y en detalle de la verdad cosa que aqu
no hacemos debiera llevamos a pensar tambin la produccin
el trabajo como una modalizacin de la verdad. Y en tal
sentido hay que decir, no que el trabajo constituya la esencia
del hombre (Marx), sino que el trabajo brota de la esencia de la
verdad, tiene su origen esencial en la verdad como pertenencia
o constitucin del hombre. El hombre puede existir i.e,, ser en la
verdad sin trabajar; pero no puede trabajar sin ser en la verdad.
De manera semejante, el arte el gran arte, se entiende es tam
bin fundacin de la verdad; pero con l, como con la filosofa,
acontece, segn se ver (cap. X, 19), algo aun ms originario
porque el trabajo se mueve entre los entes, en tent que la ver
dad filosfica y la verdad artstica se constituyen como verdad
ontolgica. Segn el enfoque tradicional, la verdad resultaba ser
un aspecto subordinado del conocimiento, un posible fenmeno
(caso de que el conocimiento fuese verdadero ) dentro de la re
lacin sujeto-objeto (cf. cap. V, 8 , sexta tesis). Ahora se com
prende, por el contrario, que solo el fenmeno de la verdad
originaria la verdad como des-ocultamiento hace posible el co
nocimiento. Y no slo el conocimiento, sino que, en cuanto
ex-sistir significa des-ocultar, todos los posibles comportamientos
del hombre el comportamiento tcnico, el esttico, el religioso,
el moral, el mtico, etc tienen su fundamento en la verdad.

6 . La verdad como estado-de-descubierto

Conforme al propsito ( 3) de distinguir los diferentes

modos de la verdad segn el tipo de ente de que se trate, Heid
egger llama estado-de-descubierto (Entdecktheit) a la verdad
i.e., al estado-de-no-ocult especfica de las cosas en general,
trtese de cosas propiamente dichas o de tiles. Y del hombre
en tal caso se dir que se conduce como descubridor.
El hombre es de tal manera que pone siempre alguna cosa
en estado-de-no-oculto, es decir, es descubriendo cosas. Esto
no significa:

que el Dasein hace ocasionalmente el descubrimiento de que tambin

hay cosas, sino que en cuanto Dasein siempre ha descubierto ya al
go csico, lo ha sacado del cubrimiento.15
Tampoco se alude aqu a la circunstancia, ms o menos fortuita,
de que el Dasein realice un descubrimiento en el sentido riguroso
de la palabra en el sentido en que Coln descubri Amrica o
Newton la ley de gravitacin universal; sino que tambin:

el Dasein que a lo largo del curso entero de su existencia no ha hecho

jams Ain descubrimiento (en sentido estricto) [tal como ocurre con
la mayora de los hombres], es segn su esencia y continuamente,
mientras existe, descubriendo; con su existencia y por ella algo resul
ta necesariamente arrancado del estado-de-oculto. 6

Por lo dems, con esto no se dice nada acerca de las moda

lidades de tal descubrir , ni tampoco del comportamiento teo
rtico, prctico, cultual que el hombre asuma frente a lo des
cubierto.
Ahora bien, las cosas no se dan aisladas ( 3), sino que cada
una se revela slo dentro de un plexo ms o menos vasto: papel,
libro, escritorio, etc., de manera que siempre se recorta dentro
de un mbito que l mismo es no-oculto. Tal circuito lo deno
minamos mbito de patencia, mbito que seala el Da de Dasein
y dentro del cual puede manifestrsele el ente. Con todo, el sen
tido pleno de estas observaciones no alcanzar su pleno signifi
cado hasta que no nos hayamos internado en el problema 4 e la
verdad ontolgica (cap. V III).

7. La verdad como estado-de-abierto

El ser-verdadero como estado-de-descubierto se funda en el

ser-descubridor, y, en general, desocultante, que es un modo-
de-ser del Dasein .11 Entonces los fundamentos ontolgicos
del hombre en tanto ser-descubridor, sus condiciones de posibili
dad, habrn de revelar el sentido ms originario de la verdad.
Sabemos (cf. cap. V I, 4 y 11) una vez ms hay que re
petirloque el hombre es apertura, ser-cabe, trascender. Tal aper
tura no es algo aadido al hombre, como una ventana para la
mnada, ni siquiera un instrumento o elemento esencial suyo
sino su modo de ser mismo. El hombre, a diferencia de las co-

15 EP.

16 EP.
sas, es patente (abierto) por s mismo; en cuanto ex-siste, es en
e s t a d o -de-no-oculto, mientras que ias cosas slo son patentes (des
cubiertas) por obra de un hombre.

[...] en nuestro ser-cabe-las-cosas nosotros mismos tambin somos pa

tentes. El ser-cabe como tal, en tanto es fcticamente, es por esencia
patente, aun cuando no sea captado por otro Dasein.
El ser-cabe se abre como tal a s mismo; [...] en la medida en que un
Dasein existe, ya se ha hecho tambin patente.18

El hombre trae consigo un mbito de patencia en el que pueda

manifestarse el ente, incluso el ene que l mismo en cada caso es.
Que el hombre es patente por s mismo, significa que el ser-cabe
mismo, en tanto ser del hombre, es patente, no-o culto para
el otro y para s mismo (fundamento del conocimiento del pr
jimo y de la autoconciencia ). El hombre es esencialmente ser-
con, i.e., en apertura con otros y respecto de s mismo. Mientras
la cosa no tiene de por s nada que ver ni con la patencia ni con
la latencia, ex-sistir quiere decir des-ocultar-se.
Se llamar estado-de-abierto (Erschlossenheit) a la verdad
el estad o-de-no-oculto especfica del hombre. Y del individuo
del caso se dir que abre o que se abre. Podr sentarsef pues,
que el mbito de patencia de las cosas se funda en la Erschlossen
heit, o, mejor, que es componente esencial de sta. El estado-
de-descubierto del ente se funda en el ser-en-el-mundo, pues, se
gn se vio (cap. V I, 5), para que los entes se muestren es pre
ciso que est abierto (erschlossen) un mundo.

8 . La verdad como participacin

El tipo de relacin que se establece entre un hombre y otro,

el ser-con, puede aclararse por contraposicin con la relacin
que rige entre las cosas, por ejemplo entre dos piedras que se ha
llan al borde de un camino. En efecto, de stas debe decirse
que estn meramente juntas , contiguas , 44una al lado de la
otra , y que se encuentran cerradas la una respecto de la otra,
de modo que su relacin recproca si as se la puede llamar- es
enteramente extrnseca.
 Una piedra est al lado de otra piedra pero no son recprocamente
patentes, ni tampoco ocultas, porque el modo de ser de las cosas es
t ms all del estado-de-oculto y del estado-de-no-o culto,19

hasta el punto de que propiamente ni siquiera debera decirse

con rigor que son cerradas ni que estn ms all , sino que
no tienen nada que ver ni con el estado-de-oculto, ni con el de
no-oculto; son ontolgicamente indiferentes a ello.
En cambio, cuando se establece una relacin entre un hom
bre y otro hombre, ambos se encuentran en un circuito de mutua
mostracin. El encuentro en cualquiera de sus posibles modos,
de los que el encuentro espacial es slo una forma significa
que se ha establecido un mbito comn de patencia; si no, sim
plemente no habra encuentro. Cuando

un Dasein se coloca junto a otro, entonces un Dasein se mueve con

el otro en el mismo mbito de patencia ( Offenbarkeit).20

En el mbito de patencia del primero aparece el segundo, y ste,

a su vez, incluye al otro (con su propio mbito) en tanto patente.
En-tal caso se habla de Miteinander, el uno-con-otro , y se dice
que el Dasein es ser-con (Mitsein) (cf. cap. VI, 9).
El ser-con se funda, pues, en el estado-de-abierto (el *ser
del hombre). Porque hombre y hombre son cada uno abiertos ,
fuera-de-s , les es manifiesto el mbito de patencia del otro,
el ser-cabe ajeno, y pueden compartirlo o, de hecho, lo compar
ten. Y as estriba en la esencia de este ente que es un Da, que
l es patente para (offenbar fr), que l segn su esencia ya es
con otro .21 Tal compartir es el ser-con (Mit-sein) mismo.
Una forma especial de este ser-uno-con-otro es la ciencia
como tarea comn de los investigadores que se ocupan de un
determinado campo de objetos mbito de patencia; el sujeto
trascendental kantiano no es, desde este punto de vista, sino la
existencia en tanto construye el mbito de la objetividad cien
tfica. Una forma ms trivial de ser-uno-con-otro, dentro ahora
del dominio de lo cotidiano, es, v. gr., la de los pasajeros de un
tren.
En principio, el hombre participa o comparte siempre con
otro el estado-de-no-oculto: Toda verdad sobre lo csico ( Vor-

19 EP.

20 ibid.
handenes) es esencialmente comn (gemeinsam) .22 Por ejemplo,
un hombre pinta, habla, cultiva la tierra, adora sus dioses, hace
la guerra, o simplemente contempla un paisaje o el cielo estre
llado. Entonces se le acerca otro hombre; y esto quiere decir que
el segundo entra en el mbito de patencia del primero con su
propio mbito: su lenguaje, los dioses a que rinde culto, sus ro
pas o armas, su actitud hacia el primero. (Y , a la inversa, el pri
mero entra en el mbito propio del segundo.)
Y cuando hablamos del ser-con, no mentamos por cierto
la relacin espacial de proximidad, ni ninguna otra relacin lo
cal, que aparece sin embargo en el ejemplo; porque, por el con
trario, dos hombres bien pueden ser-con en la ms remota leja
na y sin conocerse siquiera: por ejemplo, cuando ambos, uno,
digamos, en Canad, el otro en la Polinesia, investigan la fsi
ca solar, algo comn; pues el M it, el con , seala hacia una Ge-
meinsamkeit ? 3 Ser-con significa participacin en algo comn;
y este algo comn es el respectivo mbito de patencia o zona de
lo no-oculto, la verdad como estado-de-no-oculto. Somos-con
en la medida en que, de un modo u otro, nos comportamos
respecto de algo comn; de manera que Miteinander es partici
par (Sich-Teilen) en la verdad del ente ,24 existir-con quiere de
cir entrar, o haber entrado, en el mbito de patencia del otro.
Tal mbito es, en definitiva esto es, en toda su amplitud,
el mundo.
Un excelente expositor de Heidegger describe este fenme
no valindose como ejemplo de la visita a un museo; mientras
contemplo el cuadro, aparece otro visitante:

Qu ha pasado? Miramos juntos el mismo cuadro (el uno con el

otro). O tro ha entrado en la zona que me est deso culta. El mismo
ente, es decir, el cuadro, se ha vuelto manifiesto tambin para el
otro. Comparto pues con l lo que se me ha hecho manifiesto en
mi m undo, y as, en suma, este m undo mismo. El compartir el mun
d o : esto es lo que constituye nuestro ser-con. Gracias a este com
partir tenemos algo en comn el m undo.25

A pesar de todo, podra objetarse que el estad o-de-d escu

bierto no es algo necesariamente compartido, puesto que el hom-

22 ibid.

23 ibid.

24 ibid.

25 W. B i e m el , L e concept de m onde chez Heidegger, p. 92.

bre que descubre algo concreto bien puede existir en la soledad,
o bien puede reservarse para s mismo cualquier descubrimiento
que haga.
Heidegger contesta, en primer lugar, que ser-solo significa
meramente ser-sin- o tro, de manera que aun en tal caso el hombre
est necesariamente referido al otro: el ser-sin-otro no es ms que
una forma derivada y deficiente del ser-con. Porque la ex
presin ser-con(-otro) no se refiere a la circunstancia fctica
de que efectivamente haya otro con el Dasein, sino a una deter
minacin suya esencial que resulta del estad o-de-abierto,
En segundo lugar, y de parejo modo, el reservarse para s un
descubrimiento es nada ms que una forma deficiente del par
ticipar. Un botnico, por ejemplo, descubre una planta extra
a, y se guarda para s el descubrimiento, sin comunicarlo a
nadie; mas en ese comportamiento mismo se denuncia que la
verdad es algo que por esencia l comparte con otros: lo delata
justamente la circunstancia de que l retenga su descubrimiento,
pues si por principio no lo compartiera, sencillamente no se
preocupara de ocultarlo. El que encuentra la verdad debe, o
retenerla o comunicarla; en cualquier caso, esta verdad no es
propiedad suya, si bien reivindica el haberla hallado .26 Para no
comunicar la verdad, el hombre tiene que cerrarse lo cual mues
tra sin ms que, por lo pronto y ante todo, el hombre es en es
tado-de-abierto. l rechazo, el ataque, el retirarse, etc., el ser
contra-otro, sin-otro, etc., slo son posibles por la va del cerrar
se, del aislarse y son todos modos negativos y derivados del pri
migenio estado-de-abierto.

9. La verdad ntica y sus modos

Hemos dicho ( 5) que el hombre por esencia trae consi

go una zona de luz, con lo cual se establece un mbito de paten
cia constituido por los entes que le estn en estado-de-no-oculto.
La verdad propia de tal mbito, por tratarse de entes , se la lla
mar verdad ntica: el estado-de-no-oculto de lsenles, o paten
cia. ( Offenbarkeit).
En este mbito se encuentran desocultos entes que tienen el
modo de ser csico, por una parte, y por la otra hombres el pro
pio hombre de cada caso, y los otros. De manera que a modo de
resumen de los 6 y 7 diremos que la verdad ntica o paten
cia tiene dos modos fundamentales, que son, respectivamente, el
estado-de-descubierto y el estado-de-abierto. Tal diversidad en el
modo de ser-no-oculto se funda en su respectivo modo-de-ser,
esto es, en que el estado-de-descubierto est fundado en el es
tado-de-abierto y slo es posible en tanto pertenece a ste co
mo constitutivo esencial de la Erschlossenheit, mientras que en
cambio las cosas slo pueden recibir la verdad (cf. 5). Que
el tipo de verdad dependa del tipo de ente de que se trate, insi
na ya que para Heidegger la forma de verdad es la forma de
ser, que el desocultarse es e ser mismo.

10. El Dasein como ser-en-la-verdad

La apertura del hombre la estudiamos ya al ocupamos

del en de la estructura ser-en-el-mundo (c f. cap. VI, 6 -8 );
ahora sabemos que tal apertura lleva consigo la verdad como
estado-de-no-oculto. El estad o-de-abierto (Erschlossenheit) del
mundo, i.e., del Dasein como ser-en-el-mundo, entonces, es el
ah (trascendencia) que se constituye mediante la disposicio
nalidad, la comprensin y el habla:

El estado-de-abierto est constituido p or la disposicionalidad, la com

prensin y el habla, y concierne con igual originariedad al mundo,
al ser-en y al s-m ism o.La estructura de la cura como pre-serse ya en
un mundo- com o ser cabe los entes intramundanos entraa el estado-
de-abierto del Dasein. Con y p o r ste es el estado-de-descubierto;
por tanto, nicamente con el estado-de-abierto del Dasein se alcanza
el fenm eno ms originario de la verdad.27

En el fondo, no se refera a otra cosa todo lo que se dijo acerca

del ah .
Por lo tanto, Heidegger puede afirmar que Dasein quiere
decir ser-en-la-verdad. El hombre es esencialmente en la verdad
porque l es su estado-de-abierto, y porque ste trae necesaria
mente consigo un mbito de entes en estado-de-no-o cultos en
cuanto el hombre es abierto , en cuanto por esencia se le hacen
patentes los entes.
En tanto el Dasein es esencialmente su estado-de-aberto, en cuanto
abierto abre y descubre, es esencialmente verdadero . El Dasein es
en la verdad 28

27 SZ 220-221 (l 253 c; 4 *2 4 1 e).

28 SZ 221 a ( I a- 253 c; 4 a- 241 e).

El hombre existe siempre siendo en la verdad, es decir, siendo
en un estado-de-no-oculto que por esencia lleva consigo; y resulta
a la vez con ello que slo puede haber verdad en la medida en que
haya hombre que ponga entes en estado-de-no- oculto.

El Dasein, en cuanto constituido por el estado-de-abierto, es esencial

mente en la verdad. E l estado-de-abierto es una esencial form a de
ser del Dasein. Verdad slo la h a y hasta donde y mientras el Dasein
es. El ente slo es descubierto luego que un Dasein y slo es abierto
mientras un Dasein en general (berhaupt) es.29

Tal caracterizacin del hombre no sera en definitiva una

cosa nueva, puesto que seala lo que ntica y figuradamente alu
de la imagen de la luz natural , y aun ms, ya estara, al menos
de modo implcito, en la nocin de \70 <; y del hombre como
ente dotado de Xyos; no se tratara, pues, sino de:

la exgesis necesaria de lo que la ms vieja tradicin de la filosofa

antigua barrunt originariamente y aun comprendi prefenom enol
gicamente.30

Pero la tesis de que el hombre es-en-la-verdad no debe inter

pretarse torcidamente, ni en el sentido de que viva en la Verdad
suprema o absoluta, ni en el de que quede excluido del error.
La tesis no significa, por cierto, que el hombre posea la Ver
dad ltima y definitiva ni de la Revelacin ni de la filosqfa
absoluta, que el hombre detente lo absolutamente verdadero.
No se trata tampoco, en modo alguno, de la medida en que fc-
tcamente posea siquiera alguna verdad determinada, ni de la im
portancia o fundamentalidad de la misma; porque la tesis no signi
fica una afirmacin ntica, sino ontolgica, en cuanto que a la
constitucin ontolgica del hombre es inherente el estado-de-no -
oculto:

E l Dasein es en la v e r d a d Esta proposicin tiene sentido ontol-

gico. N o quiere decir que el Dasein est introducido siempre o slo
a veces en tod? verdad , sino que a su constitucin existenciaria
pertenece el es,ado-de-abierto de su mspropio ser.31

29 SZ 226 d ( I a- 260 b; 4a- 247 e).

30 SZ 219 c ( I a- 2f>l d; 4a- 240 a). Cf. cap. VI. 4, nota 27.

31 SZ 221 a (1 ^ 2 3 c; 4a- 41-242).

 En efecto, la afirmacin: el Dasein es en la verdad , en su
pleno sentido existenciario, debe comprenderse segn cuatro res
pectos:
1) El estado-de-abierto (Erschlossenheit, Da) le es esencia
a la estructura ontolgica del Dasein. Y como a ella pertenece
el ser junto a (bei) las cosas, resulta que tan originario como el
Dasein y su estado-de-abierto es el estado-de-descubierto del
ente ultramundano .32 Por ser el Dasein abierto y junto a los
entes, stos resultan siempre descubiertos, no-ocultos, verdade
ros .
La tesis no se refiere para nada a las verdades que de hecho
el hombre en cada caso posea; la tesis dice que el hombre mora
en el estado-de-no ^oculto del ente, afirma que ste es, por as
decirlo, su lugar natural , su habitat. A l hombre le es patent
el ente, pero sin que con ello se diga absolutamente nada acerca
de la amplitud o alcance superficialidad o profundidad de las
verdades como concreciones nticas del ontolgico ser-en-la-
verdad. El ser-en-la-verdad expresa nada ms que la condicin
de posibilidad de cualquier verdad concreta, y a la vez del ser-en-
la-no-verdad en general.

11. Facticidad y finitud de la verdad

Como al hombre le es inherente el estado-de-yecto (Gewor-

fenheit) (cf. cap. V I, 6 ), tambin ser y e c to finito su esta
do-de-abierto y el mbito de patencia. El estado-de-yecto sig
nifica, en este sentido, que:

el Dasein es en cada caso ya, en cuanto m o y ste, en un determina

do mundo y junto a [en relacin de familiaridad con] (&e) un de
terminado m bito de determinados entes intramundanos.33

2) Por tanto resultar que el estad o-de-abierto es esencia

mente estado-de-abierto fctico .34
El hombre no se encuentra, pues, en cada caso, en el mun
do en general ni en el mundo, sino en un determinado
mundo el griego, el actual, el del Renacimiento. Y si bien el
estado-de-abierto concierne al ente en totalidad, el hombre exis

32 S Z 221 c ( I a1 257 b; 4 ^2 4 2 c).

33 S Z 221 d ( I a- 254 c; 4^-242 d).

34 loe. cit.
te siempre en relacin de familiaridad con un crculo o mbito
determinado de entes: los de su inmediata ocupacin, por ejem
plo. En ambos sentidos, pues la verdad queda afectada por la
fadicidad, y, con ello, por la finitud. Lo cual a su vez seala
ya hacia los fenmenos de la no-verdad y del error.
Porque si el hombre es en la verdad slo de modo tcti
co y finito, si en cada caso lo que le es en estado-de-no-oculto
es un mundo determinado y un determinado mbito de patencia,
tendr que ocurrir a la vez que en cada caso tambin sea el
hombre en la no-verdad, es decir, en estado-de-oculto. La afirma
cin de que el Dasein es-en-la-verdad seala la condicin de po
sibilidad de algo tal como error y no-verdad , porque slo a un
ente tal que de por s reside (aufhlt) en el estado-de-no-o culto,
al que con su ser otro ente es abierto, slo a un ente tal puede
tambin quedarle oculto otro ente .35
3) El Dasein se proyecta comprendindose, y esta compren
sin puede efectuarse, o bien desde el mundo concreto en que
existe y desde los otros, o bien desde su ms propio o autntico
poder-ser . Segn esto, el estado-de-abierto ser inautntico o
autntico: este ltimo muestra el fenmeno de la ms originaria
verdad en el modo de la autenticidad {Eigentlichkeit) . El ms
originario y ms autntico estado-de-abierto es la verdad dela
existencia .36 (Cf. cap. V I, 6 .)
4) Y no slo la finitud en general, sino en particular esa
modalidad suya que es la cada interesa en este punto. En efec
to, por lo pronto y por lo general, el hombre se encuentra cado,
perdido entre los entes de que se ocupa, es perdido en el mun
do como conjunto de los entes de su ocupacin. En la cada
se distinguen tres fenmenos: las habladuras, la avidez de nove
dades y la ambigedad. En tanto que la funcin genuina del len
guaje consiste en damos acceso a los entes (cf. 1 y 2 ), las
habladuras (Gerede) lo impiden, porque lo que le interesa al
uno es tan slo que se hable , le interesan nicamente las
puras palabras y absorberse en ellas, con lo que se pierde el con
tacto con las cosas. La avidez de novedades (Neugier) es la de
gradacin de la genuina curiosidad impulsora del verdadero saber;
as la bsqueda de lo nuevo por puro afn de novedad y distrac
cin, y para saltar otra vez a lo que se da por nuevo en el ins
tante siguiente; es correr de una cosa a otra sin detenerse ni
ahondar en ninguna. De manera que uno termina por no dis-

35 EP.

36 S Z 221 e ( I a- 254 d; 4a- 242 e).

tingur lo que se sabe de lo que se ignora; como uno habla de
todo (habladuras) y uno se interesa por todo (avidez de
novedades), surge la ilusin de saberlo todo, cuando en verdad
no se sabe nada: es la ambigedad o equvoco (Zweideutigkeit).
Pues bien, habladuras, avidez de novedades y ambigedad
se han apoderado en la cada de todo lo descubierto y abierto,
y lo han puesto en estado-de-desfigurado ( Verstelltheit) y en
estado-de-cerrado ( Verschlossenheit),

El comprender, como proyeccin sobre las posibilidades de ser, se ha

desplazado en esta direccin. El absorberse en el uno significa la d o
minacin del pblico estado-de-interpretado. L o descubierto y abierto
se halla en el m odo del estado-de desfigurado y estado-de-cerrado por
obra de las habladuras, la avidez de novedades y la am bigedad.37

Esto no significa, naturalmente, que haya desaparecido toda re

lacin del Dasein respecto de los entes, sino ms bien que ha per
dido su suelo propio, que est desenraizado, y de tal modo acon
tece el predominio de la apariencia , del parecer (Schein),
por oposicin al aparecer o mostrarse del ente tal como en s
mismo es.

El ente no est enteramente oculto, sino justamente descubierto, pe

ro a la vez desfigurado; se muestra, pero en el m odo del parecer. A l
vez, lo antes descubierto vuelve a hundirse en el estado-de-desfigura
do y el estado-de-oculto.38

Al hombre nunca le quedan totalmente ocultos los entes; por

su constitucin misma, stos siempre le estarn manifiestos. Pe
ro en la cada se le muestran, no tal como de por s aparecen,
sino deformados, desfigurados, encubiertos, dislocados, contra
hechos, de manera que lo que antes haba sido autnticamente
descubierto queda ahora como tal oculto; en la cada slo hay
apariencias , o, por mejor decir, las apariencias dominan. La
verdad significa dejar-ser al ente tal como ste es; pero precisa
mente por ello el hombre puede tambin no dejarlo ser tal como
es.39 Y si la verdad es el estado-de-no-oculto, y el Dasein es por
lo pronto en la cada, donde seorea el estado-de-desfigurado y el
estado-de-oculto, y stos constituyen la no-verdad, deber decir
se que, as como en la verdad, el Dasein es en la no-verdad.

37 S Z 222 a, trad. Gaos ( I a* 254 e; 4a-242 f).

38 ibid.
 E l Dasein, puesto que es esencialmente cadente, segn su constitu
cin-de-ser es en la "no-verdad

A su facticidad le es inherente tanto como el estado-de-abierto y

el descubrir y desocultar, el estado-de-cerrado ( Verschlossenheit)
y el desfigurar y encubrir. El Dasein es en la verdad y en la no-
verdad de modo igualmente originario. 41 Por ello el descubrir
no se opera a partir de un absoluto estado-de-oculto, sino desde
el estado-de-descubierto en la forma de la apariencia (Schein).42
De ello resulta a) que el Dasein necesita siempre apropiarse
expresamente lo ya descubierto, defenderlo contra todo tipo de
desfiguracin, encubrimiento y apariencia ; y que b) la verdad,
el estado-de-descubierto, haya que arrancrselo al ente, quitrse
lo con violencia: el ente tiene que ser arrebatado por la fuerza de
su estado-de-oculto. El fctico estado-de-descubierto de cada
caso es, por as decirlo, siempre un robo, un rapto.* Ahora no
puede parecer casual que los griegos formularan la esencia de la
verdad en una expresin privativa ?* a-\r}$eta (cf. 2 y 5).

12. La no-verdad

Existiendo, el Dasein se encuentra siempre en un determinado

mbito de entes determinado, porque finito (cierto lugar, cierta
poca, cierto grupo social, etc., etc.). Al mismo tiempo, en tanto
que es cadente , tiene la propensin a ser, y tcticamente por
lo pronto est, absorbido por los entes intramundanos de su ocu:
pacin. Todo ello hace que el descubrir un ente o una determina
da regin ntica signifique a la vez, de una parte, dejar en la som
bra en estad o-de-oculto otros entes o regiones de entes, y, por
otra parte, dejar tambin en estad o-de-oculto el ente en totalidad
como tal. Por ltimo, la verdad del ente implica a la vez la no-ver
dad (ocultamiento) del ser mismo, el olvido del ser, lo cual en
traa la prdida de peso del ente, de su importancia ontol-

40 S Z 222 a ( I a* 255 a; 4 * 243 a).

41 SZ 223 c ( I a- 256 b; 4 a- 244 b ).

42 S Z 222 b ( I a* 255 b ; 4 a- 243 b ).

43 SZ 222 c ( I a* 255 c; 4-243 c).

 gica, puesto que entonces el ente queda despojado de su funda
mento. El ente slo es gracias al ser, pero con el olvido del ser
el ente queda como desprovisto de apoyo, y ante todo queda
desenraizado el ente que es relacin-al-ser, el hombre, y ello sin
que este desenraizamiento se revele, porque l mismo es un as
pecto del olvido del ser. Todo esto muestra la complejidad del
fenmeno de la no-verdad, de alguno de cuyos aspectos habr
que ocuparse luego (cap. XI, 6 ); por el momento nos limitamos
a sealar su raz en la verdad, y a indicar algunas de sus formas.
La no-verdad el estado-de-oculto es posible slo porque
hay hombre, quien por esencia es abierto; ya se dijo antes que
las cosas no son de por s ni ocultas ni no-ocultas. La verdad del
hombre como estado-de-abierto es fundamento de posibilidad
tanto de la verdad cuanto de la no-verdad de los entes (inclu
yendo el ente mismo que es el hombre del caso). Y si puede
parecer que la verdad se funda en la no-verdad en cuanto que
hay que arrancarla o ganarla a partir del estado-de-oculto, o bien
de la desfiguracin propia de la inautenticidad cotidiana, ello
slo puede ocurrir porque se olvida la primaria verdad del es
tado-de-abierto del hombre, en funcin de la cual solamente tie
ne sentido hablar de estado-de-oculto; y' aun para que se d la
desfiguracin, tiene que hacerse patente algo; aun para que ha
ya inautenticidad, tiene que haber Dasein, que es por esencia
estado-de-abierto.
No-verdad mienta el anti-fenmeno ( Gegenphnomen) de la
verdad, su fenmeno privativo; si sta es estado-de-no-oculto,
aqulla ser el estado-de-oculto ( Verborgenheit) Con lo
dicho se puede comprender ya que Un-wahrheit no equivale pa
ra Heidegger a falsedad ;44 y en efecto, distingue entre no-ver
dad en sentido formal y no-verdad en sentido estricto.
En sentido formal, no-verdad significa nada ms que esta-
do-de-oculto, i. e. la falta de patencia. En sentido estricto, mien
ta el estado-de-no-oculto defectuoso (mangelhafte Unverborgen-
h e it)* s y se modaliza en formas tales como la falsedad, el error,
la mentira, etc. El estad o-de-descubierto dentro del cadente
ser-con-otro cotidiano, est por lo general desfigurado por el
error y la ilusin. Por ello debe el Dasein siempre arrancara [a la
verdad] del ente ultramundano, arrebatarla del estado de ocul-

44 Com o, sin embargo, traduce Gaos; cf., poV ejemplo, I a- 255 lnea 3
(4 a* 243, lnea 5), tom ado al azar.

45 EP.
to .46 La cada es lo que obliga al hombre a luchar y vencer
la ocultacin y la desfiguracin para lograr el estado-de-descubier
to del ente. Por ejemplo, puede ocurrir que se corte la relacin
entre el lenguaje y las cosas mismas de que se habla, que nos que
demos con las palabras sin ponemos propiamente en contacto
con el ente mismo, el fenmeno de las habladuras o chchara:

El habla [...] tiene la posibilidad de convertirse en habladuras, y, en

tanto tal, cerrar el ser-en-el-mundo y encubrir el ente intramundano.47

El Dasein de la cotidianidad se entiende mal a s mismo no que

no se entienda en absoluto, porque entonces no existira: se
entiende a partir de las cosas de su ocupacin y, por tanto,
de manera desfigurada.

La no-verdad es un estado-de-oculto tal que ciertamente se da como

[si fuera] estado-de-no-oculto, pero que de facto no lo es. En el con
cepto de no-verdad en sentido estricto est siempre la pretensin a
la verdad; y en tanto esta no-verdad trae consigo tal pretensin, se ha
lla a q u una peculiar ilusin.48

Est claro tambin que la no-verdad como falsedad no es de

por s mentira: esto acontece slo cuando se la comunica con
la intencin de engaar . El mentiroso no intenta nicamente
que algo le qude oculto al otro, sino que se aplica en presen
tarse como quien justamente trae la verdad ,49 circunstancia
que muestra una vez ms el estrecho nexo que se da entre ver
dad y no-verdad.
En Vom Wesen der Wahrheit, a la no-verdad en sentido es
tricto se la llama Irre extravo, engao-, que traduciremos por
errancia, tratando de mantener dos sentidos, el de vagar, andar
sin rumbo, y el de equivocar o errar el camino. Se trata de la ver
dad inautntica, que domina y desconcierta el Dasein en el en
gao, en el descuido, etc. Determinado por la errancia, el Dasein
se vuelve slo hacia lo corriente y frecuentado de sus quehaceres,
se aleja de la no-verdad autntica5, el estado-de-oculto .Esta

46 W. M a r x , Heidegger und die Tradition, p. 99.

47 S Z 169 c { I a- 195 c; 4^.188 c). Cf. 168 d ( I a- 195 a; 4 a- 187 d), y

224 b ( I a- 257 b ; 4 ^ 2 4 5 b ).

48 EP.

49 EP.
d o - d e - o c u l t o como no-verdad autntica es aquel . del que provie
ne todo estado-de-des-oculto o estado-de-no-oculto , y que, en
tanto misterio , domina por completo al Dasein .50

13.L a verdad como existente

La manera cmo Heidegger trata el problema de la verdad,

y en especial el que establezca su fundamento en el hombre, lo
colocan en radical oposicin con una difundida tesis, vinculada
con U idea de verdad preposicional: la tesis de la idealidad de
la verdad. Segn esta tesis, las proposiciones verdaderas valen ,
independientemente de que se las piense, o no; lo cual viene a
significar que son verdades en s .51
En efecto, segn Lotze la filosofa tiene por tema no slo el
reino del ente, sino tambin el de las verdades y el de los valores,
que constituyen conjuntamente el reino de lo vlido ( Gltigen);
y se sabe bien de qu manera la nocin de valor alcanz, gra
cias entre otros a este filsofo, tan grande importancia en la filo
sofa del primer cuarto del presente siglo. En su System der Philo-
sophie (1874-79), Lotze caracteriza la lgica por oposicin al
psicologismo. Separa el acto de pensar, como actividad psquica,
del jDntenido del pensamiento; en tanto que el primero es un
hecho determinado en el tiempo, no lo es en cambio el segundo,
sino que su realidad es diferente y Lotze la llama Gelten (va
ler) o Gltigkeit (validez).52
Ms atrs, a comienzos del siglo pasado, B. Bolzano afirm
decididamente la teora de las proposiciones en s, las verdades
en s y las representaciones en s. En su Wissenschaftslehre ( 1837)
distingui con todo rigor entre el pensar como proceso anmico,
y su contenido lgico, separando por tanto radicalmente el mbi
to de lo lgico respecto del de lo psquico. Las verdades en s ,
o, como tambin las llama Bolzano, las verdades objetivas , son
v e rd a d e s , p re s c in d ie n d o d e si s o n c o n o c id a s o n o c o n o c id a s p o r a l
g u ie n .53

50 W. M a r x , op. cit., p. 151; W W 19 W eM 89.

51 Cf. E. HUSSERL, Log. U n ten . I, 129-130, 139, 225-230.

52 Cf. F. U e b e r w e g - T. K. O e s t e r r e i c h , Grundriss derGeschichte

der Philosopkie, 13IV , 306, y H e i d e g g e r , Logik, p. 69.
Por verdad en s ( Wahrheit an sich ) entiende Bolzano:

cualquier proposicin (S a z ) que enuncia algo tal como es, en lo cual

dejo sin determinar si esta proposicin es efectivamente pensada y
enunciada p or alguien, o no.

As, v. gr.,

L a cantidad de flores que un cierto rbol situado en un determinado

lugar tuvo la primavera pasada, es un nmero indicable, aun si nadie
lo sabe; p o r tanto, una proposicin que indica este nmero la llamo
una verdad objetiva, aun si nadie la conoce.54

Esta tesis del ser-en-s de las verdades, y en general la de su

idealidad , se difundi ampliamente durante las dos o tres pri
meras dcadas de este siglo, y pas a convertirse en lugar comn
de muchos manuales.55

Ahora bien, despus de cuanto se lleva dicho no puede resul

tar difcil saber cul es la posicin de Heidegger a este respecto.
En Vom Wesen der Wahrheit se lee:

L a verdad no es una nota caracterstica de la proposicin correcta

(rchtig) enunciada p or un sujeto humano acerca de un o b je to , y
que adems en alguna parte, no se sabe en-qu mbito, vale , sino
que la verdad es el desocultamiento ( Entbergung) del ente [...].56

En efecto, se ha mostrado que la verdad no es primariamente una

nota o determinacin de las proposiciones; en consecuencia no
puede haber o, por lo menos, desde el punto de vista en que nos
colocan los anlisis hasta aqu realizados, no tiene sentido hablar
de un mundo donde tales proposiciones verdaderas val
gan independientemente de un Dasein, ni siquiera se sabe qu
puede significar el dominio o esfera donde tales verdades
valen . Verdad significa estado-de-no-oculto , y ste se fun
da en el Dasein; en cuanto estado-de-abierto, es una nota consti
tutiva del ser del hombre. El modo de ser de la verdad ser, por

54 op. cit., i, 112. Cf. U e b e r w e g 13IV , 1 7 5 , 1 8 0 - 1 8 1 , y H. F e l s , Ber-

nard Bolzano. Sein Lebe'n und sein Werk> Leipzig, Meiner, 1929, pp. 45 ss.

55 Por ej., F. R o m e r o - E. P u c c i a r e l u , Lgica, pp. 11, 27; o la In

troduccin a la filosofa, de A . M u l l e r .

56 W W 16 c = W eM 86 a.
tanto, el mismo que e modo de ser del hombre, L e., la existen-
cia. Entonces Heidegger puede afirmar que la verdad exis
te (con una expresin, por lo dems, que puede incluso tener
un sentido polmico, pues Bolzano, en efecto, sostena que una
verdad no es nada existente ) . 57
Slo porque existen [es decir, porque tienen la form a de ser propia
del h om bre], slo por ello las proposiciones referentes al ente pueden
ser verdaderas; y slo porque los enunciados son y pueden ser ver-
dad eros, pueden "valer las proposiciones. Si no existe ningn Dasein,
tampoco existe verdad ninguna e igualmente tampoco existe ningu
na no-verdad. Entonces no hay (s f) sino la noche absoluta, en la que,
com o dice Hegel, todos los gatos son pardos.58

14. Subjetivismo' y relativismo de la verdad

El hombre, entonces, tiene la verdad como pertenencia su

ya, como dominio suyo, y los dems entes que no son el hombre
pueden slo recibirla del hombre. Por tanto;
* ' 59
Verdad slo la h a y " hp">ta donde y mientras el Dasein es.
Toda verdad, segn su esencial m od o de ser, el del Dasein, es relativa
al ser del Dasein.60

Sin embargo, esto no significa que el hombre disponga sobre la

verdad caprichosamente, como si el acontecer de la verdad fuese
un proceso arbitrario y donde pudiese ocurrir lo que el hombre
en cada caso quisiese: al hombre la verdad le pertenece, digamos,
formalmente, pero no materialmente, como si fuese tambin
dueo de su contenido f 1 por el contrario y es un signo ms de
su condicin finita, es siervo de lo dado. El hombre, por ser
hombre, funda la verdad, es decir, instaura una zona de desocul-
tamiento; pero qu sea en cada caso verdad, qu sea lo que en
tra en estado-de-no-oculto, ello no depende de l, de su arbitrio
ni de su voluntad que se me desculte algn ente, es lo propio

57 Eine Wahrheit ist nichts Existieren des , Wissenschaftslehre 1,112.

58 EP.

59 S Z 226 d ( I a* 260 b; 4 a-247 e).

60 S Z 227 d ( I a* 260 e; 4 a- 248d).

61 Cf. W eM 270 e.
de m como hombre; pero que se trate concretamente de una ro
ca, por ejemplo, y de tal o cual peso y forma, no depende por
cierto de m.

Pues con arreglo a su sentido ms peculiar, el descubrir sustrae el fo r

mular proposiciones al arbitrio subjetivo y pone al Dasein descubri
dor ante los entes mismos. [...] Tam bin la validez universal de la
verdad tiene sus races simplemente en el hecho de que el Dasein
puede descubrir y poner en libertad entes en sf mismos. Slo as es
dado a estos entes en s mismos ligar a sf toda posible proposicin
acerca de ellos, es decir, mostracin de ellos.62

Que la verdad pertenece al hombre puede muy bien llevar

a pensar que de tal manera se cae en el subjetivismo -^el sub
jetivismo, el relativismo, que son formas de escepticismo, con
el que toda inteligencia se paraliza y en definitiva se suicida. En
el curso ya tantas veces citado,63 dice Heidegger:

Esta argumentacin rara vez yerra su meta. Pero reposa en una especie
de intimidacin. En la tesis de que la verdad se encuentra en el sujeto
en tanto sujeto, y que p or tanto es subjetiva, nada hay que cambiar,
ciertamente. M as la cuestin es sta: qu quiere decir aqu sujeto ,
y, p or tanto, subjetivo ? Porque esto no se dice en la argumenta
cin anterior, y sin embargo es preciso aclararlo. Bien pudiera ser
que justamente porque, y slo porque, la verdad pertenece al Dasein,
la verdad no puede ser en absoluto algo subjetivo, si tomamos [la pa
labra] subjetivo segn la concepcin tradicional que supone un
y o que est enquistado en s y est cerrado y aislado (abgeschlas-
sen) respecto de los otros entes.

Tal forma de considerar la subjetividad caera en lo que Hei

degger llama la mala subjetividad , la subjetividad tal como la
filosofa moderna la entendi, y que es madre del llamado sub
jetivismo . Mas si se entiende al sujeto humano como Dasein,
al que le pertenece la verdad como estado-de-no-oculto, entonces
el problema del subjetivismo desaparece, porque en tal caso se
habla de la esencial y necesaria vinculacin del hombre con las
cosas mismas, no de un supuesto encierro del sujeto con sus vi
vencias.

El planteo de un y o que todava no es junto a las cosas es por tanto

un fantasma, una construccin arbitraria. Porque la verdad pertenece

62 S Z 227 d, trad. Gaos ( I a* 261 a; 4a- 248 d ).

63 Sobre esta cuestin, cf. adems H o 94-98, N I I 135-140, F D 20 ss.

 al sujeto [entendido com o Dasein], por ello est ya el Dasein segn
su esencia junto a las cosas.64

La verdad no es subjetiva en el sentido del subjetivismo

porque la verdad significa la vinculacin, y, por tanto, el com
promiso del hombre con los entes mismos, en relacin con los
cuales l es lo que es. Justamente porque la verdad le pertenece al
Dasein que no es el sujeto imaginado por la filosofa moder
na, por eso la verdad no es subjetiva.

Esta tesis de la pertenencia de la verdad al sujeto [com o Dasein]

explica la verdad, no como algo subjetivstico , sino que, al revs,
determina la subjetividad respecto de su ser cabe ( b e i) algo csico
no-oculto.

Pues segn esta concepcin de la verdad

el hom bre ante todo resulta instalado en medio del ente, de modo
que puede y debe regirse (richten) por l. Slo la pertenencia, de la
verdad a la constitucin esencial del Dasein garantiza una posible:
objetividad de la verdad. Por cierto que la pertenencia de la verdad al
Dasein exige una esencial relatividad de la verdad, que sin embargo
no pone en peligro su objetividad, sino que seala la multiplicidad y la
riqueza en que la verdad puede transformarse.65

De tal manera que, invirtiendo el orden tradicional de verla cues

tin, no se debe determinar el concepto de la verdad a partir del
concepto d la subjetividad, sino, al revs, determinar el concep
to de la subjetividad a partir del concepto de verdad como esta
do-de-no-oculto nica manera posible de concederle a aqul su
sentido y lmite legtimos.

15. Fundamento y derivacin de la verdad apofntica

Si la proposicin se funda en el habla (cap. V I, 8) y, por

ltimo, en el estado-de-abierto que sta co-constituye, y si, em
pero, la verdad pasa tradicionalmente por ser verdad proposicio-
nal o determinacin de las proposiciones, el fundamento de la
verdad proposicional habr de encontrarse en definitiva en el
estado-de-abierto. Slo falta, pues, para cerrar la investigacin al

64 EP.

65 EP.
respecto, mostrar cmo ocurre tal derivacin y, con ello, el ca
rcter tambin derivado de la coincidencia o concordancia .66
El lenguaje o articulacin es inherente al estado-de-abier
to como ser-en; de ah que el Dasein como descubridor de los
entes se exprese en proposiciones: stas dicen los entes del
modo cmo son descubiertos, y quien escucha la proposicin
tambin se coloca por ello en relacin descubridora respecto de
lo descubierto que la proposicin expresa.
El estado-de-descubierto queda conservado ( verwahrt) en
la proposicin en tanto proposicin sobre tal o cual cosa. Y
sde este momento la proposicin se convierte en una especie
de til o instrumento (Zuhandenes) que puede ser manejado
recogid o, guardado y repetido como cualquier otro instru
mento, y donde queda conservado el estado-de-descubierto. De
este modo el hombre, sin necesidad de experiencia originaria,
puede ponerse en relacin con lo descubierto, meramente escu
chando o leyendo la proposicin. Es lo que ocurre usualmente,
justo porque el uno se atiene a lo que se dice .
Ahora bien: si el hombre quiere con todo lograf la expe
riencia originaria el contacto directo con el ente de que se
trate, la proposicin entonces deber comprobarse como pro
posicin que efectivamente descubre ( 1 ). Tal comprobacin:

quiere decir ahora: com probacin de la referencia de la proposicin

que conserva el estado-de-descubierto, respecto del ente.67

Mas como la proposicin se ha convertido en un til , y los en

tes a que se refiere son tiles o cosas, o bien se los considera co-
no tales {en la cada el hombre mismo se interpreta a s mismo
orno cosa), y la filosofa misma tiende a comprender todos los
entes bajo el modelo de las cosas, ocurre que la referencia (J3e-
zug) misma se da as como csica %68 como una cosa ms:

la referencia, habindose convertido en relacin entre-entes csicos1

,
recibe ahora ella misma el carcter de un ente csico .69

66 Cf. SZ 223 e ss. ( I a- 256 d ss.; 4 * 244 ss.).

67 SZ 224 b ( I a- 257 b; 4a-245 b ).

68 ibid.

69 ibid. ( I a- 257-258; 4a 245 b ).

La referencia entre una cosa -^proposicin y otra cosa el en
te se entiende igualmente como cosa, el estado-de-descubierto
se convierte en la conformidad (Gemssheit) de una cosa respecto
de otra. Por ltimo, la conformidad jnisma tambin resultar con
vertida en cosa:

si en la conform idad slo se ve ya [n o la patencia del ente, sino] una

relacin entre entes csicos , es decir, si la form a de ser de los tr
minos de la relacin slo se comprende com o csica , sin ms dis
tincin, la referencia se muestra como un concordar o adecuarse c
sico de dos entes csicos .70

Por lo tanto, y resumiendo:

Con el estado-de-expresada de la proposicin pasa el estado-de-desc-

bierto del ente a la forma de ser de lo cmanual ( Zuhandenen) intra-
mundano. Mas en tanto en la proposicin com o estado-de-descubierto
de... se impone una referencia a lo csico, se torna p o r su parte el
estado-de-descubierto (verdad) en una relacin entre entes ' csicos"
( intellectus y res), ella misma csica. 11

Ocurre entonces que:

L a verdad corno estado-de-abierto y ser-descubridor respecto del ente

descubierto se ha convertido en la verdad como adecuacin ( Uberein-
stim mung) entre cosas intramundanas.72

Este proceso, mediante el cual lo que es ltimo en el or

den del plexo de fundamentacin ontolgico-existenciario vale
fctico-nticamente como lo primero e inmediato ,73 este pro
ceso, repetimos, no es caprichoso, sino que est fundado en la
propia forma de ser del Dasein, a saber, en su tendencia a inter
pretarse a partir de las cosas (cada). El estado-de-descubierto se
lo encuentra por lo pronto y ante todo en lo ex -presado (Aus-
gesprochen), en lo dicho, en el discurso, en la proposicin. Mas
sobre todo, y en definitiva, lo que encubre y deforma el fenme
no originario de la verdad como estado-de-no-oculto no es sino
aquella comprensin del ser en general que ha dominado a la

70 ibid. ( I a- 258 a; 4a- 245-246).

71 S Z 224-225 ( I a- 258 b ; 4a- 246 b ).

72 S Z 225 b ( I a- 258 c; 4 ^ 2 4 6 c).

73 SZ 225 c ( I a- 258 d; 4a- 246 d ).

filosofa a lo largo de toda su historia, y segn la cual ser
significa ser-cosa ( Vorhandensein).
El lugar , entonces, donde originariamente se da la ver
dad no es la proposicin, sino que ms bien hay que decir, in-
virtiendo los trminos, que la proposicin tiene su lugar en la
verdad como estado-de-no-oculto, y ms concretamente, en el
hombre en tanto abierto .

N o es la proposicin l lugar primario de la verdad, sino que, al re

vs, la proposicin en tanto m odo de apropiacin del estado-de-des
cubierto y en tanto m odo del ser-en-el-mundo se funda en el descu
brir o bien en el estado-de-abierto del Dasein.La verdad ms origi
naria es el lugar de la proposicin y la condicin ontolgica de la
posibilidad de que las proposiciones puedan ser verdaderas o falsas
(descubridoras o encubridoras).74
L A VERDAD ONTOLGICA Y EL FILOSOFAR

What things real are there, but imponderable

thoughts?

M e l v i l l e , M o b y Dick, chap. C C X X V II

Constitution o f the constitutionable as cons-

titutional.

J o y c e , Finnegans Wake, p. 261 (V ik in g)

 El captulo anterior se ocup de la verdad ntica, esto es,
de la verdad entendida como el estado-de-no-oculto de los entes.
Sin embargo, con ello no se ha alcanzado aun el ltimo funda
mento del fenmeno de la verdad. Ahora se tratar de mostrar
que, a su vez, la verdad ntica no es posible sino sobre el funda
mento de la verdad ontolgica, es decir, del estado-de-no-oculto
del ser mismo; porque, en efecto, el ente no puede jams mos
trarse sino sobre el fondo de la comprensin del ser. En la me
dida en que se logre poner de manifiesto estas conexiones esen
ciales, por un lado, se harn plenamente visibles los lmites de
toda ciencia; y, por otro lado, se caracterizar el filosofar como
acto de trascender de los entes hacia el sei^- en el que se fun
da o establece la verdad ontolgica.

1. Concepto existenciario de ciencia

Para ampliar las perspectivas del tema de la verdad en su

sentido originario, vamos a trazar algunos rasgos fundamentales
de la gnesis ontolgica de la ciencia es decir, de su origen
esencial. Ello se llevar a cabo mediante la descripcin del pa
saje que conduce de la actitud cotidiana al nacimiento de la
actitud cientfica1 si bien solamente en la medida en que lo
exige el tema de la verdad, porque de lo que se trata es de
mostrar cmo siendo la ciencia un comportamiento del ser-en-la-
verdad en el que ste se dirige hacia la verdad por la verdad mis
ma, esta verdad, siendo ntica, requiere un fundamento ms ra
dical.
Es preciso distinguir ahora el concepto lgico de ciencia
(cap. V, 2) del concepto existenciario de la misma. El con
cepto lgico comprende la ciencia con vistas a su resultado ,2
a los conocimientos como productos de la labor de investiga
cin, y lo determina Heidegger como un plexo de fundamenta-

1 En lo que sigue volvemos a utilizar el citado curso indito EP; cf.

tambin S Z 69 b ) pp. 356-364 ( I a- 410-419; 4a-386-393), y W G 13 ss.
WeM 28 ss.

2 Sobre la incompatibilidad de la filosofa con cualquier resultado ,

cf. cap. X I, 10.
cin de proposiciones verdaderas, esto es, vlidas ,3 en frase
que recuerda expresiones de Husserl.4 La ciencia queda coloca
da as al nivel de la verdad preposicional. Mas como la verdad
proposicional tiene su fundamento en la verdad como estado-de-
descubierto del ente, y sta a su vez en el estado-de-abierto del
hombre, resultar que la ciencia es una forma particular del ser-
en-la-verdad. As hemos pasado al concepto existenciario de
ciencia, segn el cual se

entiende la ciencia como m odo de la existencia y con ello como

modus del ser-en-el-mundo que descubre [...] al ente.5

Considerada en esta perspectiva, la ciencia resulta una deter

minada posibilidad de este ser-posibilidades que es el hombre
una posibilidad, por tanto no la nica, ni tampoco fundamental
ni necesaria. A l decir que se funda en la constitucin ontolgica
del hombre, hemos sealado solamente su razn necesaria, no
suficiente; el que fcticamente haya en efecto ciencia no es for
zoso:

La ciencia es una libre posibilidad, y por ello no necesaria para la

existencia del hom bre. El Dasein puede ser en la verdad [es decir,
ser simplemente] tambin sin ciencia,6

tal como lo muestran la historia y la antropologa, por ejemplo.

Ahora bien, Heidegger se propone elaborar el concepto exis
tenciario de ciencia para poner de manifiesto sus lmites tras
pasados los cuales se encontrar algo ms originario que la cien
cia, y que no ser sino la filosofa. De modo que no se trata
aqu de llegar, por ejemplo, al concepto de filosofa a partir
del ideal de ciencia como ocurre en Husserl, concepto sobre
la base del cual la filosofa habra de fmedirse y valorarse,

3 SZ 357 a ( I a- 410 c; 4?-386 a).

4 Tal caracterizacin aparece tambin en SZ 11 e ( I a- 14 c; 5a-2 l d):

La ciencia en general puede definirse com o la totalidad de un plexo de
fundamentacin de proposiciones verdaderas para agregar a continuacin:
Esta definicin, ni es completa, ni acierta en el sentido de la ciencia , lo
cual apunta a los desarrollos de 69, b ).- Cf. E. H u s s e r l , Logische Unter-
suchungen I, pp. 12 y 15, cit. supra, cap. V , 2.

5 S Z 357 a { I a 410 c; 4a- 386 a).

6 EP.
y que le prestara sus determinaciones sus lmites , su de-fi-
nicin; menos todava se intenta caracterizarla en funcin de
ninguna ciencia particular dada (positiva) (Descartes, positivis
mo, etc .).7 Por el contrario, de lo que se trata es de hacer pa
tentes los lmites esenciales de toda ciencia como camino para
penetrar en el territorio propio de la filosofa, desde el cual
tan slo pueden fijarse las fronteras de la ciencia, ensayar su de
finicin y medir sus posibilidades esenciales. Aqu es la filoso
fa la que traza la figura de la ciencia, la que la funda no la
ciencia a la filosofa Por lo dems, este camino que conduce a
la filosofa a travs del dominio de la ciencia, no es por cierto el
nico posible, sino solamente uno. Podra tambin transitarse
la senda que lleva a la filosofa partiendo de la existencia cotidia
na, o del arte. Por qu Heidegger elige precisamente aqul, es
cosa que podemos conjeturar quizs porque tai recorrido permite
a la vez comprender el carcter teortico y, en tal sentido,
cientfico de la investigacin filosfica. Nosotros lo elegimos
porque vemos en la ciencia el origen del prejuicio que con
vierte la multiplicidad de la tarea filosfica en anarqua (cf.
cap. IV, 17).

2. El problema del pasaje de la actitud cotidiana .

a la cientfica

Nos encontramos con entes siempre ya de algn modo,

en cualquiera de las actitudes y los comportamientos que el hom
bre pueda asumir: en el trabajo, en el arte, en el mito, en el
ocio. Ahora partimos de nuestra vida cotidiana, de la existencia
vulgar en cualquiera de sus mltiples formas: aqu tenemos que
habrnoslas con los entes, y stos, por tanto, se encuentran en
estado-de-no-oculto. Y como la ciencia no es una actitud inme
diata y espontnea como lo es en cambio la vida cotidiana, ne
cesita que ya siempre antes estn descubiertos los entes con ios
que el hombre existe; en tal sentido, la verdad cientfica se fun
da y deriva de la verdad de la vida diaria que la precede.

1 Sobre los tipos de filosofa como ciencia , cf. E . P C C I A R E L L l,

Husserl y la actitud cientfica en filo so fa , en Buenos Aires (L a Plata),
ano 2, nu 2, julio 1962, espec. pp. 259-265. A la filosofa como ciencia
se contrapone a ll la filosofa com o sabidura . Segn nuestro parecer, sin
embargo, no se toma entonces en debida cuenta la concepcin ontolgico-
existenciaria, que no se reduce a ninguna de aquellas d o s , Sobre la idea
de filosofa en Husserl, cf. A . P. C a r p i , Principios de filosofa, Buenos
Aires, Glauco, 3 1976, pp. 338-345.
 De donde se ve que la ciencia no es una necesidad absoluta de la
existencia humana, que la ciencia no puede determinar la existencia
humana ni primariamente ni exclusivamente.8

El hombre de la existencia cotidiana o natural o ingenua

no puede caracterizarse frente al de la ciencia como carente de
conocimientos ; por el contrario, los posee, y muy amplios:
conoce la tierra que trabaja, el cielo, los instrumentos con
que labora, y adems, por lo que a nuestra poca y cultura toca,
su existencia est tambin plasmada en buena parte por cono
cimientos cientficos el televisor, por ejemplo. Pero lo que in
teresa es distinguir lo propio de la existencia cientfica como tal,
no la influencia o determinaciones que la ciencia opere en la
existencia cotidiana. Si la existencia cotidiana es-en-la-verdad
como todo modo de existencia en qu consiste lo propio
del ser-en-la-verdad-cientfica, cmo se pasa de la vida cotidiana
a la ciencia?
Conviene comenzar descartando algunas respuestas corrien
tes, que sin embargo son insuficientes o erradas. Podra decirse,
en primer lugar, y considerando propiamente al hombre cuya
existencia no est troquelada por la ciencia, al antiguo griego, v. gr^
que:

mientras la verdad del Dasein precientfico se apoya en ingenuos

errores y defectos metdicos, slo la ciencia nos trae la genuina ver
dad sobre el ente.9

Un ejemplo bastar, sin embargo, si no para eliminar por com

pleto esta tesis, s al menos para mostrar su cuestionabilidad:
la manera cmo en diversos casos se descubre el sol.

Para los griegos ms antiguos, el sol era el dios Helios que todas las
tardes se sumerge en el Ocano. Ms tarde el sol es un disco, luego
una esfera que se mueve en tom o de la tierra. Y pronto cae tambin
esta concepcin, y ahora la tierra se mueve alrededor del sol. Y por
ltim o: este sol con su sistema de planetas no es ms que uno entre
muchos otros sistemas. Dnde est, pues, la verdad? Nuestra astro
nom a puede afirmar que el m odo y manera cmo ella ha descubier
to el cosmos sea la verdad? Y que entonces la concepcin anterior
sea falsa y que la concepcin m tica sea una supersticin y un error?
D ebem os acordarnos de que nosotros an en la poca de la
desintegracin del tomo contemplamos alguna tarde la cada del

8 EP.
 sol, de que todava comprendemos los poemas de Hlderlin. Dnde
est la verdad? O es que aqullas son verdades distintas? 10

En efecto, a pesar de todo el prestigio con que la ciencia nos aco

sa y abruma, bien puede ocurrir todava que, por lo menos algu
na vez, nos dejemos embargar por el encanto de un crepsculo,
en que el sol cae tras el horizonte, y que aun nos sobrecoja
su potencia sobrehumana; o puede ocurrir que leamos al gran
poeta y que su palabra nos transporte y nos muestre el mismo
mundo en que vivimos bajo una nueva luz y sentido.
Contemplamos, por ejemplo, un rbol en flor .11 La ciencia
nos explica que en realidad no percibimos el rbol, sino tan slo
un vaco atravesado por cargas elctricas que se entrecruzan a
enorme velocidad. Sin embarg, no es que nos encontramos
frente al rbol en flor, el que cuida el agricultor y el que pinta
el artista? No es esto acaso lo primario y postrero a la vez en
nuestra experiencia?
O es que en todos estos casos somos vctimas de una
ilusin ? Pero, sabemos qu significa esto de ilusin , y se
ha decidido suficientemente cul es el tribunal encargado de dic
taminarla?

De dnde sacan las ciencias para las cuales queda forzosamente

oscura la procedencia de su propia esencia la competencia para ta
les juicios? De dnde sacan el derecho a determinar el puesto del
hom bre y a establecerse como criterio de tal determinacin? 12
Una sola cosa es segura: que el estadio actual de la ciencia de la na
turaleza a pesar de sus muchos resultados no tiene derecho a de
cir que lo que ella conoce sea la verdad.13

En segundo lugar, podra pensarse que la actitud teortica

aparece simplemente con la abstencin o suspensin de los mane
jos y manipulaciones, con la sola desaparicin de la praxis , para
dejar as el paso a la pura visin , a la theora. Mas la interrup
cin de la manipulacin puede ocurrir tambin al servicio de la
preocupacin cotidiana, y de la praxis , cuando sucede, por
ejemplo, que nos ponemos a considerar lo que todava nos falta
de una tarea:

10 EP; cf. W h D 59 a.

11 Cf. W hD 16-18.

12 W hD 18 a.

13 EP.
 cuando interrumpo la operacin prctica, entonces lo que se mues
tra es justamente el ente com o tal que reclama la elaboracin, que
apremia a la elaboracin por tanto, en el no-hacer-nada se muestra
el ente [to d av a ] com o til.*4

Y, a la inversa, la teora no carece, por cierto, de su peculiar pra

xis como, v. gr., en el manejo de los instrumentos dl laborato
rio o, simplemente, del papel y la pluma. Tanto en un caso como
en el otro hay adems un ver propio, un cierto saber : el ver-
en-tomo o circum-speccin ( Umsicht) en la actitud cotidiana,
y la teora en la ciencia. Y justamente la respectiva especifi
cidad es lo que falta aclarar. O formulndolo con otros trminos:
en qu consiste lo propio del ver teortico?

3. E l paso a la ciencia como vuelco en la comprensin-

del-ser

La respuesta la encontramos en lo que separa la frase: el

martillo es demasiado pesado , de la frase: esta cosa el marti
llo pesa tantos gramos , o, mejor, los cuerpos son pesados .
Qu significa esto?
En su labor cotidiana el carpintero nota que un determina
do martillo no cumple adecuadamente su funcin porque estro
pea el clavo que golpea. El carpintero sabe entonces algo acer
ca de la pesantez, pero no la considera por s misma, sino en fun
cin exclusiva de su ocupacin en el martillar, la de fabricar la
silla, v. gr.; posee un saber que se refiere, no propiamente a las
cosas mismas que an no han aparecido en este horizonte",
sino al comportamiento del hombre con ellas.
Cuando, en cambio, decimos que los cuerpos son pesados ,
y queremos decir el ente que se tiene delante, del que en el ver-
en-torno tenemos ya nocin como martillo, tiene un peso, es de
cir, la propiedad; de la pesantez ,15 nos referimos tambin, al
peso, pero ya no con referencia a una operacin prctica, sino
mirando ahora:

aquello que es peculiar de un ente que tiene masa en cuanto tal

[ ., la ] cosa corprea que est sujeta a la ley de gravedad.16

14 E P; c f. S Z 357-358 ( I a- 411-412;4a- 386-387).

15 S Z 360-361 ( I a- 415 a; 4a- 390 b).

 No se trata de una especie de ampliacin de la experien
cia vulgar, como si se hubiese procedido, por la va de la induc
cin, observando muchos casos similares; de tal manera segui
ramos movindonos entre los tiles.

Por el contrario, cuando hablamos de la ley de gravedad, no se tra

ta de un mero ensanchamiento del campo de aplicacin, sino que
el ente se muestra bajo otra luz. Se muestra la naturaleza material
en cuanto tal; y S IN que previamente hayam os examinado y com pa
rado todas las cosas naturales.17

Qu es lo que ha ocurrido? Se ha dado un paso, ama

nera de conversin o vuelco (Umschlag),iS mediante una rup
tura con el modo de existencia cotidiano. Gracias a tal vuel
co , el ente ha sufrido un cambio sin que deje de ser el mismo:
no es ya un ente del mundo circundante ( Umwelt), del mundo de
tiles en que se mueve la ocupacin cotidiana; ya no se lo com
prende en relacin con aqul, sino que se lo ha arrancado de
all y del plexo de tiles de que formaba parte, as como del
sitio (Platz) en que se hallaba (abajo, arriba, etc., expresiones
que slo tinen sentido para la ocupacin). Propiamente se ha
roto la estructura del Umwelt al arrancar al til del plexo. Se de
ja de lado no slo

el carcter de til del ente con que nos encontramos, sino a la vez algo
que pertenece a tod o til a-la-mano: su sitio. Este se vuelve indife
rente. [...] El sitio se convierte en un punto del espacio y del tiempo,
un punto del m u n d o que no se distingue de ningn o t r o .19

Lo que era un til algo amanual visto en la especfica circuns

peccin, que lo comprende en el uso se ha trastrocado en una
cosa , en algo que est puesto simplemente all (jectum)
frente al puro descubrir, ante (o b -) la mirada para que la mira
da slo mire su estado-de-descubierto por el estado-de-descubier
to mismo, para:

17 EP.

18 Cf. N I, 522: El pasaje del pensar cientfico a la reflexin meta

fsica es esencialmente ms sorprendente,y por ello ms difcil, que el pasa
je del pensar cotidiano, precienttlco, ai m odo de pensar de una ciencia.
Aquel pasaje es un salto. Este pasaje es un desarrollo continuo de la prece
dente manera-de-determinacin (Bestim m theit) de un m odo de representa
cin ya d ado . Cf. cap. X , 7 y 9, y en este captulo, nota 57.

19 SZ 361-362, trad. Gaos modif. ( I a- 416 b; 4*-391 b ).

 dejar en franqu los entes que hacen frente dentro del mundo, de
tal form a que pueden ser yectos frente a un puro descubrir, es de
cir, volverse objetos ,20

El vuelco ha consistido, pues, de una parte, en que ahora

nos esforzamos por el estad o-de-descubierto por l mismo o,
como suele decirse, se trata del saber por el puro saber. En toda
existencia humana hay siempre saber y tendencia al saber,
incluso en la cotidianidad: 7ra*>rec v&ptiroL ro eibvai p
yovTaL ipvoei, por naturaleza (en su ser) todos los hombres desean
saber , comienza diciendo Aristteles en la Metafsica, Pero en
la ciencia, en la theora, lo tpico de la actitud del hombre con
siste en que esta ope^cq ro eidpac, deseo de saber se con
vierte en exclusiva y determinante.
Y el vuelco consiste, de la otra parte, en que del ente
la forma ser -til se ha pasado al ente de la forma ser -objeto
(cosa, Vorhandenes): el cambio, entonces, es un cambio en la
comprensin-del-ser.

4. E l ejemplo de la fsica moderna

Se puede documentar y profundizar lo dicho mediante un

ejemplo famoso: el nacimiento de la fsica moderna.
Corrientemente se sealan diversas diferencias entre la f
sica moderna y la fsica antigua y medieval, pero que no son
suficientes para aclarar lo que las separa. Porque contra lo que
suele estimarse, la fsica antigua y medieval no omitan la ob
servacin, ni el experimento, ni dejaban de emplear la matem
tica en alguna medida. La diferencia est ms bien en la diversa
manera de entender la observacin, el experimento y la matem
tica, en la distinta idea del ser del ente fsico con que proceden.21
En efecto, mientras el ente fsico en la teora aristotlica
est dominado por el lugar natural que le corresponde, y por
la teora de los movimientos naturales y forzados, la fsica mo
derna considera que todos los cuerpos son iguales por natura
leza, lo mismo que los movimientos; que cualquier lugar es igual
a cualquier otro y que lo mismo ocurre con los puntos tempora
les. De esa manera puede decir Galileo, aproximndose a la

20 SZ 363 b, trad. Gaos ( I a- 417 b ; 4 * 392 b ).

21 Para este tema, cf. F D 49-73, adems de EP y SZ 362 c ss. ( I a- 416

d ss.).
formulacin del principio de inercia: 22

M obile super planum horizontale projectum mente ccncipio omni

secluso impedimento, jam constat [...] illius motum aequabilem et per-
petuum super ipso plano futurum esse, si planum in infinitum exten-
datur.
M e imagino un mvil lanzado sobre un plano horizontal y excluido
todo obstculo; entonces es manifiesto [...] que el movimiento [del
cuerpo] sobre este plano ser uniforme y perpetuo, si el plano se ex
tiende al infinito.23

Ahora bien, es fcil darse cuenta de que en la experiencia no pue

de encontrarse ningn mvil en tales condiciones: sobre un plano
infinito, sin ningn impedimento (roce, por ej.), etc.; por eso
Galileo lo imagina , es decir, parte de una idea previa acerca
de lo que sean los entes fsicos. Por tanto:

L a fundamentacin de la ciencia de hechos solo fue posible por

que los investigadores com prendieron: que en principio no hay meros
hechos ,24

que no hay hechos puros , y que entonces el conocimiento de

de lo que sea naturaleza , i. e., un conocimiento a priori del
ente natural. El descubrimiento de Galileo consiste en haber vis
to que:

cuando en general voy a interrogar la naturaleza por el camino del

conocimiento, acerca de qu es y cm o es, antes absolutamente de
preguntar, debo tener ya un concepto de lo que entiendo p or natu
raleza; concepto que debe preceder a toda investigacin fctica, a to
do experimento una delimitacin o amojonamiento de lo que se
entiende p or naturaleza.25

Cul es el concepto que Galileo, y con l la fsica toda has

ta hoy, se hizo de la naturaleza, es cosa sabida:

22 Propiamente no la habra form ulado; cf. R . T ato n , Histoire gn-

rale des Sciences, Paris, P U F , 1958, II,, 245-246.

23 Discorsi IV , cit. por H e i d e g g e r en FD 70. Este pasaje tambin lo

comenta O r t e g a , En torno a Galileo (1 9 3 3 ), O. C., V ( 2 1951), pp. 15-17.
Cf. J. D . G a r c a B A C C A , Historia filosfica de la ciencia, M xico, Universi
dad Nacional Autnom a de M xico, 1963, pp. 53 ss.

24 SZ 362 c ( I a- 417 a; 4a- 392 a).

25 EP.
 Galileo fij un concepto de la naturaleza segn el cual se la concibe
com o un plexo de entes cuyo carcter fundamental reside en la ex
tensin espacial y temporal, y el movimiento no es ms que cam
bio de lugar en el tiempo. Segn esta determinacin fundamental de
la naturaleza, la multiplicidad del ente se vuelve inmediatamente ho
mognea, i. e. de la misma especi, en el sentido de que la natura
leza queda determinada matemtico-cuantitativamente de manera uni
forme, tanto respecto de su carcter espacial como del tem poral.26

Lo propio de la ciencia lo ve Heidegger, pues, en el carc

ter de lo que llama lo matemtico , esto es, en su apriorismo,
en que determina de antemano la constitucin ontolgica del
ente natural. Esto es l o que significara entendida radical-
ment 27 la frase de Kant:

Sostengo, empero, que en toda doctrina particular de la naturaleza

hay slo tanto de ciencia propiamente dicha, cuanto en ella se encuen
tre de matemtica.28

Pues segn Heidegger este pasaje expresa

que una ciencia es ciencia slo en la m edida en que logra delimitar

de antemano la constitucin esencial del ente que tiene p or tema. N o
que quiere decir, por tanto, que todas las ciencias deban matemati-
zarse . Sino que toda ciencia debe orientarse a que el ente al que con
vierte en objeto est previamente determinado en su esencia de m odo
suficiente de manera que toda pregunta concreta tenga un hilo con
ductor y est orientada hacia lo que all es el objeto de investi
gacin.2

La ciencia fsica, por ejemplo, slo es ciencia en la medida en que

ya de antemano haya establecido la naturalidad de lo natural,
el ser-natural de la naturaleza. Y la ciencia moderna se distin
gue de la ciencia aristotlica, v. gr., en que su proyecto a priori
es diferente. Esto significa que en cada caso la diferente manera
de tratar o estudiar el ente fsico, depende de la diferente
comprensin-del-ser de dicho ente.

26 EP.

27 EP.
28
Metaphysische Anfangsgrnde der Naturuitssenschaft, Vorrede WW
(Cassirer) IV , 372.
 5. Kant, KrV, B xii-xiii

En un pasaje clebre de la Crtica de la razn pura nos ha

dejado Kant una explicacin del origen esencial de la ciencia mo
derna, en el que se encuentran algunas de las ideas que se acaban
de exponer. A ll Kant pone de relieve el momento apriorstico
de aqulla, y su carcter de proyecto.

Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las bolas cuyo pe
so haba l mismo determinado; cuando Torricelli hizo soportar al
aire un peso que de antemano haba pensado igual al de una determi
nada colum na de agua [...], entonces percibieron todos los fsicos
una luz nueva. Comprendieron que la razn intelige slo lo que ella
misma produce segn su proyecto ( E n tw u rf); que debe adelantarse
con principios de sus juicios, segn leyes constantes, y obligar a la
naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir
como con andadores; pues de otro m odo, las observaciones contin
gentes, los hechos sin ningn plan ordenado de antemano, no pueden
venir a conexin en una ley necesaria, que es sin embargo lo que
la razn busca y necesita. La razn debe acudir a la naturaleza lle
vando en una mano sus principios, segn los cuales tan slo los
fenm enos concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra
el experimento, pensado segn aquellos principios; as conseguir ser
instruida por la naturaleza, mas no en calidad de discpulo que escu
cha todo lo que el maestro quiere, sino en la de juez autorizado,
que obliga a los testigos a contestar a las preguntas que les hace.30

Resumimos lo esencial del pasaje diciendo:

a) La mera observacin contingente, al azar, la mera expe

riencia como pura recepcin y recoleccin de hechos , no
constituye ciencia ninguna ( no... dejarse conducir... con andado
res ; las observaciones contingentes, los hechos... ).
b) La ciencia supone el establecimiento a priori de su do
minio propio ( haba determinado ; de antemano pensado ;
adelantarse ; plan ordenado de antemano ).
e) Esa construccin a priori tiene la forma de un proyecto
(.Entwurf), es decir, el trazo de un esquema previo.
d) El conocimiento cientfico slo puede proceder sobre
la base de tal proyecto ( la razn intelige slo... ).
e) El experimento combina , por as decirlo, la observa
cin emprica con el proyecto como gua ( obligar a la natura-

30 Trad. G. Morente I, 26-27, modificada. Cf. K a n t , WW (Cass.) IV ,

225 (en Filosofa de la historia, tr. Esti, Buenos Aires, Nova, 1958, p. 66).
leza ; el experimento, pensado segn aquellos principios ):
consiste en una construccin e interpretacin de lo observa
do.

6 . Testimonio de Schelling

No deja de ser curioso que un metafsico tan especulativo

como Schelling se exprese de modo semejante sobre las condi
ciones de la ciencia emprica. En efecto, en su Einleitung zu dem
Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (Introduccin al
proyecto de un sistema de filosofa de la naturaleza), de 1799,
se pregunta qu pertenece a la posibilidad de una teora de
la naturaleza (Naturlehre) como ciencia , cules son sus condi
ciones de posibilidad. Pues bien, considerando el concepto de
saber en su sentido ms riguroso, es fcil comprender, dice
Schelling, que slo puede referirse a:

aquellos objetos en cuyos principios de posibilidad se penetra inte

lectualmente (einsieht), pues sin esta inteleccin mi conocimiento del
objeto, p or ejemplo de una mquina cuya construccin me es des
conocida, es un mero ver, esto es, un mero estar-convencido de su
existencia, mientras que el inventor de esta mquina posee el saber
ms perfecto de ella, porque en cierto m odo es el alma de esta obra,
y porque ella ha preexistido en su cabeza antes de que la espusiera
en la realidad.
Ahora bien, seria por cierto imposible echar la mirada hacia la
construccin interior de la naturaleza, si no fuese posible una inter
vencin en la naturaleza mediante la libertad. L a naturaleza obra
por cierto abierta y libremente, pero nunca aisladamente, sino bajo
el aflujo de una multitud de causas que primero han de ser excluidas
para lograr un resultado puro. L a naturaleza, pues, tiene que ser
obligada a actuar bajo condiciones determinadas, que en ella corrien
temente no existen en absoluto o slo modificadas por otras. Tal in
tervencin en la naturaleza se llama experimento. Cada experimento
es una pregunta dirigida a la naturaleza, y a la cual sta es forza
da a contestar. Pero toda pregunta contiene un juicio a priori oculto;
todo experimento que es experim ento, es profeca; el experimentar
mismo es un producir los fenmenos. El primer paso hacia la ciencia,
pues, acontece en la fsica porque se comienza a producir los o bje
tos de esta ciencia misma.31

Los principios de la posibilidad de los objetos no son sino la esen

cia, la constitucin -de -ser de los mismos. Sin ellos, el conocimien

31 WW III, 275-276. Sobre el tema de las relaciones entre experien

y especulacin en Schelling, cf. R. K r o n e r , Von Kant bis Hegel II, 4 ss.
to no seria nada ms que mera comprobacin dei hecho de su
existencia bruta. El inventor de una mquina sabe de modo
perfecto porque es como su alma, es decir, porque ha determi
nado su esencia, puesto que la ha ideado. De modo semejante,
para conocer la esencia de la naturaleza es preciso que el hombre
intervenga en ella produciendo sus objetos. Ello ocurre me
diante un acto de libertad por el cual se coloca la naturaleza ba
jo ciertas condiciones que comnmente no se dan, o no se dan
solas lo cual es necesario porque la naturaleza obra en cada ca
so mediante una multiplicidad de causas. Tal intervencin es lo
que se llama experimento .

7. Ser y ente. La comprensin-del-ser

Lo propio de la actividad cientfica consiste en que en lugar

de la comprensin-del-ser cotidiana se ha establecido otra dife
rente, a la luz de la cual los entes se hacen patentes, ya no co
mo tiles, sino como cosas u objetos ( 3). Una ciencia se fun
da en el momento en que se establece el proyecto del ser de los
entes respectivos; la fsica ( 4), v. gr., cuando establece el ca-
rcter-de-ser o constitucin-de-ser de los entes naturales fsicos.
Tal constitucin ontolgica no ocurre empricamente , segn
se ha visto, puesto que no hay hechos puros .

[...] la determinacin del ser del ente no se cumple de manera tal que
se capten empricamente algunas propiedades cualesquiera del ente,
sino que esta determinacin del ente com o naturaleza precede a toda
observacin.

Y seala Heidegger, con un argumento platnico (cf. 8 ):

Puedo comparar las cosas considerndolas slo com o cosas naturales,
si ya s qu es lo propio de una cosa natural.32.

Lo puramente dado, el hecho emprico, lo singular inmediato,

aquello sobre lo cual no tomamos distancia, es susceptible de
cualquier interpretacin o lo que es lo mismo, carece de sen
tido .33 El ente, podra decirse, es el mismo en uno y en otro
caso, cuando lo consideramos como martillo, como un til, y

32 EP.

33 Cf. G. S i m m el , Hauptproblem e der Philosophie, erTin, De Gruy*

ter, 71950, p. 42.
cuando lo consideramos como cueipo fsico; de manera que no
es el ente lo que ha cambiado, sino su ser, lo que el ente es
en cada caso y cmo lo es .
Ahora bien, de esta manera nuestras consideraciones, que
se ocupaban del ente, han pasado a ocuparse del ser del ente.
Pero, qu significa esto del ser ?
Ya se dijo algo al respecto (cf. cap. V I) en la medida en que
se caracteriz al hombre como el ente que comprende el ser; sin
perjuicio de lo que ms adelante deba agregarse, es menester
ahora hacer algunas precisiones.
Ser no es lo mismo qt.e ente ; por el contrario, son
diferentes : el ente, y lo que lo hace ser; el ser, y aquello que
participa de l. En cuanto que lo que no es ente es el no-ente,
la nada, puede llamarse nada al ser (cf. pp. 359-360), aunque
slo sea para fijar con claridad, con violencia, sise quiere, la dife
rencia entre ambos (diferencia ontolgica): el ser, como lo pro
pio del ente; y el ser como lo otro del ente. Este modo de ha
blar tiene a la vez la virtud de destacar otro aspecto de la cues
tin: conocemos el ente, lo captamos de mltiples modos, tene
mos conceptos acerca de l, pero en cambio nadade esto nos ocu
rre, parece, con el ser tan poco como con la nada.
Y , sin embargo, de alguna manera, comprendemos el ser,
aunque no de modo intelectual o conceptual, al menos en prin
cipio; comprendemos el es cada vez que lo pronunciamos u
omos, y aun en frases donde no aparece expresamente, como
v. g r cuando decimos fuego!

En todo conocer, enunciar, en todo conducirse relativamente

a un ente, en todo conducirse relativamente a s mismo se hace uso
de ser , y la expresin es comprensible sin ms . T odos compren
den [frases com o]: El cielo es azul ; Y o soy persona de buen hu
m o r , etc.34
El sentido del ser debe [...] estar ya, en cierto m odo, a nuestra dis
posicin. Y a se apunt: nos movemos siempre ya en cierta com
prensin-del-ser. [,..j N o sabemos lo que quiere decir ser . Pero ya
cuando preguntamos: qu es ser? , nos mantenemos en cierta
comprensin del es , sin que podam os fijar en conceptos lo que
el es significa.35

Y en la vida diaria y en la ciencia distinguimos constantemente

entre el ser-igual y el ser-mayor, entre el ser-tily el ser de la
obra de arte, entre el ser-posible y el ser-real, etc.,etc.Y lo nota-

34 SZ 4 b, trad. Gaos modif. ( I a- 5 c; 4a- j 3 c).

35 SZ 5 d, trad. Gaos modif. ( I a- 7 c; 4a- 14-15).

ble es que nuestro comportamiento difiere segn se refiera a otro
hombre o a un negocio, a un martillo o a una sinfona, y difiere
porque es diverso el respectivo ser de cada uno de estos entes.
De manera que la comprensin del ser del ente no es exclusiva
de la teora, de la ciencia, sino propia de todo comportamiento
humano. Los instrumentos del carpintero, por ejemplo, slo se
comprenden dentro de su mundo, de su comprensin-del-ser,
dentro del horizonte de las obras que debe producir. Sin la com
prensin del modo de ser propio de lo que llamamos un til,
no podram os jams abrir una puerta N o podram os jams re
conocer yusar un cuchillo como una cosa para cortar, si no compren
disemos ya de antemano qu es una cosa para cortar.36

Sin embargo, ello no significa en modo alguno que siempre poda

mos dar una definicin de til , ni siquiera que la necesitemos,
comprendemos el ser-del-til, el ser-til, si bien por lo general
no lo poseemos conceptualmente.

La referencia del hom bre al ser es oscura. Sin embargo estamos por
todas partes y continuamente en esta referencia, donde y cuando
quiera que nos conducimos respecto del ente. Cundo y dnde no
nos conduciramos nosotros que tambin somos entes respecto del
ente? N os conducimos respecto del ente y nos mantenemos sobre
todo en la referencia al ser. Slo as el ente en totalidad es para no
sotros apoyo y estancia. Esto quiere decir: estamos en la diferencia
entre ente y ser. Esta diferencia sostiene la referencia al ser y sostiene
la relacin al ente. Dom ina sin que le prestemos atencin.37

8 . Platn, Fedn 74 a - 75 e

El conocido pasaje donde Platn establece la diferencia entre

las cosas (sensibles) iguales y la igualdad (lo igual en s, el ser-
igual) puede servir como ilustracin y confirmacin a la vez, al
par que permitir echar una nueva mirada al carcter de pro-
yecto , propio de la comprensin-del-ser.
Hay algo, afirma Platn, que es lo igual ; no una piedra u
otra, ni un leo u otro, sino algo diferente (repv t i ) de todo
ello: lo igual en s r toov). Este algo lo conocemos (e-ntor-
liea) en s mismo, sin que hayamos alcanzado tal saber a partir
de las cosas iguales. Porque las cosas iguales tanto se nos mues
tran iguales cuanto desiguales (ravr bvra too j.v iba <paveTai,

16 EP. Sobre esta precedencia , cf. EiM- 60 d-61 a.

t: Sov), mientras que lo igual en s, la idea de igual, nunca se
muestra desigual: cosas iguales e igualdad, pues, no son lo mismo
(ov rabrv apa cotv ravr re r iba ko.l adr r toov). A las co
sas iguales les falta mucho (iroXv evbei) para ser como la igual
dad. Mas para hacer tal comparacin y ,decir que las cosas sen
sibles son inferiores (pavXrepou) las ideas, es necesario que
lo que se considera superior sea visto previamente (npoeibTa).
Es pues necesario que hayamos visto-previamente lo igual en s antes
de aquel tiempo en el que por primera vez viendo las cosas iguales
inteligimos que todas estas cosas se esfuerzan por ser como lo igual
en s, por ms de que le sean inferiores.38

Y sin embargo no hay duda de que lo primero que conocemos

en nuestra vida son las cosas que vemos, omos, tocamos, etc., las
cosas sensibles no las ideas. Por tanto el conocimiento de las
ideas no es propio de la vida , de lo sensible, sino independien
te de ello, anterior al nacimiento . Cuando nacemos , vale
decir cuando se inicia nuestro contacto con las cosas, cuando
se nos arroja a la existencia, aquel saber est olvidado , es algo
tan slo potencial; y son las cosas sensibles (los leos iguales, v.
gr.) las que nos ayudan a actualizarlo, a recordarlo .

Pero si habindolo adquirido [al conocimiento] antes de nacer, o

perdimos al nacer, mas luego, valindonos de las percepciones refe
rentes a aquellas [cosas] recobramos aquellos conocimientos que antes
habam os posedo, lo que llamamos aprender , no sera recuperar
aquel saber que nos pertenece? y no sera correcto llamarlo recor
d ar ? 39

Entonces:
a) Para poder conocer algo como igual o bello o jus
to , es preciso que tengamos ya un saber de lo igual-en-s , de
lo bello-en-s , o de lo justo-en-s .
b) El conocimiento del ser el ser-igual, el ser-justo, e tc
es condicin de posibilidad del conocimiento de los entes (igua
les, bellos, justos, etc.). Slo porque conocemos el ser, pode
mos conocer los entes.
c) Ese saber de las ideas nos pertenece , es olela
7TLOTijtr, un conocimiento familiar , que nos pertenece como
nuestra propia casa porque en l y gracias a l vivimos; es el
saber que nos es propio porque nos hace ser lo que somos: os que
sabemos del ser, los que somos comprensin-del-ser.

38 74 e - 75 a.

39 75 e.
 d) Tal conocimiento es un saber previo (rpo-eiSmi),
a priori , de tal modo que al conocer los entes (sensibles)
nos acordamos actualizamos, ponemos en obra la com
prensin-del-ser. Pues lo apriori no es una propiedad del ser,
sino ste mismo. 40
De esta manera cabe afirmar que toda filosofa, en tanto
afirmacin de la idea, es decir, de la comprensin-del-ser, es
platonismo. Porque en definitiva la cuestin de la filosofa no es
si hay ideas (lo a priori), sino ms bien cmo las hay .41

9. El proyecto del ser

La comprensin del ser tiene la estructura del proyecto.

Segn se desprende del ejemplo de la igualdad, el proyecto-del-ser,
y en general la constitucin-de-proyecto propia del hombre, no
deben entenderse en el sentido de un plan meditado de antemano
si bien esto puede ocurrir y todo plan de tal tipo reposa, como
en su condicin de posibilidad, en la estructura proyectante del
hombre {cf. p. 226),
El proyecto est ntimamente ligado al poder-ser (cap. VI,
7 ) . El hombre es sus posibilidades, y de tal modo que se com
prende en ellas y a partir de ellas; es proyectndose hacia ellas.
El proyecto es el modo cmo el hombre se yecta hacia y en sus
posibilidades en cuanto tales. De esta manera el Dasein echa
luz sobre los entes y constituye un mbito en que existe concre
tamente, un campo de juego para su poder-ser fctico.
El prefijo pro- seala el carcter previo , a p riori, pro
pio del proyecto (cf. 5:8). El ser comprendido en la com
prensin-del-ser, pues, no es nada dado sino justamente pro
yectado tal como, formulndolo en trminos kantianos, lo ml
tiple de la sensibilidad es ciego y requiere la espontaneidad
del entendimiento para lograr forma, es decir, sentido. Dicho de
otra manera:

[...] que las cosas percibidas en sus cualidades son -^esto est para
nosotros ms all de a percepcin misma, es l absolutamente no-
intuitivo. [...]. L o s sentidos no pueden dam os el ser, sino que, al
revs, es algo que nosotros damos a los sentidos, un algo metafsico.

40 N II, 227.

41 Cf. G. M a r t i n , Einleitung in die allgemeine Metaphysik, Kln, K61-

ne Universittsverlag, 1957. p. 124.
 [...]. El ser siempre slo puede er agregado con el pensamiento,a
partir de un orden diferente del que inmediatamente ofrecen las co
sas,42

De modo que la comprensin-del-ser es siempre precedente:

[...] la comprensin del ser es previa respecto de la experiencia del

ente. L a comprensin-del-ser precede, de m odo tal que podem os en-
encontrar el ente en su respectivo m odo de ser [ser-a-la-mano, ser-ante
-Ios-ojos, ser p ropio del Dasein, etc.] slo a la luz de la com pren
sin del ser_

La comprensin-del-ser, entonces, es el acto originario por

el cual la totalidad del ente queda dotada de sentido, enmarcada
y estructurada dentro de un plexo a priori u horizonte trascen
dental, a la manera de una visin anterior a toda mirada y oculta
en cada una .44 El ser es el mbito, el espacio o lugar
tttos vorTcr- en que se desoculta y hace presente el ente como
tal y en totalidad. Esa comprensin-del-ser equivale entonces a
las apxat de los entes, o a las condiciones de la posibilidad
de los objetos (Kant).

10. La ciencia no tiene acceso a su propio proyecto

Una aprioridad de este tipo, segn se ha visto ( 4), consti

tuye el fundamento de la ciencia fsica. Mas el hombre de ciencia,

G. SlMMEL, Hauptprobleme..., p. 53.

43 EP.

44 W. SziLrASl, Qu es la ciencia? , trad. esp. M xico, Fondo de Cul

tura Econmica, 1949, p. 30. Sziasi sugiere el siguiente ejemplo (pp. 34-
35): Imaginmonos que, sin conocimiento alguno de lo que es un sistema
ferroviario, observamos cmo una mole de cuatrocientas toneladas avanza
vertiginosamente a una velocidad de 60 Km por hora, es decir, arrastrada
por una gran energa. D e pronto, un pequeo trozo de hierro cambia su
posicin oblicua por la horizontal, y sin ms que este sencillo movimien
to, aquella gran masa que avanza se detiene. A qu fenm eno mgico
asistimos? Qu recurso mgico no sera un pedacito de cartn que nos
trasladara a grandes distancias, en el tiempo ms corto? Y , sin embargo, ni
el semforo ni el billete de ferrocarril tienen nada de misterioso para quien
conozca lo que es el sistema ferroviario. Este sistema es el horizonte en que
la comprensin rebasa, trasciende, en cada caso, el pedazo de hierro o el
pedazo de cartn directamente perceptibles, comprendindolos, al retornar,
como lo que son: un semforo y un billete de ferrocarril. Y este horizonte
no surge por medio de la trabajosa acumulacin de una gran cantidad de co-
en cuanto hombre de ciencia, se comporta respecto de ese pro
yecto a la manera como lo hace el hombre ingenuo con el suyo:
no lo posee conceptualmente ni sabe propiamente de tal pro
yecto; no lo tematiza .

Para el hom bre de ciencia, la delimitacin de lo que pertenece a la

naturaleza no es sirio una definicin de los conceptos ms universales
que pertenecen a la fsica. Y como a l estos conceptos generalsimos
no le sirven para nada [en cuanto tales], sino que se interesa [nica
mente] por los procesos que ocurren en la naturaleza, estas definicio
nes quedan abandonadas a s mismas.45

As ocurre que:

para el fsico, que trabaja con tales conceptos, queda en la oscuridad

qu ha ocurrido propiamente con la definicin de los conceptos ms
universales. Y no pregunta por lo que l ha determinado propiamente
com o movimiento, lugar y tiempo, sino que estos conceptos universa
les son para l slo marcos y reglas para la investigacin y la observa
cin concretas del ente.46

Puede decirse que para el investigador tales conceptos tienen

un valor meramente funcional, operativo: no le interesan por s
mismos, sino en cuanto le permiten conocer los entes empricos
de que se ocupa. El espacio, por ejemplo, lo determina el fsico
como el producto de la velocidad por el tiempo. Pero est claro
que con ello no se establece en modo alguno el status ontolgico
del espacio, as como tambin es evidente que el espacio el ca
mino de que en nuestra existencia diaria tenemos experiencia
concreta (la del trecho que recorro para ir a mi casa, v. gr.),
no es un producto . Lo que el fsico pretende no es expresar
una vivencia, ni tampoco darnos una definicin esencial, sino que
esa frmula tiene carcter meramente instrumental.

N o se trata aq u de la reflexin acerca del [acto de} recorrer un espa

cio, sino que el espacio se define respecto de su extensin ( Er~
streckung ) cuanttativo-espacial, porque previamente el cuerpo que re
corre un espacio es aprehendido com o cosa cuantitativamente determi

sas sueltas, sino que lo primero que se traz o proyect fue el sistema, y
este proyecto determina el qu de los muchos entes singulares que asoman en
en l .

45 EP.
46 E p
 nada [ . ] y el proceso natural entero como unidad homognea de co
sas materiales mviles.47

La fsica utiliza los conceptos de fuerza, movimiento, es

pacio, tiempo, etc. Pero sin embargo no pregunta ni puede pre
guntar qu son el espacio, el movimiento, etc.; en cuanto cien
cia, le estn vedadas preguntas de ese tipo, y si las formula, en
rigor no hace sino irrumpir en el territorio de la filosofa.

Q ue a la ciencia como tal, es decir, como la ciencia que ella es, le re

sulten inaccesibles sus conceptos fundamentales y lo que stos abarcan,
est en relacin con el hecho de que ninguna ciencia puede jams
enunciar nada sobre s misma con sus propios recursos cientficos.48

En efecto, qu sea la matemtica, no se puede establecer mate

mticamente; qu sea la filologa, no se puede jams resolver fi
lolgicamente; qu sea la biologa, no se puede jams decir bio
lgicamente .49 Con lo cual se nos revela algo sorprendente:

L o que en cada ciencia es ineludible: la naturaleza,, el hom bre, la his

toria, el lenguaje, en tanto ese algo ineludible, es inaccesible para las
ciencias y mediante ellas.50

Para hacer fsica, el fsico calcula o mide. Pero, qu podra me

dir o calcular para responder a la pregunta acerca de qu sea la
fsica? O qu clculos hacer en matemticas para saber qu es la
matemtica?

En el momento en que se plantea la pregunta p>r la ciencia en gene

ral, y, a la vez, por las ciencias particulares, el que pregunta entra
en un nuevo m bito, con otras pretensiones y formas demostrativas
que las corrientes en las ciencias. Es el m b ito de la filo s o /Ya.51

Tal inaccesibilidad de la ciencia a sus propios conceptos fun

damentales depende de la circunstancia de que la ciencia se ocupa
solamente del ente no de su ser o constitucin-de-ser. La ciencia

47 EP. Cf. W . SZILASI, op. cit., pp. 44-45 y 47-48.

48 N I , 372.

49 loe. c it. Cf. N I, 520-521; V A 65-66; F D 138-139.

50 V A 66 c.

51 N I , 372.
es conocimiento del ente, no del ser. Con esto se seala un lm i
te de la ciencia frontera que es la filosofa misma.

11. El proyecto cientfico como amojonamiento de un

territorio

Pues bien, con la aparicin de la actitud cientfica y su pro

yecto-de-ser, no slo ocurre que el ente queda-determinado segn
otra comprensin-del-ser, sino que a la vez se establece, dentro del
horizonte mximo del ente en totalidad, un mbito o territorio
que le es propio a la ciencia del caso. En el de nuestro ejemplo,
se trata del campo de la naturaleza fsica. De acuerdo con lo que
ya se sabe ( 3), ello no significa que el fsico vaya recorriendo
uno tras otro todos los entes que constituyen su campo, y que
ste resulte as mediante una especie de suma; sino que se lo es
tablece de antemano, a priori.

T o d a biologa supone ya, com o ciencia, una delimitacin esencial

cumplida en form a ms o menos expresa y unvoca de los fen
menos que constituyen su mbito objetivo. Este mbito es e! de lo vi
viente. A la base de la delimitacin de este mbito yace a su vez
un concepto previo de lo que caracteriza y deslinda a lo viviente
com o tal, [un concepto previo] de la vida.52

Mediante el proyecto de a constitucin-de-ser queda establecido

a priori y amojonado el territorio que le corresponde a la ciencia,
y a la vez una norma o criterio para determinar lo que pertenece
a ese mbito. El proyecto no slo delimita un campo, sino que a
la vez tiene carcter de fundamento (apx'f?) en cuanto que sobre
l se apoya toda la investigacin cientfica concreta.

T o d a ciencia descansa sobre proposiciones referentes al territorio del

ente dentro del cual permanece y se mueve la investigacin correspon
diente. Estas proposiciones sobre el ente, que delimitan y establecen
el territorio proposiciones sobre lo que el ente sea, son proposi
ciones metafsicas. N o slo no pueden probarse con los conceptos
y pruebas de las ciencias respectivas, sino en general r i siquiera pen
sarse adecuadamente con ellos.53

52 N I , 520 a.

53 N I , 520 b.
Tales proposiciones pueden llamarse proposiciones regionales
{Gebie tssatze) . 54
Con esto queda a la vez dicho que la ciencia misma tiene
siempre carcter regional', se orienta de modo exclusivo hacia una
determinada regin de entes la que su respectivo proyecto
acota, es Kara ppos. Toda ciencia es ciencia especial y en tal
sentido hevTpcnpikooo\pia.

12. Los lim ites de la ciencia, y la filosof a

. Tos habamos propuesto ( 1 ) indagar en la esencia de la

ciencia para poner de manifiesto sus lmites, infringidos los cuales
nos encontraramos, segn adelantbamos, con la filosofa. Y
efectivamente, se ha mostrado un primer lmite de la ciencia al
sealar que sta no puede hablar de s misma ( 1 0 ); la esencia
de la ciencia en general, y de cualquier ciencia en particular, no
puede determinarse con la ayuda de la ciencia, ni con el uso
de mtodos cientficos.
Ese modo de la existencia que es la ciencia (el ser-en-la-ver-
dad por gracia del estado-de-descubierto mismo y solamente
por l), encuentra su segundo lmite en que la ciencia se ocupa
tan slo del ente no del ser del ente ( 1 0 ), que sin embargo
constituye su fundamento y le permite su respectiva fundamenta
ro n ; porque al ocuparse del ente o de objetos, pre-supone la
entidad del ente, la objetividad de los objetos, sus condiciones
de posibilidad (la cuestin trascendental).
Por ltimo, un tercer lmite se delata en la circunstancia
de que la ciencia no se ocupa del ente en totalidad, sino siempre
slo de .r>3 regin ntica, de un campo determinado ( 1 1 ).
Escribe un seguid de Heidegger:

A q u ello de lo que se dnerencia el campo objetivo-real de una ciencia

determinada es tambin ello mismo algo ente , a saber, el campo
objetivo-real de otra ciencia particular. Pero de lo que el Ente se di
ferencia, en general, es la Nada. Precisamente por ello, la esencia
de la naturaleza no puede ser jams objeto propio de una ciencia
natural, y la esencia de los nmeros np podr serlo de la matemtica.
Slo ah donde el objeto contra el cual se verifica la diferenciacin
es la N ada, puede convertirse en cuestin la esencia del Ente en cuan
to tal.55

54 C f. N I, 521, d.

55 K.-H. V o LK M A N N -S C H L U C K , Introduccin al pensamiento filosfi

co , trad. esp., M adrid, Gredos, 1967, p. 37.
Entre ciencia y ciencia, lo que las separa es el ente que respecti
vamente estudian: el ente fsico, digamos, a diferencia del biol
gico o social. Pero a todo ente se contrapone el no-ente, la nada,
es decir, el ser (cf. 7): de ste se ocupa la filosofa, que justo
por ello trata del ente, no Kara [pos, sino jcafloXou, a.7rXw<r,
universal y absolutamente, es decir en tanto ente, en su entidad
(cf. cap. IX, 1 a y b).
En una palabra, y resumiendo: la ciencia se mueve dentro
del horizonte de la comprensin del ser (filosofa),porque la cien
cia se funda en el proyecto respectivo. Este proyecto:
condiciona y posibilita el hacerse-patente del ente. Y slo en tanto
que el ente se vuelve patente puede ser hecho objeto. Y slo
cuando puede ser hecho objeto, puede determinarse un tema dentro
de esta objetivacin. Y slo cuando puede ser determinado un tema,
el tema as determinado ha de ser llevado a una pregunta, i. e. :
puede plantearse un problem a.56

Pero lo que enfocado en esta perspectiva es un lmite, y por

tanto puede estimarse una carencia o imperfeccin, considerado
por otro lado constituye la ms eminente virtud de la ciencia
y la fuente de sus xitos: pues, en efecto, los lmites segundo
y tercero, en cuanto permiten 4definir el objeto de la ciencia,
le permiten al par establecer el acuerdo que une y comprome
te a los investigadores en una misma tarea comn. Privilegio que,
por cierto, no puede arrogarse la filosofa, la cual, segn se dice,
pretende justamente constituirse como saber sin supuestos (cf.
cap. X I, 7), y que de hecho se ofrece como serie de intentos
anrquicos, des-acordados.

13. Verdad ntica y verdad ontolgica

Ahora es preciso reflexionar sobre algo que ya se ha sea

lado varias veces (cf. 7 , 9), pero slo al pasar, y que sin
embargo tiene importancia capital para nuestro tema. Hemos di
cho que tanto en la vida diaria cuanto en la actividad cientfica
estamos referidos al ente; pero para que e ente se manifieste
es preciso que est a su base, como su condicin o funda
mento, la comprensin-del-ser. Tambin se ha dicho que estos
dos ente y ser son diferentes, Pero para que todo este modo
de hablar sea posible, es necesario que el ser, a diferencia del
ente, se muestre de alguna forma.
 Esto significa que, adems del estado-de-no-oculto del ente,
la verdad que hemos llamado verdad ntica o estado-de-patente,
. es forzoso distinguir el estado-de-no-oculto del ser mismo, que se
llamar verdad ontolgica o, de modo puramente terminolgico,
estado-de-desvelado (Enthlltheit). Pues por ms que, corriente
mente al menos, no tengamos ni podamos hacernos un con
cepto del ser ( 7), sin embargo lo comprendemos, es decir,
de alguna manera se nos pone en estado-de-desoculto; ello acon
tece en la comprensin del ser, en su proyecto. n la medida
en que falte tal concepto del ser, se puede hablar de com
prensin pre-ontolgica. Y estas expresiones ontolgico ,
preontolgico se dicen por oposicin a lo ntico: todo lo
referente a los entes, trtese del conocimiento (cientfico o vul
gar) o en general de cualquier otro comportamiento respecto del
ente (con los tiles, con los otros hombres, conmigo mismo). De
tal modo que lo ntico slo es posible sobre el fundamento
de la comprensin ontolgica, o preontolgica. 57
Podemos entonces esquematizar con el siguiente cuadro
los diversos conceptos de verdad que hemos hallado:

verdad proposicional o apofntica

estado-de-abierto
(Entschlossenheit)
verdad ntica
o
patencia
verdad <
estado-de-no-oculto {Offenbarkeit) estado-de-descubierto
(Entdecktheit)
( Unverborgenheit),
CLkreia verdad ontolgica
o
estado-de-desvelado
y(Enthlltheit)

57 Entre el conocimiento ntico y la captacin conceptual de

en una ontologa hay notables grados intermedios. El proyecto de la consti-
tucin-de-ser de la naturaleza en Galileo no es una captacin expresa de la
esencia de la naturaleza, l no se la hizo problem a, pero tampoco se trata
de una comprensin preontolgica del ser del ente, tal com o nosotros
comprendemos algo del espacio, movimiento, tiem po: su comprensin-del
ser, la que ejecuta el investigador de la naturaleza, ni es preontolgica ni
puramente ontolgica (E P ); Gf. supra , nota 18.
 Entonces no slo la verdad preposicional, la adaequatio,
sino que tampoco la verdad ntica constituye la forma originaria
de la verdad; sta habr que perseguirla, pues, en el plano de la de
nominada verdad ontolgica.

14. La comprensin-del-ser como esencia del hombre

La verdad ntica, pues, se funda en que el hombre como

existente comprende el ser, es decir, en que a la esencia d eja
existencia del Dasein le pertenece [el] estado-de-desvelado del
ser .58 ste es en el fondo, segn Heidegger, el sentido de la
clsica definicin del hombre como feoov Xyov exov, la defi
nicin del hombre por la razn o el i>oc. El vov<;, en efecto,
la vravz, es segn Platn el rgano para aprehender el aspec
to (etT5o?) de las cosas su aspecto permanente, es decir, aque
llo que y por lo que las cosas realmente son: su ser.
La comprensin-del-ser, que tiene estructura de proyecto,
es previa respecto de toda actitud o comportamiento humanos
concretos la vida ingenua, la ciencia, la tcnica, porque es la
condicin de posibilidad para que el hombre, sea del modo que
fuere, pueda comportarse respecto de los entes como entes, In
cluso respecto de s mismo. Los entes le son dados; pero para que
pueda conocerlos, o temerlos, o utilizarlos, o respetarlos, o ve
nerarlos, es preciso que los comprenda , esto es, que sepa
qu son, es decir, que interprete su ser. El hombre como hombre
slo es posible por la comprensin-del-ser; el hombre es el ente
que segn su esencia comprende el ser, y, en este sentido, hace
filosofa (cf. cap. X, 10) la filosofa, que es entre todos los
bienes el mayor don que de los dioses haya venido o vaya
a venirles jams a los mortales 5S9 puesto que es lo que los eleva
por encima de la mera naturaleza.
Como se ha dicho que tal comprensin-del-ser es por lo
pronto y en general no-conceptual -'-preontolgica, vivida , ms
que propiamente pensada, habr que tratar de elevarla al plano
del concepto para determinar as ms ceidamente su consis
tencia.

58 EP.

59 Timeo 47 a-b.
 15. Testimonio de Platn, Fedro, 249 e

Sirva como documento y testimonio de lo dicho un pasa

je del Fedro, comentado por Heidegger. Refirindose a la Belleza
en s, a la idea, dice Platn:

7Toa fiv avp'nov ^ vx yvoet reO earai r ovra , f o v k v rj\$ ev

ek rde r $coov

toda alma humana, en virtud de su [p ropia] esencia, ha contemplado

ya el ente en cuanto tal [el ser]; de otra manera no hubiese venido
a este cuerpo viviente [a esta existencia fctica].

Puesto que el ser no es accesible a los sentidos, alma humana

significa lo que le permite al hombre comprenderlo, lo propia
mente humano en el hombre, su fundamento (la existencia, el
Dasein). En su fundamento, pues, el hombre siempre ha contem
plado tiene comprensin de los entes; no los sensibles, sino
los que verdaderamente son : tiene comprensin del ente co
mo ente, esto es, en su ser (como idea). Ello no le es nada acce
sorio, sino que le acontece al hombre en virtud de su propio
ser (ipvoei), por esencia , segn su propia constitucin ontol
gica. Si su alma no poseyera por s misma tal comprensin-del-
ser, el hombre no podra ser tal como es, no habra ente tal co
mo el hombre conducindose respecto de los entes tal como
fcticamente se conduce.

Para que el hom bre pueda ser este hom bre viviente corporal que est
aqu, debe ya haber visto el ser. Por qu? Qu es, pues, el hom
bre? Esto no se lo dice expresamente [en el pasaje de Platn], si
no que est presupuesto: e hombre es el ente (W esen) que se con
duce respecto del ente como tal. Pero esta esencia (W esen) no po
dra l serla, i. e. el ente no podra mostrrsele com o ente, si de an
temano no tuviese, el hombre, siempre ya a la vista el ser gracias
a la teora . El alm a del hom bre tiene que haber visto el ser,
pues el ser no es captable con los sentidos. Es el ser aquello de que
el alma se nutre , rpperat: [248 c], El ser, la referencia que mira'
(der ausblickende Bezug) hacia e ser, concede al hom bre la relacin al
ente.
Si no supiramos qu quiere decir diversidad y q u iguald
entonces jams podram os encontrarnos con cosas diversas, es decir,
con cosas, en absoluto. Si no supiramos qu quiere decir identidad
y oposicin, entonces jams podram os conducirnos respecto de no
sotros mismos com o los mismos de cada caso, jams estaramos en
(bei) nosotros mismos y jams seramos nosotros mismos. Tam poco
podram os tener experiencia de lo que se nos opone y as de lo
 otro de nosotros mismos. Si no supiramos qu quiere decir orden,
y ley, incumbencia ( F u g) y estructura (G ef g e), entonces no p odra
mos disponer ni edificar nada, instalar nada ni conservarlo en exis
tencia. Esta figura viviente llamada hom bre sera absolutamente im
posible, si en ella no dominara ya radicalmente y por encima de todo
la mirada hacia el ser.60

16. Verdad ontolgica y trascendencia

La verdad ontolgica acontece como proyecto. El prefijo

pro- podemos entender que seala, no slo su carcter de
previo , de a priori, sino tambin ganar la delantera, aventajar,
adelantarse hacia adelante del ente, es decir, ms all de l,
rebasndolo, por lo cual Platn coloc el ser en un lugar
situado ms all del emprico, en el tttos virepovpvtoq. El
hombre no podra proyectar si estuviese absolutamente atado a
los entes; proyecta slo en tanto que es capaz de elevarse por
encima del ente en totalidad. Dicho con otras palabras, en el pro
yecto vamos ms all (jer.) de los entes (ra ipuoiKa) hacia el
ser (tpoKt): el proyecto es meta-fsico (cf. cap. X, 10). Este
carcter del proyecto, el elevarse (scandere) ms all (trans) del
ente, es lo que se designa con el trmino trascender, vocablo que
rene en s dos matices: pasar ms all de algo, penetrar en
otra zona, y subir, ascender, y en este sentido superar (cf. cap.
X, 9).
El hombre, pues, es trascender, o es trascendiendo, dice
Heidegger. Y esto significa dos cosas. En primer lugar, que el
hombre no es una subjetividad clausa, sino es esencial apertura,
estado-de-abierto, por obra de lo cual es ser-cabe el ente. Pero
diciendo esto, en realidad no se ha ido ms all del concepto tra
dicional de trascendencia, segn el cual el sujeto atiene efecti
vamente acceso a los objetos. Sin embargo, este concepto, aun
que justificado, es insuficiente. La mostracin ontolgico-exis-
tenciaria de que el hombre est abierto tambin respecto de s
mismo (y que, por lo tanto, puede hacerse objeto a s mis
mo), ya apunta hacia tal insuficiencia, y a la vez ensea que el
hombre es trascendiendo el ente en totalidad, incluido el ente
que l mismo en cada caso es. Entonces, en segundo lugar y en su
sentido ms radical, trascender significa:

60 Cf. N I, 223*224; brevemente, tambin se refiere Heidegger a es

te pasaje platnico en EP.
 exceder el ente de tal m odo que tambin el ente que yo mismo soy
resulta sobrepasado en la trascendencia. [...] sobrepasar el ente de
m odo tal que slo dentro del ente sobrepasado se hace posible la dife
rencia entre sujeto y objeto.61

Se comprende pues que hay verdad ontolgica estado~deT

no-oculto del ser porque hay un ente que tras-pasa los entes
hacia el ser, es decir, porque hay trascendencia: la verdad onto
lgica se funda, entonces, en la trascendencia. O tambin: la
verdad ontolgica es trascendental .62
Con el adjetivo trascendental entiende Heidegger todo lo
relativo a la trascendencia, y de manera, entonces, que en cierto
modo hace desaparecer la distincin kantiana entre trascendental
y trascendente, porqu usamos el trmino en un sentido ms
de principio que en Kant .63 Sin embargo fue Kant quien vio
por primera vez algo de la trascendencia genuina y de lo trascen
dental, si bien por un camino indirecto y crtico .64 Se .sabe
cmo Kant define lo trascendental hacia el comienzo de la C r
tica de la razn pura: Llamo trascendental a todo conocimiento
que se ocupa, no tanto con objetos, cuanto con nuestros con
ceptos a priori de objetos en general .65 Pues bien, Heidegger
interpreta este pasaje entendiendo que el conocimiento trascen
dental es aquel que no se ocupa de objetos porque esto es lo
propio del conocimiento ntico, sino de lo que hace posible el
conocimiento del ente, i. e.ydel conocimiento ontolgico.
Habamos adelantado (p. 191) que en Kant se encuentra
ya el concepto de verdad trascendental; en efecto, en la Crtica

61 EP.

62 EP.

63 EP. Este concepto [kantiano] negativo de lo trascendental [p o r

oposicin a lo trascendente] es la razn por la cual fue tom ado estrecha y
gnoseolgicamente. El trascender hacia un objeto en el m odo del conocer y
este conocer (m ism o), se los concibe com o conocimiento teortico, y este
conocimiento teortico a su vez com o aprehensin de los objetos. Por ello
una problemtica trascendental en sentido tradicional quiere decir una pro
blemtica que investiga la objetividad del conocimiento en sentido idealista.
Pero el concepto originario de trascendencia, segn el cual la trascendencia
designa la facultad de sobrepasar el ente en general, est todava antes de
toda decisin entre idealismo y realismo. Esta diferencia slo puede aparecer
sobre la base del concepto originario de trascendencia (E P).

64 EP.

65 A 11-12.
de la razn pura se dice claramente que toda verdad ntica reposa
en la verdad trascendental y la supone:

[...] todos nuestros conocimientos estn en el conjunto de toda la

experiencia posible, y la verdad trascendental, que precede a toda ver
dad emprica y la hace posible, consiste en la referencia universal a to
da la experiencia posible.66

Esa verdad trascendental la constituyen los Principios (Grundsa-

tze) del entendimiento puro, los cuales

no solamente son verdaderos a priori, sino que [so n ] aun la fuente

de toda verdad;67

fuente de toda verdad ntica, emprica, en cuanto que slo

dentro del marco que traza el proyecto de los Principios puede
darse el ente emprico objeto de ciencia. La fundamentacin de la
verdad ntica en la ontolgica la expresa Kant en la conocida
frmula segn a cual las condiciones de Imposibilidad de la ex
periencia en general son a la vez condiciones de la posibilidad de
los objetos de la experiencia 68 Posibilidad de la experiencia
es, dice Kant en otro lugar, lo que da realidad objetiva a todos
nuestros conocimientos a p rio ri":69 esto es, lo que constituye la
esencia de la objetividad, el ser-objeto.

La diferencia que Kant establece de este modo entre el

plano emprico y el trascendental, el de los objetos y el de su
constitucin, tambin la seala Husserl en su intento por distin
guir la zona objetiva de la preobjetiva, la de la subjetividad
que previamente da un mundo ;70 y en tal contexto separa
Husserl la verdad objetiva de la subjetiva, de modo que todo sa
ber objetivo trtese de las ciencias particulares, o de la filoso
fa de la antigua tradicin se ocupa

66 A 146 B 185, trad. G, M orente I, 308; cf. K M 26.

67 A 237 = B 296. Cf. F D 141.

68 A 158 = B 197; cf. A l l . C f. W hD 148-149; F D 143; N II, 231.

69 A 156 - B 195.

70 D ie Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendenta-

le Phnomenologie, en Gesammelte Werke V I, 150.
 en el crculo de su investigacin slo de los polos objetivos [y a ]
constituidos, [p e ro ] queda ciego frente al ser y vida concretos y ple
nos que los constituyen [a los objetos] trascendentalmente.71

Por el contrario:

El inters del fenomenlogo no tiene p o r meta el mundo [com o algo

ya] listo, no apunta al obrar en l con propsitos exteriores, obrar
que es l mismo algo constituido ,72

sino que se dirige a la constitucin misma.

No obstante, ni Kant ni Husserl parecen haber alcanzado el
trascender mismo como originaria fuente de toda verdad , in
clusive de la ontolgica.

17. La trascendencia, fuente de la verdad, y la filosofa

Porque, en efecto, si la verdad ntica se funda en la onto

lgica, a su vez la verdad ontolgica del proyecto o comprensin
del ser se funda en el trascender del hombre, en el cual se halla
tambin el fundamento de la diferencia ontolgica, que slo
puede surgir en tanto el hombre trasciende (cf. p. 370). Pero co
mo ente y ser no son dos cosas separadas, sino que el ser es
siempre ser del ente, as como el ente es siempre ente en el ser,
verdad ntica y verdad ontolgica estn necesariamente referidas
la una a la otra: la verdad del ente aparece a la luz de la ver
dad del ser, y la verdad del ser slo la hay como fondo de la pa
tencia del ente: y es la trascendencia lo que posibilita el todo
de ambas formas fundamntales de la verdad .73
Resumiendo la marcha de este captulo se comprende ahora
que la ciencia, considerada en su gnesis existenciaria, es un tipo
de investigacin que fija su tema mediante la acotacin de un de
terminado dominio objetivo; pero que para que pueda enfren
tarse con objetos es condicin previa la verdad del ente (pa
tencia), que a su vez remite a la verdad ontolgica y por ltimo
al trascender del Dasein. Puede entonces recapitularse el camino
recorrido diciendo que se ha hecho manifiesta:

71 op. cit, 179.

72 op. cit 180.

73 EP.
 [ . . . ] una s erie d e c o n e x io n e s , c o n s titu id a d e m a n e ra rig u ro s a m e n te
u n v o c a : u n a in v e s tig a c i n r e q u ie r e p r o b le m a t iz a c i n , la p r o b le m a t iz a -
c i n r e q u ie r e te m a , el te m a r e q u ie r e un o b je t o , e l o b je t o r e q u ie r e
la p a te n c ia d e l e n te , la p a te n c ia d e l e n te r e q u ie r e el p r o y e c t o d e l ser,
e l p r o y e c t o d e l ser r e q u ie r e T R A S C E N D E N C IA .74

Y habiendo alcanzado el trascender, se ha arribado al acon

tecimiento fundamental en que el Dasein consiste (cf. cap. X,
8 y 9) y que ya antes se haba anunciado como existencia
y ser-en -el-mundo (cap. V I, 4, 5 y 11). El hombre es , en
tanto trasciende; y el hombre es en cada caso, en el trascender
que l es, quien construye 5 el ser, quien lo pro-yecta, su fuen
te:

Nosotros mismos somos la fuente de la idea del ser. Pero esta fuente
debe entendrsela com o la trascendencia del Dasein exttico. Slo
sobre el fundam ento de la trascendencia se da (es g ib t) la articulacin
de los diversos m odos de ser.75

Ahora bien, la actividad del hombre que tiene por tema la

idea del ser es la metafsica, el ncleo mismo de la filosofa.
Por ende resulta que ese trascender que siempre acontece en la
medida en que hay hombre, esa construccin o proyecto del
ser, no es sino la filosofa misma.
Pero entonces ocurre que la idea de una filosofa cientfi
ca (Comte, Reichenbach, etc.) es un sinsentido; que la idea
de una filosofa como ciencia estricta (Husserl), y ms an, la
misma idea de filosofa como conocimiento y disciplina o
asignatura parece venirse abajo. Mas, qu significa esto propia
mente? No tropezamos as, adems, con el concepto corriente
de filosofa, con lo que la filosofa efectivamente es en la forma
de tratados y manuales, en la forma de funcionarios e institu
ciones con lo que la filosofa se nos mostr ser en nuestro
propio punto de partida? (cap. II, 1).

74 EP.

7S. W eM 383 e.
EL TE M A DE L A M ETAFSICA

yvoLK Kpmrea-&ai <pike

H K R A C L., fr. 123 (D ie ls )

 Las afirmaciones y preguntas que cerraron el captulo an
terior requieren debida explicacin y fundamentacin; dicho
de otra manera, exigen el reexamen de la concepcin corriente
de filosofa, segn la; cual se la entiende como una disciplina,
o aun una ciencia , con su correspondiente objeto u obje
tos como tema de que se ocupa. Este examen tomar la forma
de una crtica de tal idea de la filosofa, destinada a sealar
que su ncleo, la metafsica entendida en su sentido origina
rio, como trascender en que se funda la verdad del ser no tiene
objeto o ente a que se refiera (si es que estos trminos han
de tener un sentido relativamente riguroso) (cap. IX ), sino que,
movindose en una zona radicalmente pre-objetiva, es el acon
tecer radical de la existencia humana (cap. X ).

1. La concepcin aristotlica de la metafsica

Para encarar esta cuestin del tema de la metafsica, acu

dimos a Aristteles, por ser en su obra donde por primera vez la
metafsica misma se convierte en objeto de meditacin.1 Como
adems es lugar comn recordar que el nombre de metafsica
no fue creacin del propio filsofo, no ser inesencial que se
tome como hilo conductor las denominaciones que emplea Aris
tteles mismo, porque ello ha de ilustrar sobre la cosa de que se
trata, si es que, adems, las palabras, segn sostenemos, no son
nunca originariamente meras palabras (cap. V I, 8 ; cap. X,
4).
En las primeras pginas de la obra conocida como Metafsi
ca., Aristteles comienza por llamarla oo<pa, diciendo: rrv ovo-
!ia^oivrv aoyav irepi r irp dora ana Ka ras ap\a<; viroXanfi-
v o v g l irineqt todos estn de acuerdo en que la llamada ooipa se

ocupa de las primeras causas y de los fundamentos .2 Mas la pa-

1 Para este , cf. D. Cr u z VLEZ, Filosofa sin supuestos, pp. 289

a 296, adems de la bibliografa corriente sobre Aristteles,

2 Metaph. A 1 981 b 28-29.

labra ooipa que suele traducirse por sabidura posea en
tonces un sentido muy* amplio: no haba perdido an su antiguo
significado artesanal,3 destreza, habilidad manual. Tena tam
bin una connotacin moral, siendo para Aristteles asimismo el
nombre de una virtud(aperr)) dianotica, de la cual dice: coor e'r)
av 17 o(xpa povs Kai moTriirj, ooirep Ke<pa\rv xovoa einoTrj}ir
to 3 v TLfjLLCorrcou ude suerte que la sabidura sera inteleccin y
ciencia , como ciencia de las cosas ms dignas y cabeza [del sa
ber] .4 Pero entonces el vocablo oopa seala ms bien un modo
de conducirse del hombre, que no aquello respecto de lo que se
conduce, que es lo que debiera indicar el nombre.
Todo esto explica que el trmino ooipa resulte insuficiente
a sus ojos para caracterizar el 4saber metafsico , y que Aristte
les le d un segundo nombre: r ^Tovpur} emorrifj.'q, el saber bus
cado'.s
Tal conocimiento no se encuentra en ningn saber particu
lar acerca del ente. Por ello al comienzo del libro T (IV ) se lee:
eonv 7rtarryjui7 u<; r copel r v 7? ov Kai ra tovtco virpxovra
Ka&' avr, hay un cierto saber que considera de modo puramen
te contemplativo el ente en tanto ente y aquello que domina
sobre l en cuanto tal siendo su fundamento .6 En esta frmula
conviene observar los siguientes aspectos:
a) Aristteles dice que este saber tiene por tema el en
el ente (mejor, quiz, lo ente), no este o aquel entes parti
culares, sino todo ente (omne ens), todo lo que es en general,
la totalidad, que no es ente, tii nada dado, sino ms bien la
unidad (ro ev) de todos los entes, lo que los abarca {-nepixov).
As se diferencia de las ciencias (las llamadas ciencias particula
res ), e'nel 5 eov r tov ipkoo^pov eiriOTrpr tvovtoc: f V kcl-
# 0 X01; Kai ov Kara juepoc, pues el saber del filsofo es del ente
en tanto ente universalmente considerado, y no parcialmente ,
mientras que la ciencia TrpayfiaTeverat c<? virpxov Kai v, ovx

3 Cf. P. M. C O R N F O R D , The Reptibiic o f Plato, O xford A t the Claren-

don Press, 1948, p. 29; X. Z U B I R I , L a idea de filosofa en Aristteles , en
Naturaleza, historia, Dios, pp. 113-116; i57z. nicom. Z 7 1141 a 9 s s .,y L'th i-
que Nicom aque, R. A. Gauthier - J. I. Jolif, Louvain-Paris, 1 1970, II, 479 ss.

4 Eth. nicom. Z 7 1141 a 19-20.

5 Metaph. K 1 1059 b 1.

6 1003 a 21-22.

7 Cf. a 26 1023 b 27, y M . H e id e g g e r . Phi 21-22 (trad. es eso

de filosofa? , pp. 27-28).
6 V , lo considera como real y ente, pero no en tanto en
te 8 (cf. cap. V III, 12).
b ) Pues en todo lo que es interesa ahora justamente su
es , el ente en tanto entey es decir, no el ente, ste o aqul, no
slo todos los entes, sino el ente en tanto es y no no-es: su
siendo. Aqu ente est entendido no sustantiva, sino verbal
mente. La metafsica se ocupar, pues, no de los distintos entes
o modos de especificarse el ente, sino de la entidad del ente, de
lo que es Ka$%ov juoKiotcl TtvroJP ( lo ms universal de todo ) 9
porque es lo comn ( k q i v q v ) a todo el ente a?rXbe; (simple, abso
lutamente), el ser del ente.
c) Pero preguntar por el ente de esta manera es preguntar
por su fundamento. Pues la entidad del ente es aquello por lo
que el ente es ente, irpcTOv o&ev lo primero por lo cual ,
y esto lo son las apx& /cal airtat, por lo que se dice que la meta
fsica se ocupa t v 'npeTev pxcopKai oItlcov, de los primeros
fundamentos y causas .10 Estos primeros fundamentos y causas,
empero, no se buscan en el plano ntico, como ocurre con las
ciencias, que aducen unos entes como causa de otros (cf. 7),
sino radicalmente en otra dimensin, la ontolgica. Como aqu
se inquiere el fundamento del ente en cuanto tal, los funda
mentos (apxa) que se persiguen sern fundamentos del ente
en tanto ente, en una palabra, la entendida como ser .11
El ente en tanto tal tiene una estructura fundamental , y la
filosofa como ciencia consistir en la inquisicin de estas prima-
lidades del ser, como dir [...] Duns Scoto .12
De esta manera la metafsica resulta ser la iriOTmr que
pregunta al ente por sus causas y fundamentos primeros para sa
ber qu es el ente en tanto ente; por ello Aristteles le da un ter
cer nombre: npCoTr\ pikooo^ia, filosofa p r im e r a 13

8 K 3 1060 b 31-32 y K 7 1064 a 3.

g B 4 1001 a 22.

10 A 2 982 b 9.

11 Cf. M. H e i d e g g e r , EiM, cap. I. Para p x n = yvots, cf. A r i s t .,

P h y s. A 5 188 b 37 ss. y M e ta p h .f 2 1003 b 7 y W. MARX, The Meaning o f
Aristotle's Ontology, The Hague, ijh o ff, 1954, pp. 23 y 33.

12 X. Z u b ir i, Naturaleza..., p. 120.

1 Metaph. E 1 1026 a 16, 24, 30. A veces tambin simplemente iptXo-

ootpla. a secas, K 3 1061 b 5; 4 1061 b 25.
 d) Mas, por otro lado, Aristteles piensa que lo que el ente
es, y su fundamento, slo puede comprenderse acabadamente
desde un principio nico: 14 o v t j be K ai t q ov X y e ra t iroWax<>S
lv, a \ \ ' n a v Trpq p-vav apxwv, as lo ente se dice de muchas
maneras, pero siempre respecto de un solo principio ;15 y en de
finitiva desde un principio que sea por s siendo siempre-ente
absolutamente, un ente que sea supremamente ente (suprema
mente o b o a ), y el cual, por ser lo mejor, dar la medida y cons
tituir el fundamento de todo ente 16 Ahora bien, a lo que siem
pre es, los griegos lo llamaban t 'o $ e o v , lo divino (cf. 2). La
metafsica, por tanto, habr de ocuparse de lo e o v , del ente su
premo que de por s muestra el e s :11 K a i ei'irep e a n t u ; t o u x v t t i
i/wat? eu rote; ovoiv, y si hay entre los entes una pvotq tal es de
cir, a i cuvriTos ( separada e inmvil ), e v r a v ' v
elrj 7T0V K ai tq d e lo v , K ai aVTT v r irp crr) K ai k v p ic o r rr) pXV,
entonces all estar lo divino, y la tal [<w<n<;j ser fundamento
primero y superior a todos los otros entes .8 Aristteles lla
ma entonces a. la metafsica con un cuarto nombre: teologa
^eo'XojLKT) e m o T ]p r] : 19 ov y p aSr'Kov o n , el tto v t e io v
v n p x e i, ev n j r o ia v r i j tpvoei in r p x e t, pues es evidente que si lo
divino se encuentra y domina en alguna parte, se encuentra y do
mina sobre esta ^ v o is ,20 y k touivtts a p a a p x s T ip r q r a i b ov-

14 Cf. K . L. M i c h e l e t , Examen crtico de la metafsica de Aristteles,

trad. esp., Buenos Aires, Imn, 1946, p. 190.

15 r 2 1003 b 5-6.

16 Cf. a 1 993 b 24-25.

17 Cf. G. M a r t i n , E in le itu n g in die allgem eine M etaph ysik, p. 143:

para saber qu significa tocar el violn, debo observar al m ejor violinista.
De manera similar, en cualquier terreno de que se trate, slo lo m ejor de
l puede proporcionar la norma y medida. Si se aplica esta idea a la pre
gunta por el ser en tanto ser, entonces la pregunta no puede dirigirse a un
ente cualquiera, sino [...] al ser supremo . Cf. tambin K.-H. V o l k m a n n -
S c h l u c k , In tr o d u c c i n al pen s a m ie n to f ilo s fic o , pp. 66-69, y 71.

18 Metaph. K 7 1064 a 36-38.

19 E 1 1026 a 19, K 7 1064 b 3. Sobre la expresin deoXoyiKV Tn-

7
orr)P ] , cf. W. J a e g e r , The Theology o f the Early Greek Philosophers, O x
ford, 1947, pp. 4 ss., 194 nota 17; R. P. F e s t u g ie r e , La rvlation d 'H er-
ms T^ismegiste, Paris, Gabalda, 2 1949, II, 600-601. Cf. tambin P l a t n ,
Resp-, 379 a 5.

20 E 1 1026 a 19-21.
 pavos tcai 7? ipvois, de este fundamento, pues, depende el cielo y
la naturaleza .21
e) Como el ente es lo que-se-muestra, lo patente, ocurrir que
lo delov es lo ms verdadero o patente: toare tcai aKrdkorarov r
rols vurpOLS atrios rov akr&oiv evai, ya que tambin lo ms
verdadero es causa del ser verdadero de las dems cosas , 5i
1ras Tv aei vtojv apxs avayicaiov ei elvai aXtideo raras por
ello es necesario que los fundamentos de lo que siempre es sean
siempre los ms verdaderos . En consecuencia, se llega a un quin
to nombre: bp\)<jjs $ X(- KCi To KaXio&ai rrv <pLkooo<pav tti-
arpr]' rf.s \rdeis> es pues justo llamar a la filosofa ciencia
de la verdad 22 , es decir, de la patencia, i. e., del ser.23

2. La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica

La estructura que la metafsica muestra tener ya en Aris
tteles, y que persiste a travs de su historia, es lo que le permite
a Heidegger hablar de su constitucin onto-teo-lgica.

21 A 7 1072 b 13-14. Cf. D. C r u z V e l e z , op. cit, p. 291: C

mo se puede explicar el ser de los entes refirindolos a un solo ente, si s
te, a pesar de ser el Ente supremo, tambin es, y, por consiguiente, cae tam
bin bajo el imperio del ser? Respecto de esta contradiccin entre la
m etafsica com o estudio dei ente en general (o n to lo ga ) y la metafsica
com o estudio del ente supremo (teologa ), cf. op. cit., pp. 290-296; W. JAE-
e r , Aristteles, trad. esp., M xico, FCE, 1947, pp. 241-261. Entre los
que descartan tal conflicto, cf. W. D. Ross, en A ristotles Metaphysics,
O xford, A t the Clarendon Press, 1953, I, pp. L X X V III s., y 252-253, y Aris-
totle, London, Methuen, 1964, pp. 156-157; G. M a r t i n , cit. nota 16; K.rH.
VOLKMANN-SCHLUCK, loe. cit. en nota 16; K. L. MlCHELET, loe. cit. en
nota 13; d. TRICOT, trad. de la M e t I, 171-173; J. M oREAU, Aristote et
son cole, p. 145 n. K. KREMER s . v . Erste Philosophie en J. R i t t e r
(Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 2 (Darmstadt, Wi-
ssenschaftlicheBuchgesellschaft, 1972), 726. Tambin se inclina en este sen
tido W. M a r x , The Meaning o f Aristo tles Ontology, pp. 63-64. Resume
las ltimas discusiones (P h . M e r l n , H. W a g n e r , M o s e r ), e insiste en
el conflicto, I. D rig , Aristteles. Darstellung und . Interpretation seines
Denkens, Heidelberg, Winter, 1966, pp. 594-599. Para el enfoque tomista,
cf. . G ils o n , L tre et l essence, Pars, Vrin, 1948, p. 84: ...les deux as-
peets dj distingus par Aristote se hirarchsent leur tour au lieu de
rester simplement juxtaposs. Au lieu d une mtaphysique qui contiendrait
la fois philosophie prem ire et th ologie , saint Thomas parle dune
philosophie prem ire ordonne tout entire a la connaissance de Dieu, et
qui, pour cette raison mme, prend le nom de science divine (c f. tambin
pp. 78-87).

22 a 1 993 b 26-29, y 19-20.

23 Cf. K.-H. V o l k m a n n -Sc h l u c k , op. cit., pp. 52-53.

 En efecto, es oreo-loga en cuanto se dirige al ente y se ocu
pa de l en tanto tal; es teo-loga en la medida en que funda
menta el ente en un ente supremo; y es ontoteo-fogfa porque
su forma de pensar es la lgica , que ve en la proposicin
el lugar de la verdad (entendida como correccin [Richtig-
k eit]),24 y porque el A070 ^ (el ser) lo entendieron los griegos
como fundamento .25
.Segn Heidegger, esta caracterizacin de la metafsica es
vlida para toda su historia incluyendo a Marx y a Nietzsche.
Y si puede ofrecer dudas que aun a estos pensadores se los con
sidere telogos , la dificultad desaparece si se piensa correcta
mente el sentido de las palabras $ed<; y &jov. Los griegos em
pleaban este adjetivo para referirse por ejemplo a los astros, que
son siempre los mismos y describen un movimiento eterno, pues
to que es circular y no tiene principio ni fin. Los filsofos jonios
aplicaban la palabra tanto a la apxv cuanto al mundo, y
ello, segn J. Bumet,26 no significa sino ageless y deathless :
los caracteres que debe tener el ente supremo, entindaselo como
espritu o como materia . En este sentido, entonces, aun el
atesmo es teologa por ms oculto que ello le sea, en tanto
afirme un ente supremo (la materia, la naturaleza, etc.). Lo #etoi/
alude pues, en esta relacin, simplemente al fundamento en
cuanto es lo que permanece, lo que no cambia, lo eterno. Lo que
en este contexto interesa primordialmente esla/'igura que la me
tafsica ha asumido a lo largo de su historia no sus contenidos
positivos; y en esta perspectiva debe resultar claro que esa figu
ra y economa ha sido hasta aqu onto-teo-lgica.

3. m cuadro tradicional de la metafsica

Todo lo anterior permite comprender el sentido del slito

cuadro de la metafsica y sus divisiones, corriente an hoy en mu-

24 C f. M. H e i d e g g e r , EiM 142-143.

25 C f.M . H e i d e g g e r , ID 56-57.

26 J. B u r n e t , Early Greek Philosophy, Lon don, A dam & Charles

Black, 4 1930, p. 14; cf. p. 9. Cf. W. K. C. G u t h r e e , A History o f
Greek Philosophy, I, p. 4 ; para los milesios, the primary entity, sneeitli-
ved for ever and was the author o f its own movement and change, and o f
all the ordered w orld [...] was naturally thought to merlt the epithet di
vine . Cf. p. 68 en relacin con los milesios, y p. 480 respecto de H er d i
to y el fuego. Vase tambin ARISTOT., Phys. r 4 203 b 13-14.
chos manuales. Segn ello, se nos ofrece el siguiente esquema,
en que aparecen tambin sus particiones y objetos respectivos:

metaphysica generalis sive

on tologia.......... ........................ens qua ens

cosmologia.......... mundus
Metaphysica
metaphysica specialis psychelogia (sive
anthropologia). . . homo

theologia rationalis. . Deus

Es obvio que la teologa de que aqu se trata ro es la reve

lada aquella donde Dios se manifiesta por Su sola libertad, en
libre comunicacin, sino la teologa racional o natural, donde
Dios aparece como exigencia del pensamiento: Dios entendido
entonces como causa prima o summum ens. Que el e<; de
la metafsica tiene este carcter que no es, pues* el Dios al que
se ruega o canta, se muestra claramente, por ejemplo, en el Dios
de Spinoza, que precisamente no puede entenderse en ningn
sentido m tico o antropomrfico , sino slo rigurosamente
en el sentido en que se define su concepto: per Deum intelligo
ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis
attributis, quorum unumquodque aetemam et infinitam essentiam
exprimit .27
Aquel cuadro, que en esencia se remonta a Chr. Wolff, est
naturalmente pensado en funcin de la metafsica anterior a l,
pero en rigor sigue siendo vlido tambin para la filosofa pos
terior. Aun la estructura de la Crtica de la razn pura, por ejem
plo, puede hacerse corresponder bastante bien con aquel esque
ma: en efecto, la esttica y la analtica trascendentales establecen
en qu consiste el ente en cuanto tal (la entidad entendida co
mo la objetividad de los objetos del conocimiento humano),
y por tanto constituyen la ontologa ; en cuanto a la dialctica
trascendental, reproduce fielmente la triparticin de la metafsica
especial. El sistema hegeliano, segn se decanta en la Enciclope-

71 Eth. I, def. V I ( entiendo por Dios un ente absolutamente infi

nito, esto es, una substancia constituida por infinitos atributos, cada uno
de los cuales expresa una esencia eterna e infinita ).
dia, puede tambin considerarse en esta perspectiva: la lgica
corresponde a la ontologa; la filosofa de la naturaleza, a la cos
mologa; la filosofa del espritu subjetivo y objetivo, a la psi
cologa ; y la filosofa del espritu absoluto, ala teologa. Y aun
dentro de la lgica misma, puede decirse que la doctrina del ser
constituye propiamente la ontologa; la doctrina de la esencia,
la cosmologa; y la doctrina del concepto, la psicologa y la teo
loga .28 Todo esto seala que aquel cuadro, por ms esquemtico
que parezca o en efecto sea, de algn modo responde a la esencia
de la metafsica.
Si observamos, por ltimo, que el peso, por as llamarlo,
recae fundamentalmente en la ontologa, como estudio de todo
ente en cuanto tal, y en la teologa , en cuanto se ocupa del en
te supremo, tendremos en aquel cuadro un documento de la
esencia ontoteolgica de la metafsica.

4. Reduccin a la cuestin del ser

Sin embargo, lo dicho en los anteriores no basta para

caracterizar con suficiencia la metafsica y aquello de que se
ocupa, porque todo ello como que desemboca, o, mejor, tie
ne su fundamento, en una zona ms honda. Algo hemos adelan
tado ya, en la medida en que un par de veces empleamos la pala
bra ser : porque detrs de todos los objetos o temas de la
metafsica el ente en general, el ente supremo; el fundamento,
y sin negar de modo alguno la legitimidad e importancia de los
mismos, pero dirigiendo la mirada ms hondo, la metafsica#re-
gunta p o r el ser.
En efecto, la ontologa se ocupa del ente en tanto ente; y la
expresin en tanto ente mienta la entidad del ente, lo que
hace ente (verbalmente) al ente (sustantivamente), lo que hace
c|ue sea, lo que lo saca de la nada, por as decirlo, lo que lo
excluye de la nada; y esto es el ser.
La cosmologa se ocupa del mundo; pero mundo (cf. cap.
VI, 5) no significa meramente ni primordialmente la suma de
los entes, su agregado, sino que se refiere al horizonte de la tota
lidad del ente en tanto estructura de conjunto que a priori carac
teriza, configura y da carcter al ente; es el modo cmo es la
totalidad, lo que abarca al ente: el ser del ente. La psicologa

28 Cf. A . E. T a y l o r , Elem ents o f Metaphysics, L on don, Methuen,

121946, pp. 42 ss.
(la moderna antropologa filosfica ) trata del hombre. Pero se
ha visto (cap. V I, 1; cap. V III, 14) que el hombre es rela
cin al ser, comprensin-del-ser; de modo que tambin por este
lado es el ser aquello hacia lo que apunta la metafsica. La tota
lidad es la unidad que une como fundamento; y la teologa con
sidera al ente supremo como fundamento del ser de los entes, y
en definitiva como el ser puro (o esse ipsum).29
Toda metafsica, adems, por ser ontoteo-lgica , es l
gica : es discurso, concepto, y discurso fundamentante, que fun
damenta porque los griegos entendieron como fundamento al
\0701;, que era uno de los nombres con que en su lenguaje alu
dieron al ser, entendido ste mismo como fundamento. Y si to
dava podemos agregar que X70 ? significaba &r\ovv, hacer paten
te, permitir ver algo (aTroipapeo&ai) (cap. VII, 1 y 2), y el
estado-de-no-oculto del ser es la verdad originaria (cap. V III,
13), habremos encontrado tambin una estrecha relacin entre
la verdad y el ser.

5. El olvido del ser

Ahora se est en condiciones de comprender que la pregunta

por el ente qu sea el ente, cul sea su fundamento, cul su ca
rcter, cul sea el ser del ente,es, por cierto, la pregunta capi
tal y conductora de la filosofa (Leitfrage, Hauptfrage) ; 30 pero
que, a la vez, aquella pregunta no puede brotar sino del suelo
de la comprensin-del-ser, y que, en tal sentido, remite a la pre
gunta fundamental ( Grundfrage) 31 o pre-pregunta (Vorfrage),22
la pregunta por el ser mismo (qu es el ser, cul es el sentido del
ser, qu pasa con el ser? ), pregunta a partir de la cual tan slo
toman su sentido en cada caso la pregunta por el ente y sus res
puestas.
Sin embargo, la filosofa no ha visto adecuadamente la co
nexin y referencia o remisin recproca entre ambas pregun
tas, es decir, a la vez, su diferencia: el ser como lo propio del ente
y el ser como lo otro del ente, lo que no es ente (cf. p. 288).

29 C f. S a n t o T o m a s, S. th e o l, 1 q. 3 a.4 resp., 1 q. 4 a. 1 ad tert.

30 M . H e id e g g e r , N 1 ,12, 80.

31 N 1,13, 26, 80; cf. EiM , cap. I.

32 EiM 30 b.
Por ello, y aunque emplease la palabra ser , pens prunordial-
mente en trminos de ente: en esto consiste el olvido del ser (Seins-
vergessenheit), que Heidegger no se ha cansado de denunciar.
De todo lo cual depende, a su vez, el motivo por el que se pensa
se sobre todo a partir de la poca moderna en la filosofa co
mo ciencia (efectiva o posible), como conocimiento objetivo ,
etctera.
Sin embargo, esto no quiere decir que el ser le haya sido
totalmente ajeno a la metafsica, ni que le hayan faltado vis
lumbres acerca de su sentido y diferencia respecto del ente; ello
no poda ocurrir por la simple circunstancia de que el ser es
el suelo , aunque ignorado, de que el pensamiento metafsico
se nutre. Por el contrario, eh cada caso en cada poca, en cada
filsofo el concepto de ente en general y el de ente supremo
estn presididos por una determinada idea del ser, por ms
inexpresa que sea; porque el hombre es comprensin del ser.
Mas lo que sucede es que tal idea o figura del ser slo ha im
perado, en cuanto ser, ocultamente yx)ol<; KpVTtTeo^aL </?t-
e, confundida con la del ente, siempre pensada en funcin del
ente, como ser del ente (no como el ser en cuanto tal, en su
verdad , en su diferencia respecto del ente), arrastrada enton
ces hacia la dimensin del ente. E inclusive esa idea del ser ha
quedado fijada desde los griegos en una determinada perspectiva:
la del ser como permanente presencia y como fundamento, pers
pectiva que no tiene por qu ser la nica posible; por lo menos,
no se ha mostrado por qu tenga que serlo. Pero no se ha pre
guntado por el ser mismo en su verdad, es decir, en su propio
estado-de-no-oculto.
Hemos visto (cap. V III) que toda verdad ntica se funda
en la verdad ontolgica, en la verdad del ser. Pues bien, esa ver
dad ontolgica es el mbito en el cual se mueve toda la filosofa,
el sentido del ser sobre la base del cual en cada caso el filsofo
interpreta y comprende el ente en general y el ente supremo,
la condicin de posibilidad para que haya entes y objetos. De
tal suerte, es el ser aquello por lo que la filosofa secreta o
desembozadamente en definitiva pregun ta. Pero entonces habr
que decir que el ser y la verdad del ser no son nada que pueda
entenderse como ente u objeto, ya que el ser es diferente del
ente y no es nada dado dado es slo el ente o el objeto;
sino pro-yecto (cap. V III, 9), algo que acontece y que acon
tece como trascender (salto) (cap. VI, 11, cap. V III, 1 16 y
y 17, y cap. X, 7 y 8 ).
 6 . La filosofa no tiene objeto

En cuanto que la metafsica se ocupa con el ser aun cuan

do ste quede sin tematizar, y el ser y la diferencia no son
objetos , ni siquiera entes , ser preciso negar enrgicamente
que la filosofa tenga objeto. Y ello no por deficiencia o caren
cia suyas, por una especie de vaco que la aquejara, sino porque
en su dominio no tiene sentido hablar de objetos , por lo me
nos, si es que se quiere emplear este trmino con rigor.
Objeto es la contrapartida de sujeto , y objeto signi
fica el ente convertido de algn modo en trmino intencional de
la subjetividad cognoscente; slo hay objeto dentro de la rela
cin de conocimiento (cap. V, 4). Pero se ha mostrado (cap.
V, 6 ) que el conocimiento es un modo derivado y deficiente
de la existencia, cuya estructura primaria es el ser-en-el-mundo,
estructura segn la cual se encuentra en inmediata relacin de
familiaridad con los entes y en la que stos le son no-ocultos
(cf. cap. VI, 4 ss., y cap. V II) sobre el fundamento de la ver
dad ontolgica (cap. V III, 13); que la filosofa, pues, en tan
to se ocupa con el ser (cap. VIII, 17), se mueve en una zona
pre-objetiva y pre-ntica. Si recurrisemos a una definicin pu
ramente formal por ejemplo, llamando objeto a todo aque
llo que puede ser sujeto de un posible juicio o de posibles predi
caciones, fuera de que entonces reaparecera el subjetivismo
de todo enfoque lgico o gnoseolgico , caeramos justo en
una pura formalidad donde podra introducirse cualquier cosa
precisamente porque nada nos dice; o, peor aun, nos puede indu
cir a expresar lo que primordialmente se trata de evitar: porque
lo que aqu interesa es hacer todo lo posible para remontarnos al
suelo pre-objetivo y pre-ntico sobre el que se mueve el filosofar.
Definiciones formales como la mentada no son sino juegos de
abstraccin, mero fruto del empeo por imponer nombres-eti
quetas, y no logran en el fondo sino dejar patente el desconoci
miento de lo que se trata de mostrar, su especificidad: aqu,
que aquello de que se ocupa la filosofa no hay que entenderlo
nunca como nada dado, listo o acabado, lo cual equivaldra a ce
rrar la historia de la filosofa.
La filosofa, entonces, no tiene ''objeto, por respecto del
cual pudiera plantearse el problema de si un juicio coincide con
l o no. Al revs de lo que ocurre en la ciencia, para la cual ya
est dado su objeto, y entonces no tiene sino que dirigirse a l,
aquello de que la filosofa se ocupa el ser, el mundo, el senti
do no es objeto ni nada dado, con lo que buenamente un
da nos pudisemos encontrar como ocurre en cambio con los
entes, como este trozo de papel, el parque o el ro. Incluso cuan
do se dice, tal como lo hemos hecho ms arriba ( 4), que la fi
losofa se ocupa del ente en cuanto ente, es preciso agregar en se
guida que esto no significa sealarle un objeto propio, porque
ni siquiera hay propiamente ente en general , sino siempre ste
o aqul o el otro, fsico, psquico, histrico o lo que fuese, pero
siempre determinado: lo en general seala la entidad del ente,
es decir, el ser. Y el ser, el mundo, el sentido, no pueden ser nada
dado, porque lo dado y el encontrar slo son posibles dentro
del proyecto de la comprensin-del-ser. dentro del horizonte del
mundo, dentro de un marco de sentido. El ser' no es ente, y en
tal sentido es la nada (cf. pp. 288, 360-361); el ser es lo trascen
dental absolutamente: lo que nos hace posibles, y posibles a to
dos los entes en general. No es casual que.el mundo, el alma y
Dios no fuesen para Kant nada dado objetos, sino Ideas, tareas
que la razn se pro-pone (cf. pp. 432-433). La ambigedad y
desavenencia que escinde la metafsica en ontologia y teolo
ga (cf. n. 2 1 ), y tambin la ambigedad que se manifiesta en la
irrefrenable propensin a entificar (y en ltimo trmino a obje-
tificar) al ser, reside en el empeo por considerar como ente y
objeto, y convertir por tanto en ciencia , lo que no es sino
trascender, acto de proyeccin (cap. X, 10).
Algo de esto barruntaba Hegel al escribir:

La filosofa carece de la ventaja, de que gozan las otras ciencias, de

poder presuponer sus objetos como inmediatamente dados por la re
presentacin [...]. La filosofa [em perol puede bien [...] presuponer
una cierta familiaridad (Bekannischaft) con sus objetos [...].
Mas en a consideracin pensante pronto se manifiesta que encierra
en s la exigencia de mostrar la necesidad de su contenido, de de
mostrar tanto el ser cuanto las determinaciones de sus objetos.33

Hegel dice aqu que el objeto de la filosofa no est dado, y si

bien tenemos cierta familiaridad con l (comprensin pre-
ontolgica), ese objeto propiamente se constituye slo median
te el pensar, es decir en el lenguaje que aqu empleamos, en el
acto de filosofar.
X. Zubiri ha sealado, en un sentido semejante, que en filo
sofa se trata de un objeto problemtico, cuya existencia la
filosofa tiene que comenzar por justificar activamente ;34 de ah
que Aristteles la haya llamado ^r]T0V}ipr eTriorr)fJLT (cf. p. 310).
No se trata meramente de que ignore cul sea su objeto, sino que
el problema reside en que ese objeto es constitutivamente laten
te --latente bajo todo objeto, y como la propensin dominante
del hombre es la de vertirse hacia los dems objetos, el de la filo
sofa resulta a la vez esencialmente fugitivo. Su patencia su
constitucin la logra slo la reflexin, que consiste en una nue
va perspectiva , que no descubre un objeto indito, sino una
nueva dimensin de todo objeto ,35 la del ser.
Mientras la ciencia es un conocimiento que estudia un objeto que es
t ah, la filosofa, por tratar de un objeto que, por su propia ndole,
huye, que es evanescente, ser un conocimiento que necesita perse
guir a su objeto y retenerlo ante la mirada humana, conquistarlo. La
filosofa no consiste sino en la constitucin activa de su propio o b
jeto, en la puesta en marcha de la reflexin.36

Zubiri, con todo, persiste en el empleo de la nocin de ob

jeto, aunque se vea obligado a decir que en filosofa se trata de
otra cosa, tan otra, que no es cosa .37 Por otra parte, hay cierta
oscuridad en la nocin de constitucin , porque podra enten
derse que el objeto de la filosofa fuera el resultado de la re
flexin sobre los objetos previamente dados, mientras que, segn
la perspectiva que aqu se tiene en vista, lo previo est en la
comprensin del ser.
Porque nosotros interpretamos esa persecucin y constitu
cin de que habla Zubiri, ms bien como un rescate: el ser es lo
ms sabido de todo, aquello de lo cual se cree siempre ya
saber, que por ello escapa a la pregunta y a la indagacin, y que
por ello exige en cada caso un nuevo esfuerzo de re-cuperacin
(cf. p. 367).

1 .E l procedimiento de la metafsica doctrinal

En la medida en que la filosofa olvida el ser, tiende a

considerarlo como un ente o aun simplemente como objeto. De

34 Naturaleza, historia, Dios, p. 131.

35 op. cit., pp. 132-133.

36 op. cit., p. 133.

37 op. cit., p. 132.

tal manera se entiende y se justifica el procedimiento que
suele encontrarse en la metafsica considerada como discipli
na : 38 explicar la totalidad del ente y su entidad misma en
funcin de un ente supremo llmeselo Dios, materia, Espritu
absoluto, etc., etc que se imagina como constante presencia
y fundamento de todos los otros entes.
Pero entonces la filosofa pierde conciencia de la zona pre-
objetiva y prentica en que se mueve y nutre, olvida que es tras
cender; y en tal caso su procedimiento explicativo no es sino
contar cuentos . Porque, qu son, sino cuentos mitos
los procedimientos o explicaciones de la metafsica? qu son,
sino mitos, la cosa en s , Dios, el Espritu absoluto o la ma
teria? qu' son, sino cuentos , lo que se nos relata acerca de
ellos y la manera misma como se lo relata? N o , sin embargo,
porque sean patraas, puros cuentos ; sino en el sentido de que
se lo trata al ser como si fuera ente, con los procedimientos
y recursos metdicos con que se conoce y explica el ente.

El primer paso filosfico en la comprensin del problem a del ser con

siste en no fjv&v, t ip o .- 5 irylox}aL [S o p h . 242 c], en no contar
cuentos , es decir, no determinar el ente en tanto ente en su origen
mediante reduccin a otro ente, com o si el ser tuviese el carcter de
un ente posible. El ser, en cuanto aquello de que se pregunta, exige
pues un m odo propio de mostracin que se diferencia esencialmente
del descubrimiento del ente.-*9

El ser no es nada ntico, y por ello no esaclarable ( erklrbar) ni

se lo puede fundar mediante procedimientos que recurran al en
te, aunque sea al ens summum, y sean por lo tanto de alcance so
lamente ntico. Los procedimientos y las explicaciones de la me
tafsica doctrinal no son en tal sentido nada ms que un retroce
der ntico hacia otro ente ;40 por ejemplo, desde los entes como
entes creados hacia el ente que se postula como su fundamento,
v. gr.y Dios como creador. En tal medida, la metafsica trata al
ser como un ente ms. Y sin embargo, de lo que en verdad se tra
ta no es de moverse entre entes, sino de apuntar al ser, de po
nerlo de manifiesto al ser mismo, que es ms bien para cada

38
Llam am os metafsica doctrinal a la que pretende constituir
se com o disciplina, como ciencia o saber sistemtico y demostrativo, por
oposicin a la metafsica como trascender; cf. pp. 358, 389-390.

39 S Z 6 ( I a- 8 b ; 4a- 15 d). Cf. SZ 196 c ( I a- 226 a; 4^216 e).

40 S Z 209 b. ( I a- 241 a; 4a- 230 b .)

ente en cada caso ya lo trascendental ;41 se trata de pensar la di
ferencia. Por su inadecuacin entonces con aquello que hay que
pensar, tales procederes no van ms all de relatar cuentos (cf.
cap; X, 11)'.
(Fue quizs el oscuro o claro atisbo de este estado de cosas,
de que el ser no es ente, lo que llev a Platn a recurrir al mito,
y precisamente en los instantes decisivos o crticos de su filosofar;
Platn habra sabido entonces que en esos momentos se encon
traba en las proximidades de la comarca de lo que ya no es en
te.'42 Sern, entonces, el mito y el dilogo el testimonio des
conocido del vivo trascender? )

8. La filosofa , el m u n d o vuelto al revs

Porque la filosofa no tiene objeto, sino que se dirige inte

rrogando hacia el es de todo ente, podra decirse que no inte
resa a su esencia tanto aquello sobre que medita (el ente de que
se trate), cuanto la forma de hacerlo, la actitud que en ello se
asuma. sa es la razn por la cual todo , partitivamente consi
derado, puede convertirse en tema de la meditacin filosfica:
la naturaleza, el arte, la ciencia, etc.,etc. Loque interesa y decide
es el m odo del pensar e interrogar, que en definitiva estriba en
lo que llamamos recuperacin del ser propio de la comprensin-
del-ser, lo que Heidegger denomina lo digno-de-pregunta (das
Frag-wrdige), lo que los griegos llamaron r davixaoTv. Porque
la filosofa no consiste sino en poner de relieve lo asombroso que
se encuentra escondido en todas las cosas: v 7rat yp to<; pvoL-
.ole; eveoT t avj.aoTv .43
Pero lo asombroso y digno-de-pregunta, el ser, es lo que est
ms lejos de la inteligencia cotidiana y del entendimiento cient
fico para el cual, justamente, ha de investigarse slo el ente, y
por lo dems nada; el ente solo y adems nada; el ente nica
mente, y ms all de l nada ,44 y para el cual, por tanto, el
per se le ofrece como pura nada: como un escndalo. Porque
lo que la metafsica dice, y lo que no dice pero tcitamente esta

41 SZ 208 b ( I a- 239 b ; 4a- 228 c).

42 Cf. Resp. 506 d 6 ss.

43 A r i s t ., D e partibus animalium, A 5, 645 a.

44 W M 24 f = W eM 3 f.
blece, las doctrinas metafsicas y el suelo del que brotan, no
pueden colocarse en el nivel de las exigencias y del lenguaje cien
tfico, por respecto de los cuales y separndose de los cuales todo
lo dems se le finge cuento al entendimiento cientfico y al co
tidiano, encandilado por el hbito de las ciencias que todo lo
aplana y nivela expulsando los matices, y tiende entonces, en
cuanto la filosofa o el arte intentan diferenciar algo de los
entes u objetos, a pensar en invenciones o fantasmagoras.
En este sentido podemos interpretar la famosa frase de He
gel, segn la cual la filosofa es el mundo vuelto al revs :

La filosofa es, segn su naturaleza, algo esotrico, que de por s ni

est hecha para el vulgo, ni es susceptible de aderezo para el vulgo;
es filosofa tan slo porque es directamente opuesta al entendimien
to, y con ello todava ms al sentido comn ( gesunder Menschen-
uerstand), por el cual se entiende la estrechez local y temporal de una
generacin de hombres; en relacin con ste, el mundo de la filoso
fa es en s y para s un mundo al revs.45

La filosofa es un mundo al revs, eine verkehrte Welt, porque re

presenta lo totalmente otro de aquello de que con exclusividad
se ocupa el impersonal, el vulgo, para el cual todo lo que se segre
gue de su dominio que no es sino el dominio de las convencio
nes vlidas en determinado lugar y poca, lo que se da como lo
natural , no puede ser sino verkehrt: torcido, absurdo, falso,
trastornado, pervertido, extraviado. Pero tambin y sobre todo
porque el filsofo examina el revs del mundo cotidianamente
interpretado, la zona oscura de los entes que para el impersonal
son evidentes porque invierte el mundo simplemente dado,
para inquirir en su secreta trama, en lo que ya no es ente, sino
el ser como sentido que el proyecto confiere a los entes (el
mundo como existenciario). No es de extraar entonces que el
filsofo aparezca como un extraviado: extraviado de los caminos
y vas reales por los que se mueve el entendimiento cotidiano.
Y dada la total separacin, la directa oposicin, de ambos domi
nios la diferencia , ocurrir fatalmente que todo intento por
preparar, adaptar, aderezar o sazonar para el vulgo los senderos
de la filosofa, forzosamente tendr que conducir a la no-filoso
fa, a la moda o a la ideologa (cf. cap. XI, 6 ); pero jams al
genuino filosofar, que, apartndose de todo lo vulgar, de todo
lo ordinario , es preguntar extraordinario.

45 U eber das Wesen der philosophisehen K ritik , WW X V I, 45

I, 185.
 Un filsofo: esto es un hom bre que constantemente vive, ve, oye,
sospecha, espera, suea cosas extraordinarias.46

9. Excursus. La palabra metafsica

En la mayor parte de los tratados, manuales y diccionarios

de filosofa se lee que la palabra metafsica tuvo un origen
casual: Andrnico de Rodas, perplejo ante este conjunto de escri
tos, los habra colocado despus de los libros referentes ala
fsica, y los habra as bautizado bibliotecolgicamente lla
mndolos tc l juera r ip u o L K a , los libros que estn colocados des
pus de los que se ocupan de las cosas fsicas Siguiendo este
parecer, R. G. Collingwood deca que se trataba de una denomi
nacin que corresponde en el uso actual, no a ttulos como
Trigonometra plana o El origen de las especies, sino a ttulos
tales como Obras completas, vol. V III .47
Hans Reiner, sin embargo, ha intentado mostrar que todo
aquello no es ms que una leyenda y que tal teora sobre el
origen bibliotecolgico del trmino metafsica se remonta s
lo a 1788:48 a la conjetura, formulada slo de paso, de un joven
fillogo e historiador de la filosofa, llamado J. G. Buhle. 49
Pero despus esa hiptesis, separada del contexto del trabajo de
Buhle, se difundi como explicacin probada y definitiva del

46 N i e t z s c h e , Jenseits von G u t und Bse, 291 (K rner Taschenaus-

gabe, p. 228). Cf. EiM 10.

47 A n Essay on Metaphysics, O xfo rd , A t the Clarendon Press, 1940,

p. 4.

48 H. R e i n e r , Die Entstehung der Lehre vom bibliothekarischen

Ursprung des Namens Metaphysik. Geschichte einer Wissenschaftslegende
Zeitschrifi fr philosophische Forschung, IX (1 9 5 5 ), 1, pp. 77-99.

49 U eber die Aeehtheit der M itaphysik des Aristteles , Bibliothek

der alten Literatur und Kunst, 4. Stck, cit. por REINER. El pasaje de BUHLE
es el siguiente: Der letztere [A n d r n ic o ] fand sie schon untereinanderge-
worfen, und nicht in ihrer natrlichen Ordnung. Er bernahm also das Ge-
schft, sie in gewisse TTpayfJLaTeia<: zu verteilen, von denen die TtpayiiaTea
ipuotKr} die lezte war. N un aber fand sich noch eine Anzahl anderer Schriften,
w o Andronikos nicht wusste, in was fr eine Classe er sie werfen sollte, und
so wies er ihnen den Ort nach der Physik an, und nannte daher die ganze
Sammlung ra J.6ra ra pvoui. Die spteren Peripatetiker und Ausleger nah-
men nachher aus Missverstand diese Sammlung von Miscellaneen ais ein W erk
an... (cit. por Reiner).
origen de la palabra: en 1793, en la reelaboracin, hecha por
G. Chr. Harless, de la Bibliotheca graeca de Fabricius funda
mental libro de consulta, en aquella poca, para cuestiones de fi
lologa griega, se lea: nomen inde ortum esse quidam putant,
quod Andronicus Rhodius... etc.50 Reiner mostrara asimismo51
que los ms antiguos comentaristas sobre los que se quiso apoyar
aquella teora (Alejandro de Afrodisia, Temistio, Simplicio, As-
clepio, y dos annimos) no dicen una palabra acerca de tal su
puesto origen bibliotecolgico, y explican el vocablo refirindose
en cambio al orden, determinado y fundado en la naturaleza de
nuestro conocimiento, que marcha de lo que es primero para
nosotros ( ttprepov 7rp? r?/i<r) a lo primero en s, en el orden de
las cosas mismas (irprepov \pvoet); Andrnico mismo habra pen
sado de manera semejante.52 Ms todava: estudiando las citas y
referencias recprocas de los escritos aristotlicos, resultara que
Aristteles consider a la Metafsica como viniendo despus de
todos los otros escritos sistemticos, en especial despus de los
fsicos .53 Y este orden no respondera slo al orden didctico;
el era debi de tener para Aristteles no slo significacin me
todolgica, sino a la vez un sentido platonizante, como signifi
cando el paso hacia una esfera heterognea del ser.54 Concluye
Reiner suponiendo que la palabra debi originarse en la ms pr
xima cercana de Aristteles, y seala a Eudemo como su proba
ble creador.55
Si de este modo se recupera el sentido originario del ttulo
metafsica , se hace patente lo que ya Kant haba observado:

50 Torno 3, p. 255, cit. por Reiner.

51 Die Entstehung und u rspr nglich e Bedeutung des Nam ens Meta-
physik , Zeitschrift frphil. Forschung, V I I I (1 9 5 4 ), 2, 210-237.

52 op, cit., p. 226,

53 op. cit., p. 222.

54 Cf. op. cit., p. 234.

5 5 I. D u r i n g , Aristteles (j. 287, nota 250 b ; cf. pp. 591-592, y nota

38 de p. 592), rechaza ios resultados a que llega Reiner en el trabajo cit. en
nota 51, aunque sin dar muchas razones; pero, de todos modos, lo ms que
DRING parece probar, es que no est demostrada la tesis de R e i n e r , segn
la cual la palabra m etafsica no tuvo originariamente sentido biblioteco
lgico : pero no prueba lo contrario, adems de que no tiene en cuenta ni
cita el art. de R e i n e r citado en nota 48, que constituye la contraparte
y contraprueba del anterior.
 Por lo que toca al nom bre de la metafsica, no es de creer que haya
resultado del azar, puesto que cuadra tan puntualmente con la cien
cia [de que se trata]: porque como $001$ significa la naturaleza, pero
no podem os llegar a los conceptos de la naturaleza de otra manera
como no sea por la experiencia, entonces aquella ciencia que la sigue
se llama metafsica (de /zer, trans, y physica). Es una ciencia que en
cierto m odo se encuentra fuera del territorio de ia fsica, ms all de
ella.56

La palabra metafsica resulta pues perfectamente adecua

da a la cuestin de que en ella se trata, e histricamente determi
nada por tal cuestin: es decir, el movimiento de la existencia
por el cual el hombre fras-sciende de los entes hacia el ser:

A fX op [ . . . ] o r 7T r a m a a v ju e r tcet;va t f o i 57

pues es manifiesto que [el que filosofa] llegara [a pensar] en es

tas cosas las inteligibles, el ser despus de(pterd.) aquellas otras
las sensibles, los entes . La metafsica es entonces:

una ciencia [en la que de lo que se trata esl de progresar del conoci
miento d lo sensible al de lo suprasensible.5

Habr que ocuparse ahora, por tanto, del acontecimiento

en que la trascendencia misma consiste; cosa que se har en el si
guiente captulo.

M . Heinze, Vortesungr-n Kants ber Metaphysik, A bhdlg. d. K.

Schsisch. Ges. d. Wissensehaften, B d. X IV , phil.-hist. Kl., 1894, p. 6 6 6 (Sep.
p. 186), cit. por M. H e i d e g g e r , K M 16-17.

57 P la t n , Resp. 516 c 16.

58 K aN T, LTber die Fortschritte..., W W (Cassirer) V III, 302.

EL FILOSOFAR COMO TRASCENDER

Probapossible prolegomerta to ideareal history.

J. J o y c e , Finnegans Wake, p. 262

(V iking ed.)
 En el captulo anterior se afirm, de modo negativo, que la
filosofa no es una disciplina o doctrina; de modo afirmativo se
indic, tan slo, que es un acontecimiento , el trascender de
que se habl en el captulo V I I I . Ahora se intentar mostrar
positivamente en qu consiste tal acontecimiento , entendin
dolo por lo pronto como pregunta: porque hasta el momento
no hemos ido ms all de sealar que la filosofa pregunta
por el ser. Debemos comenzar, pes, por dilucidar el carcter
de esta pregunta; ms adelante (cap. X I, 9 y 10) se dir qu
debe entenderse por una respuesta a tal pregunta.

1. Objeciones a la pregunta por el ser

La filosofa pregunta por el ser. Pero antes de ir ms all

de esta afirmacin e intentar determinar los caracteres de esta
pregunta, es preciso salir al paso de una posible y efectiva
objecin: la de si de hecho es'posible preguntar por el ser en cuan
to tal y en su diferencia respecto del ente, la de si simplemente
tiene sentido la pregunta.
a) Puede realmente preguntarse por el ser a diferencia del
ente justo para pensar su diferencia y el mbito en que la dife
rencia acontece ? Podra pensarse, en efecto, que hablar del ser
no es nada ms que hablar del ente, slo que en trminos ms
generales , como ocurre con la verdad respecto de lo verdadero,
o con la realidad respecto de lo real, etc.
As razonaba N. Hartmann1, quien mantena la distincin
entre ser y ente nada ms que para ver en ella la distincin
entre lo general y la multiplicidad de los entes, sus particulariza-

1 Zur Grundlegung der O ntologie, Meisenheim/Glan, Hain, 31948

[ 11934], pp. 39 ss. En dos ocasiones, p or lo menos, polemiz Heidegger
con N . Hartmann; en ninguno de los dos casos lo nombra, pero resulta
evidente que se refiere a l porque critica expresiones tomadas literal
mente, o casi literalmente, .de Hartmann. U na de esas ocasiones es el 13
de Ser y tiem po, donde apunta a la fenom enologa del conocimiento
elaborada en los Grundzge einer Metaphysik der Erkenntnis, cap. 5, tema
deJ que nos ocupam os en el cap. V , 4 y 5. L a otra es la que nos interesa
en este punto. En efecto, el captulo 2 de Z ur Grundlegung der Ontologie
lleva por ttulo U n ensayo actual. Error en el planteo , y es una crtica
explcita a la manera cm o Heidegger formula el problem a del ser en
ciones, partiendo de las cuales puede, en marcha retrgrada,
echarse luz sobre lo general ,2 el ser, que no es ms que lo gene
ral entendido de manera simplemente ntica .

Puede tranquilamente entenderse la pregunta fundamental por el ente

como pregunta por el ser, pues ste manifiestamente es lo idntico en
la multiplicidad del ente. Solamente hay que tener ante los ojos esta
diferencia;3

porque no hay nada al lado del ente, frente a lo cual se lo pu

diera delimitar .4 Y justo porque el ser es lo ms general, se tro
pieza aqu con la apora: su universalidad e indefinibilidad.
En el punto de partida del movimiento dialctico en la
Ciencia de ja lgica, en el momento en que Hegel se coloca en el
punto de vista de la conciencia natural, el ser, el ser puro se
ofrece como lo inmediato indeterminado , la pura indetermi
nacin y vaco ;5 el ser es das unbestimmte einfache Unmittel-
bare'\ lo inmediato simple e indeterminado .6
En efecto, la pregunta por el ser, como pregunta temtica,
no slo ha sido olvidada (cap. IX, 5) desde Platn y Arist
teles, sino que adems:

sobre el terreno de los comienzos griegos de la interpretacin del ser,

se ha constituido un dogma, que no slo declara que la pregunta por
el sentido del ser es superflua, sino que encima sanciona la omisin
de la pregunta. Se dice: ser es el concepto ms universal y ms va
co. En cuanto tal, resiste todo intento de definicin. Este concepto
universalsimo y por ello indefinible tampoco necesita definicin.7

b) Por otro lado, puede aigumentarse que ser no es

nada ms que una mera palabra. Ya Nietzsche deca que ser

Sein und Zeit. Heidegger, a su vez, muestra la insuficiencia del enfoque

hartmanniano en la Introduccin a la metafsica (curso dictado en el se
mestre del verano de 1935).

2 Zur Grundlegung..., p. 45; cf. pp. 47, 48, 88, etc.

3 op. cit, p. 41.

4 op. cit, p. .47.

5 Wissenschaft der Logik (Lasson) I, 66.

fi Encyc. 86.
no es sino un vapor y un error.8 Pero en nuestra poca es
particularmente importante por lo menos en punto a vigen
cia la actitud que al respecto asume el empirismo lgico al de
clarar como sinsentid o todo trmino o proposicin metafsica,
es decir, todas las proposiciones que no son ni analticas ni veri
ficabas. Siguiendo a R. Carnap,9 A. J. Ayer sostiene que toda
especulacin sobre el ser ( being) nace simplemente de una
confusin gramatical, de una infraccin a la lgica del lenguaje:

[...] en nuestro lenguaje, las sentencias ( se n ten c es ) que expresan pro

posiciones existencales y las sentencias que expresan proposiciones
atributivas pueden ser de la misma form a gramatical.10

Por ejemplo, las sentencias los mrtires son (o existen) y los

mrtires sufren . Y como tienen gramaticalmente el mismo aspec-
,to, llevan creer que son of the same logical type . As como
en el segundo caso se predica un cierto atributo de los mrtires,
se cree que tambin en el primer ejemplo ser es un atributo.
Sjn embargo, no lo es:11
Porque cuando le adscribimos un predicado a una cosa, afirmamos
tcitamente que ella existe: de manera que si la existencia misma
fuera un atributo, se seguira de ello que todas las proposiciorifes

8 Cf. EiM, p. 27. Cf. F. N i e t z s c h e , Gotzen-D m m eruyg, [...] el ser

es una ficcin vaca (Krners Taschenausgabe, p. 95) (donde ser signi
fica el ser eletico, permanente, substancial, etc.); cf. p. 98: De hecho, has
ta ahora nada ha tenido una fuerza de persuasin ms ingenua ( naivere)
que el error del ser ; Der Wille zur Machi, 708 (Kroners Taschenausgabe
p. 479): la ilusin del ente... .

. 9 Cf. espec. berwindung der M etaphysik durch logische Analyse

der Sprache , Erkenntnis, 11(1932) (trad. esp. La superacin de la metaf
sica por medio del anlisis lgico del lenguaje, M xico, Centro de Estudios
Filosficos, Univ. Nac. A utn. de M xico, 1961, Cuaderno 10), y tambin
Philosophy and Logical Syntax, Lon do n , Routledge Kegan Paul, 1935
(trad. esp. Filosofa y sintaxis lgica, M xico, Centro de Estudios Fil.,
Univ. Nac. Aut. de M xico, 1963, Cuaderno 12),

Language, Truth and Logic, N ew Y ork , Dover, s.a, (* 1936; 1946),

p. 42.

n C a r n a p , y A y e r tras sus huellas, se apoyan en Kant al decir esto,

pero equivocadamente. K a n t no dice que ser no sea simplemente un pre
dicado, sino que no es un predicado real (reales Prdikat; cf. K rV A
598 ~ B 626), esto es, que no es un predicado que, p or pertenecer a la
esencia o realitas del concepto, pudiera extraerse analticamente de
i.
 existenciales positivas seran tautologas y que todas las proposicio
nes existenciales negativas seran contradictorias; y no es as. De ma
nera que los que plantean preguntas acerca del Ser basadas en el su
puesto de que ia existencia es un atributo son culpables de seguir la
gramtica ms all de los lmites del sentido, (b e y o n d the boundaries
o f s e n s e )}2

En trminos generales, segn este punto de vista la meta

fsica surge de la supersticin segn la cual para cada palabra o
frase que pueda ser el sujeto gramatical de una sentencia ha de
haber en alguna parte una entidad real que le corresponda .12
En el caso del vocablo ser , no se trata ms que de un signo lin
gstico afectado de plurivocidad, y la filosofa no debera hacer
otra cosa con l sino separar esos diversos significados (por ejem
plo, identidad, relacin de clases, etc.). En una palabra, slo
hay hechos no el ser.13

2. Posibilidad de la pregunta por el ser

Heidegger no ignora aquellas dificultades y objeciones; por

el contrario, como Platn, como Aristteles, como Hegel, es uno
de los pensadores que de modo ms decidido y consciente abor
da los temas dialcticamente, a travs del camino de la crtica,
de las dificultades y aporas. De este modo, reconoce que la dife
rencia ontolgica podra parecer:

una diferencia cuyo diferenciado no es diferenciado por nadie, ua

diferencia para la cual no h ay ningn diferenciador y para la cual
no est convenido ningn m bito de diferenciacin, y mucho menos
se lo experimenta. Casi casi p od ra surgir la opinin y ser bien sus
tentada de que con lo que llamamos diferencia entre ente y ser
nosotros inventamos y nos imaginamos algo que no es y ante todo
no necesita ser . 4

La filosofa tiene que moverse a partir de posiciones que no

son las suyas (cf. 13), para hacer la crtica interna de las mis-

12A . J. A y e r , op. cit, p. 43. Es o bvio que A y er identifica aqu

indebidam ente ser y existir .

13 E s sabido que, por lo menos en parte, aquel punto de vista deriva

de W it t g e n s t e in ; sin embargo, la posicin de ste es m ucho ms matiza
da. Cf. Tractatus logico-philosophicus, 3.323 y 3.324, y Philosophische
Untersuchungen, 116 y 98.

14 N II, pp. 207-208.

mas y, una vez instalada en su propio terreno, volver constan
temente la mirada hacia el paisaje que ste ofrece. Lo que la filo
sofa no puede admitir, en cambio, son las refutaciones (cap. IV,
2 ), que en este campo al fin de cuentas son siempre fciles, pe
ro dislocadas, porque el terreno propio de la refutacin es la so
fstica; de lo que en filosofa se trata, por el contrario, es de pen
sar , no de refutar;15 de pensar el fundamento, lo no-pensado, de
aquello que se critica .
Si Husserl deca, refirindose a la escuela fenomenolgica,
que los verdaderos positivistas somos nosotros , queriendo dar
a entender que su pensamiento no pretenda ser en absoluto
constructivo o especulativo , sino atenerse rigurosamente a
los fenmenos Heidegger tendra todo el derecho a apropiarse
de la frase de su maestro en la medida en que el ser es el fenme
no por excelencia, el fenmeno primordial, puesto que es lo que
hace que los entes sean, lo que les permite aparecer y tener sen
tido.

Qu es lo que debe llamarse fen m eno en un sealado sentido?

[...] Con evidencia, aquello que inmediata y regularmente justo no se
muestra, aquello que, al contrario de lo que inmediata y regularmen
te se muestra, est ocu lto, pero que al par es algo que pertenece por
esencia a lo que inmediata y regularmente se muestra, de tal suerte
que constituye su sentido y fundamento.
Pero lo que en un singular sentido permanece o cu lto, o vuelve
a quedar encubierto, o slo se muestra desfigurado, no es tal o cual
ente, sino [...] el ser del ente.16

Si tenemos cuidado con los trminos y los entendemos rec

tamente, podramos hablar aqu de una actitud positivista o
empirista , en cuanto que de lo que se trata es de atenerse a los
fenmenos y a la experiencia (Erfahrung), slo que en todo el
alcance originario de estas palabras, respecto del cual el positi
vismo y el empirismo son radicalmente infieles, en la medida
en que estrechan el campo fenomnico a los meros hechos psi-
cofsicos y la experiencia a la experiencia sensible (considerada
adems como algo evidente de suyo y comprensible sin ms ni
ms). Y tqdava podra aqu hablarse tambin de pragmatis

15 c f ; T o d o tipo de polmica yerra de antemano la actitud del

pensar. El papel de un adversario no es el papel del pensar. Pues un pen
sar slo piensa cuando va tras lo que habla en favor de una cuestin. Todo
rechazo del hablar tiene aq u siempre el sentido de proteger el asunto de
que se trata (W h D 49).
mo ,17 porque frente a toda objecin formal acerca de si es posi
ble o no hacer la pregunta por el ser, y si tiene sentido o no, y si
ello conduce a algo o no, para Heidegger hay una sola y decisi
va respuesta: quien aqu tiene la ftima palabra es nica y exclu
sivamente la investigacin concreta, la marcha misma de la inves
tigacin; porque si sta, a pesar de todos los defectos formales
de que pudiera padecer o que se le pudieran achacar, condujera
a efectivas intelecciones y descubrimientos, si llevase efectiva
mente a un ahondamiento y profundizacin de los problemas y
perspectivas, qu podran importar aquellas objeciones, qu va
lor podran tener entonces las refutaciones ?

Objeciones formales como la que argumenta con el circulas in pro

bando, fcil de aducir en todo tiempo dentro del campo de la inves
tigacin de los principios, son siempre estriles en consideraciones
acerca de los caminos concretos del investigar. Para la inteligencia de
la cuestin no sirven de nada e impiden el adentrarse por el campo de
la investigacin.18

Las consideraciones formales son siempre enteramente infecun

das en el terreno de la investigacin de los principios tanto ms
de aquello que ha de ser el primer principio de todos. Aqu
llas no son sino consideraciones abstractas ; mientras que lo que
hay que procurar es que el pensar est concretamente en marcha,
operar con l y efectivamente muchos conceptos no pueden ser
en este campo sino conceptos fundamentalmente operativos.11*
Los pasos de la investigacin, sus etapas, sus conceptos, sus pers
pectivas, son, no logros definitivos, Resultaten, sino ms bien mo
jones, que no valen tanto por s mismos cuanto por el camino
que sealan (cap. X I, 10). Slo escaparemos en realidad a las
objeciones formales si nos disponemos efectivamente a pensar;
la pregunta fundamental es, en verdad, un acontecimiento que
no se efecta por s solo (cf. 8 ). Pero de todas maneras no ser
superfluo recoger aquellas crticas.

17 Puede pensarse, y con razn, que lo preferible sera abandonar estas

etiquetas positivismo, empirismo, pragmatismo, trminos ya gastados y
anquilosados. Los empleamos, sin embargo, para mostrar sus lmites me
diante la conversin de los mismos en una postura diferente.

18 S Z 7 c, tr. Gaos ( I a- 9 b).

19 Cf. E. F in k , Operative Begriffe in Husserls Phnom enologie .

Zeitschrift fr philosophische Forsckung, X I (19 5 7 ), 3, pp. 321 ss.
 3. Carcter determinado-indeterminado del ser

a) En primer lugar debe sealarse que las aporas relativas

a la generalidad e indefinibilidad no dicen en el fondo ni una sola
palabra sobre qu sea el ser, no hablan en absoluto del ser mismo,
sino que se limitan a describir el modo cmo la filosofa aqu,
la lgica se aproxima al problema, o, mejor, al concepto del ser:

Mediante la elucidacin del ser com o lo ms universal, no se dice nada

sobre el ser mismo, sino slo sobre la manera cmo la metafsica pien
sa sobre el concepto del ser.

se dice, en el mejor de los casos, de qu m odo se lo piensa [al ser]

a saber, por generalizacin del ente , pero no qu significa ser . 2 0

Sin embargo, no vale sin ms ni ms decir que el concepto

de ser representa algo ltimo, una generalidad (Allgemeinheit)
suprema, y que, de acuerdo con la ley de la lgica, por ser el ms
abarcador, el concepto de ser es el ms indeterminado y va
co de todos los conceptos.21 Aqu no nos encontramos, con
evidencias , sino cbn un problema, porque bien pudiera ser que
tal manera de plantear la cuestin del ser significase nada menos
que obstruir definitivamente el camino para su entendimiento:

[...] ahora sta es por cierto la pregunta: si el planteo del ser como
el concepto ms universal (a llg em e in s te ) acierta en la esencia del ser,
o si de antemano lo interpreta mal, de tal m odo que preguntar [por
l] se torna intil. sta es por cierto la pregunta: si el ser puede valer
slo como el concepto ms universal que inevitablemente se presenta
en todos los conceptos particulares, o si el ser es de esencia totalmente
otra y con ello cualquier cosa, slo que no el objeto de una ontolo
g a .

Si el ser fuese tan slo el concepto ms general de todos,

entonces resultara evidente que la investigacin no debiera hacer

20 N II, 212.

21 Cf. EiM 30-31.

22 EiM 31. O n tologa significa aqu la ontologa a la manera de

Hartmann; cf. N. H a r t m a n n , Zur Grundlegung der Ontologie, pp. 41 y
46-47; cf. tambin H e i d e g g e r , EiM, p. 58, y Zur Grundlegung..., pp. 41
y 45.
otra cosa que volveise hacia sus particularizaciones en las diver
sas regiones del ente, y llegar as al ser por el camino de la abs
traccin, tal como exiga N. Hartmann. Pero en verdad ocurre
que tal planteo es radicalmente torcido. Ya Aristteles haba
sealado y tras l la doctrina escolstica de los transcendentalia
que la generalidad o universalidad del ser no es la propia del
gnero: yvos orn e' r V ov re rb ov.2* Y adems habra que re
cordar el viejo argumento platnico: que el conocimiento de
la igualdad es condicin de posibilidad del conocimiento de las
cosas iguales, y, en trminos ms amplios, que el ser es condicin
de posibilidad de los entes (cap. V III, 7 y 8 ).

Ente p or todas partes y siempre a discrecin. Por cierto. Pero, de

dnde sabemos que todo esto que aducimos y enumeramos con tanta
seguridad es en cada caso ente? ^

Para hablar del ente, y decir que es o no es tal o cual, y, en

general, para poder en absoluto conducirnos respecto del ente, es
preciso que ya previamente comprendamos ser y no-ser .

Cmo habremos empero de com probar que un ente, que presumi

mos en alguna parte y algn da, no es, si no podem os previamente
distinguir con claridad entre ser y no-ser? Cmo habremos de cum
plir esta decidida diferencia si no sabemos de m odo igualmente deci
dido y determinado qu significa lo diferenciado mismo: a saber,
rio-ser y ser? Qu habra de ser en cada caso y siempre el ente para
nosotros, si no comprendiramos ya ser y "n o -ser?
A hora bien, constantemente nos encuentra, empero, e ente. Lo
distinguimos en su ser-as y ser-otro, juzgamos sobre e ser y el no~serT
Segn ello, sabemos unvocamente qu quiere decir ser . L a afirma
cin segn la cual esta palabra es vaca e indeterminada, sera pues
slo un m odo superficial de hablar y un error.25

Podemos muy bien dudar de si un ente determinado es o no.es,

podemos equivocamos acerca de si un ente determinado es as o
no es as por ejemplo, acerca de si la casa que veo a la distancia
desde mi ventana es roja, o si no lo es y el sol de la tarde la

23 M et. B. 3, 998 b 22. Cf. SZ 3 b { I a- 4 b; 4a- 12 b ), y EiM 61 d. G.

SlMMEL, Hauptprobleme d. Phil., pp. 40-42, tambin niega que el ser sea
un universal, por lo menos a la manera de los otros que se alcanzan a partir
de lo singular; la universalidad (A U gem einheit) filosfica no se obtiene
a partir de las cosas (p. 41).

24 EiM 58 c.

25 EiM 59 b-c.
finge roja. Mas para todo ello es preciso que previamente dis
tnganlos entre ser y no-ser:

Slo que ya para que algo tal, en general, pueda volverse solamente
dudoso, hay que tener alguna idea de a determinada diferencia entre
ser y no-ser. De que el ser sea diferente del no-ser, de ello en este caso
no dudam os.26

Tal distincin entre ser y no-ser no es entonces una inven

cin, sino algo constitutivo de la esencia del hombre y algo de
lo cual todos tenemos experiencia, as como igualmente distin
guimos de manera perfectamente determinada y sin dudas entre
ser y no-ser, entre ser-que y ser-as (existencia y esencia), entre
ser-posible y ser-necesario, entre ser-tal y ser-otro. El ser no es
nada extravagante que la filosofa haya excogitado en puras es
peculaciones vacas; por el contrario, expresa la esencia misma
del hombre (cap. VI, 1; cap. V III, 14), de cada uno de no
sotros, puesto que todos distinguimos con seguridad y claridad
aunque, desde luego, en muy diversos grados de conceptualiza-
cin los diferentes gneros de entes, es decir, su diferente mo
do de ser : los entes inanimados, los matemticos, los dioses,
los tiles, etc.* etc. Y nuestro comportamiento concreto en ca
da caso depende, aun en la vida cotidiana, del ser del ente de
que se trate: por ello el comportamiento, la actitud ante los en
tes vara segn que se refiera a un hombre, a un dios, a un pai
saje, a un negocio, o a un poema: porque cada uno de estos en
tes tiene un diverso modo de ser , cuya especificidad distingui
mos con toda seguridad (cf. p. 288).
Se revela entonces lo frgil, unilateral e insuficiente de la
doctrina usual que slo ve en ser una palabra hueca o una
significacin vaga o evanescente, un concepto vaco por su ge
neralidad suma. La verdad, por el contrario, es que el ser es
a la vez indeterminado y determinado: el ser es lo enteramente
Indeterminado determinado, lo completamente indeterminado
que a la vez es determinado.27 Ello permite vislumbrar la esen-

26 EiM 59 (subrayado nuestro). Siempre comprendemos el ser, y

establecemos diferencias en el (o d el) ser: v. gr. , el materialismo, entre el ser
de los tomos y el ser de sus leyes (cf. G. MARTIN, Allgemeine Metaphysik,
Berln, D e Gruyter, 1965, p. 17).

27 EiM 59 f: das Sein ais das bestimmte vllig U nbestim m te . Cf.

G. SlMMEL, Hauptprobl. d. Phil., p. 45: [...] el ser, la representacin ms
rica o la ms p obre. .
cialsima peculiaridad podra decirse, heterogeneidad del ser
respecto de todo lo dems, es decir, respecto de todo ente y de
toda palabra que nombre al ente:

Este [algo] determinado es tan determinado y nico en su modo

(o especie), que hasta debemos decir:
El ser, que le corresponde a todo ente y se dispersa as en
lo ms corriente, es [a la vez] lo ms peculiar que haya en absoluto.28

4 . La palabra ser

b) En cuanto a que se trate aqu de una mera palabra ,

de un error de sintaxis lgica, la cuestin depende, naturalmente,^
de la filosofa del lenguaje de que se parta. El empirismo lgico
reduce el lenguaje a un mero instrumento neutro, conven
cional,29 de que se sirve un sujeto ya constituido para refe
rirse a un mundo de cosas tambin ya constituido.30 Lo uni
lateral, y en definitiva lo torcido, de tal interpretacin queda de
manifiesto por contraposicin con lo dicho antes (cap. VI, 8 )
sobre el lenguaje en general, y sobre la transformacin de las pro
posiciones en tiles y cosas (cap. VII, 15), en particular. El
lenguaje es ante todo el modo cmo se nos muestran los entes
en la articulacin del mundo. Que el lenguaje pueda conver
tirse, y de hecho se convierta, en simple instrumento, y ms an,
que se degrade al n^el de las puras palabras o habladuras
(cf. p. 259) carentes de significado, meros sonidos para llenar
el vaco de la existencia, es perfectamente cierto y cosa de la que
nuestra poca padece alucinantes experiencias, como ocurre en el
caso de la propaganda. Pero tanto ms cierto es entonces que
tales fenmenos resultan, justo, de un envilecimiento de la esen
cia originaria del lenguaje, y que por ende no son sino snto
mas del lenguaje esencial como estado-de-articulado de un mun
do. El lenguaje, entonces, no es una invencin del sujeto ,
tan poco como sea el mundo producto suyo o una mera suma de

28 EiM 60 b-c.

29 C f. R . C a r n a p , The Logical Syntax o f Language, London,

Routledge Kegan Paul, 1959, p. X V .

30 C f. K . O . A p e l , Spracheund Wahrheit... ; D . C r u z V LEZ, Para

qu ha servido la filosofa ? , pp. 57 ss.
las cosas , sino que el hombre es ser-en-el-mundo en tanto es
tado-de-no-oculto (verdad) articulado.
Justamente porque el lenguaje no es nada aadido , sino
constitutivo de la existencia humana, cualquier decisin acerca
del mismo significa al par una toma de posicin metafsica y, en
definitiva, la apertura de ima verdad ontolgica (desvelamiento
del ser), de un horizonte de comprensin:

Con la pregunta por la esencia, del lenguaje [...] queda ya planteada

la pregunta por el ente en totalidad, si es que el lenguaje no es una
mera acumulacin de palabras para designar cosas individuales [y a ]
sabidas, sino el acto originario de apertura ( A ufklingen ) de la verdad
de un mundo.31

Porque:

las palabras y el lenguaje no son cajas donde las cosas pueden ser
empaquetadas para el trfico hablado y escrito. Slo en la palabra,
en el lenguaje, devienen y son las cosas.3?

Y en el caso especial de la palabra ser , habr que preguntarse

si efectivamente es mero sonido y su significado un vapor, o si
ms bien nos parece mero sonido y vocablo huero porque nos
encontramos como cados fuera de lo que la palabra ser dice
(cap. IX, o) y no hallamos la manera de volver a ello .33
Ms arriba se mostr la peculiaridad de ser el ser algo
indeterminado y determinado a la vez. Ello es tambin signo de
que ser no es una mera palabra, ni siquiera una palabra, sino
ms bien la palabra.34 No, por cierto, en el sentido de que el ser
no fuese ms que una palabra -to m o si entonces el ser de un
ente, por ejemplo el de un edificio, consistiese en una significa
cin verbal ,35 sino en el sentido de que encierra en s el fun
damento de todo lenguaje. Porque si no comprendisemos lo que
esta palabra significa, y la suprimisemos del lenguaje a ella y

31 N I, 364.

32 EiM 11 b. Cf. H o 60-61; V A 190; U S 232.

33 EiM 30 c.

34 Cf. G. Sim m el, Hauptproblem e ..., p. 45: [...] el ser [...] el ms

filosfico de todos los conceptos . N o es casualidad que 7 0 C significa
se palabra y tambin el ser (cf. sobre esto ltimo, ID 56-57).

35 6? b.
a todas sus formas (es, ser, siendo, ente, etc.), no ocurrira
simplemente, como sucedera si fuese solamente una mera pala
bra ms, que nos encontraramos con un verbo y un sustantivo
menos, sino algo infinitamente ms grave: desaparecera el lengua
je como tal.

Entonces no habra lenguaje en absoluto. N o habra en absoluto es

to: que en las palabras el ente se abre como tai, que puede ser inter
pelado y se hable de l. Pues decir el ente com o tal encierra en s:
comprender de antemano el ente en tanto ente, es decir, su ser.
Suponiendo que no entendisemos el ser en absoluto, suponiendo que
la palabra ser no tuviese siquiera aquella evanescente significacin,
entonces justamente no habra ni una sola palabra en absoluto [...]
[...] entonces todo ente nos quedara cerrado: el ente que
nosotros mismos somos, no menos que el ente que no somos nosotros
mismos.36

Encarando la cuestin de modo ms superficial y provisorio,

podra proponerse la siguiente experiencia: imaginar la supre
sin, en un libro de ciencia, de todas las formas expresas o tci
tas del verbo ser que all apareciesen. No es difcil darse cuenta
de que entonces el libro habra perdido su estructura ms pro
funda, que no habra quedado sino una completa dispersin de
palabras, faltas ya del hilo que secretamente las una y articu
laba y as les daba propiamente sentido. La palabra ser se
nos revela pues como a columna vertebral que da estructura al
idioma, la savia que le da vida.
En este sentido, ser es la palabra, y en tal medida se des
taca de cualquier otro vocablo.
La palabra "se r" se comporta, en cada una de sus flexiones, de modo
esencialmente distinto respecto del ser mismo dicho por ella, de lo
que ocurre con todos los otros substantivos y verbos del lenguaje
respecto del ente dicho en e/os.37

Por tanto, la cuestin no puede consistir en analizar sus diversos

sentidos y separarlos rigurosamente con smbolos especiales que
hagan desaparecer su multivocidad,38 tmido procedimiento

36 EiM 62 c, 63 a. Para esto carece de importancia que a la palabra

ser se la pronuncie o no; en cualquiera de nuestras actitudes nos
com portam os respecto del ente, es decir, respecto de lo que es y es tal
o cual; cf. N II, 247.

37 EiM 67 d.

38 Cf. W . STEGMLLER, Hauptstrmungen der Gegenwartsphilosophie ,

Stuttgart, Kroner, 41969. pp 1X8-191.
que encuentra su anlogo o contracara en la va propuesta por
Hartmann, consistente en partir de las particularizado nes del
ente para elevarse de all al ente en tanto ente . Sino que, por
el contrario, lo que hay que comenzar por hacer es destacar la
esencial ambigedad que le es propia ser a la vez indeter
minado y determinado en su significacin, esforzarse por ex
perimentar a fondo su peculiaridad, porque slo as podr mos
trarse ljt legitimidad o ilegitimidad y lmites de aquellos proce
dimientos. Puede creerse que se comprueba como un simple
hecho que se trate de una palabra vaca, de significacin eva
nescente o caprichosa; pero todo lo que llevamos dicho hasta
este momento debe ms bien y con pleno derecho inclinarnos a
pensar que la circunstancia de que el hombre, aunque sea de mo
do indeterminado, siempre comprende el ser, es de la mayor im
portancia y jerarqua, y lo ms digno de ser pensado en la medi
da en que:
all se manifiesta un poder en el que se funda en general la posibilidad
esencial de nuestro Dasein 39

Y esto no es un mero hecho ( Tatsache), sino un acontecimiento

(Geschehnis).

5. Necesidad de la pregunta por el ser

Mas no meramente posible es la pregunta por el ser, ella

es adems necesaria, ne-cesaria, es decir, no permite ceder o huir
de ella, sino que nos coloca en el apremio de formularla. Esta ne
cesidad se manifiesta en diversos respectos.
Los anlisis precedentes ( 3 y 4) han mostrado la nece
sidad de que de algn modo comprendemos el ser , y al par que
esta necesidad es la ms alta e incomparable.40 De modo que la
mentada generalidad del trmino ser no permite que nos ale
jemos de l como de cualquier trmino genrico cuya generalidad
va de la mano, por as decirlo, con la evidencia de sus particula
rizaciones, sino que, por el contrario, exige penetrarla a fondo:

de la generalidad (Allgem einheit) del ser con referencia a todo

ente no resulta que nos apartemos de ella lo ms rpidamente posible

39 EiM 63 b.

40 EiM 62a.
 y nos volvamos hacia lo particular, sino que ms bien resulta lo con
trario: que nosotros perseveramos en ello y admitimos el saber de la
singularidad de este nombre y de su denominacin.41

La comprensin-del-ser no es un hecho (Tatsache), ni algo

real o efectivo (;wirklich), sino una necesidad mejor, la nece
sidad de nuestra existencia, sin la cual no seramos lo que so
mos, no seramos hombres .42 Si somos comprensin-del-ser,
y fcticamente somos en cada caso una determinada compren
sin-del-ser, y sin embargo este ser se encuentra con todo a
oscuras , puesto que comprendemos el ser segn una significa
cin indeterminada y a la vez determinada, ser preciso aclarar
lo y arrancarlo de tal ocultamiento, es decir, ponerlo en estado-
de-no-oculto, ser preciso preguntar expresamente por la verdad
del ser.

Que en cada caso ya vivimos en una comprensin-del-ser y a la vez

el sentido del ser est envuelto en la oscuridad, muestra la necesidad
primordial de repetir la pregunta por el sentido del ser .43

Considerada desde el hombre, no es esta pregunta una cuestin

cualquiera, puesto que l siempre se conduce esencialmente res
pecto del ser. La pregunta resulta s una radicalizacin de su pro
pia esencia:

[el Dasein es] el ente que en cada caso ya en su ser se conduce res
pecto de aquello por lo cual se pregunta en esta pregunta. La pre-
gunta-del-ser no es pues, empero, otra cosa sino la radicalizacin de
una tendenca-de-ser esencial perteneciente al Dasein mismo [la radica
lizacin] de la comprensin-del-ser preontolgica.44

En cuanto que la cuestin del ser afecta as esencialmente al

Dasein, resulta que la pregunta es la ms de principio y la ms
concreta a la vez .4S De modo que, contra toda la lgica al
uso, aqu coincide lo ms universal, no con lo ms abstracto, si

41 loe. cit. Cf. N . H a r tm a n n , Zur Grundlegung..., pp. 45, 47, 48, 88,
etc.

42 EiM 64 c.

43 S Z 4 b ( I a- 5 c ; 4 * 13 c).

44 S Z 15 a ( I a- 17-18; 4a- 24 e).

45 SZ 9 a; cf. 39 b ( I a- 11 b; 4a- 18 c); ( I a-' 45 b;4a- 49-50).

 no con lo ms concreto, porque con ella se decide del ser del
hombre del caso.
Ahora bien, si echamos una mirada a la filosofa para infor
marnos acerca del ser, nos encontramos, no slo con que care
cemos de una respuesta determinada46 en parte por la diver
sidad de las respuestas , en parte porque se confunde el ser
con el ente, sino que propiamente fa'ita aun la, pregunta misma.
Esta no Jia sido siquiera adecuadamente formulada ni claramente
pensada como tal pregunta;47 ha andado trabucada con la relati
va al ente supremo (cap. IX, 3 y 5) y no se ha reparado en la
peculiaridad de la pregunta y de sus caracteres.
Tambin resulta necesaria y menesterosa de tratamiento la
[pregunta por el ser, si se reflexiona sobre la esencia de nuestra
poca: la necesidad de la pregunta est ntimamente ligada con
el tiempo histrico en que vivimos, en el que justamente el olvi
do del ser llega a su punto mximo. Nuestra poca es a la vez
la era planetaria y la era del ltimo hombre de que habl
Nietzsche, la era del hombre ms despreciable, el hombre para
el que ha perdido significado la flor, el amor, la estrella, los dio
ses, y se burla de todo porque todo ha perdido sentido e impor
tancia en el frenes de la produccin y de la ilusin de la
felicidad a toda costa:

V ed! Os muestro el ltimo hombre.

Qu es el amor? Qu es la creacin? Qu es el anhelo?
Qu es la estrella? as pregunta el ltimo hom bre y guia los ojos.
La tierra se ha em pequeecido, y sobre ella brinca el ltimo
hombre, que todo o empequeece. Su raza es inexterminable como
el pulgn; el ltimo hom bre es el que ms vive.
' Hemos inventado la felicidad dicen los ltimos hombres y
guian los ojos.'18

Es la nuestra la poca en que el olvido del ser llega a su mximo

extremo en beneficio del ente y de la sola manipulacin del
ente: la poca del total descuido del ser en provecho del ente.
Y como el hombre es cuidado (Sorge) del ser (cap. VI, 10),
ello significa que el hombre des-cuida su propia esencia; que no
slo no la cuida, sino que la deforma, de manera que se des

46 Cf. S Z 1, 4 d, 9 a ( I a* 2, 6 b, 11 b ;4 *- 10, 14 a,18 c).

47 Cf. SZ 4 d, 9 a; EiM 64 b.

48 F . N i e t z s c h e , Also sprach Zarathustra, Zarathustras V o rre d e ,

5 (Krners Taschenausgabe, p. 14).
esencia , si as puede decirse, invierte su propio ser (cf. 1 0 ),
Porque nuestro tiempo slo conoce y reconoce entes y modos
de operar con el ente (tcnica), pro-ductos (cf. Marx), pero
ignora el fundamento de todo esto que le acontece, la oculta
comprensin-del-ser que constituye su base y que justamente
la filosofa debiera tratar de poner de manifiesto. La situacin
concreta en que vivimos, pues, exige del pensar la re-novacin
de la pregunta por el ser nica, en definitiva, capaz de aclarar
el horizonte 1del sentido de una poca histrica.
Hemos dicho: renovar la pregunta, porque la cuestin
del ser fue lo que puso y mantuvo en marcha a la filosofa en su
orgenes en Grecia, lo que la coloc en la inquietud, rasgo d
todo autntico filosofar, lo que no dej descansar el investa
gar de Platn y Aristteles ,49 y lo que, aunque ya de modo
oculto, constituy su suelo nutricio a lo largo de toda su histo
ria. Lo venerable de su origen ,50 pues, es tambin signo de su
necesidad, de la necesidad histrica que es la tarea del filosofar.
Tanto ms necesaria, cuanto que la pregunta tiene preemi
nencia ontolgica: en efecto, est a la base misma de la ontolo
ga general, por tanto, de todas las ontologas regionales, y en
consecuencia de todas las ciencias.51 Ni el hombre, pues, ni nin
guno de sus comportamientos teorticos puede siquiera aspirar
a la claridad sobre s mismo, y sobre el fundamento y sentido
de cualquier saber (incluidos los saberes tcnicos), sin la previa
claridad que despunte del albor de la formulacin de la pregunta
por el ser.
Ello slo puede lograrse en tanto nos dispongamos a investi
gar efectivamente la comprensin-del-ser, que hasta aqu hemos
aceptado casi simplemente como algo dado:

E llo slo puede acontecer en tanto preguntemos p o r esta compren

sin del ser que por lo pronto slo hemos tomado como un hecho
para ponerla en cuestin. 2

Con este propsito debe comenzarse por aclarar el significa

do de esta pregunta ( 6 ), para luego precisar sus caracteres ( 7)
y su ndole de acontecimiento ( 8 ).

49 Cf. S Z 2 a, b ( I a- 3 a, b ; 4 a* 11 a, b ).

50 S Z 8 d ( I a- 11 b ; 4a- 18 c).

51 Cf. SZ 11 b-c ( I a- 13-14; 4*-20-21).

52 EiM 63 d.
 6 . El significado de la pregunta

Hasta cierto punto, gran parte de lo dicho hasta el momen

to aclara ya el sentido de la pregunta por el ser: se pregunta
por la dimensin esencial en que el hombre existe, por la condi
cin merced a ia cual los entes se nos hacen accesibles, por algo
que el hbnbre en cada caso necesariamente interpreta. Debemos,
sin embargo, tratar de precisar ms an el sentido de esta pregun
ta.
Porque, qu significa ese algo tan fundamental que no pue
de dejar de ser interpretado, que en cada caso en cada hombre,
en cada poca histrica es efectivamente interpretado y que
tiene la curiosa caracterstica de que en cada caso es interpretado
de modo diferente? Y es preciso advertir que con esta pregunta
no se pide ahora una 'respuesta , sino que ms bien con ella se
busca sealar el horizonte dentro del cual se mueve la pregunta-
por-el-ser, el sentido de la misma, puesto que ninguna cuestin
se mueve en el vaco y sin que, de alguna forma, se manifieste la
direccin en que se la formula y que traza el mbito de su de
sarrollo o despliegue.
A cada paso nos acechan el sentido comn y las exi
gencias de la cotidianidad, y por ello es menester, una y otra
vez, recoger sus voces para acallarlas. Pues, en efecto, el senti
do comn toma la palabra: esto de preguntar por el ser, ser
acaso algo ms que curiosidad erudita, o aun pura extravagancia
y nada ms? No es el colmo de la abstraccin, del alejamien
to de la realidd , ocuparnos tan luego con el ser, nosotros,
contemporneos de una era que creemos de grandes decisiones y
tremendas realizaciones , nosotros que queremos y pretende
mos estar.bien metidos en la realidad , en una poca que presu
me de haber acabado por fin con los fantasmas de todas las
abstracciones y con los dolos del trasmundo, nosotros que cree
mos estar bien sumergidos en la marea de la vida y repudiamos
todo lo que huela a generalidades, a vaguedades, a puros concep
tos? Cmo puede siquiera imaginarse que cuestin tan abstrac
ta como la del ser tenga ni la ms remota relacin con nuestra
poca y su destino? Y si, al fin de cuentas, admitisemos cierta
incidencia suya en el individuo, no se resolvera con un acto
tambin individual (existencial) cumplido por cada uno, pero no
preguntando por el ser en general?
Sin embargo diga lo que quiera el sentido comn, con es
ta palabra ser , aparentemente tan inocua, se juega nuestro
destino personal e histrico.53 Porque todos entendemos el es
que, tcita o expresamente, pronunciamos a cada instante, y de
la manera cmo lo interprete en cada caso el hombre y de cmo
lo interprete cada poca histrica, dependen en ltima instancia
todas las decisiones fundamentales que tejen la tela de la humana
existencia: es el ser lo que a sta en definitiva le va en cada
caso, personal e histrico (cap. VI, 1). Es slo bajo la luz del
ser cmo el hombre puede entrar en relacin con el ente (inclu
so el ente que l mismo en cada caso es), y concebirlo, y mane
jarlo, y sufrir y luchar con los entes. Sabemos ( 3) que distin
guimos con seguridad entre el ser y el no-ser, el sr-que y el ser-
as, el ser-posible y el ser-necesario, etc., y de la misma manera
los diferentes gneros de entes, y que de ello depende en cada
caso nuestra actitud concreta.54
Todo esto indica que el ser nos domina, nos de-termina, nos
hace ser lo que en cada caso somos: el ah (Da) del ser.
El ser formalmente considerado es la luz a la lum
bre de la cual en cada caso el hombre tiene acceso a los entes,
es el fenmeno originario del aparecer mismo en tanto desocul-
tamiento del ente: ste slo puede mostrarse al resplandor d
aqul. Mas el aparecer no aparece por s solo, si as podemos
expresarnos; no hay un aparecer p u ro, sino que el aparecer se
muestra siempre a travs de aspectos, de er. As ocurre que en
cada caso, y en cada momento de la historia de la filosofa,
el ser se descubre al hombre de manera diferente, bajo un as
pecto (elSoc) distinto. La filosofa dispone en cada caso de una
idea del ser (presencia, fundamento), pero que no es nada na
tural , sino esencialmente histrica: como idea en Platn,
como materia en el materialismo, como actus purus en San
to Toms, como Espritu absoluto en Hegel, como voluntad de
podero en Nietzsche. El griego vio el ente fundamentalmente
como <pvot? ,55 el hombre medieval como ens a Deo creatum,
el hombre moderno como objeto de la ciencia y de la tcnica.

53 Cf. EiM 28 ss.

54 Es curioso que hom bre tan penetrante y alerta com o J.WAHL

(V ers la fin de 'ontologie. Etude sur Vlntroduction dans la mtaphysique par
Heidegger, Paris, Socit d Kdition d Enseignement Suprieur, 1954, p. 27)
diga que nous serons amenes mettre en doute Pide q u une reflexin
sur l tre puisse amener une transform aron de la vie des peuples.
Qu, si no? Por lo dems, no se trata aqu de una cuestin secundaria,
sino del centro mismo del pensamiento de Heidegger.

55 Cf. EiM 10 ss.

En cada caso una diversa apertura del ser, y en cada caso un
mundo diferente.
Pero cada uno de estos aspectos es justamente slo una
figura con que en cada caso el ser se muestra, y o el ser mismo.
Por ello la pregunta originara por el ser significa el intento de
preguntar qu es eso ~ e l ser que, alumbrndose en cada caso
(individual e histrico) de diferente modo, segn figuras distin
tas, y de un modo que no depende del hombre, esto es, que ste
no puede dominar ni disponer pero que sin embargo 4necesita
del hombre para acontecer, puesto que el hombre es el ah
(Da) del ser, hace que haya entes y los haya tales o cuales,
aquello a cuya luz los entes son , pero que a su vez no es ya
ente.
La pregunta-por-el-ser, entonces, no pretende constituir una
simple reiteracin de lo que la metafsica ha preguntado y a su
modo ha respondido, sino sealar la condicin a prior i de to
da metafsica; apunta a una metafsica de la metafsica . Lo
que se busca con ella no es determinar un aspecto ms del ser,
no se busca aducir una nueva figura suya sino que se busca la
verdad del ser, vale decir, aquello desde donde en cada caso se
lo entiende.

Cul es la determinacin unitaria y simple del ser que domina a tra

vs de (durchherrschende) todas las mltiples significaciones?

De dnde recibe el ser com o tal {...] su determinacin? 56

No se trata de una pregunta temtica, sino esencialmente tras

cendental: no qu sea el ser materia, o Dios, esto o lo otro, si
no qu significa como condicin de posibilidad , como a prio
ri;*1 de lo que se trata es de llegar a la experiencia del ser
como condicin pura.58,

56 M. H e id e g g e r , V o rw o rt a W. J. R ic H A R D S O N ,H e td 'e g | fe r ...,
cit., p. XI.

S1 Cf. N II, 346: para la metafsica el ser es lo e priori; esta expresin

significa que el ser es anterior al ente. Pero de tal manera al ser se lo pien
sa justamente a partir del ente y hacia el ente y slo as, interprete la meta
fsica lo a priori como lo anterior segn la cosa o como lo preordenado en
el orden del conocimiento y de las condiciones objetivas . Pero: Lo
o priori no es una cualidad del ser, sino l m ism o , JN II, 227, que ci
tamos arriba, p. 286, n. 40.

SH La expresin condicin p u ra la tomamos de W. S c h u l z , cf.

nota 60. L o dicho permite comprender que Heidegger afirme que Ser
 ste es el modo cmo Heidegger formula la cuestin, modo
que lo distingue de cualquier otro pensador anterior59 y que slo
es posible sobre la base de la experiencia de la historia de la me
tafsica (pensada como historia del ser).60 La metafsica pens
que ser no poda tener ms que un sentido. Es cierto que ya
Aristteles seal que t 'o bv Xyerai iroXaxco el ente se dice de
muchas maneras , pero tambin sostuvo que en el fondo esos
diversos sentidos se reducan a uno solo, la ovoia .61 Y en la me
tafsica medieval y moderna la pregunta por el ser prcticamente
no aparece en forma explcita, si bien implcitamente se iguala
ser con ens summum. En cambio Heidegger es, en este sentido,
radicalmente historicista (la cuestin del ser es ldurch und durch
geschichtlich ) , 62 porque el ser se manifiesta en la historia, la his
toria es la historia del ser, de sus diversos sentidos o figuras.
En no haber visto que ste es el sentido de la pregunta por el ser en
Heidegger reside, segn mi m odo de ver, la confusin de los tomistas (G il-
son, Fabro, y entre nostros R. E c h a R I en E l ser en la filosofa de H ei
degger, Rosario, Instituto de Filosofa, Facultad de F ilosofa y Letras,

no ente slo lo h ay en tanto la verdad es. Y sta slo es en la medida

y en tanto que el Dasein es (S Z 230 e; I a- 263 f; 4 a- 251 d ). E l pa
saje significa que el ser es el estado-de-no-oculto (verdad ontolgica) en
el que los entes pueden aparecer; pero la verdad la hay a su vez slo en
tanto hay Dasein (ste, se ha dicho, es el a h del ser).

j9 Cf. EiM 64 b: En el tratado Ser y tiempo a pregunta por el

sentido del ser, por primera vez en la historia de 1a filosofa, se plantea
propiamente y se desarrolla en tanto pregunta

60 M e confirm an en este m odo de ver las cosas W . S c h u l z y O.

P G G ELER : Heidegger ha renunciado a to d a posibilidad de establecer
(festlegen) el ser com o esto y lo otro (das und das). [ . ] Justamente all
yace la posibilidad de poder experimentar el ser com o condicin pura,
como condicin pura que en cada caso me determina al poder y a la
impotencia de m odo tal que no puede ser calculado histricamente (W.
S c h u l z , Der G o tt der neuzeitlicken M etaphysik, Pfullingen, Neske, 1957,
p. 113). Heidegger no pone, en lugar de la determinacin metafsica del
ser [el ser com o constante presencia], otra diferente. Pregunta ms bien
a partir de dnde en general puede ser entendido el ser en tanto ser, pre
gunta por aquello que el en tanto oculta en el giro ser en tanto ser:
pregunta j ) o r la verdad del ser m ism o ( O . P o g g e l e r , D e r Denkweg
Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1965, p. 1B5; cf. tambin p. 90).
En este contexto, v. ms adelante cap. X I, 10.

61 Met. Z, 1, 1028 a 10 y 14-15; cf. 1028 b 4.

62 EiM 33 a; cf. S Z 20 c ( I a- 24 c; 4a- 31 b).

1964, y nuevamente, en Heidegger y la metafsica tomista, Buenos Aires,
Eudeba, 1971), que pretenden exceptuar al Anglico del olvido del ser
[U na penetrante crtica se encuentra en el trabajo nacido de discusiones
personales con Echauri de F. A g u il a r , Esse tomista y Sein heidegge-
riano , Cuadernos Filosficos, Rosario, n 1, 1960, pp. 35-63; cf. espec.
pp. 54-55 y 60], Lo fallido de este intento resulta evidente ya por la sola
circunstancia de que toda la metafsica distingue entre ente y ser (cap. IX,
5), y desde este punto de vista carece de relevancia que se use la palabra
esse, o se empleen ouoia, aja-dv que fuere, o que se diga
que el esse no es ens o que se diga que el A y a d - v est efttieivct, TT)<; OVO/OL
[Rspub. 509 b ), o que sea trascendente o inmanente (y en cuanto a la te
sis de la distincin real, no es cuestin que toque para nada el planteo, que
es lo que aqu interesa, sino a una posible solucin al problem a dentro
del marco tradicional). Santo Toms y toda la metafsica pregunta por
el ser para dar una respuesta que exprese lo que el ser es; piensa ese ser
como fundamento y como permanente presencia (D io s ), y responde con el
actus purus exactamente de la misma manera com o el materialismo res
ponde con la materia o el idealismo con el espritu absoluto: cambia en cada
caso el contenido de la respuesta, pero el horizonte de la pregunta es el
mismo (justamente porque se trata de la misma estructura onto-teo-lgica de
la m etafsica). Con Heidegger, en cambio, se transforma radicalmente el
planteo, porque lo que le interesa no es saber si el ser es actus purus, ma-o
tena, Idea o lo que fuere, sino preguntarse por eso que se desvel como
acto puro, pero tambin como materia o voluntad de podero, y que tan
ser es en un caso como en los otros. Heidegger pregunta (trascendental
mente) por el sentido ( = l a verdad) del ser en tanto condicin de posibilidad
para cualquiera de las diversas interpretaciones del ser; no pregunta por
el ipsum esse subsistens", sino ms bien por el ipsum esse qua diverse
comprehenditur, si as podem os decir. Entonces la pregunta de la filo
sofa primera , qu sea el ente en cuanto tal, pasando por la pregunta acerca
de qu sea el ser en cuanto tal, debe ser retro llevada a la todava ms
originaria pregunta: a partir de dnde en general ha de concebirse esto del
ser, y por cierto con toda la riqueza de las articulaciones y referencias en
cerradas en l? ( Kant und das Problem der Metaphysik, p. 203). De tal
modo puede Heidegger preguntar de dnde proviene que al ser se lo haya
interpretado como fundamento y com o permanente presencia. (C f. lo que
sigue, y cap. X I, 10.)

Preguntando ms all del ente por qu hay, en general y

en absoluto, ente y no ms bien nada? , la metafsica tradicio
nal pregunta por el ser del ente, pero slo para volver a recibir ese
ente en la comprensin-del-ser:

M etafsica es el preguntar ms all del ente sobrepasndolo para vol

ver a recobrarlo en cuanto tal y en totalidad para el pensamiento con
ceptual (Begreifen).63
En otros trminos, la metafsica piensa el ser slo al servicio
del ente. Y por otro lado, la metafsica no piensa tampoco este
acontecimiento que es la pregunta, la metafsica misma como
acontecimiento y lo que en ella acontece: la diferencia5 entre
ser y ente; sino que cumple el trascender sobre el ente slo para
apresurarse a dar una respuesta, aduciendo lo que entiende en ca
da caso como ser del ente e interpretndolo como fundamento,
causa u origen del ente (materia, Dios, Espritu absoluto,
etc.), y que no es sino el ente supremo, pero no el ser mismo.
A la metafsica, de este modo, le queda cerrada la nada como lo
otro del ente y la experiencia del ser que proviene de ella y en la
que el ser se manifiesta en su propia verdad (en su propio estado-
de-no-oculto), y no en la del ente; as como tampoco tematizaj:
la tcita idea del ser con que hasta aqu se ha movido en su tras-:
fondo, la del ser como permanente presencia.
Pero esta pregunta fundamental de la metafsica puede pre-i
guntarse en un sentido totalmente distinto ,64 que es lo que
intenta Heidegger y se ha ensayado mostrar ms arriba. Segn;
ello, Was ist Metaphysik? , en lugar de hacer la pregunta diri
giendo la mirada al ente, pregunta justamente por lo que no es
ente: por la nada. En efecto, la pregunta fundamental de la meta
fsica, tal como se la formula al final del escrito citado, significa
lo siguiente:
De dnde proviene que por doquier el ente tiene la prim aca y recla
ma para s todo es , mientras que lo que no es un ente la nada en
tendida as como el ser mismo queda olvidado? 65

Comprendida segn esta perspectiva, tal como se la desplie

ga en la Introduccin a la metafsica, la preguntadestacando y
acentuando el giro ...y no ms bien nada se orienta hacia la
nada, i. e., hacia el ser como lo otro del ente, y hacia la diferen
cia ontolgica. La pregunta se cumple entonces a partir del fun
damento mismo de la metafsica y comopregunta por este fun
damento . Preguntando de esta manera sepregunta por laverdad
del ser.
Por tanto, lo que se trata de re-novar es fundamentalmente
una pregunta tal como se dice en la primera pgina de Ser y
tiempo; una pregunta, sin embargo, incomparable respecto de
cualquier otra por sus caracteres y porque constituye un acon
tecimiento .

64 W M 21 b = WeM 210 c.

65 W M 21 d = W eM 211 c.
 7. Caracteres de la pregunta

La pregunta fundamental de la metafsica dice as: por

qu hay en absoluto ente y no ms bien nada? Esta pregunta
no es una pregunta cualquiera, emparejable a las que cotidiana
mente formulamos, o aun a las dems preguntas de la filosofa;
sino que, incomparable frente a cualquier otra ,66 es la primera
de todas las preguntas. Pero resulta obvio que es la primera, no
cronolgicamente, sino por su jerarqua; en efecto, es la ms am
plia, la ms profunda y la ms originaria de todas las preguntas.
En primer lugar, es la ms amplia por su alcance, ya que
abarca todo ente, cualquiera que sea, pasado, presente o futuro;
incluso la nada misma cae dentro de la pregunta, puesto que
es la nada y porque se la nombra en la pregunta (cf. 6 ). Su
amplitud no reside en que se recorran todos los entes uno por
uno, sino en que al formular la pregunta nos colocamos de ante
mano frente al ente en totalidad: la pregunta, entonces, abre
la totalidad del ente.
En segundo lugar, es la ms profunda, puesto que la pre
gunta busca el fundamento (Grund) para el ente en tanto es
ente , penetra en los mbitos que yacen en el fondo o funda
mento ( zu-grunde liegend) , y por cierto que hasta lo ltimo,
hasta el lm ite ,67 orientndose pro hacia el ltimo fondo . 5
Por ltimo, es la ms originaria. Originario se dice, en ale
mn, ursprnglich , derivado del substantivo Ursprung , tr
mino compuesto del prefijo ur- , que significa primitivo ,
originario , y de Sprung , salto ; de donde resulta que
Ursprung que corrientemente se traduce por origen pueda
interpretarlo Heidegger como significando salto originario . La
pregunta es entonces la ms originaria (ursprnglichste) por
que tiene su fundamento en un salto originario, o, mejor en el
salto-originario, que no es sino la trascendencia del Dasein (cf.
9 y 10); salto desde toda seguridad o abrigo (Geborgenheit)
y confianza anteriores, desde la cotidianidad donde el hombre
vive seguro , pero perdido para s mismo, es decir, para sus
posibilidades ms propias.
[...] esta emint ^ pregunta-del-porqu tiene su fundam ento en un
salto mediante el cual el hom bre ejecuta un salto desde toda seguridad
precedente [...] de su Dasein.68

66 EiM 4 d.

bl EiM 2 d.
Este salto es originario porque se origina a s mismo, se da su pro
pio fundamento, es un acto de libertad:

[...] el salto de este preguntar se hace-surgir su propio fundamento,

lo efecta saltando. A tal salto que se hace-surgir com o fundamento lo
llamamos [...] salto-originario [u origen] ( Ur-sprung): el hacer-se-sur-
gir-el-fundamento ,69

Lo que se acaba de decir permite comprender que aqu

(cf. 6 , y cap. X I, 10) no se habla de una pregunta en.el signi
ficado corriente, en el sentido en que habitualmente formula
mos cualquier cuestin, ni de una mera frase interrogativa:
Enunciar la proposicin interrogativa, aun en el tono del decir
interrogativo, no es todava preguntar , tal como se percibe
claramente al observar que la repeticin de la frase interrogativa
no necesita traducirse en una mayor vivacidad en la actitud
cuestionante, sino que, por el contrario, bien puede conducir a
embotarla.70 La pregunta no consiste en verdad ni en las pala
bras que la integran ni en la adopcin del tono de voz propio de
las interrogaciones. Por el contrario, lo que aqu est en cuestin
es preguntarla propiamente , puesto que la pregunta no se
hace de por s , y por ello se requiere que poseamos todava
suficiente fuerza de espritu como para ejecutarla. Se trata, en
efecto, de preguntar la pregunta, es decir, llevarla a cabo, plan
tearla, obligarse a la situacin de este preguntar ,71 obligarse a lo
que la pregunta exige, operando as una transformacin total de
la actividad habitual de nuestra existencia; puesto que el pre
guntar de esta pregunta es slo en el salto y como salto, y si no,
no e s en absoluto .72
La pregunta, entonces, consiste esencialmente en un movi
miento existencial, en un giro desde la inautenticidad, desde la
prdida en el impersonal, hacia la autenticidad. Y por ello no
se puede nunca saber objetivamente si alguien, si nosotros pre
guntamos esta pregunta, es decir, si saltamos, o si slo nos que
damos prendidos a la expresin verbal .73 Debemos entonces
tratar de comprender esta pregunta en tanto acontecimiento.

69 EiM 5 a. En relacin con la libertad y la historia de la filosofa,

cf. SG 157-158.

70 EiM 15 f, 16 a.

71 EiM 1 c, 4 e, 1 a

72 EiM 4 in fine.

73 EiM 5 c.
 -8 . La pregunta como acontecimiento (Geschehnis).
La historia

Hemos insistido repetidas veces en que el Dasein consiste en

la comprensin-del-ser, en que es el lugar donde el ser se
desoculta. Sin embargo, sabemos tambin (cap. VI, 9) que
corrientemente este ser suyo le est oculto al hombre, le est
ofuscado, obliterado, desfigurado, disimulado, y que entonces
se comprende a s mismo de manera inadecuada, impropia: com
prendindose a partir de los entes junto a los cuales existe coti
dianamente (aquellos de que por lo pronto se ocupa), se com
prende en el modo de la impropiedad, como si l fuera una cosa.
No obstante, le cabe siempre la posibilidad de comprenderse
autnticamente, la posibilidad de querer ser s mismo tomndose
a s mismo por lo que verdaderamente es, siendo s mismo. Este
querer (Wollen) ser autntico, esta eleccin de la autenticidad
o propiedad, se llama estado-de-resuelto (Entschlossenheit).
Como el Dasein es relacin al ser, estado-de-des-oculto (Ent-
borgenheit) respecto del ser, el estad o-de-resuelto significa la ple
na asuncin de tal estado-de-des-oculto, la aceptacin completa
por parte del hombre de su relacin al ser; significa quererla,
querer estar en la patencia, querer ser plenamente tal relacin
hasta su posibilidad ms extrema: [...] la esencia del estado-de-
re-suelto consiste en el estado-de-des-oculto del Dasein humano
para la iluminacin del ser 74 (cf. cap. X I, 9).
Este querer-ser-s-mismo o estado-de-resuelto se opera como
querer-saber (Wissen-wollen), donde saber no significa tener
meros conocimientos, sino poder estar en la patencia (Offen-
barkeit) del ente, poder estar en la verdad75 en tanto estad_o-de-
n-oculto. Pero querer"-saber, a diferencia del puro saber , es
preguntar. Por tanto, el estado-de-resuelto consiste en querer estar
en la patencia del ente, el estado*de-resuelto se cumple pregun
tando: Preguntar es el querer-saber: el estado-de-re-suelto res
pecto del poder-estar en la patencia del ente .76 El estado-de-re-
s. elto se realiza preguntando, porque el preguntar abre el ente
en todalidad en su ser.

74 EiM 16 b.

75 Cf. EiM 16 c.

76 EiM 17 c.
 La pregunta opera la apertura del ente en cuanto ente, el
en cuanto tal :

merced a este preguntar el ente es abierto en totalidad en cuanto tal

y en la direccin hacia su posible fundamento y mantenido abierto en
el preguntar.77

Sin el hombre y la pregunta fundamental hay ente, pero no en

tanto ente La pregunta lo abre en esta perspectiva y en totali
dad, de modo que la filosofa consuma la apertura del ente en
totalidad en que el hombre consiste.
En la medida en que ello ocurre, el ente pierde la eviden
cia , la ingenua y natural comprensibilidad con que se lo en
cuentra en la existencia cotidiana; justo porque se pregunta: por
qu hay ente y no ms bien nada? , el ente, todo ente, pierde
su naturalidad que no es sino la respectiva evidencia que le
cabe dentro de una determinada figura histrica, y por tanto,
puesto en contacto con la posibilidad de 110 ser, vacila, queda
despojado de la firmeza con que antes dominaba.

Con nuestra pregunta nos colqcamos en el ente de tal m odo que ste
pierde su comprensibilidad-de-suyo com o ente. En tanto que el ente,
dentro de la ms amplia y extrema alternativa, la de o ente d n^.-
d a , comienza a vacilar, el preguntar mismo pierde todo suelo firme. 9

Gracias a la pregunta, entonces, y slo por ella, se abre la posi

bilidad de que el ente se muestre en su carcter de cuestionable
(Fragwiirdigkeit) , se abre en definitiva lo digno-de-pregunta, el
ser; porque en aquella cuestonabilidad del ente, en lo asombroso
de que es y es como es, pero tambin podra no ser, por lo v
que se pregunta en el fondo es por el ser mismo del ente.80 En
este preguntar, es o acontece la diferencia la diferencia entre
ente y ser.
Resulta por tanto que la pregunta fundamental misma no
puede considerarse como un ente, puesto que tan slo gracias a
ella se abre el ente en cuanto tal; no es nada verbal ni tampoco
un acaecimiento ( Vorkomnis) entre los tantos acaeceres de la
realidad, como la cada de la lluvia o un proceso psquico, sino

77 EiM 3 d.

78 Cf. K M '206 b.

79 EiM 22 c.

80 Cf. EiM 22 a, 23 d, 24 d.
que es un suceso eminente que llamamos acontecimiento (Ge-
$chhni$)\si Podramos llamarlo tambin gestin , porque all
se gestan (geschehen) las res gestae (Geschichte), es decir, porque
all se encuentra el origen esencial de la historia, ya que el acon
tecimiento es el proyecto como instauracin de sentido, como
fundacin de un mundo. Hay historia cuando se gesta la tras
cendencia, cuando sta acontece (cf. p. 235).

Slo donde el ente mismo es propiamente elevado a su estado-de-no-

oculto y custodiado en l, slo donde esta custodia se la comprende
a partir del preguntar por el ente como tal, comienza la historia. 82

En efecto y dichas las cosas de manera muy rpida, hay

historia desde el momento en que el hombre se comporta frente
al ente en totalidad preguntando, y decidiendo de esta pregunta:
El preguntar de esta pregunta y la decisin de la misma es hist
rico, no slo en general, sino la esencia o el ser de la historia .83
La referencia al ente en totalidad es el acontecimiento en que el
hombre histrico acontece la movilidad en que la existencia
se extiende, es decir, existe en el tiempo 84 Que el hombre entra
en la historia significa que el hombre se contrapone, se enfrenta
y explica con el ente en totalidad, que se separa de l a partir de
la inmediatez en que viva sumido y toma posicin frente a l,
de manera que esa posicin se convierte en la medida de su exis
tencia y de todo ente .85 La pregunta construye las referencias
esenciales con respecto al ente, de tal modo que ste entra en
un mundo, esto es, dicho con redundancia, en un mundo his
trico (cf. cap. VI, 5). Si con la pregunta se hace patente
el ente en totalidad, ello quiere decir que ste viene al estado-de-
no-oculto, que con la pregunta acontece la verdad del ente en su
ser, que se gesta un mundo: tal gestin o acontecer no es sino

81 EiM 4 c.

82 W W 16 a = W eM 85 a. Cf. ' G 36 b = W eM 55 b, cit. en p. 235,

n. 82.

83 EiM 107 d; cf. 109 e.

84 C f . : Die spezifische Bewegtheit des erstreckten Sicherstreckens

nennen w ir das Geschehen des Daseins : L a especfica movilidad del ex-
tendido extenderse la llamamos el gestarse del Dasein( S Z 375 a ( I a- 431 b ;
4a- 405 b ).
el origen de la historia, la verdad como estado-de-no-o culto en tan*
to se va gestando (cf. cap. V II, 4 y 5). La historia no es si
no el ad-venir del proyecto del ser de los entes a un ente, el hom
bre, que, ya yecto y sido, permite que en la dimensin entre el
advenir y el sido se le presenten los entes.86
Y aqu se manifiesta otra diferencia esencial entre filoso
y ciencia (cf. cap. III, 4 y cap. V III, 10 y 12): sta es po
sible solamente desde la historia, la supone, en tanto que la filo
sofa (el trascender) funda a la historia.

9. El salto como trascender

El salto en que la pregunta consiste tiene, como todo salto, un

punto de partida y una meta, un terminus a quo y un terminus ad
quem. El terminus a quo, l desde dnde del salto, lo constituye lo
dado inmediatamente sea que se lo entienda como las impresio-
nes (Kant), sea los entes junto a los cuales el hombre por lo pron
to existe en su mundo diario, el mundo sensible o roiroq opa-
ros (Platn), sea la cotidianidad en que el hombre se encuentra se
guro y al abrigo (Heidegger). en definitiva, y en su raz, el salto
es como un desprenderse de los entes, del estado-de-oculto de los
mismos (cf. 14), de la simple atadura a ellos, por tanto de la
naturaleza , incluyndose en sta al hombre mismo en tanto es
naturaleza, lo meramente natural en el hombre, y todo lo que
significa el estado-de-yecto.
El hacia dnde, la direccin o meta del salto, la consti
tuye el mundo (= e l ser) el mundo entendido, segn sabemos
(cf. cap. V I, 5), no como algo ya constituido hacia lo cual el
hombre pudiera simplemente marchar, sino como constitutivo
del salto mismo, como correlato suyo. En este salto, el hombre
sobrepasa los entes, para luego regresar otorgndoles sentido como
tales o cuales entes determinados, dentro del horizonte del mun
do.

Pues bien, ir ms all del ente es trans-cender{lo) (cap. VI,

11; cap. V III, 16), de manera que ahora se nos revela la n
dole de la trascendencia como consistiendo en el salto origina
rio. Si el hombre irrumpe en el ente en totalidad y lo pone de ma

86 E iM 3 4 b.

S7'C f . E iM 3 3 .
nifiesto, es porque ha realizado el salto hacia el ser; es porque el
hombre es trascendente

S lo sobre el fu n d a m e n to de la tra sc e n d e n c ia p u ed e c m p lirs e la

irru p c i n d e l ente q u e n o s o tro s m is m o s so m o s en e l ente en to ta lid a d ,
de m an era que el D asein en la ir r u p c i n en el ente a l p ro p io tiem p o
lo hace patente a ste.88

El trascender no es entonces nada ocasional, sino e/ aconteci

miento que tiene lugar en el Dasein en cuanto tal; no es una even
tualidad suya, sino su acontecer (Geschehen) o gestin esen
cial. El ir ms all del ente acontece en la esencia del Dasein *9
En tanto el hombre es hombre, existe ex-siste, es decir, trans
ciende. El hombre es esencialmente problemtico porque el pre
guntar el problema tizar es lo que hace que haya hombre;
puesto que todo preguntar, derivado en el fondo de la pregunta
fundamental, es una forma de no quedarse en lo dado, es decir,
una forma de ir ms all de ello, posibilitada por el fundamental
trascender del hombre en cuanto tal. De otro modo, el hombre se
movera exactamente dentro de los mismos lmites en que se
mueve la vida animal, esto es, entre los hechos brutos , sin
sentido; pero justamente lo propio del hombre consiste en tras
cender los hechos y, gracias a ese trascenderlos, enmarcarlos en
un horizonte de sentido. La vida sin examen no merece ser vivi
da por el hombre , deca Scrates;90 si el hombre no pregunta
y no se pregunta, no lleva una existencia propiamente humana,
y por eso la preocupacin fundamental era para Scrates la #epa
nela t 4j v x ]<;, el cuidado de la existencia, esto es, el cuida
do del trascender.
Slo abierto el ente en tanto ente por la trascendencia, pue
de el hombre recibir el ente en su ser, en su sentido como tal
o cual ente. La trascendencia, en efecto, cumple el proyecto
(comprensin) del ser del ente ,91 es decir, construye el sistema

88 E P .
89 W M 3 7 e = W eM 1 8 d .
90 o 5 e ave^TaciTOS filos ou (hcorc; a v d p cotioj (A p o l . 38 a). E n su
tra d u cc i n (P L A T N , A p o lo g a d e Scrates, u eno s A ire s , E u d e b a , 19 6 6 ,
p. 7 8 ) o bserva L . E . N o u s s a n - L e t t r y que la v id a sin e x a m e n es el m ero
vivir c o m o h e c h o , sin cuid a rse d e l se n tid o d e l v iv ir ; c f. el e x ce le n te
apnd ice a su tra d ., espec. pp . 1 1 0 - 1 2 9 .

91 K M 2 1 2 c.
de referencias dentro del cual solamente el ente puede tener sen
tido, o para decirlo en lenguaje kantiano: establece las condicio
nes de posibilidad de la experiencia (del ente). Y en efecto, ex
poniendo a Kant pone de relieve Heidegger la finitud del cono
cimiento humano, que radica en la circunstancia de que no es
nticamente creador , puesto que no somos dueos del ente ;
en tanto finito, el conocimiento es un intuir receptivo , es decir,
est esencialmente referido a que se le d algo que lo enfrente,
que lo afecte ;92 para que haya conocimiento humano el ente tie
ne que mostrarse, ponerse frente, tiene que darse. Pero con esto
solo no basta; por otro lado es preciso que de antemano y en to
do tiompo le sea dada al ente la posibilidad del hacer-frente
[Entgegenstehen) . Ahora bien, estas condiciones de la posibili
dad de los objetos es decir, de que los entes lleguen a ser objeto
de conocimiento no estn en el ente mismo, puesto que son
sus condiciones, y por ello Heidegger las llama una nada, para
sealar lo que no es ente. Resulta, pues, que para dar al ente la
posibilidad de que haga-frente y sea ob-jeto, el hombre tiene que
estar mantenindose en la nada,93 es decir, trascendiendo.
Es preciso insistir explcitamente en que la nada de que
aqu se habla (cf. pp. 288 y 320) no es un nihil negativum, sino
lo que no es ente es decir, el ser, puesto que ste es diferente
de aqul (diferencia ontolgica): la nada [...], que nunca ni en
ninguna parte es un ente, se desvela como lo que-se-diferencia
de todo ente, que nosotros llamamos el ser .94 La nada es lo
que permite que el ente en totalidad se desoculte en cuanto tal, y
el ser es lo que hace ser al ente; ser y nada son, pues, lo mismo,
se copertenecen ,95 el ser slo se muestra a la finitud humana;
como la contrafigura del ente, como nada. (Por algo pudo decirse
1 b que el ser parece un vapor y un error; por eso no se lo
encuentra ni se sabe dnde est cuando se lo busca entre los en
tes imaginndose poder hallarlo como un ente o algo ntico ).96

92 D e n tro de S Z , ese m o m e n to co rre sp o n d e a la B efin d lic h k e it o

d is p o s ic io n a lid a d . C f . cap . V I , 6.

93 C f . K M 7 1 a.

94 W M 4 1 c = W eM 1 0 1 f. C f . : U n a e x p e rie n c ia del ser c o m o io o tro

co n ced e la n a d a W M 4 1 d = W eM 1 0 2 b .

95 W M 36 c = W eM 1 7 b.

96 C f . E iM , 2 3 -2 8 ; tam b i n 6 6 -6 9 ; p. 6 7 : -..] das S e in n ic h ts

S e ien d es ist un d k e in seiendes B e s ta n d s t c k des S e ie n d e n ( el ser en m o do
a lg u n o es ente n i u n co m p o n e n te n tic o d e l e n te ); W M 4 1 c = W eM 1 0 1 f:
 La nada equivale tambin al mundo, puesto que tampoco
ste es ente, sino algo diferente, y en cuanto que ser-en-el-rnlindo
quiere decir trascender desde el ente hacia el mundo; porque si
la nada no es ente, con todo es algo si "as puede decirse,
a saber, el horizonte puro .97 Mundo equivale asimismo al ser,98
ya que el ser es lo que da sentido a la totalidad del ente y cons
tituye as el horizonte dentro del cual tan slo pueden mos
trrsenos los entes: el horizonte mximo de sentido en el que los
entes quedan encerrados y conectados en su significado.
Trascender quiere decir entonces comprender el ser de los
entes en tanto entes intramundanos, sobrepasarlos a stos en di
reccin al ser, al mundo. El mundo es la respectiva respuesta al
c o n te cimiento en que consiste la amenaza de la prdida de la
familiaridad. Tener mundo significa trascender lo dado (los entes),
de modo tal que lo dado se convierta en campo de juego para las
posibilidades que el hombre es: el mundo es la totalidad signifi
cativa de lo posible el horizonte para el respectivo Dasein.
Como las posibilidades (comprensin) son aquello hacia lo cual
el hombie es, lo que l es anticipndose {pro-) y hacia lo que se
lanza (yeccin) en la medida en que la existencia es tarea, puede
(decirse que la trascendencia consiste en la proyeccin del mundo
(Weltentwurf) o proyecto del ser (Seinsentwurf). Con la tras
cendencia:
acon tece e l (a u n q u e o c u lto y p o r lo c o m n in d e te rm in a d o ) p ro y e c to
del ser del ente en general, p o r c ie rto de m o d o que ste se m a n ifie sta
p o r lo p ro n to y p o r lo c o m n in a rtic u la d a m e n te y , sin e m b arg o , en
to ta lid a d c o m p re n s ib le m e n t e ."

En cuanto que de tal manera el ser se pone en estado-de-no-oculto

(verdad), acontece aqu la verdad originaria o verdad ontolgica,
en el horizonte de la cual tan slo puede el ente a su vez ser lle
vado a su propio estado-de-no-oculto, o verdad ntica.

Das S e in je d o c h ist k e in e sien de B e s c h a ffe n h e t a n S e ie n d e m ( E ser, em -

em pero, no es u n a c u a lid a d n tic a en el e n te ).

97 C f. K M 1 1 4 e, d o n d e ta m b i n se po ne a la nada en re la c i n c o n el
objeto tra sce n d e n ta l k a n tia n o . E n S Z 1 8 7 b ( I a- 2 1 6 a; 4 a- 2 0 7 b ), y co n re fe
rencia al m u n d o , se la lla m a el m s o rig in a rio a lg o ( u rsp r n g lic h ste s
E tw a s ). R e sp ecto de la n a d a c o m o e q u iv a le n te de m u n d o , c f. ibid.:
la na d a , esto es, e l m u n d o en c u a n to t a l .

98 C f . S Z 1 4 7 d ( I a- 1 7 1 a ; 4 a- 1 6 5 c ), entre o tro s pasajes. S o b re e s t

eq u ivalen cia, cf. W . J. R l C H A R D S O N , H eidegger..., c it ., p . 1 6 7 , n . 1 5 .

99 K M 2 1 2 .
 10. La metafsica como trascender

Ahora bien, sobrepasar el ente, lo sensible, los hechos, lo

fsico ~ ra (pvouc- en el sentido de la totalidad del ente,
para ir ms all y por encima ~ j l er de ello, es metafsica
(cap. V III, 16). De modo que la metafsica no es sino Eli
acontecimiento, el acontecer de la diferencia (concepto exis
ten ciario de metafsica o de filosofa, por oposicin al doc
trinar ). La distincin ntica del Dasein consiste en que es
ontolgico . 100
De ordinario, el trascender la metafsica es como un sor
do sonido que inadvertido atraviesa al hombre, una voz oprimida
por el impersonal. Pero tambin puede suceder que ese trascen
der, que la voz del ser que all resuena, se eleve a la clara zona
del pensar y aun del concepto para desplegar su enigmaticidad;
que se convierta en cuestin, en pregunta, es decir, que la com
prensin-del-ser se vuelva expresa. Pues bien, el trascender expre
so no es sino l filosofa.

E n ta n to el h o m b re e x iste , aco ntece en c ie rto m o d o el filo so fa r. L a

f ilo s o f a lo que a s lla m a m o s es e l p o n e r -e n -m a rc h a de la m e t a f
sica , en la que e lla viene a s m is m a y a sus tareas e x p re sa s.101

En la medida entonces en que se quiera diferenciar entre el tras

cender del hombre corriente y el del filsofo, entre el filosofar
implcito y el explcito , no sera inadecuado oponer la
comprensin-del-ser inexpresa y atemtica, a la expresa, temtica
y conceptualmente elaborada: la filosofa en el sentido ms res
tringido y propio.. El filosofar expreso no consiste sino en con
vertir en problema el factum de que comprendemos el ser y sin
embargo no lo apresamos conceptualmente; consiste, pues, en
transformar en pregunta la comprensin-del-ser.
Si el hombre, en su esencia ms honda, es trascender, en
tonces la trascendencia expresa, la filosofa, representar la ple
nitud del hombre. Ahora bien, en la trascendencia expresa el
Dasein se hace esencial en s mismofrase que interpretamos
como queriendo decir que entonces el hombre deja que su esen
cia ms ntima se manifieste cabal y adecuadamente; que, puee

100 S Z 1 2 b ( I a*1 5 a; 4 a 2 2 a).

101 W M 38 b = W eM 1 9 .
to que es cura (Sorge) del ser, cuide expresamente de ste (cf.
5). La filosofa, entonces, no slo no es ocupacin extraa
al hombre, sino que, por el contrario, radica en su ms funda
mental esencia y significa el pleno despliegue de la misma.

D e m o do que, en ta n to h o m b re s, no estam os jam s fu e ra de la filo s o

f a . L a f ilo s o f a es el fu n d a m e n to de n u e stra e se n cia m is m a , y s ig n i
f ic a : e x p lc it o d e ja r-a c o n te c e r de la tra sc e n d e n c ia y de la pre gu n ta
p o r la esencia d e l ser. 102

Por ende, la filosofa no es propiamente un terreno al que nos

pudisemos trasladar, o una actitud en la que nos pudisemos
colocar, porque nosotros en tanto existimos estamos siem
pre ya 103 en ella. Y cita Heidegger a Platn (Fedro 279 a):
ipvoec y p , cb <p\e, eveori ns<p(\oo(npa rf/ tov avd p q b Lavla.
La metafsica, pues, no es en su raz nada que se pudiera
exhibir de fuera como un panorama , ni puede asimilarse a una
disciplina escolar, a una parte del saber, ni es tampoco casua
lidad u ocurrencia ms o menos caprichosa de algunos hombres,
sino que, para emplear palabras de Kant, la metafsica pertenece
a la naturaleza misma del hombre, constituye su fundamento
propio; porque si la trascendencia es el hombre, la metafsica
acontece en el hombre como tal, es la existencia humana
misma:

E s te ir m s a ll [...] es la m e ta fs ic a m is m a . E s to im p lic a :L a m e ta fs ic a
pertenece a la n a tu ra le z a d e l h o m b re . N o es n i u n a a sig n a tu ra de la
f ilo s o f a esco lar n i u n c a m p o d e o c u rre n c ia s c a p rich o sa s. L a m e ta fs ic a
es e l a co n te c im ie n to fu n d a m e n ta l en el Dasein. E s e l Dasein m is m o .104

La filosofa, la metafsica, no se la entiende entonces como una

ciencia ms al lado de las otras, o por encima de las dems, con
todas las prerrogativas que pretenden conferrsele (o negrsele,
segn procede el positivismo en todas sus formas). La metaf
sica no es un lujo* ni una mera oportunidad para el hombre
ni siquiera de orden prctico. La filosofa no es una oportuni

102 E P .

103 W M 3 8 b W eM 1 9 .

104 W M 3 7 -3 8 - W eM 1 8 d. C f . Z S F 3 3 = W eM 2 4 1 a. E n e l m ism o
se n tid o , K M 2 1 8 d. C f . W h D 2 4 -2 5 , d o n d e se in t e r p r t a la d e fin ic i n t r a d i
c io n a l d e l h o m b re animal rationale co m o el ir de lo se n sib le a lo su p ra-
sible.
dad teortica ni prctica del hombre, sino que ella es un aconte
cer mucho ms primario que theora y praxis , 505 puesto que la
disyuntiva teora-praxis se da en el plano ntico, y la filosofa en
cambio instaura la verdad ontolgica. La filosofa es una necesi
dad, la necesidad del hombre (cf. 5), la necesidad esencial de
la existencia: que el hombre no est atado a los entes, sino que
puede colocarse ms all, en su totalidad, en el mundo, com
prendiendo el ser. El hombre podr dedicarse a estudiar fsica o
no, podr elegir un oficio o no, porque todo ello puede serlo o
dejar de serlo; pero el hacer filosofa en aquel sentido fundamental
y originario del trascender, del comprender-el-ser y de la posibilidad
de la radicalizacin de esta comprensin eso no depende del hom
bre, ni de la contingencia de las circunstancias en que viva, sino que
representa su condicin misma. La filosofa es lo nico impres
cindible para el hombre: podr renunciar a la ciencia, a la tcnica,
quizs incluso al arte, pero no a trascender. La filosofa el
trascender es eso que acontece cuando hay hombre. De manera
que vistas las cosas en esta perspectiva, el filosofar asume un ca
rcter mucho ms fundamental y esencial que el que pudiera
caberle aun al considerrselo como la ms alta y desinteresada
de todas las disciplinas, actividades o creaciones suyas, porque
resulta constituir la esencia ms ntima del hombre. La metafsi
ca es as la metafsica que necesariamente acontece en cuanto
Dasein .106

Todo ello es cosa que, de manera ms o menos clara, han

visto los mismos filsofos. La propia palabra filosofa (\pCkooo-
ipta) alude, con V>tAoc\ al esfuerzo o tendencia hacia algo, por
tanto en definitiva al trascender.
Y Platn relacion explcitamente la croata con el ep
Ni dioses ni brutos se ocupan de filosofa, ensea Ditima :107 los
unos porque ya poseen la sabidura, los otros porque no desean
el saber; sino que filosofan slo aquellos que llevan una existen
cia intermedia entre ambos. Eros, algo intermedio ( t i iiera-v)
entre lo mortal y lo inmortal (juera &vr}Tov kcl &avrov),108

105 C . A s t r a d a , E l ju e g o m eta fsic o f B u e n o s A ire s , E l A te n e o , 1 9 4 2 .

p, 2 3 .

106 K M 2 0 8 e.

107 S y m p . 2 0 4 a.

108 2 0 2 b y e.
un 8aicop, hijo de Recursos y de Apuros (Jlpov Kai Ilevas
yak) , 109 8S necesario que sea filsofo, y que, siendo filsofo, sea
intermedio entre el sabio y el ignorante (apayKaiov "E p u ra
ipCKooo^pov eivai, ipikboo<pov 5e bvra p.era^v evai aopov kcu apa-
tfok) . 110 El Eros es pues el impulso el trascender que lleva
de la ignorancia al saber, del estado de naturaleza al hombre
como tal; es el motor de la dialctica ascendente, la aspira
cin hacia lo perfecto y complb, puesto que el que ama, ama
lo que no posee, desea aquello de que carece, y el amor no es sino
el deseo de remediar esa carencia. El Eros, en suma, es el movi
miento que de lo sensible los entes conduce a lo suprasensi
ble el ser, al sentido:

He aqu, pues, el recto m odo de abordar las cuestiones erticas o

de ser conducido [a ellas] por o tr o : empezar por las cosas bellas de es
te m undo teniendo como fin esa belleza en cuestin, y, valindose
de ellas como de escalas, ir ascendiendo constantemente, yendo de
un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los
cuerpos bellos a las bellas ocupaciones, y de las ocupaciones a los be
llos conocimientos, hasta terminar, partiendo de stos, en ese cono
cimiento que no es conocimiento de otra cosa sino de la belleza abso
luta, y llegar a conocer por ltimo lo que es la belleza en s .111

En cuanto que el amante conoce la belleza como algo comn

a una multiplicidad de entes, se reconoce aqu la funcin si
nptica del dialctico, a que se refiere la Repblica.112 Pero ade
ms Platn seala que, por ser un demonio y estar en lugar
intermedio entre lo mortal lo sensible y lo inmortal lo supra
sensible, tiene el Amor la singular funcin (dvvapis) de colmar
el vaco, de manera que el todo ha quedado unido consigo mis
mo (ev j-oc S ov anipoTpojv, ovnirkep coare ro ttav dur
avrc Pvv8e8o&ai):113 el Eros es decir, el trascender une, uni
fica, vale decir, rene los entes en el ser o mundo. El Eros es la
aspiracin que se traduce en la construccin de un sentido, y por
ello es impulso hacia la verdadera realizacin esencial de la na-

109 203 c.

1,0 204 b.

111 211 b-c, trad. Gil Fernndez, retocada.

112 OWOlTTlKc; Resp. 537 c. Sobre esta relacin, cf. W. JAEGER, Pai-
deia (trad. esp., M xico, F ondo de Cultura. Econmica, 1944), II, 235.

113 Symp. 202 e.

turaleza humana , impulso de cultura en el ms profundo sen
tido de la palabra .114
En un Zusatz a la Enciclopedia hegeliana se lee:

Fsicos simples y puros, de hecho lo son slo los animales, pues s

tos no piensan, mientras que el hom bre, en tanto ente pensante,
es un metafsico nato.115

Y Schopenhauer, por su parte, llam al hombre animal metaphy-

sicum.116
Nietzsche, en las primeras pginas del Zarathustra, caracte
riz al hombre de una manera que no puede dejar de recordar a
Platn como trnsito, o intermedio, hacia el superhombre.

El hom bre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre,

una cuerda sobre un abismo (A bg ru n d ).
U n peligroso cruzar hacia el otro lado, un peligroso andar en
camino, un peligroso mirar hacia atrs, un peligroso estremecerse y V
detenerse.
L o grande del hombre consiste en que es un puente y no una
meta: lo que puede amarse en el hom bre es que l es un trnsito y
un ocaso. 117

El puente, el trnsito, aluden al movimiento de la trascendencia,

y el ocaso nombra lo trascendido; el abismo seala que el trascen
der trasciende hacia la nada y se sostiene en la nada ( 9), y a la
vez que el fundamento del proyecto-del-ser se produce a s mis
mo ( 7 ) , que es un acto de libertad, y por ello traspasado por el
peligro, pues el elemento de la libertad es la in-seguridad.

Pero hemos dicho que las ms de las Veces la filosofa est

dormida en el hombre. Porque el protohecho metafsico
consiste en que el ser es sabido o notorio ( bekannt), pero no
en forma conceptual ,118 tal como Hegel dice de las categoras:

114 W. JAEGER, op. cit, II, 232.

115 Encyc., 98 Zusatz 1 ( y I I I , 232).

116 D ie Welt ais Wille und Vorstellung, II, 176.

117 A lso sprach Zarathustra, V orrede, 4, ed. cit., p. 11).

118 K M 210 d.
 [...] las determinaciones del pensar [...] son lo ms intimo [de todas
las cosas], pero a la vez son lo que siempre tenemos en la boca y
que p or ello parecen ser algo enteramente notorio. Pero lo que es as
notorio es por lo comn lo ms desconocido. *,19

El ser es sabido en cierto modo vago,estamos inmediatamente

familiarizados con l, puesto que somos comprensin-del-ser,
puesto que sabemos del ser en todo comportamiento y len
guaje nuestros y nuestra existencia misma sera imposible de otra
manera. No obstante, no lo captamos olaprehe'ndemos con el pen
samiento, no lo poseemos en el medio del concepto. En este sen
tido la comprensin-del-ser se encuentra sumida en el olvido.
No sostuvo acaso Platn que el conocimiento filosfico,
el conocimiento de las ideas, es avjjLwqoif; (cf. p. 290)? Pues
bien, la filosofa, como trascender explcito, es un recuerdo o
reminiscencia de aquella comprensin-del-ser, recuerdo de que
el hombre es comprensin-del-ser, trascender, y de lo que en cada
caso es como tal trascender. De lo que se trata, por tanto, es de
poner en marcha, de realizar expresamente el movimiento de la
trascendencia, preguntar explcitamente la pregunta fundamental
de la metafsica, que la nada misma nos fuerza a preguntar: Por
qu hay en absoluto ente, y no ms bien nada? 120 Lo que aqu
est en juego, pues, es el proyecto-del-ser, la recuperacin-re
cuerdo, el rescate de lo que en cada caso el hombre propia
mente es^la aceptacin de su destino. Convirtete en quien
eres (Pndaro).

11. El pensamiento de Nietzsche

Se dijo que la comprensin del ser acontece como proyecto

y como salto. Ello implica que este proyecto y su despliegue no
pueden jams ser cuestin de clculo (ratio) ni de ningn otro
proceso discursivo (cf. cap. IX, 7): se trata de un paso a un
orden radicalmente diferente de aquel en que se mueve la razn,
heterogneo respecto del plano de los entes; a ello alude justa
mente la palabra salto .
Tal acontecer puede ejemplificarse con un momento del fi
losofar de Nietzsche. Cuando en el Ecce homo narra las circuns

119 Encyc. 24, Zusatz 2, V III, 88.

120 W M 38 b = W eM 19.
tancias en que lleg a su idea del eterno retorno de lo igual, di
ce: Da kam mir dieser Gedanke Entonces me vino este
pensamiento \ 121 Y Heidegger comenta:

E l pensamiento del eterno retorno no fue calculado, e inferido a partir

de otras proposiciones, [sino que] vino; pero vino, com o todos los
grandes pensamientos, slo p o r q u e no presentido estaba preparado
y sufrido por un largo trabajo.12*

Que el pensamiento del eterno retorno le vino a Nietzsche, sig

nifica que no fue el resultado de un proceso discursivo, sino de
un movimiento brusco , inopinado e imprevisto de la existen
cia que se desplaza ms all de todo lo dado, que trasciende;
porque precisamente lo que con ese pensamiento se piensa no es
nada dado, nada real ni cosa alguna, sino lo que ya no es ente, el
ser del ente. El movimiento del trascender va ms all de todos
los entes, por tanto hacia una zona en la que todo lo dado se
desliza de las manos y donde ya no queda delante. ningn ente.
Ms que de calcular o inferir, se trata aqu de adivinar un enig
ma . En el clculo se infiere:

paso a paso algo desconocido a partir de lo sabido; el adivinar, en

cam bio, consiste en un salto, sin hilo conductor y sin los peldaos de
una escalera que cualquiera ha de escalar en cualquier momento.
L a captacin del enigma es un salto, sobre todo cuando el enigma
va al ente en totalidad aq u no hay ningn ente singular o multitud
de entes a partir de lo cual pudiese jams inferirse el todo. El adivinar
de este enigma se ve forzado a atreverse a salir hacia lo abierto de lo
oculto en general, hacia lo no hollado e intransitado, hacia e estado-
de-no-oculto (aKr}ui) de lo ms oculto, hacia la verdad. Este adivi
nar es un aventurar la verdad dl ente en totalidad.123

Aquello que aqu ocupa a Nietzsche, entonces, no es sino el ser

del ente. Lo que en tal pensamiento se piensa es un proyecto del
ser, es decir, no una cosa , ni un til, ni objeto ninguno,
sino una posibilidad. El salto, el trascender, consiste justo en
abrir posibilidades im salto en el enigma, y con ello, segn pa
labras de Nietzsche, un ensayo con la verdad {Versuch mit

121 Ecce homo, Also sprach Zarathustra, 1 (Krners Taschenausga

be, p. 371).

122 N I , 263.

123 N I , 289-290. Cf. O.PGGELER, D e r Denkweg Martin Heideggers,

pp. 113 s.
der Wahrheit).m Precisamente por tratarse de posibilidades,
el pensamiento de que se habla no puede demostrarse, ni darse
o documentarse con hechos.

Para el hom bre individual, esta verdad (dieses Wahre), puesto que con
cierne al ente en totalidad, jams puede documentarse y demostrarse
inmediatamente en su realidad mediante hechos. Al ente en totalidad
llegamos siempre slo mediante un salto en tanto ejecucin y co-eje-
cucin y re-ejecucin de aquel proyecto, nunca en tanto sigamos ten
tando la cadena de hechos y nexos de hechos individuales unos tras
otros dentro del dominio de la relacin de causa y efecto. Por lo
tanto, lo pensado en este pensamiento no es dado nunca com o [algo]
real individual y csico, sino en cada caso es slo una p o sib ilid ad .*"

Sin embargo, lo dicho est expresado en un lenguaje equ

voco: porque al hablar de enigma , y de adivinarlo , nos senti
mos casi invenciblemente arrastrados a creer que de lo que en de
finitiva se trata es de acertar con una solucin, que deshara y
liquidara todo lo cuestionable. Mas, por el contrario, el adivi
nar (Erraten) del enigma ms bien ha de experimentar que ste,
en tanto enigma, no puede hacerse desaparecer .126 (Cf. cap. XI,
1 0 .)

12. La estructura del filosofar: el proyecto

Si el hombre es en su esencia trascender, esto es, metafsica

( 1 0 ), la estructura de la existencia podr servimos de hilo con
ductor para hallar la estructura del filosofal- como trascender. Sa
bemos que la condicin de posibilidad de la verdad ontolgica
es el Dasein como estado-de-abierto (Erschlossenheit), constitui
do por la disposicionalidad, la comprensin y el habla (cf. cap.
VI, 6 -8 ), y que sol dentro del marco de tal estado-de-abierto
pueden mostrrsenos los entes a los que estamos referidos en
nuestro existir. Sabemos tambin que para que haya filosofa
en sentido estricto, el trascender tiene que ser expreso y temti
co (cf. 10). Diremos por tanto que el filosofar (la metafsica,
el trascender, la comprensin-del-ser, tomados en su sentido ri
guroso) es el proyecto yecto, expresa y temticamente articulado

124 Citado en N I, 290.

125 N I, 392. Cf. N I, 318.

126 N I , 290.
en el medio del concepto, gracias al cual toma sentido la totali
dad del ente como tal.
Intentamos ahora desarrollar esta frmula en sus rasgos ms
generales.

a) El filosofar construye el proyecto del ser del ente; es el

trascender como el movimiento mismo de la existencia, su acto
originario. La pregunta fundamental, en tanto salto, se despren
de , por as decirlo, de los entes, para ir ms all de ellos, sal
tando ms all de los lmites de la excedencia y de todo cuan
to la experiencia pueda proporcionar, tn ese salto la existencia
se pro-yecta hacia sus posibilidades; es:

[...] el vuelo espiritual del filsofo, el ascender en el orden del mun

do, desde la consideracin de lo fsico com o mera copia hasta el
enlace arquitectnico del mismo segn fines, es decir segn Ideas

Interpretamos el vuelo como el acto del trascender, lo fsico

como la totalidad del ente, el enlace arquitectnico como el
mundo que confiere unidad y sentido a aquella totalidad, los fi^
nes como el proyecto, y las copias como los entes sensibles en
tanto reflejan el sentido.
En el trascender acontece la diferencia entre ser y ente,
el en cuanto tal , el ente como lo que no es la nada; sobre el
fundamento del estado-de-no-oculto del ser, el estado-de-patent
del ente. En cuanto ste slo es posible gracias al marco de la ver
dad ontolgica que le precede , el trascender tiene la figura
del proyecto. No conocemos a priori (es decir, no tenemos
conocimiento ontolgico, comprensin-del-ser) acerca de las
cosas (de los entes), ms que lo que nosotros mismos pone
mos en ellas ,128 esto es, lo que proyectamos como condicin de
posibilidad.
Entenderamos mal el carcter del proyecto, aun del expre
so (el filosfico), si visemos en l una especie de conocimien
to o una respuesta (en el sentido usual de la palabra) a la
pregunta fundamental, o si lo considersemos como una obra de
la razn o del entendimiento . No nos resulta posible enca
rar de modo acabado esta cuestin; ello nos llevara necesaria

127 K xV jA 318 = B 375; trad. G. M orente, II, 242-243.

128 K r V B X V II (trad. G . Morente I, 3 3 ); cf. B X III (trad. I, 26 ); y ms

arriba, cap. V III, 5.
mente a ocupamos de los problemas de la libertad, del destino
y de la autenticidad, que aqu debemos postergar, o, ms bien,
suponer. Fuera de alguna ulterior indicacin a esta problemtica
(cf. cap. XI, 9), nos ceimos a un par de observaciones. En
primer trmino, confundir el proyecto con un conocimiento
(cf. cap. VI, 7) o con un pensamiento (y, consecuentemente,
con una proposicin o sistema de proposiciones), obligara a plan
tear inmediatamente el problema de su coincidencia con las
cosas. A esta altura de la investigacin, sin embargo, debe resultar
ya suficientemente claro que el ser, proyectado en el proyecto,
no es cosa ni ente alguno respecto del cual cupiese alguna
coincidencia ; el ser, por el contrario, slo lo hay en el proyec
to y en tanto proyecto, no es sino el sentido que se erige
como proyecto. Por eso se dijo que la metafsica es la pregunta
en tanto salto originario: la pregunta en cuanto que se lanza ms
all del ente, es decir, se pro-yecta. Porque esa pregunta ( 8 ) no
es una mera frase interrogativa (que esperase una simple respues
ta), sino movimiento de proyeccin, ascender. Y las expresio
nes salto , pregunta , proyecto , no tienen para nosotros,
en este contexto, otro significado sino justamente el de impe
dirnos ver aqu ninguna forma de conocimiento ntico, es decir,
simplemente ninguna forma de conocimiento. (Sobre el carcter
de la respuesta a la pregunta, que no es sino un aspecto de la
pregunta misma, cf. cap. XI, 10.) En segundo trmino, tam
poco es el proyecto una especie de pensar , un resultado de la
reflexin , porque ello equivaldra a suponer que antes del
proyecto no habra diferencia y que sta fuese producto de la
operacin reflexiva, mientras que para que haya pensar y re
flexin, y ms an, para que haya hombre, tiene que haber
ya trascender, diferencia: mi estado-de-yecto implica ya que exis
to como teniendo-que-ser, es decir, proyectndome, y el filosofar
expreso no puede consistir sino en el despliegue de lo que soy
como mo. Claro est, el filsofo piensa; pero su pensar (cf. ms
abajo, 3) no puede significar ms que la articulacin, el despliegue,
la ex-plicatio del trascender, i. e. de la diferencia que el hombre
ya en cada cas es (destino, autenticidad).
En este sentido puede decirse que no hay ninguna manera
de filosofar atenindose a instancias puramente objetivas ; que
el filosofar no es susceptible de comprobacin externa , segn
enseaba Francisco Romero: el filsofo es a la vez laboratorio
y garanta de su propio filosofar .129 En otros trminos (cf. 7),

129 F. R o m e r o , La filo so fa y el fil so fo , en Relaciones de la filo

sofa, Buenos Aires, Perrot, 1958, p p. 9-50, esp. 32 y 25; y cf. A . P. Ca r p i ,
no puede saberse objetivamente si se ha efectuado el salto o uno
ha quedado atado al giro verbal, si no hemos hecho ms que
repetir una serie de palabras as como objetivamente tampo
co se puede saber si un acto es libre o no lo es.
1. El proyecto proyecta las referencias esenciales con resp
to al ente. De manera que asi se abre el ente en totalidad qu
es el ente, y cmo lo es en funcin de un pensamiento , de
un pr oy ecto-del-ser. Recurdese la confesin de Nietzsche, citada
ms arriba ( 11): Da kam mir dieser Gedanke . Pues bien,
eso que Nietzsche llama pensamiento es un proyecto del ser
del ente.

U n proyecto tal abre el ente de manera que por ello todas las cosas
cambian su semblante y su importancia. Pensar verdaderamente un
pensamiento esencial de esta especie quiere decir: ingresar a la nueva
claridad que el pensamiento abre, ver todas las cosas bajo su luz y en
contrarse dispuesto con la voluntad entera para todas las decisiones
all encerradas.130

El proyecto es uno: un filsofo digno de este nombre ja

ms ha dicho ms que una sola cosa , escriba Bergson.131 El pro
yecto consiste entonces en un acto de unificacin, gracias al cual
se organiza y vivifica la totalidad del ente .132 Simmel sealaba que
el principio formal del pensar filosfico consiste en lograr la
unidad: la unificacin del mundo es el acto propiamente filo
sfico , capacidad del espritu absolutamente incomparable, en
cuyo cumplimiento estriba su esencia propia y constitutiva.133
Y en esta perspectiva puede considerarse al ser como el concep
to de tal unificacin: desde el \yo<; entendido como re-unin,

Francisco R om ero: la persona como garanta de la metafsica , en Pginas

de filosofa, Rosario, Facultad de Filosofa y Letras, 1967, pp. 233-250. N o
deja de ser curiosa la proxim idad, en este punto, de Rom ero a Heidegger,
pensador por quien tena poca simpata.

130 N I , 263-264.

131 L intuition philosophique , en La pense et le mouuant, Paris,

Presses Universitairesde France, 1946, pp. 122-123.

132 L o cual no excluye que en la formulacin y articulacin del pro

yecto no subsistan elementos no asimilados, contradictorios, etc.; cf. W.
W lN D E L B A N D , Praludien, I, 49-53. Por ello agrega B e r g s o n a las palabras
citadas: encore a-t-il plutt cherch la dire q u il ne la dite vritable-
m ent . Pero cf. infra 17.

133 Hauptproblem e der Philosophie, pp. 33-34.

en tanto aquello en que los entes nvra se renen, desde el
ente nico de Parmnides hasta la unificacin del saber cientfico
en el positivismo y la fenomenologa como sistemtica, pasando
por el concepto (\ 070 q) socrtico, las ideas platnicas, la con
ciencia trascendental kantiana y la Idea en la filosofa de Hegel.
2. El que pueda hablarse aqu aunque no quiz con el de
bido rigor de intuicin (Bergson), no se refiere slo al mo
mento de la unificacin , sino tambin tiene relacin con el
carcter de salto del trascender, con una cierta subitaneidad
suya. Se dijo ms arriba que el pensamiento del eterno retor
no le vino a Nietzsche: es decir, cay de modo inesperado,
casi como si fuese extrao al filsofo mismo,
3. Si la existencia es en-cada-caso-ma, y el filosofar consti
tuye su esencia, resultar que tambin la filosofa tendr nece
sariamente el carcter de la talcualidad o Jemeinigkeit. Com
prender trascender, proyectar no es sino proyectarse hacia las
posibilidades que uno mismo en cada caso es . Se conoce el pa
saje de Fichte:

Qu clase de filosofa se elige depende [...] de qu clase de hombre se

es; pues un sistema filosfico no es com o un ajuar muerto, que se
puede dejar o tomar, segn nos plazca, sino que est animado por el
alma del hom bre que lo tiene.134

Slo que por alma no habr que entender aqu nada psquico,
sino la autenticidad cmo movimiento existencial en que el
filsofo ad-viene a su destino. En este sentido es original todo
autntico filosofar: no meramente porque inaugure lo nuevo, una
transformacin ms o menos vasta y total, sino porque en l se
recupera el salto originl de la existencia. El mismo Fichte
seala que el fundamento del filosofar reside en un inters
(Iriteresse), que no es sino el del propio pensador:

Efe supremo inters y el fundam ento de todo inters ulterior es el

para nosotros mismos. A s en el filsofo. N o perder su s-mismo

13 4 Erste Enleitung in die Wissenschaftslehre , Samtliche Werke I,

434 (trad. J. Gaos, Primera y segunda introduccin a la teora de la ciencia,
Madrid, Revista de Occidente, 1934, p. 31). H. He IMSOETH, Los seis grandes
temas de la metafsica occidental, trad. esp., Madrid, Revista de Occidente,
31960, p. 338 comenta: Qu clase de hom bre se es, significa aqu: se quie
re ser, significa el motivo por el cual se decide uno libremente, como ser
vivo, dotado de voluntad y actividad espontnea, o por la dependencia y ser
vidumbre de las cosas y el conocimiento de las mismas, o por la absoluta es
pontaneidad en la direccin de la eterna voluntad espiritual .
 (S elbst) en el razonamiento, sino retenerlo y afirm arlo, ste es el inte
rs que gua invisible todo su pensar.13S

Contra Hegel, pues, hay que afirmar el carcter existencial, no

lgico , de la filosofa.
Pero ello a la vez excluye que el filosofar pueda considerarse
resultado de la historia anterior:

El filsofo no parte de ideas preexistentes; tod o lo ms que puede

decirse es que llega a ellas; y cuando llega, la idea as arrastrada en el
m ovimiento de su espritu, animndose ae nueva vida, como la pa
labra que recibe su sentido de la frase, ya no es lo que era fuera del
torbellino.136

La tal-cual-idad del filosofar es lo que da derecho relativa

mente dicho a considerar la filosofa como especie de confesin
personal,137 o a hablar de un primado del filsofo sobre la
filosofa, o de su carcter interesado (cf. 15). De este modo
J. Gaos, por ejemplo, considerando a la individualidad como
forma categorial de la realidad universal , vea en la filosofa
la forma de expresin de la individualidad .138

Encarada la cuestin en el plano ntico-existencial de la te*

matizacin concreta, podra decirse que se trata aqu del momen
to en que el pensar procede a su propio ajuste de cuentas, el ins
tante en que debe hacer su balance; el momento, en definitiva,.
en que va a decidirse si efectivamente el hombre del caso es un
pensador o un mero repetidor. En trminos psicolgicos y de la
vida personal, es el momento de la madurez, de la adultez. No
es forzoso, segn hemos dicho, que se arribe a algo radicalmen
te nuevo , original (qu es, por lo dems, la originali
dad ? ); sino que basta la plena claridad de la situacin, aunque
sea para asimilarse a otro pensador si bien, en el fondo, la mera
asimilacin no existe quizs en absoluto: el hecho de ser otro

135 op. cit., I, 433 {trad. Gaos, pp. 28-29, m odificada). N o sera ino
portuno reflexionar sobre la relacin entre tal inters y el Worumwillen o
para-qu final (cf. S Z 84 ss. tr. I a* y 4 a*98 ss.).

136 H . BERGSON, L intuition... , p. 134.

137 C f. M . de U n a m u n o : Nuestra filosofa, esto es,nuestro m odo de

comprender o de no comprender el m undo v la vida , D e l sentimiento trgi
co de la vida, V , Obras completas, M adrid, Agua do-Vergara, 1958, X V I, 129.

1^8
Confesiones profesionales, p. 140.
ya lo impide; de lo que se trata ( 10 in fine) es de asumir la
autenticidad, la plenitud de la talcualidad.
Es entonces el momento del ajuste-de-cuentas, de la Au$-
einander-setzung. Hasta aqu se haba llevado una vida ajena,
por as decirlo, vampirista -nina forma del impersonal: sea
entusiasmado e hipnotizado por un pensador, sea por el espect
culo de los pensadores que ofrece la historia de la filosofa. Mas
ahora hay que poner trmino a tal modo de vida:

desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una

vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a
que haba dado crdito, y empezar de nuevo, desde los fundamen
tos [,..].139

Es la necesidad de un comienzo radicalmente nuevo en la filo

sofa .140 Ahora, por fin, despus de tanto recorrido de doctrina
en doctrina, despus de tanta tensa meditacin, el pensador va a
pararse sobre sus propios pies. Srvannos de gua para describir
esta experiencia las frases iniciales del Prefacio a As' hablaba Za
ra tustra:
Cuando Zaratustra lleg a los treinta aos, abandon su patria y el
lago de su patria, y march hacia la montaa.

El pensador abandona la comarca natal, donde hasta entonces

haba habitado y de que se haba nutricio, el abrigo a cuyo
amparo haba existido en el mundo previamente desoculto; y
va ahora hacia las montaas, es decir, hacia la soledad y la altu
ra, desde donde se aprecia la profundidad y desde donde se to
ma distancia respecto del anterior abrigo y puede hacerse un ba
lance de todo ello.
141
A q u goz de su espritu y de su soledad durante diez aos, sin fatigarse,

En su propio espritu y en la sledad consigo mismo,

el pensadojr piensa su pensamiento, larga y gozosamente, co
mo goza de la visin de las ideas quien ha logrado ascender ms
all del mundo sensible y ha logrado adaptar su mirada al indi
to espectculo del mundo inteligible (Platn). Momento de gozo,

139 DESCARTES, Meditat. I, A . -,T. IX , 13 (trad. G. Morente, Buenos

Aires, Espasa-Calpe, 1943, p. 95).

140 E. HUSSERL, Cartesian Meditationen, R 2, ttulo ( Ges. Werke, 1,45).

141 Ed. cit., p. 5.

de jbilo, de satisfaccin la ms ntima, porque por fin ha toma
do forma lo que oscuramente germinaba y se agitaba a lo largo
de foscos aos. En la libertad y soledad de las alturas es donde
ahora vive: Filosofa es la vida libre en el hielo y las altas mon
taas .142 Ha roto con todo aquello de que viva de prestado,
se ha desprendido de todas las ataduras, de todas las tablas de
valores vigentes.
El filsofo tiene ahora la experiencia de su poder, de que
efectivamente posee un poder, i. e posibilidades, puesto que
comprender es poder (cap, V I, 7). En cuanto existencia, siem
pre lo fue; pero slo ahora, en el momento de la creacin, to
ma conciencia de ello, de sus posibilidades como las ms propias.
Las ideas brotan de la fuente interior; es la espontaneidad, la pro
duccin autnoma de ideas, no determinada por nada exterior
o ajeno: en una palabra, la libertad, que quiere decir fuente de
interior espontaneidad. Es entonces el momento en que se pue
de en que se tiene el poder, la posibilidad de ensear; en que,
por tanto, se debe ensear. El prisionero de la caverna platnica
debe volver a las profundidades de la misma (cf. 14), y Za
ratustra dice:

Mira! Estoy hastiado de mi sabidura, com o la abeja que ha recogi

do demasiada miel; necesito manos que se extiendan hacia m. 143

Manos, por lo dems, que en muchos casos no saben bien qu

es lo que piden, y manos abiertas que se encuentran junto a otras
que se cierran y amenazan al filsofo o se mofan de l. Estas
ltimas son las manos de los ltimos hombres , los que no
admiten los distingos, los que todo lo igualan nivelndolo y
empequeecindolo, y que amenazan al pensador con el manico
mio o el martirio:

T odos son iguales: quien no lo sienta as, que de buen grado vaya
al m anicom io.144

De todos modos, aquel poder de ensear es a la vez el po

der sobre s mismo, el de alcanzarse a s mismo (autenticidad),
y la fuerza interior con que ahora pueden dominarse los pensa
mientos, y ordenarlos y sujetarlos (cf. 17).

142 X V , 2, cit. por M. H e i d e g g e r , EiM 10.

143 A lso sprach Zarathustra, p. 5.

144 op. cit, p. 14.

 13. La estructura del filosofar: la finitud del proyecto-del-ser

b) El filsofo que se proyecta hacia sus posibilidades, es

siempre ya sido; esto significa, ontolgicamente, su facticidad.
que es, que tiene-que-ser, y en dependencia referencia! (cf. cap.
VI, , 6 ). El filsofo est ya siempre dispuesto. No es entera
mente dueo de s mismo, y tampoco dueo de su respectiva
idea-del-ser , sino que est yecto: esto es lo que hace que el pro
yecto sea siempre finito.

T o d o proyecto [...] es yeefo, i. e. determinado p or la dependencia

referencial (que no es duea de s mism a) del Dasein respecto de lo
ya ente en totalidad.145

En cuanto fctico, el hombre est siempre en un mundo ya deso

culto, es decir, de manera tal que se ha establecido un cerco5
para sus posibilidades, se han reducido por adelantado las po
sibilidades .146 Dicho de otro modo, esto significa una forma de
privacin (oTp-qois) o substraccin de posibilidades abstractas,
para dar lugar a las posibilidades concretas, existenciales. Por ello
el pasado no es algo que simplemente haya pasado , i. e.,
desaparecido sin dejar rastros; sino, por el contrario, es constitu
tivo de las posibilidades, si bien, por este costado, en este modo
negativo de la O T p r O L < Formulndolo de otra manera: la his
toria pretrita de la filosofa es constitutiva de todo filosofar
(cf. cap. III, 11).
El hombre no trasciende, no salta51, sino a partir de un
lugar (r7ro<;) en que se encuentra dispuesto, a travs de una
atmsfera que ya encuentra dada. El proyecto no acontece
en el aire , en el dominio de lo slo lgicamente posible; sino
que el hombre se encuentra ya en cada, caso lanzado en posibili
dades determinadas. Ello es posible gracias a la disposicionalidad
como apertura hacia lo dado. As como la existencia siempre
se encuentra concretamente dispuesta en un determinado pasado
o tradicin, es decir, que su mundo es por lo pronto un mun
do heredado , de modo semejante ocurre entonces con el filoso
far, que se encuentra siempre dispuesto segn la historia de la fi
losofa precedente, segn la comprensin-del-ser pretrita; lo que

145 K M 212 d, cit. en cap. V I, 7.

146 SZ 194 e ( I a- 224 d; 4a-215 b ).

equivale a decir: dentro de un saber heredado, transmitido
(tradicin), acerca de lo igual , lo bello , lo justo , el ente ,
etc. En este sentido tambin (cf. 10 in fine) es el filosofar
raj^rjai de lo filosofado, re-cuerdo, vuelta a poner en acorde
nuestro espritu con el pasado, y los objetos del filosofar son
lo ya visto et'Sr?, rb t rjv eivai. En cuanto no puede evadirse de
la historia, es sta necesaria para el filosofar. Pero tambin es for-
zosidad suya que el hombre tiene-que-ser su proyecto, porque
nada dado ni recibido conforma plenamente al animal cupidissi-
mum rerum novarum, al eterno inquieto e insatisfecho, al eterno
viajero.
Onticamente se trata de un modo determinado de acercarse
a las cosas, dependiente de la poca, el pas, la sociedad, las Cos
tumbres, el lenguaje, los maestros, los autores predilectos, etc.,
etc.; en una palabra, la historia que lo precede. Todo ello deli
mita, y a la vez posibilita concretamente el filosofar. La visin
que en un momento tenemos de las cosas se halla montada a un
tiempo, positiva y negativamente, sobre la posibilidad que el pa
sado nos dio . 147
En cuanto el proyecto es yecto, entonces, la filosofa se en
cuentra ligada a un pasado. A l filsofo lo precede siempre un pa
sado histrico, el pasado que justamente sobrevive bajo forma
de estar posibilitando el presente, bajo forma de posibilidad .148
Ue este modo la filosofa griega, a manera de ejemplo eminente,
estructura las posibilidades primeras de filosofa que el hombre
ha cobrado en su primer ascenso al filosofar, que han decidido la
trayectoria y la suerte concreta de la filosofa en la historia, y que
constituyen, sabindolo o sin saberlo, la base primaria sobre la
que se hallan abiertas y asentadas nuestras propias posibilidades
filosficas . En este sentido, no es que los griegos sean nuestros
clsicos: es que, en cierto modo, los griegos somos nosotros . 149
Nuestro Rouges escribi que el ser de nuestro acto creador, en
cualquier instante que lo consideremos, no es solamente ese ins
tante, sino por lo menos, todo su pasado .150
Pero debemos saber tambin que el filosofar no puede imagi
narse como resultante del pasado. Hemos recordado pginas

147 X. ZUBIRI, Naturaleza..., p. 351.

148 op. c i t , p. 347.

149 op. cit., p. 332.

150 Las jerarquas del ser y la eternidad, p. 20.

 atrs ia frase de Bergson: El filsofo no parte de ideas preexis
tentes; todo lo ms que puede decirse es que llega a ellas . En
efecto, en la medida en que se trate de un verdadero filsofo, l
es el dominador y selector de las influencias , si aun quiere
conservarse este trmino. Podramos decir que en cada filosofar
se da una especie de juego, ms o menos libre, entre tradicin y
creacin , entre el pasado y la originalidad o autenticidad, en
tre la historia hecha y la inauguracin o gestacin de la historia.
El filosofar acontece siempre en un momento histrico determi
nado, que, en lo especficamente filosfico, significa determina
dos modos de pensar, determinados conceptos, temas,'proble
mas, etc. Ese pasado e filsofo lo asume, lo estudia, lo interpre
te, y luego crea y expresa su creacin. As la filosofa se anuda al
pasado, y en la articulacin de estos momentos se va gestando la
historia de la filosofa. Tal articulacin, por lo dems, no fun
ciona siempre de la misma manera, sino en indeterminables mo
dos de posible combinacin de los elementos: hay pocas y
pensadores, por ejemplo, y para sealar una de las formas ms
sencillas, en los cuales el acento y peso est colocado funda
mentalmente en el pasado (Santo Toms); en otros parece co
mo si el pretrito casi no contase, en que se filosofa de espal
das al pasado (Descartes), por ms de que ello tenga mucho de
apariencia (cf. cap. III, 11).
Para el filsofo no se trata meramente de conocer el pa
sado, sino de apropirselo, de co-filosofar con l, de hacrselo
propio en el propio filosofar. Porque lo que fue no puede volver
a ser sin ms, sino segn el modo cmo se transforme en el fil
sofo que lo piensa (como cadacual), de manera que al volverse
hacia el pasado el filsofo lo reconstruye lo interpreta, en
la medida en que no hay pasado en s , sino slo dentro de
un proyecto que lo comprende (cap. II, 11). El pasado no es
algo inmutable, porque siempre se lo vuelve a interpretar en cada
caso: es pasado viviente que a cada momento se vuelve a recrear.
Una vez conocido de esta manera el pasado, surge la apropia
cin a partir de la diferenciacin , segn dice Jaspers; tengo que
decidir, elegir, asumir o rechazar. As como yo me opongo
al otro, a quien comprendo, para despus de este distanciamiento
entrar con l en verdadera comunidad, as me separo de toda tra
dicin en la que al principio haba cado sin darme cuenta, para
slo despus, mediante una eleccin realizada con clara con
ciencia, rechazarla o aprehenderla como concerniente a m mis
mo, y de ese modo, siendo m -mismo, apropia ra Cmo se pro
duce concretamente tal apropiacin, es sin embargo cuestin
que cae en el enigma:
 L a apropiacin es lo absolutamente originario que ya no puede ser
cuestionado, la fusin en la diferenciacin; es ser atrado por lo que
libremente se ha escogido. Es como una ntima amistad, pero con la
distancia de una relacin dirigida al pasado. Es, com o en toda comu
nicacin, el enigma de que yo soy slo por virtud del otro, y, sin
embargo, soy yo mismo; el enigma de que yo me pierdo lo mismo
cuando no hago ms que dejarme absorber, sin resistencia en lo reci
bido, que cuando me aslo egostamente.151

Pero la disposicionalidad tiene una significacin mucho ms

profunda. La disposicionalidad (cap. VI, 6 ) es la condicin de
posibilidad para que el hombre se sienta existiendo, condicin
segn la cual en cada caso est de algn modo acordado con
el ente, co-respondindole de alguna manera, modo y manera
que llamamos temples. Ahora bien, en tanto el trascender es fi
nito, yecto, el trascender mismo est dispuesto , acordado o
templado: segn el especial m odo cmo el ente en cada caso
le concierne o lo toca y lo de-termina o de-fine al filsofo.
Por ello la filosofa ha sealado siempre su origen el salto-ori
ginario, Ur-sprung en diversos estados de nimo , como el
asombro, la duda, la desesperacin, el temor o la incertidumbre
ante la muerte o la dicha. Ello significa que cada filsofo y cada
poca tienen su propia Stimmung, su propio irados. Para el fi
losofar griego, fue el ^avfia, su dis-posicin en la totalidad del en
te fue el asombro o la sorpresa ; por ello el ente se le ofreci
como lo asombroso {-davfxaorov) y se convirti en tema de con
templacin ($ecopia) en que se dirige la mirada a su aspecto
(etSoO. La filosofa moderna, por su parte, est sin-tonizada por
el irados de la duda,151 y por eso para ella el eiite es un ente
que el sujeto pensante quiere asegurarse mediante un mtodo
de evidencias . Y as tambin cada momento del desarrollo de
la filosofa est templado segn el modo de re-cuerdo de su his
toria, por el modo cmo en cada caso el filosofar se encuentra
dispuesto en esa historia.
Con todo esto se relaciona la circunstancia de que el fil
sofo, a pesar de su poder y libertad (cf. 1 2 ), no sea nunca
enteramente dueo del proyecto, precisamente porque aquel
poder es tambin yecto. El proyecto es suyo en cuanto re-

151 Philosophie, p. 244; trad. F. Vela (Madrid, Revista de Occidente,

Ediciones de la Universidad de Puerto Rico, 1958), tomo I, pp. 324 y 325.

152 Cf. M. H e i d e g g e r , Phi, especialmente pp. 35-43. (E n mi traduc

cin, iQ u es eso de filosofa? , Buenos Aires, Sur, 1960, pp. 46-58.)
presenta su autenticidad; pero sta misma, su contenido , por
as decir, no es resultado de un acto voluntario , ni el pro
y e c to -del-ser algo que est en posesin del filsofo como si se
tratase de alguna cosa exterior a l; por el contrario, ms bien es
el proyecto el que posee al hombre. La libertad es libertad para
mi propia autenticidad, pero no libre de ella, puesto que ella es
mi destino. Pero ste es el enigma de la libertad, que aqu pos
tergamos.

c) Cado o yecto el pensador en un determinado momen

to histrico, proyectndose hacia sus posibilidades segn el acor
de que le es propio y el propio re-cuerdo del pasado filosfico,
se instituye la verdad ontolgica, el proyecto de mundo con su
peculiar estrechamiento {oTprGi^ ): la verdad ontolgica hace
posible el encuentro concreto con los entes, vale decir, constitu
ye la estructura-de-ser de los entes con que fcticamente el fil
sofo tiene que existir, hace posible la verdad ntica, el estado-de-
no-oculto de los entes que le son presentes. Expresado a la mane
ra kantiana, espontaneidad a priori (entendimiento y razn) y re
ceptividad establecen el marco para que el hombre se encuentre
con los entes (objetos) que conoce . Llamaremos situacin o
circunstancia, o simplemente estancia , 153 al mbito de los en
tes presentes que as quedan desocultos y con los que existen-
cialmente tiene que habrselas el hombre en cada caso. De tal mo
do, el proyecto-yecto o verdad ontolgica queda situada. Slo
en este sentido puede hablarse de la filosofa como filia temporis.
En la situacin, entonces, es donde los entes toman el as
pecto (6t5o<r) que les corresponde segn el respectivo mundo,
dentro el horizonte del pertinente proyecto yecto. La situacin
constituye as el mbito y carcter donde tienen lugar las deci
siones concretas (existendales) del hombre, donde el ente adquie
re en cada caso su respectivo peso e importancia.

La trplice estructura del filosofar (a, b y c), entonces, cons

tituye, como funcin del proyecto finito, las referencias esen
ciales cor. respecto al ente: referencias que se proyectan hacia el
futuro, se enlazan con el pasado, y se agravan en el presente,
esto es, que gestan la historia o que son la historia misma. El
trascender, i. e., el filosofar:

1 53 Si con estar nos referimos a lo que es en un lugar o mbito deT

terminados; cf. J. M a r a s , Las formas de instalacin , en L a Nacin, 1 de
febrero de 1970.
 es histrico porque abre el acontecer del D asein humano en sus res-
pectos esenciales, es decir, respecto del ente como tal en totalidad,
segn posibilidades no cuestionadas, segn por-venires, y con ello a la
vez lo retroenlaza a su inicio sido y as lo agudiza y agrava en su
presente.154

La historia siempre acontece en este triple juego, o ms bien es

un juego que consiste en estas tres dimensiones, juego que tam
bin podra caracterizarse, ms superficialmente, como de crea
cin (futuro), crtica (pasado) y reexin (presente). Porque,en
efecto, el trascender finito se re-fleja en los entes presentes, y a
la vez que les presta su cariz propio, hacen aqullos, posible las
decisiones concretas del filsofo, esto es, la articulacin concreta
del filosofar. Filosofar no es as sino la manera expresa del acto
de trascender en que el proyecto del ser de los entes, siempre ya
ycto en una historia pasada, se enfrenta a los entes en totalidad
y en cuanto tales para decidir su ser-que, su ser-qu y sus diversas
modalidades y jerarquas; en una palabra, su sentido.

14. El filosofar como lucha contra la cada

La filosofa como acto de trascendencia, como instauracin

de sentido o de horizonte de desocultacin, parte de lo oculto
(cf. 9). Pero esto oculto no lo es absolutamente, sino que
constituye ms bien una zona de penumbras, de medias som
bras, donde lo oculto en sentido estricto se entrevera con lo
ocultado por el hombre mismo, lo que antes se llam no-ver*
dad como estado-de-no-oculto defectuoso. Por ello el filosofar
tiene un cierto carcter de violencia contra la cada en que por
lo pronto y ante todo existe el Dasein, y contra todo lo que aqu
lla lleva consigo (cf. cap. V il, 11 y 12).

Ei m od o-d e-ser del D asein e xig e por tanto de una interpretacin on-
tolgica que se ha puesto por meta la originariedad de la mostracin
fenomnica, que ella se co n q u is te para s el ser de este en te con tra su
p ro p ia tendencia al o cu lta m ie n to . El anlisis existeneiario, por lo
tanto, respecto de las pretensiones o la modestia y tranquila compren-
sibilidad-de-suyo de la explicitacin cotidiana, tiene constantemen
te el carcter de una v io le n c ia . 155

154 EiM 34 b.

155 S Z 311 d ( I a- 359 b ; 4a-339 b ); cf. 129 c ( I a- 150 a ; 4 a-146 c).

 La filosofa es entonces la lucha contra la cada, en la que
tiene su raz toda posible alienacin; es combate contra el mun
do que en cada caso le precede, contra la apariencia que
impide el acceso originario a los fenmenos, el contacto con los
entes mismos. Lucha ante todo contra el impersonal, contra to
do lo rebaego y gregario.

P o r lo pronto y por lo general el s-mismo est perdido en el uno .

El se comprende a partir de las posibilidades de existencia que cir
culan en el respectivo y pblico estado-de-interpretado hodierno y
de-trmino-medio del Dasein:156,

La filosofa debe por ello denunciar un cierto realismo que

la ha traspasado a lo largo de toda su historia, que ha padecido
aun el idealismo , y que no es casualidad, ni cosa que pudiera
evitarse con slo sealarlo o por medio de un procedimiento
ms o menos fcil, sino lo ms difcil de todo, una forma de im
posible, si pretendisemos su supresin absoluta. Porque depende
de la estructura misma del hombre, ya que si ste es compren-
sin-del-ser, realiza sin embargo su existencia en necesario trato
con las cosas y tiende invenciblemente en muchos respectos ne
cesariamente y con derecho a interpretar todo desde las cosas.
La filosofa lucha contra la verdad anterior, es decir, con
tra lo no-oculto precedente que no ha sido autnticamente logra
do por el Dasein del caso, sino recibido como lo no-oculto que
le allega la tradicin, la sociedad, etc. Si el hombre quiere llevar
una existencia propia, habr de volver a ganar por s tal verdad,
tendr que re-petir el acto de des-ocultacin. La filosofa se su
bleva contra todo lo natural . Sea que se trate de lo natu
ral en el sentido de lo que a un hombre histrico fctico se le
ofrece como obvio y comprensible-de-suyo, y que no es ms que
expresin de los supuestos de un tiempo histrico y social deter
minado, por oposicin a lo cual la filosofa es el anlisis de
lo obvio. Sea que se trate de lo natural en el sentido de la
anirhalitas en el hombre. Y en esta ltima perspectiva la concien
cia moral como mandato absoluto (Kant) expresa la exigencia
de que el hombre vaya ms all de lo natural44, ms all de lo
patolgico , hacia lo inteligible (el ser); por ello pudo decir
Kant que la ley moral es ratio cognoscendi de la libertad , 157

156 S Z 383 b ( I a- 440 b; 4 * 4 1 3 b ).

157 K p V WW (Cassirer) V , 4, Anm . (trad. G. M orente, Madrid, Surez,

1913, p. 4, nota).
i. e., del hombre como proyecto o trascender. Si a todo esto
lo llamamos lo ordinario , lo corriente, lo que est en el or
den de lo cotidiano y que para lo cotidiano est perfectamente
en orden , la filosofa ser un preguntar e x t r a - ordinario por lo
extra-ordinario.158
Este carcter de lucha, de oposicin, de negatividad, que se
expresaba ya en el a- de akrj&eLa (cap. VII, 2 y 5), es
lo que ha permitido sostener --desde diversos puntos de vista
que la filosofa se inicia con un momento negativo . El dilogo
socrtico comenzaba por la refutacin (eXeyx0?), con el fin de
producir en el interrogado la purificacin (K&apcris) que lev
permitiera ponerse en condiciones de alcanzar luego el adecuad
conocimiento. En sentido semejante, Bacon propuso la teora d;
los ido la ments, y Descartes la duda metdica. Pero donde e
fenmeno hall su formulacin ms poderosa y dramtica es en:
la famosa alegora de la caverna. #
A ll Platn 159 describe simblicamente la salida y el ascenso
del hombre desde el mundo sensible (los entes) hacia las ideas (el;
ser), es decir, el movimiento del trascender. El punto de partida,
la condicin primera del hombre, es la de un prisionero que, en
cadenado e inmovilizado, no conoce de las cosas ni de s mismo
ms que las sombras que se proyectan en la pared que tiene al:
frente. Esas sombras representan la forma ms peligrosa y rebelde
de engao, peor aun que el simple estado-de-oculto, justamente
porque se le ofrecen con la pretensin de constituir la verdad, el
estado-de-no-oculto, aunque no son sino apariencia . En esa si
tuacin y posicin el hombre slo puede conocer las imge
nes falaces que proyectan los discursos de los sofistas , los anti
guos, y los modernos y contemporneos con toda su tcnica, no
ya solamente retrica, sino convertida en propaganda . En efec
to, segn nos ensea otro dilogo, el sofista, el no-filsofo, es
una especie de encantador (reo v 70 ?}roo ^ or tis) e imitador (fii-
jurffrjk); finge ser capaz de hacer todo (Svparp ... nvra toieCv),
pero en realidad no hace sitio imitaciones que llevan el mismo
nombre que los entes (jutjur/Mara cal Mcapujua rcv ovrov); todo su
poder se reduce a presentar ficciones o imgenes habladas de to
dos los entes (beucvvvTas eiSojXa \eyieva irepi -iravrcv) a quie-

158 EiM 10 c, y F. N ie t z s c h e , Jenseits von Gut und Bse, 291, cit,

de nota 46 del cap. IX .

159 Resp. V II, 514 a - 521 b. U n anlisis de este clebre e inagotable

pasaje puede verse en A . P. C a r p i , Principios de filosofa, pp. 101-112.
nes estn muy alejados de la verdad de las cosas (nppoj rdov
irpayiiTv rr)<: akrdeia<; ^earcres).160
Filosofar significa librarse de aquellas cadenas y comenzar
por hacer un giro de ciento ochenta grados respecto de las ilu
siones sofsticas que desfiguran el ente, volverles las espaldas a las
sombras y abandonar la posicin sedentaria y dependiente en
que hasta entonces se haba vivido, y emprender, sobre los pro
pios pies, es decir, de manera personal, corriendo el riesgo de la
experiencia propia, el camino de la escarpada cuesta que conduce
fuera de la caverna para poder entonces contemplar los entes en
su plena verdad, es decir, en la plenitud de su estad o-de-no-o cul
tos.
Pero la alegora dice tambin que luego de haber contem
plado aquella plenitud del ser, el prisionero liberado debe volver
a la caverna (cf. 12), porque es all donde transcurre la existen
cia humana, inmersa en medios desfiguradores y engaadores.
El hombre, en tanto no sea nada ms que hombre, no podr nun
ca abandonar por completo y para siempre el reino de las som
bras; tendr que regresar al antro y volver a moverse entre im
genes , aunque sepa ya que stas no son sino copias o som
bras. El hombre existe en la verdad y en la no-verdad (cap. VII,
12, y cap. XI, 6). De all una esencial ambigedad en que
se desenvuelve la filosofa por oposicin a la univocidad propia
de la ciencia, que siempre sabe bien dnde se encuentra a cada
momento y con qu tiene que habrselas; porque la filosofa
va ms all de las cosas, de lo natural , hacia la zona del vrtigo,
del torbellino que, segn Descartes, no nos permite ni afirmar
los pies en el fondo ni nadar para mantenemos en la superfi-

15. Nota sobre la antologa del filoso fema. La interpretacin

La historiografa filosfica, si bien hija de Hegel, fue cria

da en la atmsfera antimetafsica del siglo X I X ; de ah que
est determinada por supuestos positivistas y cientificistas. Lo
cual se vuelve pat . si reparamos en que, casi sin excepcin, ella
considera los filosofe mas (pL\ooo<prfiara) los resultados del
filosofar, sus formulaciones o tesis como un positum equi
valente al positum de toda ciencia positiva. Para tal punto de

,h0 Soph. 235 a, 234 b y c.

161 Medit. II, in i litio (A .-T . V II, 23).

vista, los filosofemas no son sino cosas, ni ms ni menos: he
chos , algo vorhanden los libros de filosofa, sus frases, sus
ceptibles de ser tratados y manejados como cualquier otra co
sa, determinando sus partes y sus agregados, sus causas y sus efec
tos, sus formas y contenidos, etc., etc. Y todo ello adems, na
turalmente, como si la nocin misma de cosa con que se pro
cede fuese suficientemente clara. Sobre la base de tales supues
tos quedan fijados de antemano los lmites; de la objetividad
de cualquier interpretacin, y condenado a limine todo esfuerzo
o necesidad de sobrepasarlos (cf. cap. II, 9 y 11).
Sin embargo, as como un poema no consiste en manchas
sobre el papel, tampoco la filosofa es el texto o la frase
materialmente considerados, ni los juicios o proposiciones enfo
cados en tal perspectiva (cf. cap. VII, 15). La filosofa no es
un ajuar muerto (Fichte) ni un conjunto de frmulas abstrac
tas, sino el filosofar como proyecto vivo, el acto mismo de pro
yectar las posibilidades, si se quiere, las posibilidades mismas,
todo lo ms opuesto que pueda pensarse respecto de las cosas;
de las realitates (cap. VI, 3). Y si tenemos en cuenta que ni
siquiera las cosas son algo que est ah simplemente dado y
slo tenga que describirse o explicarse, sino que siempre se ofre
cen nicamente dentro de un horizonte de comprensin, gra
cias al cual tan slo puede haber hechos y cosas (cap. VIH;
4), tanto ms claro se ver entonces lo que ocurre respecto
de los filosofemas. stos se expresan o traducen en frmulas o
proposiciones, en sistemas ; pero propiamente no son sino po
sibilidades existenciarias, el sentido de los entes, Seinsver-
standnis. No era quizs otra cosa lo que quera dar a entender
Dilthey con su nocin de Erlebnis y con su exigencia de un m
todo propio para las ciencias del espritu, la comprensin
como especie de re-vivencia de la experiencia originaria deposi
tada en la obra. (Pero Dilthey, de un lado, se mova en un
mbito a dos aguas entre psicologa y filosofa; y de otro, no vio
que tampoco las ciencias naturales pueden prescindir de la com
prensin en tanto interpretacin y acotamiento del ser de sus
respectivos objetos.)
Los filosofemas no son nada csico , sino existencia les,
formas o modos concretos de la trascendencia, de la comprensin.
La filosofa no es algo distinto del Dasein, sino que la metafsica
es el trascender mismo como el cual acontece en cada caso el
Dasein ( TO); y el modo-de-ser del Dasein no es la substancia-
lidad o cosidad ( Vorhandenheit), sino la existencia. Ya se vio
(cap. V, 14) cmo se produce la deformacin que consiste
en ver la verdad nicamente en la perspectiva de la proposicin,
y cmo se termina por considerar a sta como cosa ; pero la
proposicin misma no es cosa, y el tratarla como tal desconoce
su esencia, sobre todo cuando es expresin artstica o momento
de la posibilidad hacia la que trasciende el acto del filosofar.
De donde se desprende, no slo que no puede, propiamente ha
blando, tratarse la filosofa como un objeto , sino que, aun
ms y sobre todo: la filosofa no puede ser nada objetivo ni sub
jetivo tampoco, como se estara tentado de creer cuando se re
chaza la categora de objetividad . Esto no significa que la filo
sofa simplemente carezca de objetividad o de subjetividad, por
que no se puede decir que algo carezca de aquello que por esen
cia no le conviene en absoluto; sino que significa que el mbito
de la filosofa es un mbito previo y ms fundamental que aquel
en que pueden darse objetos, y respecto del cual quepa hablar
de subjetividad
De este modo puede apreciarse (cf. 12) lo justo y lo
injusto que yace en la exigencia de quienes no quieren ver en
la filosofa sino expresin de la vida del pensador (Dilthey), del
hombre de carne y hupso (Unamuno),162 de la biografa del
filsofo (Unamuno, Gaos).163 Lo justo reside en lo que niegan,
en resistirse a admitir que la filosofa pueda considerarse como
nada objetivo. Lo equivocado, sin embargo, en no advertir que
de aquel modo se corre el riesgo de convertir el filosofar en
cosa psicolgica, en vivencia , sin echar de ver que el filosofar
constituye una dimensin ms honda. Si por biografa se en
tiende la descripcin del j3k comprendido como existencia tras
cendente y no meramente las exterioridades que suelen expen
derse con aquel nombre, el conocimiento filosfico se benefi
ciar sin duda de ella; pero no si intenta mechar con ancdotas
la lmpida organizacin de los filosofemas.
La ndole propia del filosofema permite completar en este
punto y precisar las observaciones que sobre el mtodo filo-
sfico-historiogrfico se hicieron al comienzo de la investigacin
(cap. II). Una autntica historiografa filosfica no puede propo
nerse otra meta que la de re-hacer el movimiento del trascender,
re-vivirlo; un mero anlisis objetivo de las obras consideradas
como objetos de diseccin, no significa sino la conversin del fi
losofar en un ente natural . Aqul es el sentido que tiene la

162 Cf. M. de U n a m u n o , D el sentimiento trgico de la vida, en Obras

completas, X V I, 125 ss.; vase mi trabajo Unam uno, filsofo de la subjetivi
d ad , en Pginas de filosofa, pp. 189 ss., espec. 194-195 y 211.

163 J. G a o s , Confesiones profesionales.

famosa frmula de Croce: ogni vera storia storia contempo
rnea ; porque:

La storia la storia viva, la cronaca la storia morta; la storia, la sto

ria contempornea, e la cronaca, la storia passata; la storia precipua
mente un atto di pensiero, la cronaca un atto di volont. Ogni storia
diventa cronaca quando non pi pensata, ma solamente ricordata
nelle asfcratte parole, che erano un tempo concrete e la sprimevano. l64

Si este pasaje de Croce se lo lee a travs de lo que se ha dicho so

bre el filosofar en este captulo, podremos apreciar mejor que al
comienzo (cap. II, 9) el dificultoso problema de la interpreta
cin del pensamiento filosfico. En primer trmino, por el ca
rcter no-objetivo de este ltimo. En segundo lugar, por el crcu
lo que se establece entre la interpretacin y lo interpretado,
que a su vez es interpretacin o comprensin (crculo hermenu-
tico) homogeneidad que recuerda las dificultades de que nace
el principio de indeterminacin de Heisenberg en el dominio de
la microfsica. No puede haber, pues, una Historia pura de la
filosofa pura , esto es, objetiva, libre de interpretacin.

16. El problema de las influencias

Aunque nuestro inters, segn se ha repetido, no es en modo

alguno historiogrfico los problemas de esta ndole slo se
traen a colacin como sntomas de los ontolgicos, es preci
so aqu aludir, al menos, a una cuestin encabalgada, por as
decirlo, sobre ambos dominios: la cuestin de las influencias
sobre el pensamiento filosfico, especialmente las de orden ex
trnseco los que tambin pueden llamarse factores de la fi
losofa, y con ayuda de los cuales se explicara cada sistema y
proposicin filosficos.
Al respecto, la cantidad de posibles factores es de crecido
nmero, y van desde los de orden natural geografa, clima, or
ganizacin biolgica, enfermedades, raza hasta los propiamente
culturales poca o momento histrico, sociedad, economa,
religin, ciencia, lenguaje, arte, pasando por los de tipo psqui
co y personal temperamento, carcter, actividad subconscien
te o inconsciente. Ensayar una clasificacin, anlisis y crtica

164 B. C r o c e , Teora e storia delta storiografia, Bari, Laterza, 6 194

pp. 4 y 10-11. Cf. R . G. C o l l i n g w o o d , The Idea ofH istory, O xfo rd , At the
Ciarendon Press, 1949, p. 199.
detallados de tales tentativas, aun en sus formas principales, es
capa de los lmites de la presente investigacin, y se reserva, en
todo caso, para un trabajo especial. Para nuestro propsito habre
mos de conformarnos con las siguientes observaciones, a modo de
orientacin.
Toda explicacin parte de un supuesto lo explicante,
el principio en funcin del cual se explica, con lo cual ocu
rre que, desde el punto de vista filosfico, la explicacin que
da propiamente postergada a aquel principio (si no es que
toda explicacin en general no resulta nada ms que una tauto-
logia, segn sostena Hegel).165 Lo explicante, adems, aun
cuando se trata de algo natural, como, por ejemplo, la geografa,
sirve como factor de explicacin nicamente porque se le ha in
corporado el sentido de principio explicativo. O en otras palabras:
ese factor explica, no por s mismo, sino por el sentido que se le
ha incorporado, por el horizonte de sentido en que ha sido colo
cado; y es entonces ste, el horizonte, el que propiamente ex
plica , y no el factor del caso tomado por s mismo.
El filosofema es un sentido, y el sentido repitamos no
es nada csico; por ello no se lo puede comprobar o determinar
csicamente. Es totalmente diferente, por ejemplo, una roca blan
ca entre un paisaje de grises montaas que contempla el artis
ta, y esa misma roca tomada como indicacin de un camino, esto
es, segn un diferente sentido; y es evidente que no es posible
comprobar absolutamente nada que las diferencie csicamente
por ms que se las mire, pese, mida o analice del modo que fue
ra. Lo mismo ocurre entre los sonidos como puros hechos f
sicos (o, mejor dicho, como meros objetos de estudio de la f
sica), y el lenguaje, la poesa. Por ello es totalmente imposible
pasar, al modo de la explicacin, de las cosas, movimientos,
etc., al orden del sentido: sera una juerpaat? eiq aXKo yepo<;, un
trnsito a un orden de entes enteramente diferentes, a la manera
como lo mostr Leibniz respecto de la mquina y la realidad
espiritual,166 orden del sentido radicalmente heterogneo en re
lacin con el de los cuerpos y sus movimientos.

165 Phanomenologie (H offm eister), pp. 102 ss. ( Kraft und V erstan d ").

166 Monadoi. 17: [ .]l a Perception et ce qui en depend, est inex

plicable par des raisons mecaniques, cest dre par Ies figures etpar les mou-
vements. Et feignant, q u il y ait une Machine, dont la structure fasse pen-
ser, sentir, avoir perception, on pourra la concevoir aggrandi.e en conser-
vant les mmes proportions, en sorte q u on y puisse entrer comme dans
 Si tal pasaje es metodolgica y ontolgicamente imposible,
pues, salta a la vista lo radicalmente torcido del intento de ex
plicar la filosofa orden del trascender donde se instituye todo
sentido por las circunstancias sociales, polticas, econmicas o
lo que fuere. En el mejor de los casos, puede slo llegarse en tal
direccin a comprobar o detectar ciertos paralelismos, coinci
dencias o analogas, que se confunden con relaciones causales:
entre el surgimiento de la burguesa y del capitalismo, digamos, y
la filosofa cartesiana. Con el agravante, adems, de que se com
prende mejor el mundo moderno cuando lo referimos a Des
cartes, que no ste referido a aqul, puesto que es la metafsi
ca la que funda a la poca, a la historia, y no al revs (cf. 8).

lis muy fcil notar post factum que una filosofa determinada corres-:
pondi a la necesidad espiritual de un cierto momento histrico. Ta
juicio se basa frecuentemente en el diagnstico de esta necesidad
histrica, sugerido por la obra en cuestin, sea, por lo que ela u to t
consider como su situacin y, en consecuencia, com o su tarea. 167

Y si a veces se consigue la apariencia de una explicacin, lo que

en realidad ocurre es que la explicacin se logra, no gracias al
factor econmico, social, etc. aducido, sino porque ese factor
est incorporado a un horizonte de sentido. Lo que efectiva
mente influye no son, por tanto, los factores materiales, eco
nmicos, etc., sino la comprensin-del-ser a ellos incorporada.
Las relaciones de produccin , por ejemplo, consideradas por
s mismas, no son absolutamente nada, sino que son lo que en
cada caso son y, en absoluto, son solamente por virtud del
sentido o comprensin-del-ser en cuyo horizonte brotan: es so
lamente sta, la comprensin-del-ser, el "factor determinante.
La filosofa no se explica * s i n o que es ella la que explica. Por
ello los mismos factores pueden ser interpretados de las ma
neras ms diferentes y utilizados para las explicaciones ms
diversas y opuestas. Ya lo observ Nietzsche:

un moulin. Et cela pos, on ne trouvera en la visitant au dedans que des pi-

ces qui poussent les unes es autres, et jamais de quoy expliquer une per-
ception" {Phil. Schriften, Gerhardt, V I, 609). Cf. Discours de mt., X X X V ,
Phil. Schrift. IV , 460: la diffrence entre les substances intelligentes, et
celles qui ne le sont point, est aussi grande que celie q u il y a entre le miroir
et celuy qui voit".

167 L . SCH AJO W ICZ, M ito y existencia, San Juan de Puerto Rico, U n
versidad de Puerto Rico, 1962, p. 107.
 Contra la teora de la influencia del medio y de las causas exteriores:
la fuerza interior es infinitamente superior; mucho de lo que, visto
desde fuera, tiene el aspecto de una influencia, es solamente la aco
modacin de aqulla desde su propio interior. Precisamente los mis
mos medios pueden interpretarse y aprovecharse de form a opuesta:
no hay hechos (es gibt keine Tatsachen) . 168

Porque el sentido, la configuracin y forma de las cosas, aun

su aceptacin o su rechazo, son funciones del proyecto-del-ser.
Y por ello debe afirmarse aunque suene a idealismo despres
tigiado y perimido la fe en el poder del espritu , porque
de lo grande y poderoso del espritu, el hombre no puede pen
sar con suficiente grandeza , ya que el pensar es lo ms ntimo
de todo, lo rjyeiOVLKv. 169 As dice Heidegger que los pensa
mientos lo determinan al hombre todava ms que el ambiente,
porque:

lo determinan y destinan para este alimento, este lugar, este aire y

sociedad; al pensamiento le toca decidir si el hom bre asume justa
mente estas circunstancias y las conserva o elige otras, si interpreta
las circunstancias elegidas de tal m odo o de otro diferente, si se las
arregla con ellas de tal o cual m odo El medio ambiente por s solo
no aclara nada; no hay un medio ambiente en s .170

De esta manera queda fundada y justificada la independen

cia o autonoma de a historia de la filosofa.
No obstante, es preciso comprender rectamente lo que se ha
dicho. No se trata de quitar valor total a las explicaciones histo-
riogrficas, ni negar cuanto la ciencia histrica pueda contribuir
a la comprensin del pasado. Sera necio. Lo que ms bien quiere
hacerse es destacar los lmites de tales procedimientos, y en gene
ral de la historiografa (como de toda ciencia), vale decir, sealar
el horizonte dentro del que se mueve y ms all del cual no pue
de penetrar y no por defecto, sino por esencia, por virtud, di
ramos. Porque la Historia no puede determinar ilhistricamen-
e el ob jeto de la historia de la filosofa, tampoco puede
explicar sin residuo la filosofa ni su historia. La Historia gene
ral y la Historia de la filosofa son ciencias positivf s, tal como
de hecho se practican. La Historia nos describe el pasado con que

168 D er Wille zur Machi, 70 (K rners Taschenausgabe, pp. >7).

169 HEGEL, System und Geschichte, pp, 5-6, y 97.

un filsofo se encontr, cules fueron sus lecturas, las caractersti
cas de su estilo y de su forma ments, su lengua, etc., etc.; pero
no por qu ese pasado lo interpret justamente de la manera
como lo interpret, ni menos todava puede explicarnos su
proyecto, es decir, cmo concretamente esos factores produ
cen el filosofema. Y no puede hacerlo, y nadie puede hacerlo,
porque aqu tocamos una zona que est ms all de toda expli
cacin, de toda causalidad: la libertad como esencia del trascen
der. Toda explicacin supone ya el hombre como ser-en-el-mun-
do, en tanto que el filosofar, como trascender, es la consti
tucin misma del ser-en-el-mundo, el proyecto que traza el mun
do y donde se decide de toda posible explicacin y forma de ex
plicacin y sobre sus lmites y alcance.
(Todo lo dicho seala, por una parte, la necesidad de pen
sar el concepto de influencia , no, tal como se lo hace corrien
temente, segn el esquema causal categorial, sino en una perspec
tiva ontolgico-existenciara, como modo de la disposicionali-
dad. Y, por otra parte, que quiz se impone una reforma radical
de la historiografa filosfica que la libere de los supuestos po
sitivistas que la oprimen.)

17. El sistema como expresin del filosofar

Los filosofemas, como momentos del trascender expreso y

temtico, se articulan, organizan y expresan en conceptos y pa
labras.
Tal articulacin, el sistema, es la forma o el estilo del
respectivo filosofar, el plexo completo de referencias concretas
del proyecto-de-mundo de cada caso plexo referencial orgnico
y podra decirse teleolgico, en la medida en que remite en lti
ma instancia a un para-qu final, que no es sino el Dasein (cap.
VI, 5) como foco a donde van a parar todas aquellas referen
cias. El trascender establece el proyecto-del-ser a la manera de
principio fundamental (apx) que se despliega (articula) como
organismo de significados subordinados en el sistema. Ello
equivale, hasta cierto punto, a la distincin que Bergson estable
ca entre la simplicidad de la intuicin y su expresin o expre
siones. 171
La comprensin-del-ser tiene siempre aquel carcter org
nico , sistemtico en el sentido sealado. En tal perspectiva,

171 H. BERGSON , L in tu ition p h ilo so p h iq u e , p. 119.

el proceder de la historiografa que tiende a enfocar cada doctri
na como un compositum o ensamblaje, ms o menos bien re
suelto, de elementos preexistentes, un arreglo o disposicin de
materiales , un mosaico de influencias , pasa por alto lo esen
cial: que all mismo donde el filsofo parece repetir cosas ya
dichas, las piensa a su manera ,172 Sin duda, interesan los paren
tescos y las similitudes, pero lo esencial es el carcter que los
elementos toman dentro de la estructura, y de su desconocimien
to proviene la tendencia a la separacin entre intuicin y ex
presin , a lo que no escapa el mismo Bergson.
En efecto, se imagina as un abismo entre la intuicin ori
ginaria y la expresin o sistema, en la medida en que el lenguaje,
y especialmente el lenguaje conceptual, resultara estrecho, dema
siado dependiente de las limitaciones del uso cotidiano, consti
tuido por palabras conformadas segn los hbitos de pensamien
to que se trata precisamente de remover. Sin negar en bloque
la legitimidad de tales observaciones, es preciso notar que el fil
sofo es siempre a la vez creador de un nuevo lenguaje, y no slo,
ni primordialmente, porque cree nuevos vocablos, sino por su
capacidad de recrear o revivificar los viejos o corrientes; no
habra ms que pensar en el empleo del trmino ovoia por par
te de Platn o Aristteles. No deca Whitehead que la funcin
de la gran literatura consiste en volver a despertar el sentido que
yace escondido detrs de las palabras? 173
Pero llevando las cosas ms a fondo, es preciso afirmar que
propiamente no existe tal abismo, variedad del viejo prejuicio de
la separacin forma-contenido. I El habla no es nada diferen
te de la comprensin-del-ser, sino su articulacin concreta (cf.
cap. V I, 8 ); pensamiento y lenguaje no son sino dos caras
de la misma moneda , y aqu ocurre como con la obra de arte,
que lo es justo por ser intuicin lograda , espressione riusci-
ta, en trminos de Croce. 174 No parece posible, en efecto, tener
una idea clara y no poder expresarla con claridad, o imaginar
hermosos poemas y no ser capaz de trasladarlos al lenguaje.17S

172 op. cit, p. 122.

173 A . N . W h i t e h e a d , M od es o f Thought, Cambridge, A t the Univer-

sity Press, 1956, p. 7: It is one function o f great lterature to evoke a vivid
feeling o f what lies beyond w o rd s .

174 Cf. B. C r o c e , Esttica com e scienza d ellespressione e lingistica

generle, Bar, L aterza,10 1958, p. 88.

175 Cf. op. cit., pp. 12, 28, 51.

Y si esto es as, resultara falso afirmar que un filsofo no ha
podido decir lo que pensaba, o que no ha podido decirlo con
suficiente adecuacin. Pinsese en los mltiples ensayos de Fich-
te para alcanzar una expresin satisfactoria de sus ideas, o en el
carcter fragmentario de los escritos de Dilthey o de Ortega.
Nosotros tendemos a creer que el fragmentarismo o inade
cuacin constituyen, no un defecto de la formulacin, sino
ms bien el carcter propio de la materia de que e trataba,
y, en tal sentido, expresin lograda;17 no que existiese una es
pecie de fichtianismo ideal, que el hombre Fichte no hubiese
sido capaz de expresar adecuadamente *77y que algn expositor
presumira haber descubierto, sino que el propio sistema de
Fichte consiste en esa imperfeccin misma. No es entonces
que se trate de filsofos que no logran expresar plenamente
su intuicin , sino que se trata de una intuicin o proyecto-
del-ser que de por s es fluctuante o fragmentario . Cada fil
sofo, cada trascender, tiene su propia forma , es esta forma.
En este sentido es casi tautologa afirmar que todo filsofo
es sistemtico. Su proyecto total es como un organismo con
su centro en el respectivo concepto del ser, que le confiere
unidad , o mejor, eslo , al conjunto. De este modo queda
obviado todo el problema acerca de los llamados asistem ticos ,
como Nietzsche: sistema, no como manera de forzarlos filosofe-
mas o los significados particulares, sino como la; forma propia
de su estilo, como el mundo que l es.
Lo dicho no debe sin embargo interpretarse como si la for
ma o la expresin fuese algo gratuito, qu se le concediese al fi
lsofo desde lo alto; ello supondra, una vez ms, separar intui
cin y expresin. Por el contrario, la obra de filosofa. exige
laborioso trabajo, organizacin, mtodo; requiere erudicin y
entrenamiento, hacer y rehacer pginas, y desechar muchas otras.
Lo que se quiere dar a entender es que aqu como en literatu
ra este trabajo no es nada diferente de la intuicin originaria,
sino que es la plasmacin de sta, la articulacin que sta asume
ante cada problema o cuestin particular, y que revierte sobre la

176 Con esta cuestin se relaciona el tema de la form a de la filosofa

de lengua espaola; cf. A . P. CARPIO, Pginas de filosofa, p. 316 y nota, y pp.
214-222.

177 Este error no parece eludirlo BERGSON,.cf. La pense.,., p. 119:

Toute la com plexit de sa doctrine, qui irait l'infini, n est doc que l in-
commensurabit entre son intuition simple et les moyens dont il disposait
pour lexprim er\ Cf. tambin p. 123.
totalidad. No se niega tampoco la funcin directriz que le corres
ponde a la intuicin * orientadora, que engendra los momentos
particulares, y al par se alimenta de ellos. As podramos llamar
la tambin idea fuerza (Fouille), como la fuerza fsica no
es tal sin los cuerpos que mueve.

18. Filosofa, theoria y praxis

Ahora se est en condiciones, y en el momento oportuno,

para hacer la crtica de dos concepciones y definiciones de la fi
losofa que, por lo dems, se presentan en forma de alternativa o,
mejor, de disyuncin inclusiva . La filosofa, se dice, o es pu
ro conocimiento, &ecopia, saber por el puro saber mismo o es
una meditacin dirigida a la prctica, entindase sta en trmi
nos de conducta tica o de praxis revolucionaria (sin que se
excluya, adems, diversas combinaciones de ambos extremos).
Volvemos, pues, sobre algo ya dicho antes al pasar (cf. 10):
que la filosofa no es ni teora ni praxis.
Aun a riesgo de exceso, repitmoslo una vez ms: el gran
espejismo de la filosofa ha consistido en considerarse a s misma
como ciencia, como puro conocimiento, efectivo, o meramente
posible, ello ahora no importa. Si la tan citada tesis de Marx
no representa una expresin de barbarie, si no hay que enten
derla como manifestacin de impotencia filosfica o simple nega
cin de la filosofa; si la frase segn la cual de lo que ahora se
trata es de cambiar el mundo tiene un sentido recuperable, en
tonces esto significa: la filosofa no puede comprenderse como
theoria, como ciencia, sino de un modo (que Marx mismo no
hall) mucho ms radical. Porque, en efecto, la filosofa es en.
su fundamento el acto originario, libertad. Pero un acto que no
es acto por oposicin a la contemplacin , sino el trascender
mismo, acto en sentido hermano de aquel en el que tambin
es ms que mera praxis la obra de arte. La filosofa no es, a to
mar los trminos en su sentido propio, teora , no es un cono
cimiento , 178 y por tanto no es una ciencia o doctrina ni

178 A l menos, si por conocim iento" entendemos la relacin sujeto-

objeto; si, en cambio, se emplea el vocablo en el sentido de com prensin
arriba aclarado (cap. V I, 7), p od ra aceptrselo. Por razones de claridad,
no obstante, y sobre todo en este punto, conviene separar am bos concep
tos. Sobre el tema filosofa y ciencia , vase D. C RU Z V l e z , Filosofa
sin supuestos, p p. 225-235. C f. nota 7 del cap. V III.
particular ni general (Aristteles ) , 179 ni la Ciencia (Wissenschaft)
por excelencia (como en el idealismo alemn), ni intento de rea
lizacin del ideal de ciencia (Husserl), como sin embargo la ha
entendido la mayor parte de la tradicin filosfica moderna. No
lo es ni puede serlo, as como no puede medrsela con su rasero,
porque est colocada en una dimensin esencialmente diferente.
No se ve que siempre ha fracasado en cuanto ha querido cons
tituirse como ciencia, y que no obstante siempre persiste en
cuanto trascender?
Las ciencias se ocupan tan slo de entes, o, ms rigurosa
mente, de objetos de entes convertidos en trmino de la re
lacin sujeto-objeto-; stos son siempre algo dado. La filosofa,
en cambio, no tiene objeto (cap. IX, 6 ), y aquello de que se
ocupa, el ser, no es riada dado, ni siquiera un ente. A la base
de toda ciencia yace siempre una determinada comprensin-del-
ser (cap. V III, 7); pero, precisamente, ello ocurre en su base,
en el suelo sobre el que reposa y que la posibilita, no como
tema. La filosofa, en cambio, es justo la comprensin-del-ser.
La filosofa no es ni siquiera una visin i>etopa de los
entes por medio de la cual lograramos alcanzar un aspecto
(etSoc) de stos, de tal manera que luego e*a visin pudiese re
sultar adecuada o inadecuada respecto de ellos, ' verdadera o
falsa . Para que haya visin o contemplacin es preciso que la
mirada encuentre algo ante-los-ojos ( Vorhandenes), algo presen
te; por ello la experiencia y, en general, toda forma de intuicin
(sea emprica o eidtica), requieren la presencia de un ob-jeto,
algo dado. Pero al ser no se lo puede ver , no es ente ni nada
presen te, sino que slo lo hay en el ad-venir del pro-yecto. La
metafsica, en tanto trascender en el que acontece la compren-
sin-del-ser, constituye propiamente la iluminacin , la luz mis
ma el ser, gracias a la cual tan slo puede haber luego visin
y visiones (inclusive visiones del mundo , Weltanschauungen,
cf. cap. X I, 6 ). Los 61617 no son asi aspectos de los entes, sino
los aspectos (o modos) del ser bajo los cuales los entes pueden
mostrarse.180 La filosofa no es ciencia adems porque su pre
guntar es histrico, es decir, funda la historia (cf. 8 ) sobre
cuya base tan slo es posible la ciencia. Todo esto es lo que se

N i qu decir que el concepto de emOT7]ti7) tiene poco que ver

con lo que hoy entendemos por ciencia .

180 Sobre filosofa, ciencia y verdad, cf. A . P. CARPIO, Principio

filosofa, pp. 429-432. 1
intenta expresar diciendo que la metafsica es acontecimiento ,
ei acontecimiento de la existencia humana misma.
Considerada la metafsica segn este enfoque puede quizs
hallarse la honda raz por la que Kant habl de una fe o
/creencia ( Glaube) (si bien racional) a la que el conocimiento,
es decir, la ciencia, tiene que dejar lugar.181

Tambin K. Jaspers neg que la filosofa fuese cosa de co

nocimiento , en cuanto negaba que los principios ( Grundsdtze)
de la fe filosfica pudiesen demostrarse como tesis cientficas .

Es error de ta falsa ilustracin creer que el entendimiento pueda co

nocer por s solo la verdad y el ser. El entendimiento no puede pres
cindir [...] de los contenidos de fe .182

El error estriba en entender los enunciados de la fe filosfica

como si fuesen la comunicacin de un Contenido referente a
un objeto absoluto.183
Sin duda se sealar con todo que no faltan en la filosofa
rasgos que la acercan a la ciencia; en ambas es esencial el mto
do, el empleo del concepto, la exigencia de objetividad , etc.,
etc. Y no es adems prueba de su ntima afinidad la circuns
tancia de que las ciencias se hayan desprendido de la filosofa?
Sin embargo, con esta pregunta ya est insinuada la posible res
puesta: las ciencias se desprendieron de la filosofa, se sepa
raron ^abandonaron su territorio y su esencia al convertirse en
ciencias: esto es, se desinteresaron propiamente de la com-
prensin-del-ser. Por lo que se refiere al mtodo y al concepto;
hay que decir que tambin las artes, y aun la actividad diaria del
hombre corriente, se valen de un cierto mtodo y emplean con
ceptos; de manera que el verdadero problema estar en distinguir
el mtodo y los conceptos propios de la filosofa, lo que podra
hacerse, de manera terminolgica, diciendo que se trata de un
mtodo trascendental y de conceptos ontolgicos . En cuan
to a la objetividad ya se ha abundado suficientemente sobre
ello y sobre su falta de sentido aplicada a la filosofa. (Advirta
mos, con todo, que la circunstancia de que la filosofa no sea
ciencia no significa que sea anticientfica ; porque ciencia y

181 K rV B XXX,

182 Einfhrung in die Philosophie, Mnchen, Piper, 1958, p. 91.

183 op. cit., p. 92.

anticinciaescepticismo, supersticin, fidesmo se mueven en
una misma zona, que no es la de la filosofa,)

Pero la filosofa tampoco es praxis, a la cual, y sobre todo

desde Marx y la renovacin contempornea del marxismo, se la
suele oponer constituyendo una falsa alternativa. Por haber visto
que la filosofa no es cosa terica , el pragmatismo 184la con
virti indebidamente en una especie de accin . De modo
parecido, Ortega vea la filosofa como instrumento para vivir, 185
y consideraba la idea como una accin que el hombre realiza
en vista de una determinada circunstancia y con una precisa fi
nalidad . 186 Invirtiendo una frase de Leibniz, podra decirse
que estos filsofos acertaban en lo que negaban, y se equivocaban
en lo que afirmaban; 187 y ello porque la alternativa teora-
praxis es, para el caso de la filosofa, falsa: la filosofa en tanto
comprensin-del-ser est ms ac de tal alternativa,188 constitu
yendo el fundamento y la condicin de posibilidad de ambas
(cf. 1 0 ); porque slo gracias a un mundo que la trascen
dencia instituye, slo gracias a la verdad como estado-de-no-
oculto, puede haber entes ultramundanos respecto de los cuales
quepa hacer teora o praxis , conocerlos o transformar
los (cf. cap. VII, 5 in fine).

184 C f. A . P. C a r p i , W. James y el pragmatismo , en Pginas de

filosofa, pp. 177-186.

185 Cf. El tema de nuestro tiempo, en Obras completas III (19 5 0 ),

164.

186 Obras completas, V I (1 9 5 2 ), 391.

187 Jay trouv que la pluspart des Sectes ont raison dans une bonne
partie de ce q u elles avancent, mais non pas tant en ce q u elles nient (Phil.
Schr. Gerh. III, 607).

188 Sin embargo, no puede negarse q u e ORTEGA roz la cuestin de

cisiva a saber, que la filosofa es comprensin-del-ser, por tanto instaura
cin de un mundo , aunque de la manera un tanto rapsdica, ocasional,
circunstancial , que le era propia. En efecto, vase, a m odo de ejemplo,
el siguiente pasaje, tom ado casi al azar: Descartes p ro p o n a la sustitucin
de unas doctrinas fsicas y filosficas por otras, y [sus contemporneos] se
preocuparon tan slo de decidir si estas nuevas doctrinas eran ciertas o err
neas... Pero- si, abandonando un momento esa preocupacin y dejando en
suspenso la sentencia sobre la verdad o falsedad de los pensamientos carte
sianos, se los hubiese mirado simplemente com o sntoma inicial de una nue
va sensibilidad, como manifestacin germinativa de tiempo nuevo, se habra
podido descubrir en ellos la silueta del futuro . (E l tema de nuestro tiempoj
cap. III; en Obras completas III, 159.)
 Pero as como de ese trascender puede derivarse un cono
cimiento, pueden tambin desprenderse principios para la accin,
una filosofa prctica (en general1toda tica y filosofa pol
tica). As como a la base de la ciencia se encuentra una determi
nada comprensin-del-ser, lo mismo ocurre con la praxis. Teo
ra y praxis, as como

su separacin, han de concebirse tan slo a. partir de la respectiva

esencia del ser, esto es, metafisicamente. N i se transforma en cada
caso lo prctico sobre el fundamento de lo teortico, ni lo teorti
co sobre el fundamento del cambio de lo prctico, sino siempre am
bos a la vez a partir de la posicin metafsica fundam ental.189

Porque si de hecho la transformacin ocurre, slo puede determi

narla la comprensin-del-ser.
Pues contra lo que pensaba Marx, que los filsofos slo
se haban ocupado de interpretar el mundo 190 siempre toda
gran filosofa ha transformado el mundo, mejor dicho, no ha sido
sino transformacin del mundo, puesto que es justamente la
fuerza que lo instaura. Slo que ello ocurre en un sentido infi
nitamente mis hondo que aquel que Marx haba imaginado,
pues para Marx mundo tena un significado meramente ntico
el conjunto de los entes (cosas, productos, instituciones, etc.)
en que se encontraba inserto (lo cual no impidi, por cierto,
que lo conmoviera y transformara, aunque, parad j icam ente, no
en trminos nticos, que eran los nicos que l estaba en con
diciones de reconocer) . 191
^ Si no fuese la filosofa (junto con el arte, cf. 19) trans
formacin del mundo, sera cuestin de preguntarse qu otra co
sa, fuera, de ella, podra lograrlo. Porque en tal planteo se con
funde el mundo, que es totalidad de sentido, horizonte de signi-
ficatividad, con un conjunto de entes ultramundanos, cuya trans
formacin es secundaria y puede operarse indefinidamente den
tro de un mismo horizonte. En cambio de la comprensin-del-ser
vale lo que Heidegger dice de las palabras, en que aqulla se
articula: que en la historia con frecuencia son ms poderosas
que las cosas y los hechos . 192 En efecto, cosas y hechos, segn

189 N I, 178 a.

190 Gf. Thesen ad Feuerbach 11, M e g a I, 5, p. 535 (en 'Vexte zu

M eth ode und Praxis, Mnchen, Rowohlt, 1966, II, 192). .

195 N o es casualidad que M arx terminara ocupndose, no de filosofa,

sino de econom a (es decir, de una ciencia), y haciendo poltica concreta.
hemos repetido, no tienen un ser-en-s, sino que giran en torne
del proyecto-del-ser:

E l pensamiento en cada caso nico de un pensador, empero, es

algo en torno de lo cual, en la calma ms tranquila, de improviso e
inadvertidamente, gira todo ente. Los pensadores son los fundadores
de aquello que jams se vuelve intuible plsticamente (bildhaft), aque
llo que no puede ser relatado historiogrficamente {historisck) ni
tcnicamente calculado; l que sin em bargo reina, sin necesitar de la
fu erza.193

Claro est que tal transformacin no ocurre ni puede ocu

rrir nunca a la manera de lo que pretenden las planificaciones
o la eficacia transformadora de la praxis . Planificacin y
revolucin en cuanto tales tienen que ver slo con entes, y por
tanto slo son posibles dentro del mismo mundo que presumen
transformar . Una verdadera transformacin es tarea dema
siado seria para moverse a tales niveles. No slo porque la
historia es excesivamente compleja para admitirlo (aun la historia:
econmica, que con todo representa posiblemente el lado ms
sencillo y matematizable) 194 y porque, como suele decirse, el
hombre es Ubre ; sino sobre todo porque la historia depende
de la comprensin-del-ser, a cuya posibilidad de ser influida
ya nos hemos referido ( 16), y porque la misma comprensin- :
del-ser, y con ella la historia, no es cosa que est propiamente
en poder del hombre: sino, a la inversa, ste en poder del ser.
Es a este lado oscuro del hombre y de su historia, a su ms
honda finitud creemos, a lo que alude la frase heideggeriana
del destino del ser quizs tambin el mal radical (das ra~
dikale Bse) de que hablaba Kant. Pero es sta una cuestin que
escapa a los lmites aqu fijados.

19, Filosofa y arte

De lo dicho en el anterior no es difcil de pasar a consi

derar la aproximacin, aun a veces casi identificacin, entre fi
losofa y arte, que en ms de una oportunidad se ha intentado.
Hemos sealado (cap, III, 4, d) algo acerca de la continua
perduracin de la gran filosofa Platn, Aristteles, Kant,

193 ' N I , 475.

1 94
Aspecto que facilitara las especulaciones de M arx.
etc., de su vigencia o valor permanentes, que la acercan
a las grandes obras de arte, que tambin resisten el xido del
tiempo, en tanto que las producciones cientficas envejecen y
mueren definitivamente, y slo la erudicin historiogrfica se
interesa por rescatar tales momias.
No aduzcamos el testimonio de Platn; internmonos, en
cambio, en plena poca contempornea, cuando ya el desarrollo
de las ciencias era impresionante, y fijmonos en Schelling, quien,
dentro de ciertos lmites, quera tambin superar el dilema rea
lismo-idealismo; y veamos cmo descubre la clave para tal supe
racin precisamente en la obra de arte. La gran obra de arte, en
efecto, representa la identidad originaria de lo subjetivo y de lo
objetivo, del mundo ideal y del real o naturaleza, de lo conscien
te y de lo carente de conciencia; la obra de arte es la manifesta
cin de lo Absoluto. Entonces,

el arte es el nico verdadero y eterno rganon y al mismo tiempo el

docum ento de la filosofa,

la clave de bveda de su edificio .195 Y el mismo Hegel estrech

el lazo entre filosofa y arte en cuanto las considera, junto con la
religin, como formas del espritu absoluto, al cual, por cierto, no
pertenece la ciencia.
En el apartado Seis hechos fundamentales de la historia
de la esttica , 196 expresa Heidegger lo que entiende por esen
cia y tarea fundamental del gran arte en trminos curiosamente
semejantes a los empleados por el idealismo alemn (Schelling,
Hegel). Aquella funcin, en efecto, consiste en exponer lo
Absoluto , esto es:

hacer patente, en la manera [p ro p ia] de la obra, lo que el ente es en

totalidad, y custodiar la patencia en la obra. El arte y su obra slo
son necesarios como un camino y como una morada del hombre en
el que a ste se le abre la verdad del ente en total, /. e., lo incondicio-
nado, [l o ] absoluto. 197

En El origen de la obra de arte , un cuadro de van Gogh que

representa un par de zapatos campesinos le sirve como gua pa-

195 System des transscendentalen Idealismus (1 8 00), en WW III, 627,

y 349.

196 N I , 91-109.
ra dar con la esencia de la obra de arte: porque el cuadro da a
entender qu es en verdad el par de zapatos .

El cuadro de van Gogh es la apertura de lo que el utensilio, el par de

zapatos campesinos, es en verdad. Este ente sale hacia el estado-de-no-
oculto de su ser. E l estado-de-no-oculto del ente lo llamaron los grie
gos aXrjeta - [...] En la obra, si all acontece una apertura del ente
en lo que y cmo l es, est en obra un acontecer de la verdad.

Porque la obra de arte instaura un mundo: ser-obra quiere decir

erigir (aufstellen) un mundo5 ,198 es decir, abrir un horizonte en
cuyo circuito pueden los entes cobrar sentido y con el cual por
tanto acontece la historia.

Nos limitamos a estas pocas referencias y agregamos un par

de observaciones. As como no hay objetos dados para la filo
sofa, ni tampoco una verdad objetiva , ocurre tambin que en
arte no hay belleza ni arte en general como cosas dadas, sino
que el arte en cada gran creador constituye sus propias formas
y crea a la vez la norma y la medida de s mismo. Como la filo
sofa se presenta a travs de una pluralidad anrquica de ma
nifestaciones, tambin la historia del arte se ofrece como una
multiplicidad de sectas las escuelas y tendencias que,
tras la bsqueda de una realizacin definitiva , multiplican
constantemente las obras y los estilos. En los dos casos, pues,
todo lo contrario a la unanimidad propia del campo de las cien
cias. Y es que la gran obra de arte, como la filosofa, se refiere a
la totalidad del ente Schelling199 deca que era la representacin
finita de lo infinito, consiste en ia puesta en obra de una verdad
del ser (Heidegger). Por ello el hombre medio, la humanidad
comente, vive del arte de los grandes artistas, y aun de las
manifestaciones ms degradadas de su origen, como los affiches
de modo anlogo a como vive de las grandes filosofas, as sea
rebajadas a la categora de moda o de ideologa .200

198 H o 2 4 d , 2 5 b , 33 b.

199 op. cit.,W W III, 620.

200 Ello indica que el arte, no slo no es teora, sino que tampoco es
praxis", puesto que, por instituir un mundo, se sita en un plano previo.
L o prctico del arte, las operaciones manuales del artista, son de gnero
totalmente otro: no constituyen 7T>aic s*no l0r0i en un sentido eminente
que no alude a ninguna manipulacin o fabricacin ntica, sino a la institu-
 (Que la filosofa no sea ciencia y se aproxime al arte no
significa, empero, repitmoslo, en sentido ninguno, que sea ella
lugar de puras ocurrencias, fruto del capricho o la libre inven
cin, el territorio de las corazonadas y pareceres, donde cual
quiera pudiera, con derecho, intervenir y opinar. Tan poco como
lo sea la obra de arte, pues como sta, el trabajo filosfico exige
esfuerzo, mtodo, rigor, disciplina, conocimientos )

cin del mundo. Pero qu relacin tenga con precisin el arte con el tras
cender, y por ende con la filosofa, es tema que a q u no estamos<en condi
ciones de abordar.
SENTIDO DE L A HISTORIA DE L A FILOSOFA

Temptanda via est, qua me quoque possim

tollere humo victorque virum volitare per ora.

V E R G ., Georg. III, 8-9

Die Schier der Weisheit finden keine Ruhe,

weder in diesem noch indem knftigen Leben.

unsere Talm udisten , sec. S. M aim n ,

Versuch ber die Transzendentalphilo-
sophie, p. 444
 Los largos desarrollos precedentes nos han puesto en condi
ciones de responder al problema del sentido de la historia de
la filosofa. Es cierto que la sola tarea del historiador y la mera
descripcin del fruto de su trabajo permitieron sealar lo que
llamamos sentido formal de la historia de la filosofa (cap. II,
13); pero tambin se vio que la cuestin no alcanzaba toda
su gravedad sino cuando, ms all de los intereses puramente
historiogrficos de orden slo ntico, intervena el problema
de la verdad' en filosofa necesariamente ontolgica, pues
to que la filosofa se realiza histricamente de manera anr
quica (cap. III, 2). Mas ahora, habiendo puesto a la luz las
limitaciones y condiciones del concepto de verdad tal como se
lo entenda en aquel planteo (cap. V , 8 ), y habiendo alcanzado
el ltimo fundamento de la verdad, que se encontr en la verdad
ontolgica o estado-de-no-ooulto del ser, que se gesta en el
trascender, podemos por fin hacer el ensayo de establecer el sen
tido, ya no meramente formal , historiogrfico , sino propia
mente filosfico de la historia de la filosofa, los rasgos generales
de su estructura, y a la vez sealar las bases sobre las que se
apoya aquel primer sentido. Quede por lo dems expresamente
advertido que tal ensayo tiene necesariamenteque moverse den
tro de los lmites que toda respuesta filosfica implica (cf.
} 1 0 ), y que ello ocurre conscientemente.

1. Despeje de la anarqua''''

Los anlisis referentes al tema de la metafsica (cap. IX)

y a la estructura-de-ser de la filosofa (cap. X ), as como la nocin
radical de verdad a que hemos llegado (cap. V III), nos abren la
v para despejar o reducir el fenmeno de la anarqua .
Porque, en efecto, la historia de la filosofa puede mostrarse con
el aspecto de la anarqua slo si se parte del supuesto de que
la filosofa sea un sistema proposicional que eventualmente coin
cida con el sistema de la realidad objetiva y nica, con los
objetos o entes mismos que constituyen la realidad . De ma
nera que, dada la realidad una y el concepto de verdad como
coincidencia (y, por ende, la verdad una), no debiera haber sino
una nica filosofa verdadera . El lugar en que se exhibe la
anarqua, pues, no es sino el prejuicio cientificista de la filo
sofa (cap. IV, 17; cap. V, 1), y el concepto d verdad que
lleva consigo (cap. V, espec. 7-9); por ello precisamente la
anarqua se nos mostr en el plano objetal y terico en que
se movan los captulos III y IV y sobre el que procede la his
toriografa.
La ciencia puede envanecerse de la unidad y unanimidad de
la verdad que ofrece, y con entera justicia. Pero como ciencia
ignora que ello slo lo logra desde un suelo de supuestos: aqul
en que se definen sus conceptos fundamentales y que permite
la determinacin del objeto de la investigacin y el acuerdo de los
cultivadores del campo respectivo (cap. VIII, 10-12). En
cuanto a la filosofa, no se trata de que no haya llegado an a la
etapa de su cientificidad, sino de que no es ni puede ser ciencia,
porque su modo de ser, segn lo viera el propio Kant, es el de
una Naturanlage del hombre, pero donde Natur habr que tra
ducirla por existencia . Por eso hemos intentado mostrar que
aquello que constituye el tema de la filosofa no es objeto
ni ente alguno, sino el ser, que hay que pensar rigurosamente en
su diferencia , so pena de recaer en cualquier forma de rea
lismo o cosismo (as sea el del propio idealismo); porque
cualquier tipo de ente u objeto que se conciba o conozca slo
podr ser pensado o conocido dentro del horizonte de una com
pre isin-del-ser, en tanto que aquello de que primaria y ltima
mente se trata en filosofa es justamente de este horizonte mis
mo, del ser, y de llevar a conceptos el ser as comprendido. La
filosofa, entonces, es un pensar no-objetivo, no-ntico: es
onto-loga en el sentido ms estricto de esta expresin, a saber,
como pensar del ser mismo en su diferencia, en su propia ver
dad. Y primordialmente este pensar no puede comprenderse ade
cuadamente con el concepto de #e copia, y mucho menos aun
con el de ciencia , puesto que no es ni ms ni menos que el
acto originario del trascender, el proyecto-del-ser, como la raz
ms honda de lo humano.
Ni por su ndole como actividad el trascender ni por
su tema el ser cabe pues asimilar la filosofa a la ciencia ni
a los temas propios de sta. En consecuencia tambin resultar
radicalmente invlido para la filosofa el concepto de verdad pro-
posicional u ntica, que tienen mxima vigencia en el nivel cien
tfico. Pero el que prcticamente se haya desconocido cualquier
otro concepto de verdad o se haya intentado meramente inver
tirlo, por ejemplo, reduciendo la verdad a la falsedad (Nietz-
sche), y se haya imaginado a la vez la filosofa como ciencia ,
posible o efectiva, ello fue lo que hizo que no se viera ensuhis-
toria sino una sucesin anrquica de sistemas, o momentos
dialcticos en el desarrollo de la filosofa definitiva y absolu
ta (Hegel), o bien que, cuando este modo objetivo de ver las co
sas no resultaba satisfactorio, se cayese en la concepcin dla
filosofa como negocio puramente subjetivo o forma de confe
sin personal. Pero estas concepciones subjetivistas de la filo
sofa nacen del rechazo del objetivismo, y justamente por ello
operan sobre la misma zona sobre la que aqul procede: el nivel
de los objetos o entes. La frase: la verdad es la subjetividad
(Kierkegaard), significa, desde este punto de vista, nada ms que
la otra cara de la objetividad, su reverso, sin que ningn conte
nido propiamente nuevo venga a llenarla, ni a despejar el pro
blema a que intenta contestar.
Ello slo poda lograrse en la medida en que se ingresase
en el territorio de la verdad ontolgica con plena conciencia de
su diferencia con respecto a la verdad ntica y a la proposicio-
nal, En esto reside el ncleo ms hondo de la filosofa de Hei-
degger, anticipado por Kant: haber echado por fin adecuada luz
conceptual en el dominio de la verdad del ser, hasta entonces ca
si enteramente oculto o bien confundido con el de la verdad
ntica. Gracias a esta perspectiva puede comprenderse que la
verdad en filosofa no tiene nada que ver ni con la objetividad
ni con la subjetividad, porque la metafsica, entendida como
trascender, no se dirige a objetos ni est encerrada en el su
jeto, sino que, lanzndose ms all del ente en totalidad, instaura
el mbito dentro del cual solamente pueden mostrarse los entes,
sean stos objetos , o sujetos , los entes que nosotros mis
mos somos. La verdad ontolgica. el estado-de-no-oculto del
ser acontece en una zona previa en tanto condicin de posi
bilidad a cualquier regin ntica y a cualquier dominio de ob
jetos. Verdad para la filosofa significa el desocultamiento del
ser. Este desocultamiento acontece o gesta , y por ello es
por lo que hay historia, re$ gestae. Hay historia porque hay tras
cender, y slo porque hay historia y trascender hay verdad n
tica y predicativa y puede haber ciencia. Ne se trata de que pri
mero haya entes los sensibles, o el tottos vorjToc; , o la natu
raleza , o la materia de los materialistas, etc., y que despus,
por as decirlo, advenga el hombre, dotado de un instrumento
cognoscitivo gracias al cual puede acertar a conocer los entes, o
errarlos. Y no es as, no porque no haya entes independientemen
te del hombre que los hay, sino porque para que tengamos
cualquier relacin con el ente, y por ende para que sepamos qu
y cmo es el ente, es preciso que ante todo se geste su horizonte,
su sentido, y ello slo ocurre gracias al proyecto-del-ser: slo
 merced al trascender, a la meta-fsica, pueden mostrarse los en
tes y puede haber verdad como desocultamiento ntico y, por
ltimo, proposiciones verdaderas o falsas, sean del orden del sa
ber vulgar o del cientfico.
Si la verdad filosfica como desvelamiento del ser no signi
fica relacin entre una proposicin o sistema de proposiciones
y una situacin objetiva o sistema objetivo u ntico de entes,
sino la construccin de un mbito a partir del cual tan slo puede
hablarse de entes u objetos, si esto es as, aquella verdad no po
dr ya pensarse como coincidentia, puesto que el ser no es ob
jeto ni ente alguno respecto del cual pudiera haber adecuacin
(cap. IX, 6 ). Entonces desaparece la condicin de posibilidad
para que pueda hablarse de anarqua ; la anarqua misma s
desvanece.

2. La pluranimidad de la filosofa

Sin embargo, con lo que se acaba de decir slo se ha alcan

zado una tesis negativa, la que niega la anarqua; pero no se ha
dado an una interpretacin positiva del fenmeno. En efec
to, subsiste, ya que no la anarqua' , s al menos la multiplici
dad, la diversidad de las filosofas la cual por s misma no es
ms inteligible que su hipottica uniformidad.
Ahora bien, aquella diversidad se explica si se recuerda, por
un lado, que el filosofar es siempre el acto originario de un hom
bre en -su fundamento, es decir, que es la existencia respectiva
(cap. X, 12-13); y por el otro, que el Dasein es en-cada-caso-
mo (cap. VI, 2). De manera entonces que la verdad ante
todo la ontolgica, pero como secuela tambin la ntica y la pro-
posicional depende del modo de ser, vale decir, del trascender,
del hombre del caso (c f. la frase de Fichte citada, cap. X, 12, 3),
que es siempre cada-cual. Consideradas las cosas en esta perspec
tiva, puede ya sorprender la diversidad de la filosofa? La
ciencia, en cambio, se mueve siempre a partir de supuestos, es de
cir, de un acuerdo previo en que se amojona su territorio
(cap. V III, 11) un sistema de axiomas, si se quiere, el cual
no es nada en-cada-caso-mo, sino de-todos, y por ello su cono
cimiento logra universalidad y en su territorio reina la una
nimidad, porque el acuerdo ha consistido en fijar el ser de la
esfera ntica que habr de constituir su objeto . Enfocando las
cosas desde otro punto de vista: las verdades de la ciencia slo
tienen sentido si adoptamos el modo-de-ser cientfico.
 En tanto la filosofa es el expreso trascender del Dasein, y
ste es de-cada-cual, se manifiesta la necesaria diversidad de la fi
losofa, lo que tambin podemos llamar heterogeneidad existen-
ciaria de la filosofa, porque cada filosofa, el trascender de cada
Dasein, es una especie ~yevr} diferente, de esencia dife
rente, al modo como la esencia del Dasein es su existencia .
En lenguaje ntico, es lo que se expresa cuando se habla de cada
persona como algo insustituible. Aquella necesidad se entiende
a partir de la triple raz del filosofar (cap. X, 12-13): por
una parte, el filsofo se encuentra en estado-de-yecto, en un pa
sado y en condiciones que son diversas en-cada-caso y que a su
vez se interpretan, segn cada proyecto, de modo-diverso; por
otro lado, es tambin en-cada-caso-mo el proyecto del ser, en
cuanto acto de libertad y autenticidad; y lo es por ltimo la si
tuacin concreta que en cada caso debe encarar, Frente a la ne
cesaria unanimidad de la ciencia, pues, hay que afirmar la nece
saria plurnimidad de la f i l o s o f a En tanto la metafsica es la
existencia misma, y sta es tarea (tener-que-ser) y cadacualidad,
la filosofa es eminente proyecto personal para el que no pue
de haber unanimidad unanimidad que no podra significar sino
la identidad de las existencias, la ms total masificacin y des-
personalizacin del hombre. .
Con todo se argir, sin duda, aun concedierdo todo lo
dicho hasta el momento, subsiste el problema de saber qu y c
mo es la realidad , las cosas en s mismas , y entonces, a par
tir de nuestros planteos, habra que concluir por este lado asu
miendo una postura agnstica o escptica. No obstante, tal obje
cin es esencialmente torcida; porque no hace sino reiterar el
planteo que aqu se recusa.
No se habr entendido an qu las cosas en s son, ellas

1 ES trmino pluranim idad lo tomamos de J . G a o s . ste desarro

ll una metafsica por la que se llega a una conclusin parecida a aquella
a que se ha arribado aqu: De la ndole misma del afn de personalidad
individual absoluta nace la historia de la filosofa como esencial, necesaria
discrepancia ab initio de cada filsofo con log dem s ( Filosofa, per
sonalidad , en J. G a o s - F. L A R R O Y O , D o s ideas de la filosofa, Mxico,
La Casa de Espaa en M xico, 1940, p. 190). N o obstante, como se des
prende de este pasaje, Gaos pens la filosofa en trminos del concepto de
persona , la cual a su vez integra la realidad con el mismo ttulo que
las cosas ; en trminos, pues, de una metafsica perspectivista y realis
ta . Cf. Filosofa de la filosofa e historia de la filosofa, p. 209, entre
otros muchos pasajes. Sistemticamente expuso Gaos sus ideas en Confesio
nes profesionales, y sobre todo en sus dos grandes y ltimas obras, De la
filosofa, M xico, Fondo de Cultura Econmica, 1962, y Del hombre,
M xico, Fondo de Cultura Econmica, 1970.
tambin, y eminentemente, el producto de una determinada
comprensin-del-ser? Que no son ms que el resto o desecho
que queda luego de haber cortado toda la riqueza de i relaciones
que establecemos con los entes, para no atenemos ms que a lo
que se nos presenta ante la pura mirada teortica? Pero la mi
rada teortica , no seala acaso una re ferencia al hombre? Hay
acaso teora alguna que no sea actividad del hombre? Y no
es un prejuicio por lo menos en primera instancia suponer que
las cosas han de abrir sus secretos ante la teora y no, u. gr
ante la mirada esttica? Cul es la cosa verdadera : la rosa que
embriaga con su encanto, o la rosa vista a travs de la teora f
sica que la describe como conjunto de cargas elctricas? El ca
mino mediante el cual alcanzamos la actitud teortica es en bue
na parte un procedimiento de abstraccin, que no nos da acceso
en todo caso a lo plenamente real , sino a algo abstracto ,
y por tanto irreal. Repitmoslo: el mundo de las cosas en s
surge, no en la actitud primaria de la existencia, sino sobre la
base de la comprensin-del-ser segn la cual ser quiere decir
ser-cosa y ser-objeto.
Prcticamente todo a lo largo de su historia, la filosofa
ha estado atada al fantasma de la cosa en s y al consiguiente
prejuicio segn el cual el ente supremamente cognoscible
~ 7TavreXcx; ov, navreXCoc yvojorv2 y segn el cual slo pue
de conocerse si somos o nos convertimos en pura transpa
rencia, en la cual las cosas exhibiran su ser-en-s. Pero es
preciso insistir en que no hay cosa en s , y que tal trans
parencia no existe ni tiene sentido en filosofa, sino slo en
la ciencia, donde la abstraccin est en orden. En filosofa
habr que renegar definitivamente de la llamada certeza ,
hbito de ms de tres siglos que exalta el conocimiento cla
ro y distinto, esto es, el conocimiento cientfico y, sobre to
do, el matemtico. No, sin embargo, para convertirnos en irra
cionalistas , simple contrahechura y caricatura del racionalismo
matematizante, sino para persuadimos de que no hay ms reali
dad que la que se ofrece a la experiencia concreta de la existen
cia; que la constitucin del hombre como ser-n-el-mundo no
deforma las cosas, sino que representa la nica posibilidad de
que los entes se muestren. Hay algo ms concreto, ms real ,
que la concreta e ntegra experiencia de cada existencia? (Todo
esto no significa, adems, proponer una concepcin concre
ta de la realidad frente a otra abstracta ; en tal contexto abs-
tracto y concreto son determinaciones que slo cobran sen

2 P l a t n , Resp. 477 a.
tido a partir del ser-en-el-mundo. La crtica al racionalismo, y
aun ai intelectualismo, no implica tampoco en modo alguno la
renuncia al pensamiento; por el contrario, ha de entendrsela co
mo un llamado para que el pensamiento asuma su tarea ms pro
pia, para que se esfuerce en pensar eso de: ser .)
(Slo en im respecto restringiramos el derecho de la plu-
ranimidad, a saber, en sentido tico: contra la intolerancia y el
dogmatismo, contra todo pensamiento que intente presentarse
como el nico vlido y como capaz de anular a los dems; por
que ello significara ni ms ni menos que arrogarse el derecho de
negar el trascender ide los dems hombres, de suprimir a las dems
personas en tanto personas --exigir, en lugar de la vida libre y
autntica, la regimentacin )

3. La historia de la filosofa como verdad del ser

Como no hay filosofa sino en la historia, la historia de la

filosofa puede considerarse como el aparecer de la filosofa ,3
el acontecer de su des-ocultamiento akr)deta, el ser de la
filosofa en el sentido del venir-a-ser, del mostrarse de la filoso
fa. No hay filosofa no hay hombre sino en la historia y como
historia; es decir, la filosofa no se desoculta sino como su histo
ria, es en tanto ese acontecer que es su historia. Lo que la filo
sofa es, su esencia, lo es segn su aparecer, de modo que no pue
de haber una definicin general de la filosofa, un contenido
invariable, tal como tampoco lo hay en el hombre: lo que el
hombre sea consiste en su cm o , en su existencia, y lo mismo
vale para la filosofa: sta es su propio cm o , el modo cmo
concretamente acontece en la historia.4 La filosofa, pues, es en
tanto historia.
Si por sentido se entiende aquello sobre el horizonte de
lo cual algo se comprende,5 estamos ahora en condiciones de
afirmar que el sentido de la historia de la filosofa es la verdad
de la filosofa. Pero no entendiendo, segn ha sido tradicional
mente slito, que la historia de la filosofa significara un proceso

3 Cf., aunque en un sentido no totalmente equivalente, X. ZUBIRI,

Naturaleza, historia, Dios, pp. 137-138.

4 Cf. J. GAOS, Filosofa de la filosofa e historia de la filosofa, p. 73,

citado en el cap. II, a nota 5. Cf. cap. III, 1.

5 C f S Z 324 a ( I a* 372 c; 4^-351 b ).

que revelase, en algn privilegiado momento suyo, la verdad
(proposieional) en el sentido del sistema perfecto, la Verdad
(dogmatismo); ni tampoco en el sentido hegeliano, segn el cual
la historia de la filosofa representara el despliegue de la Idea
hasta llegar al momento de su absoluta autoconciencia, porque
tambin lo que en esta historia se desoculta es en definitiva un
ente y se llega a un sistema preposicional perfecto. Con aquella
frmula, en cambio, aludimos al proceso mismo de la filosofa;
al proceso de su constitucin, a su gestin , a su des-oculta-
miento.
Pero sabemos tambin que lo que acontece en la historia d
la filosofa es el proyecto-del-ser, es decir, ni ms ni menos que
la verdad ontolgica, el deso cuitamiento primordial mismo c
mo constitucin del espacio dentro del cual pueden aparecer
los entes; de manera que aquella primer frmula nos condu
ce esta otra: el sentido de la historia de la filosofa es la ver
dad del ser. De tal modo, la filosofa instaura un mundo y es
la condicin de posibilidad para toda tarea humana. As se dijo
(cap. X, 6 ) que la filosofa pregunta por aquello que, alum
brndose en cada caso de diferente manera, segn figuras dis
tintas, hace que haya entes y los haya tales o cuales. Todo sen
tido se funda en definitiva en el proyecto-del-ser y no es sino
resultante de ste; de manera que la filosofa es el sentido origi
nario: el que origina y gesta la historia. La historia de la filo
sofa, entonces, resulta ser el sentido en su significacin ms emi
nente o primaria, como condicin de cualquier otro; y 'senti
do de la historia de la filosofa querr decir: el fundamento
( sentido como lo fundante) que la filosofa es en tanto pro
yecto originario. La esencia de la verdad filosfica es la verdad
estado-de-desvelado del ser, que acontece histricamente. En
otras palabras, la verdad como Xr?i?eta del ser es el acon
tecimiento mismo que llamamos historia de la filosofa. Si. sigue
habiendo filosofa, si la filosofa sigue alzando la voz de entre sus
presuntas ruinas , es ello porque esa voz es la voz del ser, que
el hombre en cada caso modula y sin la cual l no sera en abso
luto. La historia de la filosofa, esa bsqueda del ser tan prolon
gada, fatigosa y sin descanso, es ella misma la manifestacin
del ser, y cada una de las distintas filosofas resulta as verdade
ra, en el sentido de que expresa una determinada figura con
que el ser se desvela. Preguntarse, entonces, por qu la filosofa
es historia, por qu no se ha realizado de una buena vez y para
siempre, o, por lo menos, entrado en el seguro camino de la
ciencia , todo esto significa ahora se lo puede ver claramente
plantear el problema al revs; lo que habra que preguntarse se
ra, en todo caso, cmo podra ser de otro modo que como his
toria y pluranimidad. Por ello nosotros colocamos en la anar
qua el punto de partida de la filosofa .6

La perspectiva alcanzada nos permite entonces responder

al problema planteado al comienzo de la investigacin: cmo ha
de pensarse aquello de que la filosofa se ocupa, y cmo, a una
con ello, ha de entenderse la verdad, para que la pluralidad de las
filosofas quede ontolgicamente fundada (cap. I, 6 ). La meta
fsica en su diversidad o pluranimidad se funda ontolgicamente
en la diversidad o pluralidad de apareceres o verdades del ser,
que acontecen como historia de la filosofa; la metafsica misma
es historia y es historia el deso cuitarse del ser. Lo que as queda
puesto de manifiesto es el camino histrico del ser: la marcha
efectiva de la historia de la filosofa es tal camino, y sta historia
de la filosofa es efectivamente un camino, no un desierto o un
laberinto al que el hombre, su filosofar, hubiera ido a perderse.
De modo que la verdad como acontecer del desocultamiento
coincide con la historia misma de la filosofa. E l sentido de la
historia de la filosofa es pues el sentido del ser mismo.
(Si no fuera as habra que renegar del pensar, que tanto se
habra extraviado. Pero filosofamos mejor o peor porque de
algn modo confiamos en esa luz del ser, en que marchamos
por su camino, aunque suela recubrrsela con teoras que la
empaan, o con obstculos que peridicamente lo vuelven in
transitable. Y la tarea pensante del filosofar actual consiste tal
vez precisamente en disponer los medios para marchar ms ade
cuadamente por aquel camino.)

4. El trascender y la estructura de la historia de la filosofa

Como el filosofar es trascender, la historia de la filosofa

tiene su fundamento en el trascender; ste constituye la condi
cin de posibilidad de aqulla. De ah resulta entonces que la his

6 A su manera ya se dijo (cf. cap. IV , 6) , fue H e g e l el prim e

ro que vio en la historia de la filosofa el acontecer de la verdad y del ser;
por ello pudo ser el verdadero fundador de la historiografa filosfica.
Pero Hegel enfoc la .cuestin desde una perspectiva la de la subjetividad
absoluta y la consiguiente filosofa absoluta que forzosamente clausura
ba la historia de ia filosofa y entificaba e ser mismo.
toria de la filosofa tenga la misma estructura que se encontr
en el filosofar (cap. X, 12 y 13): ste nos revela el sentido
eidico o estructural de aqulla (cap. II, 13). Tal sentido
consiste en el trplice despliegue de instancias segn el cual cada
trascender y cada momento de la historia filosfica 1 ) esboza
el proyecto del ser, 2 ) a partir del pasado en que est yecto y
3) en funcin de su respectiva situacin. O si quiere decrselo con
expresiones ms cercanas a la terminologa historiogrfica: la es
tructura de la historia de la filosofa se articula en 1 ) el momen
to de la creacin , en relacin con la individualidad del fil
sofo, 2) las condiciones histricas generales, y 3) los problemas
del momento y circunstancia. 7
Y as como la trplice estructura del filosofal es unitaria, lo
mismo ocurre a lo largo del desarrollo histrico: ste es una uni
dad, no una serie de instantes fragmentados, sino un proceso con
tinuo a pesar y a travs de la discontinuidad que la creacin
trae consigo. Porque el filsofo no se encuentra jams ante
puras posibilidades, sino siempre con posibilidades determina
das (cap. X, 13) por el respectivo pasado, y que as establecen
la continuidad del filosofar a travs de hombres y pocas. El pen
sar de cada filsofo se enlaza con ese pretrito que le exige
reconocimiento, el reconocimiento de la herencia histrica que
le ha sido dada, que lo hace posible y que a) par le fija lmites,
es decir, que le es constitutivo. Su filosofar ser posible slo
en la medida en que no proceda en las nubes , sino en tanto
sea capaz de aquel reconocimiento, gracias al cual nicamente
puede saber en cada caso sobre qu suelo efectivamente se en
cuentra.
Por este lado, la historia de la filosofa es re-peticin*
porque la tarea que nos fija es la de repensar a sus hroes (He-
gel), a los grandes pensadores; mas no para reiterarlos en el
sentido de la mera copia, del calco mecnico de sus palabras, si
no para intentar re-petir . e., volver a buscar , re-cordar sus
experiencias originarias, y de ese modo re-conocer el lugar
donde uno mismo est instalado. En otros trminos: de manera
tal que la re-peticin se convierta en ocasin para el salto. Pe-

7 Cf. Sobre la historia de la filosofa, pp. 37

F. R o m e r o , ss. Cf. W.
W lN D E L B A N D , hehrbuch der Ceschichte der Philosophie, pp. 10 ss., y
J. C. T o r c h i a E s t r a d a , El concepto de la historia de la filosofa en
Francisco R o m ero , pp. 70 ss.

8 Cf. S Z 51 b (1 - 61 a ; 4 a 63 b ).
 ro a la vez este salto, esta pregunta, en la medida en que efecti
vamente ,1o sean, en la medida en que el filsofo experimente el
salto, se convierte en acto suyo inalienable y personal. Esto
ltimo representar la instancia libre, autntica, en-cada-caso-ma;
en una palabra, significa la novedad, la efectiva creacin, cuya
condicin de posibilidad reside en que el hombre no es realiza
cin de una esencia, es decir, de algo ya dado, sino ms bien
produccin en cada caso de su propia esencia , la existen
cia (cap. V I, 3 y 4 in fin e ). El filosofar entonces es'rc-
creacin: donde re- mienta el filosofar anterior, como defi
nitiva realizacin humana incorporada como herencia, lo sido
que permanece y no ha pasado ; y creacin seala el aspec
to personal . Y esto ltimo ocurre sin que la discontinuidad
del salto interrumpa la continuidad del proceso total, que no s
lo se restablece gracias a la vinculacin con el pasado, a la re
ceptividad dePTilsofo, a su compromiso (y a la labor de los ep
gonos), sino que necesita de la creacin, del cambio, para ser
un verdadero proceso, a la manera como la negatividad es el mo
tor de la dialctica hegeliana.
Lo que se acaba de decir descubre al par la dialctica pro
pia de la historia de la filosofa, que no responde en el fondo
a ningn esquema, como no sea el puramente abstracto y vaco
de lo viejo y lo nuevo . La dialctica es la historia misma,
con toda su imprevisibilidad, puesto que es la historia el dilo
go originario de los hombres, el origen de toda o-posicin.
La unidad de la historia de la filosofa no es entonces re
sultado de ninguna construccin ms o menos sistemtica ope
rada sobre la historia de la filosofa, y que la deformara al eli
minar lo imprevisible e incomparable del gran pensador, 9 sino
unidad como la de un organismo que se desarrollase en un pro
ceso abierto y sin que podamos prever un desarrollo total o l
timo ni una figura definitiva. Debemos pensar esa unidad a la
manera de una Idea kantiana que no es construccin, sino con
dicin de posibilidad de las construcciones; o a la manera de
una totalidad sucesiva , para valernos del profundo concepto
e A. Rouges: 10 una totalidad en cuyo desarrollo temporal sus
tres dimensiones se determinan recprocamente, como una com
posicin musical, de modo que un sistema filosfico,y la histo
ria entera de la filosofa, slo se comprenden adecuadamente

9 Cf. K . JASPERS, Einfhrung in die Philosophie, pp. 133-134.

10 C f. A . R o u g e s , Las jerarquas del ser y la eternidad, pp. 17-18.

en su desarrollo completo, donde el ltimo trmino confiere sen
tido a los anteriores y vic versa Ha1 como ocurre con la esen
cia misma de la filosofa (cf. 3), pero sin que nos sea dada
jams, en nuestra finitud, la visin total que carece de sen
tido, sino tan slo la totalidad hasta la que se ha llegado
en el respectivo momento histrico.
En lo que atae a la aplicacin de los conceptos de pro
greso y retroceso a la historia de la filosofa, estamos ahora
en condiciones de percatarnos de que tal cuestin proviene asi
mismo del prejuicio cientificista . En la historia de la ciencia
pueden discernirse avances y retrocesos porque se dispone de cri
terios objetivos con los cuales determinarlos; pero en filoso
fa es absolutamente imposible que puedan darse normas seme
jantes. Como ocurre con el arte, en filosofa no se trata de
progreso ni de retroceso , sino de que haya filosofa o se
caiga en la no-filosofa (cf. infra, 6 ):

En la filosofa no hay progreso , y por ello tam poco retroceso

ninguno. A q u slo resta lo mismo que en el arte la pregunta de
si ella misma es o no es.11

Por las mismas razones, tambin carece de sentido hablar

de superacin ; a pesar de todo lo que pueda decir la verbo
rrea de las modas y esnobismos, y, en definitiva, la ignorancia
de la filosofa y de los autnticos pensadores, la gran filosofa,
como el gran arte, jams puede ser superada ni quedar peri-
mida :
ningn hom bre jams, ni humanidad ninguna, en cierto sentido que
es el bueno, puede vanagloriarse inteligentemente de haber superado
a Platn. Y o voy ms lejos. Y o agrego que un hom bre culto, verda
deramente culto, no comprende, no puede siquiera imaginar lo que
podra querer decir exactamente el pretender haber superado a Pla
t n .12

A no ser que uno se ilusione creyendo haberlo superado me

diante la distincin entre objetos reales y objetos ideales, en
contrando fallas lgicas en su pensamiento o confusiones
de sintaxis lgica en sus escritos, o cualquier otra superfi-

11 N I , 319.

12 Ch. P g u y , Situation, p. 135 (cit. por P.-M . S c h u h l, La obra de

Platn, trad. esp., Buenos Aires, Hachette, 1956, p. 219).
cialidad semejante, comparable a quien hiciese observaciones or
togrficas a un texto de Cervantes.

Segn su esencia, el verdadero filosofar no puede ser superado ( ber

h o lt), sino que la filosofa puede y debe siempre solamente volver a
ser repetida ( wiederholt). Y cuando acontece un verdadero filosofar,
el filosofar entra en dilogo y en ex-plicacin-debate ! {Auseinan-
dersetzung) con el pasado histrico.13

5. Finitud de la verdad ontolgica

Pero si bien la historia de la filosofa es la historia de la

verdad del ser, es preciso de inmediato restringir o determinar
negativamente el alcance de tal afirmacin; porque, en efecto,
se ha establecido (cap. X, 13) que el trascender es finito, es de
cir, que son finitos el filosofar y la verdad ontolgica.
La finitud del trascender hasta podra decirse que se des
prende de una mera consideracin nominal, puesto que trans-
scendere, ir ms all , slo puede ser propio de un ente fini
to como el hombre. Dios, propiamente, no puede trascender,
porque el trascender supone la transgresin de un lmite, y con
ello el lmite mismo. Lo puede lo es en cambio el hombre,
que constantemente, en la raz de su esencia, excede el mbito
de todo ente para proyectarse hacia el ser y por ello, en cn*
secuencia, puede sortear lmites nticos y ser, en este sentido,
transfinito.14 Por acontecer la verdad ontolgica como proyec
to, no es ni puede nunca ser nada final, ni acabado, ni absolu
to. Pero adems el trascender (proyecto) se gesta en el juego
con el estado-de-yecto y el mbito de la situacin, estrechado
por estos lmites, por estas condiciones de que debe partir, por
este suelo desde el cual tan slo puede elevar su vuelo, y aun
por el aire que lo sostenga en su empeo. Para Aristteles, por
ejemplo, Platn, Scrates y los presocrticos constituyen a la

13 EP. Esto no contradice la frase de KANT ( A 314 ~ B 370), ni su

comentario por Heidegger (cf. cap. II, 9 in fine), segn la cual al filsofo
debe comprendrselo mejor que com o l se comprendi a s mismo: por
que esa m ejor comprensin significa, no superarlo , ir ms all de l, sino,
p or el contrario, penetrarlo ms a fondo en su propio dominio, ir hacia sus
propias races; y porque ese com prenderlo m ejor slo es posible gracias al
filsofo mismo que as se comprende.

14 Cf. cap. V I in fine, y J. D. G a r c a Ba c c a , Invitacin a filosofar, I

pvssim.
vez la ineludible barrera que hay que sobrepasar, y el necesario
alimento con que nutrir las propias fuerzas. El trascender es en
tonces, podramos decir, doblemente finito.
La comprensin del ser es finita porque el ser no se des-vela
sino siempre de modo finito: no en total , de modo com
pleto o absoluto, porque no hay ser en absoluto , ni tiene ello
sentido, en cuanto que el ser es cosa del proyecto (cf. infra, 7 )
y todo proyecto es finito; sino que se desvela slo en-cada-caso
y en determinadas figuras suyas las diversas filosofas:, cada
una de las cuales representa un desocultamento del ser.
Esta finitud del trascender o de la verdad ontolgica, la
explicamos segn tres aspectos: a) como destino, b) como tpi
ca, y c) por su relacin con la no-verdad.

a) El trascender es finito porque l y con l el mbito en

tero de la trplice estructura del filosofar y de su historia es des
tino del ser. '5 Con esta expresin se quiere aludir, no a algn
tipo de determinismo o fatalismo (que son determinaciones n-
ticas), sino a la condicin del hombre Segn la cual no pue
de dominar su proyecto-del-ser, por lo menos no plenamente;
sino que ste resulta ms bien de su autenticidad, que a su vez,
como su existencia misma (cap. X, 10 in fine, y 13 b), no
depende de l ala manera como en cambio dependen, digamos,
sus decisiones cotidianas. No alcanzamos a comprender cmo
ocurre que lo que le es ms propio, el fondo ms ntimo de lo que
en cada caso es, sea algo de lo que el hombr no dispone .
Naturalmente, el trmino destino no aclara la cuestin; pe
ro fuera de que la tarea propia de la filosofa no es la de aclarar,
sino la de dificultar, despertar el sentido de los problemas (cf.
infra 9 y 10), se emplea aquella expresin a manera de ndice
para que no se pase de largo frente a lo que seala, sino para

Se emplea el trmino destino como -expediente para evitar, en

un punto especialmente delicado, el uso de un lenguaje objetivante , co
m o ocurrira, v. gr., si se dijera que el ser determina o produce , etc.,
el filosofar. He i d e g g e r emplea la palabra Geschick con intencin semejan
te, aunque, hasta donde podem os entender, con un sentido algo diferente.
Cf. SG 109: La expresin {W o rt) destino del ser* no es una respuesta
( A n tw o rt), sino una pregunta . C f. L. L a n d g r e b e , Philosophie der G e -
gen wart, p. 1WJ: el que se hable del destino y de la historia del ser
slo ha de entenderse com o la referencia a la actitud adecuada para el hom
bre, en la cual debe estar pronto a tomar en todo acontecer un algo de lo
que en absoluto no puede disponerse y que no debe el hom bre pretender
ponerlo bajo su poder mediante el pensar especulativo .
que, por el contrario, pueda manifestar abiertamente su carc
ter de interrogante esencial.
Porque si furamos capaces de penetrar en el fondo ms
abisal de la existencia personal y de la historia hasta el punto de
explicarlas verdaderamente en su origen, en su marcha con
creta, en su meta, y determinar as lo que suele llamarse el
sentido de la existencia y de la historia, existencia e historia
dejaran de ser lo que propiamente son esencial relacin al se:r-
para convertirse en meros procesos nticos, en definitiva pre
dio tibies y calculables. Mas en la imposibilidad de esta conver
sin, en la imposibilidadpara decirlo con expresin ms ac
tual de la planificacin de la historia y del hombre indivi
dual, reside justamente el fundamento ms insondable de la fini-
tud: en su ex p o sici n al ser, al ser que (insistamos una vez
ms) no es objeto ni ente ninguno, y por tanto nada de lo que
el hombre pueda hacerse dueo y seor. Contra toda imaginable
tecnificacin y computacin de la historia y del hombre con
viene, pues, sobremanera en nuestros das, sealar la importan
cia de preservar el misterio' que all se emboza, respetar el enig
ma; lo que no impide, sino, ms bien, exige, pensarlo en su p r o
pio mbito. El olvido de esta condicin del hombre, el olvido de
su nitud y el endiosamiento del hombre que no es sino su
demonismo, caracterstico de la poca moderna, se desencade
na sin trabas en la era espacial que ahora se perfila. Aquel
olvido es el olvido del misterio que rodea al hombre y en que el
hombre es; significa la ms profunda y terca cada en el ente,
el ms pertinaz olvido del ser .*

b) Sabemos que el proyecto-del-ser es proyecto y e c to , es

decir, que no acontece en el aire, en abstracto, sino siempre en
un lugar histrico y como cada-cual; et filosofar no se ges
ta jams en la nsula de Utopa , sino siempre en un tttos con
creto: a esto lo llamamos el carcter tpico de la filosofa (cf.
p. 227). En este contexto, ello significa que el ente no se
muestra jams de manera absoluta, en s ,16 sino nicamen
te dentro de un determinado horizonte-del-ser; y que tampoco

* Cf. A . P. C a r p i , E l pensar en la poca de la tcnica , en La

Nacin (1 8 de julio, 1976).

16 Y no porque los entes sean de por s en s perspectivsticos ,

puesto que ello signicarfa ya la afirmacin de su en s , y una determina-
da comprensin-del-ser.
hay ser en s o absoluto, sino en cada caso el del respectivo
proyecto; que el ser se comprende siempre en un determinado
sentido. No hay dos existencias dos proyectos-del-ser idnti
cos,17 o, en otros trminos, no hay una subjetividad entera
mente transparente o espejo perfecto (la llamada razn ) que
pudiese gozar del espectculo impoluto de los entes en s mis-
mos, ideal del racionalismo. No hay sujeto puro ni concien
cia pura (Husserl); y lo que as se llama no es ms que el corre
lato artificial de la convencin mediante la cual se acota para
el uso cientfico una determinada zona de objetos. Afirmar el ca
rcter tpico de la filosofa implica pues negar el ser en s no
menos que el ente en s y el hipottico acceso a ste. La afirma
cin de la finitud del trascender quiere ser la liquidacin de toda
utopa .18
Quien por primera vez vio claramente esta tpica fue Kant,19
si bien dentro de las limitaciones de un enfoque deudor del Ilumi-
nismo. Es lo que se expresa negativamente con la tesis de la in-
cognoscibilidad de la cosa en s: sta slo podra-ser objeto de
un conocimiento absoluto, divino, el que captase al ente abso
lutamente , esto es, ms all de cualquier punto de vista (topos),
o, si se quiere, desde todos los posibles puntos de vista a la vez .20
Pero el hombre no puede conocer es lo que constituye su fini
tud sino de modo condicionado , esto es, necesita por un
lado que se le den impresiones no es nticamente creador ,21
y por el otro debe recoger esas impresiones segn determina
dos modos, las formas de la sensibilidad y del entendimiento
como condiciones de la posibilidad de la experiencia, y que sig
nifican respectos a los que el hombre est limitado, perspec
tivas desde las cuales, tan slo, puede enfocar las cosas.

17 L o cual no excluye, claro est, amplias zonas de com unidad .

16 Y no slo en el campo filosfico, sino en toda la vida humana,

incluida la poltica (porque si no puede haber comprensin-del-ser absolu
ta, tam poco podr haber sistema poltico perfecto ninguno): aspecto que
debe ser particularmente subrayado en nuestro tiempo, vctima de tantos
m ilenarism osfanatismos ideolgicos.

19 C f. K M , y F D , 139-140 y 145-146. H em os desarrollado un poco

ms el tema en I. Kant: deduccin de las categoras , Rosario, Instituto de
Filosofa, 1968 (estarcido), pp. 4-5, y en Sensibilidad y disposicionalidad ,
Cuadernos de Filosofa, no. 2 4 (1976).
20
Cf. L e i b n i z , Monad., 60.
 6 . La no-verdad ontolgica y la no-filosofa

c) La nitud ofrece otro aspecto suyo en la circunstancia

de que la verdad lleva siempre consigo constitutivamente a la
no-verdad, segn vimos al ocuparnos de la verdad ntica (cap.
V II, 12). Si el hombre es ser-en-la-verdad, pero de modo fi
nito, tambin ser ser-en-la-no-verdad. El ente finito que ilumina,
es al par el que deja amplios sectores en penumbras, y en gene
ral el que est y se mueve sobre un fondo de sombras, el fondo
de la caverna platnica; el que comprende, a la vez ignora, des
dea, omite o miente. Y todo esto no vale tan slo para la ver
dad de los entes, sino tambin, y fundamentalmente, para la on
tolgica. La luz del ser, a la vez que ilumina, recorta un fon
do oscuro; no es una luz 4en general , sino el modo de ser del
Dasein respectivo, es de-cada-cual; as como no hay Dasein
ideal , universal , absoluto, infinito, tampoco puede serlo
la verdad ontolgica.

Por lo tanto, que la historia de la filosofa sea la verdad del

ser (cf. 3) no significa que no exista el error . Todo estado-
de-no-oculto va esencialmente acompaado por el estado-de-
oculto, la verdad por la no-verdad. En primer lugar, porque la
luz nunca es total, pues ( 5) no hay cosa tal como- e/ ser
en general, sino siempre parciales figuras suyas. A l .hombre no
le es dado existir jams a la plena luz, y no la resistira en cuan
to hombre: ich verginge von seinem / strkeren Dasein , se
gn palabras de Rilke .22 ^
Esa dialctica de verdad y no-verdad la vio a su modo Hegel,
segn se tuvo ocasin de sealarlo (cap. IV, 6 ); y en un pasa
je que, prescindiendo de su contexto , ilustra bien nuestro tema, es
cribe:

[...] se representa el ser de cierto m odo con la imagen de la pura

luz, com o la claridad del ver no enturbiado, y la nada en cambio
com o la pura noche, y se relaciona su diferencia a esta bien conoci
da diferencia sensible. Pero en la realidad, cuando unp se represen
ta tambin este ver de un m odo ms exacto, puede m uy fcilmente
advertir que en la claridad absoluta no se ve ms ni menos que en

12 Erste Duineser Elegie, ad initium.

 la absoluta oscuridad, esto es, que uno [d e los dos m odos dej ver,
exactamente como el otro, es un ver puro, vale decir, un ver nada.
La pura luz y la pura oscuridad son dos vacos que son a misma cosa.
Slo en la luz determinada y la luz se halla determinada por medi
de la oscuridad y por lo tanto slo en la luz enturbiada puede dis
tinguirse algo; as como slo en la oscuridad determinada y la os
curidad se halla determinada p or medio de la luz y por lo tanto
en la oscuridad aclarada (es posible distinguir algo ], porque slo la
luz enturbiada y la oscuridad aclarada tienen en s mismas la distin
cin v p or lo tanto son un ser determinado, una existencia [concre-
tal.2*

En segundo lugar, la verdad del ente y todava ms el

extravo entre los entes de que padece la existencia cotidiana
implica el olvido del ser en provecho de aqul o su confusin
con l: no se atiende a la luz, al movimiento del venir-al-ser, sino
a lo iluminado, a lo devenido. El ser regresa al estado-de-oculto,
a la no-verdad autntica, o se lo confunde al entificrselo y
por tanto desfigurrselo: la no-verdad (error) es aqu la distorsin
del fenmeno, o el cerrarlo, el no dejarlo ver, y el cerramos a l
(pues en el encierro, en la inmanencia, reside el error). Ni pode
mos captar nunca la totalidad del ente, ni el ser. Cuando ol
vidndolo en la Irre o errancia convertimos un determina
do ente o dominio de entes en la totalidad o en el ser mismo,
falseamos. En la medida, adems, en que se olvida eV ser, el ente
mismo resulta menos ente, pierde su peso e importancia, y fi
nalmente todo termina por quedar aplanado, perdidos los mati
ces y relieves. Por ltimo, la tradicin, o el saber historiogrfi-
co, pueden muy bien ocultar lo que transmiten, si en lugar de nu
trirse de las fuentes o de abrirlas re-pitindolas, la dan por cosa
natural y por sabido, y as lo ofuscan (cap. II, 4, in fine).
Ahora bien, la esencia plena dla verdad incluye la no-esen
cia , la no-verdad; el fenmeno del estado-de-no-o culto supone
el ocultamiento. Entonces la filosofa, que pregunta por esta
verdad, est en s [misma] dividida {ziviespltigY\ est como
en desavenencia consigo misma. La verdad se extrae de la no-
verdad y se recorta sobre el fondo de sta, escondiendo siempre
el peligro de la disimulacin, el desvo y el engao. As tambin
la filosofa es doble y se encuentra como en discrepancia
consigo misma y en s misma. En s, en cuanto pluralidad de fi

23 Wissenschaft der Logik (L asso n ) 1, 78-79, trad. R . M on do lfo 'I

120- 121 .
losofas. Contra s, en cuanto en ella misma se engendra el fen
meno de la no-filosofa, la sofstica, o la filosofa que pretende
destruir la filosofa:

E r^ e l mismo instante del m undo [...] en que se cumple ei comien

zo de la filosofa, comienza tambin el dominio expreso (ausgeprgte)
del entendimiento com n (la sofstica).

El sentido comn , recurriendo la evidencia y ausencia de

problenvjticidad propias de su dominio, intenta interpretar la to
talidad', persuadido de que no hay misterio y de que nada le es
inaccesible. As proceden, tambin la filosofa cientfica , el
positivismo, la sofstica, que entonces se desenmascaran como
contrahechuras, figuras deformes, caricaturas, del verdadero fi
losofar.

' Pero aquello que a filosofa es segn el juicio del sentido comn
bien justificado en su dom inio no alcanza a la esencia-de la filoso
fa, la cual [esencia] slo puede determinarse a partir de la referen
cia a la verdad originaria del ente com o tal en totalidad .24

El sentido comn estriba justamente en la apelacin a lo

incuestionado y (para l) incuestionable de las evidencias co
tidianas, ignorando que en el fond.o no son nada natural , sino
/uncin de una determinada conformacin histrica: porque
llamamos natural lo que sin ms se comprende por s mis
mo* dentro del mbito de la comprensibilidad cotidiana .25 Para
el sentido comn, la filosofa es el mundo puesto al revs (cap.
IX, 8 ), un ataque a la normalidad y a la salud por par
te de un nimo neurticamente irritado e infeliz .26 Es de ma
ravillarse entonces que en nuestros das haya aparecido una tera
putica para tratamiento de filsofos, un psicoanlisis filo
sfico (? ! )? Pero el sentido comn no es posible sino por
el olvido del ser y de la finitud: por la prdida dl hombre entre
los entes de su ocupacin, que terminan por absorberlo: est
cado (cap. V I, 9) y todo lo determina en funcin de aque
llos entes. Olvida el ser y la verdad del ser, y olvida tambin la
verdad ntica el estad o-de-no-oculto del ente, y slo reconoce
la verdad preposicional (adaequatio), hasta que p o r ltim o desde

24 W W 24 = W eM 94.

25 P D 29 f.

26 Cf. W W 24 b = W eM 94 c.
a inclusive esta verdad para cuidarse nicamente del clculo
y manejo de las proposiciones, pues stas han terminado por
convertrsele en cosas manipulables (cap. V II, 15), en circuitos
electrnicos con los que simplemente se opera y entre los que
el hombre anda vagabundo y arrastrado, nufrago del olvido, ya
sin patria.
La filosofa pues tiene su no-esencia en la no-filosofa, es
decir, en la que se presenta con la pretensin de serlo y no es sino
su contrafigura. Y no por casualidad, no eventualmente, sino por
necesidad esencial, por su constitutiva ambigedad .27 Si la fi
losofa es trascender, salto, pregunta, la no-filosofa ser la que
no acta el movimiento del salto, la que no pregunta propia
mente aunque aparente preguntar y preocuparse, aunque haga
todos los gestos del que interroga y se interesa, por todo.
La no-filosofa no pregunta porque lo tiene todo resuelto y dis
ponible con ayuda del sentido comn y del entendimiento
formal (sofstica), o de una dialctica aplanada al nivel de lo
corriente y que se aplica como molde que fuerza y deforma to
dos los fenmenos en funcin de las necesidades del momento
(marxismo-leninismo). O bien no pregunta porque la filosofa
se ha convertido en objeto profesional, en cosas que mera
mente pueden describii e, analizarse, tratarse y clasificarse co
mo insectos ( ciencia de la filosofa o ciencia filosfica : 28 la
de los manuales, tratados y profesores ). La philosophie, elle
aussi, a ses scribes et ses pharisiens, .escribi Bergson. En efec
to.
Nuestra poca requiere por todas partes una filosofa
para sus empresas tcnicas, polticas... y hasta se llega a ha
blar de la filosofa de tal o cual empresa comercial... A s ila
forma ms corriente y necesaria que la no-filosofa asume en
esta poca es la Weltanschauung, la concepcin del mundo o
cosmovisin . Esta no es filosofa porque convierte al mundo
que no es sino un nombre para el ser (cap. V I, 5, y cap. X,
9) en objeto de visin (Anschauung, Ansicht), es decir,
lo reduce a representacin , a algo que en definitiva el sujeto
se pone y domina, algo que en el fondo puede calcular y some
ter; el mundo queda convertido en, sistema representativo,

27 EiM 7 f. L a ambigedad de que aqu se trata depende del ca

rcter no-objetivo y no-ntico del tem a de la filosofa; donde en cambio
domina la objetividad , como en la ciencia, reina la univocidad.

28 Cf. EiM 9 b.
con olvido del ente en totalidad como tal y del ser. Porque
la Weltanschauung no pregunta, sino que constituye un siste
ma de respuestas, determinado tan slo por la bsqueda de se
guridad, de salvacin y de dominio,29 Mientras que la filosofa
es pregunta y riesgo, entrega a aquel peligro30 de cuya belleza
saba Platn: K aX ck yp o k lv 8 v v o < ;.z i
Resulta entonces que la no-verdad de la filosofa, el error ,
consiste en dar por objetos o contenidos objetivos aquello
de que la filosofa se ocupa, el ser; es su objetificacin o enti-
ficacin. En definitiva, la no-verdad no es sino la Fraglosigkeit, el
estado en que toda duda est ausente y en que nada parece cues
tionable, la dictadura de lo comprensible-de-suyo ( Selbst -
verst'ndlichkeit). Pero la filosofa es pregunta, problematicis-
mo, socratismo, atencin a la voz, esencialmente cuestion-able,
del ser; de modo que la filosofa ser autntica en la precisa me
dida en que efectivamente preste odos al llamado cuestionan
te del ser, porque cada filosofa es un temple (Stimmung) que
acuerda (stimmt) con su voz (Stimme), y la disonancia es la no-
filosofa. (Mas para determinar tal disonancia, una vez ms, no
hay ninguna norma, ningn criterio objetivo, como no lo hay
para distinguir la autntica poesa de las meras producciones ri
madas.)

7. Crtica de dos concepciones de la filosofa

Antes de proseguir, conviene salir al paso de dos frecuentes

caracterizaciones de la filosofa. La primera sostiene que la filo
sofa es un saber absoluto', la segunda, que es un saber sin supues
tos . Lo que llevamos dicho, y en especial las consideraciones
que se han hecho a propsito de la finitud del filosofar, han de
permitir fijar fcilmente el alcance de estas dos determinaciones.
La pretensin de constituir un saber absoluto y de lo abso
luto puede rastrearse ya en Platn,32 y logr su forma ms cum-

29 Sobre la Weltanschauung com o m etafsica invertida", vase K.-H.

V oLK M a n n -Sc h l u c k , Introduccin al pensamiento filosfico, pp. 104 ss.

30 Cf. A . P. CARPIO, Riesgos del filosofar , en Pginas de filosofa,

pp. 19 ss.

31 Fedn 114 d.

32 Cf. Resp. 510 b (a p x ? CLWird-eTOf;) 511 b-d, 533 c.

 plida en Hegel, para quie:i la filosofa no era ni ms ni menos
que el absoluto Saber que lo Absoluto alcanza acerca de sj
mismo.
Ahora bien, hemos insistido en que la filosofa la verdad
ontolgica no puede ser nunca absoluta ni la nica posible.33
Esto contradice rotundamente toda pretensin de absoluto, y lo
ilusorio de la misma se muestra paladinamente en la circunstan
cia de que la no-verdad sea constitutiva de la verdad.
Lo absoluto , y correlativamente, como es obvio, lo rela
tivo , son trminos pensados con referencia a los entes, inclu
yendo los sistemas proposicionales, y que slo tienen sentido en
tal contexto; hablar de verdades relativas o absolutas, es hablar
en trminos nticos. Ello se hace patente si se reflexiona en
que el ente absoluto est pensado por oposicin y contraposi
cin a los entes relativos, contingentes, etc., y el saber absoluto
por oposicin y contraposicin a los saberes relativos (ciencias
particulares, saber emprico, conocimiento vulgar, etc.). Pero si la
filosofa es proyeCto-deLser del ser, que no es ente, que por
ende no es ni relativo ni absoluto, y del cual no hay propiamen
te conocimiento, ertonces no podr constituir un saber
absoluto o de lo absoluto. Absoluto slo puede serlo un ente,
y un ente adems para el cual la realidad est por encima de la
posibilidad (el summum ens) \pero el proyecto, donde el ser acon
tece, se nutre de posibilidades y es siempre finito.
Y si se saca la lgica consecuencia envuelta en aquella exi
gencia; si, v. gr., asumisemos la pretensin hegeliana segn la
cual constituye su filosofa el absoluto Saber de lo Absoluto
justamente por ello dejara de ser filosofa (y hasta, podra de
cirse, cosa humana): no es casualidad, sino rigurosa conclusin,
que Hegel mismo pretendiera haber alcanzado el punto en el
que la filosofa dejaba de ser filosofa para convertirse en so/Ya34
sin ms y desembarcar en tierra de Utopa. Pero tal . filosofa
sera, como filo -sofa, inimaginable, y como vida, in-humana,
in-existente, porque sera la vida misma de la divinidad, gjtj
piorr] nal Stoq, segn lo expresa el famoso pasaje de Aristte
les35 con que Hegel cierra la Enciclopedia: esto es, no sera fi

33 C f. K M 213 d, donde Heidegger lo afirma respecto de su propio pen

samiento.

34 Phanomenologie (H offm eister), p. 12 b.

35 Metaph. 1072 b 28.

losofa, qu es comprensin-del-ser finita y yecta, de esencia t
pica y constitucionalmente plurnime.
En cuanto a que la filosofa carece de supuestos, o debiera
carecer de ellos, es exigencia que viene en cierto modo a consti
tuir la contraparte de la primera. En nuestro tiempo fue Husserl
quien, con ejemplar tenacidad, se esforz por lograr tal meta:
la filosofa habra de constituirse como un saber que, por llevar
a fondo la exigencia de fundamentacin y sistematizacin pro
pia de toda ciencia, en una especie de exacerbacin del ideal de
ciencia, lograse una fundamentacin ltima, esto es, sin supues
tos .36 .
En este sentido es preciso decir c^ue la filosofa se encuentra
aqu como en tantos btros respectos en situacin paradjica,
ambigua. La filosofa siempre, por su condicin finita, tiene su
puestos ( 5 ); pero a la vez intenta no admitirlos sin ms, sino
que se esfuerza por penetrarlos y desplegarlos en sus implicacio
nes, extraerles su ms ntimo zumo.
La filosofa no debe querer negar sus supuestos , ni concederlos
simplemente. Los concibe y, a una con aquello para lo que sirven
de supuestos, los desarrolla acabadamente. 37

Toda filosofa parte de una idea previa de aquello justamente

que va a mostrar, y esta estructura circular le es esencial (cf.
cap. II, 9). As esta investigacin tom como supuesto, en
su punto de partida, a la historia de la filosofa; pero no para
darla por sentada sin ms ni ms, sino para tratar de confirmar,
mediante un. encuentro directo con ella y su fundamento, la pre
suncin de que estaba llena de sentido. No es posible filosofar
no es posible vivir en el aire, sino que somos funcin de
una historia; pero a la vez es preciso esforzarse por que la mirada
est slo atenta a los fenmenos, y no a las meras palabras profe
ridas a su respecto.

8 . Las soluciones y la filosofa

Las reflexiones que hemos hecho acerca de la finitud del

filosofar, su pluranimidad y la o-verdad, as como en tomo

36 De esta pretensin husserliana, y de su crtica, se ocupa el libro

ya citado repetidas veces, de D . C r u z V l e z , .Filosofa sin supuestos. Cf.
tambin, en mis Principios de filosofa, cap. X III, esp. pp. 338-345.

37 S Z 310 c, trad. Gaos ( I a-ed. 357 c; 4 ^3 3 7 c). Cf. supra, nota 13.
de las pretensiones de absoluto y exencin de todo supuesto,
conducen a inquirir qu ocurre con la pregunta por el ser, y con
las preguntas en que ella se despliega. Las preguntas de la filo
sofa segn suele formularse la cuestin, se solucionan o
no?
De manera prcticamente unnime, la tradicin ha entendi
do que todo problema filosfico es en ltima instancia suscepti
ble de respuesta y solucin ; y ello por analoga con lo que
ocurre con los problemas cientficos. En efecto, en este supuesto
de que haya en filosofa la posibilidad de soluciones confluyen
en cierto modo todos los prejuicios cientificistas que inficio
nan su mbito y que hemos ido sealando: dominio de la verdad
proposicional, unanimidad, unidad, objetividad, etc., etc. Uno
de los motivos por los cuales no se haya logrado suficiente cla
ridad en tom o de la heterogeneidad existenciaria, y se la haya
interpretado negativamente como anarqua , reside en que, a
sabiendas o no, suele partirse de la idea segn la cual sera
posible en filosofa dar soluciones o respuestas en el sen
tido que estos vocablos tienen dentro del dominio de las cien
cias. Los anlisis precedentes, sin embargo, deben habernos pues
to en condiciones de desenmascarar tambin esta pretensin,
o, quiz mejor, de fijar su justo sentido. Porque con el trmino
solucin pueden entenderse tres cosas bastante diferentes y
que conviene distinguir con pulcritud: solucin puede signifi
car disolucin , absolucin o resolucin .

a) Por disolucin entendemos la aniquilacin, la eliminacin'

de la pregunta o problema en cuanto tales, lo que ocurre, bien
al drseles respuesta satisfactoria, o bien al deshacrselos co
mo interrogaciones mediante el recurso de mostrar, digamos, su
falta de sentido (senselessness) . De lo que se trata entonces en
este caso es de terminar con el problema, de suprimirlo, y ate
nerse tan slo al resultado; por tanto, dejarlo ya para siempre
a la manera como ocurre con los problemas matemticos y, en
general, con todo problema cientfico, que una vez soluciona
dos ya no interesan ms y se pasa a otra cosa, porque lo que era
problema se ha convertido en resultado ya listo y el problema se
ha esfumado. El empirismo lgico y las corrientes afines preten
den justo disolver las pregunts filosficas .38

38 U n A M U N O escriba en una carta: Y unos y otros [ortod oxos y

cientificistas o racionalistas] claman: solucin! Pobrecillos! , no saben
que solucin [tal com o ellos la entienden] es disolucin . ( Obras completas,
X V I, 65.)
 Refirindose precisamente al conocimiento matemtico, se
ala Hegel algunas caractersticas de lo que llamamos disolu
cin . Escribe en el Prefacio a la Fenomenologa:

[ ] la esencialidad de a demostracin no tiene tam poco en el conocer

matemtico el significado ni la naturaleza de ser momento del re
sultado mismo, sino que es un momento que se deja y desaparece
en este resultado. En tanto resultado, el teorema ciertamente es un
teorema que se intelige com o verdadero. Pero esta circunstancia so
breaadida no concierne a su contenido, sino solamente a la relacin
con el sujeto; el movimiento de la demostracin matemtica no per
tenece a lo que es objeto, sino cpie es una operacin exterior a la
cosa.39

Hegel pone aqu de manifiesto la exterioridad del conocimiento

el texto dice conocer , puesto* que se trata del conocimiento
como acto matemtico respecto del objeto, su recproca separa
cin; de manera que el proceso de demostracin no interesa sino
al sujeto cognoscente, porque no expresa ms que una relacin
con ste, no propiamente con el objeto. La demostracin es
una operacin totalmente exterior a la cosa misma, no la afecta
en lo ms mnimo.
Pues bien, de acuerdo con la esencia que hemos descu
bierto en el filosofar, resulta imposible solucionar ninguno de
sus problemas en el sentido de una disolucin de los mismos,
puesto que no puede haber disolucin ni resultados listos y
manipulables donde no hay objeto ni ente. Y hasta podra de
cirse, a manera de regla a priori, que cuando un problema se so
luciona o es susceptible de solucionarse en el modo de la disolu
cin, ello seala que, a despecho de todo lo que pudo haberse
supuesto en primera instancia, no es un genuino problema filo
sfico. ste es siempre algo que nos inter-esa (de inter-esse)^
es decir, algo que nos toca dentro de nosotros mismos, en
nuestra ms ntima raz, a nosotros, que somos problema, y
que por ello hacemos que haya problemas y preguntas. El pro
blema de la filosofa "es la comprensin-del-ser que en cada
caso somos, y disolverlo equivaldra a declarar disuelta la propia
existencia, darla por lista y concluida. Mas si los problemas filo
sficos fuesen as disueltos , la vida humana perdera todo
sentido e inters; se esfumara todo misterio, y, en una palabra,
ya no seramos hombres, sino como dioses, con la suprema cal
ma de los dioses, y con su tedio, quizs!

Phanomenologie (H offm eister) p. 35 c; trad. Roces, muy

modificada, pp. 28-29.
 Los problemas filosficos son pues interiores a su obje
to , ya que aqu se trata del ser, y es el ser lo que le va 46
al hombre en cada caso. El ser acontece en la comprensin-del-ser,
que es constitutiva del hombre. El movimiento del conocimien
to ontolgico el trascender no es exterior a su objeto
hombre y ser, sino que el movimiento, la proyeccin, es el
objeto mismo: el trascender fes la verdad ontolgica. La ver
dad es el movimiento de s en s misma. 4' En filosofa, pues,
no es posible pasar a otra cosa, sino ocuparse siempre de lo mis
mo: el ser.

b) Una segunda forma de solucin consiste en desligar

se del problema o sacrselo de encima cediendo a otra persona
(o creyendo cederle) la capacidad de respuesta, trtese del sa
cerdote, o del psicoanalista como Ersatz la mode, o del im
personal (al dejarse arrastrar por lo que la gente hace, dice,
o piensa , y as solucionar los problemas tal como todo el
mundo los soluciona), o como si hubiera algo as como un
especialista en cuestiones filosficas a quien se pudiera con
sultar y de quien podra obtenerse la respuesta a manera
de receta. Puesto que aqu la persona del caso se des-carga del
problema, quitndoselo de encima (al menos as lo cree), lla
mamos a esta forma ab-solucin (uno de los sentidos de abso-
lutio es descargo ).
En relacin con el tema de la conciencia infeliz, Hegel des
cribe la relacin del creyente respecto del confesor en los si
guientes trminos, que resultan ilustrativos para nuestro asunto:

En l [el confesor, el trmino m edio] la conciencia se libera por

tanto de la accin y el goce en tanto suyos\ repele de s misma co
mo extremo que es para s la esencia de su voluntad, y arroja sobre
el trmino medio, o el servidor, la peculiaridad y libertad de la de
cisin, y con ello la culpa de su accin. Este mediador, en tanto se
halla en relacin inmediata con la esencia inmutable, sirve con su
consejo acerca de lo justo. L a accin, en cuanto acatamiento de una
decisin ajena, deja de ser, en lo tocante al lado, dl obrar o de la
voluntad, la accin propia.42

Ocupndose de la solicitud (o procurar-por, Frsorge), es

decir, de la forma que la preocupacin asume frente a otro Da-

40 SZ 42 a ( I a- 50 a; 4 a-53-54).

41 Phnomenologie (H offm eister), p. 40.

42 op. cit., p. 169, trad. Roces, m odif., p. 137 c.

 sein, describe Heidegger cmo este otro le quita al primero
su preocupacin, y aunque ello se refiere a un contexto diferen
te, puede tambin aplicarse a nuestra cuestin. En efecto, la
solicitud:

puede quitarle, por as decirlo, la preocupacin al otro y colocarse

en su lugar en la ocupacin, sustituirle. Esta solicitud toma sobre
s, en favor del otro, aquello de que hay que ocuparse. Este otro re
sulta as echado de su lugar, retrocede, para, recibir posteriormente
aquello de que se ocupaba como algo listo y a su disposicin, o para
quedar descargado enteramente de ello. En tal solicitud el otro puede
convertirse en dependiente y dom inado, aunque este dom inio sea
. tcito y permanezca oculto para el dom inado.43

Esta funcin falsamente liberadora, en realidad deshumanizadora

o despersonalizadora, la cumple el impersonal (cap. VI, 9), o el
- sofista, quienes aseguran que el problema no es problema, sino
fruto de un disloque mental, o, en todo caso, que ya hay para
ello una solucin lista y disponible, o a punto de aparecer, y
que por lo tanto no hay que preocuparse . Mas la filosofa, por
el contrario, ensea que de lo que se trata es de experimentar
el peso y la importancia de aquello que para el sentido co
mn es lo ms obvio de todo: que hay ente, y no nada.
Si nos fijamos bien, no ser difcil damos cuenta de que
quien se ha confiado a otra persona en el acto de absolucin, en
el fondo lo ha hecho mediante un acto suyo, puesto que ha sido
l mismo quien ha tomado la decisin de entregarse al otro y
dejarse sustituir; en tal sentido, ha sido l mismo quien ha
solucionado el problema, o, por lo menos, si se prefiere decir
lo as, ha sido l quien ha abierto la puerta para allanarse a la so
lucin. Lo habr hecho de modo ms o menos ciego, o habr re
sultado quizs su acto de la meridiana claridad de un alma deses
perada; pero en cualquier caso se tratar de un acto suyo, aun
que ese suyo aluda a su propia inautenticidad, si as puede de
cirse.
Ahora bien, siempre cabe empero la posibilidad de que ese
suyo se potencie, y que al hacerse autntico tome la forma
de la resolucin, de la que la inautenticidad es una especie de
modo invertido.
 Q. La filosofa como resolucin

c) En efecto, la filosofa, desde Scrates y Platn, nos in

vita a la ms alta forma de solucin, a. la asuncin del propio
s-mismo, la cual no es disolucin ni absolucin, sino re-solucin: la
toma de claridad sobre el problema del ser, el problema que no
sotros mismos somos; porque el estado-de-resuelto significa (cap.
X, 8 ) querer ser s mismo, preguntar en tanto querer estar
en la patencia del ente. La filosofa es la invitacin a hacemos
resueltos, a la decisin fundamental que en el acto de su tras
cender abre un horizonte de sentido. El hombre, como existen
cia concreta, tiene siempre que tomar una actitud ltima
porque a todos en ltima instancia nos toca el poder de la
pregunta; actitud ltima y de-finitiva, no porque sea inmutable,
sino porque fija los lmites, el horizonte que es su comprensin.
La discontinuidad y la ruptura tpicas del salto , as como
la necesidad de resolverse , aluden pues al mismo fenmeno
que por uno de sus costados seal Pascal con el famoso
par i: la existencia es un juego en el que estamos entraados
y en el que es preciso envidar:

[...) es preciso apostar. Esto no es voluntario, estis em barcado.44

La palabra re-solucin sugiere una vuelta o retroceso hacia

s mismo desde los entes entre los cuales el hombre se encuentra
cado , la con-versin del espritu (Trepiaycyr okr}<; rf(;
^ X V S )45 > el regreso hacia s mismo. Es el salto para recupe
rarse en la ms honda esencia propia, vale decir, en el acto del
trascender; es la plena asuncin de la verdad ontolgica, mante
nindose en el salto; la afirmacin del propio destino. La re-solu
cin puede considerarse como una especie de re-cuerdo de la
finitud: que la filosofa es resolucin, y la resolucin de un ente
finito, o que por ser ente finito no alcanza el hombre otra forma
de solucin sino la resolucin, que depende tan slo de l, todo
ello manifiesta una vez ms que la filosofa es esencialmente
cuestin de la finitud, no posesora de nada absoluto. La abis
mtica finitud del hombre se hace patente en esto del modo ms

44 Penses 451 (Chevalier) = 233 (Brunschvicg).

45 P l a t n . Rep- 518 c - d.
 dramtico: que del problema que ms hondamente lo de-termi
na, no hay para el hombre ms gua que su propia resolucin.
Y hablamos aqu de recuerdo porque el carcter resolutivo
de la filosofa muestra la verdad ontolgica en su propia luz: re-
co ocindose como resolucin, la existencia re-conoce que se
mueve en el juego de verdad y no-verdad.
La funcin de la filosofa, pues, no consiste en disolver los
problemas o absolver de ellos, sino en despertar nuestra capacidad
de resolucin. Su tarea no es la de ofrecer remedios, a la mane
ra de las ideologas y concepciones del mundo. Sino que la ver
dadera filosofa es la que nos ensea a poder vivir sin recetas ,
el interrogar radical que nos alerta e impide que se paralice el
impulso mismo de seguir interrogando .46 Habindonos desem
barazado de la torcida idea de que en filosofa hubiera objetos
cuyos interrogantes cupiese disolver o absolver, se hace patente
que tratar un problema filosfico o significa librarse de l, de
jarlo de lado, sino, por el contrario, aclararlo, es decir, hacerlo
ms problema, ahondarlo en cuanto problema, radicalizar su pro-
blematicidad en el ms alto grado posible para discernir entonces
el modo cmo el problema nos afecta, nos inter-esa: preguntar
trascendiendo todo lo dado de manera que cualquier solucin
tome su sentido del denuedo del acto mismo. Solucionar un
problema filosfico quiere decir comprender cmo me consti
tuye en cuanto existencia, ms todava, el modo cmo soy en la
forma de mi problematicidad, y en la medida en que se lo agu
dice ser ms yo mismo, alcanzar la autenticidad. Tal es el
frgil tejido de lo humano, la raz de su caducidad, de su pasin
por lo imposible, de su paradoja toda.
La resolucin no significa entonces que la existencia quede
con ella ya solucionada en el sentido de algo concluido, listo y
acabado, ni siquiera como problematicidad. Por el contrario; el
hombre es constitutivamente cadente ; por lo pronto y las ms
de las veces estamos cados. La autenticidad y el salto no consti
tuyen nunca un resultado , un logro fijo y permanente, sino
una posibilidad que raramente se alcanza, para volver a escurrir
se de inmediato. Por tanto, quien tome la decisin radical, debe
a cada instante re-novar la resolucin, volver a experimentar el
salto, a riesgo de naufragar en el impersonal, en los hbitos, as
sean los hbitos de los discursos filosficos. Sera duro engao
no libre de soberbia creer que porque somos profesionales de

46 L. SCHAJOWICZ, M ito y existencia, p. 253; cf. tambin pp. 99, 253,

la filosofa y sus administradores, existimos en el salto y con
autenticidad. La filosofa como mero tema de estudio, de
exposicin y crtica, como ciencia de la filosofa (cf. 6 ), no
confiere absolutamente ninguna garanta al respecto. La reso-
lusin slo es en su ejercicio (cap. X, 7). Cuando se la consi
dera como algo hecho , listo y a la mano, como logro que pue
de usufructuarse, la autenticidad se desvanece. En ello se discier
ne otro aspecto de la esencial ambigedad de la vida espiritual:
en que tambin el acto ms libre y autntico pueda degradarse
al nivel de lo disponible . Por ello el hombre debe constante
mente rescatarse del impersonal que no es nada extrao, sino
un modo constitutivo de cada-cual, volver a efectuar el salto,
volver a des-velar lo velado, volver a sacudimos las cadenas de la
platnica caverna, sostenindonos en vilo a nosotros mis
mos . 47 Por ello la existencia nos pesa.
Los problemas filosficos son pues incomparables con los
de la ciencia. El problema cientfico lo puede solucionar en prin
cipio cualquiera, ya que se procede sobre la base de un acuerdo
fundamental. El filosfico, en cambio, es intransferible, por ser
el problema de la existencia, que es en-cada-caso-ma.

10. El sentido de una respuesta a la pregunta p o r el ser

Lo que se acaba de decir acerca de la solucin como reso

lucin permite comprender qu puede significar, dentro del hori
zonte del presente planteo, una respuesta a la cuestin del
ser.
Ya se seal ( 8 ) que lo corriente consiste en esperar
siempre una respuesta a aquello por lo que se pregunta, y ello
de modo tal que en ltima instancia slo interesara la respuesta,
su resultado, en una palabra, lo puramente doxogrfico, la filo
sofa como sistema de respuestas hechas, Weltanschauung. Aca
so no es natural esperar que a una pregunta siga una res
puesta?
En efecto, eso es natural . Slo que lo natural , segn
se apunt ( 8 ), quiere aqu decir los hbitos cotidianos, en
tanto que la filosofa es el mundo vuelto al revs y su preguntar
un preguntar extra-ordinario (cap. IX, 8 ; cap. X, 14). De
manera que si la espera del resultado, y en general toda forma de
eficacia, es propia y est justificada en la actitud tcnico-cient

47 J, O r t e g a y G a s s e t , Unas leccion es de m etafsica, lee. I I , p. 5 0 .

fica y en muchas formas de la vida cotidiana, es absolutamer te
irrelevante e impropia en el dominio de la pregunta por el ser.

E l in ve stig a d o r en las c ie n cia s p re g u n ta para a lc a n z a r respuestas u t i-

liz a b le s. E l p e n sa d o r p ie n sa p a ra fu n d a r una cuestionabilidad * a l
go d ign o de pregunta, respecto d e l ente en to ta lid a d . E l in ve stig a
d o r [ c ie n t f ic o ] se m ueve siem p re so b re e l suelo de lo y a d e c id id o :
qu e h a y n a tu ra le za , que h a y h is t o r ia , que h a y arte, q u e cosa t a l
p u e d e hacrsela o b je to de c o n s id e ra c i n . Para el p e n sa d o r n o h a y
n ad a sem e jan te; l est en la d e c is i n a ce rca de qu sea, en ab.'.oluto,
y qu sea el ente.48

Por tanto, segn el modo de pensar de Heidegger, que aqu

se intenta seguir, no puede haber una tesis sobre el ser (Seins-
these) 49 (cap. X, 6 ), una respuesta en el sentido usual de la
palabra.

A ello apunta justamente uno de los reproches o crticas

que se le han dirigido a Heidegger: que ste en Sein und Zeit
haya planteado lcida y rigurosamente el problema de la pregun
ta por el sentido del ser, pero que la obra haya quedado incon
clusa y el filsofo no nos haya dado una respuesta o nos haya
dado toda una serie de respuestas (el ser es la patencia, el apare
cer, la Lichtung, la la presencia d lo presente, etc., etc.)
que, en lugar de aclararnos la cuestin, en lugar de solucionarla,
no son sino formulaciones vagas y transidas por un lenguaje me
tafrico ms que propiamente conceptual. Sin embargo, en vista
de todo lo que llevamos dicho no debe resultar difcil darse
cuenta de que tal reparo nace de una torcida interpretacin de
lo que sea una respuesta dentro del horizonte problemtico de
Ser y tiempo. Porque ya en una de las primeras pginas de la
obra, que muchos crticos parecen haber ledo demasiado a la li
gera, se lee:

48 N I, 4 7 7 , a. C f . S G 1 5 5 : [...] u n a d ife re n c ia entre la s c ie n cia s y

la filo s o fa . A ll lo e stim u la n te y a tra y e n te de lo siem p re n u evo y de lo s
?x ito s , a q u lo d esco n certan te de lo sim p le m e n te m ism o q u e no a d m ite
x it n in g u n o , y a que de e llo n a d a p u ede re s u lta r p o rq u e , en ta n to m arch e
sobre la s h u e lla s d e! ser, el pensar p ie n sa re tro ce d ie n d o h a c ia el fu n d a m e n
to , esto es, p ien sa su esencia c o m o la verd ad del s e r .

49 C f . M a x M l l e r , E xisten zp h ilo so p h ie im g e is t ig e n L e b e n der G e -

genwart, H e id e lb e rg , K e r le , 2 1 9 5 8 , pp. 1 0 5 - 1 0 6 ; 0 . P O G G E L E R yD e i D e n k w e g
M artin H eid eg g er , p. 1 1 : U n p e n sa d o r que est, l m is m o , en c a m in o , c a
rece de un a te o ra que s lo h a b ra qu e a ce p ta r y t ra n s m it ir .
 [...] la respu esta a la p regu nta que in te rro g a p o r el ser no puede
c o n s is tir en u n a p ro p o s ic i n a isla d a y ciega. L a re sp u esta n o se
cap ta con re p e tir lo qu e e n u n c ia en fo rm a de p ro p o s ic i n , sobre to do
si se la to m a c o m o u n resu ltad o a isla d o y c o m o la m e ra m a n ife sta
c i n de u n a p o s ic i n [filo s fic a ] [...]. L a respu esta es, de a cu e rd o
c o n su se n tid o m s p ro p io , u n a in d ic a c i n p ara la in v e stig a c i n o n to -
l g ic a c o n cre ta . [...] y da so lam en te eso .50

Aqu se dice, con toda la claridad posible, que de la interroga

cin por el ser no puede esperarse una respuesta entendida como
simple solucin (disolucin), es decir, una proposicin aislada
y ciega que tuviera sentido por s misma y representase el re
sultado del trabajo filosfico y fuese separable del resto de s
te, una proposicin ya lista que bastara repetir verbalmente
o mentalmente para poseer as la verdad como si diciendo,
por ejemplo, el ser es Dios , o el ser es la materia , o el ser
es el Espritu absoluto , la interrogacin filosfica pudiera que
dar satisfecha. Por el contrario, tal modo de ver equivaldra a
convertir la filosofa en doxografa o en recetario.
La verdad ontolgica no es nada fijo y establecido, sino
el movimiento de s en s misma , segn la expresin de Hegel
ya citada ( 8 ); y en el mismo Prefacio a la Fenomenologa
se lee:

P u e s e l a su n to [de la filo s o fa ] no se agota en su f in , sin o en su e je

cucin, n i el resultado es el to d o efectiva m en te real, sin o ju n t o c o n
su d e v e n ir; el fin c o n sid e ra d o a isla d am e n te es lo u n iv e rsa l d e sp o ja d o
de v id a , a s c o m o la te n d e n cia es el m e ro im p u ls o , carente t o d a v a
de su re a lid a d e fe c tiv a ; y el re su ltad o d e sn u d o es el cadver que ha
d e ja d o tra s de s a la te n d e n c ia .51

El asunto (Sache) de que trata la filosofa no se reduce a su fin

o trmino, a una meta en que se alcanzase una respuesta y
con sta se acertase y con la cual lograramos un resultado des
nudo , como algo independiente y vlido por s mismo; sino
que el asunto de la filosofa consiste en la ejecucin misma de
s misma, en su acto mismo, por oposicin a lo universal inani
mado, al resultado como mero cadver.
La respuesta , entonces, no reside en una simple frase
o sistema de frases, ni en la repeticin verbal de una frase ms o

s0 S Z 1 9 b , trad. G a o s m o d if. ( 1 * 2 3 a; 4*. 29 b ).

51 P h n o m e n o lo g ie (H o ffm e is te r), p. 1 1 a.
menos correcta . Cuando Zaratustra pregunta al enano, ste
contesta correctamente : Todo lo recto miente. Toda verdad
es torcida, el mundo mismo es un circulo .52 Y sin embargo, a
pesar de la correccin de la respuesta, Zaratustra se encoleriza
con l, porque el enano, smbolo de la superficialidad que se
satisface con meras frases, ha tomado la cuestin a la ligera.

A s , p u e s, el enano no h a cap tad o el e n ig m a ; se ha h ech o d em asiad o

f c il la so lu c i n . S e gn esto el p e n sa m ie n to del eterno reto rn o de lo
ig u a l no est to d a v a pensado c u a n d o u n o m eram e n te se rep resen ta:
T o d o gira en c r c u lo " .53

El error del enano, de todos los enanos de nuestro mundo,

no reside en que la proposicin estuviera mal , en que se equi
vocara con el enunciado, sino en que hubiera hecho tan fcil
la solucin convirtindola en mero resultado, en una representa
cin que luego puede transmitirse como en un mercado las mer
cancas; en creer que la respuesta fuera una frase. De lo que en
filosofa se trata es de agravar , no de facilitar. Aquello de que
se trata no es tampoco una representacin. No le ha costado
acaso a Zaratustra nada menos que a l tan inmenso trabajo
despertar su pensamiento ms abismal? 54 El pensamiento de
los pensamientos no es nada dado , sino acto de trascender,
que slo se formula propiamente en el dilogo, en el movimiento
mismo del XcfycK, tal como hizo Platn, y no en un cuerpo de
representaciones .

N o se lo expo ne [al p e n sa m ie n to ] co m o u n a t e o r a , slo se

acre d ita en el d i lo g o , p o rq u e a q u lo s q u e h a b la n d eben atreverse a
avan zar h a cia lo h a b la d o , p o rq u e so lam en te en el d i io g o se revela
hasta qu p u n to so n capaces de cosa ta l. hasta qu p u n to n o , y en
qu m e d id a e l d i lo g o es s lo h a b la d u r a .5

El pasaje antes citado de Ser y tiempo dice todava algo

ms: que en filosofa una respuesta , de acuerdo con susen-

52 A ls o sprach Zarathustra, 3. T e il, V o m G e s ic h t und R 'tsel , 2 ( K r o -

ner Ta sch e n u sg ab e , p. 1 7 3 ) .

N 1, 2 9 5 .

54 A ls o sprach Zarathustra, 3. T e il., D e r G e n e s e n d e ( e d . c it . , p .

2 3 9 ) ; cf. N , 2 9 5 .

55 N 3 0 5 ; c f. 3 0 7 b , 3 1 0 .
tido ms propio , como respuesta filosfica a una pregunta filo
sfica , no da nada ms que una indicacin para la investigacin
ontolgica concreta . Esto significa que la respuesta ha de
consistir tan slo en una seal 56 para la investigacin, para que
sta marche efectivamente, para que el pensar piense; la respues
ta no debe entenderse nunca como resultado, sino como indica
cin para un camino que es camino de investigacin, esto es, de
interrogacin. Eso es lo nico que la respuesta puede dar.
Pero tal nico , que mienta una restriccin, ai par encie
rra en s una plenitud; porque entendida de aquella manera l
respuesta , en lugar de constituir un trmino o resultado, se
convierte en principio (apxv)-> como aquello que sostiene y do
mina al filosofar, lo que lo mantiene en marcha, a la vez que,
conforme al doble sentido de apxv> establece la comprensin
del ser que es el fundamento desde donde brota cualquier inte
ligibilidad y al mismo tiempo domina. El ser no es sino en el
proyecto, y en definitiva en el trascender, en el salto. Por ello
la respectiva respuesta a la pregunta fundamental es el res
pectivo mundo (cap. X, 10), el horizonte de la comprensin-
del-ser donde todo lo dado se transforma en campo de juego pa
ra las posibilidades en que el hombre consiste y despliega como
comprensibilidad. La filosofa no es sino el interrogar radical que
slo logra su cumplimiento en la serie de sus interrogaciones
y como responsabilidad en que la pregunta se vuelve ms ori
ginaria, de modo que ninguna respuesta puede jams anularla
o agotarla.

T o d a p re gu n ta le g tim a respecto del asu nto que trata es y a el puente

que lle v a a la respu esta. L a s respuestas e sen cia les so n siem p re s lo
el lt im o paso de la s p re g u n ta s. Pasoy no o b stan te, que n o se p u ede
c u m p lir s in la la rg a serie de los p rim e ro s y su b sig u ien te s pasos, L a
respuesta e se n cia l extrae su ca p a cid a d p ro d u c to ra [T ra g k ra ft ) del em
p e o , de la in -s is te n c ia d e l p re g u n tar. L a respuesta e se n cia l es s lo
el c o m ie n z o de un a re s p o n s a b ilid a d . E n sta el p re g u n ta r d esp ierta
m s o rig in a ria m e n te . P o r e llo ta m b i n a la p re gu n ta a u t n tic a no la
a n u la l re sp u e sta que se h a y a e n c o n tra d o .5^

Por el contrario, todo el sentido de la respuesta depende d su

enraizamiento en las preguntas y de que se nutre de ellas:

56 4A n w e is u n g M. C f . V A , V o rw o rt : U n a u to r que se e n cu e n tra en c a
m in o s de p e n sa m ie n to n o pu e d e, en el m e jo r de los casos, h a c e r o tra cosa
que in d ic a r (w e is e n ), s in ser l m ism o un sabio ( W eiser ) en el m ism o s e n ti
do del ockpos . C f. ta m b i n el t t u lo W e g m a rk e n .

57 W M 40 b = W eM 1 0 0 b.
 L a respu esta a la p regu n ta, c o m o to d a g e n u in a resp u esta, es s lo la
m s e x tre m a salid a d e l ltim o paso de u n a larga s* rie de pasos in q u i
s itiv o s . T o d a respuesta co nse rva su fu e rza cb m o respu esta s lo en
ta n to est e n ra iza d a en el p re g u n ta r.58

11. La historia de la filosofa como Idea y camino

No es difcil notar ciertas semejanzas entre las caractersticas

de los problemas filosficos, tal como las hemos sealado, y lo
que Kant llama Ideas (cf. supra, p. 416). Sin entrar en el detalle de
la doctrina de los conceptos puros de la razn, baste recordar
que las Ideas no representan nada dado, ni dable, sino proble
mas o tareas (A ufgabenf9 que la razn se pro-pone (aufgeben)
a s misma por su propia ndole. Sin embargo, esos problemas
no son susceptibles de respuesta, porque la Idea mienta un
problema sin solucin ninguna .60 Y no la admite porque no
se refiere a ningn objeto puesto que no hay ningn ente (em
prico) que le corresponda, sino a lo incondicionadp absolu
tamente, a lo absolutamente trascendente,61 que en nuestro con
texto no es sino el ser. El mundo no es una cosa u objeto (tan
poco como el alma, Dios o la finalidad),62 sino ms bien un
sentido segn el cual tan slo resulta inteligible la totalidad
del ente; la Idea es un modo de considerar los entes, y no
constitutiva de stos. Por tanto no son las Ideas objeto de
posible conocimiento, y cuando se las objetiva y considera co
mo algo realmente existente es decir, cuando se las confunde
con entes, con objetos cognoscibles, se sucumbe a un engao
( ilusin trascendental ). Entonces se paraliza el impulso de in
terrogacin ( 9) y se es vctima de la ignava ratio:

se p u e d e d e n o m in a r a s a to d o p r in c ip io que haga que se co n sid e re

la in ve stig a ci n de la n a tu ra le za , d o n d e q u ie ra qu e fuese, c o m o abso -

58 H o 5 8 b.

59 K r V A 3 2 3 = B 38 0 .

60 A 3 2 8 = B 384.

61 A 3 2 6 = B 3 8 2 . C f. A 308 = B 36 5, A 3 27 = B 3 8 3 , _ A 3 2 7 -
384.

62 A q u n o p o d e m o s m s que se a la r la re la c i n que h a y e n
tre Id e a , to ta lid a d y f in a lid a d ; c f. K ritik d er Urteilskraft , 6 5.
 lu la m e n t e c o m p le ta , y que la ra z n se entregue a l rep o so c o m o si
hu b ie se c u m p lid o en te ram e n te su q u e h a ce r.63

Pero ello no es ms que el uso equivocado de la Idea. Su funcin

propia, en cambio, no es constitutiva, sino regulativa y heurs
tica, y no puede ser otra que la de una especie de signo o seal
de la infinitud del conocimiento: para nuestro caso, de la infi
nitud de la tarea de la filosofa, para que stl no se detenga jams.
La historia de la filosofa como totalidad es entonces la Idea
de ese cumplimiento imposible y de esa tarea perpetua, puesto
que apunta al ser, al concepto de lo suprasensible ,

en el que la ra z n to m a u n in te rs ta l, que p o r e llo la m e t a fs ic a ,

p o r lo m eno s c o m o te n ta tiv a , existe en a b s o lu to , siem p re fue, y en
ad elan te [s ie m p re l se r .64

Con estas palabras Kant no hace sino repetir, a la distancia de

ms de veinte siglos, el famoso pasaje de Aristteles:

kai dr K ai t irXat r e K.a vvv n a l e l $T\Tov(ievQv cal e i

cm opovixevov,T ( r ov\

y p o r c ie rto a q u e llo que a n tig u a m e n te , y a h o ra , y siem p re se b u sca

y sie m p re q u e d a en d ific u lta d e s [es lo que se p re gu n ta a l p re gu n tar]:
q u es e l se r? 65

La pregunta por el ser es la pregunta permanente, una dificultad

(europio.) tal, que hizo que Aristteles llamara a la metafsica
^Tjroujuew? iTLOTr{j.rr el saber que se busca 66 que se busca pe
ro que no se encuentra nunca como logro definitivo, o a la ma
nera como se encuentran los entes. La metafsica es esencial
mente aportica, y por ello no puede consistir sino en la reno
vacin de la pregunta misma. Y porque es a n o p a, dificultad,
falta de salida, tiene que intentar continuamente encontrar un ca

63 A 6 8 9 -6 9 0 ~ B 7 1 7 - 7 1 8 .

64 ber die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff, WW

(C a ssire r), V I I I , 3 0 5 . E n K r V A 8 38 B 8 66 se h a b la de la Id e a de la f ilo
s o fa .

65 Metaph. Z 1 1 0 2 8 b 2 -4 .

66 K 1 1 0 5 9 b 1 . S o b re e l c a rcte r a p o r tico d e la m e ta fs ic a a risto t

lic a , c f. D. Ross, A ristotles Metaphysics, In t ro d u c t io n , I, p p . lx x v i- lx x v ii,
y d el m ism o a u to r Aristotle, p . 1 5 5 . C f . M . H e i d e g g e r 1, N I , 2 2 1 b .
mino y constituirse en camino Tropo?. La empresa contra
dictoria del pensamiento problemtico consistir en hallar cami
no donde no hay camino. 67
Ahora podemos retomar una afirmacin hecha ms arriba
( 1 0 ) : que la respuesta en filosofa es solamente indicacin
para un camino de interrogacin, para que el pensar no se de
tenga; que lo decisivo y esencial en filosofa es estar en mar
cha (unterwegs) en la senda del pensar, porque lo perma
nente en el pensar es el camino .68 Contra las ilusiones del
sentido comn , del entendimiento cotidiano, el pensamiento
se encuentra ms prximo de aquello que busca cuando se man
tiene en marcha, que no cuando se imagina haberlo alcanzado
y quiere instalarse en ello ;69 porque esto ltimo slo puede
ocurrir con los entes, no con el ser, que slo lo hay en el
trascender. Heidegger repite las frases: Todo es camino , To
do reside en el camino .70 Porque en la pregunta el pensar, en
lugar de permanecer instalado y aquietado, ensaya la transfor
macin ms honda posible en su referencia a lo que le va al
hombre en su propio ser, vale decir, en su referencia al ser mismo,
que es la dimensin que sostiene al filosofar y por respecto al
cual piensa: La serie de pasos del preguntar es en s el camino
de un pensar que, en lugar de suministrar representaciones y con
ceptos, se experimenta y pone a prueba como transformacin
de la referencia al ser .71
Esto es lo que ocurre, por ejemplo, con la diferencia onto-
lgica, para referimos al ncleo mismo del acontecimiento del
trascender, La diferencia entre ser y ente no es un expediente
para solucionar (disolver o absolver) la pregunta por el ser

67 F . R o m e r o , F ilo so fa contem porn ea, B u e n o s A ire s , L o sa d a , 1 9 4 1 ,

P- 17 .

68 U S , p . 9 9 . C f . S Z 4 3 7 , d o n d e y a aparece la e x p re si n u n te r
w egs . L a p a la b ra c a m in o (W e g ), y m u c h a s o tras ex p re sio n e s e m p a re n ta
d as c o n e lla (en c a m in o , p a so , m a rc h a , experiencia,* e tc .) son fre c u e n t s i
m as en lo s te x to s de H e id e g g e r; las re fe re n c ia s que a q u se alam o s estn
h e ch a s casi a l azar. S o b re la p alab ra china, t a o y su se n tid o c o m o c a m i
n o , c f. U S . 1 9 8 . S o b re este aspecto it in e r a n t e del p e n sa m ie n to heidegge-
ria n o , in siste e sp ecialm e n te O . P o g g e l e r , D e r D e n k w e g M a rtin H eideggers
(c f. v. gr., p p . 9, 1 0 , 9 4 -9 5 ).

69 C f . S G 1 0 6 .

70 U S , p . 1 9 8 ; S G 1 0 6 .

71 W W in fine = W eM 9 7 b . C f . W M 4 0 = W eM 1 0 0 b , c it. en n o ta 5 7 .
y acabar con ella como pregunta, sino, por el contrario, para
agravar su problematicidad, para darle todo su peso e impor
tancia, para exacerbar, digamos, el preguntar mismo:

[...] la d ife re n c ia o n to l g ic a no se la in tro d u c e p a ra s o lu c io n a r

co n e llo la p re gu n ta de la o n to lo g a , sin o p a ra n o m b ra r a q u e llo que,
en ta n to hasta aho ra no p re g u n tad o , h a ce d ig n a -d e -p re g u n ta y cues
tio n a b le en su fo n d o a to d a o n t o lo g a , es d e c ir, a la m e ta fs ic a . 72

La pregunta, entonces, no puede esperar sino la renovacin,

radicalizacin y profundizacin de la pregunta misma. Por ello
la filosofa es para Heidegger pensar itinerante; no respuesta, ni
siquiera un pensar que simplemente duda, sino pensar puesto
en camino hacia lo digno-de-pregunta (das Fragwrdige). Por
que si lo que^se busca son las soluciones hechas y la seguridad
en los resultados, caemos vctimas de la ignava ratio, la respuesta
se despide del vivo y autntico preguntar, y el pensar en verdad
se aniquila, para convertirse en mera opinin cosificada y muer
ta, en cadver del pensamiento, despojado para siempre de todo
poder de fundamentacin.

L a respu esta es s lo el lt im o de todos lo s pasos d e l pensar m is

m o , y u n a resp u esta que se d espide del p re gu n tar se a n iq u ila a s
m is m a en c u a n to respuesta y resu lta a s in c a p a z de fu n d a m e n ta r n in
gn saber ; s lo acarrea y c o n s o lid a el m ero o p in a r.73

Por ese camino se busca el ser, y de tal manera que siempre

el filsofo se encuentra en aporas, puesto que lo que busca no
es nada dado o hallable, sino lo que en cada caso tiene-que pro
yectar como su propia existencia. Es un esfuerzo y anhelo de
unificacin (cap. X, 1 2 .1 ), de fundacin de mundo, que en
cada caso se cumple, como Idea en sentido kantiano, en la
comprensin-del-ser; y como el hombre es radicalmente indigen
te y finito, ese esfuerzo y deseo (iptXa) (cap. X, 9) ser
perpetuo, sin trmino absoluto.
Pues bien, el camino por donde se dan aquellos pasos, por
donde se busca el ser y siempre se tropieza con dificultades, esa

72 N II, 2 0 9 . ste es, ad e m s,,e l se n tid o d e la F u n d a m e n ta lo n to lo g ie " ,

c f. ibid. R e sp e c to del destino*', c f. supra n o ta 1 5 .

73 N I , 4 5 7 -4 5 8 . C f . M o ir a , V A 2 5 6 : Q u ie n [ ...] aguard a d e l p en
sar s lo u n seguro y c a lc u la el d a en que p o d r p asarlo p o r a lto c o m o in
se rv ib le , ste e xige e l s u ic id io del p e n sa r" .
marcha incesante, no es sino a historia de la filosofa la marcha
para que la filosofa siga siendo filo-sofa, idea , para que ese
amor y aspiracin perpetuos no mueran ni se agosten: Kakv yp
t $\ov Kai 77 Xric fieyakri , pues el premio es hermoso y gran
de la esperanza .74
Tiene as sentido ia historia de la filosofa?

12. Final

Pero seguramente se objetar: el sentido el sentido en

general, y en particular el que hemos encontrado en la historia
de la filosofa, el sentido, que slo brota con el proyecto-del-
ser, no es nada objetivo , carece de sostn en las cosas mis
mas , se mantiene en el aire. As lo hemos-reconocido, eh efecto.
AI trascender, el hombre tiene que mantenerse en la nada (cap.
X, 9), puesto que no hay nadat o hay ningn ente ms all
de aquello desde donde se trasciende (el ente en totalidad). Y sin
embargo, ese trascender hacia la nada es lo nico que puede
fundar el sentido del ente en totalidad. Sin duda tocamos aqu
el lmite mismo de toda comprensin puesto que se trata de su
ltima condicin de posibilidad, el abismo {Abgrund) en que el
hombre se sostiene ex-sistendo: el abismo a que la misma palabra
nada alude y a la vez oculta (ya que esa palabra no dice nada).
En otros trminos, tocamos la comarca en la que surge la libertad
propia del salto-originario.
De acuerdo con el significado propio de una respuesta
filosfica ( 1 0 ), la investigacin no puede terminar sino pre
guntando. Y , en efecto, no es difcil de ver cmo han convergido
varias cuestiones la del ser, su proyecto, las relativas a la auten
ticidad y al destino, a la resolucin, a la libertad y a la historia, y
cmo aqu se ha puesto el acento fundamentalmente slo en las
primeras. Ahora bien, el ser se desvela en el proyecto, y ste ex
presa el salto originario que es la libertad; pero el ser, por otra
parte, no es nada disponible ni el proyecto es meramente un
plan construido a voluntad, y la libertad libertad finitatiene
que abrir la autenticidad como destino. No hay aqu una contra
diccin, una imposibilidad? Qu sentido puede tener una libertad
cuya espontaneidad consista en dejar-ser a ia autenticidad, vale
decir, al envo del ser libertad que no es quiz del hombre, sino
de la voz del ser, libertad que sin embargo funda la historia? El
 sentido de la presente investigacin se perfila as sobre un ho
rizonte ms amplio, desde el que resuena la pregunta: qu pasa
con la libertad?
ca 617 Kai r irakai re kovvv ...
E S T A E D IC IO N D E 3 .0 0 0 E J E M
P L A R E S SE T E R M IN O D E IM P R I
M IR E N LO S T A L L E R E S E D 1 G R A F ,
D E L G A D O 8 3 4 , B U E N O S A IR E S ,
E L D I A 3 0 D E O I C 1E M B R E D E 1 9 7 7 .