Teología y Vida, Vol. 55, Núm. 3 (Julio-Sept. 2014)

Teologa y Vida
2014 / 3
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Teologa y Vida
Vol. LV
Los artculos que se publican en la Revista proceden de investigadores

tanto de Chile como del extranjero y estn especialmente dirigidos a
personas que ya poseen conocimientos en el campo de la teologa.
En Teologa y Vida estn representadas todas las disciplinas
teolgicas y, tambin, otras ciencias y saberes que de modo riguroso
contribuyen a pensar la vida en relacin al misterio de Dios.
Sergio Zaartu
Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano en Adversus Praxean
Viviana Laura Flix
Las losofas en la teologa de Justino Mrtir
Nicols Gonzlez
Ordo consolationis: la empata y el arte del consuelo en el Comentario
al Libro de Job de Gregorio Magno
Enzo Solari - Esteban Vargas
La vida de Dios en Zubiri
Anneliese Meis
El giro salvco de lo sobrenatural en el Concilio Vaticano II
Fernando Berros
La liturgia en el Concilio Vaticano II: bases, repercusiones y desafos
de una reforma
Sergio Silva
La Exhortacin Apostlica del papa Francisco como desafo a los telogos
Vol. LV
La Revista Teologa y Vida es una publicacin de la Facultad de

Teologa de la Ponticia Universidad Catlica de Chile, creada el ao
1960. Desde entonces, se ha destacado en Amrica Latina por el rigor
acadmico con el que aborda los ms complejos temas teolgicos, por
su aporte a la interpretacin de las fuentes de la revelacin cristiana,
y por su permanente inters en pensar los temas ms acuciantes de la
cultura y de la Iglesia.
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N D I C E
Estudios
Sergio Zaartu
Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano
en Adversus Praxean ......................................................................... 405
Viviana Laura Flix
Las filosofas en la teologa de Justino Mrtir ................................... 435
Nicols Gonzlez
Ordo consolationis: la empata y el arte del consuelo
en el Comentario al Libro de Job de Gregorio Magno ....................... 449
La vida de Dios en Zubiri ................................................................. 459
Anneliese Meis
El giro salvfico de lo sobrenatural en el Concilio Vaticano II ........... 487
Fernando Berros
La liturgia en el Concilio Vaticano II:
bases, repercusiones y desafos de una reforma ................................. 517
Sergio Silva
La Exhortacin Apostlica del papa Francisco
como desafo a los telogos .............................................................. 549
T A B L E O F C O N T E N T S
Studies
Sergio Zaartu
Comments on Tertullians trinitarian thought
in Adversus Praxean .......................................................................... 405
Viviana Laura Flix
Philosophies found in Justin Martyrs theology ................................ 435
Nicols Gonzlez
Ordo consolationis: empathy and the art of solace in
Gregory the Greats Commentary on the Book of Job .......................... 449
Gods life according to Zubiri .......................................................... 459
Anneliese Meis
Salvific turn of supernatural in the
Second Vatican Councils theology ................................................... 487
Fernando Berros
Liturgy in the Second Vatican Council:
foundations, effects and challenges of a reform ................................. 517
Sergio Silva
Pope Francis Apostolic Exhortation as a
challenge for theologians .................................................................. 549
Teologa y Vida, 55/3 (2014), 405-434 405
Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano

en Adversus Praxean
Sergio Zaartu
PROFESOR EMRITO
FACULTAD DE TEOLOGA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE
szanartu@puc.cl
Resumen: El autor pretende una presentacin somera de los principales textos trinitarios del Adversus Praxean. Primero presenta estos textos por orden
de aparicin a travs de la lgica de la obra para que queden bien contextuados en la polmica. Queda muy claro que el Sermo o Hijo es otra persona,
distinta del Padre, pero no separado. Ambos son Dios, el nico Dios, que
tiene un Hijo sin romper la unidad. La segunda parte es ms sistemtica,
centrada en vocablos claves que va recorriendo: monarqua y economa; las
imgenes de sol, fuente y raz; el uso de los nmeros y la Trinidad; espritu, persona y substancia. Finalmente se asoma a los orgenes del Sermo.
Concluye que Tertuliano se mueve ortodoxamente dentro de la atmsfera
subordinacionista prenicena.
Palabras clave: Monarqua, economa, persona, espritu de Dios, substancia,
prolacin, subordinacionismo.
Abstract: This article studies the main trinitarian texts of Adversus Praxean in
the same order of presentation so as to respect their context. Sermo and Son
are clearly a person distinct from the Father but not separated form Him.
Both are the unique God who has a Son who does not prevent the unity.
Then it studies the main terms: monarchy and economy; the images like
sun, source and root, the numbers and Trinity, spirit, person and substance.
Tertulian is orthodox although in the subordinationist atmosphere before
Nicea.
Keywords: Monarchy, economy, person, spirit of God, substance, prolatio,
subordinationism.
406 Sergio Zaartu
Pretendo una presentacin del pensamiento trinitario de Tertuliano,

como un primer acercamiento, en esta obra que es la obra clave de nuestro autor al respecto. El Adversus Praxean es una discusin implacable y
seguida, a cuyo desarrollo lgico tratar de atenerme lo ms posible para
que queden bien contextuadas en l sus diversas afirmaciones atinentes
a la doctrina trinitaria, a medida de que van apareciendo1. Volver sobre
ellas en forma ms sistemtica en la segunda parte de este artculo. En
cuanto a las partes del discurso oratorio de Tertuliano, me atengo en
general al ndice de H. J. Sieben, en la huella de Urbarri2. El elemento
principal de la prueba son las citas bblicas, una vez aclarados los conceptos centrales (praesumptiones) en los nmeros 3 al 10. Mi ensayo ser
de pocas pginas, por tanto no hay que esperar que cada afirmacin se
pruebe con sus respectivos textos, ni mucho menos con todas las citas
posibles de la Escritura. Quisiera ofrecer, por as decirlo, las principales
lneas estructurales del pensamiento trinitario de nuestro autor, mostrando a la vez algo de su lgica. No pretendo una presentacin completa, sino breve, siguiendo los tpicos que ms me interesaron. Es un
trabajo principalmente de lectura del texto, aunque vaya acompaado
de alguna bibliografa. El texto de base es el texto crtico de G. Scarpat
en su edicin de 19853. Las citas directas del texto las suelo poner en
latn, conservando as, de mejor manera, el vigor del lenguaje de nuestro
autor. Desde ya quiero aclarar que Spiritus (que en el texto suele ir con
mayscula), Spiritus Dei, muchas veces se refiere al Parclito, Espritu
Santo, pero en bastantes otras a la substancia divina (Dios es Espritu,
segn Jn 4, 24), que es poseda por el Sermo, el Hijo. Finalmente, el
lector que busque ante todo una visin sinttica, puede comenzar di1
2
Con frecuencia se trata de formulaciones trinitarias para explicar o resumir.

H. J. SIEBEN, Tertullian, Adversus Praxean. Lateinisch-Deutsch (Fontes Christiani
34, Herder, Freiburg 2001) 68-71 (en adelante, SIEBEN). Cf. G. URBARRI BILBAO,
Arquitectura retrica del Adversus Praxean de Tertuliano, Estudios Eclesisticos
70 (1995) 449-487;, G. URBARRI BILBAO, Tertuliano, Prax. 1-2. Una lectura con
apoyo en la retrica clsica, Estudios Eclesisticos 71 (1996) 361-396.
G. SCARPAT, Q. Septimii Florentis Tertulliani Adversus Praxean (Corona Patrum
12, Societ Editrice Internazionale, Torino 1985) (en adelante SCARPAT). Entre las
traducciones contamos tambin con una al castellano de J. WALKER CRUCHAGA,
con introduccin sobre los vocablos para expresar la generacin del Sermo en
Tertuliano, La generacin del Verbo Divino en Tertuliano. Conceptos para un misterio.
Estudio del Adversus Praxean, Tesis de Licenciatura en Teologa Dogmtica (Pont.
Univ. Catol. de Chile, Santiago 1995).
Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano en Adversus Praxean 407
rectamente por la segunda parte de este artculo, reviniendo despus a

la primera, que es una contextualizacin ms analtica de las diversas
formulaciones a travs de un recorrido del discurso de Tertuliano. Se
trata, pues, de simple notas personales que puedan servir para introducir
al lector en la mentalidad de este autor, remitindolo para un estudio
acabado a sus grandes comentaristas, como E. Evans4, y a los estudios
como el de J. Moingt5, R. Braun6, etc.
I. LA LGICA DEL DISCURSO DE TERTULIANO
Introduccin (1-2)
Esta obra corresponde al perodo montanista de Tertuliano7, por el ao
2138, y nos deja entrever la culminacin de su pensamiento trinitario.
Se trata de una apasionada refutacin de la reciente hereja de Praxeas9,
un monarquiano10 cerrado, a la manera judaica. Hasta ahora Tertuliano
haba combatido contra la idolatra pagana, contra valentinianos, marcionitas, Hermgenes, etc., en defensa del nico Dios Creador. Pero
ahora surge un ataque del otro lado, de los que en el futuro llegarn a
ser modalistas, como Sabelio y discpulos11. Estos tambin defienden un
4
7
8
9
10
11
E. EVANS, Tertullians Treatise Against Praxeas. The text edited, with an Introduction,
Translation, and Commentary, SPCK 1948, texto retomado por Wipf and Stock,
Eugene (Oregon 2011) (en adelante, EVANS).
J MOINGT, Thologie Trinitaire de Tertullien (Thologie 68, 69, 70, 75, Aubier, Paris
1966, 1969). De aqu en adelante citado simplemente como MOINGT. Libro clave
que piensa, quizs demasiado a fondo, la teologa de Tertuliano y sus trminos.
R. BRAUN, Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien
(tudes Augustiniennes, Paris 21977).
Et nos quidem postea agnitio Paracleti atque defensio disiunxit a psychicis (1, 7).
Segn H. P. BATUT, Pantocrator. Dieu le Pre tout-puissant dans la thologie
prnicenne (tudes Augustinienes, Antiquit 189, Paris 2009), 329, sera posterior
al 217.
Praxeas o sus discpulos en Cartago.
Segn G. URBARRI BILBAO, Monarqua y Trinidad. El concepto teolgico monarchia
en la controversia monarquiana ([Publicaciones Univ. Pont. Comillas Madrid I,62,
UPCO, Madrid 1996]) 498, no es acertado designarlo como monarquiano,
porque justamente son los adversarios de los patripasianos, como Tertuliano,
Novaciano y los dos Dionisios, los que defendieron la monarqua.
Cf. MOINGT, I, 190-194. Unicum Dominum vindicat (diabolus), omnipotentem,
mundi conditorem, ut et de unico haeresin faciat (1, 1). Monarchiam, inquiunt,
tenemus (3, 2).
408 Sergio Zaartu
nico Dios Creador, pero no aceptan al Padre y al Hijo como distintos12.

Por tanto, el Padre (idntico con el Hijo) muri en la cruz13: as fueron
llamados patripassianos. Para Tertuliano, esta es una gran hereja, una
blasfemia intolerable. Dios es trascendente, omnipotente, invisible14, inmutable. El Padre, y el Hijo en cuanto Dios, ni siquiera pueden compadecerse. El Hijo ciertamente sufre y muere, pero en su bien distinguida
carne mortal15. El Espritu de Dios no poda, pues, sufrir en s mismo. El
sufrimiento es en el Hijo de Dios, pero en su carne (29, 1-7). Volvamos
al desarrollo del discurso. Praxeas, pues, crucifica al Padre, defendiendo que el Padre y el Hijo son el mismo. Unicum Deum non alias putat
credendum quam si ipsum eundemque et Patrem et Filium et Spiritum
dicat (2, 3). Diramos nosotros que no solo defiende un nico Dios sino
una nica persona en Dios. Admitir una segunda persona en Dios, sera
politesmo para l. Unicum Dominum vindicat, omnipotentem, mundi
conditorem ut et de unico haeresin faciat. Ipsum dicit Patrem descendisse
in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum, denique ipsum esse Iesum
Christum (1, 1). Esto lo va refutando nuestro autor durante todo su
tratado. Como en su estada en Roma Praxeas ech para atrs el reconocimiento del montanismo16 por la Iglesia romana, exclama Tertuliano
en 1, 5: Paracletum fugavit et Patrem crucifixit. Por lo dems, es de la fe
juda sic unum Deum credere, ut filium adnumerare ei nolis et post Filium
Spiritum (31, 1)17. Y la distincin trinitaria que trae el Nuevo Testamento18 tampoco es sostenida por los simples y rudos cristianos, que segn
Tertuliano son la mayora (cf. 1, 6; 3, 1). La fe en Cristo tambin haba
sido atacada por los adopcionistas que negaban que Jess fuera Dios.
Frente a ellos, los monarquianos lo afirman tajantemente satisfaciendo
12
13
14
15
16
17
18
Ses objections (contra Tertuliano) sont au nombre de quatre, et se groupent deux

par deux: le reproche de dtruire la monarchie, qui se prolonge dans laccusation
de trithisme, et le refus dadmettre la substantialit du Sermo, qui aboutit la
suspicion de valentinisme. MOINGT, I, 204.
Y sera maldito por la ley.
Cf. p. e. 16, 6.
Non enim ex divina sed ex humana substantia mortuum dicimus (29, 3).
El Montanismo justamente destacaba al Espritu.
Tertullien a lui-mme tenu apposer la signature du Paraclet sa doctrine
trinitaire, et tout particulirement son usage du mot conomie (cf. 2, 1; 8, 5;
9, 3; 13, 5; 30, 5) MOINGT, I, 112.
Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et Spiritum,
ut coram iam Deus in suis propriis nominibus et personis cognosceretur qui et retro per
Filium et Spiritum praedicatus non intellegebatur (31, 2).
as este aspecto de la piedad popular19. Otra nota de la hereja de Praxeas

es que es reciente, a lo que nuestro autor opone, como siempre, la prescripcin, y en este aspecto, despus de presentar la regla de fe20, exclama:
id esse verum quodcumque primum, id esse adulterum quodcumque posterius (2, 2; cf. 20, 3). Tertuliano va a mostrar que evidentemente el Hijo
es una persona distinta del Padre, sin romper por esto la unidad de la
nica substancia divina, su monarqua. Esto abarca tambin al Parclito,
Espritu santo. Luego en Dios hay tres personas. Y al terminar la regla
de la fe ha comentado: Quasi non sic quoque unus (Dios) sit omnia dum
ex uno omnia per substantiae scilicet unitatem et nihilominus custodiatur
oikonomiae (dispensacin) sacramentum, quae unitatem in trinitatem disponit, tres dirigens Patrem et Filium et Spiritum, tres autem non statu sed
gradu, nec substantia sed forma, nec potestate sed specie, unius autem substantiae et unius status et unius potestatis, quia unus Deus ex quo gradus isti
et formae et species in nomina Patris et Filii et Spiritus sancti deputantur
(2, 4). As abre Tertuliano la gran perspectiva trinitaria de este tratado
en que demostrar que el nmero no causa divisin.
Hasta aqu la Introduccin (cap. 1 y 2). A continuacin en esta investigacin acompao a Tertuliano prrafo tras prrafo hasta el final de
la obra (cap. 31) mostrando lo trinitario en la nervadura de su argumentacin. Las ocho pginas y media que corresponde a esto han sido
suprimidas en esta publicacin para no exceder el lmite de pginas que
impone la revista para los artculos. Presento, pues, directamente la sin19
20
Similar a lo de Praxeas, la hereja de Noeto en el Contra Noetum de Hiplito 2, 3.7,

se defiende declarando: si confieso a Cristo como Dios, l mismo debe ser el Padre,
porque hay un solo Dios. As se siente obligado a decir que el Padre padeci. Sobre
la posible relacin entre el Contra Noetum y el Adversus Praxean, puede verse, p. e.,
el resumen de SIEBEN (72-78). En una encuesta artesanal de los aos 80 en sectores
de las poblaciones de Santiago, me pareca encontrar una parecida claridad de la
afirmacin de la divinidad de Cristo, junto con un oscurecimiento de su distincin
personal respecto al Padre.
Unicum quidem Deum credimus, sub hac tamen dispensatione quam oikonomiam
dicimus, ut unici Dei sit et Filius, sermo ipsius qui ex ipso processerit, per quem omnia
facta sunt et sine quo factum est nihil. Hunc missum a Padre in virginem ut ex ea natum,
hominem et Deum, Filium hominis et Filium Dei et cognominatum Iesum Christum.
Hunc passum, hunc mortuum et sepultum secundum scripturas et resuscitatum a Patre et
in caelo resumptum sedere ad dexteram Patris, venturum iudicare vivos et mortuos. Qui
exinde miserit secundum promissionem suam a Patre Spiritum sanctum, Paracletum,
sanctificatorem fidei eorum qui credunt in Patrem et Filium et Spiritum sanctum (2, 1).
Cf. De praescriptione, 13, 1-5; 36; De virg. vel., 1, 4 (3).
410 Sergio Zaartu
ttica visin de conjunto, que es la segunda parte y que se puede entender por s misma.
II. ASPECTOS
DE UNA VISIN DE CONJUNTO DE LA TEOLOGA TRINITARIA EN
ADVERSUS PRAXEAN 21
a. La distincin de las personas

El haber seguido hasta aqu el discurso de Tertuliano anotando las diversas expresiones que van apareciendo y con las que se esfuerza en ir
expresando el dogma a travs de toda su obra, nos permite ahora poder
destacar algunas de esas expresiones habiendo ya tenido en cuenta sus
contextos en la polmica. Pero, en general, solo seguir algunas vetas significativas en busca de una sntesis. Sin embargo, aflorarn muchas repeticiones, que parecen inevitables en esta presentacin, en parte dadas las
continuas repeticiones del mismo Tertuliano en sus ideas y expresiones
claves, y lo mucho que abarca su estilo conciso. Pero no volver a insistir
directamente en que el Hijo es otro (alius) respecto al Padre, ni en que
la distincin es sin separacin, etc. que son ejes de la argumentacin de
Tertuliano, ya vista con suficiente claridad22.
Toda su vida Tertuliano luch por el nico Dios Creador, contra los
paganos, contra la gnosis y Marcin, pero al final tuvo que luchar por
la pluralidad en Dios en el Adversus Praxean, ante una nueva hereja,
afirmando: tres personas. Est centrado en el Hijo y el Padre, pero tambin, aunque menos veces, incluye el Espritu (Parclito), siguiendo la
regla de fe, la prctica bautismal. Toda su obra, como hemos visto, demuestra con evidencia meridiana que el Hijo de Dios, el Sermo, es un
alius (distinto) del Padre. Y ese otro es tambin Dios, como se dice en la
Escritura. Entonces, a juicio de los adversarios, nuestro autor se abrira
al politesmo al referirse a dos dioses, abandonando al nico Dios. Pero
no, Tertuliano solo afirma que Padre e Hijo, siendo ambos Dios, son
dos, sin embargo, no dos dioses. As nunca profiere dos dioses y dos
21
22
Sobre la presencia de algunos elementos filosficos en el Adv. Prax., puede verse,

por ejemplo, el resumen de SCARPAT, 108-112.
Que la distincin en Dios sea sin separacin, lo va afirmando Tertuliano con diversos
tipos de expresiones a travs de toda su obra en unos 36 prrafos (numeracin
arbica), como se puede ir constatando en el resumen de la primera parte de este
artculo.
seores, no porque el Padre y el Hijo no sean Dios y tampoco el Espritu

no lo sea, y cada uno no sea Seor. Si antiguamente (en el A.T.) se lleg
a predicar dos dioses y dos seores, fue para que cuando viniera Cristo
este fuera reconocido como Dios y llamado Seor, porque es el Hijo de
Dios y del Seor (13, 6)23.
A continuacin, con las letras cursivas en castellano, ir sealando en
este texto, cul es el vocablo clave, que sirvi en los respectivos prrafos
para el acopio de expresiones de nuestro autor en vista a clarificar los
temas. Esos vocablos son: monarqua24 y economa; sol, fuente y raz;
segundo y tercero; tres y Trinidad; Parclito y Espritu; persona y substancia25. Tertuliano va a equilibrar la monarqua del nico Dios, en que
tanto insistan los adversarios, con la economa trinitaria, que ellos no
admiten. Tertuliano les responde que, segn el latn y el griego, monarqua solo significa un singular y nico imperio, una dominacin, pero
no que sea necesariamente de uno solo, sin hijo ni administradores (3,
2). Si un hijo es asumido como participante, la monarqua sigue siendo
principalmente de aquel de quien se comunica al hijo (son dos pero
muy unidos). Segn Dn 7, 10, la monarqua divina es administrada por
tantsimas legiones y ejrcitos de ngeles, tan ajenos a la substancia del
Padre, cunto menos padecer divisin y dispersin si el Hijo est en
segundo lugar y el Espritu Santo en tercero, siendo ambos tan consortes de la substancia del Padre! Porque una monarqua solo es destruida
cuando sobreviene una otra dominacin de la misma condicin (status),
que le es mula, contraria (3, 2-6). El verdadero Dios ciertamente es
nico, pero con su economa y disposicin de la Trinidad: la unidad
hace derivar de s misma la Trinidad, que no la destruye sino la administra (3, 1; cf. 2, 4). Se trata del sacramento de la economa. Economia
23
24
25
Son dos en cuanto Padre e Hijo, y esto no por separacin de la substancia sino por
disposicin. Declaramos que el Hijo no est separado ni dividido (individuum) del
Padre, no es otro por el estatus sino por el grado, y que aunque sea llamado Dios
cuando se lo nombra aparte (singularis), no por lo tanto hace dos dioses sino un solo
Dios (unum ), porque l debe ser llamado Dios por la unidad con el Padre (19, 8).
Puede verse URBARRI, Monarqua y Trinidad, cap. 3.
No me detendr en otros vocablos como species, gradus, forma, proprietas, a los
que MOINGT dedica los captulos cuarto y quinto de su tomo II, en relacin a la
particularidad y a la individualidad. Puede verse en SCARPAT, 84-98, un resumen del
uso de los diversos trminos del vocabulario trinitario; en D. RANKIN, Tertullians
Vocabulary of the Divine Individuals in Adversum Praxean (Sacris Erudiri 40,
2001) 5-46.
412 Sergio Zaartu
era el nombre de la dispensacin expresada en la regla de la fe (2, 1)26.

Por lo dems, el Hijo deriva (deduco ) de la substancia del Padre y todo
lo hace segn la voluntad del Padre, de quien ha recibido toda potestad,
cmo se puede destruir la monarqua que el mismo Padre le entreg?
Esto tambin se aplica al tercer grado porque el Espritu deriva del Padre
por el Hijo. Actualmente la monarqua est en el Hijo, y en su estado
va a ser restituida al Padre por el Hijo (1 Co 15, 24ss; Sal 109, 1) (4,
1-3). Aplicando al segundo y tercero de la Trinidad las comparaciones
de la raz, fuente y sol, declara que en nada es ajeno respecto a la matriz
de la que trae sus propiedades, de manera que la Trinidad derivando
(decurrens) del Padre por grados entrelazados y conectados, no contradiga nada de la monarqua y proteja el estatus de la economa (8, 7). Los
monarquianos pretenden, contra la economa, que el Padre, el Hijo y el
Espritu son uno mismo, queriendo favorecer la monarqua, pero el Hijo
no es otro por diversidad sino por distribucin, no por divisin sino por
distincin, por medida (modulo)27.
El Padre enviar otro abogado, el Espritu, Parclito, mostrando en
l el tercer grado, como el segundo en el Hijo, preservando la economa
(9, 1.3). Sobre todo como discpulo del Parclito, Tertuliano distingue a
dos (no dos dioses), al Padre y al Hijo, y ya a tres con el Espritu Santo,
segn el modo de la economa, que hace el nmero (13, 5). Lo contrario
sera oscurecer toda la economa prevista y dispensada como objeto de
fe (13, 6)28. Con todo, hay que observar la regla de fe, salvaguardando
ciertamente la unicidad (unio ) de la divinidad y el estatus de la monarqua (20, 1). Y termina afirmando nuestro autor: el hijo derram el don
recibido del Padre, el Espritu Santo, tercer nombre de la divinidad y
tercer grado de la majestad, predicador de la nica monarqua e intrprete de la economa; y, para el que acoge las palabras de la nueva profeca, conductor a toda verdad, la que est en el Padre y Hijo y Espritu
26
27
28
Hay que custodiar el sacramento de la economa, que dispone la unidad en

Trinidad. (2, 4). Disposicin y dispensacin (4, 2). Un estudio a fondo sobre
economa (manifestacin histrica de la Trinidad) y disposicin puede consultarse
en MOINGT, III, 5, especialmente pp. 929-932; vase I, 46).
El Padre es toda la substancia; el Hijo es una derivacin, una porcin del todo. El
Padre es mayor (9, 2).
En la misma economa el Padre quiso que el Hijo estuviera en la tierra, desde donde
suplicaba, y l en el cielo, lo que no es una separacin (el Hijo junto con el Padre
est en todas partes), sino una disposicin divina (23, 4).
Santo segn el sacramento cristiano (30, 5). Lo que nos distingue de la

fe judaica es creer en el nico Dios agregando al Hijo y despus al Espritu. Porque el evangelio nos hace creer en los tres, que constituyen un
solo Dios. De forma nueva, pues, es credo uno por el Hijo y el Espritu.
Dios, que predicado antes por el Hijo y el Espritu no era entendido,
ahora es conocido abiertamente en sus propios nombres29 y personas.
As Dios quiso renovar el sacramento (31, 1s). El trabajo de Tertuliano
ser mostrar que el nmero no trae divisin en el nico Dios (cf. 2, 4).
Hasta aqu una breve sntesis sobre la complementaridad del uso de
monarqua y economa segn nuestro autor.
A menudo recurre a la ilustracin del sol, la fuente y la raz. La prolacin
(probol) del Hijo por el Padre no separa sino custodia la unidad. Como
ensea tambin el Parclito, Dios profiere el Sermo, como la raz el fruto,
la fuente el ro, el sol el rayo30, porque estas especies son prolaciones de
aquellas substancias de las que proceden, son su progenie; con mayor
razn el Sermo de Dios que recibe en propiedad el nombre de Hijo.
Luego no se separa (discernitur ) de su origen. El tercero respecto a Dios
es el Espritu, despus del segundo, el Hijo, como el canal respecto al ro
de la fuente, etc. Son dos cosas, dos especies, dos formas, pero unidas
(coniunctae ), no divisibles (indivisae ), coadhaerentes. No se es diverso
(alienatur ) de la matriz de la que se trae las propiedades (8, 5-7; cf. 22,
6). La distincin entre el Padre y el Hijo, permaneciendo la conjuncin,
la dispone en un nmero indiviso (individuum ) de dos y tres, como
29
30
Au cours de lAdv. Praxean, Tertullien a li de plus en plus troitement la notion

de nom et celle de personne, R. Braun, Deus Christianorum, 236. El nombre
es garante de la individualidad.
Et nos autem sermonem atque rationem, itemque uirtutem, per quae omnia molitum
deum ediximus, propriam substantiam spiritum adscribimus, cui et sermo insit
pronuntianti, et ratio adsit disponenti, et uirtus praesit perficienti. Hunc ex deo
prolatum dicimus, et prolatione generatum, et idcirco filium dei et deum dictum ex
unitate substantiae: nam et deus spiritus. Etiam cum radius ex sole porrigitur, portio
ex summa; sed sol erit in radio, quia solis est radius, nec separatur substantia, sed
extenditur, ut lumen de lumine accensum. Manet integra et indefecta materia matrix,
etsi plures inde traduces qualitatis mutueris Ita de spiritu spiritus et de Deo Deus,
modulo alter, numerum gradu, non statu, fecit et a matrice non recessit, sed excessit
(Apologeticum, 21, 11-13). La substancia divina no se divide, por tanto, sino
que se extiende, y esto para esa misin especfica que el Hijo ha de cumplir en la
creacin y redencin del mundo. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradicin cristiana. I:
Desde el tiempo apostlico hasta el concilio de Calcedonia (451) ([Verdad e Imagen
143, Sgueme, Salamanca 1997, traducido por M. Olasagasti G. de 3 ed.]) 271.
414 Sergio Zaartu
los rayos del sol y el ro de la fuente (27, 1). As al rayo del sol, cuando
est solo, lo llamo sol, pero no hablo de dos soles. El sol y su rayo son
dos cosas, dos especies de una nica e indivisible substancia (13, 10 cf.
18, 4). As como no podemos contemplar el sol en su substancia total
en el cielo, pero toleramos el rayo segn la temperatura de la porcin
que se alarga (inde porrigitur ) a la tierra, as el Padre nos es invisible
por la plenitud de la majestad, pero el Hijo es visible segn la medida
(modulo) de la derivacin31 (14, 3). Respecto a la imagen de la fuente
y el ro dice nuestro autor: La nica substancia corre desde la fuente y
no se separa (secernetur ) de ella, sin embargo, por una turbulencia del
ro puede padecer el agua de la fuente, pero en el ro (29, 6). Hasta
aqu las ilustraciones. As, con vocabulario diverso, durante toda su
obra, Tertuliano sigue afirmando la distincin (otro), pero sin romper
la indivisible unidad (unin). Porque sol y rayo son dos especies de
una nica e indivisible substancia, siendo el rayo una prolacin de la
substancia del sol, su progenie.
Entre los vocablos que usa para la distincin recientemente hemos
topado con el segundo lugar para el Hijo y el tercero para el Espritu.
Aunque al Hijo le toque el segundo lugar y al Espritu el tercero, esto no
significa divisin ni dispersin porque son consortes de la substancia del
Padre, a diferencia de los ngeles (3, 5)32. Es necesario que el Hijo por
salir del Padre, le sea segundo33, lo que no significa separacin; y si son
tres, el Espritu sea tercero respecto a Dios desde el Hijo (a Deo ex Filio,
ex en vez de et, si seguimos el texto de Scarpat), como el fruto del tallo
es el tercero respecto a la raz, etc. (8, 7)34. En el Parclito se muestra el
tercer grado, como en el Hijo el segundo (9, 3): as la Trinidad deriva del
Padre por grados entrelazados y conectados (8, 7). El Hijo, que volver
31
32
33
34
Corresponde al griego (SCARPAT, 107 n. 10). Vase Sb 7, 25.

At ubi venit Christus et cognitus est a nobis quod ipse, qui numerum retro fecerat,
factus <sit> secundus a Patre et cum Spiritu tertius, etiam Pater per ipsum plenius
manifestatus, redactum est iam nomen Dei et Domini in unionem (unicidad)ad
unicum Deum (13, 7).
Omnis origo parens est et omne quod ex origine profertur progenies est, multo magis
sermo Dei qui etiam proprie nomen Filii accepit (8, 5).
Al llamarlo tercero, Tertuliano recalc que viene por el Hijo. En 4, 1 sobre la no
destruccin de la monarqua, expresa: Hoc mihi et in tertium gradum dictum est,
quia Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium (4, 1). Et tertia (persona)
Spiritus in sermone (12, 3) es cotejado por EVANS, ad l. c., con ORGENES, Comm. in
Joa. 2, 76.
de nuevo sobre la subes del cielo, derram entretanto el don recibido del
Padre, el Espritu Santo, tercer nombre de la divinidad y tercer grado
de la majestad (30, 5). En 12, 3 los llama segunda35 y tercera persona36,
que adhieren al Padre. Estos nmeros ordinales (grados) muestran, pues,
una unidad jerarquizada, segn la procedencia, en la derivacin de la
Trinidad37.
Si nos fijamos en el nmero tres, en Dios, pues, son tres personas,
Padre, Hijo y Espritu, que hacen un Dios. Esto es la substancia del
Nuevo Testamento, que sucede a la ley y los profetas. La renovacin del
sacramento es que Dios es credo nico de manera nueva, por el Hijo y
el Espritu. Dios se ha hecho manifiesto para ser conocido en sus propios
nombres y personas, el que antiguamente era predicado por el Hijo y el
Espritu sin ser entendido (31, 1s). El Hijo, despus de su resurreccin
envi a los discpulos la promesa del Padre y finalmente mand bautizar
(ut tinguerent ) en el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, y no en uno; no
una sino tres veces, en cada nombre de cada persona (26, 9). El Parclito
toma de lo del Hijo, como este de lo del Padre y as la concatenacin
(connexus ) del Padre con el Hijo y del Hijo con el Espritu hace a tres
co-adherentes, uno de otro. Los tres son uno (neutro: unidad de la substancia) y no uno (masculino, en singular) (Jn 10, 30) (25, 1). Tertuliano, pues, sostiene siempre la nica substantia en tres coadherentes (12,
7). La economa dispone la unidad en Trinidad38 alineando (dirigens )
a tres, al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, pero tres no por el estatus
sino por el grado, no por la substancia sino por la forma, no por la potestad sino por la especie; sin embargo de una nica substancia, estatus
y potestad, porque es nico el Dios, de quien estos grados, formas y
especies son atribuidos a los nombres de Padre e Hijo y Espritu Santo
35
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37
38
Cf. 6, 1; 7, 5.9. Vase 5, 7; 13, 7.

Spiritus in sermone. En 11, 7: Spiritum loquentem ex tertia persona de Patre et Filio.
Quand nous lisons quils sont trois et quils sont autres par le degr, nous ne
devons pas entendre: selon un ordre temporel ou hirarchique, mais: selon lordre
ontologique dans lequel ils se communiquent la substance MOINGT, II, 462.
Le nombre de trois est le dploiement dans le temps des missions divines de la
pluralit organique circonscrite lorigine dans un seul des trois, le Pre, de tel
sorte que lunit, spanchant delle-mme en Trinit, se perptue en maintenant
le nombre indivis. Cette explication se prolonge dans la vise du status: la divinit
des trois est une et indivise, parce quelle a un seul prncipe originaire, le Pre;
cest pourquoi la puissance dont il est la source, et qui est administre par le Fils et
lEsprit, garde en eux sa forme monarchique (MOINGT, III, 1082).
416 Sergio Zaartu
(2, 4). Nuestro autor habla de tres, porque la verdad es una Trinidad
razonablemente dispuesta (expensa ) (3, 1). Tertuliano introduce el vocablo latino Trinitas; lo usa 9 veces en el Adv. Prax39. As por ejemplo, en
la creacin del hombre, dada la unidad de la Trinidad 40, el Padre habla
en plural, como con sus ministros y testigos, con el Hijo que se revestir
de hombre y con el Espritu que santificar al hombre (12, 3). Respecto
entonces al nmero tres, son tres las personas que hacen un Dios. Existe
una concatenacin entre los tres, en que uno toma del otro. Existe, pues,
una nica substancia en tres coadherentes41.
Detenindonos en el Espritu Santo, este es llamado Parclito 11 veces. Praxeas, expulsando la profeca (el reconocimiento de los montanistas por Roma), puso en fuga al Parclito42 (y crucific al Padre); en
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41
42
Todas las Escrituras nos muestran la evidencia de la Trinidad y su distincin (11,

4.9). En cambio el nmero duo estara usado unas 52 veces en referencia al Padre
y al Hijo (Dios y su Sermo), como deduzco del texto del CCL, E. KROYMANN y
E. EVANS 1954, presentado por Library of Latin Texts. Los restantes estudios de
vocablos en este trabajo se basarn normalmente en este instrumento.
Ligada en unidad simple (12, 1).
Its positive values (de Adv. Prax. 3) lies in its recognition that the divine Father
is the sole source from which the being of deity is derived. Tertullians conception
of the divine unity, on the other hand, rests on his doctrine of economy, that
the unity constitutes the triad out of its owm inherent nature, not by any process
of sub-division, but by reason of a principle of constructive integration which the
godhead essentially possesses. In other words, his idea of unity is not mathematical
but philosophical; it is an organic unity, not an abstract, bare point. G. L.
PRESTIGE, God in Patristic Thought (S. P. C. K., London 21964) 99. Puede verse la
conciliacin entre unidad y Trinidad en MOINGT, III, 778-796. Mais tant quils
ne sont pas encor apparus distinctement dans loeuvre de lconomie, parce que la
volont naturelle divine de lconomie na pas encore dploy la Trinit, le nombre
napparat pas encor pos pour lui-mme; et pour ce motif ils ne doivent pas tre
compts ensemble comme faisant trois, selon le nombre cardinal qui additionne en
somme des choses poses individuellement chacune pour soi. Cest pour quoi tous
trois comptent alors pour un seul, tant plusieurs in uno, plusieurs dans un seul des
trois, dans celui qui apparat solus, le Pre, lequel, contenant en soi un deuxime
et un troisime, compte aussi bien pour plusieurs: sic quoque unus sit omnia, dum
ex uno omnia. MOINGT, III, 785. A ce stade des origines donc, le nombre est
rellement en Dieu, mais sous le mode dy tre prsuppos, sous la forme dune unit
nombreuse, dune pluralit enveloppe dans lUn. Cet tat ne peut pas tre signifi
comme un numerus nonable par un chiffre cardinal; il ne peut non plus tre
dsign par le mot unio, qui signifierait la singularit; il est appel unitas. MOINGT,
III 787. Vase SCARPAT, 308; BRAUN, Deus Christianorum., 142-151.
Desisten de recibir los carismas (1, 5; cf. 1, 4).
cambio Tertuliano lo reconoci y defendi, separndose de los psquicos

(1, 5.7). Es el que conduce a toda verdad, lo que Tertuliano, como ms
instruido por el Parclito43, recuerda al comenzar la regla de fe en 2, 1.
Segn esta misma, es el prometido Espritu Santo enviado por el Hijo
(glorificado) desde el Padre, santificador de la fe de aquellos que creen
en el Padre y el Hijo y el Espritu Santo (2, 1). Es el otro abogado, que
enva el Padre a ruegos del Hijo44, el Espritu de la verdad, Parclito en
el tercer grado de la economa (9, 3).
Si nos fijamos ahora en el vocablo spiritus, unas 31 veces de 10245
parecera aplicado a la tercera persona de la trinidad recibiendo 9 veces
el calificativo de sanctus46. As, como acabamos de ver a propsito del
43
44
45
46
Con la gracia de Dios para entender los tiempos y las intenciones (causas) de las
Escrituras, siendo sobre todo discpulo, no de los hombres sino del Parclito,
determina Tertuliano al Padre y al Hijo y tambin tres con el Espritu Santo segn
la economa (13, 5). Cf. 8, 5 respecto a la prolacin de la verdad.
Otro aplicado a la persona del Parclito no signific divisin sino disposicin
(9, 3). Cf. 25, 1. Es otro porque toma de Cristo como este del Padre. Ita connexus
Patris in Filio et Filii in Paracleto tres efficit cohaerentes, alterum ex altero (25, 1).
Respecto a los otros usos, recordemos que Dios es Espritu, lo que no obsta para
que sea un cuerpo especial en su efigie (forma, cf. Flp 2, 6, vase SCARPAT ad l. c.)
(7, 8). Por as decirlo, el cuerpo del Sermo es Espritu, porque l consiste (structus)
en Espiritu (8, 4). El Espritu de Dios (cf. vgr. 26, 5s; 27, 3.15), no directamente
Dios, es la porcin del todo que pasa (cessura ) al nombre del Hijo (26, 3); es una
cosa (res) substantiva, como porcin del todo, que proviene de la substancia de
Dios (26, 6). El espritu es invisible, salvo en forma imaginaria (la visibilidad del
Hijo en el A. T.) (14, 6); es el de la persona paterna, quien por la unidad es llamada
su rostro (modelo) (14, 10). Cristo es el Hijo de Dios por su Espritu (21, 12),
segn el Espritu (Rm 1, 3s); en l contemplamos dos status (Dios y hombre); dos
substancias, el Espritu y la carne, unidas en una persona, pero no mezcladas en sus
propiedades. As el espritu realiza sus poderes, obras y signos (27, 11; cf.27, 14;
Jn 3, 6). Cristo es mortal en cuanto hombre, pero es inmortal en cuanto Espritu
(29, 2). El Espritu de Dios, que est en el Hijo sufriente, no puede sufrir en
su propio nombre (29, 7). El Dios mo, por qu me has abandonado es una
exclamacin del hombre (carne y alma), pero no del Sermo ni del Espritu (Dios),
que muestra la impasibilidad (cf. 27, 6s; 29, 5s) de Dios al abandonar al Hijo en
cuanto entrega a su hombre a la muerte (30, 2). Por lo dems el Hijo entreg su
espritu en las manos del Padre y as muere (30, 4; cf. 25, 2; 26, 9). En este uso
amplio de la palabra Espritu se debe en parte a que el Espritu de Dios (Lc 1, 35)
sea identificado con el Sermo (Jn 1, 14), el Hijo, y se aplique siempre a la segunda
persona, salvo, al parecer, en 29, 7.
No incluyo el texto de 27, 4-6, porque segn Tertuliano el que toma carne en Lc
1, 35 es el Espritu de Dios, que es el mismo Sermo (cf. Jn 1, 14), cuya substancia
418 Sergio Zaartu
Parclito, la regla de la fe termina con la misin del Espritu Santo,

santificador de la fe trinitaria (2, 2). Son tres por el grado, forma y
especie, pero de la nica substancia, estatus y poder; proceden del (ex)
nico Dios (2, 4). El Hijo y el Espritu Santo (segundo y tercer lugar)
son consortes de la substancia del Padre (3, 5). Tercer grado para el Espritu, porque viene del Padre por el Hijo (4, 1), a Deo ex 47 Filio como
el riachuelo que por el ro viene de la fuente (ex, a), etc. (8, 7). No se
separan el uno del otro, aunque sean distintos (alius) (9, 1)48. El Padre
enviar otro49 abogado, el Espritu de la verdad Parclito en tercer grado
(9, 3). El Espritu tambin habla en tercera persona sobre el Padre y el
Hijo (11, 7.10). As estos dichos exponen claramente la distincin en la
Trinidad, estableciendo a cada persona en su propiedad. Habla tambin
en plural en la creacin del hombre, porque adems de la adhesin del
Hijo, su Sermo, al Padre, la tercera persona (estaba) en el Sermo y as el
Padre hablaba con ambos como con sus ministros y testigos en la unidad de la Trinidad (12, 2s)50. Inspeccionando la Escritura nuestro autor
especifica a dos, Padre e Hijo, y ya a tres con el Espritu Santo51, segn
la cuenta de la economa que hace el nmero (13, 5)52. El Espritu es la
promesa del Padre, enviado despus de la resurreccin, y el bautismo es
en el Padre, Hijo y Espritu Santo; tres veces se es bautizado segn cada
nombre de cada persona (26, 9). Derram el don recibido del Padre, el
Espritu Santo, tercer nombre de la divinidad y tercer grado de la majestad, predicador de la nica monarqua, pero intrprete de la economa,
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es espritu, siendo el Sermo la operacin del espritu, siendo ambos la misma cosa
(unum) (26, 4s). Pero aplicndole el texto de Mt 1, 20.23 expresa: de Spiritu Sancto
virgo concepit 27, 5). Vase, p. e. 26, 5.7. Tambin refiere al Sermo el texto de 1 Co
2, 11 (8, 4; 19, 2).
Texto de Rosenmeyer en vez de et.
Non tamen diversitate alium Filium a Patre sed distributione, nec divisione alium sed
distinctione, quia non sit idem Pater et Filius, vel modulo alius ab alio.
El Seor lo us respecto a la persona del Parclito, no significando divisin sino
disposicin (tercer grado).
El Espritu es el que santifica al hombre, de quien se revestir el Hijo. El hombre es
hecho a imagen y semejanza del Hijo, quien es el verdadero hombre. Cristo en el
Sermo asiste y administra la creacin (12, 3-5). Todo fue hecho por el Sermo de Dios,
que es otro a ttulo de persona, no de substancia, para distincin, no para divisin.
Por lo dems siempre sostengo una substancia en tres coadherentes (12, 5-7).
Cf. 13, 7.
El Padre, el Hijo y el Espritu son Dios y Seor, pero no dioses ni seores (13, 6-8).
El Espritu es el tercero.
y si se admiten las palabras de la nueva profeca tambin conductor a

toda verdad, que est en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo segn el
sacramento cristiano (30, 5). Frente a la fe judaica, lo propio es agregar
al nico Dios el Hijo y despus del Hijo el Espritu: Padre e Hijo y Espritu, que constituyen un Dios. De tal manera que el uno, que antes
era credo por el Hijo y el Espritu, por los que era predicado pero no
entendido, ahora sea conocido manifiestamente en sus propios nombres
y personas (31, 1s). Los confesores de la fe pueden sufrir, etc, porque el
Espritu de Dios est en ellos dndoles la posibilidad de sufrir (29, 7).
En este uso de Parclito y Espritu es digno de notar que siempre estn
en contextos trinitarios. Es un otro, distinto (otro abogado), pero consorte, junto con el Hijo, de la substancia del Padre. Viene del Padre por
el Hijo.
Tertuliano da el paso de llamar a los tres de la Trinidad, personas53.
En qu sentido? El vocablo persona es empleado 33 veces por Tertu53
Repecto al uso de persona por Tertuliano, entre otras cosas expresa Moingt:
Quant il passe la dmonstration de la pluralit divine par lcriture, Tertullien
nemploie plus ces mots (species, gradus, formae) que rarement, car ils sont plus
propres expliquer un mode dtre qu dsigner un individu quon voit agir et
quon entend parler. Il leur substitue un autre terme: persona. Il ne le tire pas
de son vocabulaire philosophique, mais de son langage courant, qui lui donne
volontiers une rsonance juridique. MOINGT, III, 1079s. Le mot tait familier
Tertullien pour dsigner des individus, des personnages; cette notion juridique
convenait sa conception du Fils comme fonctionnaire de lconomie divine;
quelques critures en suggraient lusage; lexgse ly avait dj accoutum; enfin
son ide philosophique de la personne, si courte quelle ft, pouvait sappliquer
au Fils, esprit, parole, interlocuteur de Dieu et libre excuteur de ses volonts.
MOINGT, II, 647. Mais le sujet est toujours vis dans sa manifestation Jamais
il nest vis dans le principe mtaphysique de sa subsistence. Le mot (persona)
dsigne bien lindividu subsistant. Le concept ne signifie pas par lui-mme et
directement, comme il le fera chez Boce, lindividua subsistentia. MOINGT, II,
645. La rprsentation de ltendue, quil na pas su abstraire du concept de
substance et qui quantifie le degr de subsistance, ainsi que nous lavions signal,
se rflchit sur le concept de personne et celle-ci, trop immerge dans le corpus,
trop assujettie ses dlimitations, ne russit pas se poser comme le pur acte
de subsister individuellement. MOINGT, II, 644. Son principal titre de gloire
restera davoir oppos lunit de la substance la trinit des Personnes. MOINGT,
II, 646. Dans son registre philosophique Tertullien trouvait substantia au niveau
de la conception, et ly a fortement maintenu dans son usage trinitaire; y a lev au
mme degr species et forma, quil utilisait dordinaire dans un sens plus physique
que mtaphysique, mais pourtant philosophique; il a laiss le mot persona o il se
420 Sergio Zaartu
liano. Para distinguir las personas, nuestro autor se fija en las diferentes
voces en el texto bblico. Tantas personas cuantas voces (cf. 23, 4). En la
Escritura se habla ex persona54; as el Espritu habla en tercera persona
del Padre y del Hijo (Sal 109, 1, etc.) (11, 7s). Casi todos los salmos
soportan (sustinent ) la persona de Cristo55, representan al Hijo hablando al Padre (11, 7). Hasta aqu con pocas citas expone Tertuliano
claramente la distincin de la Trinidad56. Y as tambin el resto, ya del
Padre sobre el Hijo o al Hijo, ya del Hijo sobre el Padre o al Padre, ya del
Espritu: constituye a cada persona en su propiedad (cf. 11, 9s). Los textos numerosos de la que llamamos exgesis prosopogrfica (quin habla,
de qu habla y a quin habla) presentan, pues, claramente la Trinidad
y su distincin. Por otra parte, Dios sera mentiroso si siendo l mismo
su propio Hijo, atribuya a otro la persona del Hijo (11, 4)57. El plural
sumus unum de Jn 10, 30 no ha sido dicho a partir de la persona de uno
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57
trouvait: au niveau de la perception. MOINGT 647. Il (Tertuliano) voit la ncessit

de concevoir le Sermo dune part comme substantia, pour affirmer sa ralit, dautre
part comme persona, pour exprimer sa distinction relle. Mais il voit en mme
temps quil ne doit pas en faire une substantia personalis, pour ne pas le situer
lextrieur de Dieu et ne pas diviser la substance divine. Il reprend donc le mot
persona, dont il avait par ailleurs une longue habitude. Dune part il lassocie
res, et indirectement forma et species, pour montrer la consistance de lindividu;
dautre part gradus et aux adjectifs numraux, pour montrer que lun se tient dans
lautre, do il provient, sans que la pluralit des personnes ne morcelle la substance
divine. Ainsi cre-t-il (avec les rserves antrieures) la formule: una substantia in
tribus (personis) cohaerentibus. MOINGT, 668. Quant il veut prouver la ralit du
Sermo, il considre la substance rationnelle, lesprit substantiel de Dieu. Quand il
veut prouver sa distinction, il considre le personage du Fils, celui que lcriture
montre en rapports avec dautres . MOINGT, 670. Moingt ya haba precisado su
intento en Thologie, I, 40 respecto al uso de persona por Tertuliano. Puede verse la
sntesis de A. MILANO, Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel
cristianesimo antico (Saggi e Ricerche, 1, ed. Dehoniane, Napoli 1984) 65ss.
En 13, 2 ad personam.
En una exgesis prosopogrfica (SIEBEN, ad l. c.). Persona, quindi, oscilla
tra il significato grammaticale e teatrale, soprattutto nellesegesi dei passi
veterotestamentari dove le persone divine sono meno decisamente definite, al
significato di personaggio reale e concreto quale si prestava ad essere il Cristo del
Vangelo, operante in determinate circostanze di tempo e di luogo. Il ragionamento
di Tertuliano tende continuamente a portare il primo valore di persona al secondo
(SCARPAT, 89).
El mismo Espritu pronuncia una afirmacin del Padre sobre el Hijo (11, 10).
Cristo es el espritu de la persona paterna, quien es la persona mayor (cf. 14, 9s), la
primera en ser conocida (18, 2).
solo (22, 10). La voz de Jn 12, 28 era para que creyeran en el Padre y el
Hijo, cada uno en sus nombres, personas y lugares (23, 7). Que el Padre
est en el cielo y el Hijo en la tierra, conforme a Mt 16, 16s, establece
la distincin de ambas personas (21, 5)58. Si en las escrituras se hubiere
encontrado que la persona de Dios y Seor es una nica, Cristo no sera
ni Dios ni Seor (cf. 13, 6). Y respecto a la persona (in persona ) del Parclito, el Seor us el mismo trmino alius (Jn 14, 16) significando no
divisin sino disposicin (tercer grado) (9, 3). Al decir yo estoy en el
Padre y el Padre en m (por los prodigios y la doctrina) se manifiesta la
propiedad de cada una de ambas personas (24, 9)59. El resucitado manda
finalmente que se bauticen en el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, y no
en uno. Porque somos bautizados no una vez sino tres a cada nombre en
cada persona singular (26, 9).
La sabidura haba sido creada (conditam) como segunda persona, generndola Dios en su mente (sensu) (Pr 8, 22.25) (6, 1). Asista a Dios
en la creacin, quien se gozaba con ella, y ella se deleitaba en la persona
de l (Pr 8, 30) (6, 2)60. Y el Padre habl en plural en la creacin del
hombre porque se le agregaba la segunda y tercera persona (12, 3)61. Y
en las obras anteriores al mundo, uno es el Dios que dice y otro el que
hace, otro a ttulo de persona (nomine personae) no de substancia, para
distincin y no para divisin (12, 6). Diramos nosotros, la persona distingue pero no divide, porque no es otra substancia. A la pregunta del
contrincante de si atribuye alguna substancia al Sermo, constituido de
espritu, sabidura y razn, responde que por supuesto: es en realidad
algo subsistente (substantivum)62 por la propiedad de la substancia, porque puede ser vista como una cosa y una cierta persona, y, as constituido el segundo despus de Dios, hace que sean dos: Padre e Hijo, Dios y
Sermo. No es un sonido de la boca, inteligible al odo, algo vaco, inane, incorporal. No puede carecer de substancia lo que procedi de una
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61
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Cf. 15, 1 (distincin manifiesta y personal entre el Dios visible y el invisible).

El Padre se hace visible en el Hijo por sus prodigios y no por la representacin de
la persona (24, 6). Jn 14, 10 declara la conjuncin manifiesta de las dos personas
para que no fuera deseada la presencia del Padre aparte como visible y tener al Hijo
como representante del Padre (24, 8, segn el texto de SCARPAT).
El Padre, gozndose del Hijo, quien a su vez se goza en la persona de l, le dice: t
eres mi hijo, yo te he engendrado hoy (Sal 2, 7), etc. (7, 2). As tambin el Hijo ex
sua persona confiesa al Padre (Pr 8, 22.25) (7, 3).
Dios hizo al hombre a imagen de Dios (Hijo) (distingue entre las personas) (12, 4).
Cf. 26, 6. No es accidente, como la virtus Altissimi o la providencia.
422 Sergio Zaartu
substancia tan grande y que hizo tantas substancias. Dios todo lo hizo
por l, lo slido, lo pleno, lo corporal. Luego no puede ser vaco e inane.
Y es llamado Dios (Jn 1, 1; Flp 2, 6). Y Dios, aunque sea espritu, es
cuerpo63. Tertuliano concluye as esta argumentacin: Quaecumque ergo
substantia sermonis fuit, illam dico personam et illi nomen Filii vindico et,
dum Filium agnosco, secundum a Patre defendo (7, 5-9).
Finalmente, los adversarios no pudiendo negar la distincin entre
el Padre y el Hijo, admiten la distincin, pero en una nica persona:
el Hijo es carne, hombre, Jess; pero tambin es Padre, Espritu, Dios,
Cristo (27, 1). Tertuliano, en cambio, en referencia a la encarnacin del
Hijo, afirma que el Sermo (inmutable como Dios) no se transfigura en
carne sino se reviste de ella, es Dios y hombre sin mezcla de substancias
(27, 6-10). Y aade: vemos un doble estatus, no confundido sino unido
en una persona 64, Dios y el hombre Jess, a tal punto conservada la propiedad de cada substancia que el Espritu hace en l los prodigios, obras
y signos y la carne ejecuta las pasiones: hambre, sed, llanto, angustia,
muerte (27, 11)65. As ha respondido nuestro autor a la aplicacin que
hacen los herejes de una persona al Padre (Espritu) y al Hijo (carne)
en Jesucristo para salvar su tesis monarquiana. Y concluyendo el tratado,
afirma nuestro autor que Dios ha renovado el misterio: el nico Dios es
credo ahora por el Hijo y el Espritu, conocido en sus propios nombres
y personas. Antes (A. T.) era predicado por el Hijo y el Espritu, pero no
se comprenda (31 ,2).
En esta revisin de los textos con el trmino persona hemos encontrado una buena base prosopogrfica, pero, como toda la obra de Tertuliano, en bsqueda del otro, del que no puede ser el mismo. Por tanto, la
persona es un otro, y un otro racional en el misterio de Dios. Siempre66
63
64
65
66
Cf. F. URFELS, Le corps de Dieu. Une lecture de lAdversus Praxean VII, 6-9,
NRT 131 (2009) 600-613.
MOINGT II, 639 traduce: dans une seule personne: Jsus, Dieu et Homme. Segn
R. CANTALAMESSA, La cristologa de Tertulliano, (Paradosis 18, Univ. Frib. Svizzera,
Friburgo 1962) 168-176; R. CANTALAMESSA, La cristologa de Tertulliano
Tertullien et la formule christologique de Chalcdoine, (StudPatrist 9, Akademie,
Berlin 1966) 139-150, el uso de persona sigue siendo el Trinitario. Cf. SIEBEN, 8790. Ya haba expresado: Filius hominis est, per carnem scilicet, sicut et Filius Dei per
Spiritum eius (21, 12; cf. 27, 10.14).
Cf. De carne Christi, 5, 7s.
El nico texto en que persona no se aplica directamente a este misterio es el
ejemplo de 3, 2, en que se refiere a los prximos, como oficiales de la monarqua.
implica una referencia a otras personas (con sus propiedades), implica

pluralidad67, salvo en boca de los herejes68, y en relacin al Sermo encarnado (27, 11). Qu consistencia tiene la persona, por ejemplo, la persona del Sermo? La de la realidad; es substantiva (subsistente)69. Diramos
que si es Dios, es substancia. Tiene la substancia del que la emiti (7,
5-9)70. Su consistencia aparece clara, entre otras cosas, en la forma de
bautizar en cada uno, o en la persona una del Sermo que se revisti de
carne, y fue crucificado71. Pero esto no excluye que haya un orden entre
las personas, como vimos a propsito del nmero. El Espritu viene del
Padre por el Hijo. Las tres personas hacen un Dios, pero son tres especies concatenadas (en que una toma de la otra) de la nica e indivisible
substancia. Por los documentos que tenemos, Tertuliano sera el primero
en usar persona en relacin a la distincin trinitaria. Esta palabra y su
profundizacin, va a tener un gran futuro hasta nuestros das, aunque
algn contemporneo haya destacado que no es la mejor. Pero las otras
palabras para decir los dos o tres en Dios, como grado (8 veces), for67
68
69
70
71
J. HILBERATH destaca su aspecto relacional. Se expresa as: Selbstand in Relation

scheint mir eine angemessene Umschreibung des von Tertullian verwendeten
Personsbegriffs zu sein, eine philosophische Definition, ein Auf-den BegriffBringen des phnomenologischen Befundes, dass Person der unersetzbare Trger
einer unverwechselbaren Rolle in einem interpersonalen und interaktionren
Rollenspiel ist, Der Personbegriff der Trinittstheologie in Rckfrage von Karl Rahner
zu Tertullians Adversus Praxean, (Innsbrucker theologische Studien 17, Tyrolia,
Innsbruck-Wien 1986) 231. Fr die (unserem Denken immer nur in Grenzen
mgliche) Lsung des trinittstheologishen Grundproblems von Einheit und
Verschiedenheit hat er reinen Ansatz aufgezeit, der in einer personal-relationalen
Ontologie berzeugend ausgebaut werden knnte ( J. HILBERATH, Der Personbegriff
der 294). Puede verse la recensinn crtica de K. H. NEUFELD y su pequea
polmica, en ZKTh 110 (1988) 313-322, centrada en la interpretacin de Rahner.
27, 1. Cf. 13, 6.
No es un simple nombre. Pero no por eso otra substancia, lo que expresara dos
dioses. La distincin es por la persona, pero no por la substancia, lo que implicara
divisin (12, 6). Dans lintention de soutenir la distinction relle du Pre et du
Fils, il a reconnu au Sermo le caractre de la substantialit: la consistance dun corpus
distingu par son effigies. Il en a conclu que le Sermo est une chose particulire, res,
res substantiva: une chose que existe individuellement dans une substance. Pour se
dfendre de diviser la Monarchie, il a affirm lunit de substance du Pre et du Fils
et de lEsprit. MOINGT, II, 430.
Como ya vimos en las ilustraciones fsicas, por ejemplo, como el agua del ro
respecto a su fuente, etc. Hay un mutuo gozarse de Dios y la sabidura, del Padre y
del Hijo (6, 2; 7, 2).
Y no el Padre. Y el Espritu, Parclito, tiene la consistencia del otro abogado.
424 Sergio Zaartu
ma (unas 3 veces), especie (unas 5 veces), que Tertuliano siempre usa

en sus tentativas contraponindolas a expresiones unitarias72, no han
corrido la misma suerte. En esta parte de nuestro artculo en busca de
la distincin, aunque siempre nuestro autor va contrapesando con afirmaciones respecto a la unidad, recorrimos antes lo referente al uso de
economa, a las ilustraciones fsicas, al nmero, al Parclito y al Espritu,
lo que para esta visin de conjunto nos parece suficiente por mientras.
Pero cmo expresa conceptualmente la unidad del nico Dios, en la
que ha venido insistiendo siempre?
b. La unidad de la subtancia
Aunque ya ha aparecido mucho material sobre la unidad y sobre las personas distintas en la economa, que en general no volver a aludir, ahora
me detendr en un vocablo central del tema de la unidad, el de substancia, como antes lo hice en persona. Lo usa 46 veces en esta su obra,
pero aplicado al Dios trinitario solo unas 2673. Comencemos por las frmulas en cierto sentido estticas y ms igualitarias, que con todo, en sus
contextos inmediatos suelen estar compensadas por otras expresiones
ms dinmicas. Los tres no se diferencian por la substancia (estatus74,
72
73
74
En 2, 4 las contrapone a estatus, substancia, potestad.

Vase SCARPAT, 93-95; MOINGT, II, 391-396.
Sobre el uso de status puede verse el buen ensayo de J. MOINGT, Le problme
du Dieu unique chez Tertullien, (RevSR 44 1970) 337-362, pp. 350ss. El status
depende del origen. Considerando citas de Adv. Herm., como de 4, 1; 51, y de Adv.
Marc., como I, 3, 2; 7, 3; 22, 3, afirma MOINGT, Le problme du Dieu 353:
Cest de cette mme origine (status) que Dieu tient sa condition (status) dtre
souverainement grand, et tout ce qui est naturel en lui doit tre aussi inengendr
(=sans commencement temporel), pour tre ternel, conformement son origine
(statum). Lusage du mot status vise donc exclure un nombre originaire de
principes constitutifs de la divinit. Ce principe unique est le Pre, lequel, avant
de se manifester dans sa distinction de Pre, contenait en lui seul, comme un seul
Dieu, tout ce par quoi le Fils et lEsprit existent et sont constitus Dieu [] En
vertu de cette unicit dorigine, les trois sont dune seule substance, cest- dire de
la substance dun seul, de celui qui est le principe originant; il en va de mme pour
la puissance, qui est la relation de la divinit au monde. MOINGT, Le problme
du Dieu 359s. Respecto a Dios nico, haba dicho este autor que para Boecio
ser un nom abstrait et commun de l essence, qui ninclut pas la particularit
de lexistence, et l (para Tertuliano) nom concret et propre dun individu, bien
personnalis par la possession solitaire du pouvoir, un monarque (el Padre) [] En
bref, le problme de Boce, cest dexpliquer que la divinit qui est en chacun des
trois est numriquement la mme, celle de lessence commune; pour Tertullien,
potestad), que es nica (2, 4)75. La nica substancia est en tres que coadhieren a ella (12, 7). El Hijo en su propio nombre tambin es invisible
(como el Padre), en cuanto Sermo y Espritu de Dios, por la condicin
de la substancia y por ser Dios (14, 6). Dios y el Sermo, el Padre y el
Hijo, son dos res, dos especies de una nica e indivisible substancia (13,
10). Nos introduce en una forma ms dinmica la imagen del agua,
nica substancia, que corre desde la fuente, de la que no se separa, y en
el ro padece injuria (29, 6). La substancia es la del Padre. As el Hijo y
el Espritu Santo son consortes de la substancia del Padre (3, 5). El Hijo
viene de la substancia del Padre sin destruir la monarqua que le ha sido
entregada (4, 1). La prolacin (probola) del Hijo por el Padre es como
la del fruto por la raz, del ro por la fuente, del rayo por sol: prolaciones
de las substancias de las que proceden, de las que no se separan76 (8, 5).
El Sermo es un otro, por la persona y no por la substancia, para distincin y no para divisin (12, 6). El Padre y el Hijo no son dos dioses y
seores, porque son dos, no por la separacin de la substancia, sino por
la disposicin, porque el Hijo es indivisible e inseparable del Padre. Es
otro por el grado, no por el estatus, y, si individualmente es llamado
Dios, no hace dos dioses sino uno solo, porque es llamado Dios por la
unidad con el Padre (19, 8).
De estas citas, y de algunas anteriores, concluimos que la substancia
de Dios es nica, y segn 27, 6s, Dios es inmutable, porque Dios es
eterno77. El Hijo no tiene otra substancia, no es otro Dios, sino que
recibe del Padre la misma substancia, que por medio de l pasa al Espritu78. Esta es la conexin, la concatenacin, el despliegue (disposicin,
distribucin) de la economa respecto a la monarqua del Padre. El Pa-
75
76
77
78
cest de montrer que le pouvoir qui est en chacun des trois est numriquement le
mme, celui dun seul des trois, le Pre tout puissant MOINGT, Le problme du
Dieu 351s.
Cristo y el Padre son unum (Jn 10, 30) por la unidad de la substancia (25, 1); son
tres cohaerentes, alterum ex altero (conectados). Vase 8, 6. No hay separacin de la
substancia sino disposicin (19, 8).
Progenie del origen.
El Padre y el Hijo por su condicin de Dios son impasibles (29, 5s). La eternidad
es lo propio de Dios (p. e. Adv Hermog 4, 1; Adv Marc I, 3, 2).
Cf. 4, 1; 8, 7. Aade que en nada es ajeno a la matriz, de donde trae sus propiedades.
As la Trinidad deriva (decurrens) del Padre por grados entrelazados y conectados
(8, 7). Como ya vimos, el agua tambin (nica substancia) derivaba (decurrat) de la
fuente y no se separaba de ella (29, 6).
426 Sergio Zaartu
dre obviamente es el mayor79, porque de l viene el Hijo, su progenie,

unignito, tan Dios como l. Iluminando estas expresiones las imgenes
fsicas son como de derivacin. Por esto, como vimos en la aplicacin
de nmeros ordinales, hay un segundo y un tercer grado en Dios. Pero
fuera de la derivacin, cul es la diferencia entre las personas respecto
a la substancia80? Nos dice 26, 6 que el Espritu de Dios (se refiere al
Sermo), como realidad substantiva81, el mismo no es Dios sino que lo
es en cuanto proviene de la substancia del mismo Dios82. Por eso es
una realidad substantiva y como una porcin del todo. Segn 9, 2,
el Padre es toda la substancia, el Hijo, en cambio una derivatio83 totius
et portio84, porque el Padre es mayor. El Hijo es otro segn la medida
79
80
81
82
83
84
La monarqua es principaliter de aquel de quien se comunica al Hijo, es decir del

Padre (cf. 3, 3).
Considr maintenant en tant quil est ce subsistant particulier issu du Pre et
dans son acte mme de subsister, le Fils ne subsiste pas avec la mme plnitude et
souverainet, indpendance et libert que le Pre. Car le subsister du Pre est lacte
dun sujet qui se pose de lui-mme dans sa substance; et celui du Fils, le fait dun
objet qui est pos dans une substance et par elle, ou encor le fait dans un sujet
qui dans son acte mme dtre soi se trouve assujettie un autre. Car le Pre est la
substance divine. Il en revendique la totalit comme son bien propre, et il sattribue
en elle la possession de cette partie de lui-mme quil communique au Fils; tandis
que le Fils est une chose de cette substance et ne peut ni sattribuer la totalit dont
il est une partie ni mme revendiquer sur cette partie un plein droit de propit
[] Au plan de len soi, il se montre identique au Pre parce que le Pre, de son
ct, identifie ce quil est avec ce quil fait tre par communication de lui-mme
MOINGT, I, 364s. Segn este mismo autor (ibidem, 366), Du Pre au Fils en effet,
et sans doute encore du Fils lEsprit Saint, il y a dgradation et dpendance quant
lacte de subsister.
Texto de Kroymann. Segn 7, 5, el Sermo es substantivo (alguna substancia) por la
propiedad de la substancia.
Segn 7, 6, no puede carecer de substancia el que de tanta substantia processit et
tantas substantias fecit. Segn 7, 9, el emitido de la substancia del mismo Dios no
puede carecer de substancia.
Segn 3, 1, la unidad deriva de s misma la Trinidad, lo que no destruye la unidad,
sino que la administra (economa).
Respecto a que el Espritu de Dios vendr sobre ti (Lc 1, 35), aclara Tertuliano
que no dice directamente Dios, porque se trata de una porcin del todo que
pasar (cessura) al nombre del Hijo (26, 3). EVANS traduce as: he wished there to
be understood an assignment of the whole which was to go to the Sons account.
Tertuliano complementa despus diciendo que el Espritu es la substancia del Sermo
y el Sermo es la operacin del Espritu: ambos son uno (26, 4). Or le rapport du
Fils (et de lEsprit Saint) au Pre est expim dans le mme vocabulaire: ils sont unis:
cohaerentes, dans une socit indissoluble; conjunctio, conexus, societas nominum, qui
(modulo), en traduccin de Scarpat (9, 1)85. El Padre es invisible por la

plenitud de la majestad86, pero el Hijo es visible por la medida (modulo)
de la derivacin. As como no podemos contemplar el sol en la totalidad (summam ) de la substancia, sin embargo, toleramos su rayo por la
temperatura de la porcin que se alarga (inde porrigitur 87) hasta la tierra
(14, 3). Las tentativas de Tertuliano para expresar la distincin en la
unidad no son directamente cualitativas, porque es el mismo estatus. El
Padre y el Hijo son lo mismo (unum en Jn 10, 30), son el nico Dios88.
Ataen ms bien a la cantidad, tratando de reflejar la concatenacin,
el proceder el uno del otro. Si el Padre es ingnito (innatus ), el Hijo es
unignito89, y por eso tiene la substancia del Padre, es Dios90. Aunque
el vocabulario de Tertuliano respecto a la Trinidad sea insatisfactorio,
sin embargo, mantiene claramente los dos polos del misterio del Dios
cristiano: la distincin de las personas y la unidad de la nica substancia,
dentro de la atmsfera subordinacionista prenicena. Como dice al final
de su tratado, ahora son credos tres personas, conocidos en sus propios
nombres y personas, que constituyen el un solo Dios. Esta es la novedad
del Evangelio. Si Tertuliano tuvo clarividencia, al parecer, para llegar a
hablar de dos substancias sin mezcla en una nica persona de Cristo91,
85
86
87
88
89
90
91
se distribue au plan de ltre en totalit et en portion, de telle manire que

cette structure de tre se redouble aussitt dans une administration hirarchique de
lindivisible Monarchie divine: au Pre revient la principalitas, limperium, au Fils le
ministerium, lofficium, lobsequium MOINGT, II, 420. Lide de consubstantialit
chez Tertullien ne doit pas tre cherche dans la thorie stocienne du pneuma et du
corpus [], ni dans le concept unius substantiae [] Elle est exprime par le mot
portio (auquel est associ modulus), qui na donc pas le sens quantitatif souponn
par plusieurs [], mais celui de participation MOINGT, I, 46. Esta (portio) no
significa propiamente parte (pars); el Hijo no es una parte de la substancia divina
sino que participa en ella GRILLMEIER, Cristo I, 271.
Im Umfang traduce SIEBEN. Le modulus qui distingue le Pre et le Fils ne
signifie donc pas le partage de la substance totale en une partie plus grande et une
partie plus petite, mais la diffrence de deux modes de subsister, pour lun sous la
raison dtre par soi le tout indivis de la divinit, et pour lautre dy avoir part et
dappartenir ce tout MOINGT, III, 955s. Cf. MOINGT, III, 940-957.
Cf. 16, 6.
Vase 23, 12; Apologeticum, 21, 12 (extenditur, ut lumen de lumine accensum).
Cf. por ejemplo la regla de la fe (2, 1). El Hijo de Dios, en cuanto es Dios, es tan
omnipotente como el Padre (cf. 17, 4).
Cf. 19, 6; 7, 1.
Ex Deo Deus (15, 5).
De paso afirma el alma de Cristo (30, 2; cf. 5, 5; 16, 4).
428 Sergio Zaartu
tambin la tuvo para formular una nica substancia en Dios, aunque

utilice expresiones deficientes. Y a propsito de la no mezcla en la encarnacin, afirma Tertuliano que el Sermo y Espritu de Dios se reviste
de carne, pero no se transfigura en esta, porque Dios, al ser eterno, es
inmutable e intransformable (informabilem) (27, 6)92.
c. Hacia los orgenes del sermo
Vista la actual unidad entre el Padre y el Hijo y si se prescinde de que
el Hijo es Dios, por tanto eterno93 e inmutable, nos podemos preguntar, junto con Tertuliano, por la disposicin de Dios hasta la prolacin
del Hijo por el Padre antes de la creacin (5, 1). Ciertamente, todo fue
creado por el Padre mediante el Hijo; toda la economa es por el Hijo:
no solo las obras del mundo sino todo lo que despus se ha realizado.
Porque el Padre desde el principio (a primordio) ama al Hijo y ha puesto
todo en sus manos (16, 1s)94. En el captulo 5, al comenzar a examinar
92
93
94
As tambin el Hijo, igual que el Padre, es impasible e in-com-pasible en cuanto

Dios (29, 5s). Sobre induere carnem, cf. A. VICIANO, Cristo salvador y liberador del
hombre. Estudio sobre la soteriologa de Tertuliano (ed. Univ. de Navarra, Pamplona
1986) 131s.
Cf. 27, 6s. Adems tambin se le aplica al Hijo el nombre del Padre Qui est, porque
mucho son llamados hijos y no lo son (17, 2s). Comenta SCARPAT ad l. c.: Molti
sono figli di Dio, anzi tutti figli di Dio, ma nessuno lo ab aeterno come il Cristo.
Si Tertullien, quand il traite de la Trinit naffirme pas plus nettement lternit du
Fils et de lEsprit, cest vraisemblablement parce quil ne concevait aucune crainte
ce sujet et navait mme pas lide quon put sinquiter MOINGT, III, 1069. No
hay medida de tiempo en la eternidad. Son concept dorigine ne lui permettait pas
dexprimer positivement, au plan mtaphysique, lexistence ternelle des Personnes
procdantes; sa doctrine de la cration, ses concepts de temps et dternit lui
permettait de la concevoir ngativement, par lexclusion de toute limite temporelle;
la liaison quil mettait entre la disposition cratrice et lorigine de ces Personnes
lobligeait repousser de celle-ci tout ce qui aurait pu imputer celle-l une
excitation occasionnelle et une mesure de temps. MOINGT, III, 1071. Muy
interesante resulta la intuicin de Moingt sobre la eterna Trinidad econmica de
Tertuliano. Dans sa pens cest une libre exigence de la puissance et de la bont
de Dieu de vouloir tre connu et aim: cest une semblable ncessit, exempte de
toute motivation adventrice et extrieure, quil atribue a la procession du Verbe
et de lEsprit. MOINGT, III, 1073. Puede verse la argumentacin de J. Wolinski
De lconomie la thologie [IIIe sicle], 198s, en B. Sesbo-J. Wolinski, Le
Dieu du Salut [Histoire des Dogmes I], Descle, Paris 1994) 177-233, respecto a la
eternidad del origen del Hijo.
Cf. 16, 7.
todo lo del Hijo, topa Tertuliano con un texto hebreo de Gn 1, 1 que

dice: en el principio Dios se hizo para s un Hijo. Lo descarta porque no
es seguro; se dejar conducir por argumentos tomados de la misma disposicin de Dios antes de la constitucin del mundo hasta la generacin
del Hijo95. Por lo dems ni siquiera entonces estaba solo, porque tena
en s mismo la razn, el , el Sermo. Dios era racional tambin antes
del principio96. Aunque Dios todava no haba emitido su Sermo, pero lo
tena consigo tcitamente, al pensar y disponer lo que iba a decir. Como
en el hombre, imagen y semejanza de Dios, en el que el pensamiento va
siempre acompaado de la palabra y esta del pensamiento. Possum itaque
non temere praestruxisse et tunc Deum ante universitatis constitutionem
solum non fuisse, habentem in semetipso proinde rationem et in ratione
sermonem quem secundum a se fecerat agitando intra se (5, 7)97.
Hechas estas elucubraciones intelectuales98, Tertuliano pasa al texto
de Pr 8, 22-30 y aplica la Sabidura a la razn y Sermo. Primeramente
la Sabidura es creada initium viarum in opera sua (Pr 8, 22) y generada
(Pr 8, 25) en la mente divina. Despus asiste a Dios en la creacin con
mutuo gozo. Cuando Dios quiso que fuera realizado el universo, que ya
estaba pensado, dispuesto y hecho en su mente por el Sermo, lo profiri99
(6, 1-3). Cuando Dios dice hgase la luz, toma su forma y belleza,
sonido y voz100. Este es el nacimiento completo (perfecto) del Sermo,
cuando procede de Dios. Conditus (Sermo) ab eo primum ad cogitatum
95
96
97
98
99
100
Tertullian does not really think that the Father ever existed without the Son: as
he says almost immediately, ceterum ne tunc quidem solus. But he is unable to rid
himself of the idea of a priority of the Father, at least in thought, or to dissociate it
from some sort of time sequence. EVANS ad l. c.
La razn tiene cierta prioridad sobre el Sermo, porque este est constituida de razn.
Quia non sermonalis a principio sed rationalis Deus etiam ante principium (5, 3).
Cf. Adv Herm, 18, 2 (4).
Praestruxisse. La dmonstration scripturaire des chapitres VI et VII recouvre
exactement la dmonstration rationelle du chapitre V; on y retrouve la mme
distribution en deux poques, avant et aprs le temps, et rien dautre, MOINGT,
III, 1052.
Para que fuera realizado por el mismo Sermo que las haba pensado, etc.
Segn 12, 5, Primo quidem nondum Filio apparente: Et dixit Deus: fiat lux, et
facta est, ipse statim sermo, vera lux quae illuminat hominem venientem in hunc
mundum et per illum mundialis quoque lux. Scarpat traduce statim, siguiendo la
baja latinidad, por: en aquel preciso momento.
430 Sergio Zaartu
in nomine sophiae 101, dehinc generatus ad effectum102, exinde eum (Dios)

Patrem103 sibi faciens, de quo procedendo filius factus est primogenitus
et unigenitus (7, 1)104. Es el nico engendrado de Dios, propiamente del
seno de su corazn (cf. Sal 44, 2; 2, 7; 109, 3) (7, 1s). Nuestro autor
vuelve a repetir los versculos de Pr sobre la Sabidura creada y generada.
La Sabidura creada en vista de sus obras coincide con que todo ha sido
hecho por el Sermo (Jn 1, 3; cf. Sal 32, 6). Luego se trata de la misma potencia bajo el nombre de sabidura o el apelativo de sermo, el Sermo que
ha sido hecho Hijo de Dios, procediendo del cual fue generado (7, 4). Y
el Sermo de Dios no carece de substancia, es Dios (Jn 1, 1; Flp 2, 6), es
la segunda persona (7, 5-9). Detengmonos un momento. Queda claro
que lo primero es crear y engendrar el Sermo en la mente divina y, mediante este, crear en la misma mente divina el universo, y despus, cuando Dios quiere crear el universo en su propia consistencia, Dios profiere
el Sermo. En que Dios diga Hgase la luz (primera palabra de Dios en
Gn), lo que es connotado como el nacimiento completo del Sermo, sigue aplicando Tertuliano la comparacin con la palabra humana105. En
la frase conditus ad cogitatum..., dehinc generatus ad effectum106, nuestro
autor sigue el ritmo de las citas de Pr 8, 22.25, que est aplicando a la
Sabidura. Y la generacin trae la relacin padre e hijo. Luego creo que
tanto las elucubraciones como las citas de Pr influyen en Tertuliano para
101
102
103
104
105
106
Deus condidit me initium viarum suarum.

Cum pararet caelum, aderam illi.
Siguiendo a F y M.
Cf. 11, 1, etc. Padre e Hijo, distintos entre s, se implican mutuamente. Cf. p. e.
10, 2-6; 22, 4; 31, 3. La Ratio-Sermo ne reoit donc pas sa nature divine de sa
gnration ou de sa prolation en ce monde elle la dj en Dieu, mais elle en
reoit le nom de Fils. Ce que signifie quon ne lappelle Fils que dans sa relation
la cration et son incarnation. B. PIAULT, Tertullien a-t-il t subordinatien?,
(RevSPhTh 47, 1963) 181-204, 196.
Lanalogie du discours dune part, lanalyse de la substance divine dautre part
montre quil y a en Dieu de tout temps un Sermo, qui est dune part distinct,
dautre part esprit subsistant, donc une seconde chose. Mais la notion de personne
est fournie par le dialogue des voix. Or le Sermo reoit la voix quand il est
profr par Dieu MOINGT, II, 1060. Cest que la personnalit reste lie pour lui
llement de la manifestation: cest un sujet qui se fait voire et entendre, qui se pose
dans ltre-l, MOINGT, II, 1060. Las oscuridades de Tertuliano vienen de haber
elaborado insuficientemente los conceptos filosficos.
Segn MOINGT III, 1056, Il sagit dans le premier cas de la gnration active, de
lacte paternel qui prcde la conception de lenfant; et dans le second cas, de la
gnration passive, de la naissance de lenfant qui est acheve par la sortie du sein.
el uso de sus expresiones: nativitas perfecta, dehinc generatus. Sobre todo

hay que tener en cuenta que la mirada de Tertuliano sobre los comienzos
es desde la creacin, desde la economa. Vistos estos condicionamientos
y el pensamiento general del autor, no me parece acertada la interpretacin de los tres estadios de la formacin del Sermo que hace Orbe107
respecto a 7, 1, etc.108.
107
108
Cf. A. ORBE, p. e. Elementos de teologa trinitaria en el Adversus Hermogenem

cc. 17-18, 45, Gregorianum (39, 1958) 706-746; Hacia la primera teologa de
la procesin del Verbo. Estudios Valentinianos I (Analecta Gregoriana 99, Univ.
Gregoriana, Roma 1958) 153-164; 351-362; La teologa dei secoli II e III. Il
confronto della Grande Chiesa con lo gnosticismo. I: Temi veterotestamentari (Univ.
Gregoriana, Roma 1995) 123-127; 170-176; Estudios sobre la teologa cristiana
primitiva (Fuentes Patrsticas. Estudios 1, Ciudad Nueva-Pontificia Univ.
Gregoriana, Madrid-Roma 1994), 3-5; 26-29; 142-153; Introduzione, en A.
Orbe-M. Simonetti, Il Cristo I: Testi teologici spirituali del I al IV secolo, Fondazione
Lorenzo Valla, Milano 31990, VII-XCV.
Concluye MOINGT, Thologie Trinitaire, III, 1060s: En dfinitive, il ny pas trois
tapes de la formation du Sermo, il ny en a mme pas deux. Il y a un commencement
intrieur, illimit et achev en lui-mme, et un terme, qui en est lextriorisation.
Avant le temps et de tout temps il y a lacte gnrateur du Pre, instantanment
efficace et parfait comme chacun de ses actes crateurs, auquel correspond la
naissance du Sermo comme tre rel et distinct, et qui est acheve en elle-mme
au plan de ltre sitt quelle est. Et il y a dans le temps et au commencement du
temps un second acte du Pre, qui ne consiste pas parfaire ltre du Sermo, mais
lexprimer; et cette expression correspond lachvement de la naissance du
Fils, qui nest pas la finition de son tre, mais sa sortie de Dieu et son apparition
au monde. Cela fait deux instants, deux actes du Pre, deux passions du Fils; cela
ne fait pas deux tats ontologiques du Sermo, si ce nest deux manires dtre: ltre
en Dieu et pour Dieu, et ltre-l auprs du Pre dans le monde. Habra, pues,
una formacin progresiva del Sermo, pero de orden intelectual y no substancial.
La prolation apporte donc au Sermo un achvement rel, qui est de lordre du
discours: il devient Parole efficace et Parole parl Thologie Trinitaire, III, 1060
s. Segn G. URBARRI BILBAO, La emergencia de la Trinidad inmanente: Hiplito y
Tertuliano ([Publicaciones Univ. Pont. Comillas Madrid], UPCO, Madrid 1999),
la posicin de Prxeas, despus de la refutacin de Hiplito a Noeto, obliga a
Tertuliano a atisbar el Sermo eterno (anterior al tiempo) en Dios, como respuesta
implcita a la afirmacin de Praxeas: Itaque post tempus Pater natus et Pater passus,
ipse Deus Dominus omnipotens Iesus Christus praedicatur (2, 1), etc. Con provecho
puede leerse su anlisis a Prax. 5-8: Una lectura desde la retrica clsica ( cap. 2,
III). J. ALEXANDRE, Le Christ de Tertullien ([Jsus et Jsus-Christ, 88], Descle, Paris
2003) destaca el sentido de unidad y continuidad de Tertuliano, quien est centrado
en Cristo segn la eterna disposicin salvfica de Dios. Pretende contraponerse a
Moignt (p. e. 266), acentuando la concepcin estoica de la accin, del desarrollo,
432 Sergio Zaartu
En 8, 1 comienza a hablar nuestro autor de la prolacin (probol 109)

del Sermo de Dios, que es la de la verdad y no la de la hereja de Valentn, que separaba del Padre los eones, los cuales llegaban a desconocerlo.
El Hijo conoce al Padre, el seno de este; nos lo expone, hace en todo su
voluntad, es el Espritu que est en Dios (1 Co 2, 11). Por tanto el Sermo
siempre est en el Padre (Jn 1, 1)110. Emitido por el Padre, pero nunca
separado de l. Esta prolacin es custodia de la unidad. Como el rayo
del sol, etc. Todo origen es generador de lo que proviene de ese origen,
su progenie, su segundo. Mucho ms el Sermo de Dios que recibe el
nombre de Hijo (8, 1ss). En 19, 1ss, a propsito de que Dios solo extendi el cielo (Is 44, 24), muestra que le asista la Sabidura, Sermo, Hijo.
Y agrega que en el principio exista el Sermo, en el cual principio fue
emitido (prolatus ) por el Padre. El Padre no tiene inicio (en ese sentido
no es primero111), porque siendo innato, no es proferido por nadie (19,
6). Hasta aqu lo principal de lo que Tertuliano dice sobre los orgenes
del Sermo, interpretado dentro del margen general del pensamiento de
nuestro autor.
d. A modo de conclusin
Concluimos, pues, que el pensamiento trinitario de Tertuliano constituye una imponente refutacin del monarquianismo de Prxeas: no es
el Padre el que padeci en la cruz. Pareciera no dar puntada sin hilo. Su
centro es mostrar que el Hijo (el Sermo) es un otro, pero siempre unido,
respecto a la persona del Padre. El problema es trinitario, alargndose
hasta el Espritu: tres personas de una misma substancia. Pues somos
bautizados tres veces: en el Padre, en el Hijo y en el Espritu. La persona
del Hijo es una realidad substantiva, distinta del Padre, pero no otro
Dios. Persona es un vocablo bastante usado, y a veces con pasin.
Tertuliano persigue a Prxeas aun en la encarnacin, su nuevo refugio.
As declara una vez: dos substancias sin mezcla en la nica persona de
109
110
111
respecto a unidad y pluralidad, pero no convence del todo. Puede verse la cida
recensin de P. MATTEI, RHE 101 (2006) 170-175.
Cf. ORBE, Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo, 519-531.
Sermo ergo est in Patre semper, sicut dicit: Ego in Patre, et apud Deum semper, sicut
scriptum est: Et sermo erat apud Deum, et numquam separatus a Patre aut alius a
Patre quia: Ego et Pater unum sumus (8, 4).
Qui solus fuit semper, ordinem habere non potuit (19, 6). Primum scilicet omnium
sermo (19, 6). Cf. 8, 7; 18, 2.
Cristo, cada una con su operacin propia. Tenemos, pues, el comienzo

de estas dos frmulas (la trinitaria y la de la Encarnacin) que debern
ser profundizadas durante siglos112. Pero, junto con ellas, nuestro autor utilizar tambin otros trminos que sern despus abandonados. Se
mueve, entonces, en una teologa tentativa, donde no todas las expresiones fueron retenidas como adecuadas. La fuente (toda la substancia, plenitud de la majestad) es el Padre, desde donde deriva el Hijo, y a travs
de este, el Espritu. Padre e Hijo se implican mutuamente. Presenta una
Trinidad jerarquizada (segundo y tercero), aunque el Padre y el Hijo son
Dios, son del mismo estatus. As el Padre, por ser la fuente, es mayor. El
Padre es invisible, el Hijo puede ser visible (en sueo y enigma como en
las teofanas del A. T.; en la carne que vieron y tocaron los apstoles).
El mayor problema subordinacionista, propio de apologetas prenicenos,
se da en torno a algunas expresiones sobre los orgenes del Hijo, que se
deberan interpretar dentro del conjunto de su teologa trinitaria, como
hemos tratado aqu. Creo que no se plante directamente el problema
del Hijo en la eternidad divina, sin perspectiva econmica. Por eso que
el origen del Hijo gira, en fin de cuentas, en torno a la creacin, siguiendo los textos bblicos y la metfora de la palabra humana que es completa cuando se pronuncia. Pero su punto de partida es que Dios siempre
ha sido racional. Por lo dems, su teologa trinitaria es riqusima y se
expresa no solo en la sistematizacin de Tertuliano sino en los riqusimos
textos bblicos con que la ilustra. Ha equilibrado la monarqua con la
economa. Ahora Dios, en forma nueva es credo uno por el Hijo y el
Espritu. Tertuliano representa un muy buen comienzo para la teologa
latina trinitaria. Dio un gran paso en pensar la Trinidad y encarnacin.
Se aproxim a las frmulas de los concilios futuros, pero obviamente
su pensamiento no lleg al fondo de lo que es la persona y la substancia113. Otras iniciativas de su vocabulario son menos satisfactorias y no
prosperaron. Se mueve en la atmsfera subordinacionista de la teologa
prenicena, anterior al consubstancial. Su refutacin de los patripasianos
112
113
Hay autores actuales que ven inconvenientes en el uso de persona para la Trinidad.
Cf. S. Zaartu, Algunas reflexiones de conjunto sobre el misterio del Dios uno y
trino, Teologa y Vida 42(2001)468-489, lo que tambin puede leerse, junto con
mis otras publicaciones, en Internet: szanartu.wordpress.com.
Al respecto puede verse, S. Zaartu, Reflexiones sobre la frmula dogmtica
del concilio de Calcedonia, Teologa y Vida 39 (1998) 155-184. S. Zaartu, El
concilio de Constantinopla I y el proceso previo. Algunas anotaciones, Teologa y
Vida 48 (2007) 471-497.
434 Sergio Zaartu
es contundente. Contra ellos utiliza innumerables citas bblicas con lgica implacable. Fue fiel a la escritura y a la regla de la fe que prescriben
respecto a todas las novedades de los herejes114.
114
MOINGT III, 1084, concluye: Ainsi juge, sa thologie est absolument irreprochable.
Sil parat subordonner le Fils au Pre, cest parce quil le considre dhabitude
dans ses missions et son incarnation, en sa qualit denvoy et de serviteur, mais il
attribue la mme divinit toute-puissante lun et lautre. (MOINGT III, 1085).
Praxas ne se proccupait pas de la disposition de Dieu avant le commencement
du monde; par contre il dnonait une divisin de la substance dans le fait que
le Fils sort du Pre au commencement. Cela amenait Tertullien parler des
prolations dans la mme perspective de temps et dexteriorit, et ne lentrainat
point scruter les origines ternelles comme telles du Fils et de lEsprit. Son
silence nest pas ngation, ni mme mconnaissance. Il signifie simplement quune
certaine question ne stait pas encor pose dans la conscience des thologiens, et
ne pouvait pas se poser avant que la Trinit nait t proprement conue dans son
immanence substantielle, ce qui a t fait en parti grce au travail de Tertullien.
MOINGT III, 1086. El texto Fuit tempus, cum [] et filius non fuit de Adv Herm
3, 4, (4) junto con Dominus y iudex, est en referencia a la creacin por la que
comienza a ser Padre de Adn, juez del transgresor y Seor de la creacin. No se
necesita, por tanto, que la materia sea eterna. Cf. MOINGT III, 1029-1032.
Teologa y Vida, 55/3 (2014), 435-448 435
Las filosofas en la teologa de Justino Mrtir

Viviana Laura Flix
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA ARGENTINA
vivifelix13@yahoo.com.ar
Resumen: La teologa de Justino constituye uno de los primeros intentos de

reflexin sobre la Revelacin integrando categoras filosficas a la misma.
Si bien no es el nico, es un representante significativo de este modo de
hacer teologa en el siglo II y que tendr una amplia recepcin en los siglos
posteriores.
En este trabajo intentaremos sealar algunos de los elementos que toma de
las filosofas de su tiempo. A partir de esos sealamientos, trataremos de caracterizar el modo en el que se sirve de las distintas doctrinas filosficas, con
sus logros y lmites. Finalmente, mediante el acercamiento antes expuesto,
intentaremos valorar con mayor precisin el aporte de Justino a la historia
de la teologa y al dilogo razn y fe.
Palabras clave: Justino mrtir, Fe y razn, Cristologa, Atributos divinos,
Platonismo medio, Padres apologistas.
Abstract: The theology of Justin Martyr marks one of the first attempts to
integrate philosophical categories into a reflection on Revelation. Although
not the only one, he is an important representative of this theological style
during the second century, a method which would be broadly influential
in later centuries.
The goal of this article is, firstly, to bring to the fore some of the elements
Justin borrows from the philosophies of his own era. Building on that
groundwork, I aim to focus on the way he employs different philosophical
doctrines, with all their potential and their limitations. Finally, working
from such a basis, I intend to come to a more accurate evaluation of Justins
contributions to the history of theology and to the dialogue between faith
and reason.
Keywords: Justin martyr, Faith and reason, Christology, Divine attributes,
Middle platonism, Apologetic fathers
436 Viviana Laura Flix
La teologa de Justino constituye uno de los primeros intentos de reflexin sobre la Revelacin, integrando categoras filosficas a la misma.
Si bien no es el nico, es un representante significativo de este modo de
hacer teologa en el siglo II y que tendr una amplia recepcin en los
siglos posteriores.
En este trabajo intentaremos sealar algunos de los elementos que
toma de las filosofas de su tiempo. A partir de esos sealamientos, trataremos de caracterizar el modo en el que se sirve de las distintas doctrinas
filosficas. Finalmente, mediante el acercamiento antes expuesto, intentaremos valorar con mayor precisin el aporte de Justino a la historia de
la teologa y al dilogo razn y fe.
Justino accede a la fe cristiana con una formacin filosfica previa. De
ella se servir para presentar, en un ambiente que se haba tornado hostil,
la racionalidad del cristianismo. La hostilidad hacia el cristianismo, que
desde principios del siglo II mayoritariamente se daba en sectores populares, haba empezado a manifestarse tambin entre los intelectuales1.
Tcito y Suetonio recogen los rumores populares que circulaban contra
los cristianos, como tambin sucede con Frontn (100-166) uno de los
eruditos ms crticos del cristianismo, que en lugar de argumentar con
un discurso filosfico, recopila los vicios atribuidos por la gente comn
a los cristianos, subrayando el carcter popular del grupo: desprecian la
muerte en base a una esperanza falaz, porque no es una idea que proceda
de la razn2. Podramos sealar entre los primeros representantes de esta
hostilidad desde el mundo intelectual a Epicteto y Marco Aurelio. El
primero destaca la actitud del cristiano ante el tirano y la falta de temor
a la muerte, pero no ve en ello una virtud, por no tratarse de una actitud
derivada de la razn sino de la costumbre3. Marco Aurelio presenta la
actitud del cristiano ante la muerte como contrapuesta a la serenidad
del filsofo frente a la muerte, criticando al cristiano por su teatralidad
e irracionalidad, siendo su actitud el resultado de una mera oposicin:
Mas esta disposicin, que proceda de una decisin personal, no de una
1
2
3
Cf. D. LVAREZ CINEIRA, El cristianismo en el Imperio romano (siglos I-II), en

As empez el cristianismo, S. GUIJARRO (ed.) (Ed. Verbo Divino, Estella, Navarra,
2010) 405-410. Seguimos a este autor para presentar el marco histrico del siglo
II, cfr. 405-419.
Las crticas de Frontn se conservan en el Octavio de Minucio Felix, 8 y 9.
Cf. EPICTETO, Disertaciones por Arriano, IV 7, 1-7 trad. introd. y notas Ortiz Garca, P. (Gredos, Madrid 1993).
Las filosofas en la teologa de Justino Mrtir 437
simple oposicin, como los cristianos, sino fruto de una reflexin, de un

modo serio y, para que pueda convencer a otro, exenta de teatralidad4.
El elemento comn en los detractores no es la conducta en s misma,
sino la falta de racionalidad como causa esta. Los intelectuales convertidos al cristianismo, y este es el caso de Justino, por lo tanto, debern
defender el carcter racional de la fe que abrazan. Entre los intelectuales
paganos que refieren al cristianismo hacia la mitad del siglo II lvarez
Cineira, siguiendo a Benko, seala que la posicin de Galeno (129-199)
supone una novedad en la actitud5. Valora la eficacia de la enseanza
cristiana, por la cual los cristianos acceden a una conducta moral semejante a la de los filsofos, e incluso, pone a seguidores de las enseanzas
de Cristo y de Moiss como formando una escuela filosfica elemental.
Si bien los considera dependientes de una actitud fidesta, esta nueva
consideracin de la vida cristiana como vida filosfica supone o es eco de
un nuevo estatus del que se servir Justino para presentar la racionalidad
del cristianismo6.
4
MARCO AURELIO, Meditaciones, X 3, trad. y notas Bach Pellicer, R. (Gredos, Madrid, 1983).
uno podra ensear ms fcilmente una doctrina distinta a los seguidores de
Moiss o de Cristo que a los mdicos y filsofos que permanecen anclados en
las enseanzas de sus escuelas
. Sobre
la variedad de las pulsaciones 3, 3 (8.657.1). Un pasaje que se conserva en rabe
describe la posicin de Galeno: La mayora de la gente no es capaz de seguir con
la mente un discurso demostrativo continuo, y por esto deben ser enseados con
parbolas. As, vemos a nuestro alrededor a los llamados cristianos que buscan su
fe nicamente en parbolas y en milagros. Sin embargo, consta que observan una
conducta anloga [a la de los filsofos]. En efecto, podemos observar todos los das
que desprecian la muerte y lo que la acompaa, e igualmente que aborrecen las
relaciones sexuales. De hecho, se hallan entre ellos no solo hombres, sino tambin
mujeres que durante toda su vida han observado la ms absoluta castidad. Tambin
algunos han mantenido esta disciplina respecto a la comida y a la bebida, y en la
bsqueda de la justicia han alcanzado un rigor no inferior al de los verdaderos
filsofos (traduccin de lvarez Cineriar, cf. op. cit., p. 413, n. 71) El texto est
tomado desde S. BENKO, Pagan Criticism of Christianity During the First Two
Centuries A.D.2 ANRW II.23.2 (1980) 1055-1118 (1099), quien a su vez lo toma
de R. WALZER, Galen on Jews and Christians, Oxford University Press, London,
1949, pp. 14-15.
Benko en una obra posterior propone el intento de Justino y los otros apologistas
como la causa de esta nueva percepcin del cristianismo que se manifiesta en Galeno, quien se haba trasladado a Roma hacia el 161 y, salvo una estada entre 166169 en Prgamo, permaneci all hasta su muerte. El martirio de Justino sucedi
En su escuela de filosofa cristiana buscar mostrar con claridad la

racionalidad del cristianismo, por el camino de la semejanza con la cultura helenstica, pero tambin resaltar la especificidad, y por lo tanto, la
diferencia con las doctrinas helensticas. El contexto de sus enseanzas y
de la reflexin que las sustenta, no solo tiene como interlocutores a los
paganos cultos, sino tambin a grupos de cristianos cultos cuyas afirmaciones presenta como errores en la comprensin de la verdadera fe. Su
llegada a Roma para ensear filosofa habra sido a instancias del obispo
Higinio, quien requera de su bagaje filosfico-cultural para responder
a estos maestros heterodoxos, Marcin, Valentn y Cerdn. De cara a
estos representantes del gnosticismo tendr tambin que explicitar la
verdadera doctrina cristiana.
Por lo tanto, la teologa de Justino no es el resultado de una pura
tarea especulativa, sino que se halla profundamente enmarcada en la didascalia y la apologtica, con interlocutores muy precisos a los que busca
responder y con este objetivo es que hace recepcin de las filosofas de
su tiempo.
Bobichon nos ofrece un elenco de las crticas provenientes del ambiente pagano de las que se hace eco Justino7, sealando que, si bien en
el Dilogo con Trifn Justino se esfuerza en mostrar la verdad del mensaje
cristiano, en la Apologa, debe probar no solo la verdad de la doctrina
cristiana, sino tambin la injusticia que se comete contra los cristianos,
razn por la cual el debate sobre los contenidos es solo un aspecto en
esta obra.
Justino distingue los mitos de los poetas de las enseanzas filosficas.
Los mitos son obra de la inspiracin de los demonios8 y desprovistos
de pruebas9 mientras que la filosofa, si bien tiene numerosas debilidades (contradicciones)10, y ausencia de real demostracin, sin embargo
contiene parte de verdad, sea que la tom desde los profetas11 o que
8
9
10
11
hacia el 165, por lo que Benko seala que Galeno podra haber conocido lo que
l enseaba. Cf. S. BENKO, Pagan Rome and the early Christians, B. T. (Batsford,
London, 1985) 145.
BOBICHON, PH., Les ensegnements juif, paen, hrtique et chretien dans loeuvre de
Justin Martyr, Revue des tudes Augustiniennes, 45 (1999), 233-259, pp. 243-244.
Apol. I 21, 6; 25, 3; 54, 1.6; 56, 1; 64, 1; II 5, 5; Dial. 69-70.
Apol. 54, 1.
Apol.I 4, 8.9; 7, 3; II 10, 3; 13, 3; Dial. 1, 5; 2, 2.
Apol. I 44, 8; 59, 1-5; 60, 1s Esta teora ya estaba presente en el judasmo helenstico.
la recibi del Logos12 a travs de sus semillas que le fueron acordadas

a los que se dedican a ella, y les han valido del odio de los demonios13.
Las enseanzas de la filosofa por lo tanto son insuficientes (Bobichon
agrega: secundarias o transitorias)14. El juicio es ms suave que para las
enseanzas de los maestros judos: es en la sabidura griega que l ha
hecho parte de su camino y es a los lectores paganos que se dirige la
Apologa. Hay entre las tradiciones rabnica y cristiana una relacin de
ruptura, entre la enseanza del Verbo y de los filsofos una relacin de
inclusin y continuidad.
En esta continuidad se apoya para mostrar la racionalidad15 del cristianismo, una racionalidad superadora16 incluso de la pagana, por tener
su origen en Dios mismo:
As, pues, es evidente que nuestra doctrina sobrepasa toda humana
enseanza, por la sencilla razn de que el Verbo entero, que es Cristo,
aparecido por nosotros, se hizo cuerpo, razn y alma (Apol. II 10, 1)
Con esta conviccin de la racionalidad del cristianismo y en el marco
didasclico-apologtico inserta los aportes de la filosofa a su reflexin
teolgica. Tomaremos dos temas en los que puede verificarse esto.
EL TEMA DE DIOS EN JUSTINO
Para Justino el tema de Dios es el tema principal de la filosofa, tal como
lo afirma al principio del Dilogo con Trifn: no tratan de Dios los
filsofos en todos sus discursos y no versan sus disputas siempre sobre
su unicidad y providencia? O no es objeto de la filosofa el investigar
acerca de Dios? Ciertamente le dije17.
La conviccin acerca de la centralidad del tema de Dios en la filosofa
aparece en boca del judo helenizado, conciente del espritu que animaba
12
13
14
15
16
17
Apol. I 44, 10
Apol. I 5, 3; 18, 5; 20-21; 22, 2-6; II 8, 1s; 10, 5.
cf. op. cit., p. 246.
Apol. I 55, 8: Ahora bien, una vez que los hemos exhortado por la va del razonamiento y por una figura patente, en cuanto nuestra fuerza lo ha consentido; 68,
1: Ahora, pues, si les parece que tales doctrinas son conformes a la razn y a la
verdad, tmenlas en consideracin.
Apol. II 15, 3: Porque no son nuestras doctrinas, juzgadas con juicio discreto,
vergonzosas, sino superiores a toda humana filosofa.
Dial. 1, 3-4.
las corrientes filosficas de tu tiempo, y es compartida por Justino a travs

de su inicial asentimiento. Sin embargo, inmediatamente, Justino pone
reparos: la mayora de los filsofos no se ocupan de esto, centrando la consideracin filosfica acerca de Dios en su unicidad y providencia. La objecin de Justino tiene como trasfondo el encuentro de la filosofa con la
revelacin: la filosofa de su tiempo tiende a la afirmacin de una entidad
divina suprema, pero no nica, sino cabeza de hipstasis subordinadas,
mientras que el monotesmo bblico exige unicidad divina. El problema
de la providencia no era ajeno a las especulaciones y discusiones filosficas,
pero las propuestas solo alcanzaban la afirmacin de una providencia genrica; la providencia respecto de los individuos supone la afirmacin del
carcter personal de Dios, que no solo rige al universo con inteligencia,
sino que voluntariamente interviene en la historia, y esto llega a travs de
la revelacin. La teologa de Justino parte del dato revelado.
La afirmacin del monotesmo que aparece en el inicio del prlogo,
siguiendo el estilo del dilogo platnico segn el cual hay que establecer
los puntos de acuerdo para que halla un verdadero dilogo, es el punto de encuentro con el judo que permite, como base comn, entablar
el dilogo. Pero de cara al judasmo, deber mostrar la verdad de que
Dios tiene un Hijo, novedad cristiana en la concepcin de Dios, y en la
explicacin de esta verdad, recurrir tanto a argumentos bblicos como
filosficos. Frente al mundo pagano deber justificar el monotesmo,
afirmando la absoluta trascendencia de Dios, para lo cual recurre a argumentos que la misma filosofa le proporciona, y as busca lograr un
asentimiento desde la racionalidad. Finalmente, de cara a las interpretaciones heterodoxas dentro de la Iglesia, intentar mostrar la verdadera
comprensin de la identidad de Cristo.
Uno de los puntos caractersticos de la teologa de Justino es la afirmacin de la trascendencia divina, que es descripta con un conjunto de
atributos negativos. El primero que proponemos considerar es rretos.
En Apol. I sostiene: Lo cual no solo lo tenemos por cosa irracional, sino
que se hace con insulto a Dios, pues teniendo l gloria y forma inefable,
se da nombre de Dios a cosas corruptibles18. Este atributo es privilegiado entre los autores del medioplatonismo para afirmar la trascendencia
18
JUSTINO, Apol., I, 9, 3. Tambin lo usa en el captulo 61, 10-11: Porque nadie es

capaz de poner nombre al Dios inefable [ ]; y si alguno se atreviera a
decir que ese nombre existe, sufrira la ms imprudente locura.
divina de cara al inmanentismo estoico, as lo podemos observar por

ejemplo en el Didaskalikos: Es inefable y captable por el solo intelecto
( ) (Didask., X, 4). En este mismo
captulo, que corresponde a la teologa del manual, aparecer dos veces ms mencionado el atributo, claramente destacado en relacin a los
otros. Podramos afirmar que Justino lo toma de esta tradicin y en esa
lnea se distancia de la visin estoica de la divinidad al punto tal que,
respecto de su relacin con el maestro estoico, afirma: pero dndome
cuenta que nada adelantaba en el conocimiento de Dios, sobre el que
tampoco l saba palabra ni deca ser necesario tal conocimiento19.
Hacia el final del Dilogo con Trifn afirma:
Porque el Padre inefable y Seor de todas las cosas [
] ni va a ninguna parte, ni se desplaza, ni duerme ni se levanta, sino que permanece siempre en su propio lugar
dondequiera que este se halle, mirando con penetrante mirada,
oyendo agudamente, pero no con ojos ni orejas, sino por una potencia inexpresable. Todo lo vigila, todo lo conoce, y nadie de nosotros le est oculto, sin que tenga que moverse l, que no puede ser
circunscrito en ningn lugar, ni siquiera en el mundo entero, y era
antes de que el mundo existiera20.
La inefabilidad de Dios est unida en este prrafo a su seoro, seguida de una afirmacin de la inmutabilidad e incorporeidad. La inmutabilidad es sostenida principalmente en el plano espacial. El contexto
del prrafo es la demostracin de que no fue el Padre quien se manifest en las teofanas sino el Logos, puesto que el Padre no puede ser
circunscripto en el espacio, puesto que existe antes que el mundo que
habra de circunscribirlo. Segn Goodenngough este argumento sera
de origen filoniano21, pero tambin se encuentra de modo semejante en
el Didaskalikos, donde se sostiene que Dios debe ser incorpreo por el
19
20
Dial. 2, 3.
Dial., 127, 2:
, , , ,
,
, ,
, .
21
Cf. E. GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, Amsterdam (Phylo Press,

1968) 125.
carcter absurdo de considerar a Dios posterior a la materia22. El contexto de esta afirmacin en el Didaskalikos es una seccin del captulo
X donde se proponen atributos negativos no obtenidos a travs de la
va kataphairesin, sino que son recogidos de la tradicin. Esto manifiesta que este tipo de argumentos pertenecen a un patrimonio comn,
compartido por los autores platnicos en polmica con la concepcin
materialista de Dios sostenida por los estoicos, con lo cual no es posible
determinar con certeza la fuente desde donde lo toma Justino. Lo que s
es evidente, es su preferencia por la filosofa platnica para presentar su
visin de Dios, y la distancia crtica con el estoicismo. Esta distancia es
presentada explcitamente en el siguiente prrafo:
y los filsofos llamados estoicos tienen por dogma que Dios mismo
ha de resolverse en fuego y afirman que nuevamente, por transformacin, volver a nacer el mundo. Pero nosotros tenemos a Dios,
creador de todas las cosas, por algo superior a todos los seres que
experimentan transformaciones23.
Segn esto, Dios no es solo inmutable en sentido local sino tambin

en cuanto a su naturaleza: no puede sufrir transformaciones, y este tipo de
concepcin l mismo la identifica con la nocin platnica de Dios: Lo
que siempre es del mismo modo e invariablemente, y es causa de la existencia de todos los dems, esto es propiamente Dios (Dial. 3, 5). La doctrina de la inmutabilidad de lo divino es claramente de origen platnico,
pero en Justino es recibida segn la presentacin de sus contemporneos
platnicos: para Platn, lo inmutable, lo que siempre es del mismo modo,
son las realidades en s, las esencias, que se identifican con lo divino plural, mientras que el atributo de inmutabilidad es atribuido al Sumo Dios
por los medioplatnicos el segundo Dios estara afectado por algn tipo
de mutabilidad, puesto que actualizado por el primero, aun cuando esta
actualizacin no se verifique como un acontecimiento temporal, sino eterno, la presencia del paso de la potencia al acto implica mutacin.
En Apol. II, 12, 4 reencontramos el atributo rretos asociado a otro:
tenemos al Dios ingnito e inefable por testigo [
]. El atributo , es considerado por nuestro apologista exclusivo de Dios, y por medio de l explica la innominabilidad
divina. Dios es inefable porque es inengendrado, por lo tanto, todos
22
23
Cf. Didask., X, 7-8.

Apol. I, 20, 2.
los trminos que utilizamos para nombrar a Dios no son propiamente

nombres, sino apelativos:
El Padre del universo, ingnito como es, no tiene nombre impuesto, como quiera que todo aquello que lleva un nombre supone a
otro ms antiguo que se lo impuso. Los de Padre, Dios, Creador,
Seor, Dueo, no son propiamente nombres, sino denominaciones/
designaciones [] tomadas de sus beneficios y de sus obras
(Apol. II 5[6], 1-2)24.
As como no poda ser circunscripto en el espacio, por preceder al

mundo, tampoco puede ser nominado, por su precedencia absoluta a
cualquier realidad, puesto que es ingnito. Solo se lo puede designar
mediante atributos obtenidos a partir de sus obras, de por va de causalidad y analoga. As obtenemos atributos positivos de Dios, como es
el de Padre y artfice del universo25, dupla que, como se ha mostrado en
otros trabajos, pertenece la presentacin medioplatnica26. En el Didaskalikos tambin se afirma que estos atributos divinos son obtenidos
por va katanalogan. Respecto de la designacin Dios, no es nombre,
pero tampoco es obtenida por analoga, sino que se trata de una nocin
implantada en la naturaleza humana para designar una realidad difcil
de explicar (Apol., II, 5 [6], 3)27. La expresin nocin implantada
( ) Justino la utiliza para hablar de las semillas del Logos:
Y es que los escritores todos solo oscuramente pudieron ver la realidad gracias a la semilla del Verbo implantada en ellos [
](Apol. II 13, 5). La doctrina que sostiene la existencia de nociones innatas en el hombre es de origen estoico, a esas nociones se las denomina o , pero tambin haba
sido asumida por los medioplatnicos de modo adaptado a su cosmovisin. As la encontramos en el captulo IV del Didaskalikos: las physikai
24
, ,
, .
,
.
25
Cf. Apol., I, 8, 2.
Cf. Didask., IX, 1 (p. 163, 13s); X, 3 (p. 164, 40); XVI, 2 (p. 171, 33s); MXIMO
DE TIRO, Diss. 35. 1 (p. 403. 2-10 H). Se puede ver V. FLIX, La influencia del
platonismo medio en Justino a la luz de los estudios recientes sobre el Didaskalikos
en M. VINZENT (ed.) Studia Patristica LXV vol. 13 (pp. 63-78), p. 72.
Apol., II, 5 [6], 3: ,
.
26
27
ennoiai estn en la inteligencia desde el nacimiento son participacin en

el hombre de las Ideas divinas, presentes por reminiscencia28.
El fundamento de la innominabilidad de Dios haba sido puesto en
su carcter de (ingnito). A partir de Nicea este trmino ser
aprovechado por la teologa para distinguir al Padre del Hijo, utilizando
(incausado) para expresar el carcter de principio absoluto propio de Dios, causa de todo lo dems. Este ltimo trmino muy usado
por Filn y por Aristteles, no aparece en Justino, que siempre utiliza
(ingnito). Algunos estudiosos interpretan este uso en Justino
de ingnito como inoportuno cuando debera usar incausado, y esto sera
en razn de su pobre formacin filosfica que no le permitira distinguir
entre ambos, ya que solo conocera el trmino de odo29. Pero este juicio
est condicionado por el presupuesto de que en la sntesis que Justino
hace entre filosofa y Escritura, particularmente en su teologa, tiene
como fuente principal a Filn. Sin embargo, hasta donde hemos podido constatar, el filsofo judo no dice que Dios es ; sino que
siempre utiliza , mientras que es comn en el medioplatonismo referirse a Dios como ingnito, y en composicin con o
, como lo podemos observar en Plutarco y Galeno30. Este es el
28
29
30
Cf. Didask. IV 8. Tambin encontramos la expresin en GALENO en De libris propriis liber 19.40.4 , y en
PLUTARCO: Fragmenta 215 f.2, refirindola a los estoicos
Cf. E. GOODENOUGH, op. cit., pp. 129-130 quien critica el uso de Justino de
cuando correspondera , y especialmente como anttesis de
en relacin al alma. Segn la interpretacin de Otto referida por Goodennough se tratara de un error del copista. Pero an si fuera as, cosa que no se
ha comprobado, esto no validara la atribucin a Filn como fuente y se mantiene
la particularidad del uso que hace Justino del trmino en relacin al Padre, y en
combinacin con otros que podran indicar una intencionalidad en nuestro autor.
Tambin Simonetti, siguiendo a Barnard, tiende hacia esta interpretacin, reconociendo que si bien es conocida la dificultad de distinguir entre el uso de
y en los escritores cristianos del s. II y III, dada la intercambiabilidad
sustancial de los dos trminos que solo en el siglo IV sern exactamente distinguidos en el mbito trinitario, y tambin la confusin que fcilmente se verificaba
en su transcripcin; sin embargo le parece acertada en Justino la preferencia por
, aunque de uso menos frecuente en la tradicin filosfica que
para indicar que Dios no tiene inicio. (cf. M. SIMONETTI, Studi sulla cristologia del II
e III secolo, Col. Estudia Ephemerides Augustinianum 44, Institutum Patristicum
Augustinianum, Roma, 1993, p. 74 n. 12).
Cf. GALENO, In Hippocratis de natura hominis librum commentarii, III, 15, 29 y 37;
PLUTARCO, De Iside et Osiride, 359 D.
sentido que tambin tiene para Justino, y lo tomara de sus contemporneos platnicos. Reforzando esta idea, con Danilou, destacamos el particular uso que Justino hace del trmino: lo reserva al Padre y en algunos
casos en oposicin al Hijo31; as en Apol., II, 13, 4: nosotros adoramos
y amamos, despus de Dios, al Verbo, que procede del mismo Dios
ingnito e inefable32. El trmino no designara, por lo tanto, algo que
caracteriza lo inteligible en general como en los medioplatnicos, sino
una propiedad exclusiva del Padre, y lo mismo sucedera con y
(incontenible en un lugar)33.
LA CRISTOLOGA
As hemos llegado desde la concepcin de Dios a la cristologa de Justino.
El Padre, de carcter trascendente, se vincula al mundo a travs de su Hijo:
En cuanto a su Hijo, aquel que solo propiamente se dice Hijo, el
Verbo, coexistente con l, engendrado [] por l antes que
las criaturas, cuando al principio cre y orden por su medio el universo, se llama Cristo por su uncin y por haber Dios ordenado por
su medio todas las cosas; este nombre comprende tambin un sentido incognoscible []. Jess, en cambio, es un nombre que significa
al mismo tiempo hombre y salvador34.
El Hijo es engendrado y por esto puede tener nombres: Cristo y Jess.

La explicacin que ofrece de ambos remite a su rol mediador. El nombre
Cristo designa su carcter de mediador en la creacin, entendida como
ordenacin, funcin demirgica y en cuanto refiere al Padre permanece
en cierto sentido incognoscible. El nombre Jess, pone el acento en su
dimensin cognoscible, lo designa en cuanto hombre, y seala su carcter de mediador en la salvacin.
No son los nicos nombres que recibe. En el Dilogo con Trifn recoge una serie de nombres que vinculan a Jess con el AT, con un fin
31
Cf. J. DANILOU, 321-322.
32
33
Cf. JUSTINO, Dial., 127, 2.

JUSTINO, Apol., II, 5 [6], 3: , ,
34
,
,
, , [].
.
apologtico: mostrar a los judos como Cristo haba sido anunciado profticamente. All leemos:
() Dios engendr, como principio antes de todas las criaturas35,
de s mismo cierta potencia verbal , la cual
es llamada tambin por el Espritu Santo Gloria del Seor, y unas
veces hijo, otras sabidura, ora ngel, ora Dios, o bien Seor y Logos;
y ella se llama a s misma jefe del ejrcito, cuando se aparece en
forma humana a Jess (Josu), hijo de Nav36. As que todas estas
denominaciones le vienen por estar al servicio del designio del Padre
y por haber sido engendrada por voluntad del Padre [
]37.
La multiplicidad de nombres indican los distintos modos de servir al

Padre, distintas facetas de su funcin mediadora. El Hijo, engendrado
eternamente desde el Padre y por su voluntad y en orden a su funcin
mediadora. El Hijo tambin recibe el apelativo de Dios, como ya sealamos antes, no es un nombre propiamente, sino una nocin implantada.
Simonetti destaca el fin apologtico que Justino se propuso con este
razonamiento de disminuir el tradicional valor atribuido al nombre de
Dios respecto al concepto expresado con el nombre: implcitamente disminuye, en polmica con Trifn, el significado del rgido monotesmo
judo, en beneficio de una concepcin ms articulada de la divinidad38.
El Hijo es Dios numricamente distinto del Padre: el Verbo muestra
(as) que este retoo fue engendrado por el Padre absolutamente antes
de todas las criaturas; ahora bien, todo el mundo convendr en que lo
engendrado es numricamente distinto del que lo engendra (Dial. 129,
4). Pero subraya tambin que la diferencia numrica no supone separacin. Con esto busca por un lado dejar clara la divinidad de Cristo de
cara al judasmo, y por otro no caer en un politesmo.
Solo una breve alusin al nombre de Logos, que probablemente sea
el punto ms destacado de la integracin de la filosofa en la teologa
35
36
37
Cf. Gn 1, 1; Pr 8, 22; Col 1, 15.

Cf. Jos 5, 13.
Dial. 61, 1: ,
, , , ,
, , ,

.
38
Cf. M. SIMONETTI, 79.
de Justino, respecto de la cual ya hemos hablado en otra instancia39.

El nombre lo designa en su funcin de mediador en la creacin y en la
revelacin40: el Padre se revela por medio del Hijo Logos, a travs de sus
semillas participadas por todos los hombres desde la creacin, por medio
de los profetas y las teofanas en el AT, y en ltima y plena instancia, en
la encarnacin, pero siempre es el mismo quien ensea a los hombres la
verdad, Cristo, y por lo tanto el verdadero maestro de la nica filosofa,
la cristiana, que alcanza su cometido como tal: hablar de Dios.
A MODO DE CONCLUSIN
A partir de lo considerado podemos sealar algunos elementos
conclusivos:
En su intento por mostrar la racionalidad del cristianismo recurre
repetidamente y en distintas instancias a los atributos que le provee el
medioplatonismo para realizar una descripcin de Dios, en polmica
con la visin estoica.
De esos atributos se sirve con cierta libertad haciendo un uso especficamente cristiano en lo que respecta a la reflexin trinitaria y principalmente cristolgica.
Respecto de los nombres referidos al Hijo podemos hacer dos observaciones. Por un lado estos son tomados de la revelacin, por lo tanto su
reflexin es propiamente teolgica, aunque el tenga la pretensin de presentarla como filosofa, el recurso a la filosofa est al servicio de teologa
y en funcin apologtica y kerigmtica. La segunda observacin es que en
la propuesta de Justino de atribuir la diversidad de nombres a las diversificaciones que recibe su funcin de mediador entre el Padre y el mundo se
puede ver un antecedente de la doctrina de las epnoiai de Orgenes.
As, su intento de caracterizar al Hijo en relacin al Padre sirvindose
de la filosofa, a travs de un dilogo fructfero a nuestro juicio entre razn y fe, le ha permitido realizar progresos en la reflexin teolgica de los
cuales se servirn y profundizarn los pensadores cristianos posteriores.
39
40
Cf. V. FLIX, La cristologa del Logos en Justino mrtir, en I Congreso de estudios

patrsticos (Actas) (San Juan, Argentina, 2012).
Cf. M. FDOU, La doctrine du Logos chez Justin: enjeux philosophiques et thologiques (Kentron n. 25, 2009) 145-158.
Teologa y Vida, 55/3 (2014), 449-458 449
Ordo consolationis: la empata y el arte del consuelo en el

Comentario al Libro de Job de Gregorio Magno
Nicols Gonzlez
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
nigonzalezv@gmail.com
Resumen: El pensamiento y la doctrina de Gregorio Magno destaca particularmente en el mbito de la teologa pastoral. Ms que el desarrollo de una
teologa especulativa y sistemtica, su primera preocupacin fue siempre
el cuidado de las almas, al que defini como el arte de las artes. Gregorio
capta con especial clarividencia que cada persona es nica y tiene su propio
camino. Ahora bien, un caso que requiere especial atencin y cuidado por
parte del pastor es el de quien sufre. En efecto, para ser capaz de dar consuelo al afligido hay que lograr compartir su dolor y hacerlo propio, cosa que
Gregorio Magno trata con bastante detencin en Moralia in Iob. En este artculo, intentaremos acercarnos a los fenmenos de la empata y el consuelo
para determinar su naturaleza, caractersticas y condiciones.
Palabras clave: Dolor, Misericordia, Identificacin, Empata, Consuelo,
Gregorio Magno, Moralia in Iob.
Abstract: Gregory the Greats thought and doctrine are particularly relevant
in the ambit of pastoral theology. His concern lied principally in the realm
of the safeguarding of the souls, which he considered the skill among
skills. With penetrating insight, Gregory claimed the uniqueness of every
person and the particular path of everyone of us. However, according to
a pastoral outlook, the one who suffers requires particular attention and
care. Indeed, to bring effective consolation to the suffering subject, one
has to share his pain and make it ones own, a feature to which Gregory
devoted considerable attention in his Moralia in Iob. In this article, the
main objective is to address the phenomenons of empathy and consolation
and, thus, determine its nature, characteristics and conditions.
Keywords: Pain, Mercy, Identification, Empathy, Consolation, Gregory the
Great, Moralia in Iob.
450 Nicols Gonzlez
La obra de Gregorio Magno tiene un carcter principalmente prctico

y pastoral. Toda su doctrina se dirige, en primer lugar, a orientar la vida
cristiana, aplicando a dicha tarea toda su experiencia y discernimiento.
Ms que de la teora y la especulacin teolgica, nuestro autor se ocupa
de cada hombre en su relacin personal con Dios, privilegiando el plano
moral y asctico.
De esta preocupacin nace una peculiar atencin por el individuo
concreto que acompaa toda la obra de Gregorio y es en su Regla Pastoral donde ms claramente se manifiesta. Dicha obra est dedicada a
los prelados y su parte ms extensa pretende, justamente, dar luces en
cuanto al modo adecuado de dirigirse a las diversas personas en atencin
a su personalidad, condicin, vicios, virtudes, costumbres, capacidades,
aficiones, etc. Precisamente, en el prlogo a esta parte de la obra y habiendo definido el gobierno o direccin de las almas como el arte de las
artes 1, destacando no solo su importancia, sino tambin la instruccin
y pericia que requiere encontramos aquel clebre texto de Gregorio
Magno, donde compara las almas a las diversas cuerdas de un arpa que,
siendo cada una distinta de la otra, debe ser tambin tocada de modo
distinto2. Con esto, nos revela su profunda conciencia de la singularidad
de cada individuo y de la necesidad de tratarlo conforme a ella.
Como seala Demacopoulos, ya otros antes haban destacado la necesidad de atender a las circunstancias individuales, como por ejemplo
Juan Casiano y Agustn, pero solo Gregorio dedic un tratado a este
asunto, mostrando una atencin nunca antes vista frente a tal problema3.
En este contexto, aparece el tema de la empata con el que padece y
el consuelo, materia que Gregorio desarrolla con cierta extensin, aunque de manera poco sistemtica y dispersa, en su obra Moralia in Iob.
En la Regla Pastoral, poco dice sobre este tema en concreto, dedicando
un apartado muy breve al modo de exhortar a los tristes y otro, tambin
1
2
Regula Patoralis, I, 1.
Pues, qu son las alamas atentas de los oyentes, sino por as decir unas cuerdas
de arpa, tensadas de distinta manera, que el artista toca de manera diferente, para
que no produzcan sonidos disonantes. Regula Pastoralis, III, Prlogo.
Cfr. G. E. DEMACOPOULOS, Five Models of Spiritual Direction in the Early Church
(Indiana, 2008), 136-137.
Ordo consolationis: la empata y el arte del consuelo en el Comentario al Libro de Job... 451
breve, a los que fracasan4. Por lo mismo, para profundizar en la perspectiva gregoriana acerca de la empata y el consuelo, acudiremos a Moralia.
nicamente quien comprende y se compadece del que sufre podr
confortarlo y ayudarlo en su dolor. Gregorio utiliza frecuentemente los
trminos condescensio / condescendere, consolatio/consolare, concordare,
compassio e inclino. Incluso llega a hablar del ordo o regula consolationis,
en el sentido del modo de consolar y describe cmo es necesario, primero, lograr la empata con aquel a quien se desea dar consuelo.
Para consolar efectivamente, hace falta descender y adecuarse a la
situacin del otro, estableciendo una cierta unin por la que los padecimientos ajenos pasan de algn modo a ser propios. Como seala Gregorio, solo el que comparte el sufrimiento, puede comprender la mente
del que sufre5 y, por lo mismo, consolarlo.
Tal fenmeno se verifica gracias a la misericordia, como virtud que
dispone al hombre a percatarse de la miseria ajena, para luego asumirla y
hacerla propia. Apoyndose en la etimologa del trmino, Gregorio define esta virtud de la siguiente manera: Misericordioso se dice el que se
mueve por piedad al prjimo. Misericordia est compuesto de msero y
corazn, porque el que ve a otro msero, compadecindose de l y siendo
tocado de dolor en su alma, hace msero su corazn para que libre de la
miseria a aquel de quien se compadece6. Y efectivamente, aqu aparecen
los dos aspectos que anuncibamos: ver la miseria ajena y hacerla propia
para consolar al que sufre.
Ahora bien, aqu surgen muchas preguntas: qu hace falta para percibir la miseria ajena y, luego, hacerla propia?, cmo se verifica esta
unin del que se compadece respecto del que sufre?, cundo y bajo qu
supuestos se da una real empata?, de qu modo esta unin consuela y
alivia al que sufre?
Un primer requisito, indispensable para poder percibir y comprender el dolor ajeno, consiste en haber vivido tambin la experiencia del
sufrimiento. Resulta muy difcil acceder a una determinada situacin
existencial de dolor si previamente no se ha padecido algo anlogo, pues
no contaramos con una vivencia personal que nos permita hacernos una
4
5
6
Regula Pastoralis, III, 3 y III, 26.

Moralia in Iob, Prefacio, III, 7.
Moralia in Iob, XX, XXXII, 63.
452 Nicols Gonzlez
idea mnimamente adecuada de lo que significa para el otro su dolor. De

hecho, la experiencia comn muestra que quienes han padecido situaciones semejantes a las de quienes sufren un determinado padecimiento muestran una sensibilidad y comprensin peculiares, mientras que
quienes no han tenido experiencias similares tienden a pasar por alto y
minimizar el dolor ajeno.
Ya en la carta introductoria a su Comentario al libro de Job, Gregorio
afirma cmo su propia experiencia del dolor fue crucial para comprender mejor el sufrimiento de Job y, en definitiva, de todo el que padece:
Quizs fue un designio de la divina Providencia el que yo, abatido por
el dolor, comentara la historia del tambin abatido Job, y comprendiera
mejor, por mi padecimiento, la mente de uno que padece7. Para nuestro autor, la relacin causal es clarsima. En virtud del propio dolor se
logra comprender mejor el ajeno8.
Concretamente, Gregorio habla de quienes estn capacitados para
utilizar adecuadamente el lenguaje de los que consuelan, porque han
tenido como maestro al dolor9. De hecho, en sentido inverso, segn
Gregorio, el motivo por el que sus amigos no fueron capaces de comprender ni consolar al desventurado Job fue precisamente por no haber
experimentado en carne propia el sufrimiento. As queda de manifiesto
cuando sostiene que la razn de la contestacin que Job les da es: para
que sus amigos, los cuales no saban compadecerse por compasin de su
dolor, aprendiesen de qu manera se haban de doler de la afliccin aje7
8
Epstola a Leandro, V.
No est de ms advertir que Gregorio no solo aborda tericamente el problema de
la empata y el consuelo, sino que lo vive. Ciertamente, tanto por su peculiar sensibilidad como por su unin con Dios y su personal experiencia del dolor, nuestro
autor tiene una particular capacidad de empata. Como advierte Henne en relacin
al epistolario de Gregorio: Su encanto particular procede, sobre todo, del hecho de
que su autor no regula solo problemas tcnicos, sino que siempre permanece sensible a la debilidad humana que subyace a cada dossier. Gregorio es un verdadero
romano que afronta los problemas concretos y est atento al hombre en su situacin
real. Tambin es un hombre de Dios que se identifica con la angustia que oprime
a su interlocutor, a su incapacidad de vivir y asumir su misin en la tierra. Esto es
lo que algunos han denominado la permanente capacidad de empata presente en
Gregorio. P. HENNE, Gregorio Magno (Madrid 2001) 77. Ms an, el mismo Henne,
refiriendo un par de situaciones que relata el gran Papa en dos de sus cartas, llega
a hablar de la empata devoradora de Gregorio. P. HENNE, Gregorio Magno, 80.
Moralia in Iob, V, XI, 23.
na; y, domados por los dolores, conociesen en su pasin cmo haban de

dar consuelo a los otros10. El dolor sera el maestro que ensea a consolar, pues permite comprender la situacin del otro y ponerse en su lugar.
Abundando en este sentido, Gregorio acude a la imagen de los mdicos enfermos que curan a la par de estar tambin enfermos y precisamente
por ello: como los grandes mdicos que sufren ellos mismos la enfermedad, aguantan las llagas de sus dolencias al tiempo que administran
a otros las medicinas saludables11. El hecho de estar enfermo, en el
sentido de experimentar personalmente el dolor, se hace indispensable
para aliviar y consolar a los otros.
Ahora bien, una vez que se est capacitado para percibir y comprender el sufrimiento ajeno, cmo se concreta este acercamiento, en virtud
del cual se hace propia la miseria ajena y nos sentimos una cosa con el
otro y sus padecimientos? Naturalmente, lo que aqu se verifica consiste
en una unin afectiva, posibilitada por la semejanza real de naturaleza,
por la cual nos vemos en el otro. Como dice nuestro autor: La imagen
del hombre es otro hombre. Rectamente se llama a nuestro prjimo
imagen nuestra, porque en l vemos lo que nosotros mismos somos. Para
visitar al prjimo corporalmente dirigimos hacia l nuestros pasos; para
hacerlo espiritualmente, no vamos con los pasos sino con el afecto12.
Cuando nos acercamos a los dems con el afecto, nos vemos a nosotros
mismos en ellos, dndose esta unin de la que hablamos13.
Vernos en el otro, gracias a la perspectiva otorgada por el amor o
afecto y por la semejanza de naturaleza, nos capacita para comprender
adecuadamente su padecimiento, pues se nos aparece como propio. En
palabras de Gregorio: Por tanto, visita su imagen todo el que tiende
con los pasos del amor a aquel que ve semejante a s por naturaleza; considerando en el otro sus propias cosas, deduce de s mismo cmo debe
condescender a la debilidad del otro. Visita su imagen quien se piensa en
el otro para restaurar al otro en s14. Ciertamente, la condescendencia y
10
11
12
13
14
Moralia in Iob, XIII, V, 5.

Moralia in Iob, III, XXI, 40.
Moralia in Iob, VI, XXXV, 54.
Markus considera la condescensio de que habla Gregorio como: a kind of imaginative sympathy unida a una intelectual compassion. R. A. MARKUS, Gregory the
Great and his World (New York 1997) 29.
454 Nicols Gonzlez
el consuelo que podemos entregar al otro surgen de modo mucho ms

espontneo e intenso si sentimos su miseria como propia. Nadie puede
pasar por alto ni mostrarse ajeno con uno mismo, menos en el dolor.
Adems de la semejanza y afecto naturales, el seguimiento de Cristo
y la asuncin de las mximas evanglicas, proporcionan nuevas perspectivas a la capacidad de hacer propia la miseria ajena. La misericordia no
es una actitud opcional, sino que constituye un deber para el cristiano.
Cuando as se la considera, crece nuestra disposicin hacia el prjimo y
encontramos mayores motivos para contemplar y tratar al otro como a
uno mismo15.
Como seala Gregorio, hablando de los justos, suben all al tribunal
del alma, y se ponen delante de sus ojos a s mismos y al prjimo, y traen
en medio la regla del testamento que dice: Las cosas que queris que
os hagan los hombres, esas mismas haced vosotros a ellos (Mt 7, 12).
Traspasan a s mismos la persona del prjimo y consideran solcitamente
qu es lo que querran, si fuesen as como ellos, que les fuese hecho o no
les fuese hecho justamente; y as con severo derecho y juicio examinan
en el fuero de su corazn la causa suya y de su prjimo segn las tablas
de la Ley divina16.
De esta forma, quien pretende vivir el amor cristiano, mira a los
dems como a s mismo y procura hacer con ellos lo que deseara que
hicieran con l, no solo en virtud de los motivos y razones naturales que
hay para ello, sino tambin de los sobrenaturales. Por lo mismo, debera
aumentar su capacidad para comprender y consolar al otro17.
Hablando del celo apostlico de Pablo con ocasin del texto: Me
hice todo para todos para salvarlos a todos (1 Cor 9, 23) dice: Por
15
16
17
Como afirma Straw: To be like Christ, the Christian must be drawn beyond the
boundaries of himself. Charity demands that one give of ones self in sympathy
with others. This gift of self becomes the foundation of all goodness, just as Christs
sacrificial gift is the surest sign of his goodness and oneness with the Father. C.
STRAW, Gregory the Great. Perfection in Imperfection (London, 1988) 91-92.
Moralia in Iob, XIX, XXII, 35.
Acerca del significado de condescensio en relacin con la caridad, Catry sostiene:
Grgoire utilize souvent le mot condescensio pour dcrire ce mouvement de la
charit qui met le coeur au niveau de celui du prochain souffrant; celui qui jouit
de la station droite doit sincliner vers celui qui est allong sill veut le relever; on
ne peut le consoler si on ne saccorde pas sa douleur. P. CATRY, Parole de Dieu,
Amour et Esprit-Saint chez saint Grgoire le Grand (1984) 151.
condescendencia se acerc a los infieles sin caer en sus pecados; as, aceptando a cada uno de ellos y transformndose en cada uno, aprendi por
la compasin a comportarse con los dems como l hubiera querido
que se comportaran con l y ms sinceramente recurri a cada uno de
los errantes habiendo aprendido a partir de la propia consideracin el
modo de salvarlos18. El deseo de Pablo de salvar a todos ensancha su corazn, volvindose ms comprensivo y capaz de verse a l mismo en los
dems, para as comportarse con ellos tal como deseara que se hubieran
comportado con l. Y esto no resulta difcil precisamente porque las
tribulaciones de los dbiles pasan por compasin a los corazones de los
fuertes19. Comportarse con lo ajeno como si fuera propio no constituye
problema cuando lo ajeno es visto y sentido como propio.
Finalmente, el conocimiento propio resulta tambin fundamental
en orden a dar consuelo a los otros. En estricto sentido, no hace falta aunque naturalmente facilita mucho las cosas haber pasado por
sufrimientos similares a los de quien se intenta consolar para ayudarlo
efectivamente. Basta con que, reconociendo nuestra fragilidad, percibamos con claridad que la situacin por la que el otro est pasando podra
ser la nuestra.
Como seala Gregorio: Para nosotros que somos hombres enfermos,
cuando hablamos de Dios a los hombres, debemos primero acordarnos
de lo que somos, para que por nuestra propia enfermedad consideremos
con qu orden de ensear aconsejaremos a los hermanos enfermos. As
que consideremos que o somos tales cuales algunos de los que corregimos o que lo fuimos en algn tiempo, aunque ya mediante la divina
gracia no lo somos, para que tanto ms templadamente corrijamos con
humilde corazn cuanto ms verdaderamente nos conocemos en los que
enmendamos20. Aunque aqu se est hablando de la predicacin y la
reprensin, lo sealado se aplica perfectamente a la identificacin necesaria para dar consuelo. Efectivamente, si uno se conoce realmente y
tiene presente la personal fragilidad, capta claramente que la situacin
ajena podra ser perfectamente la propia o incluso ya la ha sido con anterioridad, cosa indispensable sobre todo cuando el padecimiento puede
atribuirse a las propias decisiones y acciones.
18
19
20

Moralia in Iob, XIX, XI, 18.
Moralia in Iob, XXIII, XIII, 25.
456 Nicols Gonzlez
En efecto, algo que muchas veces obstaculiza la mirada comprensiva y misericordiosa y la entrega de consuelo radica en la consideracin
de que el mismo sujeto ha sido el responsable de su sufrimiento y, por
tanto, estara padeciendo por su propia culpa. Y aunque esto pudiera ser
de algn modo cierto en ocasiones, la misericordia y el consuelo siguen
siendo un deber que a nadie puede ser negado, precisamente a la vista de
lo que acabamos de sealar.
Una vez lograda esa identificacin con el otro, producto de esa mirada misericordiosa por la cual nos vemos a nosotros mismos en l, tiene
lugar el consuelo. Ahora bien, en qu consiste y cmo se produce? Sin
intentar una definicin en sentido estricto, Gregorio describe el consuelo de la siguiente forma: Consolar al que trabaja significa permanecer
junto a l en su fatiga, pues alivia el cansancio ver que otro colabora,
como cuando en el camino se aade un compaero: el camino no desaparece, pero el cansancio del mismo se suaviza yendo acompaado21.
Al tenor de este texto, el consuelo aparece como un alivio que resulta
de la compaa y el apoyo de otro. Gracias a la compasin e identificacin que se experimenta hacia el que sufre, este ltimo encuentra un
compaero en su padecimiento, cosa que, aunque no suprima el dolor,
s lo aligera, permitiendo sobrellevarlo. En este sentido la imagen del caminante y el camino es bien elocuente. Objetivamente, la compaa no
disminuye la dificultad ni la distancia del camino, pero subjetivamente
alivia de manera considerable el cansancio y otorga nuevas energas. Al
verse comprendido y apoyado, el sujeto siente que su dolor disminuye,
pues lo comparte con otro.
Ahora bien, para Gregorio el consuelo no consiste nicamente en
el alivio que supone la compaa. El consuelo logra sacar realmente al
hombre de su padecimiento, al menos en alguna medida. Profundizando en el fenmeno de la empata y explicitando sus posibilidades en
orden al consuelo, nuestro autor afirma:
El orden de la consolacin es que, cuando queremos apartar de la
tristeza a algn afligido, procuremos primero, entristecindonos,
conformarnos con su dolor. El afligido no puede ser consolado del
que no es conforme a su tristeza porque, cuanto ms el consolador
discrepa del dolor del afligido, tanto menos es recibido su consuelo
21
Moralia in Iob, V, V, 7.
por estar apartado del alma entristecida. Primero debe el alma ser inclinada a que su afliccin sea acorde al afligido y, sindolo, se allegue
a l, y, allegndose, le traiga a s. Porque el hierro no se junta con otro
hierro, si el uno y el otro no son primero en el fuego ablandados; y
lo que est duro no se junta a lo blando, si primero su dureza, siendo
templada, no se ablanda para convertirse casi en aquello mismo a lo
que se quiere unir. As no podemos levantar a los cados, si del rigor
de nuestro estado no somos inclinados; porque, cuando el que est
levantado discrepa del que est cado, no puede de ninguna manera
consolar a aquel de quien menosprecia compadecerse22.
Como puede apreciarse, la sintona que se busca con el afligido no

se pretende por s misma y como fin. La verdadera misericordia busca
librar al otro de su miseria y no solo identificarse con ella sin ms. El
ponerse en el lugar del que sufre y hacerse uno con l es el medio indispensable para consolarlo y levantarlo de su postracin, porque como
sostiene Gregorio no levanta al cado sino el que por compasin se
inclina del estado de firmeza, bajndose a levantarle23. Nos inclinamos
para levantar al otro, no para permanecer postrados con l.
Aqu radica el sentido de la empata o capacidad para ponerse en el
lugar del otro. Ciertamente, la identificacin constituye un momento
crucial y puede ya considerarse como un acto de profunda bondad. Sin
ir ms lejos, Gregorio sita en esta capacidad la cumbre de la perfeccin:
Tanto es perfecto cualquiera cuanto ms perfectamente siente los dolores ajenos24. Pero no es menos cierto que se sobreentiende que mientras
ms se sienten como propios los dolores ajenos, ms se trabaja por librar
de ellos a quien sufre. De hecho, la definicin de misericordia citada al
principio, incluye estos dos aspectos: hacer msero el propio corazn,
sintiendo los dolores ajenos, para librar al otro de su miseria25.
Con todo, Gregorio es consciente de que la empata con el dolor
ajeno debe tener un lmite, precisamente en orden a consolar y ayudar
al prjimo: Debe saberse adems que quien desee consolar a un afligido ha de poner un lmite al dolor que asume, no sea que sufriendo sin
22
23
24
25
Moralia in Iob, III, XII, 20-21. Con ocasin de la empata para el caso de la predicacin, Gregorio vuelve a utilizar el mismo ejemplo del hierro que necesita ablandarse para unirse a otro hierro en las Homilas sobre Ezequiel I, XI, 2.
Moralia in Iob, VII, XIV, 17.
Moralia in Iob, XIX, XI, 18.
Moralia in Iob, XX, XXXII, 63.
458 Nicols Gonzlez
moderacin no solo no calme al que sufre sino que empuje el nimo del
afligido al lmite de la desesperacin. Nuestro dolor debe unirse al dolor
del abatido de tal manera que encuentre alivio en nuestra mesura y no lo
agrave nuestro exceso26. Se trata de asumir el dolor del afligido, pero no
para caer en su mismo estado ni agravarlo, sino para sacarlo de l. Naturalmente, eso implica establecer un lmite en el dolor que se asume, abajndonos a su condicin para levantarlo, sin quedar postrados tambin.
En definitiva, se trata de adoptar la mirada de una madre, quien no
experimenta ninguna dificultad en identificarse con sus hijos, sintiendo
como propias sus miserias y haciendo todo lo que est de su parte para
librarlos de ellas. Como dice San Gregorio: ciertamente, son verdaderos
doctores aquellos que, aunque por la fuerza de la disciplina son padres,
saben por las entraas de piedad ser madres27.
Como cabe apreciar, Gregorio manifiesta una profunda comprensin
del fenmeno de la empata, tanto en su naturaleza y supuestos como en
sus requisitos y circunstancias. Nuevamente y como es natural en nuestro autor prima el enfoque prctico que, ms que dilucidar conceptos
y proponer teoras, busca su aplicacin concreta a la vida cristiana. En
efecto, la empata adquiere significacin a los ojos de Gregorio por su
conexin con la misericordia y como condicin indispensable para el
consuelo. Ahora bien, esto no constituye ningn obstculo, sino incluso
todo lo contrario, para que nuestro autor presente un tratamiento relativamente acabado y consistente de un tema tan actual y sugerente como
el de la empata y el consuelo.
26
27
Moralia in Iob, III, XII, 21.

Moralia in Iob, XXX, X, 43.
Teologa y Vida, 55/3 (2014), 459-486 459
La vida de Dios en Zubiri.

Estudio desde el curso indito El problema de Dios (1948-1949)*
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE VALPARASO
enzo.solari@ucv.cl - esteban.vargas@ucv.cl
Resumen: Este texto presenta la idea de vida que sostiene Zubiri, indaga qu
es la vida de Dios segn el mismo y, en fin, reconstruye cul es la teora del
significado de los enunciados teolgico-filosficos que emergen de las ideas
maduras de Zubiri, considerando tambin otras ideas filosficas tradicionales y contemporneas acerca de la vida divina.
Palabras clave: Vida, Dios, enunciado, analoga, univocidad, metfora,
fenomenologa
Abstract: By looking at Zubiris idea of life, this paper seeks to look into what
divine life is according to him so as to propound a theory of the meaning of
theological and philosophical statements in the mature work of the Spanish
philosopher while weighing other traditional and contemporaneous ideas
about divine life.
Keywords: Life, God, statement, analogy, univocity, metaphor, phenomenology.
Tal como es tradicional hablar de Dios negativa o positivamente, literal

o analgicamente, metafrica o aun paradjicamente, as tambin lo es
aplicar a la divinidad el atributo de la vida.
Este texto se ha beneficiado del financiamiento otorgado por becas C de Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland (Icala, Consejo Valparaso, Chile) a dos proyectos de investigacin: El atesmo en el curso El problema de Dios de Xavier Zubiri,
y Dios y el origen del hombre a la luz del curso El problema de Dios (1948-1949) de
Xavier Zubiri (2012-2013), a cargo de los profesores Enzo Solari y Esteban Vargas
respectivamente. Tambin ha sido apoyado por la Fundacin Xavier Zubiri de Madrid, que permiti el acceso a sus archivos inditos.
460 Enzo Solari - Esteban Vargas
Esto ltimo ya se deca antiguamente. Por ej. Aristteles: y en l

[en Dios] surge vida, pues la actividad de la inteligencia es vida y l se
identifica con tal actividad. Y su actividad es, en s misma, vida ptima
y eterna. Afirmamos, pues, que Dios es un viviente eterno y ptimo.
As pues, a Dios corresponde vivir una vida continua y eterna. Esto es,
pues, Dios1. Hegel, como es fama, citaba en griego aquellas frases de
Aristteles justo al terminar su Enzyklopdie. Antes Kant, en su Opus
postumum, mientras se las haba con Spinoza, el pantesmo y su propio
tesmo moral, todo a la luz del ajuste incansable de su propia filosofa
transcendental, no dejaba de hablar de Dios como viviente: bajo el concepto de Dios se piensa una sustancia con conciencia adecuada a todos
los fines, es decir una persona en la que la expresin, reforzada tautolgicamente, de Dios vivo sirve tan solo para designar la personalidad de tal
ser: ser omnipotente (ens summum), omnisapiente (summa inteligentia)
e infinitamente bueno (summum bonum)2.
Zubiri no escapa a esta tradicin. Su propia postura al respecto, en
cualquier caso, no es fcilmente interpretable. Adems, tenemos el problema de que los comentarios usuales a la filosofa de Zubiri suelen
despegarse muy magramente de los propios giros zubirianos, con lo que
dicha literatura secundaria tiende a volverse repetitiva y contentarse con
el parafraseo. Falta, pues, un enfrentamiento ms especulativo con esa
postura de Zubiri segn la cual cabe predicar la vida de Dios. Tal es
la pretensin de estas pginas: abordar especulativamente qu significa
vida en Zubiri y, sobre todo, qu es la vida cuyo modo de realidad es no
pura relatividad, sino absolutidad, y una reduplicativa y plena.
Met. XII, 7, 1072b25-30: : ,

: .
,
: (usamos, con modificaciones, la traduccin de T. Calvo:
Metafsica, Gredos, Madrid, 1994, p. 488).

Opus postumum, en Akademie Ausgabe Vol. XXII, p. 48 (texto fechable en el otoo
de 1800-1801): unter dem Begriffe von Gott denkt man sich eine Substanz die
allen Zwecken mit Bewustseyn angemessen d.i. eine Person wobey der tavtologisch
verstarkte Ausdruck der lebendige Gott nur die Persnlichkeit dieses Wesens zu
bezeichnen dient: als allvermgendes Wesen (ens summum) als allweises (summa
intelligentia) und allgtiges Wesen (summum bonum) (usamos, con alguna modificacin, la traduccin de F. Duque: Transicin de los principios metafsicos de la
ciencia natural a la fsica (Opus postumum), Anthropos, Barcelona, 1991, p. 606).
La vida de Dios en Zubiri 461
Para abordar estas preguntas, es especialmente interesante estudiar

el tema de la vida de Dios en el curso indito de Zubiri (prcticamente
desconocido por toda la investigacin especializada) sobre El problema
de Dios (=PD), de 1948-1949. El motivo para utilizarlo es que en l Zubiri desarrolla la idea de Dios como vida con una extensin y un detalle
que no se encuentran en ninguna otra parte de su obra. Se trata de un
curso de 33 extensas lecciones (2089 pp. en total!), recogidas taquigrficamente y luego levemente revisadas por Zubiri. As, pues, precisaremos
la cuestin de la vida divina segn Zubiri siguiendo este curso, aunque
sin dejar de recurrir a otros inditos y textos ya publicados del mismo.
Nuestra investigacin, entonces, se dividir en tres apartados. En el
primero presentaremos brevemente qu es la vida para Zubiri. En el segundo estudiaremos qu es la vida de Dios para Zubiri, de acuerdo con
sus declaraciones en el curso. Finalmente, reconstruiremos esta suerte de
teora del significado de los enunciados teolgico-filosficos a la luz de
las ideas maduras de Zubiri, y considerando otras ideas filosficas tradicionales y contemporneas.
1. QU ES LA VIDA
Para estudiar este tema en Zubiri nos apoyaremos principalmente en
el texto El ser vivo. Este texto form parte del curso PD. La Primera
Parte de ese curso, llamada El problema de Dios en tanto que problema, se divide en cuatro secciones. La primera de ellas se titula El ser
del hombre, donde trata del hombre como ser vivo. La Introduccin y
parte de El ser del hombre empezaron a ser redactadas posteriormente
como libro. La Introduccin, levemente mejorada, ser publicada en la
quinta edicin (1963) de Naturaleza, Historia, Dios con el ttulo de Introduccin al problema de Dios3. El comienzo de El ser del hombre
llamado El ser vivo, que mejora y ampla notablemente lo expuesto
en el mencionado curso, se public, con algunos agregados, en Espacio,
Tiempo, Materia4. Utilizaremos, entonces, este texto como base, aunque
mencionaremos otros textos para precisar mejor la exposicin.
3
4
Naturaleza, Historia, Dios, Alianza, Madrid, 1987, pp. 393-416.

Espacio, Tiempo, Materia, Alianza, Madrid, 22008, pp. 495-599.
Zubiri, al comienzo de la Primera Parte de su texto mecanografiado

sobre PD5, seala que la vida puede entenderse en dos sentidos. As nos
dice:
En un primer sentido, vida puede significar un modo de ser propio
y caracterstico de los vivientes. En su virtud, contraponemos el ser
vivo al ser no vivo, al mineral, que tiene otro modo de ser. Aqu aparece, pues, la vida como un modo de ser interno y positivo, comn
a todo el grupo de seres a que pertenece el hombre. En un segundo
sentido, la palabra vida significa el transcurso de los actos vitales. Es
lo que queremos decir cuando aludimos a la vida de un personaje
cualquiera. Aqu la palabra vida no significa el modo de ser, sino el
perfil, el tipo de transcurso efectivo de los actos vitales6.
El segundo sentido apunta al dinamismo que poseen los seres vivos.

En este sentido, todos los seres vivos poseen un transcurso distinto. El
primer sentido, en cambio, apunta al modo o manera de ser de los seres
vivos, que Zubiri caracteriza como autoposesin: la manera como el
viviente se enfrenta al medio y a s mismo. Desde luego, los seres vivos
poseen distintas maneras de poseerse (o modos de ser), que Zubiri reduce a tres: vegetal, animal y humana. Al respecto, Zubiri nos dice:
La vida vegetal consiste en la asimilacin. La vida animal [...] es sentir, es sensacin, si ustedes quieren. Llegbamos a la vida del hombre
cuyo carcter especfico y diferencia est justamente en enfrentarse
con el mundo circundante, no como un conjunto de estmulos, sino
como un conjunto de realidades. Es decir, el hombre responde con el
es al choque con el universo fsico. La funcin por la que el hombre
ejecuta esto es lo que justificadamente se ha llamado inteligencia7.
Este esquema es ampliado y mejorado tanto en la exposicin de El

ser vivo como en el siguiente curso que dicta Zubiri llamado Cuerpo
y Alma (1950-1951), todo lo cual contina hasta llegar incluso a Inteligencia sentiente 8. Este esquema posee dos aspectos a los que hay que
atender. Por una parte, hay que atender a la vida desde las acciones y estructuras segn las cuales el ser vivo est articulado con su medio. Zubiri
realiza aqu un anlisis en tres estratos. Por otra parte, Zubiri entiende la
5
6
7
8
Que es una mayor elaboracin de la 2 leccin del curso, pp. 53-54.

PD, p. 22.
PD, L. 3, p. 102.
Cfr. Inteligencia y realidad, Alianza, Madrid, 1980, pp. 92-96.
vida como un modo de ser o, segn dir en escritos ulteriores, como

un modo de realidad. Veremos esto brevemente a continuacin9.
1.1. Los tres estratos de la articulacin del viviente con su medio
Zubiri analiza estos tres estratos partiendo desde las acciones vitales. Su
anlisis va, por as decirlo, desde lo ms superficial a lo ms profundo.
Estos estratos no son independientes, sino que estn esencialmente articulados en forma escalonada, donde el segundo estrato fundamenta al
primero y el tercero a los otros dos.
a) El primer estrato es la estructura suscitacin-respuesta. Este estrato intenta describir las acciones de un ser vivo considerado como un
todo y no desde sus elementos componentes. As, Zubiri describe acciones como saltar y correr y no, por ejemplo, la contraccin muscular
presente en estas acciones. Este estrato es el que ms se parece a lo que
Zubiri en PD llamaba la vida como transcurso. Ahora bien, Zubiri nota
que las acciones vitales no surgen espontneamente, sino que hay algo
que las suscita, ya sea del medio interno, ya del externo. Esto que suscita
genera un problema, al cual el viviente responde. En escritos ulteriores,
como Inteligencia sentiente, Zubiri incorpor a este estrato, entre la suscitacin y la respuesta, la modificacin tnica10. Este primer estrato est
a la base de toda esa obra.
b) El segundo estrato es la habitud-respecto. Zubiri piensa aqu a
los seres vivos desde el modo o manera como aprehenden las cosas,
incluyendo al propio viviente entre ellas. A este modo es a lo que Zubiri
llama formalidad. El ser vivo aprehende contenidos sensibles, pero
tambin formalidades. Por ello, la accin vital no solo queda explicada
por las diversas suscitaciones que el viviente pueda sentir, sino tambin
por las diversas maneras de enfrentarse o habrselas con las cosas. Zubiri llama a este enfrentamiento habitud. Hay tres radicales tipos de
habitud por las cuales las cosas quedan en distintos respectos: el vegetar, cuyo respecto formal es el alimento, el puro sentir, cuyo respecto
formal es la estimulidad, y el inteligir sentientemente, cuyo respecto
9
10
Para un anlisis ms detallado de lo que es ser vivo en Zubiri en las etapas posteriores al curso El problema de Dios, cfr. E. Vargas, Estudio de la vida en Zubiri:
un breve recorrido desde sus primeros cursos extrauniversitarios hasta Inteligencia
sentiente, Pensamiento, Vol. 65, N 246, 2009, pp. 713-735.
Cfr. Inteligencia y realidad, p. 92.
formal es la realidad. Esta consideracin radical de las habitudes determina la diferencia esencial de las acciones de los vegetales, los animales y
del hombre. La habitud, nos dice Zubiri, no es propiamente un hacer,
no es accin, sino una manera primaria de habrselas con las cosas, es
actitud11. El vegetal, por ejemplo, no puede aprehender la luz como
realidad y, por lo tanto, todo lo que pueda suscitarle la luz se encuentra
limitado por su habitud. Las suscitaciones, por ello, pueden ser variables
y dependen del medio, pero la habitud no: se tiene o no se tiene. En El
ser vivo, Zubiri dice:
[] la habitud es el fundamento de la posibilidad de toda suscitacin, por parte de las cosas, y de toda respuesta, por parte del viviente. Por esto, mientras la respuesta a una situacin es siempre un
problema vital, en el orden de la habitud-respecto no hay, ni puede
haber, problematismo alguno: o se es vegetal o se es animal o se es
hombre. En su estructura ms ntima, la vida no es problema: es por
lo pronto un factum. Si llamamos conducta al sistema ininterrumpido de las acciones vitales, es evidente que la conducta solo es posible
en virtud de la constitutiva habitud del viviente. Es la razn por la
que, por muy diversas que sean las biografas de todos los perros, sin
embargo todas ellas son caninas. La vida es en esta dimensin un
factum primario y radical12.
c) El tercer estrato es la estructura radical del viviente. Se trata ahora de analizar no las acciones del ser vivo, sino los elementos o notas que
componen el ser vivo y su unidad. Para Zubiri, la vida no es unin
sino unidad primaria13. Esto quiere decir que un ser vivo no consiste
en la mera unin de sus notas. No es un mero conjunto de sustancias, sino un sistema al que llama sustantividad. Propiedades como
el perseguir, inteligir, etc., no son resultado de la mera sumatoria de
las propiedades de cada una de sus notas componentes. Perseguir, por
ejemplo, no se diferencia del huir por las propiedades fsico-qumicas de
los elementos componentes. Los msculos, por ejemplo, se contraen de
la misma manera en ambas acciones. Con mayor razn esto ocurre en
el inteligir, pues no hay ningn elemento componente como sus neuronas u otros del ser humano que intelija. Ahora bien, para Zubiri, las
acciones y las habitudes se fundan en las estructuras. Por una parte, en
11
12
13
Zubiri, El ser vivo, en Espacio, p. 522.

Zubiri, El ser vivo, en Espacio, pp. 520-521.
Zubiri, El ser vivo, en Espacio, p. 572.
las acciones, la posibilidad de tener ciertas suscitaciones depende esencialmente, por ejemplo, de un determinado tipo de sistema nervioso,
que es un componente estructural. Lo mismo deberamos decir, por otra
parte, de las habitudes. El modo como algo se presenta a un ser vivo
depende radicalmente de sus estructuras. Una ameba, por ejemplo, est
impedida estructuralmente para aprehender realidad.
Pero, la vida puede entenderse tambin como un modo de ser o realidad. Es lo que veremos brevemente a continuacin.
1.2. La vida como modo de ser o realidad
Los seres vivos pueden considerarse no solo como un sistema de notas
en sus acciones (lo que veamos antes en tres estratos), sino tambin por
el modo en que sus notas son suyas, es decir, por cmo le pertenecen
al sistema vivo. Este aspecto est presente en los tres estratos anteriores.
Tanto la suscitacin como la habitud y la estructura pueden atenderse
desde este aspecto. As, veamos que el vegetal, el animal y el hombre
son modos de ser vivo. Justamente, en el curso PD, Zubiri llama a esto
modo de ser, no modo de realidad, por cuanto estos dos conceptos
todava no se distinguan con claridad como en textos posteriores. Pero
la idea bsica es la misma: la vida como autoposesin. Zubiri dice en
ese curso que la vida es la aquiescente y difana posesin de s mismo en
la realidad14. Por ello, la vida no es un moverse a s mismo. El ser vivo
ciertamente se mueve, pero es porque ya es un s mismo. Tampoco la
vida es un hacerse o, como diramos actualmente, una autopoiesis. El
ser vivo, en cierto modo, se va haciendo, pero es porque ya es s mismo.
Esto Zubiri lo dice esplndidamente en la leccin 24:
El vivir no es hacerse a s mismo a fuerza de alteraciones, sino al revs: estar poseyndose a s mismo en todas las alteraciones accidentales o no accidentales que el ser viviente pueda padecer. La mismidad
es el supuesto primario de la vida sin el cual el movimiento jams
sera vital. La caracterstica de la vida consiste en no alterar radicalmente al sujeto. El da en que se altera es cuando el sujeto se muere.
Mientras hay vida, vivir no consiste en alterarse. Podr consistir en
perfeccionarse o defeccionarse, pero en estos dos movimientos de
distinto sentido no acontece nada que sea una alteracin radical del
sujeto. Con su vida, el viviente se va haciendo mismo, va afirmando
14
PD, L. 2, p. 98.
en l su m, pero no lo va produciendo. Vivir no es moverse, ni tampoco hacer. Justamente al revs. El hacer es vital en la medida en que
en l el viviente se est poseyendo a s mismo. Lo contrario sera, en
el sentido ms estricto del vocablo, desvivirse. Vivir es, constitutivamente, poseerse15.
Ahora bien, esta idea de autoposesin la encontramos de forma ms

madura en sus ltimas obras como El hombre y Dios. As nos dice:
Todo ser vivo est constituido por una cierta independencia del medio, y un control especfico sobre l. Estos dos momentos expresan
algo ms radical. Es que la independencia y el control expresan que,
en sus acciones tanto activas como pasivas, el viviente acta no solo
por las notas que posee sino tambin en orden al sistema que constituyen. Ciertamente, toda sustantividad, aunque sea meramente
mineral, puede envolver en sus actuaciones la totalidad del sistema,
pero el mineral no tiene ninguna accin ordenada a la totalidad del
sistema en cuanto tal. Este momento es el momento radical y formalmente exclusivo de la vida. Se vive por y para ser s mismo. Es decir,
el viviente es un s mismo, un auts16.
Este modo de realidad como autoposesin posee diversos grados,

desde un virus o una clula hasta el hombre, que se autoposee como
realidad. En los seres vivos naturales, su modo de realidad depende de
sus estructuras. Este es el esquema bsico desde el que Zubiri trata de
entender la vida. El problema se nos presenta ahora cuando tratamos de
entender la vida de Dios. Zubiri afirma que Dios es vida. Cmo entender esto desde lo ya dicho? Es lo que hay que presentar a continuacin.
2. LA VIDA DE DIOS
En el curso PD, la cuestin de la vida de Dios es tratada con morosidad en la 24 leccin17. Siguiendo una divisin que hace Zubiri en
las Fichas que lleva al curso, dividiremos esta parte en dos secciones.
En primer lugar, veremos en qu consiste la accin vital de Dios. En
segundo lugar, veremos a Dios como realidad plenaria, lo cual permite
aclarar mejor de qu tipo particular de accin vital es la vida de Dios.
En su Ficha que lleva al curso le llama a esta seccin Realidad plena15
16
17
PD, L. 24, p. 1401-1402.

Zubiri, El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 22012, pp. 30-31.
Sobre todo entre las pp. 1391-1446.
ria. Dado que este curso permanece indito y para hacer contrastable
nuestra posterior reconstruccin, expondremos ahora las afirmaciones
fundamentales de Zubiri sobre el tema.
2.1. La accin vital de Dios como autoposesin
Ante todo, veamos qu es Dios para Zubiri. Para Zubiri, ya en el curso
PD, realidad es el de suyo. La inteligencia es la facultad de aprehender la realidad. En esta realidad inteligida, Zubiri distingue entre las
cosas reales (lo real) y la unidad de esas cosas reales, su momento de
realidad. Esta distincin le permite entender a Zubiri los diversos tipos
de fundamento u origen de las cosas. La ciencia, por una parte, estudia
el fundamento de las cosas reales. La filosofa, por otra parte, estudia el
fundamento de las cosas reales en tanto reales. Ese fundamento es Dios.
As Zubiri nos lo demuestra:
Si hay alguna realidad, inexorablemente tiene que haber una realidad
que sea la primera por razn de la realidad de las cosas. [...] Es decir,
si la primera realidad tiene que ser razn y causa de la realidad en
tanto que realidad, inexorablemente tiene que ser la realidad plenaria, la plenitud de lo real sin negatividad, porque, si no, nos plantearamos otra vez la pregunta del por qu18.
Todas las cosas reales, en definitiva, son creadas por Dios, pero no
solo porque Dios les haya dado origen a todas las cosas reales en el pasado, sino porque, desde siempre, las sostiene en tanto que realidades.
Zubiri intenta una prueba que demuestre la existencia de Dios no por la
necesidad de una realidad plena en el origen del universo, o en algunas
ocasiones especiales del hombre, sino en cada instante. Por ello dice que
la razn formal de la existencia de Dios no es que el mundo tenga o no
comienzo, sino que est siendo19.
Segn Zubiri, Dios es realidad fundamental, natura naturans: el ente
fundamentante es la realidad primera del universo, es natura naturans,
una naturaleza naturante como raz del universo20. Se lo llama justificadamente Dios, porque es una realidad fundamental de la realidad
misma y de la mismidad vital en cuanto tal21. Dios, en este sentido, es
18
19
20
21
PD, L. 22, p. 1313.

PD, L. 23, p. 1352.
PD, L. 24, p. 1391.
Ibid.
una mismidad absoluta, un s mismo absoluto, bien entendido que aqu

ser s mismo no significa me refiero a cualquier acto vital, no solo al
divino, sino a cualquier accin una inerte entidad como la que pueda
tener un soporte sobre el cual pasan muchas vicisitudes, o un sujeto
que pasivamente va quedando idntico a travs de las mutaciones del
universo22. Dios es, entonces, una mismidad absoluta, pero no inerte
sino accionante o dinmica, como dir Zubiri en sus ltimos escritos. Es
una accin que Zubiri califica de vital.
Ahora bien, hay que meditar en qu consiste la accin vital de Dios.
Veamos antes que en los seres vivos podamos distinguir, por un lado,
sus acciones y estructuras y, por otro lado, su modo de ser o realidad
como autoposesin. En el caso de Dios, esta distincin no parece posible. Dios no es una entidad que luego cambie, sino que posee una
profunda unidad. En este sentido, hay en Dios una implicacin entre lo
entitativo y lo operativo en una positiva accin. Dice Zubiri:
la mismidad no consiste en estar siendo lo mismo a pesar de las variaciones, sino que consiste en la accin positiva de poseerse en su
propia realidad. Esto es, la mismidad como accin. En este sentido
radical de la mismidad como accin es aquel en que esencialmente
consiste la vida. Vivir no es, primariamente, moverse. Justamente al
revs, el movimiento es vital cuando lo que acontece no altera al ser
viviente, sino lo mismifica, si se me permite el neologismo23.
Vivir, segn Zubiri, como hemos visto, no es tanto moverse o hacerse

a s mismo, sino ms bien autoposeerse a travs de los propios actos.
El ente finito que tiene accin de vivir es, constitutivamente, un ser
viviente, un ente cuya naturaleza completa ejecuta la accin que consiste
en poseerse a s mismo24. Por ello puede decirse que la vida es mismidad, y que
la mismidad es una accin, es un acto que emerge radical y constitutivamente de la naturaleza del viviente. Es en este sentido un acto
primario. El entrar en s mismo, la mismidad, no es un [mero] entrar,
sino un estar en s mismo. La mismidad, el m, no es resultado, sino
principio mismo constitutivo de la vida25.
22
23
24
25
Ibid.
PD, L. 24, p. 1401.
PD, L. 24, p. 1403.
Ibid.
Por tanto, cabra decir que Dios mismo es activo en el preciso sentido
en que es eminentemente s mismo:
es accin, es mismidad, es la accin de su mismidad [] Dios es accin vital. Mientras operamos con el concepto de vida [] montado
sobre la idea del movimiento y del hacer, siempre parecer paradjico
que Dios sea vida. Dios es vida en el sentido ms radical del vocablo,
porque es la mismidad absoluta26.
Ahora bien, en qu consiste con mayor rigor la accin vital divina?

La respuesta a esta pregunta es lo que Zubiri llamara Dios como realidad
plenaria.
2.2. Dios como realidad plenaria
Decir que la accin vital de Dios consiste en autoposesin, para Zubiri,
es algo impreciso porque, en definitiva, tambin vegetales y animales
son vivientes en tanto poseen este modo de ser. Por tanto, habra que
especificar qu es lo propio de la autoposesin divina, de su accin vital.
As Zubiri lo seala:
decir que Dios como mismidad absoluta es accin vital y, por tanto,
es vida, no es ms que hablar de la mitad de la cuestin. Es menester
que digamos en qu consiste la peculiaridad de la accin vital divina
[] Es Dios accin vital en el sentido de que es plena posesin de
s mismo. Es preciso definir con un poco ms de rigor qu es esta
plenitud de posesin27.
Qu es lo propio de la autoposesin divina? Zubiri aborda este problema desde el punto de vista negativo y positivo. Vemoslo por partes.
a) Desde el punto de vista negativo, hay que decir que la realidad
divina no consta de propiedades. Y si Dios no tiene propiedades,
es absolutamente quimrico e imposible que la palabra propiedad
atribuida a Dios tenga ningn sentido que no sea el de constituir
[] la realidad en cuanto tal. En manera alguna se trata de volcar
sobre Dios un montn de propiedades que no sabemos de dnde
proceden28.
26
27
28
Ibid.
PD, L. 24, p. 1404.
PD, L. 24, p. 1405.
Para Zubiri, el que Dios no tenga propiedades quiere decir que es

una realidad simple, que es s mismo simplemente, plenariamente, vale
decir, sin negatividad que lo limite:
la propiedad en Dios tiene que venir inexorablemente implicada en
el puro y simple hecho de que Dios es realidad plenaria. Dicho en
otros trminos: las presuntas propiedades fsicas de Dios son en cierto modo puras concreciones que el intelecto humano se ver forzado
a admitir en Dios; pura y simplemente, en cuanto entitativamente
Dios es realidad plenaria, la realidad, que no va perforada por ninguna dimensin de negatividad y ante la cual el intelecto humano
no solo no se plantea, sino que por razn del objeto no puede constitutivamente plantearse la pregunta de un ulterior por qu [] Por
consiguiente, las propiedades que podemos descubrir en Dios son
propiedades que le pertenecen en tanto y en cuanto es justamente
la realidad plenaria. Aplicada esta consideracin al acto vital, nos
encontramos con no escasas dificultades de superar, si queremos entender a Dios como accin vital en el sentido de realidad plenaria29.
Para explicar esto, Zubiri analiza el acto vital de un ser vivo cualquiera: evidentemente, en un acto vital cualquiera el mo, el de un gato,
de un rbol [] nos encontramos siempre con un ser viviente que
ejecuta la accin de vivir y que, a consecuencia de la accin de vivir, se
encuentra en un estado determinado a consecuencia de ese acto30. Hay,
pues, que distinguir entre sujeto, accin y estado: por razn del sujeto,
[] el viviente puede morir; como accin, la accin de vivir puede conducir a distintos estados, etc.31. En el caso del hombre esta distincin es
ms clara: el hombre vive en buena medida desde s mismo y, adems,
vive para s mismo. Desde s mismo: ah est el sujeto de su accin; para
s mismo: ah est la versin de la accin32. Pero en el caso de Dios la
complicacin se vuelve inconmensurable. Por eso Zubiri pregunta: es
posible aplicar este esquema a la idea de una accin vital que sea realidad
plenaria? Y responde: es entitativamente imposible33. Es imposible
admitir en Dios
29
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31
32
33
PD, L. 24, p. 1406.

PD, L. 24, p. 1407.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
este esquema de la vida, no solamente por lo que este esquema tiene

de vida, sino por lo que envuelve justamente de distincin. Distincin, cualquiera que sea el orden y su grado [,] la hay entre el
sujeto, la accin y el estado. Sin embargo, esta distincin es absolutamente intolerable en algo que pretende ser realidad plenaria, porque donde hay distincin el ente que la posee est intrnsecamente
perforado por una negatividad. Cada elemento no es el otro. Si no,
no habra distincin; sera una perfecta identidad. Es absolutamente
imposible, pues, que el ente divino como realidad vital, como accin
vital plenaria, pueda entrar en este esquema. No puede haber en la
accin vital divina distincin en este sentido entre un sujeto, una
accin y un estado. Ahora bien, esto queda excluido por el concepto
de la realidad plenaria []34.
La primera consecuencia de esto es que, aunque parezca paradjico,

Dios no es un ente viviente, no es un ser que vive, sino simplemente la
vida misma [] Dios no es un viviente35. Si fuera un viviente, entonces
habra alguna distincin entre su sujeto, su accin y su estado, o sera
el resultado de la conjuncin de estas tres dimensiones, o bien sera su
principio anterior a la accin36. De ser as,
la realidad de la accin vital del ente divino sera una realidad, en
cierto modo, sida: sera lo que ese sujeto tiene o puede tener de ser.
Desde el momento en que es sida, no es la realidad plenaria, porque
va perforada por la negatividad. No puede concebirse la accin vital
divina como una accin que emerge, ni siquiera exhaustivamente, de
sus propias posibilidades. La accin vital divina es inemergente, es
puramente subsistente37.
Por esto es por lo que Dios no es un viviente, sino un ser por completo simple: lo primero que, negativamente, nos aparece en la accin vital
divina es que es, constitutivamente, simple. Simple no significa []
meramente pobre [] Se trata justamente de todo lo contrario38. Si
hay una simplicidad por pobreza, podra haber tambin, inversamente,
una simplicidad por riqueza. Sera
34
35
36
37
38
PD, L. 24, p. 1408.

PD, L. 24, p. 1409.
Ibid.
PD, L. 24, p. 1410.
Ibid.
el carcter formal de la riqueza de un acto. En esta simplicidad de la

vida divina [], nos aparece la inexistencia de la identidad y la no
identidad entre el sujeto, la accin y el estado [] Ahora bien, como
no se trata de la pobreza, sino de la plenitud de la realidad, quiere
decirse que esa dimensin puramente negativa lo nico que con su
negacin hace es circunscribir el rea dentro de la cual, positivamente, es menester pensar39.
En definitiva, desde el punto de vista negativo, Dios es un ser simple

en tanto que no tiene propiedades. No puede distinguirse en l entre su
sujeto y sus acciones.
b) Sin embargo, decir que en Dios no se distingue entre el sujeto y
la accin, no es decir nada obvio ni ostensible. Qu significa la accin
vital divina en trminos positivos?:
En esta dimensin positiva del problema es donde, fcilmente, puede
deslizarse la mente humana en dos direcciones [] La mente humana no puede pensar, generalmente, una identidad, como no sea la
formal A igual A, ms que por va de identificacin. Naturalmente,
decir que A y B son dos realidades idnticas consiste en decir que,
aunque parece que A y B son distintos, no son en realidad ms que
uno; pero es muy diferente decir que A y B son idnticos porque A
no se parece a B, pero es B, que decir, al revs, que B no se parece a
A, pero en realidad es A. En el primer caso, el resultado de la identificacin ser que A y B son A, y en el segundo que A y B son B. Como
tenemos tres trminos, sujeto, accin y estado, es menester pensar
muy detenidamente adnde y en qu lnea tenemos que apuntar para
la identificacin que nos ponga ante los ojos la radical originalidad
del acto vital divino40.
Una alternativa cmoda es la de decir que la realidad a que se

refieren [los tres trminos] es simple y decir que sobran algunos de esos
elementos y que no hay ms que uno [] La simplicidad se obtendra
por simplificacin41. Dios sera simple por simplificacin de sus propiedades a una sola. Sin embargo, que la vida divina sea simple, conviene
aclararlo, no implica que tenga
nada de simplificada. La simplificacin es el recurso de la pobreza de
un concepto. La simplicidad es cosa ms difcil de conquistar en el
39
40
41
PD, L. 24, p. 1411.

PD, L. 24, p. 1412.
PD, L. 24, p. 1413.
orden de los conceptos. Por esta va de simplificacin, que es la va

de la pura identificacin, digo que hay dos pendientes por las cuales
se desliza fcilmente el intelecto42.
Ahora bien, para Zubiri han existido dos grandes posibilidades de

simplificacin de la realidad divina. La primera apunta a la va hegeliana:
Por un lado, podremos decir, puesto que no se distinguen el sujeto,
la accin y el estado, que cuanto hay en la accin vital divina y en
el estado [] consecutivo, en realidad no es nada distinto del sujeto. En este sentido, Dios como realidad absoluta, como accin vital
absoluta, sera sujeto absoluto. Fue la posicin [] de Hegel. Ahora
bien, esto es entitativamente imposible [] Si ese sujeto se piensa
sin ninguna accin, no sera, en definitiva, nada; sera algo perfectamente indeterminado43.
Empero, la accin vital divina no es radicalmente indeterminada ni

determinada. Por ello mismo, Dios no es sujeto absoluto.
Por otro lado, hay una segunda va: suprimir el sujeto y quedarse
con la pura accin, el estar divino, una accin subsistente que no necesitara de sujeto alguno. Esto es tambin entitativamente imposible.
Si la primera va es la pantesta, la segunda es la de un puro actualizar,
una accin que es un hecho: Dios como el que hace. Esta ltima puede
intentar mejorarse cuando se dice que el estar siendo Dios como est
siendo arranca de una inexorable necesidad interna44.
En todo caso, piensa Zubiri, la va de la simplificacin no es recomendable. No obstante lo cual,
nos conduce, negativamente, a hacer ver que la mismidad y la accin
absoluta de Dios estn allende el estar y allende el hacer. No consiste
en otra cosa sino en ser, en estar siendo. Por tanto, es menester eliminar de la idea de la accin vital divina cuanto hay de referencia a un
sujeto y a un estado y esta idea de la accin subsistente no se obtiene
substrayendo elementos a la accin vital, sino, al revs, superando
la disyuncin entre sujeto y estado por la perfeccin interna de la
accin vital. Esta es la nica va por la cual puede concebirse una
accin vital como realidad plenaria45.
42
43
44
45
Ibid.
Ibid.
PD, L. 24, p. 1414.
PD, L. 24, pp. 1415-1416.
Dios, pues, no es un viviente, sino la vida misma; es vida subsistente,

en su perfecta simplicidad, con una inexorable necesidad46. Dios tampoco tiene una vida causal, como s la tienen los vivientes finitos, ni siquiera
en el sentido de que fuera causa de s mismo. Si Dios es vida subsistente,
es que en l se da la sustantividad del vivir47. Por lo mismo, dice Zubiri,
Dios existe plenariamente, por una elevacin progresiva de cuanto hay de
existencia sustantiva en los entes finitos, para centrarla en la pura y simple
accin que consiste meramente en existir con plena sustantividad48.
Como accin vital, en fin, la accin divina es ntima, pero no por ello
aislada, sino intrnsecamente creadora49. Es la accin de un individuo
absoluto, contra lo que digan los pantesmos50. Es la accin de la vida
perfecta51. Es la accin de la vida infinita52. Es la accin de la vida inconmensurable, inmensa53.
3. UNA RECONSTRUCCIN
Ahora bien: cmo compatibilizar las primeras tesis de Zubiri aquellas
sobre los seres vivos y las que acabamos de exponer desarrolladas para
predicar la vida de Dios? Puesto que Dios no tiene las notas de animales
y plantas, resulta plausible el argumento zubiriano segn el cual Dios es
vida? Cmo salvar las diferencias entre la vida intramundana y una vida
extramundana? Porque la vida intramundana es justo aquella en la que cabra distinguir, segn el lenguaje de Zubiri, entre la vida como transcurso
de acciones fundado en determinadas estructuras y la vida como modo de
ser o realidad. Para tratar mejor estas cuestiones, por lo dems, ser til
aqu recurrir a tesis tradicionales y contemporneas acerca de la significatividad que caracteriza al lenguaje religioso, teolgico e incluso filosfico
en relacin al tema de la vida intramundana y de la vida de Dios.
46
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49
50
51
52
53
PD, L. 24, p. 1416.

PD, L. 24, p. 1417.
PD, L. 24, p. 1419.
PD, L. 24, p. 1420.
PD, L. 24, p. 1421.
PD, L. 24, pp. 1421-1433.
PD, L. 24, pp. 1438-1439.
Dicho sea de paso, en el curso de 1968 sobre El hombre y el problema de Dios, la
vida de Dios aparece como fundamento del poder de lo real, como realidad esencialmente existente, como persona inteligente y volente, y como realidad fundante
del mundo y de la vida personal (=esencia abierta) del hombre.
3.1. De vita Dei

Zubiri, creemos, procede de manera anloga a como lo hace Toms de
Aquino cuando se enfrenta con la cuestin de la vida de Dios54. La estrategia de Toms consiste en partir de lo que nos es ms conocido: por
los seres que, manifiestamente, viven, podemos saber quines viven y
quines no viven55. Es ostensible que los animales viven. Vivir, para
ellos, es moverse, tener movimiento, pero no cualquier movimiento,
sino un movimiento de suyo (ex se), no por otro (ab alio). As, el que no
se mueve no est vivo, est muerto. El viviente es el que se mueve por s
mismo, sea propiamente (esto es, por un acto imperfecto), como cuando se mueven en el sentido del desplazamiento o del crecimiento o del
envejecimiento, sea impropiamente (o sea, por un acto perfecto), como
cuando se mueven en el sentido de inteligir o sentir. El que no se mueve
por s mismo, en cambio, no vive, sino solo por cierta semejanza (per aliquam similitudinem). Zubiri hace algo semejante, aunque no idntico.
Si, como dice Toms, por los seres que, manifiestamente, viven, podemos saber quines viven y quines no viven, entonces hay que determinar tan precisamente como se pueda cul es el sentido ms manifiesto de
la vitalidad. Una alternativa hermenutica es la de entender que la vida
ms manifiesta es la vida en el primer estrato, la vida como transcurso
de acciones fundadas en ciertas estructuras. All se advierte ya un criterio
para distinguir entre los seres vivos y los no vivos. La vida sera aquello
que es comn a vegetales, animales y seres humanos. Empero, esta es
una afirmacin muy parcial y extremadamente inadecuada. La vida que
tenemos ms a mano es la nuestra. De ah parece emerger la idea de
vida como modo o forma de realidad. Porque tambin se advierte que la
diversidad de acciones y estructuras vitales funda modos esencialmente
diversos de ser vivo. Y que entre dichos modos vitales hay gradacin o,
mejor dicho, jerarqua, desde la vida propia o imperfecta en los trminos tomistas hasta la vida impropia o perfectamente tal.
En segundo lugar, Toms cree que vivir es un predicado sustancial,
no meramente accidental. Lo que significa que los seres vivientes viven
no solo por las operaciones que ejecutan, algo que es derivado y aparente, sino tambin por la naturaleza de la sustancia que son y por la cual
actan como actan. De guisa que el automovimiento queda precisado
54
55
Cf. STh I, q. 18, a. 1-4.

Cf. STh I, q. 18, a. 1, c.
como una operacin de ese ser que es el vivir. Dicho de otro modo,
la vida de una cosa se exterioriza en moverse por s misma (movere
seipsum)56. Zubiri procede similarmente. No son solo acciones y estructuras las que definen la vitalidad, sino sobre todo el modo de ser real que
ellas fundamentan. Sin embargo, la vida, por una parte, como hemos
visto, no es automovimiento, sino autoposesin. Por otra parte, la vida
no es para l un predicado sustancial, sino sustantivo: es un sistema de
notas (o incluso de una sola nota) en unidad coherencial primaria. Y uno
que no se caracteriza por el automovimiento como por la mismidad, por
una autoposesin plenamente coherente, por ese carcter excepcional en
que el viviente es irrebasablemente auts. Vivir, desde esta perspectiva,
es no solo un acto, sino el modo ms sustantivo de ser: es autoposeerse
perfecta, absolutamente.
En tercer trmino, Toms piensa que la vida est en Dios mxima
y propiamente (maxime proprie)57. El moverse por s mismo admite
grados, y por ello la vida puede ser ms o menos perfecta. Desde un
instrumento (que ejecuta la accin que le imprime el agente), pasando
por plantas (que se mueven, desarrollan y declinan, pero no segn forma y fin, sino estrictamente determinadas por su propia naturaleza) y
animales (que se mueven de acuerdo con su forma por sus sentidos), la
vida va perfeccionndose. Pero ninguno de estos seres establece el fin de
su operacin o movimiento, sino que l est impreso en su naturaleza.
Fijar el fin de la operacin es lo que hace la razn y el intelecto: es el
mayor automovimiento, el modo ms perfecto de vivir (perfectior modus vivendi)58. He aqu la superioridad de la vida humana respecto de
la animal y la vegetal: en el hombre la fuerza intelectiva (virtus intellectiva) mueve a las potencias sensitivas, y estas a los rganos ejecutores del
movimiento. Pero, en el hombre la perfeccin no es total. Todava hay
en l cosas grabadas indeleble e inmutablemente en su naturaleza, como
los primeros principios (prima principia) y el ltimo fin (ultimus finis).
En este sentido se mueve por s mismo, pero no plenamente, sino que
en parte sigue siendo movido por otro. De manera que aquel ser cuya
naturaleza y orientacin sean puro inteligir (intelligere), sin estar determinado por otro (non determinatur ab alio), posee la mejor vida. Es,
56
57
58
Cf. STh I, q. 18, a. 2, c.

Ibid.
Cf. STh I, q. 18, a. 3, c.
por supuesto, lo que ocurre con Dios, cuyo intelecto es perfectsimo y

siempre en acto (perfectissimus, et semper in actu)59. Vivir no es en Dios
sino inteligir. Por ello, todo lo que l ha hecho est en l inteligido por
l. As, puede llegar a decirse que todas las cosas son en l la misma vida
divina (omnia sunt ipsa vita divina) o, aun ms ceidamente, que en
Dios es lo mismo su intelecto, lo inteligido y su inteligir (est idem intellectus, et quod intelligitur, et ipsum intelligere eius)60. Para Zubiri, por su
parte, tambin la vida divina es la mximamente propia. Si el auts est
graduado o, mejor, jerarquizado, entonces la mismidad en Dios habr
de ser la mxima o mejor. Y lo ser porque en esto Zubiri coincide con
Toms la perfeccin de todo viviente pende de que su finalidad no est
impresa en su naturaleza, sino ms o menos establecida por l mismo. Es
justo lo que acontecera con Dios. Su perfeccin es total. Nada hay en
l grabado indeleble e inmutablemente. Su principio y su finalidad no
le estn fijados heternomamente, sino que brotan de su plena y coherente autoposesin. En este sentido, se posee a s mismo por s mismo,
y no por otro. Adems, Zubiri piensa que la vida de Dios es tanto intelectiva como tambin volitiva e incluso (como aparecer tardamente
en su obra) sentimental. Por ello, Zubiri reformulara el dicho tomista,
afirmando no solo que en Dios es lo mismo su intelecto, lo inteligido
y su inteligir, sino que en l es lo mismo su sentimiento, lo sentido y
su sentir, as como es lo mismo en l la volicin, lo querido y el querer.
Vivir, as, sera en Dios una autoposesin inteligente, sentimental y volitiva, enrgica y perfectamente actual.
Zubiri procede como Toms cuando predica la vida de Dios. Pero lo
hace, claro, mutatis mutandis. Que Dios sea vida no quiere decir para
Zubiri que sea el principio del movimiento mxima y propiamente. Sino
que es s mismo mxima y propiamente, el ser o la realidad autoposeda
par excellence. Dios vive, pero no vive por desarrollar operaciones fisiolgicas como nutrirse, ni por tener sensaciones, ni por poseer estructura
celular o cdigo gentico, sistema nervioso o parasimptico, etc. Sin embargo, Dios tiene acciones o dinamismos (por ejemplo, all estn, ad intra, sus procesiones trinitarias, y ad extra, la creacin y la encarnacin61).
Por eso Dios no tiene, sino que es accin vital. Dios vive, entonces, en el
59
60
61
Ibid.
Cf. STh I, q. 18, a. 4, c.
Cf. El problema teologal del hombre: Cristianismo, Alianza, Madrid, 1997, pp.
233-234.
sentido de que la vida, considerada eminentemente, es Dios. Y la vida en

Dios no admite distinguir entre sujeto, accin y estado, pues es siempre
y solo la plenitud de ser s mismo. Vale decir, Dios est vivo, pero en un
sentido parcialmente idntico y parcialmente distinto de aquel segn el
cual est vivo cada cual. Quiere esto decir que Zubiri hace suya la va
tomista de la analoga cuando predica la vida de Dios?
El asunto es espeso. Hay quien piensa siguiendo en esto a medievales
tardos como Escoto y Ockham, y a empiristas britnicos recientes como
Ramsey y Crombie que la teologa es informativa y procede en una
proporcin decisiva unvocamente. Lo que es tanto como decir que en
ella se usan palabras ordinarias en sus sentidos ordinarios, es decir, literalmente, si bien en combinaciones, circunstancias y grados inusuales.
Por lo mismo, si el lenguaje teolgico pretende capacidad informativa,
entonces su proceder no literal sino analgico el que otorga nuevos
sentidos a palabras ordinarias tendra que ser ms bien excepcional o
residual62. Empero, segn creemos, Zubiri calificara de no literales a los
predicados (y enunciados) en los que el significado est cualificado por
combinaciones, circunstancias y grados inusuales, como acontece por
antonomasia con la vida de Dios. Es lo que precisamente quiere decir
que respecto de Dios se use una palabra ordinaria como vida: que no se
usa, al menos no enteramente, en su sentido ordinario o simplemente literal, sino con desplazamientos cuantitativos y/o cualitativos. Esto
llevara a pensar que declarar la vida de Dios es una manera analgica
de hablar, sea religiosa, sea teolgicamente. De hecho, lo que ms se ha
comentado en Zubiri no es tanto su afirmacin de que Dios es vida, sino
su explcito tratamiento de la analoga a propsito de la absolutidad, la
por l denominada analoga de lo absoluto. Esta analoga, que Zubiri
conquista recin en su madurez filosfica, no es otra cosa que la simultnea afirmacin de que mientras el hombre es relativamente absoluto,
Dios en cambio es realidad absolutamente absoluta63.
Todo el punto radica en el criterio usado para distinguir a la analoga.
Pues si analgico es aquel modo de hablar literal pero cuantitativamente
62
63
Vid. R. Swinburne, Las palabras de la teologa, en E. Romerales (ed. y trad.),

Creencia y racionalidad. Lecturas de filosofa de la religin, Anthropos, Barcelona,
1992, pp. 125-160.
Vid. sobre la analoga de lo absoluto la nueva edicin de El hombre y Dios, pp. 186189 y 474-476.
diverso o acrecentado, es decir con una mera diferencia de grado o cantidad, entonces no sera analgica la manera metafrica de hablar. Pero si
la analoga supone un modo de hablar ya no literal sino cualitativamente
diferente, vale decir con una diferencia no solo cuantitativa sino estricta
y formalmente cualitativa, habra que decir que la metfora es tambin
analoga64. Y que, por ende, la vida de Dios sera una forma analgica y,
eo ipso, metafrica de referirse a la divinidad, y una que si la metfora es
una manera legtima y a veces irreductible de decir ciertas cosas difciles
de decir no por ello pierde (ni menos carece de) significatividad. Trataremos, para terminar, de hacer ver que este es el caso en Zubiri.
3.2. Carcter y elementos del lenguaje acerca de la vida divina
Para ello, es necesario reconstruir las fragmentarias reflexiones zubirianas, tomando como no puede ser de otro modo opciones conjeturales
y discutibles. En este sentido, si se consideran las ideas maduras de Zubiri, se vislumbra una teora que posibilita otorgar significado metafrico
a los enunciados religiosos y teolgicos y, en particular, a la afirmacin
de la vida divina65.
64
65
Cf. E. Romerales, Concepciones de lo divino. Introduccin a la teologa filosfica,

Publicaciones de la Universidad Autnoma de Madrid, Madrid, 1996, pp. 74-82.
Entre los predicados (y enunciados) teolgicos Romerales distingue predicados (y
enunciados) literales (tanto positivos como negativos) que proporcionan comprensin directa, literales pero a la vez cualificados que dan comprensin indirecta o analgica, y no literales o metafricos que solo proporcionan comprensin metafrica o bien ninguna comprensin; incluso hay enunciados paradjicos
rescatables en algn sentido. Un trmino metafrico es precisamente vida, el cual
no se distingue de un trmino literal solamente por la cantidad (es lo que ocurre
con un trmino cualificado), sino tambin por la cualidad. As, vivo aplicado a
Dios no difiere de vivo en grado, sino en cualidad. Verosmilmente hay muchos
aspectos cualitativos que diferencian la vida divina de la vida animal o vegetal.
Por ejemplo, lo que define la vida es la capacidad de reproduccin, pero Dios no
se puede reproducir. Todo ser vivo ha nacido y puede morir y morir, pero Dios
no, etc. Lo mismo vale para la autorregulacin, el crecimiento y la nutricin. Y
decir que Dios no es vida, sino fuente de vida, es solamente dar otro nombre a lo
desconocido; es pretender pasar un trmino metafrico por uno cualificado, lo cual
es ilcito pero asaz frecuente entre los telogos (p. 75). Los trminos metafricos
son usuales en el lenguaje religioso, mientras que los cualificados lo son en el lenguaje teolgico, incluso a veces el mismo trmino puede funcionar en el lenguaje
religioso y en el teolgico, si bien con diferente significado (p. 76).
Dicho sea de paso, esta va de la metfora es usual recientemente: vid. P. Tillich,
Teologa sistemtica, vol. 1: La razn y la revelacin. El ser y Dios, trad. D. Snchez-
Para Zubiri, Dios es el ncleo de la religin o, dicho ms estrictamente, la idea definidora de un campo religioso66. Las muy diversas ideas
de Dios son simples aprehensiones de una realidad-fundamento. Estas
ideas no son representativas, como si Dios fuera un objeto meramente
intramundano, sino que son aprehensiones campales direccionales que
indican una va interminable:
no se trata de objetos, sino de la direccin-hacia. En esta lnea del
hacia es donde se inscribe formalmente el pensar religioso67.
Aunque tengan un momento representativo, las ideas de Dios son

prevalentemente direccionales. Las ideas de Dios son simples aprehensiones y, como tales, construcciones libres y creadoras. Pero por su mxima direccionalidad y mnima representatividad, son unas construcciones peculiarmente oscilantes. En ellas, es inconmensurable la diferencia
entre la simple aprehensin y aquello que es simplemente aprehendido.
Se llega a la idea de una realidad absolutamente absoluta a partir de la
idea de las realidades relativas. El movimiento que parte de realidades
relativas permite postular una realidad otra como fundamento del poder
de lo real. Es la libre postulacin de una realidad absolutamente absoluta y transcendente que s puede desempear campalmente una funcin
fundamental para con todas las cosas relativas del campo. As, la simple
aprehensin de Dios es postulada prescindiendo positivamente de los
rasgos de las realidades campales relativas. La idea de Dios es oscilante
porque flucta entre las realidades relativas de las que se diferencia pero
66
67
Bustamante, Sgueme, Salamanca, 42001: no puede existir ninguna duda de que

toda asercin concreta acerca de Dios ha de ser simblica, ya que una asercin
concreta [por ej. la de Dios como viviente] es la que utiliza un segmento de la
experiencia finita para decir algo acerca de Dios. Transciende el contenido de este
segmento, aunque tambin lo incluye. El segmento de la realidad finita que se
convierte en vehculo de una asercin concreta acerca de Dios, queda afirmado y al
mismo tiempo negado. Se convierte en un smbolo, ya que una expresin simblica es aquella cuya significacin propia es negada por aquello hacia lo que apunta.
Pero asimismo es afirmada por l, y esta afirmacin es la que confiere a la expresin
simblica una base adecuada para apuntar hacia ms all de s misma (p. 308; vid.
pp. 307, 309, 311, 315 y 320-323).
En lo que sigue, nos basaremos en E. Solari, La raz de lo sagrado. Contribuciones de
Zubiri a la filosofa de la religin, RIL editores, Stgo. de Chile, 2010, pp. 262ss.
Zubiri, El problema filosfico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid, 1993,
p. 136.
a partir de las cuales ha sido forjada, y esa direccin absoluta y transcendente que jams alcanza pero a la cual apunta.
Por lo mismo, las ideas de Dios tienen ingredientes ficticios, perceptuales y conceptivos. Las simples aprehensiones de Dios son no solo diversas
sino tambin mixtas. Aplicar de Dios la vida, en este sentido, es aplicarle
un concepto y un ficto, pero tambin un percepto. La idea segn la cual
Dios es vida es una simple aprehensin abstracta de que sera el poder de
lo real: es un concepto. Adems, como esta realidad reduplicativamente
absoluta es infinita, su idea es la libre reconfiguracin de las notas campales que caracterizan intramundanamente a la vitalidad: es un ficto que
permite aprehender, mediante imgenes y siguiendo alguna determinada
lnea intelectiva, cmo sera el poder de lo real. Y por ello, en este ficto
est presente la vida percibida, pues en la nocin de Dios vivo algo hay
del percepto de la vida. Claro, la idea de Dios como vida no se identifica
con el percepto campal de vida, pero s que depende de l. Y es que para
referirse direccionalmente a la realidad absolutamente absoluta y transcendente como una realidad viva hay que incluir a la vida percibida, aunque
abstracta (dejando de lado positivamente sus rasgos intramundanos) y ficticiamente (reconfigurando con libertad sus notas).
As, la vida de Dios es sobre todo una metfora. La metfora de la
vitalidad divina permite aprehender distanciadamente qu sera el fundamento del poder de lo real. Dios como vida es un ficto que, apoyado
en el percepto de la vida, tiene una funcin abstracta, vale decir, conceptual. Ms precisamente, cuando se dice que Dios es vida se dice que
lo que el fundamento del poder de lo real sera es un concepto al que se
llega mediante la postulacin ficcional de cmo sera, y que para hacer
esto, el percepto campal de vida del que se prescinde sirve, sin embargo,
de apoyo para apuntar direccionalmente a una realidad absoluta, infinita, extramundana y transcendente. Dios como vida, entonces, es una
idea de Dios predominantemente ficticia o fantstica, lo que no significa
que sea una ficcin, claro, sino que es una idea fuertemente metafrica
que incluye un momento conceptual y otro perceptual:
la unidad a veces inefable de la metfora, tiene como principio
las cualidades ya aprehendidas en inteleccin campal, pero su lnea
principial puede ser muy distinta. Esta lnea de inteleccin es justo la
lnea del hacia en cuanto tal68.
68
Zubiri. Inteligencia y razn, Alianza, Madrid, 1983, p. 155.
Toda idea de Dios, pues, es mximamente inadecuada. Por su menor

dimensin representativa, la afirmacin de esta simple aprehensin no
solo posee un grado de conformidad muy limitado, sino que es inadecuada, infinitamente inadecuada. Que Dios sea vida es una afirmacin
que no es independiente de la representacin judicativa de la propia vida
la que cada cual experimenta en primera persona, y aun de la de los
dems seres biolgicos. Lo que es tanto como decir que este sentido de la
vida vegetal, animal y personal est nsito en la afirmacin segn la cual
Dios es vida. Por supuesto, Dios no es vida en el mismo sentido de las
realidades vivas no personales. Esto hay que negarlo, para afirmar que
Dios es vida en otro sentido. La significacin de la vida divina es otra
que la de la vida de los seres vivos que no son personas como nosotros.
Y respecto de las vidas personales, habra que determinar si la vida de
Dios es vida en otro sentido que las vidas personales finitas, o si es vida
en el mismo sentido que ellas, pero no en el mismo grado. En este otro
sentido, cabra afirmar solamente por eminencia que Dios sea vida. Tal
eminencia es una afirmacin analgica depurada por la negacin: es la
infinita direccionalidad mentada por la vitalidad divina.
4. PERSPECTIVAS
Segn Zubiri, en conclusin, la vida intramundana tiene sus estratos, los
que de buenas a primeras no se ve cmo pudieran servir para entender a
Dios, cuya vida posee un momento radicalmente extramundano. Pero,
lo que s parece til para comprender a Dios es que la vida tambin es
caracterizable por su modo de ser o realidad: la de una autoposesin que
en el caso de las personas alcanza un despliegue superlativo. Zubiri piensa que la nocin de autoposesin sirve para representar hasta donde
ello tenga sentido, esto es, de manera conforme pero a la vez inadecuada a la realidad absolutamente absoluta de Dios, la que entonces sera
afirmada como una realidad que se autoposee y es suya infinitamente:
una suidad infinita. Por supuesto, no hay que perder de vista las acusadas diferencias tanto entre la va de la analoga y la de la univocidad,
como las divergencias que incluso se advierten entre la analoga tomista
y la de Zubiri. Mientras la tomista es analogia entis y conduce a Dios
en tanto en cuanto ente automoviente supremo, la analoga zubiriana,
que es analoga tanto de la vida como de la realidad absolutas, una y
otra apoyadas a radice en una aprehensin primordial de lo real, lleva a
Dios en tanto en cuanto realidad-fundamento y vida plenaria. Y, contra
las rutas abiertas por Escoto y Ockham, hoy proseguidas por parte del
tesmo analtico, en la filosofa de Zubiri se halla sugerida una teora
analgica y metafrica de los enunciados testas que echa mano de la
convergencia en el lenguaje religioso de elementos perceptivos, ficticios
y conceptuales, todos los cuales se recortan sobre el fundamento de un
inamisible poder de la realidad ya dado primordialmente.
Sin embargo, varias son las cuestiones que habra que meditar ms
detalladamente. De ellas, para terminar, conviene destacar cuando menos las que siguen:
a) Desde ya, habra que pensar si la vida divina se afirma como ms
afn desde la primera o la tercera persona. En este sentido, contra la interpretacin aqu sugerida, podra contraargumentarse que, dado que la
vida ms afn es la nuestra, entonces la nocin de autoposesin habra
de ser obtenida desde la precisa perspectiva de primera persona, la de la
vida personal tal como la vive cada hombre en tanto que imagen y semejanza de la vida de Dios, y no desde la perspectiva de tercera persona,
segn la cual se idea y afirma por eminencia la vitalidad divina tambin
aunque no solo a partir de la vida animal y vegetal. As, la vida divina,
en Zubiri, sera ms afn a la de primera persona, no a la de tercera, dado
que Dios es realidad-fundamento, nunca realidad-objeto.
Adems, habra que aadir que la analgica afirmacin religiosa puede ser parte no solo del logos, del que hemos hablado hasta aqu, sino
tambin de la razn, que es otra modalidad intelectiva, una para la cual
la vida de Dios no solo es una idea y una afirmacin por analoga forjadas
en el campo de lo real, sino que es un sistema de referencia para una bsqueda racional de sus rasgos profundos en el mundo y aun ms all de l.
Entonces, la vitalidad divina ya no sera pura afirmacin analgica de la
realidad campal de Dios, sino que podra ser esbozo (todo lo inadecuado
que se quiera) de su realidad esencial. Es un asunto que habra que precisar mejor, por cierto, pues no toda conceptuacin pertenece al logos.
As como el concepto de tomo parece ser un concepto mediado por una
elaboracin racional, lo mismo parece ocurrir con muchas ideas sobre
Dios. Lo que es tanto como decir que con el concepto del Dios vivo, o
de la Vida que es plenaria y simplemente Dios, se hacen afirmaciones
campales y razonamientos mundanales y tambin transmundanales69.
69
Para una interpretacin acerca de los contornos de la razn religiosa segn Zubiri,
cf. E. Solari, op. cit., pp. 300ss.
Tambin, a la via eminentiae (segn la cual la afirmacin analgica de

la vida de Dios est depurada por la negacin y apunta en direccin infinita) podra oponerse una matizacin de envergadura. Pues lo que pretende Zubiri no es postular una vida divina a fuerza de negar caracteres
de la humana y las dems. El punto es que habra una absolutidad de la
fundamentalidad dada de igual modo que nuestra absolutidad (relativa).
Y tal sera el fundamento de la analoga. Dios no es una pura idea inventada a fuerza de negaciones de lo dado: eso es lo que cree Feuerbach,
mas no Zubiri.
b) Por otra parte, cabra apelar todava no solo a una teora del lenguaje religioso, como la tomista, la univocista y la que cabe entresacar
del propio Zubiri, sino a una filosofa fenomenolgica de la vida y del
cristianismo tan conspicua como la de Michel Henry. La suya es una
filosofa que no se atrinchera en el lenguaje, sino que piensa que la fenomenologa puede retroceder tan originariamente que termine por manifestar unos fenmenos arcaicos, no lingsticos ni siquiera ontolgicos.
Y es que, segn Henry, ms all (o, mejor, ms ac) del ser y el lenguaje
est ya la vida. De la vida, dice, la biologa no tiene ninguna idea. La
vida no se manifiesta en el horizonte del mundo ni en el lenguaje del
ser. Su verdad no es mundanal, pues entre el mundo y la vida, y especialmente entre el mundo y el cristianismo, hay una mutua exclusin,
una irreductibilidad esencial. En palabras de Henry: Vida designa una
manifestacin pura, irreductible a la del mundo no obstante, una revelacin original que no es la revelacin de otra cosa y que no depende
de nada distinto, sino una revelacin de s70. La vida, pues, no aparece
ni se muestra mundanalmente sino como mera significacin noemtica
irreal o vaca. Mas, en su realidad primigenia ella se manifiesta de otra
manera, precisamente como sensibilidad, afectividad, como pathos:
vemos a los seres vivos pero nunca vemos su vida [] Esta Vida fenomenolgica que se experimenta a s misma, esta vida real que es
la nuestra, que habita cada una de nuestras alegras y sufrimientos,
de nuestros deseos y temores y, antes que nada, la ms humilde de
nuestras sensaciones, es sin embargo la gran ausente de la tradicin
filosfica y cultural a la que pertenecemos71.
70
71
Cf. Michel Henry, Yo soy la verdad. Para una filosofa del cristianismo, trad. J. Teira,
Sgueme, Salamanca, 2001, p. 44.
M. Henry, Yo soy..., pp. 51 y 53; vid. p. 62.
Dios es Vida para el cristianismo, agrega Henry, pero en un sentido

que conviene aclarar. Si para la filosofa griega el ser humano es por su
ms que viviente, para el cristianismo, en cambio,
la Vida es ms que el hombre [] La vida, que no dice palabra, lo
sabe todo, en todo caso mucho ms que la razn. Y ello en el hombre
tanto como en Dios [] La Vida es ms que el viviente72.
No hay que perder de vista que la de Zubiri es una fenomenologa

cuyo punto de anclaje no es como la de Ortega la vida. La suya es
una fenomenologa de la realidad y de su actualidad en la inteleccin.
Sin embargo, Zubiri podra decir con Henry que Dios no es un viviente
ms, una realidad viva entre otras, sino la Vida plenaria misma: la realidad absolutamente absoluta, personal e inteligente. Y tambin, podra
estar de acuerdo con Henry en que una teora del lenguaje religioso y
de los predicados teolgicos, como el de vida, requiere una meditacin
fenomenolgica que desborda el mbito del lenguaje, de la consciencia
intencional y aun de la compresin del ser.
c) Fenomenologas como las de Zubiri y Henry insisten en que la
Vida, el Dios vivo, es inseparable del judeocristianismo. Pero, es posible
por cierto seguir prolongando y afinando estas vas fenomenolgicas.
La filosofa de Henry conoce seguidores y polmicas73. Y lo propio cabe
decir de la filosofa de Zubiri. Si para este, que el Dios de Israel y de
Jess sea viviente y personal significa que es una eminente autoposesin,
para un discpulo de Zubiri, Antonio Gonzlez, la vida personal de Dios
puede ser mejor y ms detalladamente comprendida (hasta donde esto
es posible) diciendo que toda vida personal es no solo ni siempre una
autoposesin, sino ms bien una suerte de apertura, distensin o liberacin. La persona viva es tal no tanto porque en algunos de sus actos se
autoposee, sino por cuanto precisamente a travs de sus actos y justo
porque en los mismos se hace presente una alteridad radical, la de las
cosas actualizadas en ellos ya ha acontecido una liberacin autonomi-
72
73
M. Henry, Yo soy..., p. 63 (vid. p. 64).

Vid. por ej. T. Dika y W. Hackett, La phnomnologie et le concept de vie. Un
entretien avec Renaud Barbaras, en Revue de la philosophie franaise et de langue
franaise Vol. 19 N2, 2011, pp. 153-179, esp. pp. 177-178, todo lo cual es explanado con detalle en R. Barbaras, Introduction une phnomnologie de la vie, Vrin,
Pars, 2008.
zadora del encadenamiento estimlico74. Recientemente, Gonzlez ha

dado un paso ms. Los actos, dice ahora, son el surgir de las cosas. Son,
por lo mismo, nuestra ms ntima textura,
lo ms cercano a nosotros mismos. Los actos constituyen lo que
usualmente se llama vida (no en un sentido biolgico), o praxis
(no en un sentido pragmtico), o existencia (no en un sentido
existencialista)75.
Y no solamente esto. Gonzlez parece llevar a trmino la afirmacin

zubiriana del curso PD que ya citamos, y segn la cual la accin vital
divina es inemergente, es puramente subsistente. Esta inemergencia es,
en los trminos de Gonzlez, una insurgencia. Mientras el ser humano
es una vida tramada de actos abiertos, distensos y por ende personales,
actos de diferente tipo que se entrelazan de muy diversas maneras, pero
en todos los cuales aparecen, surgen cosas, Dios tampoco es una cosa
que surja o aparezca, sino actualidad por excelencia, el puro surgir, la
gnesis de todas las cosas, el in-surgente. En tanto que tal, Dios es un
infinito surgir, y lo es porque no est limitado por cosa alguna que pueda
surgir, ya que de l surgen todas las cosas:
un surgir infinito, un surgir ilimitado, un surgir insurgente, es un
surgir que no culmina en cosa. Y, al no culminar en cosa, el surgir
no se distingue del surgir. El surgir infinito es un surgir uno. La
pluralidad de surgires requiere la pluralidad de representaciones, y la
pluralidad de representaciones abandona el mbito del puro surgir,
y se traslada a las cosas: es la idolatra. Frente a la idolatra, el puro
surgir es un surgir vivo. En cuanto un surgir uno, separado de todas
las cosas, podemos atribuirle la bondad infinita, a diferencia de la
bondad limitada de los actos finitos en su unidad con lo que surge.
En cuanto surgir vivo, le corresponde la belleza originaria e infinita,
propia de la vida76.
As, pues, tambin conviene explorar si y cmo la vida de Dios puede

ser la de un actus purus trastrocando, claro, la terminologa aristotlica.
74
75
76
A. Gonzlez, Estructuras de la praxis. Ensayo de filosofa primera, Trotta, Madrid,

1997, pp. 93-94; y Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de teologa fundamental,
Sal Terrae, Santander, 1999, pp. 87-88.
A. Gonzlez, La gnesis de todas las cosas, en Cuadernos salmantinos de filosofa
Vol. 40, 2013, p. 549.
A. Gonzlez, La gnesis..., p. 555.
Teologa y Vida, 55/3 (2014), 487-516 487
El giro salvfico de lo sobrenatural en el Concilio Vaticano II

Anneliese Meis
FACULTAD DE TEOLOGA
ameis@uc.cl
Resumen: El presente estudio verifica el giro salvfico en la superacin del

problema de lo sobrenatural a travs de los ejes fundamentales de los cuatro
documentos principales del Vaticano II. Tal giro logra ser salvfico, porque
se gest en continuidad con los grandes aportes de la tradicin bblica y
patrstica, desafiado por la filosofa actual al comprender el misterio del
hombre a la luz del misterio del Verbo encarnado, siendo as el giro un giro
epocal en el ms pleno sentido, que la recepcin postconciliar asume en sus
ejes fundamentales y los profundiza.
Palabras clave: Salvacin, giro, sobrenatural, Concilio Vaticano II, misterio.
Abstract: The present study verifies the turn to salvation that overcomes
the supernatural in the four main documents of Vatican II. The turn to
salvation of the old topic of the supernatural follows the great contributions
of the biblical and the patristic tradition challenged by contemporary
philosophy. It understands the mystery of man in the light of the mystery
on the incarnated Word. The turn was an epoch-making one in the full
sense, which the postcouncil reception keeps as one of its main ideas.
Keywords: Salvation, turn, supernatural, Second Vatican Council, mystery.
Si bien un giro significa cambio de direccin, inversin, movimiento, tambin implica continuidad y permanencia, con notables
consecuencias histricas si recordamos el giro copernicano que cambi, decisivamente, la visin del mundo, y revela su perfil epistemolgico en el giro kantiano a partir del sujeto, pero que es, nuevamente,
invertido por el giro husserliano con su vuelta a las cosas1. Si el
1
R., KONERSMANN, Wende en Historisches Wrterbuch der Philosophie 12 (1971)

534-538.
488 Anneliese Meis
Vaticano II es considerado un evento respecto del cual se discute si es

ruptura o continuidad2, sin duda representa un giro, que involucra el
problema de lo sobrenatural en cuanto este concepto es fruto de un
esfuerzo especulativo3 de grandes pensadores como Surez, de cara a
la modernidad, posicionndose a nivel ontolgico-epistemolgico de
modo positivo, ante el legtimo reclamo de autonoma del mundo y
del sujeto cognoscente. De ah que se lleg a un concepto de naturaleza
encerrada en sus fines propios e independiente respecto de la gracia,
siendo ella puesta encima de, es decir, sobre lo natural, a modo de
dos pisos4. Con esto se perdi no solo la intuicin originaria de Toms
de Aquino, orientada por el nico fin del hombre, la visin beatfica,
sino el dinamismo histrico salvfico de la interrelacin de la gracia con
el hombre en cuanto ser en el mundo5.
Son mltiples los intentos de superar tal desarrollo nocivo para la
teologa, junto con esfuerzos notorios por remediar el olvido del ser a
nivel filosfico. Los intentos de la Nouvelle Theologique, centrados en el
rescate de las fuentes bblicas y patrsticas y la bsqueda de una mejor racionalidad propia por la integracin del idealismo alemn J. Marchal
se concretan en los aportes de Henri de Lubac a la comprensin del
misterio de lo sobrenatural en cuanto paradoja del nico fin ltimo de
Toms de Aquino por medio del mtodo histrico-dogmtico6. Mientras Karl Rahner critica, adecuadamente, a Lubac, desde el existencial
sobrenatural, Hans Urs von Balthasar lo apoya, amistosamente, por su
significativa inversin del rbol de Porfirio, propia de su esttica teolgica. Yves Congar, por su parte, valida el redescubrimiento del nico fin
tomasiano a nivel histrico. Esta constelacin preconciliar compleja de
grandes telogos prepara aquella crtica radical de los Padres conciliares
del Vaticano II a los esquemas previos de los textos conciliares ninguno
de los cuales fue aceptado pero sobre todo encamina aquel giro decisivo
hacia el hombre y sus deseos ms profundos en cuanto ser en el mundo.
2
5
6
B.J., HILBERATH, Kontinuitt oder Bruch. Fr eine angemessene Hermeneutik des

Zweiten Vatikanischen Konzils, Herderkorrespondez, Spezial (2012) 5-9.
Cf. DH 1901-1978: El trmino y contenido de lo sobrenatural y su adecuada
comprensin es fruto de las controversias en torno a Bayo.
K., RAHNER, Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia, Escritos de Teologa
1, Madrid 1964, 325-347. Cf. Anexo 1.
Remonta hasta el Gn 1, 1 y se proyecta hacia el Apocalipsis 22, 21.
H., DE LUBAC, Le mystere du surnaturel (Paris 1965).
El giro salvfico de lo sobrenatural en el Concilio Vaticano II 489
Para comprender este giro antropolgico, realizado por el Vaticano

II, se requiere de una hermenutica adecuada de sus textos7 que, ms
all de los datos sealados, preste atencin a otro giro, menos notorio
pero decisivo redescubierto por K. Rahner: la inversin del orden de la
gracia creada con respecto a la gracia increada, es decir, Dios mismo
anticipa la gracia creada, comunicndose a S mismo en cuanto Dios Trino y Uno, y no al revs8, como se pens durante los tres siglos postridentinos, interpretando mal la riqueza antropolgica teolgica del Concilio
de Trento en su dimensin trinitaria9, en cuanto hicieron de la gracia
creada la condicin de posibilidad para la inhabitacin de la Trinidad. El
redescubrimiento rahneriano de la gracia increada, sin duda, da al giro
antropolgico su hondura teolgica y filosfica y como tal entra en
los documentos del Vaticano II, donde el enfoque abstracto del telogo
alemn es traducido por un lenguaje bblico personal del Padre, Hijo y
Espritu Santo. Este enfoque histrico salvfico marca la mayora de los
documentos conciliares y a la luz del cual cabe preguntarse ahora, en
qu medida el giro del Vaticano II es salvfico, es decir, toca al hombre
en la totalidad de su ser existente en el mundo?10.
Si buscamos una respuesta sistemtico-dogmtica a esta pregunta
constatamos, en primer lugar, el trmino sobrenatural no aparece en
los documentos del Vaticano II, s los vocablos liberatio, salvatio, y redemptio. Respecto a la redemptio en cuanto expresin de la salvacin del
hombre desde su interior, el corazn, en Cristo11, el redemptor, descubrimos que su uso y su campo semntico se encuentran acumulados,
desproporcionadamente, en el Captulo VIII de LG, 13 veces de las 50
7
10
11
Cf. O., FUCHS, Ein Jahr danchoder Pldoyer fr eine gnadentheologische

Hermeneutik der Konzilstexte, Theologische Quartalschrift 186 (2006) 245-248;
B.J. HILBERATH, Kontinuitt oder Bruch, 7-9.
K., RAHNER, Sobre el concepto escolstico de la gracia increada, Escritos de
Teologa I, 349-377.
CF. DH 15 22-1531. Los primeros captulos del Decretos de la Justificacin de
Trento dan un preclaro testimonio de este enfoque trinitario histrico salvfico,
que confirma el interesante estudio de Rahner respecto a la relacin del justificado
con el mundo Cf. K., RAHNER, Rechtfertigung und Weltgestaltung in katholischer
Sicht, Schriften zur Theologie XIII, (1978), 307-323.
Cf. B., WELTE, Heilsverstndnis. Philosophische Untersuchung einiger Voraussetzungen
zum Verstndnis des Christentums (Freiburg-Basel-Wien 1966) 87-115, sintetizado
por Juan Ochagava, Apuntes, Santiago 1968.
Rm 3, 21-27.
490 Anneliese Meis
en total12. Este dato sorprendente se transform en hilo conductor de

la presente bsqueda, es decir, intentamos verificar el giro salvfico del
problema de lo sobrenatural a partir de la figura de Mara en el misterio
de Cristo y de la Iglesia en LG VIII, para descubrir los ejes antropolgico-teolgicos de este giro a travs de DV 2-6, GS 22 y AG 7-8. Luego,
trataremos de verificar lo descubierto en la recepcin postconciliar por
los aportes del magisterio papal, de los obispos latinoamericanos en sus
respectivas asambleas y de la docencia en nuestra Facultad.
I. EL GIRO SALVFICO DE LO SOBRENATURAL EN LG 52-62, DV 2-6; GS 22
Y AG 7-8
La comprensin de lo sobrenatural en cuanto regalado desde fuera como
gratuitas de lo de Dios con respecto a lo del hombre el extrinsecismo subyacente comn a todos los esquemas que entraron en el debate
conciliar, de tal modo que la separacin clara y distinta de la gracia con
respecto a la realidad natural histrico contextual puede considerarse
razn ltima del rechazo masivo de estos esquemas. En qu medida los
textos aprobados, se esfuerzan por superar el esquema de los dos pisos,
con qu racionalidad teolgica y filosfica proceden y cmo articulan el
giro salvfico, es algo que cabe investigar.
1. El giro salvfico producido por la contemplacin de Mara typus de la
Iglesia
Si LG VIII contiene una acumulacin notoria del vocablo redemptio,
emerge la acentuacin cristolgica eclesial que sita a Mara, Virgen
y Madre de Dios, en el plan salvfico de Dios aporte innegable del
esquema chileno a la complicada historia del texto doctrinal13, de tal
modo que el misterio de Cristo y de la Iglesia resplandece en el rostro
de una persona singular concreta, cuya vocacin es nica, ser Madre de
Dios, pero que comparte tal vocacin con todo ser humano en cuanto
abierto a Dios y anticipado por l, es decir, articula un nexo misterioso
entre lo individual y colectivo, de modo irrepetible. Este ser-en de Mara
12
13
LG 52, 1; 53, 3; 53, 5; 54, 2; 54, 5; 55, 11; 56, 23; 60, 1; 60, 3; 61, 4; 62, 16; 62,
21; 63, 2.
ESQUEMA CHILENENSE. Anexo 2. Para recordar aspectos importantes de esta
elaboracin Cf. J., OCHAGAVA, A cuarenta aos del Concilio, Criterio 11 (2002)
547-556, especialmente, 547-548.
en los muchos, la Iglesia, se modula de modo universal-dual, es decir,

en cuanto mujer ligada al varn, adquiriendo Mara contornos de typus
para todo aquel que la contempla14.
A. Los privilegios de mara, trastrocados por su integracin en el misterio de
cristo y de la Iglesia
Si el Prlogo LG 52 presenta a Mara en cuanto signo del cumplimiento de la redencin, designio que tiene su origen en el Padre bondadossimo y sapientsimo, quien pretende llevar a cabo la redencin
del mundo, se aprecia una concepcin fundamental, que no resalta los
privilegios de Mara, sino que trata de hacerse teolgicamente responsable, del acontecimiento de la redencin, en el cual Mara tiene su lugar
central como madre de Jess Hijo de Dios, y al mismo tiempo en la
Iglesia. Se aprecia aqu un paso importantsimo por superar el esquema
de dos pisos en cuanto el Concilio pasa a concebir a Mara a la luz de
una reciprocidad de igual dignidad con el Cristo total, y no aparte de l,
que es Cabeza y de la Iglesia que es Cuerpo. Lo sobrenatural aparece, de
este modo, concretado en Mara, persona singular concreta, a partir de
su papel indispensable en el plan salvfico de Dios, a la vez que el Concilio hace trascender esta singularidad hacia el misterio inagotable de su
relacin con la Iglesia a modo de typus15.
B. La historia de salvacin, concretada en Mara Virgen, madre de Dios
Si bien la integracin de la historicidad en LG VIII se debe al esquema
chileno, nutrido de la riqueza de una larga tradicin bblica y patrstica16, el Vaticano II hace suyo el enfoque histrico salvfico, basado en
la alianza de Yahve con su pueblo17. Pero es mrito indiscutible de los
14
15
16
17
P., HNERMANN, Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution ber die

Kirche. Lumen Gentium, en P., HNERMANN; B.J., HILBERATH (Hrgs), Herders Theologischer Kommentar Zum Zweiten Vatikanischen Konzil (Freiburg-Basel-Wien
2005) 512-539.
P., HNERMANN, Theologischer Kommentar zur, 514.
Anexo 2. Esquema chileno de LG VIII. Destacan los textos lucanos y de Ef. Entre
los Padres de la Iglesia sobresale Agustn, pero tambin son mencionados Len
Magno, Ambrosio, Gregorio Magno como tambin Justino, Hiplito Orgenes y
Clemente Alejandrino.
Hans Urs von Balthasar apoya la interpretacin mariana de LG VIII, pero critica
que pese la mencin de la socia LG 61, se muestra resistente a la esponsalidad
propia de tal alianza en su aplicacin a Mara ya que el secreto nupcial impregna
492 Anneliese Meis
padres conciliares que conciben esta historia de salvacin no en forma

universal abstracta, sino concretada en Mara typus. En ella, pues, acontece esta historia ah la diferencia con la alegora no solo en cuanto
evento, sino por medio de una persona singular concreta, de tal modo
que la visibilidad de su figura se modula a travs de las diversas etapas
histrico-salvficas desde el Antiguo Testamento hasta el Apocalipsis18 en
forma creciente, teniendo su centro en Gal 4, 4-6.
Puede apreciarse una significativa inversin en los apartados LG 52
y LG 53. Mientras LG 52 integra a Mara en el acontecimiento de redencin por Jesucristo, LG 53 procede de modo inverso acentuando su
proceder por medio de tres palabras: Virgo enim Mara Determina,
luego, la relacin de Mara con la Palabra de Dios, nuestro redentor, con
el Padre y el Espritu Santo19. A continuacin describe la relacin de
Mara con el gnero humano y la Iglesia. Lo que en LG 52 aparece como
actuar de Dios a modo fundante en LG 53 se tematiza en cuanto realidad creatural de gracia de tal modo que el misterio de salvacin de
Dios irradia en Mara en cuanto creatura, lo que permite comprender
su dignidad privilegiada, siguiendo as el texto la secuencia de los dos
primeros captulos de la constitucin LG20.
La afirmacin inicial de LG 53 de que Mara recibi al Verbo de Dios
en su alma y en su cuerpo y dio la Vida al mundo un dato importante
de origen patrstico, acenta el carcter personal del aporte de Mara a la
redencin. Sintetizando la doctrina de Efeso, Calcedonia y Constantinopla II, el texto explica, mirando a Cristo, cmo Mara lleg a participar en
la redencin: si bien es mxima tarea y dignidad de una creatura concebir
la Palabra de Dios, por eso ella es la hija predilecta del Padre y templo del
Espritu Santo, a Mara le corresponde la redencin por su hijo de modo
supremo. Ella est unida a su Hijo por un lazo estrecho e indisoluble.
18
19
20
toda creacin. Cf. H., STEINHAUER, Mara als dramatische Person bei Hans urs von
Balthasar. Zum marianischen Prinzip seines Denkens (Salzburger Thelogische Studien 17, Innsbruck, Wien 2001) 13-84; 497-513.
Sobre todo, de los redactores del texto final, G. Philips, como lo permite apreciar
en particular el nr. 53.
En el cap. I del Misterio de la Iglesia, Dios es el sujeto. En el cp II del Pueblo de
Dios, el sujeto de los enunciados es la Iglesia, la asamblea de los fieles. Al mismo
tiempo ambas secuencias de enunciados se diferencian en la medida en que Mara
es descrita como ejemplo y tipo perfecto del pueblo de Dios.
El texto destaca as que Mara pertenece al orden de redencin ella es

redimida y liberada por aquel a quien da a luz, y que los efectos de la
redencin por Jesucristo, la unin con l, conoce diferentes grados y caminos. Los dones de gracia de los hombres son diferentes, aunque la meta
es la misma, pero en Mara sobresalen a todas las creaturas, una verdad
expresada de modo distinto en Oriente y Occidente21.
La frase siguiente del LG 53 describe la relacin de Mara con el
gnero humano y la Iglesia. Si bien une a Mara con todos los hombres necesitados de la redencin, ella no se encuentra extra ordinem
redemptionis, como la genealoga de Mt y Lc lo destaca. Con vistas a la
Iglesia, que procede del segundo Adn, su hijo, ella es aquella que en
amor colabora para que los fieles nazcan en la Iglesia. Agustn indica
la razn: Mara es madre de los miembros [de Cristo]. Debido a esta
colaboracin amorosa, Mara es saludada como miembro eminente y
singular, nico, de la Iglesia como tambin su arquetipo en la fe y en el
amor, es decir, su modelo ms destacado22.
La comprensin y captacin de tal modulacin histrico-teolgica
de la figura de Mara, que trasciende hacia su forma universal, requiere,
sin duda, de una hermenutica propia, como lo explica LG 53. Este es
el nico texto en el que el Vaticano se hace cargo de tal problema metdico en cuanto involucra la totalidad del ser contemplante, es decir, su
afectividad23.
C. La racionalidad afectiva de la devocin a Mara Virgen Madre de Dios
Mara en cuanto figura typus, irradia lo sobrenatural a travs de su
belleza de ser, es decir, de relacionarse con Cristo y los creyentes, de tal
modo que quien la contempla se involucra en su misterio, sin contentarse con conclusiones distantes que juzgan, clara y distintamente, la
posibilidad y los lmites de la colaboracin con la redencin. La exposicin de LG 53 describe un movimiento que viene de Mara y desde
ella determina su relacin con el Dios Trino, la redencin, el gnero
humano y la Iglesia. Esta determinacin tiene su fundamento en la ma21
22
23
Las expresiones de esta conviccin fundamental de fe son diferentes en Oriente

toda santa, venerada sobre manera y Occidente dogma de la Inmaculada
Concepcin Cf. P HNERMANN, Theologischer Kommentar zur, 515.
P. HNERMANN, Theologischer Kommentar zur , 515.
P. HNERMANN, Theologischer Kommentar zur , 515-519.
494 Anneliese Meis
ternidad de Mara a partir del factum ex mulieris de Gl 4, 4-6, siendo

esta maternidad una maternidad divina. Su hijo Jesucristo es el salvador
Nicea-Constantinopla es Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero
de Dios verdadero. Mara es verdadera Madre de Dios, theotkos Efeso
y como tal es reconocida y venerada.
Reconocer y venerar son verbos directrices, que aparecen tanto en
la primera frase de LG 53 agnoscitur et honoratur como en la ltima
y caracterizan las realizaciones de la Iglesia. En la ltima frase se habla
adems de saludar, venerar, amar de modo filial. La mirada reconociente, venerante, saludante descansa en el lazo estrecho e indisoluble
de Mara con su Hijo. Esta mirada descubre que ella fue redimida de
modo insigne y donada con la tarea y dignidad ms alta, de tal modo
que ella es la hija predilecta del Padre, el santuario del Espritu Santo, y supera todas las creaturas. Se trata de expresiones superlativas,
que no pueden ser captadas conceptualmente ni definidas. La misma
expresin santuario del Espritu tiene un sentido de superlativo. Vale
en general: Ella tiene ms lejos la preeminencia en todo.
Las expresiones casi se desbordan: ella es sobreeminente, sobresaliente,
ms all de todo lo que sobresale, un miembro totalmente nico de la Iglesia, typus et exemplar spectatissimum. Lo que aqu resalta es el desarrollo
de la piedad mariana en la Iglesia. Se nombra fundamentos, pero se caracteriza sobre todas las cosas, su dinmica, es decir, su pragmtica, de modo
acertado. Se trata de un reconocer, saludar, venerar, amar, de realizaciones
de la vida de fe, pero que son de ndole afectiva gemtshafter Art. Este
lenguaje y su lgica inherente caracterizan la mariologa catlica en su
totalidad la Bulla Ineffabilis Deus y Munificentissimus Deus donde se ve
al mismo tiempo con mucha precisin que la lgica inherente de este lenguaje indica tambin la fundamentacin de la doctrina. De tal veneracin
ilimitada, complacencia y afirmacin resulta, pues, el cambio de la posibilidad en la necesidad: ella deba ser honrada de esta forma por su Hijo.
Segn P. Hnermann, L. Wittgenstein analiz este fenmeno en el
lenguaje esttico, que es ms bien un lenguaje de gestos y reacciones,
de gustar y encontrar conveniente, de complacencia y alabanza que
un lenguaje de juicio sobre contenidos objetivos. No hay causas de lo
bello o de lo feo, pero s un porque, que indica la conveniencia. Vale,
adems, que Mara no aparece en un juego lingstico general. En LG
53 como en los otros textos marianos es designada como typus et
exemplar spectatissimum es decir, un ideal esttico. E. Kant caracteriza

el ideal como una idea [] que ningn lenguaje plenamente alcanza
y hace comprensible24. Es una imagen, una idea, que hace pensar y sin
embargo, rompe definiciones conceptuales. El ideal de belleza que es a
la vez expresin de tica puede ser, segn E. Kant, un ser humano solo
en la medida en que l mismo puede determinar sus fines por la razn,
siendo al mismo tiempo el arquetipo del gnero del hombre desde el
cual se establecen posibles reglas y juicios25.
La unicidad del honor, de la irradiacin, de Mara es motivada en el lenguaje eclesial por el hecho de que el origen de la belleza y de los privilegios
de Mara es la benevolencia sobresaliente de Dios, su eleccin y afirmacin
de ella. Su irradiacin es consecuentemente el reflejo de la inclinacin divina, que recibe la inclinacin eclesial-humana como un eco de respuesta26.
Estas peculiaridades se verifican desde LG 53 en los restantes textos, LG
55-59, donde el hilo conductor es la historia de salvacin. A nivel hermenutico no hay discrepancia entre la madre de Cristo de los evangelios
y la figura de la Virgen de la mariologa y la veneracin del pueblo creyente. LG 55 muestra la tarea de la madre del redentor en la economa
de salvacin. Las fuentes muestran claramente (diludio ostendunt ), pero
ponen para la contemplacin una imagen, una verdadera figura27.
Luego LG 53 muestra cmo se leen los escritos del AT con vistas a
Mara como Madre del redentor: son ledos con vistas a la figura de la
mujer en clave del principio hermenutico de la imagen, la figura
de la mujer. En esta expresin se encuentra el superlativo de LG 53.
Se trata de la imagen de la mujer, en general, ya que el punto central es
Mara, Madre de Cristo el redentor, que designa al sujeto histrico. La
imagen, la figura, la idea que se interrelaciona con ella, es la figura de la
mujer, en la cual se sintetiza todo lo conveniente28. Tal lectura del AT
acontece en la Iglesia, se realiza a la luz del NT, que se entiende como
consumacin del AT a travs de los textos Gn 3, 15; Is 7, 14 y Miq 5,
2-3. Es importante que con vistas a los textos veterotestamentarios se
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28

496 Anneliese Meis
hable tambin de los pobres de Yahv a travs de una graduacin Abschattung proftica; lo mismo vale de la referencia a la Hija de Sion29.
Esta interpretacin del AT y del NT con vistas a Mara se topa y se
diferencia de una interpretacin tipolgica en el sentido estricto30. La interpretacin tipolgica estricta establece una relacin entre determinados
acontecimientos, contenidos o personas en la historia bblica de salvacin,
Hb 8, 1-6. De este uso se distingue la interpretacin tipolgica de Rm 5,
14, Adn, tipo del que ha de venir, Jesucristo. No se trata simplemente de
la relacin entre dos personas. Ms bien porque Adn designa a la vez a
los hombres y la humanidad, Jesucristo es el nuevo hombre, el hombre
visto desde Dios, en el cual est dado todo lo humano en verdad y perfeccin31. Correspondientemente, la interpretacin tipolgica de los textos
del AT con vistas a Mara no significa simplemente destacar determinadas
relaciones o rasgos de ella, sino ms bien el desvelamiento de la imagen
de la mujer, que a la vez es el ideal del homo redemptus. Si vale de Jesucristo: Ecce homo; de Mara: ve el ser humano redimido. Esto significa que
la redencin de los hombres desemboca en la salvacin escatolgica. La
relacin determinada tipolgica es asumida en la relacin universal, que
rompe toda determinacin conceptual y la supera. Esta universalidad, sin
embargo, tiene la figura de imagen, de ideal32.
Sintetizando, puede apreciarse en LG VIII que el giro salvfico se hace
patente a travs de una racionalidad propia de la Teologa, que integra la
afectividad es gemthaft 33 como connatural a la razn clara y distinta,
que aspira la Teologa en cuanto ciencia. Esto conlleva una arriesgada integracin de conceptos nuevos en la formulacin del dogma, sobre todo el
de experiencia, como lo hemos visto en la sesin anterior a partir de DV,
aporte pionero que evocar, brevemente, en lo que se refiere a la dimensin antropolgica, anticipada por la gracia en cuanto autocomunicacin
de Dios, segn el giro salvfico apreciado en dicho documento.
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P., HNERMANN, Theologischer Kommentar zur, 517: Es geht um eine Anerkennen,
Grsssen, Vereheren, Lieben, es geht um Lebensvollzge des Glaubens, aber diese
sin gemthafter Art.
2. El giro salvfico y la experiencia, anticipada por la autocomunicacin de Dios en la dei verbum

Si bien Dei Verbum se gesta a partir de dualismos entre exgesis y teologa y el problema de las dos fuentes34, resultan esclarecedoras las citas
de redemptio en DV 3 y 7 para apreciar el giro salvfico por el cambio
de paradigma en la comprensin de la revelacin35. Pues una comparacin de DF del Vaticano I y DV 2-6 del Vaticano II, permite descubrir36
cmo la distincin clara y distinta del orden natural del conocimiento
certero de Dios con respecto a la revelacin sobrenatural del Vaticano I,
gira en el Vaticano II hacia una compenetracin sin confusin ni separacin de las dos realidades giro que involucra la experiencia humana
en cuanto condicin de posibilidad de la comunicacin de Dios37. En
qu medida dicho giro es salvfico, se pretende mostrar, brevemente,
a partir de la relevancia de la autocomunicacin de Dios; del concepto experiencia, introducido en la DV y la compenetracin de lo de
Dios y lo del hombre segn DV.
A. La revelacin en cuanto autocomunicacin de Dios y la distincin clara y
distinta de lo natural y sobrenatural
Si DF afirma que a Dios le place revelar los decretos de su voluntad y
DV insiste en que se revela a s mismo y da a conocer el sacramento de
su voluntad, se nota una acentuacin de la autocomunicacin de Dios,
que DV 2 subraya con el Se ipsum, Dios mismo en su autodonacin
de Padre introduce al hombre en la participacin de la vida eterna por
la Encarnacin del Verbo, en la fuerza del Espritu Santo. As DV 2-6
arroja a la luz una significativa inversin de orden con respecto a la delimitacin cuidadosa de la razn natural y su posibilidad de certeza del
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37
Cf. H. HOPPING, Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution ber

die gttliche Offenbarung. Dei Verbum, en P. HNERMANN; B.J., HILBERATH,
(Hrgs), Herders Theologischer Kommentar Zum Zweiten Vatikanischen Konzil 3,
(Freiburg-Basel-Wien 2005) 695. 831, especialmente, 701-711.
H., DRING, Paradigmenwechsel im Verstndnis von Offenbargun. Die Fundamentaltheologie in der Spannung zwischen Worttheologie und Offenbarungsdoktrin, Mnchener Theologisches Zeitschrift 35(1985) 20-35.
A. MEIS, El concepto de Revelacin en la constitucin dogmtica Dei Verbum,
Teologa y Vida 31 (1990) 5-15, especialmente, 9.
J.M., ROVIRA BELLOSO, Lexperiencia de Dios en el mn de la secularitat, Teologia
i Espiritualitat, Revista Catalana de Teologa 11 (1986) 313-38.
498 Anneliese Meis
Vaticano I. El ser humano es anticipado por Dios mismo quien se revela,

comunicndose a s mismo, o en trminos de Rahner, la gracia increada
fundamenta la gracia creada y no viceversa.
No cabe duda de que el Concilio Vaticano I ofrece una delimitacin
precisa del orden natural con respecto a la gracia, cuya interrelacin
logra expresar el certe. Hay una inexistencia de lo sobrenatural en la
naturaleza del ser humano, pero a nivel cognoscitivo, que no toma en
cuenta la posibilidad de unaespiritual inteligencia, una manera nueva
de pensar, que atestigua DV.
B. La introduccin del concepto experiencia
Ms all de la revelacin en cuanto origen fundante, cabe advertir el
papel de la experiencia en la DV38. Las diversas redacciones del texto
2-6 y su versin final, permiten apreciar una atencin creciente a la existencia del ser humano, en la cual se compenetran aspectos vivenciales y
experienciales, sin que emerja toda la riqueza que tiene esta dimensin
en la Biblia, en los Padres y tambin incluso en Alberto Magno y Toms
de Aquino. Pero s queda claro que el acento est como en LG VIII en
la persona singular concreta, abierta a la universalidad del quehacer histrico, es decir, haciendo historia. A esto apuntan los verbos de encuentro accesum habere, consortes fieri, alloqui, conversari, invitare, suscipere,
que resaltan una multifcetica gama de interrelacionales personales, que
expresan experiencias profundas y radicales, que se acercan a la frmula
moderna de unaexperiencia con la experiencia39.
C. La compenetracin sin confusin de lo de Dios y lo del hombre
Cuando DV 5 describe el acto de fe en correspondencia con la comprensin de la revelacin como entrega libre y total de la respuesta del hombre
a Dios, quien Se comunica y Se entrega, resalta la anticipacin de la gracia de Dios en este acto propio del hombre que se adelanta y nos ayuda.
Esta ayuda de la gracia est relacionada desde dentro con el Espritu Santo
38
39
A., MEIS, El concepto de Revelacin en la constitucin dogmtica Dei Verbum,

Teologa y Vida 31 (1990) 5-15.
Cf. E., HERMS, Erfahrung IV. Systematisch-theologisch, TRE 10 (1982) 132.Cf.
J., TRACK, Erfahrung III/ 2, Neuzeit, TRE 10 (1982) 116-135; H., WALDENFELS,
Kontextuelle Fundamentaltheologie, 142ss; en: C., HEIMANN; H., MHLEN,
Experiencia y teologa del Espritu Santo (Salamanca 1978), 301-319.
en un espacio peculiar de libertad. El Espritu Santo, pues, mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del Espritu y concede a todos gusto
en aceptar y creer la verdad. Se da as un inesse del Espritu en el espritu
del hombre que se expresa en diversas facetas propias de la experiencia,
siendo el gusto, la suavidad, aquel elemento de saber mstico que envuelve
a los dems esta inteleccin ntima formula DV 8 en cuya redaccin
se evit, en un primer momento, el trmino experiencia, por temor al
modernismo. Luego, sin embargo, se encontr con el texto actual una
mejor expresin para el carcter cognoscitivo propio de la experiencia,
que, al mismo tiempo de sobrepasar los lmites de la razn, logra rescatar
la importante presencia del Espritu Santo.
En sntesis, pese a que el Concilio hace suyo un concepto moderno de experiencia en la DV y despus lo usa con mayor frecuencia y
soltura, sobre todo, en la GS40, tal uso no deja en claro si distingue la
experiencia en cuanto informacin elaborada, de la mera vivencia41, es
decir, el giro antropolgico es tenue, aunque cuidadoso, en la aplicacin
del concepto experiencia. De todos modos, aporta aquella dimensin
subjetiva facial, que descubrimos en LG VIII con tanta relevancia para el
contenido de lo sobrenatural, pero tambin para una captacin hermenutica adecuada, aspectos que la GS hace confluir en un significativo
rescate de la vocacin, vocatio, nica del hombre en cuanto ser en el
mundo, quien como tal no solo es capax Dei, sino capax societatis.
3. El rescate de la vocacin nica del ser humano por el giro salvfico en gs 22
GS concibe lo sobrenatural a partir de la existencia del ser humano en el
mundo a la luz de la polaridad ad intra y ad extra del misterio de la Iglesia42.
Pero lejos de situarlo encima de lo natural, atestigua el giro salvfico, sin
mezcla ni separacin, en la diversidad de detalles y fines mltiples por un
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42
Por cierto la experiencia es tomada muy en serio en GS, no solo referente a los
grandes problemas que experimenta el ser humano en el mundo, en su dimensin
individual, personal como la libertad, la muerte, sino sobre todo por comprender al
hombre en cuanto ser capax societatis, un desafo pendiente, del cual se har cargo
el Concilio en GS a partir del rescate.
D., MIETH, Hacia una definicin de la experiencia, Conc 133 (1978), 354-371.
H.J., SANDERS, Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution ber die Kriche in
der Welt von heute. Gaudium et Spes en P. HNERMANN; B.J., HILBERATH (Hrgs),
Herders Theologischer Kommentar Zum Zweiten Vatikanischen Konzil 3 (FreiburgBasel-Wien 2005) 581-703; 739-743.
500 Anneliese Meis
enfoque pastoral-dogmtico43, que excluye la fe en cuanto puesta en un

lugar sobre la realidad de los hombres, sino que la hace cristalizarse en
la solidaridad con sus alegras y esperanzas, su dolor y angustia44, ya que
se trata de la salvacin y redencin, Congar45. Este enfoque dogmtico
y pastoral condicionado por el giro hacia una teologa personal, histrica
y existencial, preparada largamente por Newman, Blondel, Balthasar,
Chenu, Lubac, Congar, Barth, Balthasar, Rahner46, logra una valoracin
de las realidades terrenas, nunca antes conocida, junto con la insistencia
audaz en que la vocacin del hombre es una, Dios. Ms que un simple
giro, GS significa una revolucin copernicana, que conlleva a nivel metdico la superacin de la falta de lenguaje en una tensin creativa hacia
el desarrollo de un lenguaje nuevo47.
A. Cristo, el hombre nuevo y la vocacin ltima del ser humano en el mundo
Si GS 22 se inicia con la frase programtica el misterio del hombre solo
se esclarece en el misterio del Verbo encarnado, Cristo aparece como
representante de la dignidad humana, ya que el misterio del Verbo
encarnado emerge como suprema vocacin del hombre48. Con esto desaparece la separacin entre lo sobrenatural y lo natural, sin que se pongan en peligro los cuatro adverbios de Calcedonia, que GS explicita a
travs de abundantes detalles, por medio de los cuales irradian los rasgos
concretos de una persona singular, Cristo, quien tiene un significado
universal ineludible49.
La presencia de Cristo en medio de los hombres es un hecho esclarecedor: vere clarescit. La pregunta inicial de la primera parte de GS 12
qu es el hombre?, recibe as su respuesta en Cristo. Pero no de tal modo
que los hombres se encuentren subordinados a Cristo, sino coordinados al
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R., BUCHER, Nur ein Pastoralkonzil? Zum Eigenwert des Zweiten Vatikanischen
Konzils, Herder Korrespondez, Spezial (2012) 9-13: segn el autor es muy
importante interpretar la GS en el sentido dogmtico pastoral, ya que en la Pastoral
se trata del hombre y todas sus relaciones y elementos y GS es una clave para su
acentecimiento dogmtico principal, p. 12.
H. J., SANDERS, Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution, 605.
H. J., SANDERS, Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution , 605.
misterio del Verbo Encarnado, esto es, si Cristo es el lugar de la Encarnacin de Dios, existe una relacin directa entre lo que Cristo es y lo que los
hombres pueden esclarecerse respecto a s mismos50. Pero tanto respecto a
Cristo como respecto al hombre nos encontramos ante un mysterium, en
el cual ambas realidades se interrelacionan. La identificacin con Cristo,
Palabra hecha carne, abre al hombre el misterio de su existencia. Pues
aclara al hombre de lo que se trata en su tristeza y angustia, su alegra y
esperanza51. Quien habla de Cristo, realiza un esclarecimiento respecto al
sentido del ser hombre y el significado de cada hombre52.
De ah que solo los que hablan de Cristo pueden esclarecer a los
hombres el misterio que ellos mismos son: sin respeto ante el hombre y
el reconocimiento de la profundidad de su existencia, que nunca se logra
penetrar de modo total, se argumentara en vano respecto del misterio
de Cristo. El esclarecimiento de este misterio libera y hace salir de la
inmadurez en cosas de fe. La revelacin significa un hecho aclaratorio,
quien habla de ella y no admite la dignidad del hombre ante Dios, no
habla de la revelacin cristiana. As visto, el esclarecimiento no significa
un dar la espalda a la fe debido a la crtica de la religin y el atesmo, sino
la presentacin de la encarnacin a la cual est llamado cada hombre
ante Dios53. La realizacin de este llamado vocatio y la configuracin
con ella de parte de los discpulos solo es posible in pneumati.
B. Cristo, unido a cada hombre, in pneumati
Lo que sigue a la primera frase de GS es una especie de una pequea
cristologa, con casi todos los temas cristolgicos importantes54, y de especial relevancia pastoral: quien acepta a Cristo est en relacin con cada
hombre y debe evitar, por eso, exclusiones55, porque con Cristo, la naturaleza humana es elevada a una dignidad alta, la cual el texto subraya con la relacin Cristo-Adn. De esta manera, GS extiende el marco
argumentativo desde GS 12 hasta GS 22, es decir, del primer artculo
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Las dos naturalezas en una persona, las dos voluntades, la redencin por la cruz, la
gracia de la fe en Cristo, la revelacin de la relacin Dios-hombre. H. J., SANDERS,
Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution, 742
502 Anneliese Meis
de este captulo hasta el ltimo de GS, lo cual quiere decir que la imagen de Dios se cumple recin en la dignidad elevada de Cristo. Pero la
argumentacin no se detiene aqu, ya que contina con una afirmacin
de gran relevancia pastoral, pues constata: Pues l, el Hijo de Dios, se
uni por su encarnacin en cierto sentido con cada hombre56.
Cuando GS 22 describe, luego, las acciones cotidianas de Jess, describe esta unin entre las alegras y esperanzas, tristezas y angustias de Jess y
las de los hombres de hoy; Cristo mismo es el signo de una nueva ubicacin de la Iglesia con respecto a los hombres: ella no se encuentra separada
de los hombres, sino que se encamina hacia ellos. A esta determinacin
explcita del lugar de la Iglesia en el mundo, se agrega la presencia annima de Dios junto a cada hombre. Pues lo que se dice en Gs 22 vale no
solo para los cristianos, sino para todos los hombres de buena voluntad, en
cuyo corazn acta la gracia, de modo invisible (GS 22, 5). Con esto GS
apunta a LG 16, pero con una marcada acentuacin pneumatolgica57.
En efecto, puede ser que haya seres humanos que no tengan alguna
relacin con Dios ni lo busquen, hasta lo nieguen explcitamente. Pero
desde Dios no hay exclusin. Dios se interrelaciona en Cristo con cada
hombre en el sentido de su propia encarnacin58. Con esto el texto destaca que la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es
decir, la divina59. Si GS 22 insiste en que la realizacin de la vocacin
suprema es posible in pneumati, lo novedoso, a la vez de tratarse de una
verdad antiqusima Gn 19 es la integracin de los no bautizados en
esta vocacin, que participan en el Misterio Pascual.
C. El misterio de la suprema vocacin del hombre
La vocatio nica del ser humano es calificada por GS 22 como de suprema vocacin. Con esto el texto retoma la mencin de la vocacin
altsima en GS 3, pasa por la vocacin mxima en GS 10, la vocacin
entera en GS 11 y la vocacin sublime en GS 13, para desembocar
en la suprema vocacin en GS 22. Cristo es el signo de esta vocacin,
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H. J., SANDERS, Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution, 742s.

A. MEIS, Gracia de Dios y Tarea tica. En: Anales de la Sociedad Chilena de
Teologa. 2002. p. 21-36.
H. J. SANDERS, Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution, 742, segn
Mououx se puede hablar de lunit entre le Christ et lhumanit.
H. J. SANDERS, Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution, 742.
su realidad primera y el lugar conclusivo. Entre ser-hombre y ser-Cristo,

entre Encarnacin y predicacin de Cristo no puede haber oposicin.
Ambas son una realidad, en la cual la otra llega a ser tema de fe, Iglesia y
teologa. Cristo es el locus theologicus proprius del encuentro de la Iglesia
y de los hombres, los destinatarios de su mensaje; y los hombres son el
locus theologicus alienus del encuentro de la Iglesia con Cristo, su fundador y el origen de su mensaje: el ABBA, Padre.
Cabe apreciar as que el giro salvfico de lo sobrenatural alcanza en
GS 22 su mayor profundidad teolgica trinitaria que, como tal, origina
el impulso misionero que se pretende verificar en AG.
4. El impulso misionero, originado por el giro salvfico en AG 7-8
Pese a las dificultades extraordinarias en la elaboracin del documento
final de AG, debido a sobreposiciones de posturas irreconciliables60 que
dan cuenta del esquema de dos pisos de modo sumamente fragmentado, comprendiendo la misin de la Iglesia a partir de la separacin tajante entre Iglesia universal y local, es precisamente el anclaje de la misin
ad gentes en la obra salvfica y su amplia historia61, lo que transforma a
AG en una de las grandes constituciones del Vaticano II62, de tal modo
que no carece de significado que GS sea aprobada el mismo da 7 de
diciembre de1965 en la secuencia sealada. AG acoge, pues, de GS la
amplitud de la gracia presente en el mundo, pero explicita la raigambre
trinitaria del designio amoroso de Dios, que quiere que todos los hombres se salven deseo divino, que responde a los deseos ms profundos
de la naturaleza de todo ser humano AG 8, centrado en el amor AG
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62
P. HNERMANN, Theologischer Kommentar zum Dekret ber die Missionsttigkeit der

Kirche Ad Gentes, en P. HNERMANN; J. B., HILBERATH, B (Hrgs), Herders Theologischer Kommentar Zum Zweiten Vatikanischen Konzil 4 (Freiburg-Basel-Wien
2005) 219-336.
P. HNERMANN, Theologischer Kommentar zum Dekret ber die Missionsttigkeit
der Kirche Ad Gentes, 243: Pater Schtte hat die Erwartungen und Wnsche
der Missionsbischfe an das Konzil-wie sie sich in den eingesandten Voten
konkretisieren-analisiert [] Er hebt folgende Schwerpunkte heraus: 1. Ein
misisionarisches Aggiornamento braucht eine breite, authentische Missiontheologie,
die die rolle der Mission in der Heilsgeschichte um fasst und die existentiellen
Grnde fr die misisionarische Arbeit vermittelt.2. Die Mission muss wieder im
Herzen der Kirche selbst verortet werden, nmlich als wesentliche Sendung und als
uftraga der ganzen Kirche [].
P. HNERMANN, Theologischer Kommentar zum Dekret [] 21s
504 Anneliese Meis
7. De ah que el giro salvfico, ligado al vocablo redemptio, aparece en

AG para fundamentar la universalidad de la redencin por todos AG
3, y la necesidad de la misin AG 7, insistiendo en la concrecin de la
redencin por Cristo, el redentor63.
A. El amor fontal trinitario en cuanto origen de la misin segn AG 7
Si bien AG concibe la misin como originada en el designio amoroso
de Dios Trino y Uno, tal como lo describen los nmeros AG 2-5, este
dinamismo trinitario de un amor sin lmites lo explica AG 7 en cuanto
fundamento necesario de la actividad misionera para que el cuerpo de
Cristo crezca y se cumple el propsito de Dios, al que Cristo obediente
y amorosamente sirvi... para que su Cuerpo sea coedificado en cuanto
nico templo del Espritu Santo Ef 2, 22, cuya meta es el final de los
tiempos, es decir, de toda la historia de la humanidad. Lo cual permite
apreciar que aquella receptividad, acentuada por GS 22, efectivamente se
torna activa tambin a nivel colectivo, es decir, el gnero humano como
tal no es mero receptculo pasivo del amor del Padre, sino que cumple
activamente la nueva ley del amor en cuanto hijos en el Hijo por el Espritu Santo. Esta misteriosa compenetracin entre singularidad y colectividad, que se concretiza a travs del crecimiento del Cuerpo mstico de
Cristo, constituye aquella realizacin que hace visible y palpable el amor.
Es llamativo que el texto comprende el amor como caritas, orientada
primordialmente hacia Dios, lo cual solo puede ser entendido en cuanto
es gape, respuesta generosa al amor recibido de parte de Dios. Con esto
se pone en evidencia el nexo significativo entre la pertenencia necesaria a
la Iglesia para la salvacin y el amor, que impulsa al cumplimiento de la
voluntad salvfica universal de Dios. Esto corresponde al fin ltimo del
hombre, quien existe pura y simplemente por el amor de Dios que lo
cre, y por el amor de Dios que lo conserva. Y solo se puede decir que
vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se
confa por entero a su Creador GS 19. Por consiguiente, no es tanto la
dimensin eclesial en s la que interesa al Concilio respecto a la actividad
misionera, sino el misterioso nexo que ella articula entre gracia, persona y
colectividad a la luz del amor, aquel amor del Padre, la actitud obediente
y diligente del Hijo y el amor del Espritu Santo AG 7.
63
Cf. A. MEIS, Gracia de Dios y tarea tica, Anales de la Sociedad Chilena de Teologa
2 (2002) 21-38.
Entonces, el ser persona del hombre, que ama, se constituye en eje articulador de la misin a partir de Dios en cuanto Este es donacin mutua
del Padre, Hijo y Espritu Santo. De esta manera, es posible comprender
el nfasis de AG 7, cuando pasa a describir el nexo del amor a Dios, con
el amor a los hombres. Ntese en AG 7 la misma cercana entre amor,
justicia y necesitado, por lo cual se puede concluir con GS 21 que:
Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestacin de la presencia de
Dios el amor fraterno de los fieles, que con espritu unnime colaboran
en la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad. Resalta, de este
modo, el enganche definitivo entre el espritu del hombre y el de Dios a
travs de la visibilidad del amor concreto, cuya descripcin se completa en
AG 8 a partir de la vocacin ntegra de la naturaleza humana.
B. La vocacin ntegra dada a la naturaleza humana, segn AG 8
Si bien AG 7 remonta el motivo de la actividad misionera de los cristianos a la caridad con la que aman a Dios, y tambin insiste en la
(caridad) que anhelan participar, con todos los hombres, de los bienes
espirituales, tanto de esta vida como de la venidera, AG 8 introduce
una innovacin conciliar en cuanto fundamenta la necesidad de la misin tambin en la naturaleza humana en cuanto ella tiene una vocacin
comn, que es presentada como ntegra. Pero, segn AG 8 es la Iglesia
la que revela a los hombres la autntica verdad de su condicin y de su
vocacin entera integrae, ya que Cristo es principio y modelo de esa
humanidad renovada, que se consumar en el Espritu Santo.
C. El espritu santo y la respuesta a los deseos ms profundos del ser humano
No cabe duda de que el amor de Dios, originado en el misterio trinitario, responde a los deseos ms profundos del ser humano en cuanto ser en
el mundo. Pero es el Espritu Santo quien al unirse a nuestro espritu posibilita esta respuesta a travs de la actividad misionera en cuanto mxima
obra de amor a Dios y al prjimo. Por eso, Dios es glorificado plenamente desde el momento en que los hombres reciben plena y conscientemente
conscie et plene accipiunt la obra salvadora de Dios, que complet en
Cristo.... El egreso del amor de Dios hacia el mundo se consuma, entonces, en el regreso de todas las criaturas a l. El texto apunta a la plenitud
y perfeccin de una respuesta libre al amor manifiesto del Padre una
aceptacin consciente del don salvfico obrado por el Hijo, una acogida
506 Anneliese Meis
lcida del Otro, gracias al Espritu Santo, que hace visible aquello que
permanece invisible, a travs de la concordia fraterna.
Sintetizando, puede apreciarse que AG no solo rescata el giro salvfico
de LG VIII, DV y GS en lo referente al nexo misterioso de lo singular concreto visible en el rostro humano, abierto a la universalidad, en
la realizacin de la vocacin nica en medio de un mundo desafiante,
experimentando, subjetivamente, la objetividad histrica de la Palabra de
Dios hecha carne, sino que logra una articulacin dinmica de lo sobrenatural en cuanto compenetracin de lo otro en lo mo por el amor.
No sorprende que AG aporte la expresin ms perfecta de la Trinidad
econmica que es la inmanente, es decir, resalta todo el dinamismo
divino humano del giro salvfico. Esto se debe, sin duda, al aporte de
Yves Congar, basado en Toms de Aquino AG 2-5, pero tambin a la
sacrificada labor de coordinar la elaboracin del texto definitivo de AG
de parte del P. Schtte, Superior General de una Congregacin religiosa,
cuya razn de existir es velar colectiva e individualmente por el impulso
misionero ad gentes.
II. RECEPCIN
POSTCONCILIAR DEL GIRO SALVFICO DE LO SOBRENATURAL,
CENTRADO EN CRISTO
Si bien la recepcin del Concilio Vaticano II se parece en muchos aspectos a tantas otras recepciones de grandes Concilios, en lo que se refiere
tanto a la concrecin de los logros, como a los desafos pendientes, que
Benedicto XVI sintetiza magistralmente en 2005 hasta en sus desviaciones64, los ejes transversales del giro salvfico, la apertura al mundo, la
historicidad, la interculturacin, entre otros, se logran potenciar sobre
todo en su dimensin eclesiolgica, aunque los temas de gracia y pecado
original son desatendidos en gran parte65. De hecho, no puede negarse
que el giro salvfico es recepcionado solo, parcialmente, en cuanto produjo una identificacin de la gracia de redencin con la de la creacin en
64
65
Cf. B. J., HILBERATH, Kontinuitt oder Bruch, 5s, evoca las palabras de Benedicto
XVI quien le atribuye recordatorio de los tiempos postnicenos, de las cuales afirma
san Basilio, aunque no lo cita directamente -nicht direkt. Cf. BASILIO DE CESAREA,
El Espritu Santo, XXX, 77: Un clamor bronco de los que por la controversia se
enzarzan en mutua refriega, una vocera confusa y un ruido indistinto de alborotos
que no callan nunca tienen ya casi llena a toda la Iglesia, subvirtiendo por exceso y
por defecto la recta doctrina de la piedad.
A., MEIS, La Gracia, Verdad teolgica en crisis? Teologa y Vida 3l (l990) 227-55.
la legtima bsqueda de la relevancia de la gracia externa, es decir, condicionado por el contexto concret. Lo que, sin embargo, es sobremanera
lamentable, segn Karl Lehmann66, es que los estudios postconciliares
de la gracia se detienen en la gracia sanante, como si el Vaticano nunca
hubiese asumido el redescubrimiento de la gracia increada67.
Entonces, la recepcin postconciliar recae, nuevamente, en una estratificacin de lo sobrenatural con respecto a lo natural, pero no a partir
de un concepto natura pura, sino en cuanto naturaleza cada. Sin duda
la teologa postconciliar logra dilucidar mejor las estructuras sociales del
pecado social68, pero requiere, segn Lehmann, del a priori pneumatolgico para poder responder, adecuadamente, a la pregunta cmo se interrelaciona la gracia en cuanto autocomunicacin de Dios Trino y Uno
con el ser humano en el mundo?69 De tal modo, urge que la teologa
logre responder a los deseos ms ntimos del corazn del ser humano,
quien tiene contornos concretos, un rostro, ciertamente desfigurado,
con frecuencia a partir de las experiencias existenciales multifacticas de
una cultura rica en humanidad como la latinoamericana. Esto se puede
apreciar con un breve vistazo al Magisterio papal universal postconciliar
de Juan Pablo II, a las asambleas episcopales latinoamericanas de Medelln a Aparecida y un somero recuerdo de la docencia universitaria chilena del profesor Beltrn Villegas; de un perito conciliar, el profesor Juan
Ochagava, y de un alumno y profesor de la Facultad Alberto Toutin.
66
67
68
69
K., LEHMANN, Heiliger Geist, Befreiung zum Menschsein-Teilhabe am gttlichen

Leben. Tendenzen gegenwrtiger Gnadenlehre (Quaestiones Disputatae, 85)
(Freiburg-Basel-Wien 1979), 182-204.
Cf. K. LEHMANN, Heiliger Geist, Befreiung zum, 198: Jeder Rckverweis auf die
ungeschaffene Gnade scheint in den Hintergrund abgedrngt zu werden... das Verhalten des gndigen Gottes selbst, seine Huld, seine Gte, die Freiheit seiner Liebe und
seine freundschaft sind kategorien, die- allem Personalismus zum Trotz-kaum mehr
begegnen [...] Man gewinnt gelegentlich den Eindurck, als ob die ganze Entwicklung
der neuern Gnadentheologie von M. de la Taille ber H.de Lubac und H. Rondet zu
H.U von Balthasar, K. Rahner, H.Volk und J. Alfaro umsonst gewesen sei.
Un hecho reconocido por Juan Pablo II.
K., LEHMANN, Heiliger Geist, Befreiung zum, 199: nach der biblischen, patristischen und der gossen mitttelalterlichen theologie (vgl.vor allem Bonaventura)
ist der Heilige Geist die eigentliche Gabe, die geschaffene Gnade ist von der ungescahffenen Gnade her zu begreifen. cf. 201-204.
508 Anneliese Meis
1. El magisterio de Juan Pablo II, empeado en la profundizacin del giro

salvfico
No es casual que las 14 Encclicas de Juan Pablo II retomen y profundicen, detenidamente, los grandes temas del Vaticano II, habiendo sido
este Papa un participante activo en el Concilio70. Pero para comprender
el giro salvfico de lo sobrenatural fijmonos solo en las encclicas Redemptor hominis, Redemptoris mater y Redemptoris missio y su interrelacin interna.
A. La relevancia postconciliar del giro cristolgico de Redemptor hominis
No se exagera cuando se afirma que la Redemptor hominis aparece en el
momento preciso de la recepcin postconciliar, cuando haca falta un
giro en la apertura sin restriccin de la Iglesia al mundo. La centralidad
de Cristo71, es recordada y profundizada por el Papa de triple manera
cuando afirma: 1) Jesucristo es el hombre perfecto para el humanismo
vigente (RH 13; 18; 7); 2) El Hijo de Dios con su encarnacin se ha
unido, en cierto modo, con todo hombre (RH 8.13.18): es decir, Cristo
toca el misterio ms profundo del hombre72; 3) Hay notorias diferencias
entre GS y RH, que atestiguan que GS se orienta por la encarnacin,
mientras RH acenta ms la soteriologa, sobre todo, desde el corazn73.
Con esta profundizacin cristolgica va a la par la profundizacin de la
figura de Mara Virgen y Madre de Dios, tal como la lleva a cabo la sexta
encclica de Juan Pablo II, Redemptoris Mater.
B. La recepcin de LG VIII por Redemptoris mater
Si RH es la Encclica que mejor expresa el pensamiento de Juan Pablo
II, la ms personal y punto de partida de todas las dems74, la Redemptoris Mater se vincula con la triloga trinitaria contenida en tres de sus
70
71
72
73
74
J. RATZINGER, Las 14 encclicas de Juan Pablo II, HUMANITAS 31 (2008)

441-451.
H. J., POTTMEYER, Christliche Anthropologie als kirchliches Programm: Die
Rezeption von Gaudium et Spes in Redemptor Hominis, Trierer Theologische
Zeitschrift 94 (1984), 173-187.
Cf. H. J., POTTMEYER, Christliche Anthropologie als kirchliches Programm,
178-179.
Cf. H. J., POTTMEYER, Christliche Anthropologie als kirchliches Programm,
179-180.
J., RATZINGER, Las 14 encclicas , 441-451.
encclicas anteriores: RH, DM Y DV75, y trata de la prefiguracin de

la Iglesia en Mara y el misterio de su maternidad76, pero desarrolla, de
modo especial, la historicidad de la mariologa de LG VIII a travs
de la profundizacin de la fe de Mara en cuanto peregrina, el papel de
cooperacin en la redencin77. El comportamiento subjetivo de Mara,
su fe y libertad, es decir, respuestas de mujer a experiencias existenciales, asemeja a esta mujer singular concreta con todas las mujeres78, cuya
problemtica el Papa aborda con audacia inaudita en diferentes escritos
dedicados al tema de la mujer, todava ausente en el Concilio mismo79.
Se aprecia as una profundizacin de un tema importante para la recepcin del Concilio y su misin en el mundo de hoy80.
C. El impulso misionero siempre vigente segn Redemptoris missio
Si bien la Redemptoris missio no se iguala en sus efectos a la Evangelii
Nuntiandi de Pablo VI, sin embargo, vigoriza y ampla el impulso misionero de AG con una insistencia en anunciar el evangelio en los diversos
arepagos actualmente existentes y que son alcanzados, sin duda, mejor
por el amor, tema central en AG 7-8, y cuya riqueza Benedicto XVI
expone, magistralmente, en Deus caritas est.
Sintetizando, cabe sealar que la recepcin postconciliar de parte del
magisterio papal profundiza el giro salvfico, sobre todo en su dimensin antropolgica subjetiva, al abrir la naturaleza cerrada en sus propios
fines claros y distintos hacia las infinitas posibilidades de la libertad humana, anticipadas por la autocomunicacin de Dios, siempre vigente
como oferta de gracia, es decir, vocacin a la filiacin divina.
2. El rostro humano y su configuracin histrica en la recepcin del giro
salvfico por el magisterio latinoamericano
75
76
77
78
79
80
B., OLIVERA, Redemptoris Mater. Carta Encclica de su SS. Juan Pablo II. Subsidio
para profundizar su lectura Cuadernos Monsticos 84 (1988) 22-31.
J., RATZINGER, Las 14 encclicas , 446.
L., SCHEFFCZYK, Mara und die Kirche in der Enzyklika Redemptoris Mater, Marianum 51 (1989) 85-109, especialmente, 86- 95.
A., MEIS, Mara, la Mujer, Teologa y Vida 28 (1988)147-170.
El Concilio Vaticano II se refiere 35 veces a la mujer. Pero es, sobre todo, el
documento de Puebla el que dedica una presentacin ms extensa a la promocin
de la mujer. Cf. Nos. 834-849.
Cf. H. URS VON, BALTHASAR, Kommentar, en Maria Gottes Ja zum Menschen Papst
Jihannes Paul II Esnzyklika Mtter des Erlsers, Freiburg-Basel-Wein 1987, 135 s.
510 Anneliese Meis
Si evocamos los aportes de las asambleas episcopales latinoamericanas,

sin duda impresiona la seriedad con que estas asambleas se hacen cargo
del legado conciliar en lo referente al giro salvfico, elaborando, creativamente, novedades en conjunto a partir del contexto concreto, marcado
por desigualdades y reclamos de justicia, analizado desde Medelln hasta
Aparecida con la misma densidad81. Pero impresiona cmo dentro de
este horizonte, frecuentemente sombro de los documentos sealados, se
configuran las riquezas culturales para el rostro humano y de la Iglesia
en Amrica Latina, evocado especialmente en Puebla y Aparecida, pero
tambin presente en los restantes documentos.
A. El rostro radiante de la iglesia en Medelln
La segunda asamblea de los obispos latinoamericanos, sin duda, pone
los acentos en la justicia social por medio de un anlisis agudo de las
desigualdades existentes y difcil de superar, concretando as GS 4-1082,
mirndose en el rostro en que se reflej el Vaticano II, hinca todo el
inters en ponerse al servicio de la humanidad redimida83. Sin embargo,
la recepcin del giro salvfico no se agota en anlisis sociolgicos, sino
que resalta tambin el rostro radiante de la Iglesia84 y del hombre85
aunque sin referencia a Mara, cuya ausencia es considerada una de las
falencias ms serias de esta asamblea86.
B. Los muchos rostros segn Puebla
De modo diferente a Medelln, pero en continuidad con esta asamblea,
Puebla aporta una insistencia en los rostros mltiples de los pobres,
81
82
83
84
85
86
C. I., GONZLEZ, Seguir a Jess en Amrica Latina. Rutas de las cuatro conferencias
Generales del Episcopado Latinoamericano (Mxico 2006) 287.
C. I., GONZLEZ, Seguir a Jess en Amrica Latina, 136: Es lamentable que la
figura de Mara est ausente en el documento de Medelln.
C. I., GONZLEZ, C. I., Seguir a Jess en Amrica Latina, 55.
GONZLEZ, C. I., Seguir a Jess en Amrica Latina, 136.
LEPARGNEUR, H., O rostro mais humano da f. A herenca teolgica de Medellin 40
anos depois, Revista Eclesiastica Brasileira 59 (2009) 175-187.
M I 5: La Iglesia quiere servir al mundo, irradiando sobre l una luz y una vida que
sana y eleva la dignidad de la persona humana, consolida la unidad de la sociedad
y da un sentido y un significado ms profundo a toda la actividad de los hombresCf. GONZLEZ, C.I., Seguir a Jess en Amrica Latina, 136.
los nios, los jvenes87, la mujer 88 y sobre todo de Mara89, que no solo
hace eco de lo descubierto en LG VIII y se interrelaciona con las dems
asambleas90, ofreciendo una mariologa de gran profundidad dogmtica, interrelacionada con la religiosidad popular91, sino que ampla esta
dimensin de rostro por una valiosa argumentacin en torno a la mujer
y a todo ser humano perteneciente a una cultura, que se caracteriza por
una ternura sin lmites, es decir, es muy expresiva en aquella afectividad,
que evoca LG VIII y luego Santo Domingo92.
C. El rostro de la gracia segn Aparecida
La ltima asamblea de Aparecida, siendo una experiencia de gozo eclesial
y gratuidad en medio de la preocupaciones socioeconmicas93, no solo
destaca el rostro humano y su irradiacin94, sino que sintetiza este esplendor en el rostro de Cristo, muerto y resucitado, atestiguando en trminos paulinos que all donde abunda el pecado sobreabunda la gracia95.
Adquiere relieve el misterio trinitario y la relacin peculiar de cada una de
las tres personas divinas con Mara, Virgen y Madre de Dios96.
III. LA CONCRECIN DE LA RECEPCIN DEL GIRO SALVFICO EN LA DOCENCIA
DE LA FACULTAD
Si nos fijamos en el contexto chileno y latinoamericano, en el cual

se desarroll la docencia en la Facultad de Teologa desde 1964 hasta 2013, no podemos sino admirarnos de cmo estos cincuenta aos
87
88
89
90
91
92
93
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95
96
Puebla 31-39.
Puebla 317, 834-849.
Puebla 282-303.
C. I., GONZLEZ, Seguir a Jess en Amrica Latina, 136-142.
C. I., GONZLEZ, Seguir a Jess en Amrica Latina, 137-140.
Santo Domingo 15.
F. J., ERRZURIZ, CARDENAL, A un ao de la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe, Humanitas 50 (2008) 242-264.
Cf. ndice : DA 22; 32; 35; 65; 100h; 107; 188, 224; 257; 265; 271; 392; 393;
402; 407; 445; 529.
A., MEIS, La Antropologa Teolgica en el Documento Conclusivo de Aparecida,
Jornada anual de la Sociedad chilena de Teologa, Malloco: 2008.: La gracia
desbordante en el documento de Aparecida. La Revista Catlica. 2008; 1160(4):
294-312.
DA 141; 261; 262; 265; 266; 268; 269; 270; 271; 272; 274; 280b; 320; 364; 451;
524; 553; 554.
512 Anneliese Meis
postconciliares cuentan entre nosotros con una significativa recepcin

de los ejes centrales del Vaticano II, en especial del giro salvfico. Pues,
sin ceder a la presin de una teologa latinoamericana uni-forme, se
desarrolla aquella teologa multifaria, que hunde sus races en la misma historia de salvacin, cuya comprensin preferencial marc a la
Facultad tanto respecto a contenido como a mtodo desde 1964, y que
como tal rompi, permanentemente, esquemas preconcebidos a la vez
que favoreci aquella sensibilidad teolgica innovadora, que caracteriza nuestra bsqueda, dndole consistencia. Evocaremos el recuerdo
de profesores atentos a lo sucedido en el Concilio, que no ocultaban
su preferencia por Medelln como Beltrn Villegas, que hasta han participado en dicho magno evento como Juan Ochagava, o que han
articulado el espritu del Concilio en una significativa tesis doctoral
como Alberto Toutin.
A. Superacin histrica y gratuidad
De los mltiples estudios y publicaciones de Beltrn Villegas, quisiera
destacar su estudio La superacin de la necesidad histrica segn san
Pablo, que siguiendo a GS, entabla en 1973 un dilogo con la filosofa
del momento, el marxismo, mostrando sus grandes coincidencias antropolgicas con la visin cristiana, pero distinguindolo claramente
en un punto clave: la gratuidad de la gracia, tal como ella emerge de
las cartas de san Pablo97. Si se conserv en la Facultad, a diferencia
de otras Facultades en el mundo, una comprensin ntida, fundada
cientficamente de esta gratuidad que transforma al ser humano desde
dentro por la justicia de Dios, lo debemos a los exmenes filolgicos
afinados y los esfuerzos incansables de Beltrn Villegas por analizar e
interpretar dogmticamente los temas decisivos de la justificacin, tal
como los encontramos en Trento98. Pero, en definitiva, para Beltrn
Villegas el esquema de los dos pisos solo se supera por el amor de
Dios, que es un amor porque s99.
97
98
99
B., VILLEGAS, La superacin de la necesidad histrica segn san Pablo, Teologa y

Vida 15 (1974), 39-46.
B., VILLEGAS, Una visin de la gracia: la justificacin en Romanos, Teologa y Vida
28 (1987), 277-305.
B., VILLEGAS, El amor de Dios en Cristo (Santiago 1987).
B. Historicidad y gloria del rostro

No cabe duda de que los aportes de Juan Ochagava a la recepcin del
Concilio en la Facultad son sobresalientes y de ndole terica y prctica
a partir de la propia experiencia conciliar como testigo, a quien le gusta
el Concilio100. Este maestro no solo particip activamente en la crtica
de los esquemas preconciliares por una propuesta novedosa, marcado
por el enfoque de la historia de salvacin, sino que impregn la malla
curricular del Bachillerato, vlido hasta hoy, del enfoque del mysterium
salutis, tanto respecto del mtodo como del contenido, posibilitando as
a la Facultad una innovacin permanente apoyada en su consistencia
asombrosa101. El aspecto esttico, propio de LG VIII encuentra tambin
un eco significativo en los estudios de Ochagava, tanto en su teologa
de la belleza102, como en Mara en la espiritualidad ignaciana103. Estos
estudios, pues, articulan aspectos faciales, propios de LG VIII, que se
traslucen ya en Visibilis Patris Filius104, pero que, sin duda, encuentran
una expresin mariana singular cuando el autor invita a imitar a Mara, Virgen y Madre de Dios, quien est en el centro del acontecimiento
salvfico, junto con Cristo, pero a la cual debemos tenerle tambin un
afecto personal filial de veneracin105.
C. La mujer, persona singular concreta en la historia latinoamericana
Si bien Alberto Toutin representa la tercera fase en nuestra recepcin
postconciliar en la Facultad, muy atento a la articulacin prctica de la
historia de salvacin, me parece que su tesis doctoral aporta un aspecto novedoso originario a la racionalidad teolgica latinoamericana106:
critica el logos cristolgico, impuesto desde fuera, es decir, de ndole
100
101
102
103
104
105
106
J., OCHAGAVA, Gloria a Dios en el Concilio Vaticano II, Mensaje nr. 614 (2012)
29-31.
Cf. J., OCHAGAVA, A cuarenta aos del Concilio, Criterio 11 (2002)547-556,
especialmente, 547-548.
J., OCHAGAVA, Teologa y belleza, Teologa y Vida 6 (1965) 3-13.
J., OCHAGAVA, Mara en la espiritualidad ignaciana, en Gloria a Dios I, Santiago
2011, 149-158.
J., OCHAGAVA, Visibilis Patris Filius (Orientalia Christiana Analecta, 171, Roma
1964) 208 pp.
J., OCHAGAVA, Mara en la espiritualidad ignaciana, 156.
107 A., TOUTIN, Teologa y literatura. Hitos para un dilogo (ANALES,
Suplementos a Teologa y Vida, 3) (Santiago 2011).
514 Anneliese Meis
centroeuropea Kuschel por medio de la participacin sobresaliente

de la mujer en reciprocidad indispensable con el varn en el acontecimiento salvfico, que irrumpe con rasgos casi conciliares por medio de
la figura masculina central en la novela de Roa. El anlisis afinado de
Alberto deja en claro que el logos theologicus adquiere una mejor expresin
innovadora del giro salvfico, es decir, centrada en la mujer en cuanto
ayuda del varn en trminos de Gnesis, a partir de la literatura-poesa,
lo cual representa un dato paradjico, pero orientador para la teologa
latinoamericana postconciliar.
A MODO DE CONCLUSIN
Hemos verificado el giro salvfico en la superacin del problema de lo
sobrenatural a travs de los ejes fundamentales de los cuatro documentos principales del Vaticano II, superacin que impresiona por la innovacin con respecto a los esquemas preconciliares vigentes en cuanto
a la comprensin de la relacin de lo sobrenatural con lo natural. Sin
duda, tal giro logra ser salvfico, porque se gest en continuidad con los
grandes aportes de la tradicin bblica patrstica, pero desafiado por la
filosofa actual al comprender el misterio del hombre a la luz del misterio del Verbo encarnado, siendo as el giro una Wende epocal en el ms
pleno sentido, que la recepcin postconciliar asume en sus ejes fundamentales y los profundiza. Pero, paradjicamente, las tendencias ms
notorias de este giro se orientan a todo nivel, de nuevo, por el esquema
de dos pisos, es decir, por un lado, aparecen las tendencias abiertas
al mundo, que se olvidan de la gratuidad, la ausencia de la gracia y del
pecado original en esta tendencia es signo elocuente. Por otro, emergen
tendencias, que se aferran a lo espiritual, pero separndolo del mundo. A qu se deber tal bifurcacin nueva despus de que el Vaticano
propuso una respuestasalvfica tan clara y distinta en cuanto originada
en el Misterio de Dios?
La propuesta salvfica del Vaticano II, sin duda, es audaz, al identificar la salvacin, es decir, la realizacin plena de todo ser humano con
el Verbo Encarnado. Pero no cabe duda de que las tendencias actuales de
comprender la salvacin tienden a parecerse ms a lo que Hans Kng
sintetiz en su famosa afirmacin respecto del deseo del hombre de
hoy de hacerse hombre, no Dios, como la gracia increada, rescatada
por el Vaticano II, lo promete. En efecto, la recepcin postconciliar ofre-
ce una amplia gama de respuestas a tal deseo humanizante, mientras

los deseos ms profundos del corazn, de los cuales habla GS, parecen no existir, es decir, no se toma en cuenta el desiderium naturale o
la potencia oboedentialis, reinterpretados como el existencial sobrenatural
que desde siempre representan en trminos de Rahner la escalera para
subir del primer al segundo piso, segn la imagen de los dos pisos. Se
trata del sempiterno problema gracia y libertad, una libertad que, pese a
toda validacin moderna, contina siendo necesitada de ser liberada, ya
que para la libertad nos liber Cristo, Gl 5, 1.
Si el Vaticano II ha podido dar aquel giro salvfico, que aqu se
investig solo en su dimensin antropolgica, esto se debe, sobre todo,
a recursos metodolgicos provenientes de las ciencias humanas y de la
filosofa contempornea, lo cual se plasma por la integracin del concepto experiencia en la racionalidad teolgica dogmtica conciliar, de tal
modo que ella pueda hacerse cargo de la afectividad y una comprensin esttica de la causalidad y del rostro, especialmente de los pobres y de la mujer, Puebla. Es llamativo que estos elementos se descubren
recin en una segunda fase de comentarios a los documentos conciliares
en 2006 P. Hnermann y H. J. Sanders que a su vez desemboca en
un giro nuevo en 2012, cuando telogos como Ch. Theobald urgen
una lectura inversa von unten her de las cuatro grandes constituciones
conciliares, esto es, desde AG la LG107. Esta lectura desde la misin se
plasma, precisamente, en aportes latinoamericanos ms recientes, sobre todo de Aparecida. De todos modos, tal innovacin en la recepcin
postconciliar no nos exime de orientar nuestra bsqueda por el fundamento de toda ciencia, Cristo, Quien se hace presente, de modo salvfico, solo in pneumati, imitando a Mara, Virgen Madre de Dios, que
veneramos como madre nuestra.
107
U., RUH, Mutige Weichenstellungen. Ein theologischer Blick auf das Zweite
Vatikanische Konzil, Herder Korrespondenz 66 (2012) 563.
Teologa y Vida, 55/3 (2014), 517-548 517
La liturgia en el Concilio Vaticano II:

bases, repercusiones y desafos de una reforma
Fernando Berros
FACULTAD DE TEOLOGA
fberriosm@uc.cl
Resumen: La renovacin litrgica es el fruto ms visible de la obra conciliar. Tal es la constatacin que hicieron los obispos del mundo al concluir
el Snodo de 1985, dedicado a la evaluacin de los primeros veinte aos
de aplicacin de las orientaciones y directrices del Concilio Vaticano II.
Sin duda alguna, tambin en la concreta vida de la Iglesia la reforma de la
liturgia, sobre todo en lo que respecta a la celebracin de la Eucarista, ha
impactado de un modo especial. Pero no ha sido unnime la evaluacin de
dicho impacto. El presente artculo ofrece una presentacin general de las
bases de la reforma litrgica, tal como ellas se expresan en la constitucin
Sacrosanctum Concilium y en sus principales antecedentes, as como una
reflexin sobre sus repercusiones teolgicas y eclesiolgicas y sobre los desafos planteados por toda una perspectiva crtica representada paradigmticamente por Joseph Ratzinger/papa Benedicto XVI.
Palabras clave: Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, Reforma litrgica, Celebracin eucarstica.
Abstract: The liturgical reform is the most visible fruit of Vatican II.
Such a statement was uttered by bishops from all over the world, upon
the conclusion of the 1985 Holy Synod, which assessed the first 20 years
of application of the directives provided by the Second Vatican Council.
Without the slightest doubt, this liturgical reform has also had a significant
impact on the concrete life of the Church, especially when it comes to
celebrating the Eucharist. But the assessment of such impact has not been
unanimous. The following article provides a general view on the foundations
of the liturgical reform, as expressed in Sacrosanctum concilium constitution
and in its main precedents, as well as a consideration on its theological
and ecclesiological consequences, and also on the challenges suggested by
a critic perspective represented by Joseph Ratzinger/Pope Benedict XVI.
Keywords: Second Vatican Council, Sacrosanctum concilium, Liturgical
reform, Eucharistic celebration.
518 Fernando Berros
Es destacable el hecho de que la primera palabra oficial del Concilio Vaticano II se refiera a la liturgia y a su necesaria reforma: la constitucin
Sacrosanctum Concilium, promulgada el 4 diciembre de 1963. En ella
la liturgia es presentada ante el mundo como la expresin privilegiada
de una Iglesia que busca acrecentar de da en da entre los fieles la vida
cristiana, adaptar mejor a las necesidades de nuestro tiempo las instituciones que estn sujetas a cambio, promover todo aquello que pueda
contribuir a la unin de cuantos creen en Jesucristo y fortalecer lo que
sirve para invitar a todos los hombres al seno de la Iglesia. Por eso (este
sacrosanto Concilio) cree que le corresponde de un modo particular
proveer a la reforma y al fomento de la Liturgia1.
Todo ese cmulo de objetivos, que seran objetivos centrales del Concilio en general, se plantean aqu desde una conviccin de fondo: que la
liturgia, por cuyo medio se ejerce la obra de nuestra Redencin, sobre
todo en el divino sacrificio de la Eucarista, contribuye en sumo grado a
que los fieles expresen en su vida y manifiesten a los dems el misterio de
Cristo y la naturaleza autntica de la verdadera Iglesia (SC 2). En otras
palabras, la liturgia es comprendida como una especial manifestacin de
esta Iglesia que ms tarde, en la constitucin Lumen gentium, se reconocera ante todo en su dimensin de mysterium y de realitas complexa (LG
I, esp. n. 8), es decir, como una realidad al mismo tiempo humana y
divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la accin y
dada a la contemplacin, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina; y todo esto de suerte que en ella lo humano est ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la accin a la contemplacin
y lo presente a la ciudad futura que buscamos (SC 2).
En esta concepcin eclesiolgica, la liturgia tiene un rol decisivo en
el despliegue del misterio de la Iglesia ad intra, para los que estn dentro para ser templo santo en el Seor y morada de Dios en el Espritu
(cf. Ef 2, 21s), pero tambin ad extra, para la misin en el mundo,
por cuanto ella presenta a la Iglesia a los que estn afuera, como signo
levantado en medio de las naciones (cf. Is 11, 12), para que debajo de l
se congreguen en la unidad los hijos de Dios que estn dispersos (Jn 11,
52), hasta que haya un solo rebao y un solo pastor (Jn 10, 16) (ibid.).
1
Constitucin Sacrosanctum Concilium sobre la Sagrada Liturgia, del Concilio

Vaticano II (en adelante citada como SC ms el nmero correspondiente, en el
mismo cuerpo del texto); aqu n. 1. Los destacados son mos.
La liturgia en el Concilio Vaticano II:... 519
La constitucin puntualiza, a partir de un fuerte fundamento bblico,

que esto es as porque la obra de la salvacin realizada en Cristo, en su
muerte y resurreccin (SC 5), sigue aconteciendo en su Iglesia mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la
vida litrgica (SC 6). Parafraseando el documento, podemos decir que
aunque la liturgia no es la nica actividad de la Iglesia ni puede sustituir
la experiencia necesariamente previa de la fe y la conversin personales
(SC 9), en ella, y sobre todo en la liturgia eucarstica, Cristo mismo
posibilita a todos, de manera muy especial, la experiencia de su presencia salvfica. Por ello, con razn se la considera como el ejercicio del
sacerdocio de Cristo en que su Cuerpo Mstico, Cabeza y miembros,
ejerce una accin sagrada [] cuya eficacia [] no la iguala ninguna
otra accin de la Iglesia (SC 7). Esta comprensin fundamental de la
liturgia en vinculacin con el ncleo mismo del misterio de la Iglesia
permite entender en todo su alcance el sentido y la necesidad de la
reforma litrgica planteada desde el comienzo en el Concilio Vaticano
II, y que ms tarde sera reconocida precisamente como el fruto ms
visible del mismo2.
En las pginas que siguen quisiera esbozar una reflexin teolgica
sobre esta reforma, comenzando por los principios que la motivaron
y guiaron (1.). En un segundo momento me referir en lneas generales a los avatares de la reforma litrgica en el posconcilio (2.) y luego
a la crtica teolgica de la misma, especialmente en lo referente a los
cambios introducidos en la celebracin eucarstica (3.). Concluir con
algunas breves consideraciones sobre algunas cuestiones teolgicas y
eclesiolgicas que, a mi juicio, han estado en juego en la discusin que
ha acompaado la aplicacin de la reforma en los ltimos aos.
1. INTUICIONES
FUNDAMENTALES DEL
CONCILIO VATICANO II
SOBRE LA
LITURGIA
1.1. Grandes principios de la reforma litrgica: Sacrosanctum Concilium

Cul es la razn ltima de la reforma litrgica propuesta por el Concilio? En otras palabras: cules son los grandes valores que los Padres
Conciliares buscaron salvaguardar mediante esta empresa tan ambiciosa
2
La renovacin litrgica es el fruto ms visible de la obra conciliar (Relacin final

de la Asamblea extraordinaria del Snodo de los Obispos, 7-XII-1985, II, B, b, 1).
520 Fernando Berros
como audaz? Busquemos en la misma constitucin Sacrosanctum Concilium la respuesta a esta pregunta, considerando el texto en su estado
final3.
Ya en el captulo I, a partir de las consideraciones recin destacadas, el
documento llega a una afirmacin rotunda: la liturgia es la cumbre
(culmen) a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo la
fuente (fons) de donde mana toda su fuerza (SC 10). Este doble carcter
de la liturgia como sentido ltimo y a la vez manantial de la vida de la
comunidad creyente se experimenta de un modo paradigmtico en la
Eucarista. En efecto dice la constitucin de ella mana hacia nosotros
la gracia como de su fuente y se obtiene con la mxima eficacia aquella
santificacin de los hombres en Cristo y aquella glorificacin de Dios,
a la cual las dems obras de la Iglesia tienden como a su fin (ibid.). Por
todo ello, se entiende que la constitucin afirme citando una expresin
del Misal Romano que por medio de la liturgia se ejerce la obra de
nuestra redencin (SC 2).
Ahora bien, precisamente por eso, y para que esta accin salvfica
divina que acontece en la liturgia pueda experimentarse verdaderamente
y en toda su eficacia, se requiere algo tambin activo de parte del sujeto
creyente:
que los fieles se acerquen a la sagrada liturgia con recta disposicin
de nimo, pongan su alma en consonancia con su voz y colaboren
con la gracia divina, para no recibirla en vano () los pastores de
almas deben vigilar para que en la accin litrgica no solo se observen las leyes relativas a la celebracin vlida y lcita, sino tambin
para que los fieles participen en ella consciente, activa y fructuosamente
(scienter, actuose et fructuose) (SC 11)4.
Tras este principio late una conviccin teolgica fundamental y decisiva: en la liturgia acontece la accin de Dios salvador en Cristo (cf. SC
2), pero esa accin divina no completa su efecto sino en el concurso de
la accin humana creyente, que consiste en reconocer la accin divina
y acogerla consciente y activamente. Al principio de la necesaria par3
Cf. R. KACYNSKI, Theologischer Kommentar zur Konstitution ber die heilige

Liturgie Sacrosanctum Concilium, en P. HNERMANN/B. J. HILBERATH (Ed.),
Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Vol. 2 (Herder,
Freiburg-Basel-Wien 2004) 1-227.
El destacado es mo.
ticipacin de los fieles en la liturgia se suma as, inseparablemente, el

principio de la necesaria conciencia o comprensin de lo que acontece
en ella, dentro de su ndole misteriosa. Porque, en definitiva, la liturgia
es un acontecimiento divino-humano; en palabras de Guillermo Rosas,
no es solo obra de Dios ni, mucho menos, solo del hombre, sino de
ambos simultneamente () es obra de Dios y de la Iglesia y tiene a
ambos por nico sujeto dada la unidad del Cuerpo de Cristo que es la
Iglesia presidida por l5. Ambos principios guas mayor participacin
y mayor comprensin son profundizados a lo largo de toda la constitucin, pero sobre todo en su captulo I (Principios generales para la
reforma y fomento de la sagrada escritura), bosquejando as un marco
que permitir entender el sentido fundamental de la reforma6.
1.2. Consecuencias, derivaciones
En este primer captulo no solo se declaran principios de la reforma
litrgica, sino que adems se desarrollan fundamentaciones y profundizaciones doctrinales y se llega a ciertas concreciones importantes. Por
de pronto, se puntualiza que aquella participacin plena, consciente y
activa que la constitucin tan ardientemente espera de los fieles, es algo
que viene exigido por la naturaleza de la liturgia misma, es decir, que
no es accesoria y que, adems, a ella tiene derecho y obligacin (ius
habet et officium), en virtud del bautismo, el pueblo cristiano, linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido (1 Pe 2, 9; cf. 2,
4-5) (SC 14). Con esto, se adelanta ya en esta primera constitucin la
fuerte recuperacin del sacerdocio comn de los fieles que caracterizar
a la eclesiologa conciliar y que adquirir un sentido literalmente fundamental en la constitucin Lumen gentium. Adems, es en este sentido
preciso que hay que entender la afirmacin previa de la liturgia como el
ejercicio del sacerdocio de Jesucristo (SC 7): en ella el Cuerpo Mstico
de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto pblico
ntegro. En consecuencia, toda celebracin litrgica, por ser obra de
G. ROSAS, La fuerza positiva de la liturgia del Vaticano II. A casi 50 aos de

Sacrosanctum Concilium, en Anales de Teologa, 14.1 (2012) 7-26, 24. En la
misma lnea utiliza luego la categora de sinergia divino-humana (p. 25).
Cf. especialmente la seccin III del captulo I: Reforma de la sagrada liturgia (nn.
22-38). Cf. L. DEZ, Un camino abierto al futuro. Hacia una liturgia cada vez ms
verdadera, en Sal Terrae, n. 1.177, Vol. 101/4 (2013) 327-340.
522 Fernando Berros
Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es accin sagrada por

excelencia (ibid.).
Los Padres Conciliares consignan adems su conciencia de que esta
participacin sacerdotal de todo el pueblo no se alcanzar sin una
educacin adecuada; y esto, partiendo por el clero, para que sus miembros lleguen a ser verdaderos maestros de la liturgia, impregnndose
primero ellos mismos del espritu y de la fuerza de la misma (SC 14)7.
Esta acentuacin de la importancia de la formacin litrgica confirma
a su vez la conviccin de que una mayor y mejor participacin de todos
los fieles en la liturgia solo ser posible mediante una comprensin adecuada de lo que en ella acontece. Este aspecto tocaba directamente a los
ritos y a los textos utilizados en ellos y a la necesidad de que unos y otros
expresen con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fcilmente y participar
en ellas por medio de una celebracin plena, activa y comunitaria (SC
21), que no excluya tampoco el silencio sagrado (SC 30). En esta perspectiva es que la constitucin incluye la concreta instruccin de revisar
cuanto antes los libros litrgicos, recurriendo a los especialistas pero al
mismo tiempo consultando a Obispos de diversas regiones del mundo
(SC 25), es decir, a las iglesias locales.
1.3. Criterios para la aplicacin de la reforma
La constitucin prev, pues, que la reforma traer consigo algunos cambios no menores en la liturgia, y en consecuencia los Padres Conciliares
establecen ciertos criterios bsicos para el efecto. Conviene recordarlos,
dada la gran importancia que tendran para la aplicacin de la reforma
en el posconcilio. En primer lugar, el criterio de que la reglamentacin
de la sagrada Liturgia es de competencia exclusiva de la autoridad eclesistica; esta reside en la Sede Apostlica y, en la medida que determine
la ley, en el Obispo (SC 22, 1). Es evidente que queda sin precisar
la competencia del segundo. Tambin esa reglamentacin corresponde,
dentro de los lmites establecidos, a las competentes asambleas territoriales de Obispos de distintas clases, legtimamente constituidas (ibid.,
2), con lo cual ya en esta primera constitucin se abra un espacio para
7
Cf. tambin el n. 15 sobre la formacin litrgica del clero, y los nn. 17 y 18 sobre
la vida litrgica en los seminarios y casas religiosas y como parte importante de la
existencia de los ministros ordenados.
las conferencias episcopales, que el Concilio establecera de modo formal

con la promulgacin del decreto Christus Dominus el 28 de octubre de
1965. Pero el punto que se quera aqu subrayar, est dicho a continuacin: nadie, aunque sea sacerdote, aada, quite o cambie cosa alguna
por iniciativa propia en la liturgia (ibid., 3). Con esto, la constitucin
se adelanta a una situacin que de todos modos, como sabemos, se dara,
pero sobre todo pone en el tapete un aspecto que sera muy sensible en
la aplicacin de la reforma y en la reglamentacin de la vida litrgica en
general en la Iglesia posconciliar: la cuestin de si la aplicacin de la reforma deba asentarse en la corresponsabilidad colegial episcopal o ms
bien en un modelo derechamente centralizado.
Lo recin sealado est en conexin estrecha con otro criterio: el tema
de las competencias sobre la reglamentacin de la liturgia y sus eventuales cambios tiene que ver ante todo con la adaptacin de la misma a las
circunstancias locales (SC 37-40). El texto no utiliza aqu el concepto de
cultura ni el de inculturacin, pero s otras equivalentes, como mentalidad y tradiciones8, genio y cualidades peculiares de las distintas razas
y pueblos9, costumbres de los pueblos10 o tradiciones y genio11. Todo
ello entendido como un mbito, en definitiva, cultural que se pretende
respetar, evitando una uniformidad exagerada. Y aunque se cautela que
no debe haber mezcla con lo indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, incluso en este caso se deja abierta la posibilidad de que
se lo acepte a veces, con tal que se pueda armonizar con el verdadero y
autntico espritu litrgico (SC 37). En lo que respecta concretamente
a la revisin de los libros litrgicos, el criterio es admitir variaciones
y adaptaciones legtimas, pero salvando la unidad sustancial del rito
romano (SC 38).
10
11
En el ttulo de esta parte del documento, que corresponde a la letra d) de la seccin

III del captulo I: Normae ad aptationem ingenio et traditionibus populorum
perficiendam.
Ecclesia [] variarum gentium populorumque animi ornamenta ac dotes colit et
provehit; (SC 37).
in populorum moribus (loc. cit.)
A competenti auctoritate ecclesiastica territoriali, de qua in art. 22 2, sedulo et
prudenter consideretur quid, hoc in negotio, ex traditionibus ingenioque singulorum
populorum opportune in cultum divinum admitti possit. Cf. tambin SC 81, en
relacin especfica al rito de las exequias (SC 40). El destacado es mo.
524 Fernando Berros
Otro criterio-gua que plantea la constitucin para la reforma es el de

la necesidad de un desarrollo orgnico, que asegure que los eventuales
cambios o las posibles novedades se den en una clara conexin con el
patrimonio litrgico de la Iglesia. As ser posible conservar la sana
tradicin y abrir, con todo, el camino a un progreso legtimo (SC 23).
Ntese que el criterio de partida es ms bien conservar, por lo que ser
necesario cautelar que no se introduzcan innovaciones si no lo exige
una utilidad verdadera y cierta de la Iglesia, y solo despus de haber
tenido la precaucin de que las nuevas formas se desarrollen, por decirlo
as, orgnicamente a partir de las ya existentes (SC 23)12. Como veremos,
este criterio ser un punto de apoyo decisivo para la crtica posconciliar
de la reforma litrgica.
Otros dos importantes criterios de la constitucin para la reforma
en ciernes son: la centralidad de la Sagrada Escritura en la celebracin
litrgica, atestiguada por la venerable tradicin de los ritos tanto orientales como occidentales (SC 24), y la primaca en ella de la celebracin
comunitaria, con asistencia y participacin activa de los fieles, de tal
manera que se la prefiera siempre a una celebracin individual y casi
privada (SC 27; cf. tambin el n. 26). Esto, que se aplica sobre todo a
la celebracin de la Misa13 y a la administracin de los sacramentos, abre
una perspectiva del todo nueva y pone en cuestin la antigua costumbre
de las misas privadas o celebradas normalmente en forma individual por
cada ministro ordenado.
1.4. El uso de la lengua verncula
Para terminar esta rpida resea de algunas grandes lneas directrices
de la constitucin Sacrosanctum Concilium, es necesario hacer una referencia al tema de la incorporacin de la lengua verncula a la liturgia
reformada del rito romano. Por de pronto, hay que decir que este tema
no es propiamente parte de los grandes principios o de los criteriosguas de la reforma litrgica, sino ms bien una consecuencia prctica
de los mismos y en especial del principio de mayor participacin en
estrecha combinacin con aquel otro de mayor comprensin. Si estos
principios deban concretarse mediante la revisin de los textos y de los
12
13
Los destacados son mos.

[] quedando siempre a salvo la naturaleza pblica y social de toda Misa (en el
mismo n. 27).
ritos litrgicos (SC 21), los Padres Conciliares tuvieron que asumir, en
la misma constitucin, la tarea de definir algunas normas derivadas del
carcter didctico y pastoral de la liturgia (SC 33-36). Y es en este contexto que se toca el tema de la lengua litrgica.
Al cumplirse ya 50 aos de la promulgacin de Sacrosanctum Concilium, difcilmente los catlicos de hoy aparte de los pocos conocedores
de los documentos del ltimo Concilio podran imaginar que la primera afirmacin que los Padres Conciliares hacen sobre este tema es que
se conservar el uso de la lengua latina en los ritos latinos, salvo derecho
particular (SC 36, 1); y que solo en un segundo momento y ms bien
como una concesin, se abre una posibilidad: como el uso de la lengua
vulgar es muy til para el pueblo en no pocas ocasiones, tanto en la Misa
como en la administracin de los Sacramentos y en otras partes de la
Liturgia, se le podr dar mayor cabida (ibid., 2)14.
Interesante es el hecho de que en los pargrafos 3 y 4 de este clebre
nmero 36 la constitucin reconozca a la autoridad eclesistica territorial competencia para determinar el uso y la extensin de la lengua verncula, con la posibilidad de consultar con los obispos vecinos de la misma
lengua ( 3), como tambin para aprobar la traduccin del texto latino
( 4); aunque para las situaciones contempladas en el 3 se precisa que
estas decisiones tienen que ser aceptadas, es decir, confirmadas por la
Sede Apostlica. La cuestin de las competencias queda, pues, en el documento mismo, en cierto sentido abierta, pues le son reconocidas en medida importante a la autoridad local; pero a la vez queda en cierto modo
cerrada, por la va de un criterio de centralizacin de la decisin final.
2. REFORMA
LITRGICA Y CELEBRACIN DE LA
EUCARISTA:
AVATARES DEL
POSCONCILIO
Si el Concilio reconoce, apoyndose en la tradicin ms antigua, a la liturgia como la cumbre (culmen) a la cual tiende la actividad de la Iglesia
y al mismo tiempo la fuente (fons) de donde mana toda su fuerza (SC
10), entiende tambin, ms precisamente, a la Eucarista como fuente
y culmen (fons et culmen) de toda la vida cristiana (LG 11). Ms tarde,
el Catecismo de la Iglesia Catlica recalcara adems la importancia de
este sacramento para la comprensin de la fe. Citando expresiones de
14
El destacado es mo.
526 Fernando Berros
Ireneo de Lyon, la Eucarista es all reconocida como el compendio y la

suma de nuestra fe (, porque) nuestra manera de pensar armoniza con la
Eucarista, y a su vez la Eucarista confirma nuestra manera de pensar15.
Dada esta centralidad de la Eucarista en la vida de la Iglesia y en la
experiencia y comprensin de la fe de cada creyente, era comprensible
que la celebracin de este sacramento estuviera, como lo hemos visto, en
el centro de las preocupaciones litrgicas del Concilio Vaticano II y ms
especficamente en el ncleo de la sentida necesidad de la reforma. En
otras palabras, si las categoras de mayor comprensin y de mayor y mejor
participacin estaban en el ncleo de las inquietudes que guiaron dicha
reforma, ello se refera en primer lugar aunque no exclusivamente a la
celebracin de la liturgia eucarstica.
2.1. Antecedentes: la praxis eucarstica preconciliar
ltimamente ha tendido a ponerse en el tapete, por parte de los crticos,
todo aquello que se habra perdido en esta celebracin con la concreta
ejecucin de la reforma litrgica en el posconcilio. Como contrapartida, conviene hacer presente la situacin real de la vida eucarstica en
tiempos previos al Concilio. Cualquiera de nosotros puede apelar a los
recuerdos de sus mayores, en especial de aquellos fieles cristianos laicos
que fueron testigos directos de los cambios litrgicos que trajo consigo
el posconcilio. A travs de ellos podremos reconocer los aspectos anecdticos y no tan anecdticos de una vida de fe enmarcada, antes de
esos cambios, por una liturgia que estaba compuesta por ritos normalmente poco o nada comprendidos.
Y ello especialmente en la celebracin eucarstica, en la que a la limitacin propia del uso del latn como lengua litrgica, se agregaba el
protagonismo casi absoluto del presbtero presidente en el desarrollo de
la celebracin, un cmulo de gestos privativos del mismo y oraciones
que l deba decir en secreto. Esto, sin mencionar el aspecto de la orientacin, que, guste o no, implicaba para los fieles tener que presenciar
en la misa un ritual realizado de modo casi exclusivo por un sacerdote
que les daba la espalda. En el mejor de los casos, el de los catlicos piadosos que cumplan con el precepto dominical de la misa, poda esperarse de ellos una actitud devota y, tal vez, en cierto modo, contemplativa,
15
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1327, citando a Ireneo, Haer., 4, 18, 5.
pero claramente no aquella participacin plena, consciente y activa

que busc promover con ahnco el Concilio (SC 14). Cmo poder participar, es decir, cmo tomar parte en la liturgia si me est vedado, no
en principio pero s en la prctica, una comprensin mnima de lo que
acontece en ella? Recuerdo con gran nitidez a esas seoras piadosas que
en mi niez frecuentaban la casa de mi abuela paterna, y que devotamente rezaban el rosario o respondan en la misa en latn, sin entender
una sola palabra Si as eran las cosas, es entendible que incluso hoy
en da podamos ver en ciertas iglesias a personas mayores que rezan el
rosario o realizan algn otro acto piadoso mientras se celebra la Eucarista. Es la manera que tuvieron que aprender para participar de la misa.
Lo recin dicho se refiere a la experiencia concreta que sola darse en
la liturgia eucarstica preconciliar. Ms preocupante an era esa situacin si se la analizaba desde un punto de vista doctrinal. Por lo mismo,
pero no sin conexin con los aspectos pastorales de la problemtica, en
los albores del siglo pasado y acogiendo los impulsos provenientes de un
ya amplio movimiento de renovacin litrgica16, el magisterio pontificio
de la primera mitad del siglo XX puso este tema, y en especial el de la
participacin del pueblo fiel en ella, en el centro de sus preocupaciones17.
Esta lnea culminar en el magisterio del papa Po XII y particularmente
en la encclica Mediator Dei18, promulgada el 20 de noviembre de 1947.
Antes y sobre todo despus de esta encclica, durante este pontificado
se llevaron a cabo importantes acciones tendientes a una renovacin
litrgica. Especial mencin merece una comisin instituida en mayo de
1948 al interior de la Sagrada Congregacin de los Ritos, entre cuyos
16
17
18
Cf. B. NEUNHEUSER, Movimiento litrgico, en D. SARTORE - M. TRIARCA (dir.),

Nuevo Diccionario de Liturgia (Ed. Paulinas, Madrid 19872) 1.365-1.382.
As el papa San Po X, en el motu proprio Tra le sollecitudine, del 22 de noviembre
de 1903: Siendo, en verdad, nuestro vivsimo deseo que el verdadero espritu
cristiano vuelva a florecer en todo y que en todos los fieles se mantenga, lo
primero es proveer a la santidad y dignidad del templo, donde los fieles se juntan
precisamente para adquirir ese espritu en su primer e insustituible manantial, que es
la participacin activa en los sacrosantos misterios y en la pblica y solemne oracin de
la Iglesia (obtenido de http://www.vatican.va/holy_father/pius_x/motu_proprio/
documents/hf_p-x_motu-proprio_19031122_sollecitudini_sp.html, el 14/10/13).
El destacado es mo.
[] la primera encclica dedicada exclusivamente a la liturgia (G. PASQUALETTI,
Reforma litrgica, en D. SARTORE - M. TRIARCA [dir.], Nuevo Diccionario de
Liturgia, 1.691-1.714, 1.692).
528 Fernando Berros
principales frutos figura la reforma de la vigilia pascual (1951) y la de la

Semana Santa en su conjunto (1955). Este impulso se prolongara en el
pontificado de Juan XXIII y, tras la convocacin del Concilio Vaticano
II, con especial intensidad en los trabajos de la comisin preparatoria
para el tema de la liturgia19.
Pero volvamos atrs. No hay que olvidar que aspectos propiamente
doctrinales relativos a la Eucarista haban llegado a ponerse en tela de
juicio en una cierta praxis de celebracin del sacramento. En lo que atae,
por ejemplo, a la relacin entre la misa y la comunin eucarstica, resulta
interesante el testimonio del benedictino Bernard Botte (1883-1980), director del Instituto Superior de Liturgia de Pars entre 1956 y 1964, en un
libro de comienzos de los setenta sobre el movimiento litrgico:
Cul era la prctica litrgica a comienzos del siglo XX? Los jvenes
de hoy evidentemente no pueden imaginarlo. Pero los menos jvenes
[] se atropellaran refirindose a sus recuerdos de infancia, porque
en veinte aos muchas cosas han cambiado [] Todas las maanas a
las ocho haba (en mi colegio) una misa en la capilla de los alumnos
[] La misa era dicha por un anciano sacerdote un poco demasiado
fono (aphone); incluso en la primera fila no se perciba ms que un
murmullo. Uno se pona de pie para el evangelio, pero lo que era este
evangelio nadie tena el cuidado de decrnoslo. No se saba tampoco
qu santos se festejaba o por qu difuntos se celebraban misas de luto
(on noir). El misal para los fieles era inexistente. Uno poda sumergirse en cualquier libro de oraciones. Pero se nos sacaba de rato en rato
de nuestra somnolencia recitando en voz alta algunas decenas del rosario o cantando un motete en latn o un cntico en francs. El nico
momento en que se rezaba con el sacerdote era despus de la misa,
cuando el celebrante, arrodillado a los pies del altar, recitaba los tres
Avemara con el Salve Regina y otros rezos prescritos por Len XIII.
Comulgar no era asunto de esta misa. Por lo dems, en esta poca
nadie pareca ver una relacin entre la misa y la comunin [].
En las dos parroquias de mi ciudad natal, las cosas no eran mucho
mejor. Haba misas cantadas, pero eran un dilogo entre el clrigo y
el organista. El pueblo permaneca mudo y pasivo [] En cuanto a
la comunin, se la poda recibir antes de la misa, despus de la misa
o en el medio de la misa, pero nunca en el momento previsto por la
liturgia. Era una cuestin de horario: se daba la comunin todos los
19
Cf. G. PASQUALETTI, Reforma litrgica, en D. SARTORE - M. TRIARCA (dir.), Nuevo

Diccionario de Liturgia, 1.691-1.714, 1.692
cuartos de hora [] Monseor Lalieu, doctor en teologa y autor de

un libro sobre la misa, consultado por una de mis hermanas acerca
del mejor momento para comulgar, le aconsej hacerlo antes de la
misa y ofrecer esta en accin de gracias. Esto nos parece extrao, pero
hay que tener en cuenta las ideas de la poca. La misa haba dejado
de ser la oracin de la comunidad cristiana. Era el clero el que se
haca enteramente cargo de la misa, en nombre de la comunidad.
Por tanto, los fieles solo podan asociarse a ella de lejos y entregarse
a su devocin personal. La comunin apareca como una devocin
privada sin un vnculo especial con la misa20.
Sobre este trasfondo consideremos brevemente el itinerario concreto

de la reforma litrgica a partir del Concilio Vaticano II, y especialmente
en el mbito de la celebracin eucarstica.
2.2. Reforma de la liturgia y celebracin eucarstica: contextualizacin
histrica
Pese a situaciones como las que describe el P. Botte, o tal vez precisamente como una reaccin a ellas, el as llamado movimiento litrgico
fue teniendo a lo largo del siglo XX un influjo creciente en la Iglesia catlica, y la asuncin del tema por parte de los Papas contribuy no poco
a ello. Por eso las aproximaciones histricas al Concilio Vaticano II21
suelen destacar la atmsfera de predominante consenso que, pese a ciertos tropiezos, desde un comienzo rode al tema de la liturgia e incluso
a la perspectiva de su necesaria renovacin. Por de pronto, no deja de
impresionar el hecho de que de las 9 mil pginas de aportes y de sugerencias que llegaron a Roma desde todos los confines del mundo durante la preparacin del Concilio, en torno a un 25% de ellas se referan de
20
21
B. BOTTE, Le mouvement liturgique: tmoignage et souvenirs Bernard Botte (Descle,

Paris 1973). Extractos tomados de las pginas 9, 10 y 11. Traduccin ma.
Entre ellas destaco: R. KACYNSKI, Hacia la reforma litrgica, en G. ALBERIGO
(dir.), Historia del Concilio Vaticano II, Vol. 3 (Ed. Sgueme, Salamanca 2006)
173-227; J. W. OMALLEY, Qu pas en el Vaticano II? (Sal Terrae, Santander 2012)
175-192; G. PASQUALETTI, Reforma litrgica, en D. SARTORE - M. TRIARCA (dir.),
Nuevo Diccionario de Liturgia. Cf. tambin las aproximaciones, ms breves pero
sugerentes, de G. ROSAS, La fuerza positiva de la liturgia del Vaticano II (ya
citado en nota 5) y C. SCHICKENDANTZ, La promocin y reforma general de la
liturgia, en Mensaje 618 (2013) 32-33.
530 Fernando Berros
algn modo a la liturgia22. Esto indicaba un acuerdo bsico, a nivel de

toda la Iglesia de rito romano, con los grandes principios que haban venido guiando el movimiento litrgico y de ello pudo aprovecharse muy
bien la correspondiente comisin preparatoria del Concilio. De hecho,
la constitucin sobre la liturgia sera el nico documento que conservara, en lo sustancial, el esquema propuesto por dicha comisin23. Finalmente, en la votacin definitiva del texto, el 4 de diciembre de 1963,
en el mismo da de su promulgacin solemne, la Constitucin sobre la
Sagrada Liturgia, Sacrosanctum Concilium, obtuvo 2.147 votos a favor y
solo 4 en contra.
Este exitoso resultado no puede, pues, entenderse sino en vinculacin
con la calidad del trabajo de la comisin preparatoria y con la atmsfera
general de aprobacin de las grandes lneas que lo guiaron. La comisin, que constaba con 65 miembros y asesores, estaba presidida por el
cardenal Gaetano Cicognani, entonces prefecto de la Congregacin de
Ritos, y su secretario era el P. Annibale Bugnini, experto liturgista que
haba asesorado al papa Po XII y que ejerca entonces como profesor en
las universidades Lateranense y Urbaniana de Roma. Se lo considera el
hombre clave tras la reforma litrgica, partiendo por su eficiente coordinacin de los trabajos de esta comisin, que ya en enero de 1962 produjo un documento coherente para ser presentado al prximo Concilio.
El cardenal Cicognani falleci el 5 de febrero de 1962 y el 22 de ese
mismo mes el papa Juan XXIII nombr al cardenal espaol Arcadio
Mara Larraona como nuevo prefecto de la Congregacin de Ritos y presidente de la comisin preparatoria sobre la liturgia. Al parecer debido
al alineamiento del cardenal Larraona con los sectores eclesisticos ms
conservadores en estos meses previos al Concilio, los impulsos antes dados sobre el tema litrgico sufrieron algn freno importante24. Llegado
el momento, el cardenal Larraona sera nombrado, como se esperaba,
presidente de la Comisin Litrgica en el Concilio mismo, aunque tuvo
que lidiar con un documento que no lo representaba. En la primera
reunin de la Comisin, el 21 de octubre de 1962, sac a Bugnini de
22
23
24
Dato del especialista austraco en liturgia Josef Andreas Jungmann, S.J., perito en
el Concilio; citado por K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Kleines Konzilskompendium
(Herder, Freiburg-Basel-Wien 282000) 37.
Cf. G. PASQUALE, Reforma litrgica, 1.692.
Cf. J. W. OMALLEY, Qu pas en el Vaticano II?, 178.
la secretara, por considerarlo excesivamente progresista y, peor, el gran

responsable del esquema heredado sobre la liturgia. Bugnini sera as el
nico secretario de una comisin preparatoria que no continuara en
su cargo en la respectiva comisin conciliar. Fue reemplazado por Ferdinando Antonelli, un sacerdote franciscano que trabajaba en la curia,
pero que no haba tenido ninguna participacin en la preparacin del
documento. El P. Bugnini fue adems apartado de su ctedra de liturgia
en la Universidad Lateranense y sufri presiones en este mismo sentido,
aunque sin xito, en la Universidad Urbaniana25. Pese a este importante tropiezo, el proceso del documento sobre la liturgia sigui su curso
original y Antonelli tal vez para consternacin de quienes lo haban
promovido, como ha acotado John OMalley al parecer no hizo nada
contra el legado de Bugnini, sino que ms bien se mostr como un
intrprete y transmisor imparcial del mismo26.
Una vez aprobada la constitucin Sacrosanctum Concilium, con el
motu proprio Sacram Liturgiam del 26 de enero de 1964 se inici todo
un programa para poner en prctica sus orientaciones. Entre las medidas, la ms importante, por su carcter fundamental, sera la institucin
de un organismo encargado de guiar la renovacin litrgica: el Consilium
ad exsequendam constitutionem de sacra liturgia. Al parecer, Pablo VI vio
claro que no sera posible ejecutar la reforma recurriendo a la orgnica
de la curia, pues ello le habra significado una reestructuracin de funciones tan ardua, que habra demorado las cosas ms de lo tolerable. Por
ello, finalmente opt por este Consilium compuesto por representantes
de la Iglesia universal y con el encargo de responder personalmente ante
l27. Se nombr como presidente al cardenal Giacomo Lercaro, entonces
arzobispo de Bolonia. El cardenal Larraona, que en ese momento todava era prefecto de la Congregacin de Ritos, sera parte del Consilium,
pero sin presidirlo28. Y para mayor sorpresa de algunos, el papa Pablo VI
nombr como secretario de este nuevo consejo al P. Annibale Bugnini.
En enero de 1968 asumira la presidencia el cardenal Benno Gut.
25
26
27
28
Cf. A. BUGNINI, La Riforma Liturgica (1948-1975) (CLV-Ed. Liturgiche, Roma

1983) 26-49. Para los aspectos aqu aludidos, cf. especialmente 41, nota 4.
J. W. OMALLEY, Qu pas en el Vaticano II?, 179.
Cf. R. KACYNSKI, Hacia la reforma litrgica, 221.
J. W. OMALLEY, Qu pas en el Vaticano II?, 190.
532 Fernando Berros
El Consilium era un organismo con un doble nivel de funcionamiento: un ncleo central de consultores y un amplio crculo de consejeros, distribuidos en unos cuarenta grupos de estudios. Los consultores
tenan por tarea sancionar los esquemas o propuestas que deban ser
sometidos a la consideracin del Papa; los grupos de consejeros deban
estudiar diversos problemas y proponer proyectos de reforma. Un tema
importante, el del estatuto administrativo y de las competencias del
Consilium, se fue delineando en el proceso mismo de la ejecucin de su
tarea. Basndose en documentacin de los aos 1964 a 1966, Gottardo
Pasqualetti, quien fuera colaborador de este consejo, lo describe como
un organismo colateral a la Sagrada Congregacin de los Ritos, que
conservaba la responsabilidad jurdica en lo que se refera a la liturgia;
y luego como un rgano cualificado de estudio con funciones administrativas al mismo tiempo, bajo la directa dependencia del Papa29. Esta
dependencia, pero sobre todo el apoyo y el inters personal del papa Pablo VI en el tema de la liturgia, fueron factores que permitieron superar
momentos de crisis y, sobre todo, que dieron confianza a los obispos y a
los expertos liturgistas de todo el mundo en relacin al proceso guiado
por el Consilium30. Como veremos, no faltaron excepciones a este clima
generalizado de consenso. Al ao 1970 ese programa de trabajo podra
mostrar como resultado nada menos que 13 asambleas plenarias, y en
torno a ellas innumerables reuniones de trabajo, 365 esquemas para ser
discutidos en dichas asambleas, la revista especializada Notitiae a partir
de 1965 y mltiples documentos y propuestas de renovacin litrgica31.
Un ltimo hecho importante en esta breve pero intensa historia es la
decisin de Pablo VI de crear, el 8 de mayo de 1969, la Sagrada Congregacin para el Culto Divino como rgano permanente de atencin
y promocin de la vida litrgica, absorbiendo en su estructura al Consilium. Su primer prefecto fue el cardenal Gut y su secretario, el P. Annibale Bugnini, a quien Pablo VI conferira la ordenacin episcopal el 13
de febrero de 1972. Finalmente, en 1975 se realiz una fusin con otra
entidad de la curia, convirtiendo as el dicasterio litrgico en la nueva
Sagrada Congregacin para los Sacramentos y el Culto Divino.
29
30
31
G. PASQUALETTI, Reforma litrgica, 1.693.

G. PASQUALETTI, Reforma litrgica, 1.693.
Cf. el informe del cardenal Gut al papa Pablo VI en la audiencia del 10 de abril de
1970, publicado en Notitiae 6 (1970) 224-225.
2.3. Los frutos de la reforma

Qu frutos concretos trajo todo este proceso de ejecucin de la reforma litrgica alentada por el Concilio? Describmoslo brevemente, sobre
todo, como dijimos, en lo que se refiere a la liturgia eucarstica. Por de
pronto, la introduccin del uso de la lengua verncula, pero ciertamente
trascendiendo la perspectiva ms bien cauta que se encuentra en el texto
mismo de la constitucin Sacrosanctum Concilium (especialmente en los
nmeros 36 y 54). Dado que la constitucin haba dejado un espacio a
la autoridad de la iglesia local en cuanto a determinar si ha de usarse
la lengua verncula y en qu extensin (SC 36, 3), en la prctica ello
deriv en una amplia generalizacin de tal uso, sobre todo en la celebracin de la misa. Como bien ha observado Carlos Schickendantz, en esto
puede verse en funcionamiento la perspectiva pastoral del Concilio:
beneficiar la participacin activa32.
Pero la reforma no apuntaba simplemente a una traduccin lingstica, sino a otra de ndole ms profunda, que permitiera verdaderamente
a todos los fieles aproximarse a la obra de la redencin que acontece,
misteriosamente, en la liturgia (cfr. SC 2) y participar en ello con fe y
compromiso personales, a la vez que con profundo sentido comunitario. En esa perspectiva, el Consilium introdujo en una primera etapa, a
partir de la instruccin Inter oecumenici del 26 de septiembre de 196433,
ciertas modificaciones que era posible hacer con los libros litrgicos an
no revisados. Por ejemplo, la adaptacin de las iglesias, con el altar versus populum y el ambn como lugar expresivo de la centralidad de la
proclamacin de la Palabra en la celebracin eucarstica; la introduccin
de la oracin comn o de los fieles (cf. SC 53), la obligacin de la
homila dominical (cf. SC 52), la simplificacin de los ritos para una
mejor comprensin de cada una de las partes de la misa y a la vez de su
unidad (cf. SC 50 y 56), etc. Pero sobre todo, la fuerte recomendacin
32
33
C. SCHICKENDANTZ, La promocin y reforma, 32.

A esta instruccin siguieron otras dos: Tres abhinc annos, del 4 de mayo de 1967;
y Liturgicae Instaurationes, del 5 de septiembre de 1970. Cf. su presentacin
comentada en A. BUGNINI, La Reforma Liturgica, 796-817. Para el tema de la
Eucarista es especialmente importante la instruccin Eucharisticum mysteriumdel
25 de mayo de 1967, con una visin doctrinal ms unitaria del misterio eucarstico
como cena del Seor, memorial de su muerte y resurreccin, presencia real,
sacramento constituyente y signo privilegiado de la unidad de la Iglesia y, con todo
ello, fuente y culmen de toda la vida cristiana (cf. LG 11).
534 Fernando Berros
de la comunin eucarstica de los fieles e incluso el reconocimiento de

la posibilidad de la comunin bajo las dos especies en ciertas ocasiones,
revirtiendo as una costumbre medieval que se haba profundizado en
el catolicismo postrindentino como una forma de contrastar la prctica
protestante de compartir el cliz (cf. SC 55). Por ltimo, la concelebracin, en cuanto expresin de la eucarista como memorial del nico
sacerdocio de Cristo y vnculo de unidad por excelencia del pueblo de
Dios en torno al mismo altar y misma mesa de la Cena del Seor (cf.
SC 57)34.
Una segunda fase de la reforma decant con la publicacin de los libros litrgicos revisados y renovados (misal, liturgia de las horas, leccionarios, rituales de los sacramentos, etc.). De especial inters para nuestro
tema es la publicacin del nuevo Ordo Missae en 1969 (segunda edicin
en 1981) y del Missale Romanum completo en 1970 (segunda edicin
en 1975)35.
Con este conjunto de acciones se busc llevar a la prctica los grandes principios de la renovacin litrgica formulados en la constitucin
Sacrosanctum Concilium.
3. CRTICA TEOLGICA DE LA REFORMA: LA VOZ DE J. RATZINGER/BENEDICTO
XVI
Un aspecto muy importante y muy polmico del posconcilio ha sido
precisamente el de la recepcin de la reforma litrgica o, segn la precisin de los ms crticos, de la manera concreta en que han sido ejecutados los impulsos conciliares sobre este tema central para la Iglesia.
Se suelen distinguir cuatro posturas principales36: 1) la de los satisfechos, en general o completamente, con la reforma; 2) la de los que
34
35
36
Cf. M. AUG, Concelebracin eucarstica, en D. SARTORE - M. TRIARCA (dir.),

Nuevo Diccionario de Liturgia, 410-423, esp. 414-423.
Entre 1968 y 1975 se publicaron los Ordo para las celebraciones de los dems
sacramentos y la liturgia de las Horas. Cf. G. PASQUALETTI, Reforma Litrgica,
1.698-1.700; P. FARNS - I. SCICOLONE, Libros litrgicos, en D. SARTORE - M.
TRIARCA (dir.), Nuevo Diccionario de Liturgia, 1.127-1.144, esp. 1.135-1.142
(acpite VII. Los libros del Vat. II).
Cf. por ejemplo C. SCHICKENDANTZ, La promocin y reforma, 32s y las
distinciones de Gilles Routhier citadas por M. AUG, Le linee di interpretazione
dellattuale riforma litrgica, Lateranum, N 1, Vol. 79 (2013) 149-162, 160.
nunca aceptaron estos cambios, as como ningn otro de los propuestos

por el Concilio, por considerarlos una traicin a la Tradicin, y que
en su versin ms extrema se dio desde un comienzo en los lefebvristas;
3) la de los que, en la orilla opuesta, han considerado insuficiente la
aplicacin de la reforma y que esperaran que ella fuera algo permanente y estuviera guiada ms por el principio de inculturacin que por el
de traduccin37; y 4) por ltimo, la de aquellos que se consideran en
comunin con la enseanza de la constitucin Sacrosanctum Concilium,
pero no comparten el modo cmo ella ha sido aplicada, de un modo
especial en la revisin y reforma de los textos litrgicos. En este grupo
habra que considerar al cardenal Joseph Ratzinger, como figura destacada de toda una corriente de crtica teolgica 38 a la aplicacin de la
reforma39; crtica que ms tarde, como papa Benedicto XVI, no tendra
inconvenientes en mantener e incluso expresar en medidas importantes
desde su autoridad pontificia.
3.1. Lo que est en juego (segn la crtica)
El ncleo de esta crtica teolgica se refiere a lo que Ratzinger considera
la mayor contradiccin al espritu de la renovacin litrgica alentada por
la constitucin Sacrosanctum Concilium, esto es, que no se ha aplicado
en su ejecucin el principio fundamental de que las nuevas formas se
desarrollen [] orgnicamente a partir de las ya existentes (SC 23). Lo
que ha habido ms bien en el posconcilio, en su visin, es una ruptura
con la historia de la Iglesia y su ms autntica tradicin litrgica. Se ha
ignorado, en definitiva, que la liturgia es, de por s, algo orgnico, que
crece, y cuyas leyes de crecimiento determinan las posibilidades de de37
38
39
C. SCHICKENDANTZ, La promocin y reforma, 33. El autor menciona y resea

aqu brevemente cada una de estas posturas.
Expresin de J. F. BALDOVIN, Reforma litrgica: una rplica a sus crticos (Buena
Prensa, Mxico 2010) esp. 67-109 (Base histrica de la Reforma) y 111-147
(Una crtica teolgica).
Cf. las siguientes obras de J. RATZINGER, La fiesta de la fe: ensayo de teologa litrgica
(Descle de Brouwer, Bilbao 31999. Original: Das Fest des Glaubens. Versuche zur
Theologie des Gottesdientes [Johannes, Einsiedeln 1981]); Un canto nuevo para el
Seor: la fe en Jesucristo y la liturgia hoy (Ed. Sgueme, Salamanca 1999. Original:
Ein neues Lied fr den Herrn. Christusglaube und Liturgie in der Gegenwart [Herder,
Freiburg i.B. 1995]); El Espritu de la liturgia. Una introduccin (Ed. Cristiandad,
Madrid 52009. Original: Der Geist der Liturgie. Eine Einfhrung [Herder, Freiburg
i.B. 2000]).
536 Fernando Berros
sarrollo posterior40. Ms an, despus del Concilio Vaticano II (lase:

a travs de la ejecucin concreta de la reforma), la idea de la liturgia
como algo que nos precede, y que no puede ser elaborado segn el propio criterio, se perdi en la conciencia ms difundida en Occidente41.
En cambio, se habra desarrollado una comprensin nefasta de la libertad y de la creatividad en la liturgia. Tomando como referencia la
experiencia de la libertad y de la creatividad en el arte, reflexiona:
[] la libertad as concebida est vaca: no libera [] Este tipo
de creatividad no puede tener cabida en la liturgia [] La liturgia
es la entrada de Dios (der Ein-Fall Gottes) en nuestro mundo []
y obrando verdadera liberacin. Solo l puede abrir la puerta hacia
la libertad. Cuanto ms se entreguen los sacerdotes y los fieles con
humildad a este hacerse el encontradizo de Dios42, tanto ms nueva
ser la liturgia y tanto ms personal y verdadera llegar a ser. Pero
la liturgia no llega ser personal, verdadera y nueva con invenciones
banales de palabras (banale Worterfindungen) o jugueteos (Spielerein),
sino con la audacia de ponerse en el camino hacia esa grandeza que
por medio del rito siempre nos lleva la delantera y que nunca alcanzamos del todo43.
La liturgia nos invita as, en la visin del cardenal telogo, a una experiencia de libertad que se concreta ms bien en la entrega total y confiada de s mismo a Otro. En s misma la liturgia es un entrenamiento
para acoger al totalmente Otro, a Dios, y dejarse moldear y utilizar por
l44. Y ello pasa necesariamente por la acogida confiada y reverente de
lo que la Iglesia nos ha transmitido para nuestra verdadera liberacin.
En el fondo, esta crisis experimentada en la concepcin y en la vivencia de la liturgia es expresin de otra ms profunda y radical: la de
la idea de Iglesia, de la eclesiologa, a la que tambin se refiri de modo
agudo en el clebre Informe sobre la fe45. Una Iglesia en que, de tanto subrayar unilateralmente la imagen de pueblo de Dios, perviven sugestiones polticas, partidistas y colectivistas que no dejan ver su sentido
como Iglesia del Seor, como espacio de la presencia real de Dios en el
40
41
42
43
44
45
J. RATZINGER, El espritu de la liturgia, 207.

Una mejor traduccin de esta expresin podra ser: este irrumpir de Dios.
J. RATZINGER - V. MESSORI, Informe sobre la fe (B.A.C., Madrid 1985) esp. 53-62.
mundo46. Por ello concluye el cardenal en otro lugar de esta entrevista, en definitiva se ha dispersado el propium litrgico, que no proviene
de lo que nosotros hacemos, sino del hecho de que aqu acontece Algo que
todos nosotros juntos somos incapaces de hacer [] lo absolutamente
Otro que, a travs de la comunidad (la cual no es duea, sino sierva,
mero instrumento), llega hasta nosotros47.
Con razn se ha observado48 que las crticas del entonces cardenal Ratzinger no se referan tan solo a los excesos litrgicos cometidos despus
del Concilio en un clima de experimentacin por momentos errtico, sino
a la poltica oficial misma que gui la puesta en ejecucin de la reforma,
sobre todo con la aplicacin de los libros litrgicos renovados. Punto delicado, si tomamos en cuenta un aspecto que ya hemos destacado: que
este proceso, incluida la renovacin del ritual de la misa mediante la constitucin apostlica Missale romanum de 1969, fue llevado a cabo con el
compromiso y la responsabilidad personales del papa Pablo VI.
Por todo lo anterior, no resulta extrao que ya como Papa Benedicto
XVI, el cristiano y telogo preocupado por los derroteros de la Iglesia en
el posconcilio haya asumido el desafo de introducir en el mbito de la
liturgia algunos correctivos tendientes a la superacin de la por l constatada ruptura con la tradicin acaecida con la puesta en ejecucin de
la reforma. Un hito especialmente importante ha sido la carta apostlica
en forma de motu proprio, Summorum Pontificum, del 7 de julio de
2007, sobre el uso de la liturgia romana anterior a la reforma efectuada en 1970. Profundizando un documento del papa Juan Pablo II de
198849, establece para la celebracin de la misa dos usos del nico rito
romano: uno ordinario, correspondiente al misal de Pablo VI de 1969;
y otro extraordinario, correspondiente al misal Romano de san Po V en
su ltima versin anterior al Concilio, autorizada por Juan XXIII. En la
carta a los obispos que acompaa al documento, Benedicto XVI reitera
una afirmacin importante del mismo: que la edicin tpica del Misal
46
47
48
49
J. RATZINGER - V. MESSORI, Informe sobre la fe, 55s.

J. RATZINGER - V. MESSORI, 139. Los subrayados son parte del texto citado.
Cf. C. SCHICKENDANTZ, La reforma litrgica: Un diagnstico con poco consenso
del obispo emrito de Roma, en Mensaje 617 (2013) 40- 43, 41.
Papa Juan Pablo II, carta apostlica Eccleia Dei en forma motu proprio, 2 de
julio de 1988. Disponible en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/
motu_proprio/documents/hf_jp-ii_motu-proprio_02071988_ecclesia-dei_sp.html,
obtenida el 20/10/2013.
538 Fernando Berros
Romano promulgado por el beato Juan XXIII en 1962 [] nunca se ha

abrogado como forma extraordinaria de la Liturgia de la Iglesia (art. 1).
De ese modo el Papa germano se adelantaba a la previsible inquietud de
que con esta medida se menoscabe la autoridad del Concilio Vaticano
II y de que una de sus decisiones esenciales la reforma litrgica se
ponga en duda. Ms bien justifica, en la misma misiva, a aquellos fieles
(aparte de los seguidores del arzobispo Lefebvre) que se han manifestado
todava ligados al rito romano preconciliar:
Muchas personas que aceptaban claramente el carcter vinculante
del Concilio Vaticano II y que eran fieles al Papa y a los Obispos,
deseaban no obstante reencontrar la forma, querida para ellos, de la
sagrada Liturgia. Esto sucedi sobre todo porque en muchos lugares
no se celebraba de una manera fiel a las prescripciones del nuevo
Misal, sino que este lleg a entenderse como una autorizacin e incluso como una obligacin a la creatividad, lo cual llev a menudo a
deformaciones de la Liturgia al lmite de lo soportable50.
Todas estas perspectivas y principios confluyen de manera especial

en la visin del actual Papa emrito sobre la correcta celebracin de la
Eucarista. Su postura de base es no introducir nuevos cambios de fondo
en la liturgia (pues estima que ya los ha habido de sobra), pero s hacer
una amplia evaluacin teolgica crtica de los cambios introducidos con
la reforma litrgica, sobre todo en la forma de celebracin de la misa,
recuperar el sentido teolgico profundo de algunos ritos preconciliares,
y finalmente proponer algunos cambios menores pero no insignificantes para reforzar la visin teolgica que l ha querido resaltar en la celebracin litrgica en general y sobre todo en la de la Eucarista.
A la base de este planteamiento general, a menudo subraya la distincin entre su fidelidad y adhesin a los grandes principios de la constitucin Sacrosantum Concilium y su visin crtica de la concreta ejecucin
posconciliar de la reforma litrgica. El ejemplo tal vez ms elocuente,
para l, es el tema de la introduccin del uso de la lengua verncula.
Ya hemos constatado el salto que histricamente se dio en el mundo entero desde la propuesta ms bien conservadora de la constitucin
en este punto, a su aplicacin. Para J. Ratzinger, esto manifiesta, lisa y
50
La carta est disponible en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/

letters/2007/documents/hf_ben-xvi_let_20070707_lettera-vescovi_sp.html,
obtenida el 20/10/2013.
llanamente, el contraste entre los textos del Vaticano II y las sucesivas

aplicaciones concretas. Para l, la lengua litrgica no era de modo
alguno un aspecto secundario [] Es probable que la desaparicin de
una lengua litrgica comn venga a reforzar las tendencias centrfugas
entre las diferentes reas catlicas51. De hecho, una de sus acciones ms
impactantes en el uso de su autoridad pontificia en materia litrgica ha
sido el restablecimiento de la traduccin literal de las palabras del Seor
sobre el cliz en el momento de la consagracin (esta es mi sangre de
la alianza, que es derramada por muchos, y ya no por todos: Mc 14,
24; cf. Mt 26, 28), pese a la oposicin de importantes conferencias episcopales, como la de Alemania. Precisamente, en una carta enviada por
Benedicto XVI al presidente de dicha conferencia, se hace la distincin
clara entre traduccin e interpretacin en lo que se refiere a la Sagrada
Escritura, y de all deduce el criterio: La Palabra debe estar presente tal
y como es, en su forma propia, tal vez extraa para nosotros; la interpretacin debe confrontarse con la fidelidad a la Palabra misma, pero, al
mismo tiempo, ha de hacerla accesible al oyente de hoy. En todo caso,
concluye, en la nueva traduccin del Misal, la expresin pro multis
debe ser traducida tal y como es, y no al mismo tiempo ya interpretada.
En lugar de la versin interpretada por todos, ha de ponerse la simple
traduccin por muchos52.
3.2. Orientacin y forma de la liturgia eucarstica
En cuanto a la ndole esencial de la celebracin de la Eucarista, su principal observacin teolgica apunta a que la comunidad creyente debe
percibir que lo importante y lo central no es lo que ella pueda hacer,
ya que la liturgia es ante todo una obra de Dios entre nosotros, una
accin suya que nos precede y que es para nosotros pura gracia. Si en la
celebracin eucarstica la comunidad eclesial se rene, esto no tiene su
sentido en el puro encuentro interpersonal, sino en la referencia de cada
uno de los creyentes y de la comunidad en su conjunto a Dios Padre, en
Cristo, con el Espritu Santo. La liturgia y sobre todo la celebracin eucarstica es un volverse a Dios, para alabarlo y glorificarlo por su accin
51
52
J. RATZINGER - V. MESSORI, Informe sobre la fe, 135.

Carta del papa Benedicto XVI al presidente de la conferencia episcopal alemana,
con fecha 14 de abril de 2012 (disponible en: http://www.vatican.va/holy_father/
benedict_xvi/letters/2012/documents/hf_ben-xvi_let_20120414_zollitsch_
sp.html), obtenida el 21/10/2013.
540 Fernando Berros
salvfica que aqu se presencializa como don para nosotros. Esto tiene
consecuencias tanto para la comprensin de la Eucarista en su sentido
ms fundamental y profundo, como para el significado de las formas
litrgicas que en ella la comunidad realiza (o debera realizar). Como se
ha dicho, no estuvo en la intencin del papa Benedicto XVI impulsar
un abandono de la celebracin versus populum para retomar la antigua
forma de celebracin orientada hacia el este. Pero s se preocup, en sus
escritos, de resaltar el profundo sentido teolgico de dicha prctica, as
como los peligros de la nueva, que son bsicamente los peligros de una
comunidad eclesial que ya no est vuelta hacia Cristo, el Sol naciente,
sino que tiende a cerrarse en s misma. En la misa, segn esto, no tiene
sentido que siempre los cristianos nos miremos mutuamente; lo que
como Iglesia deberamos hacer siempre, y sobre todo en la Eucarista, es
mirar a Cristo y, en l y con l, al Padre, autor de nuestra salvacin. Ya
que no se intentara restaurar la antigua orientacin de la celebracin
eucarstica, el papa Benedicto propuso otras medidas litrgicas en el
mismo sentido y sobre todo, destacar la centralidad de la cruz, puesta
para ese efecto en medio del altar y por tanto en el centro de las miradas
del presidente y del resto de la asamblea, para que todos juntos puedan
volverse hacia la imagen del Crucificado, fuente nica de la salvacin y
de la reconciliacin con Dios53.
La misma perspectiva de fondo se encuentra en las observaciones de J. Ratzinger acerca de la forma y contenido de la celebracin
eucarstica54. Cul es, ms all de las rbricas y de los ritos particulares,
la forma (Gestalt) comn orientadora de la misa, aquello que la constituye y la expresa en su sentido ms propio? Nuestro autor parte constatando la respuesta que a esta pregunta dieron a mediados del siglo XX
telogos importantes del movimiento litrgico alemn, como Joseph
Pascher y Romano Guardini: la forma de la eucarista est indicada en
su versin original, en los gestos de Jess en la ltima Cena. De ella
parece resultar con una claridad irrefutable que la forma esencial de la
Eucarista es una comida55. Pero luego, todo el resto de su ensayo es
una deconstruccin laboriosa y minuciosa de esta primera respuesta, a la
que problematiza dogmticamente desde el inicio por su sabor luterano
53
54
55
Cf. las observaciones sobre el problema de la orientacin de la celebracin, en J.

RATZINGER, La fiesta de la fe, 185-194.
J. RATZINGER, La fiesta de la fe, 43-66.
J. RATZINGER, La fiesta de la fe, 45.
y su consecuente contradiccin de la doctrina eucarstica del Concilio

de Trento con su acento en el sacrificio. A partir de ese problema se habra planteado, precisamente, en esos autores una separacin tajante y,
ciertamente, para l nefasta entre la forma litrgica (una comida) y la
esencia dogmtica (un sacrificio) del sacramento central del cristianismo. Para Ratzinger, la falta de claridad sobre la relacin entre estas dos
esferas litrgica y dogmtica tambin constituye el problema central
de la reforma litrgica56, por lo que se propone despejarla a travs de
un anlisis crtico del contenido de la tesis principal que interpreta la
Eucarista como una comida57. No podemos describir aqu en detalle
cada paso de esta deconstruccin crtica, de modo que tendremos que
conformarnos con destacar algunas de sus afirmaciones fundamentales y
conclusiones principales.
Por de pronto, citando estudios de fuentes de J. A. Jungmann, destaca que en las primeras formas litrgicas la Eucharistia (la oracin del
memorial con forma de accin de gracias) alcanza su supremaca sobre
la comida en cuanto tal. Y por lo tanto, la forma bsica no es [],
por lo menos a partir de los primeros siglos, la comida en s, sino la
Eucharistia58. En esta distincin, para Ratzinger, no quedan totalmente separados el mbito litrgico (la forma) y el dogmtico (el contenido teolgico), sino que convergen: Eucharistia tambin es (pero no
solo) bendicin de la Sagrada Cena; pero el simbolismo de la cena est
subordinado e integrado en otro mayor59. Luego Ratzinger hace todo
un anlisis de la evolucin histrica de la forma de la Eucarista en los
comienzos de la Iglesia. Citando a Schrmann, distingue tres grandes
fases: la primera es lo que l llama la Eucarista de la ltima Cena de
Jess. Destaca aqu que los gestos eucarsticos de Jess son gestos comensales, pero con autonoma y con un sentido propio, distintivo de
la comida en s; adems, es algo nuevo, aunque inmerso en un marco
antiguo, lo cual permite entender que en el relato se lo ofrece para su
repeticin y disocindose del contexto original en que probablemente se
celebr, el de la pascua juda60. Ahora bien, no hay que olvidar que si
bien la ltima Cena de Jess es el principio de toda la liturgia cristiana,
56
57
58
59
60

J. RATZINGER, La fiesta de la fe, 50. El destacado est en el texto citado.
542 Fernando Berros
ella misma no es todava liturgia cristiana, y por lo tanto, la ltima

Cena es la base del contenido dogmtico de la Eucarista cristiana, pero
no su forma litrgica61. Ratzinger se apresura en explicar que esto no es
decadencia; por el contrario: la unidad con Jess se tiene que buscar
[] necesariamente en la discontinuidad de la forma, como sucedi en
el paso de la proclamacin del Reino a la Iglesia de los gentiles62.
La segunda fase es la de la Eucarista en relacin con la cena apostlica comunitaria. Dice Ratzinger: La cena en sentido propiamente
dicho va por delante y se concluye antes de la celebracin eucarstica;
las dos acciones eucarsticas (las de Jess), ahora relacionadas entre s, se
suceden como una nica accin, que es puesta entre parntesis y elevada por la oracin de accin de gracias la Eucharistia63. Esta se va as
constituyendo en su especificidad cristiana, aunque tampoco es una
mera continuacin de la comida cotidiana de Jess con los suyos. Tiene
un carcter de fiesta (que se expresa con la ofrenda del vino, un gesto no cotidiano), pero tampoco es una simple repeticin de la ltima
Cena, la cual sera irrepetible si fue una cena de Pascua; la eucarista se
celebra semanalmente, en el da del Seor, aunque incorporando elementos de la tradicin pascual. En todo caso, la novedad cristiana es
extrapolada de la ltima Cena y unificada, y se celebra despus de una
cena real de los discpulos64.
Por ltimo, la forma definitiva se constituye con la disolucin del
gape comunitario. Esta frmula pronto entr en crisis, tal como qued
atestiguado en el relato de 1Co 11. En la misma lnea, nuestro autor,
apoyndose en otros estudios, sigue describiendo otros aspectos de esta
evolucin.
Al final de este ensayo incluye una aproximacin, claramente menos enftica que todo lo desarrollado hasta aqu, en la perspectiva de
mostrar que si bien se debe rechazar la mera asimilacin de la liturgia
cristiana a la ltima Cena de Jess, tampoco existe un hiato entre Jess
y la Iglesia65. En todo caso, la acentuacin ms clara va en la lnea de
la relativizacin de la dimensin comensal de la Eucarista, enfoque que
61
62
63
64
65

por momentos defiende no sin cierto sarcasmo. Cuando se acenta el

aspecto comunitario-comensal de la celebracin eucarstico, a su juicio
la forma y la actitud espiritual de la liturgia pasan a ser en la prctica
las propias de una fiesta de vecinos66. El peligro que l ve all ya lo
hemos sealado antes: el de una comunidad cerrada en s misma, en su
dinmica colectiva, en sus propios asuntos, y no vuelta hacia el Padre,
en Cristo y en su sacrificio que nos ha merecido y nos merece en cada
Eucarista, como memorial de su Pascua, la redencin. Por tal motivo,
insiste en ello con pasin:
La liturgia cristiana Eucarista es por naturaleza la fiesta de la
resurreccin, mysterium Paschae. Como tal lleva consigo el misterio
de la cruz, que es condicin previa de la resurreccin. Llamar a la
Eucarista la comida de la comunidad es trivializarla [] La Eucarista tiene una orientacin escatolgica y se centra en la teologa
de la cruz. Esto es lo que quiere decir la Iglesia cuando mantiene el
carcter de sacrificio de la misa67.
Con todo esto, quedan planteadas algunas cuestiones importantes

para reflexionar, al menos brevemente.
REFLEXIN FINAL: LA LITURGIA COMO ACCIN DIVINA SALVFICA EN Y CON EL
SER HUMANO Y SU HISTORIA
Volvamos al comienzo de nuestras reflexiones: Por qu la inquietud por

la liturgia y la conviccin acerca de su necesaria renovacin estuvieron
presentes en el inicio mismo del Concilio Vaticano II? Por qu ocuparon un lugar tan destacado entre las seales que las iglesias de todo el
mundo enviaron a Roma durante el perodo de la preparacin del evento? Yendo ms lejos, podemos preguntarnos: Por qu este tema ocup
un lugar de importancia entre los diversos movimientos de renovacin
que se desarrollaron en la primera mitad del siglo XX y que confluyeron
con fuerza en el Concilio? Qu hay en la experiencia de la liturgia, que
la ha puesto tan en el centro del devenir de la Iglesia en todo este tiempo?
Rahner y Vorgrimler esbozaron en su momento una triple respuesta, que
consider el contexto histrico, cultural y eclesiolgico en que se ubica
el Concilio. Para ellos, la preocupacin por nuestro tema en el mundo
catlico reflejaba, en primer lugar, la situacin general de la modernidad
66
67

544 Fernando Berros
con su giro al sujeto que no es lo mismo que el subjetivismo y su

cuestionamiento radical de la supuesta objetividad de signos y ritos
meramente externos, con su peligro latente de mecanicismo, magia y
supersticin. En segundo lugar, que el redescubrimiento de la Iglesia
como comunidad o pueblo de creyentes, que se haba ido tornando una
conciencia intersubjetiva cada vez ms clara, lleva a percibir como un
verdadero escndalo (rgernis), en la celebracin litrgica, un abismo
(Kluft) entre clero y laicos que no tiene ningn fundamento teolgico. En tercer lugar, que era explicable que en el Concilio confluyera el
impulso y el trabajo adelantado en el movimiento litrgico, sobre todo
con su reconocimiento magisterial a partir de la encclica Mediator Dei
(1947) del papa Po XII68.
Esta triple respuesta me parece, en lo fundamental, muy sugerente.
El primer aspecto la insercin de la inquietud preconciliar y conciliar
por la liturgia en el clima cultural de la modernidad creo que ayuda a
entender la crisis experimentada en el posconcilio durante la ejecucin
de la reforma. Lo que ha acontecido en el mbito de la liturgia, con la reforma misma y con las crticas de fondo de que ha sido objeto, refleja de
modo fiel los vaivenes experimentados por la Iglesia en su relacin con el
mundo moderno. Ya hemos hecho esta observacin en cuanto compete
al Papa emrito como representante destacado de la crtica teolgica a
dicha reforma: para l, la crisis de la liturgia es expresin de la crisis de la
eclesiologa, y sobre todo de la comprensin del sentido de la presencia
y de la misin de la Iglesia en el mundo. En sus momentos iniciales, la
reforma litrgica fue expresin de una Iglesia que se reconciliaba con
el mundo moderno y que se abra a l con una confianza fundamental,
dispuesta incluso a buscar en sus espacios y no primeramente en los
espacios intraeclesiales la voluntad de Dios manifestada en los signos
de los tiempos69. Pero para J. Ratzinger, hubo en ello mucho de optimismo ingenuo, como lo seala en su Informe sobre la fe:
podemos y debemos abrirnos, pero solo cuando estemos verdaderamente seguros de nuestras propias convicciones [] As lo
entendan los Papas y los Padres conciliares, algunos de los cuales
pudo parecer, tal vez, que se dejaron ganar por aquel optimismo un
68
69
K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Kleines Konzilskompendium, 37.

Cf. esp. la constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et spes, 4 y 11.
poco ingenuo de aquellos tiempos 70, un optimismo que en la perspectiva actual nos parece poco crtico y realista. Pero si pensaron poder
abrirse con confianza a lo que de positivo hay en el mundo moderno,
fue precisamente porque estaban seguros de su identidad, de su fe.
En contraste con esta actitud, muchos catlicos, en estos aos, se han
abierto sin filtros ni freno al mundo y a su cultura [] El Vaticano II
tena razn al propiciar una revisin de las relaciones entre Iglesia y
mundo [] Pero demostrara no conocer ni a la Iglesia ni al mundo
quien pensase que estas dos realidades pueden encontrarse sin conflicto y llegar a mezclarse sin ms71.
Su reflexin desemboca, por tanto, en una comprensin ms bien

junica del mundo, que al parecer le resulta ms realista72.
A esto habra que agregar la pregunta acerca de lo que se entiende por
Iglesia cuando se plantea la pregunta sobre su adecuada relacin con el
mundo. A ello se refiere, en el fondo, el segundo elemento que Rahner
y Vorgrimler identifican entre las principales causas de la especial preocupacin del Concilio Vaticano II por la liturgia. No se trataba tan solo
de sincerar la percepcin de dicha relacin (una Iglesia contra el mundo
moderno, frente a l o inserta en l?), sino adems de precisar la identidad del polo eclesial de la misma. Ya lo destacbamos al comienzo: en
la liturgia se manifiesta no solo el misterio mismo de nuestra redencin
en Cristo, sino tambin e inseparablemente la naturaleza autntica de
la verdadera Iglesia (SC 2). Con razn J. Ratzinger/Benedicto XVI ve
en el devenir de la liturgia tras el Concilio el reflejo de un asunto ms
de fondo en el mbito de la eclesiologa, de la autocomprensin de la
Iglesia. Por lo mismo, una buena pregunta a la crtica teolgica que l
representa es en qu medida y de qu modo es posible salvaguardar en
esa visin las convicciones fundamentales del Vaticano II sobre el miste70
71
72
El destacado es mo.
J. RATZINGER - V. MESSORI, Informe sobre la fe, 42.
No son los cristianos los que se oponen al mundo. Es el mundo el que se opone
a ellos cuando se proclama la verdad sobre Dios, sobre Cristo y sobre el hombre
[] Superada ya la fase de aperturas indiscriminadas, es hora de que el cristiano
descubra de nuevo la conciencia responsable de pertenecer a una minora y de estar
con frecuencia en contradiccin con lo que es obvio, lgico y natural para aquello
que el Nuevo Testamento llama y no ciertamente en sentido positivo el espritu
del mundo. Es tiempo de encontrar de nuevo el coraje del anticonformismo, la
capacidad de oponerse, de denunciar muchas de las tendencias de la cultura actual,
renunciando a cierta eufrica solidaridad posconciliar (Ibid., 43).
546 Fernando Berros
rio de la Iglesia (Lumen gentium I) que se despliega histricamente como

pueblo de Dios (Lumen gentium II), a cuyo servicio est la diversidad
de carismas y ministerios, incluyendo el sacerdocio jerrquico (Lumen
gentium III).
Cmo puede y debe expresarse de mejor modo este carcter ministerial del oficio del sacerdocio ordenado en la celebracin de la liturgia
eucarstica? Solo en el esquema de rol de representacin de Cristo
ante la Iglesia y de la Iglesia ante Dios, entendido como oficio exclusivo?
La pregunta de fondo es, ms bien, cunto y cmo el pueblo de Dios
en su conjunto puede legtimamente aspirar a la participacin consciente, activa y fructuosa a que invita Sacrosanctum Concilium en su
nmero 11. En los decenios posteriores al Concilio, en la vida litrgica
de las comunidades cristianas reales, vivas, que pueblan el mundo en
sus diversas culturas, ha acontecido una autntica recepcin de la reforma litrgica, que la Iglesia de Roma no puede ignorar. Nadie parece
negar que ha habido, sobre todo en los primeros aos tras el Concilio,
tendencias anrquicas y abusos por exceso o por defecto en la vivencia
de la liturgia como expresin de la unidad de la Iglesia universal; pero
tampoco se puede negar a priori que el Espritu Santo ha podido actuar
fecundamente a travs de las expresiones de fe (lex credendi ) que el pueblo sencillo ha descubierto y desarrollado en las nuevas formas de sus
celebraciones comunitarias (lex orandi ).
Desde esta mirada se pueden entender mejor los acentos de la crtica
teolgica a la reforma litrgica, que hemos intentado bosquejar. Dichos
acentos van, precisamente, en la lnea de rescatar el sentido de lo sagrado, de la especfica bsqueda y glorificacin de Dios en la liturgia, en
contraposicin a aquellos gestos y ritos introducidos por la reforma que
parecen reforzar ms bien, segn esta visin, una eclesiologa demasiado
autorreferente e inmanentista. En esta lnea, por ejemplo, van las reflexiones de nuestro autor sobre el sentido de la celebracin orientada. En
segundo lugar, otro gran acento de su crtica es la recuperacin de una
mayor conciencia y una ms elocuente expresin de la liturgia como accin de Dios antes que de la comunidad creyente. De ah, por ejemplo, su
insistencia en la concepcin de la liturgia como tiempo y espacio sagrado
en que acontece el Misterio; en otras palabras, como lugar (en sentido
amplio) de la abertura del cielo o al cielo, para que Dios obre, misterio-
samente, nuestra redencin73. Un lugar que nos ha legado la Tradicin

y que, por tanto, no est disponible para cualquier bsqueda innovadora.
En definitiva, un lugar privilegiado de apertura al Misterio para descubrir
a este como morada sagrada y para aprender a habitar en l74.
Nos queda la tarea de seguir pensando las consecuencias teolgicas
y pastorales de una tal concepcin de la liturgia, sin apartarse de los
grandes principios propuestos por el Concilio Vaticano II y en coherencia, sobre todo, con la Sagrada Escritura. J. Ratzinger ha pensado
todo esto desde su matriz agustiniana, con su trasfondo platnico o
neoplatnico75. En este sentido, debemos decir que es fcil concordar
con las convicciones fundamentales del Papa emrito sobre la liturgia,
pero es igualmente importante hacerse la pregunta acerca de cul es la
forma ms adecuada al cristianismo para cumplir esos propsitos. En
efecto, es indudable que la comunidad debe volverse, orientarse como
un todo a Dios en Cristo; pero, dnde y cmo debemos expresar ello,
plstica y espacialmente, en la celebracin litrgica? Dnde est Dios,
para volvernos todos juntos hacia l? Del mismo modo, podemos concordar, obviamente, en que la liturgia debe ser un tiempo y un espacio
privilegiados para el encuentro de la comunidad con lo sagrado, con
Dios que acta redentoramente. Pero, de qu modo podr la liturgia
expresar de modo adecuado el vnculo entre lo profano y lo sagrado, o
entre inmanencia y trascendencia, en el cristianismo como experiencia
de la fe en el Dios de la Encarnacin?
73
74
75
Cf. J. RATZINGER, El espritu de la liturgia, 59s.

Cf. la introduccin de O. GONZLEZ DE CARDEDAL a la edicin espaola de El
espritu de la liturgia, 27-46, 41s.
Cf. J. RATZINGER, Mi vida. Recuerdos, 1927-1977, Madrid 1997, 68, citado por O.
GONZLEZ DE CARDEDAL, Introduccin, en J. RATZINGER, El espritu de la liturgia,
35, nota 23; y sobre todo su tesis doctoral: J. RATZINGER, Volk und Haus Gottes in
Augustinus Lehre von der Kirche (Karl Zink, Mnchen 1954).
Teologa y Vida, 55/3 (2014), 549-570 549
La Exhortacin Apostlica del papa Francisco como

desafo a los telogos
Sergio Silva
FACULTAD DE TEOLOGA
sersilva@uc.cl
Resumen: El artculo da cuenta de una lectura de Evangelii Gaudium, a la

vez intencionada y personal, que busca descubrir qu desafos le plantea al telogo. A partir de la estructura de fondo que se puede descubrir
en la Exhortacin un llamado a la conversin para volver a lo esencial
del Evangelio, lo que trae consecuencias pastorales el artculo detecta los
correspondientes desafos para la teologa. Entre ellos, no caer en la mera
administracin de un saber teolgico ya constituido, que solo se tratara de
preservar; reconocer el aporte de las mujeres en teologa; descifrar los signos
de los tiempos propios de su cultura; servir a la centralidad del kerygma, sin
pretender superarlo mediante la conceptualizacin teolgica; ser teologa
en salida hacia las periferias, optando por los pobres e insertndose el
telogo lo ms posible en el pueblo, de manera que su lugar epistemolgico
se site ah; respetar la libertad de la Palabra.
Palabras clave: Evangelii Gaudium, teologa, kerygma, pueblo, signos de los
tiempos, lugar epistemolgico.
Abstract: This article focuses on a reading of the Evangelii Gaudium that

is both intentional and personal, which seeks to reveal the challenges
it may pose to theologians. Based on the foundational structure that may
be discovered in the Exhortation a call to conversion so as a return to
the essentials of the gospel, which would lead to pastoral consequences
this article aims at detecting such challenges for theology. Among them,
not ending up in the mere administration of theological knowledge that
has already been constituted, which may only aim towards preservation;
acknowledging womens role in theology; deciphering the signs of the
times in our cultures; serve the centrality of kerygma without the intent to
overcome it by means of conceptualizing theology; striving for outward
theology to the outskirts, focusing on the poor and trying to incorporate
550 Sergio Silva
oneself within the people, thus making them our epistemological reference;
and respecting the freedom of the Word.
Keywords: Evangelii Gaudium, theology, kerygma, the people, signs of the
times, epistemological reference.
La Exhortacin Apostlica Evangelii Gaudium es el primer escrito oficial del papa Francisco en el que expone su pensamiento con bastante
amplitud. Este escrito cumple dos objetivos, sealados por l en el n 16
de la Exhortacin.
El primero es recoger los trabajos de la XIII Asamblea General Ordinaria del Snodo de los Obispos sobre La nueva evangelizacin para la
transmisin de la fe cristiana, celebrado en Roma en octubre de 2012.
Con esto, prolonga una tradicin iniciada con la III Asamblea General
Ordinaria del Snodo de los Obispos, iniciada en Roma a fines de septiembre de 1974, que tuvo como tema tambin la evangelizacin. En
esa oportunidad sucedi que los Padres Sinodales no pudieron llegar a
acuerdo sobre un documento final y decidieron entregar al papa Pablo
VI los materiales de sus trabajos, para que l decidiera qu hacer con
ellos. Pablo VI public a fines del ao siguiente la admirable Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi, uno de los escritos ms importantes a mi juicio de su pontificado y que sigue vigente. En las Asambleas
anteriores del Snodo de los Obispos los mismos Padres haban redactado un documento de sntesis. Pero desde el Snodo de 1974 se ha
establecido la costumbre de entregar al Papa los resultados, en forma
de breves Proposiciones, que luego l incorpora en una Exhortacin
Apostlica sobre el tema del Snodo.
El segundo objetivo de Evangelii Gaudium es expresar las preocupaciones que me mueven en este momento concreto de la obra evangelizadora de la Iglesia (EG 16). Es, podramos decir, una especie de
programa de gobierno del papa Francisco. De ah su importancia.
En este breve artculo doy cuenta de una lectura personal intencionada de Evangelii Gaudium. Intencionada, en el sentido que me he
situado ante el texto como telogo y he querido dejarme interpelar por
l, es decir, he buscado descubrir a qu me desafa en mi tarea teolgica. Debo declarar de inmediato que la finalidad de EG no es interpelar
a los telogos; de ah que mi lectura sea personal, en cuanto son los
La Exhortacin Apostlica del papa Francisco como desafo a los telogos 551
desafos que a mi juicio me plantea (y nos plantea a los telogos) esta

Exhortacin. Otro telogo podr descubrir otros desafos o matizar de
otra manera los que yo he relevado.
Pero no es que EG desconozca el papel de la teologa en la tarea evangelizadora de la Iglesia, o se desentienda de l. Por el contrario, en dos
nmeros densos se refiere a ese papel con gran claridad y decisin. Vale
la pena leerlos sin demasiados comentarios.
La Iglesia, que es discpula misionera, necesita crecer en su interpretacin de la Palabra revelada y en su comprensin de la verdad. La tarea
de los exgetas y de los telogos ayuda a madurar el juicio de la Iglesia. De otro modo tambin lo hacen las dems ciencias. (...) Adems,
en el seno de la Iglesia hay innumerables cuestiones acerca de las cuales
se investiga y se reflexiona con amplia libertad. Las distintas lneas de
pensamiento filosfico, teolgico y pastoral, si se dejan armonizar por el
Espritu en el respeto y el amor, tambin pueden hacer crecer a la Iglesia, ya que ayudan a explicitar mejor el riqusimo tesoro de la Palabra.
A quienes suean con una doctrina monoltica defendida por todos sin
matices, esto puede parecerles una imperfecta dispersin. Pero la realidad es que esa variedad ayuda a que se manifiesten y desarrollen mejor
los diversos aspectos de la inagotable riqueza del Evangelio (EG 40).
De este nmero subrayo dos cosas que me parecen de decisiva importancia. En primer lugar, que la tarea de la teologa contribuye al
crecimiento y maduracin de la comprensin que tiene la Iglesia de la
Palabra, de la verdad. En segundo lugar, que hay libertad para investigar
y para hacer teologa de manera no monoltica, uniforme.
El segundo nmero que se refiere a la teologa le asigna una nueva
tarea:
Ya que no basta la preocupacin del evangelizador por llegar a cada
persona, y el Evangelio tambin se anuncia a las culturas en su conjunto, la teologa no solo la teologa pastoral en dilogo con otras
ciencias y experiencias humanas, tiene gran importancia para pensar cmo hacer llegar la propuesta del Evangelio a la diversidad de
contextos culturales y de destinatarios. La Iglesia, empeada en la
evangelizacin, aprecia y alienta el carisma de los telogos y su esfuerzo por la investigacin teolgica, que promueve el dilogo con
el mundo de las culturas y de las ciencias. Convoco a los telogos a
cumplir este servicio como parte de la misin salvfica de la Iglesia.
552 Sergio Silva
Pero es necesario que, para tal propsito, lleven en el corazn la finalidad evangelizadora de la Iglesia y tambin de la teologa, y no se
contenten con una teologa de escritorio (EG 133).
Es interesante tambin el inicio del nmero siguiente, particularmente relevante para los telogos que trabajamos en facultades universitarias
de teologa: Las Universidades son un mbito privilegiado para pensar
y desarrollar este empeo evangelizador de un modo interdisciplinario
e integrador (EG 134). Aqu el Papa subraya el dilogo de la teologa
con los otros saberes humanos y con las culturas y le asigna un papel importante en la evangelizacin. Pone tambin en guardia contra el riesgo
de hacer una teologa despreocupada del contexto de la misin evangelizadora de la Iglesia, un contexto que la debe marcar profundamente.
Entremos en los desafos que he relevado como los ms significativos
para la tarea del telogo. Voy a proceder citando (o resumiendo) las afirmaciones de la Exhortacin, a veces con algn comentario, y sealando
a continuacin el desafo que descubro en ellas. Pero antes de entrar en
las afirmaciones particulares, planteo un desafo general, que surge de lo
que podemos llamar el tono de la Exhortacin.
Creo que el tono de EG es nuevo en los documentos pontificios.
No es solo que usa un lenguaje a ratos coloquial, incluso con argentinismos que darn mucho dolor de cabeza a los traductores a otras lenguas.
Si usa este lenguaje es precisamente por la novedad del tono. Dos rasgos me parece percibir en esta novedad. Por un lado, el papa Francisco
habla de experiencias que todos hacemos (o podemos hacer), de modo
que la gente lo comprende. Por otro y este rasgo es el que me parece
ms desafiante no habla desde su rol, sino desde su persona. No es que
EG sea una confidencia personal, aunque tambin hay algunas afirmaciones de ese tipo;1 es que el hablante, el sujeto que uno percibe que se
1
Por ejemplo, Me llena de vida releer este texto: Tu Dios est en medio de ti, poderoso
salvador. l exulta de gozo por ti, te renueva con su amor, y baila por ti con gritos
de jbilo (So 3, 17) (EG 4); Comprendo a las personas que tienden a la tristeza
por las graves dificultades que tienen que sufrir (EG 6); Puedo decir que los gozos
ms bellos y espontneos que he visto en mis aos de vida son los de personas muy
pobres que tienen poco a qu aferrarse (EG 7); Sueo con una opcin misionera
capaz de transformarlo todo (EG 27); Agradezco el hermoso ejemplo que me dan
tantos cristianos que ofrecen su vida y su tiempo con alegra. Ese testimonio me hace
mucho bien y me sostiene en mi propio deseo de superar el egosmo para entregarme
ms (EG 76); Por ello me duele tanto comprobar cmo en algunas comunidades
est dirigiendo en el texto a m como lector, es una persona viva, no un

funcionario que cumple un papel, que dice lo que tiene que decir como
el funcionario que es.
Pienso que hay aqu un desafo a los telogos. No se trata ciertamente
de convertir la teologa en la narracin de mi experiencia personal; pero
s de hablar de la experiencia humana y de fe de las personas corrientes.
Hay en la Exhortacin una afirmacin muy vlida en esta lnea: Los
aparatos conceptuales estn para favorecer el contacto con la realidad
que pretenden explicar, y no para alejarnos de ella (EG 194); poco ms
adelante la refuerza: La idea las elaboraciones conceptuales est en
funcin de la captacin, la comprensin y la conduccin de la realidad.
La idea desconectada de la realidad origina idealismos y nominalismos
ineficaces, que a lo sumo clasifican o definen, pero no convocan. Lo que
convoca es la realidad iluminada por el razonamiento (EG 232). Es
que la realidad es superior a la idea (EG 233). Deberamos preguntarnos una y otra vez si nuestras conceptualizaciones teolgicas ayudan
a explicar la realidad del amor de Dios manifestado en Jess, para comprenderla mejor y, as, nos convocan a vivirla ms intensamente, o por el
contrario nos alejan de ella.
Entremos ahora en los desafos puntuales que percibo en ciertas afirmaciones de la Exhortacin. Agrupo las afirmaciones y los consiguientes
desafos segn los temas que tratan.
cristianas, y aun entre personas consagradas, consentimos diversas formas de odio,

divisiones, calumnias, difamaciones, venganzas, celos, deseos de imponer las propias
ideas a costa de cualquier cosa, y hasta persecuciones que parecen una implacable
caza de brujas (EG 100); Ahora quisiera compartir mis inquietudes acerca de la
dimensin social de la evangelizacin (EG 176); Por eso quiero una Iglesia pobre
para los pobres (EG 198); Temo que tambin estas palabras solo sean objeto de
algunos comentarios sin una verdadera incidencia prctica (EG 201); Si alguien se
siente ofendido por mis palabras, le digo que las expreso con afecto y con la mejor
de las intenciones, lejos de cualquier inters personal o ideologa poltica. Mi palabra
no es la de un enemigo ni la de un opositor (EG 208); Siempre me angusti la
situacin de los que son objeto de las diversas formas de trata de personas (EG 211);
Cmo quisiera encontrar las palabras para alentar una etapa evangelizadora ms
fervorosa, alegre, generosa, audaz, llena de amor hasta el fin y de vida contagiosa!
(EG 261); Es verdad que esta confianza en lo invisible puede producirnos cierto
vrtigo: es como sumergirse en un mar donde no sabemos qu vamos a encontrar. Yo
mismo lo experiment tantas veces (EG 280).
554 Sergio Silva
1. LA IGLESIA NO PUEDE SEGUIR COMO EST, NECESITA CONVERSIN

El papa Francisco es claro y drstico: Espero que todas las comunidades procuren poner los medios necesarios para avanzar en el camino de
una conversin pastoral y misionera, que no puede dejar las cosas como
estn (EG 25). Percibo aqu un desafo a los telogos, a entrar tambin nosotros en un proceso de conversin pastoral, que tendremos que
precisar en sus contenidos especficos, muchos de los cuales podremos
entrever a partir de algunos de los desafos que siguen.
El Papa seala que parte del pueblo bautizado no experimenta su
pertenencia a la Iglesia, un hecho me parece que cualquiera puede
confirmar en su experiencia; y afirma que tenemos que reconocer que
eso se debe tambin al clima poco acogedor, a la actitud burocrtica, al
predominio de lo administrativo que se percibe en muchas de nuestras
parroquias y comunidades (EG 63).
Se puede dar este problema en teologa? Creo que s. Por ejemplo,
cuando estamos en nuestra labor docente, sea en la Academia, sea en
charlas de difusin, acogemos las preguntas y las inquietudes que plantean los auditores, o impedimos el dilogo con sentencias doctrinales
seguras, que sabemos administrar? Dicho de otra manera, el desafo es a
no convertirnos en burcratas de la verdad oficial, a escuchar las dudas
del pueblo de Dios y a acoger sus descubrimientos para enriquecer nuestra teologa con ellos.
Dice Francisco:
Es verdad que, en nuestra relacin con el mundo, se nos invita a
dar razn de nuestra esperanza, pero no como enemigos que sealan
y condenan. (...). Queda claro que Jesucristo no nos quiere prncipes que miran despectivamente, sino hombres y mujeres de pueblo.
sta no es la opinin de un Papa ni una opcin pastoral entre otras
posibles; son indicaciones de la Palabra de Dios tan claras, directas y
contundentes que no necesitan interpretaciones que les quiten fuerza
interpelante. Vivmoslas sine glossa, sin comentarios (EG 271).
Pienso que muchas veces los telogos hacemos nuestra teologa con
esta actitud condenatoria, como si nosotros furamos impecables, o la
verdad que estamos exponiendo fuera definitiva, no admitiera ni contradiccin ni nuevos desarrollos. Creo que la pregunta que nos tenemos
que hacer es si nos dejamos interpelar por las preguntas que nos llegan y
por los hechos que suceden, o condenamos.
Ya he citado el nmero en el que el Papa habla de la necesidad de una
conversin pastoral y misionera de la Iglesia. Inmediatamente a continuacin dice: Ya no nos sirve una simple administracin. Constituymonos en todas las regiones de la tierra en un estado permanente de
misin (EG 25).
El Papa se refiere a la Iglesia, no a la teologa. Sin embargo, me parece
til y necesario trasladar la pregunta tambin a la teologa: Qu significa para el quehacer teolgico el mo y el de los telogos, en general
esta contraposicin entre conversin y administracin? Podemos decir
que se administra un sistema ya establecido, con reglas claras, que solo
se trata de aplicar adecuadamente; una especie de juego de ajedrez, que
tiene posibilidades de variaciones nuevas, pero siempre dentro de un espacio acotado. La conversin, en cambio, habra que entenderla como
la apertura a la novedad del Espritu de Dios. Nos puede iluminar otra
afirmacin del Papa: La Palabra tiene en s una potencialidad que no
podemos predecir. El Evangelio habla de una semilla que, una vez sembrada, crece por s sola tambin cuando el agricultor duerme (cf. Mc 4,
26-29). La Iglesia debe aceptar esa libertad inaferrable de la Palabra, que
es eficaz a su manera, y de formas muy diversas que suelen superar nuestras previsiones y romper nuestros esquemas (EG 22). Si la Iglesia debe
aceptar esa libertad, tambin, por supuesto, debe hacerlo la teologa. La
conversin consiste, entonces, en estar abiertos a esa Palabra que nunca
podremos domesticar enteramente, que siempre conservar su prioridad
con respecto a nuestras conceptualizaciones, por lo que las afectar con
una marca de provisoriedad y de inadecuacin radicales.
Poco ms adelante, el papa Francisco dice que todo en la Iglesia debe
convertirse en un cauce adecuado para la evangelizacin del mundo
actual ms que para la autopreservacin (EG 27).
Hay aqu una segunda contraposicin, esta vez entre evangelizacin
del mundo y autopreservacin de la Iglesia. Aunque este contraste est
referido a la Iglesia, creo que tenemos que plantearlo tambin para nuestro quehacer como telogos. Qu significa para el quehacer teolgico
esta contraposicin? Podramos decir que una teologa que fuera cauce
para la autopreservacin de la Iglesia sera una teologa de corte o
cortesana, es decir, una teologa que se empea en dar fundamento y
556 Sergio Silva
sustento a la Iglesia tal como est; dicho de otro modo, una teologa que
se pone al servicio del poder eclesistico, sea el de los grupos y personas
que en un momento dado lo tienen, sea el de los que luchan por tenerlo.
Peor aun sera una teologa dedicada a su propia autopreservacin, como
ha sido el caso de escuelas teolgicas por ejemplo, la neoescolstica de
la segunda mitad del siglo XIX que han buscado su propia perpetuacin. La tarea de la teologa no puede ser el servicio a ninguna autopreservacin, porque, siendo de Iglesia, debe estar volcada, como ella, al
servicio del Evangelio de Jess.
En varios nmeros el Papa toca aspectos muy precisos que podemos vincular al lado negativo de los dos contrastes recin sealados, la
administracin y la autopreservacin. Uno es el riesgo del encierro; lo
plantea a propsito de la actividad y la vida de los agentes pastorales,
en especial de los sacerdotes: Salir de s mismo para unirse a otros hace
bien. Encerrarse en s mismo es probar el amargo veneno de la inmanencia, y la humanidad saldr perdiendo con cada opcin egosta que
hagamos (EG 87). Como telogos, no experimentamos una y otra vez
la tentacin de encerrarnos en los grupos que piensan como nosotros o
en los temas que hemos aprendido a manejar? Cuando nos encerramos,
perdemos la riqueza del dilogo con los diferentes que, al cuestionar
nuestras posiciones, nos obligan a revisar sus fundamentos. Y cuando no
estamos abiertos a todos los temas, perdemos la riqueza de la realidad y
de los desafos que nos plantea.
En el mismo contexto, se refiere al peligro del neopelagianismo autorreferencial y prometeico de quienes en el fondo solo confan en sus
propias fuerzas y se sienten superiores a otros por cumplir determinadas normas o por ser inquebrantablemente fieles a cierto estilo catlico
propio del pasado. Es una supuesta seguridad doctrinal o disciplinaria
que da lugar a un elitismo narcisista y autoritario, donde en lugar de
evangelizar lo que se hace es analizar y clasificar a los dems, y en lugar
de facilitar el acceso a la gracia se gastan las energas en controlar (EG
94). No corremos los telogos tambin este riesgo de caer en una fidelidad inquebrantable a determinadas formulaciones, sean del pasado o
de nuestra propia elaboracin, y de buscar en esa fidelidad una supuesta seguridad doctrinal? En cuyo caso no estaramos contribuyendo a la
evangelizacin sino a la clasificacin de las afirmaciones teolgicas en
verdaderas las que estn de acuerdo con las mas o herticas, las que
estn en desacuerdo.
Hacia el final de la Exhortacin el papa Francisco nos pone en guardia contra un ltimo factor de encierro, quiz el de mayor peso: Puede
suceder que el corazn se canse de luchar porque en definitiva se busca a
s mismo en un carrerismo sediento de reconocimientos, aplausos, premios, puestos (EG 277). Los telogos no estamos exentos de buscarnos
a nosotros mismos.
Pienso que estos tres aspectos concretos que plantea la Exhortacin
deberan ser objeto de un examen personal ante Dios, para descubrir
con la mayor honestidad posible si se dan en m y de qu maneras precisas. Pero deberamos tambin tratar de ayudarnos entre nosotros, en
la medida de la confianza que podamos tener unos con otros, a luchar
contra estas tentaciones.
En dos nmeros de la Exhortacin el Papa afirma que hay que dar
ms espacio a la mujer en la Iglesia (EG 103-104). Lo dice primero en
general: todava es necesario ampliar los espacios para una presencia
femenina ms incisiva en la Iglesia (EG 103). Pero esta vez se refiere
tambin expresamente a la teologa: Reconozco con gusto cmo muchas mujeres comparten responsabilidades pastorales junto con los sacerdotes, contribuyen al acompaamiento de personas, de familias o de
grupos y brindan nuevos aportes a la reflexin teolgica (EG 103).
Cada uno como telogo debe preguntarse si reconoce ese aporte nuevo de las mujeres telogas, si los incorpora en su propia reflexin. Porque fcilmente puede suceder que los dejemos de lado como cosas de
mujeres, respetables en su propio mbito, pero sin mayor proyeccin
universal. Me parece que es tambin un desafo el tema de la integracin
de las mujeres tanto en las Facultades de teologa como en todos los lugares donde se reflexiona teolgicamente, para evitar que se produzca un
aislamiento institucional del quehacer teolgico de las mujeres, que les
coarte su influencia en el conjunto de la teologa y las prive del dilogo,
siempre desafiante, con la teologa de los otros.
El captulo 2 de la EG est dedicado a hacer un diagnstico de los
desafos que enfrenta la evangelizacin hoy, tanto los que vienen del
mundo como los que proceden de las tentaciones de los agentes pasto-
558 Sergio Silva
rales, como titula Francisco la segunda seccin de ese captulo. Al final

del captulo dice:
Como ya dije, no he intentado ofrecer un diagnstico completo,
pero invito a las comunidades a completar y enriquecer estas perspectivas a partir de la conciencia de sus desafos propios y cercanos.
Espero que, cuando lo hagan, tengan en cuenta que, cada vez que
intentamos leer en la realidad actual los signos de los tiempos, es
conveniente escuchar a los jvenes y a los ancianos. Ambos son la esperanza de los pueblos. Los ancianos aportan la memoria y la sabidura de la experiencia, que invita a no repetir tontamente los mismos
errores del pasado. Los jvenes nos llaman a despertar y acrecentar la
esperanza, porque llevan en s las nuevas tendencias de la humanidad
y nos abren al futuro, de manera que no nos quedemos anclados en
la nostalgia de estructuras y costumbres que ya no son cauces de vida
en el mundo actual (EG 108).
Aqu el Papa plantea un desafo teolgico de enorme importancia,

recogido ya en la Constitucin Gaudium et spes del Concilio; el desafo
de leer en la realidad actual los signos de los tiempos. Lo interesante,
me parece, es que invita a las diversas comunidades de la Iglesia a hacer
esta lectura en su propia realidad, tomando conciencia de sus desafos
propios y cercanos. No hay una lectura universal de los signos de los
tiempos, estos son diversos segn las diversas realidades del mundo. Y
para hacer esta lectura hay que escuchar la voz de los ancianos y de los
jvenes, en un dilogo mutuamente enriquecedor, tratando de evitar
cualquier unilateralidad. Ciertamente, la tarea de leer los signos de los
tiempos en la realidad es una tarea que supera y desborda las posibilidades de un telogo individual; se requiere, por lo tanto, la colaboracin de muchos. Las Facultades de teologa y los diversos Centros de
investigacin pueden ofrecer la infraestructura institucional adecuada
para esta labor conjunta. Encuentros entre Facultades y Centros de una
misma regin por ejemplo, de Amrica Latina pueden ser inmensamente positivos para compartir las diversas lecturas e ir descubriendo
signos de los tiempos ms globales. Y, dada la actual globalizacin, se
hacen urgentes los encuentros internacionales, para detectar los signos
que estn afectando al mundo entero. A mi juicio, enfrentar este desafo
de leer los signos de los tiempos es un requisito indispensable para lograr
la conversin de la Iglesia y de la teologa, porque se trata de escuchar
la voz de Dios en la historia que nos toca vivir, es decir, descubrir qu
quiere Dios de nosotros, aqu, hoy.
2. LA MISIN CONSISTE EN LLEVAR EL EVANGELIO, QUE ES EL AMOR DE DIOS

MANIFESTADO EN JESS
El papa Francisco deja muy en claro que la conversin a la que est llamando a la Iglesia es para centrarse en lo esencial. Una pastoral en clave
misionera no se obsesiona por la transmisin desarticulada de una multitud de doctrinas que se intenta imponer a fuerza de insistencia. Cuando se asume un objetivo pastoral y un estilo misionero, que realmente
llegue a todos sin excepciones ni exclusiones, el anuncio se concentra en
lo esencial, que es lo ms bello, lo ms grande, lo ms atractivo y al mismo tiempo lo ms necesario. La propuesta se simplifica, sin perder por
ello profundidad y verdad, y as se vuelve ms contundente y radiante
(EG 35). Y prosigue, de inmediato:
Todas las verdades reveladas proceden de la misma fuente divina y
son credas con la misma fe, pero algunas de ellas son ms importantes por expresar ms directamente el corazn del Evangelio. En este
ncleo fundamental lo que resplandece es la belleza del amor salvfico
de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado. En este sentido,
el Concilio Vaticano II explic que hay un orden o jerarqua en las
verdades en la doctrina catlica, por ser diversa su conexin con el
fundamento de la fe cristiana2. Esto vale tanto para los dogmas de fe
como para el conjunto de las enseanzas de la Iglesia, e incluso para
la enseanza moral (EG 36).
Se ve claramente que lo esencial de toda la vida de la fe y, por lo tanto,

de la Iglesia y de la teologa, es el amor de Dios manifestado en la Pascua
de Jess.
Ms adelante, lo dice de otra manera, igualmente clara y decisiva. El
contexto es el de la catequesis:
Hemos redescubierto que tambin en la catequesis tiene un rol fundamental el primer anuncio o kerygma, que debe ocupar el centro
de la actividad evangelizadora y de todo intento de renovacin eclesial. El kerygma es trinitario. Es el fuego del Espritu que se dona en
forma de lenguas y nos hace creer en Jesucristo, que con su muerte
y resurreccin nos revela y nos comunica la misericordia infinita del
Padre. [...]. Cuando a este primer anuncio se le llama primero, eso
no significa que est al comienzo y despus se olvida o se reemplaza
por otros contenidos que lo superan. Es el primero en un sentido
2
La cita es del Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo, 11.
560 Sergio Silva
cualitativo, porque es el anuncio principal, ese que siempre hay que

volver a escuchar de diversas maneras y ese que siempre hay que volver a anunciar de una forma o de otra a lo largo de la catequesis, en
todas sus etapas y momentos (EG 164).
Lo que vale para la catequesis vale ciertamente tambin para la teologa. El kerygma es la realidad a la que las conceptualizaciones teolgicas
deben acercarnos lo mejor y ms posible, de la que no deben alejarnos,
recordando la advertencia de Francisco que ya hemos citado (EG 194).
En otros pasajes el Papa aborda un aspecto de lo esencial del kerygma:
la primaca de la gracia de Dios, del don. La salvacin que Dios nos
ofrece es obra de su misericordia. No hay acciones humanas, por ms
buenas que sean, que nos hagan merecer un don tan grande. Dios, por
pura gracia, nos atrae para unirnos a s. [...] El principio de la primaca
de la gracia debe ser un faro que alumbre permanentemente nuestras reflexiones sobre la evangelizacin (EG 112). La misma primaca del don
se descubre en la Escritura; en el contexto de cmo debe ser la homila,
el Papa afirma: La memoria del pueblo fiel, como la de Mara, debe
quedar rebosante de las maravillas de Dios. Su corazn, esperanzado en
la prctica alegre y posible del amor que se le comunic, siente que toda
palabra en la Escritura es primero don antes que exigencia (EG 142).
Finalmente, vuelve sobre el tema en el contexto del crecimiento en la fe
y de la profundizacin del kerygma:
Por otra parte, este camino de respuesta y de crecimiento est siempre precedido por el don, porque lo antecede aquel otro pedido del
Seor: bautizndolos en el nombre (Mt 28, 19). La filiacin que
el Padre regala gratuitamente y la iniciativa del don de su gracia (cf.
Ef 2, 8-9; 1 Co 4, 7) son la condicin de posibilidad de esta santificacin constante que agrada a Dios y le da gloria (EG 162).
Todas estas afirmaciones apuntan a un desafo radical a la teologa

que cada uno de nosotros hace, un desafo que debe convertirse en tema
de reflexin y examen personal permanente.
En coherencia con la primaca de la gracia la Exhortacin afirma que
todo en la Iglesia ha de estar fundado en la Escritura. 174. No solo la
homila debe alimentarse de la Palabra de Dios. Toda la evangelizacin
est fundada sobre ella, escuchada, meditada, vivida, celebrada y testimoniada. Las Sagradas Escrituras son fuente de la evangelizacin. Por
lo tanto, hace falta formarse continuamente en la escucha de la Palabra.
La Iglesia no evangeliza si no se deja continuamente evangelizar. Es indispensable que la Palabra de Dios sea cada vez ms el corazn de toda
actividad eclesial3 (EG 174). La homila, la evangelizacin, toda actividad eclesial: hay una progresin que va ampliando el radio de lo que
debe fundarse en la Escritura. Como la teologa es una actividad eclesial,
a ella tambin le cabe fundarse en la Escritura.
Aqu se puede plantear el problema, que se arrastra a medio resolver
desde que se instal en las Iglesias la exgesis cientfica, de cmo puede
el telogo basar su quehacer en la Escritura. Est obligado a depender
del exgeta? Como la exgesis, gracias a Dios, hoy ya no es monocordemente histrico-crtica, de qu corriente debe depender? O bien, puede atreverse a hacer una lectura teolgica de la Escritura, apoyndose en
los resultados de la exgesis que le parezcan confiables y adecuados para
su tarea? Es posible un dilogo entre los telogos y los exgetas acerca
de la interpretacin de la Escritura, no para llegar a una interpretacin
nica considerada como autntica, sino, ms bien, para enriquecerse
mutuamente y ampliar los respectivos horizontes de comprensin? Las
preguntas se pueden multiplicar y precisar mucho ms. Basten las anotadas para mostrar que el problema para el telogo y, a mi entender,
tambin para el predicador y para todos los que estn involucrados en
las diversas actividades eclesiales no es de solucin fcil. Quiz hay aqu
una hermosa tarea para los mismos telogos, en dilogo con los exgetas;
y ambos dialogantes con un odo en el pueblo, como pide Francisco
expresamente a los predicadores (EG 154).
El tema de la Escritura, tal como lo presenta el Papa, trae un segundo
desafo: El estudio de las Sagradas Escrituras debe ser una puerta abierta a todos los creyentes4. [...] La evangelizacin requiere la familiaridad
con la Palabra de Dios y esto exige a las dicesis, parroquias y a todas
las agrupaciones catlicas, proponer un estudio serio y perseverante de
la Biblia, as como promover su lectura orante personal y comunitaria
(EG 175). El desafo a la teologa que entreveo aqu es cmo colaborar
eficazmente en abrir la puerta de la Escritura del estudio de la Biblia,
como precisa Francisco a todos los creyentes. Se trata de que los cristianos puedan estudiar la Biblia, no solo leerla ni orar con ella. Porque
3
La cita es de Benedicto XVI, Exhortacin apostlica postsinodal Verbum Domini (30

septiembre 2010), 1.
El Papa recoge aqu la Propositio 11 de los Padres sinodales.
562 Sergio Silva
el estudio enriquecer inmensamente su lectura y su oracin. Me temo

que los telogos estemos aqu en deuda.
La vuelta a lo esencial, afirma la Exhortacin, supone no romper la
proporcin que debe haber entre las diversas verdades de la fe. Esta proporcin se rompe cuando se habla ms de la ley que de la gracia, ms de
la Iglesia que de Jesucristo, ms del Papa que de la Palabra de Dios (EG
38). Podramos decir que en estos casos se est poniendo la carreta delante de los bueyes, es decir, se est impidiendo el movimiento de la fe.
Este es tambin un desafo crucial al telogo, a no perder nunca de
vista el centro de la fe, el kerygma de la Pascua de Jess, en la que se ha
manifestado de manera culminante el amor de Dios, gratuito, inmerecido, inmerecible.
3. CONSECUENCIAS PARA LA TEOLOGA
La Exhortacin saca algunas consecuencias para la Iglesia de lo ya dicho
sobre la necesidad de una conversin pastoral y de volver a lo esencial
del Evangelio. Pero esas consecuencias implican tambin desafos para
los telogos. Me detengo en cuatro de estas consecuencias.
En primer lugar, el papa Francisco quiere una Iglesia en salida. Sus
palabras son claras y fuertes. En la Palabra de Dios aparece permanentemente este dinamismo de salida que Dios quiere provocar en los creyentes (EG 20). Y, luego de poner los ejemplos de Abrahn, Moiss, Jeremas
y de Jess, concluye: Cada cristiano y cada comunidad discernir cul
es el camino que el Seor le pide, pero todos somos invitados a aceptar
este llamado: salir de la propia comodidad y atreverse a llegar a todas las
periferias que necesitan la luz del Evangelio (EG 20). Poco ms adelante,
vuelve sobre el tema: Salgamos, salgamos a ofrecer a todos la vida de
Jesucristo. Repito aqu para toda la Iglesia lo que muchas veces he dicho
a los sacerdotes y laicos de Buenos Aires: prefiero una Iglesia accidentada,
herida y manchada por salir a la calle, antes que una Iglesia enferma por
el encierro y la comodidad de aferrarse a las propias seguridades (EG
49). De nuevo: Esta salvacin, que realiza Dios y anuncia gozosamente
la Iglesia, es para todos [...]. Jess no dice a los Apstoles que formen un
grupo exclusivo, un grupo de lite. Jess dice: Vayan y hagan que todos
los pueblos sean mis discpulos (Mt 28, 19) (EG 113). Finalmente recojo un ltimo texto: Esta inseparable conexin entre la recepcin del
anuncio salvfico y un efectivo amor fraterno est expresada en algunos
textos de las Escrituras que conviene considerar y meditar detenidamente

para extraer de ellos todas sus consecuencias; luego de citar Mt 7, 2; 25,
40 y Lc 6, 36-38, concluye: Lo que expresan estos textos es la absoluta prioridad de la salida de s hacia el hermano como uno de los dos
mandamientos principales que fundan toda norma moral y como el signo
ms claro para discernir acerca del camino de crecimiento espiritual en
respuesta a la donacin absolutamente gratuita de Dios (EG 179).
Si el desafo vale para la Iglesia en su conjunto y para cada cristiano
en ella, creo que vale tambin para la teologa en cuanto tal. Entonces
cabe la pregunta, qu puede significar una teologa en salida? Cules
son las periferias a las que se debe acercar la teologa? Como se trata
de pensar la fe, me parece que el telogo debe atreverse a salir de lo ya
sabido y exponerse a las nuevas preguntas y a los cuestionamientos de su
presente; debe atreverse tambin a buscar los signos de la presencia o ausencia de Dios en la historia que le toca vivir. Porque es ah donde estn
los hermanos hacia los cuales tiene que salir, dejando sus seguridades.
Y qu puede significar una teologa accidentada, herida y manchada
por salir a la calle? y un telogo igualmente accidentado? Creo que los
pensadores que se atrevieron a pensar la fe a la altura de los desafos de
su tiempo son un buen ejemplo; entre ellos, Toms, Newman, Rahner,
Teilhard de Chardin y tantos otros. Hicieron un esfuerzo que a muchos
en la Iglesia les pareci heterodoxo, quiz porque no decan lo mismo
que ellos. Pero fue gracias a estos audaces que la teologa no se anquilos
y pudo hacer un aporte importante, a veces decisivo, al conjunto de la
Iglesia.
Un segundo desafo es la prioridad de los pobres. De nuevo, las palabras del Papa son claras y punzantes. Cito algunas. Basta recorrer las
Escrituras para descubrir cmo el Padre bueno quiere escuchar el clamor
de los pobres (EG 187). En el nmero siguiente afirma que todos en
la Iglesia debemos cooperar para resolver las causas estructurales de la
pobreza y para promover el desarrollo integral de los pobres (EG 188).
Luego de recordar el mensaje de la Escritura y de los Padres sobre la
misericordia para con los pobres, dice: Es un mensaje tan claro, tan
directo, tan simple y elocuente, que ninguna hermenutica eclesial tiene
derecho a relativizarlo. [...]. Jess nos ense este camino de reconocimiento del otro con sus palabras y con sus gestos. Para qu oscurecer
lo que es tan claro? No nos preocupemos solo por no caer en errores
564 Sergio Silva
doctrinales, sino tambin por ser fieles a este camino luminoso de vida
y de sabidura (EG 194). Luego de referirse a la opcin por los pobres
como una categora teolgica antes que cultural, sociolgica, poltica o
filosfica, afirma:
Por eso quiero una Iglesia pobre para los pobres. Ellos tienen mucho
que ensearnos. Adems de participar del sensus fidei, en sus propios
dolores conocen al Cristo sufriente. Es necesario que todos nos dejemos evangelizar por ellos. La nueva evangelizacin es una invitacin
a reconocer la fuerza salvfica de sus vidas y a ponerlos en el centro
del camino de la Iglesia. Estamos llamados a descubrir a Cristo en
ellos, a prestarles nuestra voz en sus causas, pero tambin a ser sus
amigos, a escucharlos, a interpretarlos y a recoger la misteriosa sabidura que Dios quiere comunicarnos a travs de ellos (EG 198).
Y en el nmero siguiente, dice que solo desde una cercana real y

cordial podemos acompaarlos adecuadamente en su camino de liberacin. nicamente esto har posible que los pobres, en cada comunidad
cristiana, se sientan como en su casa (EG 199). Dos nmeros despus
insiste: Nadie debera decir que se mantiene lejos de los pobres porque sus opciones de vida implican prestar ms atencin a otros asuntos.
Esta es una excusa frecuente en ambientes acadmicos, empresariales o
profesionales, e incluso eclesiales (EG 201). Un ltimo texto desafiante: Cualquier comunidad de la Iglesia, en la medida en que pretenda
subsistir tranquila sin ocuparse creativamente y cooperar con eficiencia
para que los pobres vivan con dignidad y para incluir a todos, tambin
correr el riesgo de la disolucin, aunque hable de temas sociales o critique a los gobiernos. Fcilmente terminar sumida en la mundanidad
espiritual, disimulada con prcticas religiosas, con reuniones infecundas
o con discursos vacos (EG 207). Hacia el final de esta larga seccin
dedicada al tema de los pobres, incluye entre ellos tambin a la creacin,
de la que debemos igualmente cuidar: Hay otros seres frgiles e indefensos, que muchas veces quedan a merced de los intereses econmicos
o de un uso indiscriminado. Me refiero al conjunto de la creacin. Los
seres humanos no somos meros beneficiarios, sino custodios de las dems creaturas (EG 215).
Vinculado estrechamente al tema de los pobres est la insistencia
quiz la ms frecuente en la Exhortacin en que los pastores, y la Iglesia en general, deben convertirse en pueblo (EG 220), ser pueblo (EG
273), tener cercana con el pueblo (EG 135, 268), estar en el corazn
del pueblo (EG 269), tener un odo puesto en el pueblo (EG 154), escuchar su fe (EG 139), compartir la vida con el pueblo (EG 269, 271),
ser hombres y mujeres de pueblo (EG 271), estar en contacto con l
(EG 28, 82), con su realidad sufrida (EG 96), construyendo un mundo
nuevo codo a codo con los dems (EG 269). Francisco exclama: Es
lindo ser pueblo fiel de Dios. Y alcanzamos plenitud cuando rompemos
las paredes y el corazn se nos llena de rostros y de nombres! (EG 274).
El desafo que parece desprenderse de estos textos intensos es doble.
Por un lado, se dirige claramente a la persona del telogo, que debera
tratar de cumplir todo lo que aqu dice Francisco. Pero se dirige tambin aunque el Papa no lo explicite a la teologa que hacemos los
telogos. Para que sea autntica teologa, debe ser hecha en la escucha
atenta del clamor de los pobres, porque Dios los escucha y porque, en su
sentido de fe, tienen mucho que ensearnos; para ello, el telogo debe
estar cerca de los pobres, sin buscar excusas de ningn tipo. Dicho de
otra manera, su lugar epistemolgico el horizonte desde el cual hace su
teologa debe estar lo ms posible en el pueblo de los pobres. Adems,
debe intentar colaborar, en cuanto teologa, en la solucin de las causas
estructurales de la pobreza, haciendo la crtica de los malentendidos respecto del valor evanglico de los pobres, que han sido alentados por determinadas teologas, pero que han impedido o dificultado trabajar por
una solucin de esas causas estructurales. Por ltimo, la teologa debe
mantener siempre clara la jerarqua de las verdades, de manera de no
preocuparse en primer lugar de los errores doctrinales sino de iluminar
el camino del Evangelio. Es interesante que Francisco incluya la preocupacin ecolgica en esta seccin sobre los pobres, porque eso significa
que reconoce que la naturaleza es tambin creatura de Dios, que la ama,
y que est siendo maltratada, al igual que tantos pobres y excluidos. Percibo aqu un llamado a los telogos no solo a los que hacen el tratado
de creacin o de moral a integrar en sus trabajos esta perspectiva.
El tercer desafo proviene de lo que para el Papa es la actitud pastoral
fundamental, que es el amor. Lo dice de manera sucinta: Ser discpulo
es tener la disposicin permanente de llevar a otros el amor de Jess
(EG 127). El telogo es tambin discpulo, no solo en cuanto individuo
creyente sino en cuanto telogo. El desafo es, entonces, hacer que el
amor de Jess est en el centro mismo de la teologa que elabora y que
no sea un aadido extrnseco, meramente piadoso. Esto supone un ejer-
566 Sergio Silva
cicio no pura y exclusivamente racional de la razn en teologa, sino uno

que se esfuerce permanentemente por arraigar en el corazn, ese centro
donde se integran la razn, la libertad y el amor.
El amor que el papa Francisco propone aparece en la Exhortacin
con dos rasgos principales, que se condicionan a mi entender el uno
al otro. Es un amor paciente y que sabe comunicar. Sobre la paciencia,
baste con dos textos. Por lo tanto, sin disminuir el valor del ideal evanglico, hay que acompaar con misericordia y paciencia las etapas posibles de crecimiento de las personas que se van construyendo da a da; y
aade: Un pequeo paso, en medio de grandes lmites humanos, puede
ser ms agradable a Dios que la vida exteriormente correcta de quien
transcurre sus das sin enfrentar importantes dificultades (EG 44). Tenemos que darle a nuestro caminar el ritmo sanador de projimidad, con
una mirada respetuosa y llena de compasin pero que al mismo tiempo
sane, libere y aliente a madurar en la vida cristiana (EG 169). Creo que
la teologa puede hacer el esfuerzo por fundamentar adecuadamente esta
paciencia. Por ejemplo, elaborando una teora del desarrollo de la fe, que
contemple las diversas etapas por las que va pasando, de acuerdo, por un
lado, a las etapas del desarrollo sicolgico de la persona y a sus rasgos de
personalidad, y, por otro, a las circunstancias en que ha vivido y en que
vive; de manera que no se imponga un modelo acabado y monoltico de
la vida de la fe, que puede ser aplastante al punto de desanimar a los fieles. Adems, la teologa puede ayudar a derribar los prejuicios teolgicos
que han dificultado tener esta actitud paciente.
Saber comunicar supone tener paciencia con el interlocutor y reconocer su real capacidad de escucha y de comprensin, al mismo tiempo
que estar dispuesto a escucharlo de verdad. Esta caracterstica del amor
pastoral se hace hoy particularmente necesaria, por el cambio cultural.
Al mismo tiempo, los enormes y veloces cambios culturales requieren
que prestemos una constante atencin para intentar expresar las verdades de siempre en un lenguaje que permita advertir su permanente novedad. Pues en el depsito de la doctrina cristiana una cosa es la substancia [] y otra la manera de formular su expresin [cita del discurso de
Juan XXIII al inaugurar el Concilio]. A veces, escuchando un lenguaje
completamente ortodoxo, lo que los fieles reciben, debido al lenguaje
que ellos utilizan y comprenden, es algo que no responde al verdadero
Evangelio de Jesucristo. Con la santa intencin de comunicarles la ver-
dad sobre Dios y sobre el ser humano, en algunas ocasiones les damos
un falso dios o un ideal humano que no es verdaderamente cristiano.
De ese modo, somos fieles a una formulacin, pero no entregamos la
substancia. Ese es el riesgo ms grave (EG 41). El Papa insiste en este
punto: No hay que pensar que el anuncio evanglico deba transmitirse
siempre con determinadas frmulas aprendidas, o con palabras precisas
que expresen un contenido absolutamente invariable. Se transmite de
formas tan diversas que sera imposible describirlas o catalogarlas, donde
el Pueblo de Dios, con sus innumerables gestos y signos, es sujeto colectivo (EG 129). Aade una afirmacin poderosa: Las expresiones de la
piedad popular tienen mucho que ensearnos y, para quien sabe leerlas,
son un lugar teolgico al que debemos prestar atencin, particularmente
a la hora de pensar la nueva evangelizacin (EG 126). Junto al cambio
cultural hay que tener en cuenta la diversidad de culturas con las que
hoy estamos todos en contacto; el anuncio debe atender a la cultura de
los interlocutores (puede verse EG 115, 117, 121, 123, 124, 126). A
propsito de la homila, dice Francisco: Recordemos que nunca hay
que responder preguntas que nadie se hace; tampoco conviene ofrecer crnicas de la actualidad para despertar inters: para eso ya estn los programas televisivos (EG 155); as, a mi entender, sita los dos extremos en
los que el predicador (y tambin el telogo, habra que aadir) no debe
caer, ambos sin trascendencia, insignificantes para su auditorio.
La tarea que se desprende para el telogo de estas indicaciones pastorales del Papa es inmensa. Cmo tener en cuenta la cultura en una
poca de cambios tan rpidos, de manera de buscar respuesta a las preguntas reales de la gente, pero sin echar por la borda la necesaria y lenta
reflexin que permita madurar la bsqueda? Adems, dada la aceleracin
del cambio cultural, las preguntas cambian con gran rapidez; es posible seguirles el tranco? Por otra parte, habra que aceptar al pueblo de
Dios como sujeto autntico de la teologa y aprender a escuchar su voz,
incorporando su teologizar en el de la teologa profesional y acadmica,
sobre todo si las expresiones de la piedad popular son un autntico lugar
teolgico. En cuanto a responder preguntas que nadie se hace, se plantea
un problema de no fcil solucin, porque en teologa hay que ensear
respuestas ya hechas a preguntas de antes, y los programas de enseanza en seminarios y facultades fuerzan a pasar determinadas materias.
Cmo hacerlo desde las preguntas reales de hoy?
568 Sergio Silva
El cuarto y ltimo desafo que quiero presentar tiene que ver con la
libertad y la apertura, en cuanto opuestas al encierro en la rigidez autodefensiva. El Papa lo dice a propsito del evangelizador, pero pienso
que tambin este desafo vale para el telogo. Vemos as que la tarea
evangelizadora se mueve entre los lmites del lenguaje y de las circunstancias. Procura siempre comunicar mejor la verdad del Evangelio en
un contexto determinado, sin renunciar a la verdad, al bien y a la luz
que pueda aportar cuando la perfeccin no es posible. Un corazn misionero sabe de esos lmites y se hace dbil con los dbiles [] todo
para todos (1 Co 9, 22). Nunca se encierra, nunca se repliega en sus
seguridades, nunca opta por la rigidez autodefensiva. Sabe que l mismo
tiene que crecer en la comprensin del Evangelio y en el discernimiento
de los senderos del Espritu, y entonces no renuncia al bien posible,
aunque corra el riesgo de mancharse con el barro del camino (EG 45).
Ms que el temor a equivocarnos, espero que nos mueva el temor a
encerrarnos en las estructuras que nos dan una falsa contencin, en las
normas que nos vuelven jueces implacables, en las costumbres donde
nos sentimos tranquilos, mientras afuera hay una multitud hambrienta
y Jess nos repite sin cansarse: Denles ustedes de comer! (Mc 6, 37)
(EG 49). Si el evangelizador y el telogo debe ser libre, es porque la
Palabra de Dios, a la que sirve, es libre: La Palabra tiene en s una potencialidad que no podemos predecir. [...]. La Iglesia debe aceptar esa
libertad inaferrable de la Palabra, que es eficaz a su manera, y de formas
muy diversas que suelen superar nuestras previsiones y romper nuestros
esquemas (EG 40). En su constante discernimiento, la Iglesia tambin
puede llegar a reconocer costumbres propias no directamente ligadas al
ncleo del Evangelio, algunas muy arraigadas a lo largo de la historia,
que hoy ya no son interpretadas de la misma manera y cuyo mensaje
no suele ser percibido adecuadamente. Pueden ser bellas, pero ahora no
prestan el mismo servicio en orden a la transmisin del Evangelio. No
tengamos miedo de revisarlas. Del mismo modo, hay normas o preceptos eclesiales que pueden haber sido muy eficaces en otras pocas pero
que ya no tienen la misma fuerza educativa como cauces de vida (EG
43). En un pasaje se refiere explcitamente a la libertad de la teologa y
del pensamiento en general:
Las distintas lneas de pensamiento filosfico, teolgico y pastoral,
si se dejan armonizar por el Espritu en el respeto y el amor, tambin
pueden hacer crecer a la Iglesia, ya que ayudan a explicitar mejor el
riqusimo tesoro de la Palabra. A quienes suean con una doctrina

monoltica defendida por todos sin matices, esto puede parecerles
una imperfecta dispersin. Pero la realidad es que esa variedad ayuda
a que se manifiesten y desarrollen mejor los diversos aspectos de la
inagotable riqueza del Evangelio (EG 40).
El desafo para el telogo es, a mi parecer, aceptar la libertad de la

Palabra, que siempre lo supera, y estar, por lo tanto, siempre abierto, sin
encerrarse nunca en sus posiciones, dispuesto a enriquecerse permanentemente en el dilogo con otros, a revisar una y otra vez lo ya sabido, a
dejar de lado lo acostumbrado y seguro. Pero no por un afn de novedades sino por fidelidad a la Palabra, que interpela desde la realidad y desde
la Escritura y la vida de la Iglesia.
Teologa y Vida, 55/3 (2014), 571
Orientaciones para los colaboradores
La revista Teologa y Vida es un rgano de difusin propio de la Facultad de

Teologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile. Como tal, est al servicio de la bsqueda de una comprensin cada vez ms profunda de la Palabra
de Dios transmitida por la Tradicin viva de la Iglesia en comunin con el
Magisterio y en el contexto de la especfica libertad de investigacin del telogo
(cf. Donum veritatis, N 6 y 12).
Nuestra revista est destinada a la comunidad teolgica internacional, es
decir, a un pblico especializado. Publica solo artculos inditos que, fruto de
la propia investigacin, puedan aportar al debate teolgico actual. Los idiomas
aceptados para publicacin de trabajos son: castellano, ingls, alemn, francs,
italiano, portugus o latn.
Teologa y Vida acoge todos los temas relevantes de la ciencia teolgica y de
disciplinas afines a ella, aunque favorecer en particular a los que se acercan
ms a las reas de investigacin propia de la Facultad.
Los autores(as) interesados en publicar debern enviar su colaboracin, tanto en versin electrnica como impresa en papel, al Director de Publicaciones
de la Facultad. La aceptacin de sus artculos depender del juicio positivo de
dos especialistas nombrados por el Director. Los evaluadores de los trabajos
tendrn en cuenta los siguientes criterios: la calidad cientfica del artculo, su
coherencia con la lnea editorial de la revista, la adecuada extensin de la obra
en relacin con su contenido y en cuanto al modo de escribir la conformidad con las normas editoriales de la revista. Estas reglas se encuentran en la pgina web de la Facultad en la seccin destinada a la revista bajo el ttulo Normas
editoriales para colaboradores. Los evaluadores no saben quin es el autor del
trabajo que se les ha pedido calificar ni los autores saben quin evalu su obra.
La revista informar a estos ltimos si su trabajo fue aceptado o no.
Los originales publicados en TyV son propiedad de la Facultad de Teologa
de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, por lo cual es preciso citar su
procedencia en cualquier reproduccin total o parcial de ellos.
571
Teologa y Vida
2014 / 3
2014 / 3
2014 / 3
Teologa y Vida
Vol. LV
Los artculos que se publican en la Revista proceden de investigadores

tanto de Chile como del extranjero y estn especialmente dirigidos a
personas que ya poseen conocimientos en el campo de la teologa.
En Teologa y Vida estn representadas todas las disciplinas
teolgicas y, tambin, otras ciencias y saberes que de modo riguroso
contribuyen a pensar la vida en relacin al misterio de Dios.
Sergio Zaartu
Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano en Adversus Praxean
Viviana Laura Flix
Las losofas en la teologa de Justino Mrtir
Nicols Gonzlez
Ordo consolationis: la empata y el arte del consuelo en el Comentario
al Libro de Job de Gregorio Magno
La vida de Dios en Zubiri
Anneliese Meis
El giro salvco de lo sobrenatural en el Concilio Vaticano II
Fernando Berros
La liturgia en el Concilio Vaticano II: bases, repercusiones y desafos
de una reforma
Sergio Silva
La Exhortacin Apostlica del papa Francisco como desafo a los telogos
Vol. LV
La Revista Teologa y Vida es una publicacin de la Facultad de

Teologa de la Ponticia Universidad Catlica de Chile, creada el ao
1960. Desde entonces, se ha destacado en Amrica Latina por el rigor
acadmico con el que aborda los ms complejos temas teolgicos, por
su aporte a la interpretacin de las fuentes de la revelacin cristiana,
y por su permanente inters en pensar los temas ms acuciantes de la
cultura y de la Iglesia.
Teologa y Vida
Vol. LV

Teología y Vida, Vol. 55, Núm. 3 (Julio-Sept. 2014)

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La Revista Teologa y Vida es una publicacin de la Facultad de

Mariano de la Maza, Geraldo De Mori,

Cristina Albornoz (teologiayvida@uc.cl)

. Av. Vicua Mackenna

LA REVISTA TEOLOGA Y VIDA ESTA INDIZADA EN LAS SIGUIENTES BASES DE

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ISSN 0049-3449 (versin impresa)

Precio de suscripcin anual 2014:

extranjero US$ 100

Teologa y Vida, 55/3 (2014), 405-434 405

Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano

406 Sergio Zaartu

Pretendo una presentacin del pensamiento trinitario de Tertuliano,

Con frecuencia se trata de formulaciones trinitarias para explicar o resumir.

Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano en Adversus Praxean 407

rectamente por la segunda parte de este artculo, reviniendo despus a

408 Sergio Zaartu

nico Dios Creador, pero no aceptan al Padre y al Hijo como distintos12.

Ses objections (contra Tertuliano) sont au nombre de quatre, et se groupent deux

Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano en Adversus Praxean 409

as este aspecto de la piedad popular19. Otra nota de la hereja de Praxeas

Similar a lo de Praxeas, la hereja de Noeto en el Contra Noetum de Hiplito 2, 3.7,

410 Sergio Zaartu

DE UNA VISIN DE CONJUNTO DE LA TEOLOGA TRINITARIA EN

a. La distincin de las personas

Sobre la presencia de algunos elementos filosficos en el Adv. Prax., puede verse,

Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano en Adversus Praxean 411

seores, no porque el Padre y el Hijo no sean Dios y tampoco el Espritu

412 Sergio Zaartu

era el nombre de la dispensacin expresada en la regla de la fe (2, 1)26.

Hay que custodiar el sacramento de la economa, que dispone la unidad en

Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano en Adversus Praxean 413

Santo segn el sacramento cristiano (30, 5). Lo que nos distingue de la

Au cours de lAdv. Praxean, Tertullien a li de plus en plus troitement la notion

414 Sergio Zaartu

Corresponde al griego (SCARPAT, 107 n. 10). Vase Sb 7, 25.

Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano en Adversus Praxean 415

Cf. 6, 1; 7, 5.9. Vase 5, 7; 13, 7.

416 Sergio Zaartu

Todas las Escrituras nos muestran la evidencia de la Trinidad y su distincin (11,

Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano en Adversus Praxean 417

cambio Tertuliano lo reconoci y defendi, separndose de los psquicos

418 Sergio Zaartu

Parclito, la regla de la fe termina con la misin del Espritu Santo,

Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano en Adversus Praxean 419

y si se admiten las palabras de la nueva profeca tambin conductor a

420 Sergio Zaartu

trouvait: au niveau de la perception. MOINGT 647. Il (Tertuliano) voit la ncessit

Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano en Adversus Praxean 421

Cf. 15, 1 (distincin manifiesta y personal entre el Dios visible y el invisible).

422 Sergio Zaartu

Notas sobre el pensamiento trinitario de Tertuliano en Adversus Praxean 423

implica una referencia a otras personas (con sus propiedades), implica

J. HILBERATH destaca su aspecto relacional. Se expresa as: Selbstand in Relation

424 Sergio Zaartu

ma (unas 3 veces), especie (unas 5 veces), que Tertuliano siempre usa

En 2, 4 las contrapone a estatus, substancia, potestad.