J.

S.

K a h n

El concepto de cultura:
textos fundamentales

EDITORIAL

ANAGRAMA

BARCELONA

INDICE

Traduccin:
Jos R. Llobera (Introduccin)
Antonio Desmonts (Texto de Tylor, Kroeber, Malinowski
y Goodenough)
Manuel Ura (Texto de White)

Revisin:
Jos R. Llobera
Maqueta de la coleccin:
Argente y M u m b r

J . S.

KAHN

Introduccin
EDWARD B .

TYLOR

La ciencia de la cultura (1871)

A . L.

29

KROEBER

Lo s u p e r o r g n i c o (1917)
BRONISLAW

47

MALINOWSKI

La cultura (1931)
LESLIE A .

85

WHITE

E l concepto de cultura (1959)

WARD H .

GOODENOUGH

Cultura, lenguaje y sociedad (1971)

Fuentes
E D I T O R I A L A N A G R A M A (por la introduccin y seleccin)
Calle de la Cruz, 4 I
Barcelona -17
Printed in Spain
I S B N 84 - 339 - 0603 . 8
Depsito Legal: B. 16824 - 1975
Grficas Diamante, Zamora, 83, Barcelona - 5

129

157
249

J. S. K A H N
INTRODUCCION

El historiador de la antropologa,
cualquiera
que sea su formacin, debiera estar siempre
atento al pensamiento antropolgico actual sobre los problemas que investiga
histricamente
ya que, esencialmente, uno de los objetivos ms
importantes de su investigacin es el de contribuir a nuestro entendimiento de los hechos y
procesos histricos
de los cuales emerge la
antropologa actual (Stocking, 1965, pg. 143.)

Los cinco a r t c u l o s reunidos en este volumen se ocupan del concepto de cultura. Dichos a r t c u l o s , ordenados c r o n o l g i c a m e n t e , representan una variedad de corrientes que expresan las distintas formas en que los a n t r o p l o g o s han conceptualizado el objeto de sus
estudios. A d e m s , los cinco autores a mencionar en este trabajo
difieren no slo en el alcance que otorgan al concepto de cultura,
sino t a m b i n en su o r i e n t a c i n terica. Solamente una c o n s i d e r a c i n
de ambos aspectos de la a n t r o p o l o g a cultural nos p e r m i t i r a comprender el estado actual de la disciplina.
En esta i n t r o d u c c i n me interesa delinear brevemente la evolucin
del concepto como se utiliza en a n t r o p o l o g a actualmente. En el
anlisis de las varias conceptualizaciones del termino cultura tamb i n tendremos ocasin de investigar los supuestos e p i s t e m o l g i c o s
de los distintos tericos. E l p r o p s i t o central de esta i n t r o d u c c i n
s e r explicar por q u el t r m i n o cultura ha llegado a significar
lo que Stocking llama lo interno,
lo ideacional,
lo
integrativo
y lo total (Stocking, 1963), mientras que para los evolucionistas del
siglo x i x tena connotaciones m s amplias. En esta i n t r o d u c c i n traz a r la evolucin del concepto v i n d o l o en general en relacin con las
principales corrientes intelectuales que se expresan en su formula1

1. Recientemente ha habido v a r a s tentativas de trazar la e v o l u c i n del

concepto en la disciplina. Aparte del interesante trabajo de Stocking (1963,
1965). v e r t a m b i n Boon (1973), Weiss (1973) y Bohannan (1974).

cin, particularmente con referencia a la a n t r o p o l o g a c u l i m . i l l< !

Estados Unidos. E l orden cronolgico de los a r t c u l o s se dcj.u.i \>,u
cialmente de lado en favor de un orden lgico. C o m e n z a r discutiendo
a los evolucionistas del siglo x i x y, particularmente, a Tyloi I u< i
o b s e r v a r los desarrollos que se dieron en Estados Unidos despm d<
Franz Boas, quien i n t e n t derribar muchos de los supuestos y de la*
t e o r a s que h a b a n sido heredadas del siglo x i x . Esto l l e v a .\n
a n l i s i s del trabajo de los discpulos de Boas, en particular de Kioe
ber y Benedict y luego, tomando u n tema de la obra de Kroebcr, trazo
su desarrollo a t r a v s de la obra de Goodenough y de la escuela
de etnociencia en la a n t r o p o l o g a norteamericana.
E n este p u n t o vuelvo a t r s , al trabajo m s temprano de Mal i no w s
k i , para discutir la historia del concepto de cultura en la antropo
logia b r i t n i c a . Finalmente, me ocupo brevemente de t e o r a s que, en
m i o p i n i n , proporcionan una alternativa a las formulaciones res ti n
tivas de la escuela de etnociencia y de la escuela de cultura y personalidad. Por este motivo, t r a t o las contribuciones de Leslie W h i t e
en los Estados Unidos y de Claude Lvi-Strauss en Francia.
La obra de Tylor es un buen punto de partida para un trabajo
como el que nos ocupa, y p o r dos motivos. Fue el p r i m e r o en formular una definicin de cultura que se aproxima a definiciones modernas y, a d e m s , en cierto sentido puede c o n s i d e r r s e l e como representante del evolucionismo en las ciencias sociales del siglo x i x . Si
bien la t e o r a de Tylor difiere en algunos aspectos b s i c o s de otras
t e o r a s de la poca, en su i n t e r s general se acerca a otros tcrii <>.
como Morgan o Spencer. Los objetivos de los evolucionistas han s i l . ,
discutidos por Harris, quien dice:
Morgan, Tylor y Spencer eran historiadores universalista*, qufl
utilizaron el mtodo comparativo para lograr una interpretacin
ms detallada y, en general, ms exacta, de las secuencias do < am
bio cultural desde los cazadores del Paleoltico hasta la c i v l l i l l
cin industrial. (1968, pg. 169).
M s e s p e c f i c a m e n t e , Tylor y otros intentaron:
correlacionar las series de artefactos descubiertos por la an|u<<
logia con las etapas de desarrollo social e ideacional, espe< tal
mente del parentesco y las instituciones polticas y
I I J K ,.i .
(ibdem, pg. 149).
11

La definicin de c u l t u r a propuesta por Tylor Aquel todo COIH

p i e j o . . . corresponde claramente a dicho objetivo. Morgan t a m b i n
se i n t e r e s en una amplia gama de datos. I n t e n t ligar la tecnologa,
los sistemas de parentesco,Ta terminologa de parentesco, as I o n
de m a t r i m o n i o y la organizacin poltica, para estudiar el COmpli i "
resultante como una totalidad. Esta definicin tan inclusiva de < ul
t u r a se vio gradualmente reducida por varios a n t r o p l o g o s de este
siglo. De a q u que Goodenough, u n terico moderno, define la < n l t m a
como aquellas cosas que debemos conocer o creer pan podoi
10

operar de una manera que sea aceptable para los miembros de la

sociedad estudiada (ver Hymes ed. 1964 pg. 36). Pero antes de ocuparnos de los desarrollos que tuvieron lugar d e s p u s di Tvlor, conviene considerar brevemente las suposiciones que i c hallan datrl <l<
la investigacin de Tylor y los resultados de la misma. E l objativo
p r i n c i p a l de Tylor, en e l l i b r o cuyo p r i m e r c a p t u l o reproducimos
m s adelante, es trazar la evolucin de la religin desde su forma
m s p r i m i t i v a el animismo a las formas m s avanzadas de Upo
monotesta.
Por l o tanto T y l o r se i n t e r e s en la historia y en la evolucin d i
la c u l t u r a para poder llegar a comprender el proceso p o r el cual camb i a n las culturas, a s como para comprender el presente. Su preocupacin p o r la historia se manifiesta en las primeras p g i n a s del l i b r o :
Aquellos que deseen comprender sus propias vidas deberan conocer las etapas mediante las que sus opiniones y sus costumbres
se convirtieron en l o que son... Pretender mirar a la vida moderna de frente y llegar a comprenderla simplemente por introspeccin, es una filosofa cuyas debilidades pueden ser probadas fcilmente... Es siempre peligroso separar una costumbre de sus
lazos con acontecimientos pasados, tratarla como un dato aislado
y descartarla simplemente mediante una explicacin que resulte
plausible. (1958, 19f).
Tylor ha sido criticado por a n t r o p l o g o s posteriores tanto con
respecto a su m t o d o como a su t e o r a del cambio c u l t u r a l . Para su
trabajo utiliz el m t o d o comparativo, que c o n s i s t a en deducir el
estado de las culturas del pasado a p a r t i r de las culturas actuales.
A d e m s , invirti este proceso al explicar algunos aspectos actuales
de c u l t u r a como supervivencias del pasado. Ambos procesos han sido
atacados p o r los anti-evolucionistas. Los funcionalistas como Malin o w s k i destacaron las funciones que tienen en el presente todos los
aspectos de c u l t u r a y, p o r lo tanto, negaron la posibilidad de la existencia de supervivencias. Lowie c r i t i c t a m b i n el m t o d o compar a t i v o pues, a su manera de ver, descansa sobre la incapacidad para
comprender que aun las sociedades m s simples en que puedan
existir tienen una larga historia (Lowie, 1937, p g . 25).
La t e o r a de evolucin de la religin de Tylor pone el nfasis
primordialmente en un impulso hacia el progreso intelectual. Bsicamente, l a religin existe como explicacin de lo inexplicable el camb i o en l a religin se da como resultado del desarrollo de explicaciones mejores y m s satisfactorias. Con motivo de este nfasis se lo
ha llamado idealista filosfico (Opler, 1964). Por o t r a parte, Leslie
W h i t e sugiere que en realidad Tylor era u n materialista. Es posible
que el eclecticismo de la idea de historia de Tylor pueda demostrarse
por la siguiente cita:
La enseanza de la historia es que la civilizacin se desarrolla
gradualmente con el transcurso de los siglos, mediante el incrt
m e n t y la precisin siempre mayor del conocimiento, por la
II

invencin y mejoramiento de las artes y el progreiO ! l M OOf

lumbres e instituciones sociales y polticas hacia un SStadO <l<
bienestar general, en Oplcr, 1964), 130f, subrayado suprimido)
Se p o d r a llegar a la c o n c l u s i n de que, si bien no descartaba la
posibilidad de una t e o r a de la historia, Tylor no contaba con u n I
t e o r a de este tipo. Esto se debe en parte a u n empirismo QJ1C
le i m p i d i construir modelos relativos a la estructura de la culi m i
Para Tylor, los diferentes elementos de la cultura evolucionan; duran
te su evolucin pueden presentar varias pautas, es decir que cierto
elementos pueden estar ligados con otros. Pero en la obra de Tylor
no se aclara c u l es la naturaleza de dichos l i g m e n e s .
Los c r t i c o s de la t e o r a evolucionista recalcaron especialmente
la variedad de culturas y la falta de orden en la historia, negando
consecuentemente la posibilidad de f o r m u l a r simples leyes h i s t r i cas o siquiera considerar etapas especficas en la evolucin. Pudieron
hacer c r t i c a s v l i d a s con respecto a las simplificaciones m s obvias
en los trabajos de T y l o r y Morgan, pero p o d r a m o s , al igual que
H a r r i s , llegar a la siguiente c o n c l u s i n :
2

Al contraponer los particularistas histricos y los evolucionistas

debemos por lo tanto tomar en cuenta las exageraciones del grado
de desorden de la historia por parte de los particularistas histricos que constituye un error por lo menos tan grave como el
orden exagerado que recalcan algunos, pero no todos, los evolucionistas. Los errores de los evolucionistas se cometieron al tratar
de desarrollar una ciencia de cultura hasta y ms all del
punto de sus limitaciones de comprobacin; los errores de los
particularistas histricos se dieron como resultado de una actitud
de nihilismo cientfico que descartaba la posibilidad de formar
una ciencia de la historia. (1968, pg. 179).
T y l o r aplicaba u n concepto amplio de cultura para indicar los
lazos importantes que existan entre los elementos de la historia. No
fue t e r i c a m e n t e rgido, pero tampoco contaba con un conjunto de
supuestos e p i s t e m o l g i c o s bien desarrollados y definidos.
Pero en el siglo xx la disciplina de a n t r o p o l o g a cultural, q u e estaba
en vas de desarrollo, t o m una posicin m s firme. Cristalizaron
u n cierto n m e r o de suposiciones respecto al m t o d o de la ciencia, a
la posibilidad de crear t e o r a y al alcance del campo de f e n m e n o s
estudiados. E n cierto sentido esto r e p r e s e n t una toma de posli ln
consciente con respecto a los evolucionistas del siglo x i x . Han habido
tentativas de ampliar e l alcance del concepto de c u l t u r a y de desar r o l l a r leyes h i s t r i c a s , pero en general estos esfuerzos han porRIS
necido fuera de la corriente prir.cip?.! de la a n t r o p o l o g a , por lo
en la manera en que se d e s a r r o l l en los Estados Unidos y ( H a n
B r e t a a . Dos de las principales escuelas de a n t r o p o l o g a cultural Sn
la actualidad cultura y personalidad y etnociencia daban IUI
2. V e r T y l o r (1889) para u n a tentativa e m p r i c a de d e m o s t l t l
n e x i n o "adherencia" de elementos culturales.
12

la

IntffOQ

c a r a c t e r s t i c a s especiales a este p e r o d o de reaccin contra la escuela

evolucionista. Aunque q u i z s sea imposible atribuii este c a m b i o a la
obra de un solo t e r i c o , es de sumo inters, como evidencia de
dicho cambio, el trabajo de Franz Boas, fundador de la antropologa
en los Estados Unidos y maestro de muchos de sus m s importantes
tericos.
Si bien Boas se o c u p de una amplia gama de f e n m e n o s , en sus
trabajos posteriores se i n t e r e s por la vida mental del hombre. En
la obra de Boas la explicacin del pensamiento y de las ideas se convierte en el foco p r i m o r d i a l de la a n t r o p o l o g a . Este enfoque se dio
juntamente con un grupo de supuestos m s o menos concretos. Nos
detendremos brevemente para considerar tres de estos supuestos,
que se refieren respectivamente a la importancia del conocimiento
h i s t r i c o , a l m t o d o inductivo y empirista, y a la posibilidad de form u l a r leyes sobre la cultura.
Boas nunca n e g la necesidad de un anlisis h i s t r i c o de la socied a d y, sin embargo, en cierta ocasin dice que la historia no puede
explicar la manera en que el individuo vive bajo una i n s t i t u c i n . . .
(1966, p g . 268), lo cual consideraba de suprema importancia. En
otra oportunidad dice:
Si conociramos todos los aspectos, ya sea biolgicos, geogrficos o culturales que componen el marco total de una sociedad,
y si comprendiramos en el detalle las formas de reaccin expresadas por los miembros de la sociedad... no deberamos precisar un conocimiento histrico de los orgenes de la sociedad
para poder comprender el comportamiento de la misma, (ibdem,
pg. 264).
Este enfoque reconoce la utilidad de la historia en la medida en
que pueda aclarar el problema principal, que es e l del comportamiento individual y aun as, la historia es necesaria solamente ante la falta
de otros tipos de datos. La historia en s no es de i n t e r s alguno.
Boas sostena que el m t o d o de la a n t r o p o l o g a d e b e r a ser inductivo, m t o d o que consideraba b s i c o para todas las ciencias naturales.
E l m t o d o implica un razonamiento que parte de l o especfico y se
desarrolla hacia lo m s general. E l observador d e b e r a ser tericamente ingenuo al confrontar los datos:
E l forzar los datos para que quepan en la camisa de fuerza
que constituye la teora, se opone al proceso inductivo mediante
el cual se pueden derivar las relaciones reales entre fenmenos
concretos (ibdem, pg. 277).
Esto se basa a su vez en la doctrina empirista s e g n la cual los
h e c h o s son f e n m e n o s que pueden ser observados inmediatamente.
Luego el inductivismo toma estos hechos y los desarrolla hacia
formulaciones m s generales, es decir, m s abstractas.
Boas continuamente e x p r e s escepticismo con respecto a la posi-

13

bilidad de descubrir leyes sociales. Esta actitud

visin de extrema diversidad de la cultura:

radicaba c u

Los fenmenos culturales son de tal complejidad que me paren

dudoso que puedan descubrirse leyes culturales vlidas o l . i . l . ...
pg. 257).
P e n s que una de las maneras en que esta posicin poda d e m o s
trarse era la de derribar burdos determinismos (sin atribuirlos, claro
est, a n i n g n autor en p a r t i c u l a r ) .
E n 1930 Boas defini la cultura de la siguiente manera:
La cultura incluye todas las manifestaciones de los hbitos soda
les de una comunidad, las reacciones del individuo en la medida
en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en QU
vive, y los productos de las actividades humanas en la medida
en que se ven determinadas por dichas costumbres. (1930, \r.\y. 74)
E n sus obras posteriores recalc aun m s el aspecto de comportamiento de la c u l t u r a y las reacciones p s i c o s o m t i c a s de los Indi
viduos.
Si bien la definicin de Boas es amplia (incluye p o r ejemplo la
cultura material) y si bien mantuvo u n i n t e r s que abarcaba a la
a r q u e o l o g a , la historia, la a n t r o p o l o g a c u l t u r a l y fsica, consta que
se i n t e r e s principalmente por el entendimiento del comportamiento
humano individual con relacin a todos sus factores determinantes.
Y a hemos notado que t e n d a a considerar a l anlisis h i s t r i c o s o l o
en funcin de su u t i l i d a d para aclarar el comportamiento humano.
Los procesos h i s t r i c o s en s no eran de i n t e r s t e r i c o . Esto es
demostrable mediante una cita de Boas y o t r a cita tomada de una
de sus m s c l e b r e s d i s c p u l a s :

Leyes, reglas, enteras disciplinas de estudio, son invlidas por cuanto

no logran aclarar ste, el problema principal de Boas.
E n resumen, la p o s i c i n de Boas con respecto a la historia, a las
leyes sociales, y al m t o d o y campo de estudio, era negativa y limi
tada. Se i n t e r e s en las actitudes individuales y se opuso a la i o r m i i
l a c i n de leyes sociales. Su i n t e r s en la historia se l i m i t a la manera
en que la misma pudiera ayudar el entendimiento de procesos mentales, y su enfoque era particularista, inductivo y empirista* P o i lo
tanto la p o s i c i n de Boas era opuesta, en u n n m e r o de puntos i m portantes, a la de Morgan o de Tylor, quienes se interesaron en la
e v o l u c i n como proceso en s mismo, en la f o r m u l a c i n de layas
sociales y en pautas universales. Quizs porque el trabajo de Morgan fue adoptado por Marx y Engels y m s tarde fue incorporado
a la ideologa y a las ciencias sociales de la URSS, el concepto de
c u l t u r a en los Estados Unidos se d e s a r r o l l en u n sentido opuesto
y fue Boas, en lugar de Morgan, quien fue considerado como el fundador de la a n t r o p o l o g a c u l t u r a l en ese p a s .
E n l a obra de Boas y de algunos de sus d i s c p u l o s , se manifiesta
una t e o r a general de la c u l t u r a que Singer ( 1 9 6 8 ) llama t e o r a de las
pautas. S e g n Singer:

A m i manera de ver, un error de la antropologa moderna reside

en poner demasiado nfasis en la reconstruccin histrica, cuya
importancia no debe ser menospreciada, en lugar de coneenti ai
en el estudio profundo del individuo sometido a las restri< iom
de la cultura en que vive. (Boas, 1966).
Nunca se ha comprendido suficientemente cuan consistente l'uc
Boas durante toda su vida en la definicin del o b j e t i v o <l< l .
etnologa, como el estudio de la vida mental del b o m b o
de las actitudes psquicas fundamentales de g r u p o s (iiltma
les, de los mundos subjetivos del hombre. (Benedict, 1943,
pg. 3 1 ) .
Si bien la definicin de cultura de Boas pudo haber" sido amplia
parece haber aislado este aspecto particular como el m s i m p o i (anh
La e c o n o m a , l a o r g a n i z a c i n poltica y la organizacin s o . n l
generalmente vistas como fuerzas externas que reaccionan sobro la
e v a l u a c i n subjetiva del individuo de su ambiente fsico y social
3.

Esta teora general hace hincapi en el estudio de la pauta, la

forma, la estructura y la organizacin de la cultura m s que en
los rasgos culturales discontinuos y en el contenido cultural,
(pg. 519).
Pero los d i s c p u l o s de Boas diferan en funcin de la naturaleza de
dichas pautas. Para algunos de ellos, los que quizs se acercan m s
a la p o s i c i n de Boas, las mismas eran esencialmente pautas de personalidad. Para otros, como Kroeber, eran s u p e r o r g n i c a s . A p a r t i r
de estos dos enfoques surgieron dos escuelas de a n t r o p o l o g a cultural, que se ocuparon, respectivamente, de cultura y personalidad,
y del a n l i s i s formal de los sistemas culturales.
E n Patterns of Culture ( 1 9 5 9 ) , R u t h Benedict sigue estrechamente a Boas. Sus pautas se refieren p r i m o r d i a l m e n t e a estados psquicos. E l enfoque de Benedict ignora en gran parte a la h i s t o r i a y
sigue la p o s i c i n de Boas con r e l a c i n a la complejidad de la cultura
y a las leyes sociales y es, esencialmente, u n enfoque inductivo. Los
a p o l n i c o s z u i y los d i o n i s a c o s indios de las llanuras de N o r t e a m rica, constituyen una especie de t i p o abstracto de personalidad. Opel,
quien utiliz el t r m i n o t e m a en lugar de p a u t a , d e s a r r o l l su
t e o r a b a s n d o s e en este enfoque. L a i n c l u s i n de nociones provistas
por la psicologa dio lugar a una esfera de a n t r o p o l o g a diferente que
Bidney describe de l a forma siguiente:
5

4. S e debe tener c u i d a d o de n o exagerar estos puntos e n l a o b r a de B o a s .

S i e m p r e p o d r e m o s encontrar pasajes distintos e n s u trabajo. P o r ejemplo, acerca
de l a historia dice que "su importancia no d e b e r a ser menospreciada". Adem s discute l a posibilidad de "leyes generales de i n t e r r e l a c i n " de elementos
culturales (1966, p g . 255).
5. V e r s u a r t c u l o sobre "temas" Opler (1946).

V e r , por ejemplo, K r o e b e r y Kluckhohn (1963, p g . 184 n.).

15
14

Mientras que los antroplogos de la generacin anterior M ocup a r o n principalmente del estudio impersonal de los I P . I . . .
I
los datos e instituciones de una determinada cultura v pi 1.1
ron poca atencin a lo subjetivo, o a la vida interioi l- In
miembros de la cultura, la tendencia actual es de invertu < i .
corriente y poner mayor nfasis en la influencia de ciertas tal ti
tuciones y pautas culturales sobre la personalidad y el carcter
de sus adherentes. (1953, pg. 15).

La obra de Kroeber representa u n segundo desai rollo del lema

de las pautas. Posiblemente Kroeber sea el m s influyente de todos los
a n t r o p l o g o s norteamericanos. Su obra es vasta, y es la consecuencia
de l o que Steward llama su curiosidad o m n v o r a con respecto a
todas las esferas de la a n t r o p o l o g a , la historia y de todos los campos
del conocimiento, y es t a m b i n el resultado de una o r i e n t a c i n tilo
sfica que lo llev a examinar e interrelacionar los supuestos y los
m t o d o s de estos diferentes c a m p o s . Durante su vida Kroeber ftl
la personalidad m s importante en la disciplina, d e s p u s de Boas. En
la actualidad, su influencia es t o d a v a visible.
7

Este tipo de definicin del campo correcto de aplicacin de la

a n t r o p o l o g a c u l t u r a l se remonta a la posicin de Boas con relacin a
los f e n m e n o s que consideraba de importancia b s i c a .
Si bien en esta i n t r o d u c c i n no se d i s c u t i r en n i n g n detalle la
escuela de cultura y personalidad, es necesario i n c l u i r algunos comen
tarios sobre la misma. Hemos visto que, al proponer como objeto d i
estudio los estados mentales de los individuos, Boas operaba mediante un proceso de eliminacin y r e s t r i n g a el campo de la antro
pologa. Procediendo de esta manera, renunciaba a la posibilidad
de leyes culturales, ya que, segn l, las mismas no p o d a n explicar
de manera satisfactoria la personalidad. Pero esto impone l i m i t a
ciones sobre el tipo de descubrimientos que puedan aportar los estudios sobre la personalidad, y presenta una trampa para todos los que
se l i m i t a n de esta manera y, sin embargo, retienen una cierta curiosidad por los procesos culturales m s generales:
1. Mientras m s investigamos la conducta individual, menos posi
bilidades tenemos de ver al sistema total en funcionamiento y, por lo
tanto, tenemos m s dificultad para concebir las leyes de o p e r a c i n
del sistema.
2. Corremos el riesgo de llegar a explicar las estructuras como la
suma total del comportamiento de los individuos y, por lo tanto, reducir las instituciones y d e m s a dicho total; dicho procedimiento ha
producido resultados desastrosos en las ciencias sociales.
3. P o d r a m o s llegar a a t r i b u i r c a u s a c i n a estructuras de la pal
sonalidad culturalmentc definidas, procedimiento que Leslie W l u t c
describe como r a z o n a m i e n t o metafsico: E s t o puede ilustrarse mediante declaraciones como "los fsiles fueron producidos por fuer/as
petrificantes" o "el opio adormece debido a sus poderes s o p o r l c
r o s " . . . White sugiere que Boas t a m b i n cay en este tipo de razn.
miento cuando explic los sistemas culturales que clasifican el medio
ambiente del hombre en funcin de una tendencia a clasificar poi
parte de los seres humanos. (White, 1949, p g . 65).
P o d r a m o s sugerir que la r e d u c c i n que efecta B a r t h de la organizacin poltica de los swat pathan a elecciones individuales constituye u n procedimiento similar. Esto no significa que toda la es< u<
la de cultura y personalidad caiga en estos errores. Las dificultades
se presentan solamente cuando se presta c a r c t e r explicativo a las
afirmaciones de dicha escuela.
6

6. Ver F. Barth (1965). Ver Asad (1972) para un tipo de crtica a este enfoque.

E n el a r t c u l o incluido en este volumen es evidente que Kroebei

rechaza e s p e c f i c a m e n t e la posibilidad de u n reduccionismo p s q u i c o
con r e l a c i n a su concepto de lo s u p e r o r g n i c o . La cultura se convierte
en algo externo a las esferas de lo inorgnico, lo o r g n i c o y lo psquico algo que puede explicarse solamente en funcin de s misma.
Por lo tanto, cuando Kroeber adopta el tema de las pautas, no sorprende que l o utilice con implicaciones muy diferentes de las de
Benedict. Para Kroeber las pautas no son estructuras de la personalidad, sino que son pautas de elementos que son culturales en s
mismos.
Es obvio que Kroeber y Benedict se encuentran en niveles diferentes, pues Benedict lo acusa de misticismo (como t a m b i n lo hizo, i m p l c i t a m e n t e , Boas ver W h i t e 1949, p g . 95). La i n c o m u n i c a c i n
sobre este tema se debe en parte al empirismo de Benedict, quien
t a m b i n en esta c a r a c t e r s t i c a difera poco de la posicin de Boas.
Para Kroeber la cultura es estructurada, pero su definicin de la
misma se basa en e l aprendizaje:
...la mayor parte de las reacciones motoras, l o s hbitos, las
tcnicas, ideas y valores aprendidos y transmitidos y la conducta que provocan e s t o es lo que constituye l a cultura. La
cultura es el producto especial y exclusivo del hombre, y es la
cualidad que lo distingue en el c o s m o s . La cultura... es a la vez
la totalidad de los productos del hombre social y una fuerza enorme que afecta a t o d o s los seres humanos, social e individualmente. (1948, p g s . 8-9).
E n e l mismo l i b r o sugiere que ...quizs la manera en que llega a ser
es m s c a r a c t e r s t i c o de la cultura que lo que es. ( i b d e m , p g . 253).
Por l o tanto, Kroeber retiene una definicin de cultura amplia y
flexible y al mismo tiempo separa el comportamiento de las costumbres, t c n i c a s , ideas y valores, todos los cuales pueden ser considerados como ser pautas de comportamiento que se encuentran en cada
individuo y que se dan j u n t o con el comportamiento. Esto evoca u n
i aginenio de El Capital en el que M a r x dice:
Una araa efecta operaciones que se asemejan a las de un
tejedor y una abeja avergenza a muchos arquitectos por la
7. S t e w a r d (1973, p g . 25). P a r a otras valoraciones del t r a b a j o de K r o e b e r
ver s u obituario, escrito p o r S t e w a r d en American Anthropologist,
vol. 63 (1961),
y H y m e s (1964).

16

17
2 . E L CONCEPTO DE CULTURA

construccin de su colmena. P e r o lo q u e distingue . I p

mil

tecto de la mejor abeja es que el arquitecto crine la < . ( M U

en su imaginacin antes de construirla en la realidad < 1970 r
gina 178).
Claramente, no es el individuo quien construye estos p l a e . , -ano lulos mismos resultan de su herencia social. Kroeber y Kluckhohl
se alejan mucho de este punto de vista en las conclusiones expuesta-,
en su anlisis de 1952 en el que dicen que la cultura es una abstiai
cin y no comportamiento propiamente dicho. Kroeber toma el 0011
cepto de a b s t r a c c i n que Boas discutiera al recalcar la importan ia
del inductivismo. E n el proceso de a b s t r a c c i n se va de lo espc< l u n
a lo general, excluyendo ciertos aspectos e m p r i c o s de cada man i l e s
t a c i n en favor de u n tipo general que parezca incorporar lo m i
b s i c o de cada tipo particular. Mientras que en la cita anterior Mal N
localiza la estructura en la mente del arquitecto, Kroeber la localiza
en otra parte, en la esfera de lo s u p e r o r g n i c o , desde donde penetra
en la mente de diferentes individuos. Quizs sea la vaguedad di- esta
forma de a b s t r a c c i n lo que ha dejado a Kroeber vulnerable a las
c r t i c a s de quienes, como Bidney por u n lado, sugieren que lo IU
p e r o r g n i c o de Kroeber es una forma de idealismo p l a t n i c o y, DOl
otra parte, de White, quien dice tener dificultades en comprender lo
que Kroeber y K l u c k h o h n entienden p o r a b s t r a c c i n (ver Bidney,
1953 y a r t c u l o de White en este volumen).
A p a r t i r de este concepto de lo s u p e r o r g n i c o Kroeber desarrolle
el concepto de los pautas, que difieren de las personalidades Indi
viduales y, por lo tanto, no pueden explicarse en funcin de stas
Utiliz varios t r m i n o s para designar este concepto, siendo los m a l
frecuentes los de pauta, configuracin y estilo.
E l estilo en las artes, por ejemplo, puede referirse tanto al estilo
individual como al estilo de un grupo. En esta l t i m a aplicacin,
estilo es una a b s t r a c c i n , en el sentido de que n i n g n Individuo
expresa el estilo ideal, y es s u p e r o r g n i c o en el sentido de que In
fluencia de alguna manera a los proponentes individuales del estilo
para que se mantengan dentro de sus lmites. Asimismo, l a s p a u l a
son aquellos ordenamientos o sistemas de relaciones i n d i n a , que
prestan coherencia a una cultura y previenen que la misma lea u n a
mera a c u m u l a c i n de partes casuales. (1943, p g . 311).
S e g n Kroeber, existen diferentes tipos de pautas de acuerdo < o u
los diferentes niveles de generalidad; desde las pautas s i s t e m t i c a s
a las pautas m s especficas de estilo. Sobre este punto K r o e l n ..
aleja de Boas y de las pautas de estructuras de la personalidad, ti
b s q u e d a de pautas de la cultura ( p r e o c u p n d o s e poco de los asp< i l o s
cognoscitivos de las mismas). Kroeber t a m b i n difiere de Boas en
o t r o punto y es que, una vez establecidas las pautas b s i c a s , se Intt
r e s t a m b i n por su historia, si bien es cierto que por lo c o m n no
8

8. Ver, por ejemplo, Configurations

of Culture Crowth
v H
*- bo-vr
and Civilizations.
Destacaramos que, en esta esfera, su trabajo m d detallado se refiere a la evolucin de estilos estticos.

Style

18

i n t e n t formular leyes generales. Pero, como lo demuestra .1 ai tleu

incluido en este volumen, Kroeber c o n t i n a limitando el objeto d<
estudio a lo s u p e r o r g n i c o . Si bien no toma u n a posicin extrema,
es decir, que slo d e b e r a m o s interesarnos en las capacidades man
tales del hombre, elimina toda posibilidad de proceder por redui
cionismo y, de hecho, de derivar estados p s q u i c o s a partir da lo
s u p e r o r g n i c o . Por lo tanto, resulta difcil comprender c m o la
sociedad se ve afectada por las pautas s u p e r o r g n i c a s y en realidad
no tenemos m s o p c i n que la de tratar las pautas simplemente c o i n o
meros modelos del observador. La d i c o t o m a individuo-sociedad y
la d i c o t o m a entre el modelo del participante y el modelo del obtei
vador se mantienen en la obra de Kroeber de manera que se excluye
la posibilidad de f o r m u l a r leyes sociales.
E n 1909 Kroeber e s c r i b i un importante a r t c u l o que muestra
claramente la relacin que existe entre este pensador y los etnocientficos de la actualidad. E n dicho a r t c u l o , titulado Classificatory
Systems of R e l a t i o n s h i p (reimpreso en Kroeber, 1952) compara los
t r m i n o s de parentesco en el idioma ingls con los de algunos idiomas
amerindios, vindolos como sistemas de clasificacin lgica que se
basan sobre ocho reglas fundamentales. E l que Kroeber pueda determ i n a r dichas reglas esclarece sus proposiciones posteriores relativas
a las pautas de los f e n m e n o s culturales. Para Kroeber, la existencia
de reglas fundamentales no puede explicarse en funcin del comportamiento social, sino m s bien mediante ordenamientos similares de
los f e n m e n o s lingsticos, lo que es lo mismo que decir que la pauta
es s u p e r o r g n i c a .
De a q u al anlisis s e m n t i c o formal o al anlisis componencial
de Goodenough, Lounsbury, Hammond, Hymes, Frake, Conklin y otros,
hay u n breve paso. Dichos autores sostienen que mejorando las
t c n i c a s lingsticas, eliminando la p r e o c u p a c i n por la historia e
ignorando por lo c o m n las implicaciones con respeto a la personalidad de las pautas resultantes, el anlisis s e m n t i c o formal es u n
m t o d o utilizado para descubrir pautas en los sistemas clasificatorios
de ciertas sociedades. E n el a r t c u l o reimpreso. Goodenough reconoce claramente su deuda con respecto a la disciplina de la lingstica.
Es evidente que para Goodenough la cultura equivale a un grupo de
reglas que constituye el resultado final del anlisis e t n o g r f i c o :
9

10

Una definicin correcta de cultura debe en ltima instancia deri

9. K r o e b e r m o d i f i c gradualmente sus opiniones acerca de l a existencia de lo
s u p e r o r g n i c o . C o m o evidencia de dicha m o d i f i c a c i n ver l a c o l e c c i n de sus
a r t c u l o s publicados b a j o el t t u l o de The Nature of Culture. V e r K a p l a n (1965)
p a r a u n a defensa reciente del concepto.
10. N o es posible d a r u n a b i b l i o g r a f a completo, pero p a r a ejemplos de anlisis formal, componencia o e t n o c i e n t f i c o v e r : C o n k l i n (1955, 1968), F r a k e (1961,
1962), Goodenough (1968), H a m m e l (1965), Sturtevant (1964). P a r a algunas crticas de estos enfoques ver a B u r l i n g (1964), H a r r i s (1968) y T y l e r (1969). Para
u n a c r t i c a del formalismo ver L v i - S t r a u s s (1973). P a r a u n a a p l i c a c i n reciente
del a n l i s i s formal que trata de responder a las c r t i c a s , ver Scheffler y Lounsbury (1971).

19

varse de las operaciones por las que se dcs< riben i ul

culares. (en Hymes, ed. 1964, pg. 11).

E n ei -nismo a r t c u l o afirma que la cultura d e b e r a delinii

aquello ^ le necesitamos saber o creer en una determinad.i i< il ni
de manera que podamos proceder de una forma que sea accpinl
para los miembros de dicha sociedad. Por lo tanto, la c u l i u i a ibhi n
de los f e n m e n o s materiales y del comportamiento, de las cm<
y de las personas. Es, m s bien, la forma que tienen las c o s . r . . n i .
mente de la p o b l a c i n y los modelos de la misma para pcr< i b n l i
relacionarlas e i n t e r p r e t a r l a s ( i b d e m , p g . 36).
Esto introduce u n elemento de a m b i g e d a d que hace que dicho
anlisis sean vulnerables a las crticas de aquellos que estn m i . i
gados en los estudios de cultura y personalidad. E n una Inttani I I
concreta Goodenough dice que la cultura es igual a las reglas del Ivi
das por el observador y, en otra ocasin, que las reglas son aquellas
que se hallan en la mente de los miembros de la sociedad. Esto ni i
gina u n problema en cuanto a la validez cognitiva de los modelos
desarrollados p o r Goodenough. De acuerdo con Goodenough, los
modelos de la cultura que han sido desarrollados debe ser puestos a
prueba con referencia a la utilidad de los mismos para intcrpreiai
y predecir el comportamiento (que es una m a n i f e s t a c i n de la ( i d
t u r a ) con respecto a la habilidad para comportarnos de una inaneia
que sea correcta en el contexto de dichas reglas y por la intuicin del
informador.
11

Una vez comprobada en esta forma, la teora es una exposii lfl

vlida de lo que debemos conocer para operar como niiembms
de una sociedad, y, como tal, es una descripcin vlida de la
cultura de dicha sociedad, (ibdem, pg. 36).
Y sin embargo:
[Debemos por lo tanto] elaborar inductivamente una teora rea
tiva a la manera en que nuestros informadores han organizado
los mismos fenmenos. La descripcin etnogrfica no solo trata
de presentar fenmenos, sino tambin teora, (ibdem, pg. 36).
Topamos a q u con la misma dificultad que nos presentara lo superoi
g n i c o de Kroeber ya que, con pocas excepciones, los problemas epi
temolgicos importantes quedan sin c o n t e s t a c i n . A l igual que los
l i n g i s t a s estructurales, Goodenough y otros se interesan por al COA
j u n t o de reglas, por la g r a m t i c a de la cultura. Pero dados sus m t o dos se ven restringidos a los sistemas de t e r m i n o l o g a y no pueden
extender el estructuralismo hasta el punto que lo hacen aquellos
como Jakobson o Chomsky quienes penetran las formas de in.miles
tacin para llegar a las estructuras lingsticas innatas.
Goodenough adopta la posicin de Boas con respecto a los he* llOS,
11. Para esta crtica ver por ejemplo Burling (1964).
20

vale decir que los hechos significativos s o n l a s d i s t i m i o n e s <pi<

pueden percibirse, o sea las distinciones de tipo l i n g s t i c o que ni
ten en cualquier sistema clasificatorio. Desde aqu la t e m a . m u
truye inductivamente, es decir, partiendo de los hechos y l l e g a n d o
a u n nivel de a b s t r a c c i n , mientras que los estructuralistas r a z o n a n
deductivamente, partiendo de la estructura de la lengua, b a s t a I l c e . u
a la estructura de la mente. A d e m s , al igual que Boas, los I o n n a l i s l a s
recalcan m s la m e t o d o l o g a que la t e o r a . N o ven m s que una cor r e l a c i n superficial entre los sistemas de t e r m i n o l o g a y la estructuia
social y, por lo tanto, prefieren concebir estos sistemas clasificatorios
como s u p e r o r g n i c o s , es decir, sistemas que slo pueden explicarse
en funcin de s mismos. Goodenough, Lounsbury y otros siguen
a Boas en su idea de restringir el campo de la a n t r o p o l o g a c u l t u r a l .
Si bien Goodenough concede que existen g r a m t i c a s d e t r s de la cult u r a material y del comportamiento social, raramente hace referencia
a estas pautas ya que para l la realidad de la f o r m a c i n de las pautas
debe residir en las distinciones lingsticas. Es obvio que s t a s no
siempre reflejan otros tipos de distinciones, pero esto no impone
limitaciones a las interacciones posibles entre niveles diferentes. Por
ejemplo, estas distinciones pueden tener la funcin de ocultar o mistificar las relaciones sociales y, por lo tanto, p o d r a n tener u n efecto
de r e t r o a c c i n en la estructura social (que por definicin, e s t fuera
del alcance del a n l i s i s ) .
12

Es interesante que el concepto de cultura haya sido generalmente

ignorado en la a n t r o p o l o g a social b r i t n i c a . Si bien existen, como
hace notar Singer (1968), u n n m e r o de semejanzas entre las t e o r a s
de las pautas tal y como se desarrollaron en los Estados Unidos y la
c o n c e p t u a l i z a c i n de la i n t e g r a c i n estructural en Gran B r e t a a , los
a n t r o p l o g o s b r i t n i c o s raramente se ocuparon del concepto de cult u r a . M a l i n o w s k i fue uno de los pocos a n t r o p l o g o s en Gran B r e t a a
que i n t e n t f o r m u l a r una definicin m e t d i c a de c u l t u r a y que propuso su propia t e o r a . Para Malinowski, la cultura era u n todo funcionalmente integrado. A l igual que para Boas, la historia no es i m portante, si bien en el a r t c u l o reproducido m s adelante no rechaza
por completo el evolucionismo. E n esta ocasin su c o n t r i b u c i n toma
la f o r m a de un progreso m e t o d o l g i c o (o sea el funcionalismo) que
recomienda a los evolucionistas.
La t e o r a de la c u l t u r a de Malinowski se d e s a r r o l l m s ampliamente en otro ensayo. En el mismo t r a t de explicar la c u l t u r a
en funcin de c m o satisface ciertas necesidades. Como indica en
este temprano a r t c u l o , d e s c u b r i que acudir a necesidades fsicas
no b a s t a r a ; por lo tanto, para completar su explicacin r e c u r r i a
necesidades intpgrativas o s i n t t i c a s . A l tomar este paso se a c e r c
mucho al tipo de t a u t o l o g a que W h i t e llama metafsica.
13

12. Kroeber not esta falta de acuerdo entre la sociedad y la terminologa

de parentesco en su artculo de 1909.
13. Para un anlisis de la teora de necesidades de Malinowski ver Pld
dington en Firth (1968).
?\

Debemos reconocer en favor de Malinowski que a d o p t un enfo

que muy amplio de la a n t r o p o l o g a y, en este sentido, supera a Bou*.
Se i n t e r e s por todos los aspectos de la vida del individuo. Sin embargo, su empirismo y su p r e o c u p a c i n por el individuo no le permi
tieron desarrollar m e t d i c a m e n t e una t e o r a de la cultura. No es
sorprendente que haya recurrido a las necesidades humanas del indi
viduo como explicacin de la cultura. A su vez esto p r o v o c una
falta de i n t e r s en la evolucin de los sistemas, debido a que resulta
difcil explicar c m o una cultura integrada y en funcionamiento pul
da ser re< hazada en favor de otra.
No es fcil explicar por q u la a n t r o p o l o g a b r i t n i c a a b a n d o n
el concepto de cultura formulado por Malinowski. Quizs se deba
en parle a la ingenuidad terica de este autor. De todas maneras, fue
Radcliffc-Brown, y no Malinowski, quien se convirti en la inspira
cin t e r i c a de las generaciones posteriores de a n t r o p l o g o s b l i t
nicos. Fortes, al analizar las diferencias entre el concepto totalmente
inclusivo de cultura y el concepto de estructura social de Radclille
B r o w n nota que el l t i m o :
nos ohlij-a a renunciar a fines grandiosos y aceptar la inevita
bilidad de u n a pluralidad de marcos de referencia para el estudio
da la KM ladad. (1970, pg. 244).

Por lo tanto, lo que concierne al a n t r o p l o g o social en el anli- i

del ritual es la relacin entre el s m b o l o y la sociedad. Por ejemplo,
Monica Wilson, e n su estudio del simbolismo entre los nyakusa (1957),
considera que los s m b o l o s no son m s que el reflejo de la estructura
social; la naturaleza de dichos s m b o l o s est fuera de su anlisis.
De a q u hay un corto tramo a la visin de la cultura como algo
residual o i d e a c i o n a l , es decir, lo que queda una vez que se sustrae la
estructura social. Esta es una posicin que expresa, por ejemplo,
Leach:
el trmino cultura tal como yo lo utilizo, no es esa catcgoi a (|ti<
todo lo abarca y constituye el objeto de estudio de la antropolo
ga cultural americana. Soy antroplogo social y me ocupo de la
estructura social de la sociedad kachin. Para m los conceptos d.
sociedad y cultura son absolutamente distintos. Si se acepta
la sociedad como un agregado de relaciones sociales, entonce?
la cultura es el contenido de dichas relaciones. El trmino .>. ndad hace hincapi en el factor humano, en el agregado de mdl
viduos y las relaciones entre ellos. E l trmino cultura hace hlni >
pi en el componente de los recursos acumulados, maten i
as como inmateriales, que las personas heredan, utilizan, Irn
forman, aumentan y transmiten (Firth). (1970, pg. 16)

Si bien la tendencia general en los Estados Unidos ha sido la do

reducir la c u l t u r a a u n conjunto de reglas relativas a de l e minado*
sistemas conceptuales y l i m i t a r la a n t r o p o l o g a al descuhrimii uto d
22

dichas reglas y la tendencia en (ran B r e t a a ha sido la d< i\<

u
la c u l t u r a en favor de los estudios de estructura social, han existido
varias tentativas de volver a una definicin m s amplia del < ampo di
aplicacin de la a n t r o p o l o g a . En los Estados Unidos, Leslie Whltl
a d o p t una definicin comprehensiva de cultura en su intento de foi
mular leyes relativas a la evolucin cultural. En Francia, Lvi Strauss
propuso una t e o r a de la estructura social que, a pesar de interpreta
ciones e r r n e a s por parte de muchos estudiosos de su obra, trata
de combinar en su anlisis los sistemas de organizacin social y los
sistemas ideolgicos.
A pesar de que Leslie White ha sido influido considerablemente
por las corrientes de la a n t r o p o l o g a norteamericana a p a r t i r de Boa ,
sostiene tener una afinidad directa con los evolucionistas del si
glo x i x . Y rechaza la d e s i g n a c i n de neo-evolucionista, alegando que
sus fines no difieren significativamente de los de Morgan y Tylor.
No nos detendremos a investigar esta afirmacin, pero discutiremos
brevemente la a p o r t a c i n de White. La definicin de cultura que
White propone en el a r t c u l o que r e i m p r i m i m o s a c o n t i n u a c i n , es
una definicin inclusiva. E n otro trabajo (1949, c a p t u l o 13), White
sugiere que la cultura puede subdividirse en tres niveles: tecnolgico,
sociolgico e ideolgico. Como Morgan, W h i t e trata de ligar estos
aspectos de la cultura y de formular leyes de una ciencia de la cultura que, sugiere, d e b e r a llamarse culturologa. A diferencia de
Boas, la obra de W h i t e representa una b s q u e d a de leyes h i s t r i c a s .
Para White, dichos niveles de los f e n m e n o s culturales e s t n relacionados de formas especficas. En su trabajo, la tecnologa es prim o r d i a l ya que las formas culturales se determinan por el grado en
que una sociedad puede utilizar la e n e r g a .
W h i t e afirma que los sistemas sociales son una funcin de los
sistemas tecnolgicos, mientras que la ideologa se ve f u e r t e m e n t e
condicionada por la tecnologa ( i b d e m ) . Reconoce la importancia
de los efectos de la ideologa sobre los sistemas sociales y de los
sistemas sociales sobre la tecnologa, y por lo tanto no merece las
acusaciones de determinismo vulgar y unidireccional que le hicieran
sus c r t i c o s . Sin embargo, la evolucin cultural es para White un
producto del cambio tecnolgico que, a su vez, resulta de la aplicacin
de mayores cantidades de energa. Sus ensayos, como por ejemplo el
t i t u l a d o E n e r g y and the Evolution of Culture, se ocupan de la evolucin de la cultura en general.
E l trabajo de W h i t e y otros ha provocado entre los a n t r o p l o g o s
norteamericanos una r e n o v a c i n del i n t e r s por la evolucin de la
cultura y por la r e l a c i n entre ecologa, tecnologa y cultura. Mientras que el trabajo de W h i t e admite la posibilidad de cambio como
consecuencia de contradicciones entre la tecnologa y otros niveles
de la c u l t u r a (ver por ejemplo su anlisis del industrialismo en el
ensayo citado anteriormente) los modelos de H a r r i s p a r e c e r a n ser
m s m e c n i c o s . Por ejemplo, Harris afirma l o siguiente:
Creo que el anlogo de la estrategia darwiniana en el campo de
23

los fenmenos socioculturales es el principio del detei m i n e ,

tecnoambiental y tecnoeconmico. Este principio i f l r m i que,
tecnologas similares, aplicadas a ambientes similares, tienden .
producir organizaciones similares de trabajo en la produccin v
en la distribucin y que stos a su vez originan tipo, de grupo-,
parecidos que justifican y coordinan sus actividades mcdianl.
sistemas semejantes de valores y creencias. (Harris, 1968, pg. 4).
Claude Lvi-Strauss toma o t r o enfoque. Su trabajo est tuerte
mente arraigado en la t r a d i c i n sociolgica francesa y l mismo admite
la importante influencia que han tenido sobre l los descubrimientos
de la lingstica, particularmente las contribuciones de la escuela de
lingstica estructural de Praga. Lvi-Strauss critica el enfoque empirista e inductivista de los a n t r o p l o g o s culturales y por lo tanto
invierte una de las suposiciones epistemolgicas fundamentales de la
escuela boasiana. Mientras que, como ya hemos visto, Boas, Mal,
nowski y.otros afirmaban que las generalizaciones pueden continuar
partiendo desde hechos determinados, Lvi-Strauss recalca que los
hechos no se obtienen mediante la o b s e r v a c i n directa. Este punto
e s t expresado claramente en su crtica del empirismo de los historiadores, que sostienen la superioridad del enfoque inductivo basado e n
hechos h i s t r i c o s que se dan e m p r i c a m e n t e :
En cuanto se pretende privilegiar al conocimiento histrico, nos
sentimos con derecho (que, de otra manera, no soaramos en
reivindicar) a subrayar que la nocin de hecho histrico recubre
un doble. Pues, por hiptesis, el hecho histrico es lo que real
mente ha pasado; pero, dnde ha pasado? Cada episodio de una
revolucin o de una guerra se resuelve en una multitud de movimientos psquicos e individuales; cada uno de estos movimientos
traduce evoluciones inconscientes, y stas se resuelven en fenmenos cerebrales, hormonales o nerviosos, cuyas referencias son <l
orden fsico o qumico... Por consiguiente, el hecho histrico
no es ms dado que los otros; es el historiador, o el agente del
devenir histrico, quien lo forma por abstraccin y como si se
hallara bajo la amenaza de una regresin al infinito (1962, p.i
gina 27).
Y esto sin mencionar la selectividad del cientfico quien, a p o y n d o s e
en algn tipo de idea preconcebida, considera ciertos hechos y elim i n a otros.
Si bien para Lvi-Strauss la materia fundamental que se estudia
es ideacional, en realidad sus anlisis tienen un alcance mucho m s
amplio. Trata de extender el campo de la a n t r o p o l o g a de mam i.
que:
1. Los sistemas de ideas puedan comprenderse en funcin de s
mismos,
2. Se elimine la nocin de c a u s a c i n social (como la propone
Radcliffe-Brown) de los sistemas de ideas, y
3. Que esta nocin de causacin sea reemplazada por u n anlisis
24

que proceda deductivamente y que tenga como objetivo vincular l o i

sistemas sociales y l o s sistemas de ideas en un nivel m a s p i o l u n d o , n i
u n nivel estructural.
Para Lvi-Strauss, existen estructuras que generan la realidad
e m p r i c a y que no pueden ser descritas o descubiertas por medio de
u n a n l i s i s del mundo f e n o m n i c o . Aunque a menudo s u s c u i n o s
sugieren que es un idealista, el caso es que trata de relaciona] las
ideas a otros aspectos de la cultura, y considera que ambas sean pro
ducto de las estructuras. Por ejemplo, cuando analiza u n m i t o da los
indios tsimshian del N.O. de N o r t e a m r i c a , concluye su anlisis sugiriendo que las estructuras m t i c a s son t a m b i n fundamentales p a n
el potlatch, que es u n aspecto de la e c o n o m a de la zona (Lvi
Strauss, en Leach, p g . 33). E n otra o c a s i n sugiere la existencia de
una r e l a c i n estructural entre las estructuras lingsticas y las del
parentesco (1963: p g . 55-65).
E l n f a s i s que pone Lvi-Strauss en describir las estructuras sociales e ideolgicas en funcin de las estructuras de la mente, sugieren
t a m b i n una manera de superar la divisin de lo o r g n i c o y de lo
s u p e r o r g n i c o presentada p o r Kroeber. E l interesante trabajo de
Chomsky sobre g r a m t i c a s innatas representa una tentativa similar.
E n c o n c l u s i n , he tratado de mostrar c m o las principales corrientes de la a n t r o p o l o g a y, en particular de la a n t r o p o l o g a cult u r a l , se desarrollaron como consecuencia de las formulaciones de los
evolucionistas del siglo x i x . Progresivamente, el concepto de cultura
vio reducirse su m b i t o de aplicacin. Este proceso fue a c o m p a a d o
p o r escepticismo con respecto a la posibilidad de f o r m u l a r o descub r i r leyes y tuvo como resultado una profusin de descripciones etnog r f i c a s . Sin embargo, existen algunas alternativas. Leslie W h i t e ha
intentado aplicar u n concepto de cultura m s amplio y ha logrado
renovar el i n t e r s general por los procesos h i s t r i c o s y por la evol u c i n . Lvi-Strauss ha propuesto u n conjunto nuevo de supuestos
e p i s t e m o l g i c o s que permiten contemplar la c r e a c i n de una ciencia
de la c u l t u r a y de la historia. Es muy posible que la c o m b i n a c i n de
estos dos enfoques (que hasta el momento han permanecido fuera
de las corrientes principales de la a n t r o p o l o g a tanto en los Estados
Unidos como en Gran B r e t a a ) , permita una convergencia entre la
a n t r o p o l o g a y el materialismo h i s t r i c o , como algunos signos parecen ya indicar.
14

Universidad

de Londres,

junio de 1974

14. Para una discusin del trabajo de Chomsky asequible a los no lingistas, ver Lyons (1970).

23

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27

EDWARD

B. TYLOR

LA CIENCIA D E L A CULTURA

(1871)

La c u l t u r a o civilizacin, en sentido etnogrfico amplio, es aquel

todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la
moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros h b i t o s y capacidades adquiridos p o r el hombre en cuanto m i e m b r o de la sociedad. L a s i t u a c i n de la c u l t u r a en las diversas sociedades de la especie
humana, en la medida en que puede ser investigada s e g n principios
generales, es u n objeto apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la accin del hombre. Por una parte, la u n i f o r m i d a d que
en tan gran medida caracteriza a la civilizacin debe atribuirse, en
buena parte, a la accin uniforme de causas uniformes; mientras que
por otra parte sus distintos grados deben considerarse etapas de
desarrollo o evolucin, siendo cada una el resultado de la historia anterior y colaborando con su a p o r t a c i n a la c o n f o r m a c i n de la
historia del futuro. Estos v o l m e n e s tienen por objeto la investigacin
de estos dos grandes principios en diversas secciones de la etnografa, con especial a t e n c i n a la civilizacin de las t r i b u s inferiores
en r e l a c i n con las naciones superiores.
Nuestros modernos investigadores de las ciencias de la naturaleza
i n o r g n i c a son los primeros en reconocer, fuera y dentro de sus campos concretos de trabajo, la unidad de la naturaleza, la fijeza de
sus leyes, el concreto orden de causa-efecto por el que cada hecho
depende del que lo ha precedido y a c t a sobre el que le sucede.
Comprenden firmemente la doctrina p i t a g r i c a del orden que todo
lo penetra en el cosmos universal. A f i r m a n , con Aristteles, que la
naturaleza no e s t llena de episodios incoherentes, como una mala
tragedia. E s t n de acuerdo con Leibnitz en lo que l llama mi axioma, que la naturaleza nunca a c t a a saltos (la nature n'agit j a m i s
par s a u t ) , a s como en su gran principio, normalmente poco empleado, de que nada ocurre sin una r a z n suficiente. Y tampoco se
desconocen estas ideas fundamentales al estudiar la estructura y los
h b i t o s de las plantas y de los animales, n i incluso al investigar las
funciones inferiores del hombre. Pero cuando llegamos a los procesos superiores del sentimiento y la a c c i n del hombre, del pensamiento y el lenguaje del conocimiento y el arte, aparece u n cambio
29

en el tono de la o p i n i n prevaleciente. En general, el mundo m i i h\

preparado para aceptar el estudio general de la vida h u m a n
una rama de las ciencias naturales y a llevar a la prctica, <
sentido amplio, el precepto del poeta de Explicar la moral
i i
cosas n a t u r a l e s . Para muchos entendimientos educados pare< i n ul
tar algo presuntuosa y repulsiva la concepcin de que la hisioiia i
la especie humana es una parte y una parcela de la historia d. i .
naturaleza, que nuestros pensamientos, nuestra voluntad y nuesha
acciones se ajustan a leyes tan concretas como las que determinan e l
movimiento de las olas, la c o m b i n a c i n de los cidos y las bases, y . I
crecimiento de las plantas y los animales.
La principal r a z n de este estado popular de opinin no hay que
buscarla m u y lejos. Muchos a c e p t a r a n de buena voluntad una cien
cia de la historia si se les presentara con una substancial c o n c m iu
de los principios y de las pruebas, pero no sin r a z n rechazan los
sistemas que se les ofrecen, por estar muy por debajo de los niveles
cientficos. E l verdadero conocimiento, antes o d e s p u s , siempre supera esta clase de resistencia, mientras que la costumbre de oponerse
a la novedad rinde tan excelente servicio contra la invasin de dor.ma
tismos especulativos, que a veces se d e s e a r a que fuese m s fuerte de
lo que es. Pero otros o b s t c u l o s a la investigacin de las leyes de la
naturaleza humana nacen de consideraciones metafsicas y teolgicas.
La nocin popular del libre a l b e d r o humano no slo implica libertad
para actuar segn motivaciones, sino t a m b i n el poder de zafarse
a la continuidad y actuar sin causa, una c o m b i n a c i n que se p o d r a
ejemplificar, aproximadamente, con el smil de una balanza que
a veces actuase de manera normal, pero t a m b i n poseyera la fat ul
tad de moverse por s misma, sin pesas o contra ellas. Esta COZlCep
c i n de la accin a n m a l a de la voluntad, que escasamente hace falla
decir que es incompatible con el razonamiento cientfico, subsiste
como o p i n i n patente o latente en los entendimientos humanos y
afecta fuertemente sus concepciones tericas de la historia, aunqu<
por regla general, no se exponga de forma destacada en los razona
mientos s i s t e m t i c o s . De hecho, la definicin de la voluntad humana
como estrictamente ajustada a motivaciones es el n i c o fundainen
to cientfico para tales investigaciones. Por suerte, no es indispcm.a
ble a a d i r a q u otra m s a la lista de disertaciones sobre la I n t t l
v e n c i n sobrenatural y la c a u s a c i n natural, sobre la libertad, la prt
d e s t i n a c i n y la responsabilidad. Podemos apresurarnos a escapai d<
las regiones de la filosofa transcendental y la teologa, para empc/ai
u n viaje m s esperanzador por u n terreno m s viable. Nadie nepai
que, como cada hombre sabe por el testimonio de su propia con
ciencia, las causas naturales y concretas determinan en gran R i c d l
da la a c c i n humana. Entonces, dejando de lado las considera ion<
sobre las interferencias sobrenaturales y la espontaneidad inmotivada,
tomemos esta a d m i t i d a existencia de las causas y efectos naturales
como nuestro suelo y viajemos por l mientras nos sostenga. Sobre
estas mismas bases las ciencias fsicas persiguen, cada vez con mayor xito, la investigacin de las leyes de la naturaleza. Tampoco <

necesario que estas limitaciones estorben el estudio c i e n i i l i t o . 1 . In

vida humana, en el que las verdaderas dificultades son las p r c t i c a s
de la enorme complejidad de los datos y la imperfeccin d e l o s m
todos de o b s e r v a c i n .
Ahora bien, parece que esta c o n c e p c i n de la voluntad y la con
ducta humana como sometidas a leyes concretas, de hecho la reconocen y la manejan las mismas personas que se oponen a ella c u a n d o
se plantea en abstracto como u n principio general y se quejan entonces de que aniquila el libre a l b e d r o del hombre, destruye su
sentido de la responsabilidad personal y le degrada c o n v i r t i n d o l o en
una m q u i n a sin alma. Quienes dicen estas cosas pasan sin embargo
gran parte de su propia vida estudiando las motivaciones que d a n
lugar a la a c c i n humana, intentado conseguir sus deseos mediante
ellas, tramando en sus cabezas teoras de c a r c t e r personal, reconociendo c u l e s son los efectos probables de las nuevas combinaciones
y dando a sus razonamientos el c a r c t e r final de la verdadera investigacin cientfica, dando por supuesto que si sus clculos salen
equivocados, o bien sus datos deben ser falsos o incompletos, o b i e n
su j u i c i o ha sido imperfecto. Tal persona r e s u m i r la experiencia de
a o s pasados en relaciones complejas con la sociedad declarando su
c o n v i c c i n de que todo tiene una r a z n en la vida y que cuando los
hechos parecen inexplicables, la regla es esperar y observar con la
esperanza de que a l g n d a se e n c o n t r a r la clave del problema. Esta
o b s e r v a c i n humana puede haber sido tan estrecha como toscas y
prejuiciosas sus deducciones, pero, no obstante, ha sido u n filsofo
inductivo d u r a n t e m s de cuarenta a o s sin s a b e r l o . P r c t i c a m e n t e
reconoce leyes concretas al pensamiento y a la accin del hombre, y
simplemente no ha tenido en cuenta, en sus estudios de la vida, todo
el tejido del a l b e d r o inmotivado y la espontaneidad sin causa. Aqu
se supone que no deben tenerse en cuenta, igualmente, en estudios
m s amplios y que la verdadera filosofa de la historia consiste en
ampliar y mejorar los m t o d o s de la gente llana que forma sus j u i cios a p a r t i r de los hechos, y comprobarlos frente a los nuevos datos.
Tanto si la doctrina es completamente cierta como si lo es en parte,
acepta la misma s i t u a c i n desde la que buscamos nuevos conocimientos en las lecciones de la experiencia y, en una palabra, todo el decurso de nuestra vida racional se basa en ella.
Un acontecimiento es hijo de otro, y nunca debemos olvidar la
familia es una o b s e r v a c i n que el jefe bechuana hizo a Casalis, el
misionero africano. As, en todas las p o c a s y en l a medida en que
p r e t e n d a n ser algo m s que meros cronistas, los historiadores han
hecho todo lo posible para no limitarse a presentar simplemente la
s u c e s i n , sino la conexin, de los acontecimientos en su n a r r a c i n .
Sobre todo, se han esforzado por elucidar los principios generales
de la a c c i n humana y explicar mediante ellos los acontecimientos
concretos, asentando expresamente o dando por t c i t a m e n t e admitida la existencia de una filosofa de la historia. Si alguien negara
la posibilidad de establecer de este modo leyes h i s t r i c a s , contamos
con l a respuesta que en t a l caso Boswell dio a Johnson: E n t o n c e s ,
al

30

usted reduce toda la historia a una especie de almanaque - N o d< '

sorprender a quienes tengan en cuenta la abrumadora cumplejnl id i
los problemas que se plantean ante el historiador general pie, 111
embargo, los trabajos de tantos eminentes pensadores no h a y a
n
ducido todava a la historia m s que hasta el u m b r a l de la <
Los datos de que tiene que extraer sus conclusiones el histoi i a d o i s o n
al m i s m o tiempo tan diversos y tan dudosos que es difcil llegar a
una visin completa y clara de su p a r t i c i p a c i n en una cuestin n m
creta, y de este modo se hace irresistible la t e n t a c i n de entresacarlos
en apoyo de alguna t e o r a chapucera y dada del curso de los acn
tecimientos. La filosofa de la historia, que explica los f e n m e n o s
de la vida del hombre en el pasado y predice los futuros remitindose a leyes generales, en realidad es una materia que, en gran medida, en el actual estado de nuestros conocimientos, es d i l u ! de
abarcar incluso por u n genio que cuente con la ayuda de una extensa
investigacin. Sin embargo, hay secciones de ella que, aunque con
bastante dificultad, parecen relativamente accesibles. Si estrechamos
el campo de investigacin del conjunto de la historia a lo que a q u
hemos denominado cultura, la historia no de las tribus y las naciones,
sino de las condiciones del conocimiento, la religin, el arte, las costumbres y otras semejantes, la tarea investigadora queda situada
dentro de lmites m s moderados. Todava padecemos el mismo tipo
de dificultades que estorbaban la t e m t i c a m s amplia, pero m u y
disminuidas. Los datos no son tan caprichosamente h e t e r o g n e o s , sino
que pueden clasificarse y compararse de una forma m s simple, a l
mismo tiempo que la posibilidad de deshacerse de los asuntos exgenos y de tratar cada tema dentro de su adecuado marco de datos,
en conjunto, hace m s factible u n razonamiento slido que en el
caso de la historia general. Esto puede hacer que aparezca, a par i i
de un breve examen preliminar del problema, c m o pueden clasiln a i
se y ordenarse, etapa tras etapa, en un probable orden de evolm m u .
los fenmenos de la cultura.
Examinados con una visin amplia, el c a r c t e r y el h b i t o <l< | |
especie humana exhiben al mismo tiempo esa similitud y consisten 1.1
de los f e n m e n o s que condujeron al creador de proverbios italianos
a declarar que todo el mundo es u n pas, t u t t o i l mondo c pacsc.
La igualdad general de la naturaleza humana, por una parte, y la
igualdad general de las condiciones de vida, por otra, esta similitud
y consistencia sin duda puede trazarse y estudiarse con espei IfJ Ido
ncidad al comparar razas con aproximadamente el mismo f u n d o
de civilizacin. Poca a t e n c i n necesita dedicarse en tales compaiai 1 0
nes a las fechas de la historia n i a la s i t u a c i n en el mapa; l o s anti
guos suizos que habitaban en lagos pueden ponerse j u n t o a l o s n/te
cas medievales, y los ojibwa de A m r i c a del Norte j u n t o a l o s / u l <
de Africa del Sur. Como dijo el doctor Johnson despectivamente mm
do ley sobre los habitantes de la Patagonia y los habitantes de la
islas de los mares del sur, en los viajes de H a w k e s w o r t h , un con
j u n t o de salvajes es como cualquier o t r o . Cualquier museo e l no
lgico puede demostrar hasta q u punto es cierta esta general iza

c i n . E x a m n e n s e , por ejemplo, los instrumentos con lilo y < 011 pun i

de una coleccin; el inventario incluye hachas, azuelas, cinceles, cuchillos, sierras, rascadores, leznas, agujas, lanzas y puntas de flecha, y
la mayor parte de ellos o todos, con slo ligeras diferencias de detalle, pertenecen a las m s diversas razas. Lo mismo ocurre con las
ocupaciones de los salvajes; la tala de r b o l e s , la pesca con red y
sedal, los juegos de lanzar y alancear, encender el fuego, cocinar,
. e n r o l l a r cuerda y trenzar cestas, se repiten con hermosa uniformidad
en las e s t a n t e r a s de los museos que ilustran la vida de las razas
inferiores de Kamchatka a la Tierra del Fuego, o de Dahomey a
H a w a i . Incluso cuando se llega a comparar las hordas b r b a r a s con
las naciones civilizadas, se nos impone la c o n s i d e r a c i n de hasta q u
p u n t o u n a r t c u l o tras o t r o de la vida de las razas inferiores se
c o n t i n a utilizando para anlogos procesos p o r las superiores, con
formas no lo bastante cambiadas para que resulten irreconocibles
y a veces m u y poco modificados. O b s r v e s e al moderno campesino
europeo utilizando su hacha y su azada, v a s e su comida hirviendo o
a s n d o s e sobre el fuego de madera, o b s r v e s e el exacto lugar que
ocupa la cerveza en su v a l o r a c i n de la felicidad, ogase su relato
del fantasma de la casa encantada m s p r x i m a y de la sobrina del
granjero que fue embrujada con nudos en sus visceras hasta que c a y
en espasmos y m u r i . Si escogemos de esta forma las cosas que se
han alterado poco en el largo curso de los siglos, podremos trazar
u n cuadro en el que h a b r poca diferencia entre el labrador ingls
y el negro de Africa central. Estas p g i n a s e s t n tan plagadas de
datos sobre t a l correspondencia entre la especie humana que no hay
necesidad de pararse ahora en detalles, pero puede ser t i l rechazar
desde e l ' p r i m e r momento un problema que puede complicar el tema,
a saber, la c u e s t i n de las razas. Parece tanto posible como deseable
eliminar las consideraciones sobre las variedades hereditarias de razas humanas y tratar a la humanidad como h o m o g n e a en naturaleza,
aunque situada en distintos grados de civilizacin. Los detalles de
la investigacin d e m o s t r a r n , creo yo, que pueden compararse las
etapas de la cultura sin tener en cuenta hasta q u p u n t o las t r i b u s
que utilizan los mismos utensilios, siguen las mismas costumbres
o creen en los mismos mitos, pueden diferir en su c o n f i g u r a c i n corporal y el color de su piel y su pelo.
Un p r i m e r paso en el estudio de la civilizacin consiste en d i seccionarla en detalles y clasificar estos en los grupos adecuados.
As, al examinar las armas, deben clasificarse en lanzas, palos, hondas, arcos y flechas, y a s sucesivamente; entre las artes textiles
hay que distinguir la fabricacin de esteras y redes, y los distintos
grados de p r o d u c i n y tejido de hilos; los mitos se dividen s e g n
encabezamientos en mitos de la salida y la puesta del sol, mitos de
los eclipses, mitos de los terremotos, mitos locales que explican los
nombres de los lugares mediante cuentos maravillosos, mitos epon'micos que explican el origen de la t r i b u derivando su nombre
del nombre de un imaginario antepasado; bajo los ritos y ceremonias tienen lugar p r c t i c a s como las distintas clases de sacri33

32
3. CL CONCEPTO DE CULTURA

ficios que se hacen a los e s p r i t u s de los muertos y a los o l i o s .

espirituales, al orientarse hacia el este para el culto, la puritli
del ceremonial o la limpieza m o r a l por medio del agua o del fu< |
Estos son unos cuantos ejemplos variados de una lista d e n e n i o
y la tarea del e t n g r a f o es clasificar tales detalles con la p c r s p i
de descifrar su d i s t r i b u c i n en la geografa y en la historia, v !
r e l a c i n que existe entre ellos. E n lo que consiste esta t a r c a p u e d .
ejemplificarse casi perfectamente comparando estos detalles de l.i
c u l t u r a con las especies vegetales y animales t a l como las e s t u d i a n
los naturalistas. Para el e t n g r a f o el arco y la flecha es una e s j x
la costumbre de aplastar el c r n e o de los n i o s es una especie, la
p r c t i c a de reconocer los n m e r o s por decenas es una espci ie. I a
d i s t r i b u c i n geogrfica de estas cosas y su t r a s m i s i n de una r e p o n
a otra tienen que estudiarse como el naturalista estudia la geografa
de sus especies b o t n i c a s y zoolgicas. Igual que ciertas plantas y
animales son pccualiarcs de ciertos distritos, lo mismo ocurre c o n
instrumentos como el boomerang australiano, e l palo y la ranura
polinesia de encender el fuego, los p e q u e o s arcos y flechas que se
utilizan como lancetas las tribus del istmo de P a n a m , y alp.o p a n
cido con muchos mitos, artes y costumbres que se encuentran aislados en / ( i i i a s concretas. Igual que el c a t l o g o de todas las especies
de plantas y animales representa la flora y fauna, as los artculos
de la vida general de un pueblo representa ese conjunto que d e n o
minamos cultura. Y al igual que en las regiones remotas suelen
aparecer vegetales y animales que son anlogos, aunque de ninguna
manera idnticos, lo mismo ocurre con los detalles de la civiliza idfl
de sus habitantes. Hasta q u punto existe una verdadera a n a l o j M . i
entre la difusin de las plantas y los animales y l a difusin de
la civilizacin, resulta bien perceptible cuando nos damos CUtntl
de hasta q u punto ambas han sido producidas al mismo tiempo i " "
las mismas causas. Distrito tras distrito, las mismas causas q u e h a n
introducido las plantas cultivadas y los animales domestico, h . i n
t r a d o con ellas el arte y el conocimiento correspondientes. E l c u r i o
de los acontecimientos que llev caballos y trigo a Amrica, Llev
con ellos el uso del fusil y del hacha de hierro, mientras que a su
vez el conjunto del mundo recibi no slo el maz, l a s p a t . i t . i - . y I . . .
pavos, sino la costumbre de fumar tabaco y la hamaca de los marinos.
Merece tenerse en cuenta la c u e s t i n de que las descrip< iones d<
f e n m e n o s culturales similares que se repiten en distintas paiten
del mundo, en realidad, aportan una prueba accidental de su p i o p i a
autenticidad. Hace algunos a o s , u n gran historiador m e p l a n t e n
una pregunta sobre este punto: Cmo pueden calificis. d d a l o ,
las exposiciones de las costumbres, mitos, creencias, e t c t e r a , d e u n a
t r i b u salvaje si se basan en el testimonio de algn v i a j e i o
rao
e r o que puede ser u n observador superficial, m s o m e n o s i i m o i a n t e
de la lengua indgena, u n narrador descuidado de una charla sin uc
leccin, una persona con prejuicios o incluso obstinadamente
iliio
sa?. Esta cuestin, en realidad, debe tenerla el etnju a l o
constantemente presente. Por supuesto, e s t obligado a j u / y a i lo m<
34

j o r posible la veracidad de todos los autores que cita y, si . pn i

ble, a conseguir varias descripciones que certifiquen cada p i m o de
cada localidad. Pero p o r encima de todas estas medida, de piccau
c i n e s t la prueba de la r e p e t i c i n . Si dos visitantes independientes
a distintos p a s e s , pongamos u n m u s u l m n medieval a Tartaria y un
i n g l s c o n t e m p o r n e o a Dahomey, o u n misionero j e s u t a en Brasil
y u n wesleyano en las islas F i j i , coinciden en describir a l g n a i i e ,
rito o m i t o a n l o g o entre los pueblos que han visitado, resulta difcil
o imposible a t r i b u i r esta coincidencia a algo accidental o a fraude"
v o l u n t a r i o . La historia de u n guardabosques de Australia puede objetarse q u i z s como u n e r r o r o invencin, pero c o n s p i r a con l el m i n i s t r o metodista de Guinea para e n g a a r al p b l i c o contando la
m i s m a historia? L a posibilidad de la mistificacin intencional o no i n tencional suele quedar descartada cuando las cosas son de t a l forma
que se hace una exposicin similar en dos p a s e s remotos p o r dos
testigos tales que A vivi u n siglo antes que B y B no parece haber
tenido nunca noticia de A. Quien tan slo eche una ojeada a las
notas a pie de p g i n a de la presente obra no n e c e s i t a r m s pruebas
de hasta q u p u n t o son distantes los p a s e s , separadas las fechas, distintos los credos y los caracteres de los observadores en el c a t l o g o
de los datos sobre la civilizacin. Y cuanto m s rara es l a afirmacin, menos probable es que varias personas en varios lugares puedan
haberla hecho equivocadamente. Siendo esto as, parece razonable
juzgar que las exposiciones se hacen en su mayor parte con veracidad
y que su estrecha y regular coincidencia se debe a que se recogen
los mismos hechos en distintos distritos culturales. Ahora bien, los
datos m s importantes de la etnografa se garantizan de esta forma.
L a experiencia lleva a l estudioso, al cabo de algn tiempo, a esperar
y encontrar que los f e n m e n o s culturales, como consecuencia de las
causas similares que a c t a n con gran a m p l i t u d , deben repetirse una
y o t r a vez en el m u n d o . Incluso desconfa de las exposiciones aisladas
para las que no conoce paralelo en otro lugar y aguarda a que su
autenticidad se demuestre por descripciones similares de otro p u n t o
del globo o de o t r o extremo de la historia. De hecho, este medio de
a u t e n t i f i c a c i n es tan fuerte que el e t n g r a f o , en su biblioteca, puede
a veces hacer la p r e s u n c i n de decidir, no slo si u n concreto explorador es un observador honesto y perspicaz, sino t a m b i n si l o que
n a r r a se conforma a las reglas generales de la civilizacin. Non quis,
sed quid.
Pasaremos ahora de la d i s t r i b u c i n de la c u l t u r a en los distintos
p a s e s a su difusin dentro de estos p a s e s . La cualidad de la especie
humana que m s ayuda a hacer posible el estudio s i s t e m t i c o de l a
civilizacin es el notable acuerdo o consenso t c i t o que hasta e l
m o m e n t o induce a poblaciones enteras a unirse en el uso de la misma
lengua, a seguir la misma religin y las costumbres tradicionales, a
asentarse en el mismo nivel general de arte y conocimientos. Este
estado de cosas es el que hasta el momento hace posible representar
las inmensas masas de detalles por unos pocos dalos c a r a c t e r s t i c o s , y
una vez asentados, los nuevos casos recogidos por nuevos observa35

dores simplemente ocupan su lugar para demostrar la c o r r e c c i n do

la clasificacin. Se descubre que existe t a l regularidad en la c o m p o
sicin de las sociedades humanas que podemos no tener en cuenta
las diferencias individuales y, de este modo, generalizar sobre la*,
artes y opiniones de naciones enteras, igual que cuando vemos u n
e j r c i t o desde una colina nos olvidamos de los soldados indi vi
duales, quienes de hecho escasamente pueden distinguirse de la ma M ,
mientras que vemos cada regimiento como un cuerpo organizado,
e x t e n d i n d o s e o c o n c e n t r n d o s e , d e s p l a z n d o s e avanzando o en re i
rada. E n algunas ramas del estudio de las leyes sociales es ahora
posible pedir ayuda a la e s t a d s t i c a y aislar, por medio de inventario .
de cobradores de impuestos o de tablas de oficina de seguros, algunas acciones concretas de las comunidades humanas m u y entre
mezcladas. Entre los modernos estudios sobre las leyes de la accin
humana, ninguno ha tenido un efecto tan profundo como las generalizaciones de M . Quetelet sobre la regularidad, no slo en materias como la estatura media y los ndices anuales de nacimientos
y defunciones, sino en la r e p e t i c i n , a o tras a o , de productos tan
oscuros y en apariencia incalculables de la vida nacional como las
cifras de asesinatos y suicidios, y la p r o p o r c i n de las mismas armas criminales. Otras cifras llamativas son la regularidad del n mero de personas que mueren accidentalmente en las calles de
Londres y del n m e r o de cartas sin direccin que se depositan en
los buzones de correos. Pero al examinar la cultura de las razas
inferiores, lejos de poder disponer de los datos a r i t m t i c o s cuantificados de la moderna e s t a d s t i c a , tenemos que juzgar la situacin de las t r i b u s a p a r t i r de las descripciones imperfectas que proporcionan los viajeros o los misioneros, o incluso razonar sobre las
reliquias de las razas p r e h i s t r i c a s cuyos mismos nombres y lenguas
se ignoran sin la menor esperanza. Ahora bien, a p r i m e r a vista, pueden parecer materiales tristemente incompletos y poco prometedores
para la investigacin cientfica. Pero, de hecho, no son n i inconcretos
n i poco prometedores, sino que proporcionan datos que son vlidos y
concretos dentro de sus lmites. Son datos que, por la forma diferenciada en que denotan la s i t u a c i n de la t r i b u a que corresponden,
realmente soportan la c o m p a r a c i n con los productos de la estadstica. E l hecho es que una punta de flecha de piedra, u n b a s t n
tallado, un dolo, un m o n t c u l o funerario en que se han entenado
esclavos y propiedades para uso del difunto, una d e s c r i p c i n de los
r i t o s de un hechicero para provocar la lluvia, una tabla de numerales, la c o n j u g a c i n de un verbo, son cosas que por s solas manil iestan
l a s i t u a c i n de u n pueblo en u n punto concreto de la cultura con tanta
veracidad como los n m e r o s tabulados de fallecimientos por venenos y de cajas de t importadas manifiestan, de forma diferente, otros
resultados parciales de la vida general de toda una comunidad.
Que toda una n a c i n tenga un traje especial, armas y herramien
tas especiales, leyes especiales sobre el matrimonio y la propiedad,
doctrina religiosa y moral especial, constituye un hecho destacable que
apreciamos m u y poco porque pasamos toda nuestra vida en m e d i o
36

de ellos. La e t n o g r a f a tiene que ocuparse especialmente de tales cuall*

dades generales de las masas de hombres organizadas. Sin einbarpo,
mientras se generaliza sobre la cultura de una t r i b u o de una na< ion
y se dejan de lado las peculiaridades de los individuos que la componen p o r tener poca importancia para el resultado principal, debem o s tener cuidado en no olvidar lo que compone este resultado
p r i n c i p a l . Hay personas tan absortas en las distintas vidas de los
individuos que no pueden comprender la n o c i n de la accin de la
comunidad como conjunto; t a l observador, incapaz de una visin
amplia de la sociedad, se describe perfectamente con el dicho de que
los r b o l e s no le dejan ver el b o s q u e . Pero, por otra parte, el lil<>
sofo puede estar tan absorto en sus leyes generales de la sociedad
como para olvidarse de los actores individuales que componen la
sociedad, y de l puede decirse que el bosque no le deja ver los
r b o l e s . Sabemos c m o las artes, las costumbres y las ideas se conf o r m a n entre nosotros p o r la accin combinada de muchos individuos, los motivos y los efectos de cuyas acciones suelen aparecer
completamente diferenciados a nuestra vista. La historia de un invento, una o p i n i n o una ceremonia es la historia de la sugerencia y la
m o d i f i c a c i n , el e s t m u l o y la oposicin, el beneficio personal y e)
p r e j u i c i o partidista, y en la que los individuos implicados a c t a n
cada uno s e g n sus propias motivaciones, determinadas p o r su carcter y circunstancias. De este modo, a veces observamos a individuos
que a c t a n por sus propios fines sin tener m u y en cuenta sus efectos
a l a larga sobre la sociedad, y a veces tenemos que estudiar movimientos del conjunto de la vida nacional, donde los individuos que
cooperan en ellos quedan p o r completo fuera de nuestra o b s e r v a c i n .
Pero considerando que la a c c i n social colectiva es la mera resultante
de muchas acciones individuales, resulta claro que estos dos m t o d o s
tie investigacin, si se siguen correctamente, deben ser absolutamente
coherentes.
A l estudiar la r e p e t i c i n de las costumbres o las ideas concretas
en distintos distritos, a s como su prevalecencia dentro de cada
d i s t r i t o , aparecen ante nosotros pruebas que se repiten constantemente de la c a u s a c i n regular que da lugar a los f e n m e n o s de la
v i d a humana, y de las leyes de mantenimiento y difusin s e g n las
cuales estos f e n m e n o s se establecen en forma de condiciones normales permanentes de la sociedad en los concretos estadios de la
cultura. Pero, si bien concedemos toda su importancia a los datos
relativos a estas condiciones normales de la sociedad, debemos tener
cuidado en evitar el peligro que puede atrapar a l estudioso incauto.
Desde luego, las opiniones y los h b i t o s que pertenecen en c o m n
a las masas de l a humanidad sen er gran medida e l resultado de un
j u i c i o correcto y una s a b i d u r a p r c t i c a . Pero en gran medida no es
a s . Que m u y numerosas sociedades humanas hayan c r e d o en la influencia del m a l de ojo y la existencia de la b v e d a celeste, hayan
sacrificado esclavos y bienes a los e s p r i t u s de los desaparecidos,
hayan traspasado tradiciones sobre gigantes que matan monstruo \
hombres que se convierten en bestias, todo esto puede sostenerse
37

/azonablemente que fue producido en los entendimientos d< In

hombres por causas eficientes, pero no es razonable S O S t e n e i que
los ritos en c u e s t i n sean beneficiosos, las creencias correctas \ i
historia a u t n t i c a . Esto parece a p r i m e r a vista una perogrullada,
pero, de hecho es la n e g a c i n de una falacia que afecta profunda
mente a l entendimiento de toda la humanidad, con excepcin de une
p e q u e a m i n o r a crtica. E n t r m i n o s populares, lo que dice todo I
m u n d o debe ser cierto, lo que hace todo el mundo debe estar bien
Q u o d ubique, quod semper, quod ab m n i b u s c r e d i t u m est, hoc
est v e r proprieque C a t h o l i c u m , e t c t e r a . Existen diversos topa o s .
especialmente en la historia, el derecho, la filosofa y la teologa, en
que incluso las personas educadas entre las que vivimos difcilmente
llegan a ver que la causa por la que los hombres sostienen una opl
n i n o practican una costumbre, no constituye necesariamente una
r a z n no para que tengan que hacerlo a s . Ahora bien, las colecciones
de datos etnogrficos ponen tan destacadamente a la vista que el
acuerdo de inmensas multitudes de hombres sobre determinada,
tradiciones, creencias y usos son peculiarmente susceptibles de pe
utilizados como defensa directa de estas mismas instituciones, que
incluso las antiguas naciones b r b a r a s son convencidas para que
mantengan sus opiniones contra las llamadas ideas modernas. Como
personalmente me ha ocurrido m s de una vez encontrar que mis
colecciones de tradiciones y creencias se institucionalizan para probar
su propia verdad objetiva, sin u n adecuado examen de las razones
por las que realmente fueron recibidas, aprovecho esta o c a s i n para
hacer notar que la misma a r g u m e n t a c i n sirve igualmente bien para
demostrar, con el fuerte y amplio consentimiento de las naciones,
que la tierra es plana y que la visita del demonio es una pesadilla.
Habiendo demostrado que los detalles de la cultura pueden c a a
ficarse en gran n m e r o de grupos etnogrficos, de artes, creencia ,
costumbres y d e m s , aparece la siguiente c o n s i d e r a c i n de hasta
q u punto los hechos organizados en estos grupos se han producido
evolucionando unos de otros. Escasamente es necesario decir que
los grupos en c u e s t i n , aunque se mantienen unidos por u n c a r c t e i
c o m n , de ninguna manera e s t n exactamente definidos. Volviendo a
t o m a r el ejemplo de la historia natural, puede decirse que hay eepe
cies que tienden a dividirse r p i d a m e n t e en variedades. Y cuando
sale a colacin q u relaciones tienen estos grupos unos con otros,
es evidente que el estudioso de los h b i t o s de la humanidad tiene u n a
gran ventaja sobre el estudioso de las especies de plantas y anima
les. Entre los naturalistas e s t planteada la c u e s t i n de si la teora
te la evolucin de una especie a otra es una d e s c r i p c i n de lo que
realmente ocurre o un simple esquema ideal t i l para la clasificacin
de las especies, cuyo origen ha sido realmente independiente. Pero
entre los e t n g r a f o s no existe t a l c u e s t i n sobre la posibilidad de (pie
las especies de instrumentos, h b i t o s o creencias hayan evolucionado
unos de otros, pues la evolucin de la cultura la reconoce n u c . i i o
conocimiento m s familiar. Las invenciones m e c n i c a s proporcionan
ejemplos adecuados del tipo de desarrollo que a la larga sufre la
38

civilizacin. E n la historia de las armas de fuego, se ha pasado de la

tosca llave de rueda, en que una rueda de acero dentada daba vueltas
por medio de u n muelle contra u n trozo de p i r i t a hasta que una
chispa p r e n d a en el cebo, condujo a la invencin de la m s til llave
de chispa, de las que t o d a v a cuelgan algunas en las cocinas de nuestras granjas para que los n i o s maten p j a r o s en Navidades; la
llave de chispa, con el tiempo, se c o n v i r t i modificada en la llave
de p e r c u s i n , que ahora e s t cambiando su antiguo dispositivo para
pasar de cargarse p o r la boca a cargarse por la r e c m a r a . E l astrolabio medieval se t r a n s f o r m en el cuadrante, descartado ahora a
su vez por los marinos, que utilizan el m s delicado sextante, y as
pasa la historia de u n arte y u n instrumento a otro. Tales ejemplos
de p r o g r e s i n nos son conocidos como historia directa, pero esta
n o c i n de desarrollo e s t tan metida en nuestros entendimientos
que p o r medio de ella reconstruimos sin e s c r p u l o s la historia perdida, confiando en los principios generales del pensamiento y la
a c c i n del hombre como gua para ordenar correctamente los hechos.
Tanto si la c r n i c a explica o guarda silencio al respecto, nadie que
compare u n arco con una ballesta d u d a r de que la ballesta ha sido
u n a evolucin del instrumento m s simple. As, entre los taladradores para encender por friccin, claramente aparece a p r i m e r a
vista que el taladrador que funciona con cuerda o arco es una mejora
posterior del instrumento p r i m i t i v o m s tosco que se h a c a girar
entre las manos. Esa instructiva clase de e s p e c m e n e s que a veces
descubren los anticuarios, bronces celtas modelados s e g n el pesado
t i p o del hacha de piedra, escasamente resultan explicables si no es
como primeros pasos en la t r a n s i c i n de la edad de piedra a la edad
de bronce, en la que pronto se descubre que el nuevo material es
apropiado para un d i s e o m s manejable y menos ruinoso. E igualmente en las otras ramas de nuestra historia, una y otra vez se
presentan ante la vista series de hechos que pueden disponerse coherentemente unos a c o n t i n u a c i n de otros en un concreto orden evolutivo, pero que difcilmente pueden invertirse y hacer que sigan el
orden contrario. Tales son, por ejemplo, los datos que he agregado
en u n c a p t u l o sobre el arte de contar, que tienden a demostrar que,
p o r lo menos en este aspecto de la cultura, las t r i b u s salvajes han
llegado a su s i t u a c i n mediante aprendizaje y no por p r d i d a de lo
aprendido, mediante elevacin desde lo inferior m s bien que por
d e g r a d a c i n desde una situacin superior.
E n t r e los datos que nos ayudan a rastrear el curso que ha seguido realmente la civilizacin del mundo, se encuentra la gran clase
de hechos que he c r e d o conveniente denominar introduciendo el trm i n o supervivencias. Se trata de procesos, costumbres, opiniones, etc., que la fuerza de la costumbre ha transportado a una situacin de la sociedad distinta de aquella en que tuvieron su hogar
original y, de este modo, se mantienen como pruebas y ejemplos de
la antigua s i t u a c i n c u l t u r a l a p a r t i r de la cual ha evolucionado la
nueva. As, conozco una anciana de Somersetshire cuyo telar a mano
data de la p o c a anterior a la i n t r o d u c c i n de la l a n z a d e r a volanV )

te, cuyo novedoso accesorio nunca ha aprendido a utilizar, y la lio

visto t i r a r su lanzadera de mano a mano de la forma verdaderam* tlt(
clsica; esta anciana no va un siglo por d e t r s de su tiempo, lino qiK
es u n caso de supervivencia. Tales ejemplos suelen hacernos u n . ,
ceder a los h b i t o s de hace cientos e incluso miles de a o s ; la fogata
del solsticio de verano es una supervivencia; la cena de Difuntos
de los campesinos bretones para los e s p r i t u s de los muertos es una
supervivencia. E l simple mantenimiento de las costumbres antiguas
slo es una parte de la t r a n s i c i n de lo antiguo a l o nuevo y de los
tiempos cambiantes. Los asuntos serios de la sociedad antigua pa
den verse metamorfoseados en juegos de las generaciones posteriores
y sus serias creencias agotarse en el folklore infantil, mientras que
las costumbres que c o n t i n a n de la vida del viejo mundo pueden
modificarse en formas del nuevo mundo, todava poderosas para
bien o para m a l . A veces los viejos pensamientos y p r c t i c a s brotan
de nuevo, para sorpresa de un mundo que las c r e a muertas o moribundas desde mucho tiempo antes; en este caso las supervivencias
se transforman en renacimientos, como de forma tan llamativa ha
ocurrido l t i m a m e n t e con la historia del moderno esplritualismo,
u n asunto muy instructivo desde el punto de vista del etngrafo
De hecho, el estudio de los fundamentos de las supervivencias no
tiene poca importancia p r c t i c a , pues la mayor parte de lo que
llamamos s u p e r s t i c i n e s t incluido en las supervivencias y de esta
f o r m a queda abierta al ataque de su m s mortal enemigo, la explicacin razonada. Sobre todo, insignificantes como son en s mismas
la mayor parte de las supervivencias, su estudio es tan efectivo para
rastrear el curso de la evolucin histrica, n i c a m e n t e gracias al
cual es posible comprender su significacin, que se convierte en un
punto vital de la investigacin etnogrfica conseguir una visin lo
m s clara posible de su naturaleza. Esta importancia debe j u s t i l u aj
la e x t e n s i n que a q u se dedica al examen de las supervivencias, a
p a r t i r de juegos, dichos populares, costumbres, supersticiones y .1
milares que puedan servir para sacar a la luz la forma en que- I un
cionan.
El progreso, la d e g r a d a c i n , la supervivencia, el renacimiento, la
modificacin, todos ellos son modos de la conexin que mantiem
unida la compleja red de la civilizacin. No hace falta m s que una
ojeada a los detalles triviales de nuestra existencia diaria para li.u ei
nos pensar q u lejos estamos de ser realmente sus creadores y <|ii.
cerca de ser los transmisores y modificadores de l o s productos de
las edades pasadas. Mirando la h a b i t a c i n en que vivimos, podemos
comprobar cuan lejos e s t de entender correctamente tan siquii 1 .
s t a quien slo conoce su propio tiempo. Aqu e s t l a m a d r e s . Ivade Asina, all la fleur-de-lis de Anjou, alrededor d e l techo hay una
cornisa con una orla griega, el estilo Luis X I V y su a n t e c e t O l
Renacimiento se reparten el espejo. Transformados, t r a s l a d a d o i RlU
tilados, tales elementos llevan todava su historia c l a r a m e n t e 1 Mam
pada sobre ellos; y si la historia m s lejana todava es m e n o i f< II
de leer, no podemos argumentar que, puesto que no sonn. 1 up
40

de d i s t i n g u i r l a

con claridad,

en consecuencia a l l

no hay h i s t o i i a

esto es a s incluso con las ropas d e v e s t i r ( p i e u s a n l o s h o m l n e s

Los rabitos de la chaqueta de los postillones alemanes muestran por
s solos c m o han llegado a degenerar en tan absurdos rudimentos;
pero los alzacuellos (bands) de los clrigos ingleses no traspasan ya
su historia al ojo, y resultan absolutamente inexplicables hasta que
uno ve las etapas intermedias por las que han descendido desde los
m s t i l e s cuellos anchos, como el que lleva M i l t o n en su r e t i n t o ,
y que recibieron su nombre de la caja de c a r t n (band-box) en
que solan guardarse. De hecho, los libros de trajes que muestran
c m o una prenda c r e c i o m e r m p o r etapas graduales y se transf o r m en otra, ilustran con mayor fuerza y claridad la naturaleza
del cambio y el crecimiento, el renacimiento y la decadencia, que se
producen a o tras a o en cuestiones m s importantes de la vida. E n
los libros, t a m b i n , vemos a cada autor no slo en s mismo y por
s m i s m o , sino ocupando el lugar que le corresponde en la historia;
en cada filsofo, m a t e m t i c o , q u m i c o o poeta vemos el transfondo
de su e d u c a c i n : en Leibniz a Descartes, en Dalton a Priestley,
en M i l t o n a Homero. E l estudio del lenguaje quizs ha hecho m s
que n i n g n otro por apartar de nuestra c o n c e p c i n de la accin y el
pensamiento humanos la idea de invencin azarosa y a r b i t r a r i a , sust i t u y n d o l a por una t e o r a de la evolucin mediante la c o o p e r a c i n
de los hombres individuales, a t r a v s de procesos razonables e inteligibles cuando se conocen todos los datos. Rudimentaria como todava es la ciencia de la cultura, se e s t n volviendo fuertes los sntomas de que los f e n m e n o s que parecen m s e s p o n t n e o s e inmotivados pueden demostrarse, no obstante, que e s t n comprendidos en
u n campo de causa-efecto tan ciertamente como los hechos de la
m e c n i c a . Q u se considera popularmente m s indeterminado e
incontrolable que los productos de la i m a g i n a c i n que son los mitos
y las f b u l a s ? Sin embargo, cualquier investigacin s i s t e m t i c a de la
m i t o l o g a , hecha a p a r t i r de u n amplia recoleccin de datos, m o s t r a r
con bastante claridad en tales esfuerzos de la i m a g i n a c i n , a la vez,
una evolucin de etapa a etapa y la p r o d u c i n de una u n i f o r m i d a d
como consecuencia de la uniformidad de la causa. Aqu, como en
todas partes, la espontaneidad inmotivada parece retroceder m s y
m s a l refugio rodeado por los negros precintos de la ignorancia;
como el azar, que t o d a v a mantiene su lugar entre el vulgo como
verdadera causa de los acontecimientos de otra forma inexplicables,
mientras que para las personas educadas hace tiempo que no significa nada si no es esta misma ignorancia. Slo cuando el hombre no
consigue ver la c o n e x i n de los acontecimientos tiende a caer en las
nociones de impulsos arbitrarios, caprichos sin causa, azar, absurdo
e indefinida inexplicabilidad. Si los juegos infantiles, las costumbres
sin objetivo y las supersticiones absurdas se consideran e s p o n t n e o ,
porque nadie puede decir exactamente c m o aparecen, la afirmacin
puede recordarnos el efecto similar que los e x c n t r i c o s h b i t o s d e
una planta de arroz silvestre tuvieron sobre la filosofa de una tribu
de pieles rojas, en o t r o caso dispuesta a ver en la a r m o n a de la
Y

41

n a t u r a l e z a l o s e f e c t o s d e u n a v o l u n t a d p e r s o n a l q u e la p o h e i n a i i
G r a n E s p r i t u , d i c e n e s t o s t e l o g o s s i o u x , h i z o t o d a s l a s c o s a - . . *< . p h .
el a r r o z silvestre; pero el arroz silvestre a p a r e c i por c a s u a l i d a d

E l h o m b r e , dijo W i l h e l m v o n Humboldt, s i e m p r e aso .< i

q u e e s t a l alcance d e la mano (der Mensch knpft inunei a n V o i
handenes a n ) . Esta n o c i n d e l a continuidad d e la civilizacin n m i i
nida e n esta m x i m a no e s n i n g n principio filosfico caduco, -ano
que se vuelve p r c t i c o p o r la c o n s i d e r a c i n de que aquellos que
desean entender sus propias vidas deben conocer las etapas por In*
que s u s opiniones y h b i t o s han llegado a ser l o que son. Augustc
Comte escasamente s o b r e v a l o r la necesidad de este estudio de la
evolucin cuando declara al principio de su Filosofa Positiva
que
n i n g u n a c o n c e p c i n puede entenderse excepto a t r a v s de su I n s t o
r i a , y su frase acepta ampliarse a la c u l t u r a en general. Conliai e n
ver la superficie de l a vida moderna y comprenderla por limpie
i n s p e c c i n es una filosofa cuya debilidad f c i l m e n t e puede comprobarse. I m a g n e s e a alguien explicando el t r i v i a l dicho m e l o d i j o
u n p a j a r i t o (a little b i r d told m e ) , sin estar enterado de la vieja
creencia del lenguaje de los p j a r o s y las bestias, de la que el dOCtOl
Dasent, en su i n t r o d u c c i n a los Cuentos Noruegos, t r a z tan razonablemente sus o r g e n e s . Los intentos de explicar a la luz de la razn
cosas que necesitan la luz de la historia para mostrar su significacin pueden ejemplificarse con los comentarios de Blackstone. Para
e l pensamiento de Blackstone, el derecho de los plebeyos de llevar sus
bestias a pastar a las tierras comunales tiene su origen y expln |
cin en el sistema feudal. Pues cuando los s e o r e s de los feudos
c o n c e d a n parcelas de tierra a los arrendatarios, p o r servicios realizados o por realizar, estos arrendatarios no p o d a n arar la tierra | | | |
bestias; estas bestias no p o d a n mantenerse sin pastos; y los pastos
no p o d a n conseguirse m s que en los b a l d o s del s e o r y en la
tierras de barbecho no cercadas de ellos y de los otros arrendatarios. Por tanto, la ley llevaba anejo el derecho de las tierras cornil
nales como algo inseparable de la concesin de las tierras; y s t e
fue el origen d e l a tierra c o m u n a l , e t c t e r a . Ahora bien, aunque nada
hay d e irracional en esta explicacin, no e s t de acuerdo en absoluto
con la ley t e u t n i c a de l a tierra que prevaleci en Inglaterra desde
mucho antes de la conquista normanda y cuyos residuos nunca h a n
desaparecido por completo. E n la antigua comunidad de aldea, i m In
so la tierra cultivable, situada en los grandes campos comunales
t o d a v a rastreables en nuestro p a s , no h a b a pasado a n a cons
t i t u i r propiedades aisladas, mientras que los pastos de los barbechos
y los rastrojos y los b a l d o s p e r t e n e c a n en c o m n a los cabezas de
familia. Desde aquellos d a s , el cambio de la propiedad -comunal u
la individual ha transformado en su mayor parte este sistema d i ]
viejo mundo, pero t o d a v a se mantienen los derechos que disfruta
el campesino de que su ganado paste en la tierra comunal, no c o m o
una c o n c e s i n del s e o r feudal, sino en cuenta que los plebeyos la pos e a n antes de que el s e o r reclamara la propiedad del b a l d o . Siemp r e es peligroso aislar una costumbre de su sujeccin a los acontc-

42

cimientos pasados, t r a t n d o l a como un hecho aislado del (pie se

puede uno deshacer simplemente mediante u n a e x p l i c a c i n p l a n
sible.
A l llevar a cabo la gran tarea de la e t n o g r a f a racional, la i u v e s
t i g a c i n de las causas que han producido los f e n m e n o s culturales
y las leyes a que e s t n subordinados, es deseable conseguir un esquema tan s i s t e m t i c o como sea posible de la evolucin de esta cultura
en sus muchas lneas. E n el siguiente c a p t u l o , que trata del desarrollo de l a cultura, se intenta hacer u n esbozo del curso t e r i c o de la
civilizacin en la especie humana, t a l como en conjunto parece
concordar mejor con los datos. A l comparar los distintos estadios de
civilizacin entre las razas conocidas p o r la historia, con la ayuda
de las deducciones a r q u e o l g i c a s hechas a p a r t i r de los residuos de
las t r i b u s p r e h i s t r i c a s , parece posible juzgar de forma aproximada
la temprana s i t u a c i n general del hombre, que desde nuestro p u n t o
e vista debe considerarse como una s i t u a c i n p r i m i t i v a , cualesquiera
que hayan sido las situaciones anteriores que puedan haberla preced i d o . Esta s i t u a c i n p r i m i t i v a h i p o t t i c a corresponde en u n grado
considerable a la de las modernas t r i b u s salvajes, que, a pesar de su
diferencia y distancia, tienen en c o m n ciertos elementos de civil i z a c i n que parecen mantenerse en general de una etapa temprana
de la especie humana. Si esta h i p t e s i s es cierta, entonces, a pesar
de la continua interferencia de la d e g e n e r a c i n , la principal tendencia de la c u l t u r a desde los o r g e n e s a los tiempos modernos ha sido
del salvajismo hacia la civilizacin. Con e l problema de esta r e l a c i n
entre l a vida salvaje y l a civilizada, se relacionan casi todos los miles
de datos que se t r a t a n en los sucesivos c a p t u l o s . Las supervivencias
culturales, situadas a todo lo largo del curso de los hitos la civiliz a c i n en estado de progreso, llenos de significacin para quienes
pueden descifrar sus signos, incluso ahora constituyen en medio de
nosotros monumentos tempranos del pensamiento y la vida de los
b r b a r o s . Su investigacin dice mucho en favor de la c o n c e p c i n de
que los europeos pueden encontrar entre los habitantes de Groenlandia o los m a o r e s muchos rasgos para reconstruir el cuadro de
sus propios antepasados primitivos. A c o n t i n u a c i n viene el problem a del origen del lenguaje. Oscuras como siguen estando muchas
partes de este problema, sus planteamientos m s claros se abren
a l a investigacin de si el lenguaje tuvo sus o r g e n e s en la humanidad en estado salvaje, y el resultado de la investigacin es que, segn
todos los datos conocidos, t a l debe haber sido el caso. Partiendo del
examen del arte de contar, se muestra una consecuencia mucho m s
concreta. Puede afirmarse con confianza que no slo se encuentra
este importante arte en estado rudimentario entre las t r i b u s salvajes, sino que datos satisfactorios demuestran que la n u m e r a c i n
se ha desarrollado p o r invencin racional desde u n estado inferior
hasta aquel que nosotros poseemos. E l examen de la mitologa que
contiene el p r i m e r volumen se ha hecho en su mayor parte desde
l a perspectiva especial, sobre los datos recogidos para p r o p s i t o
especiales, de rastrear la relacin entre los mitos de las t r i b u s sal-

43

va jes y s u s analogas en las naciones m s civilizadas I I l. ni i di

lal Investigacin va m s all para demostrar que los primeros u .1
dores de mitos aparecieron y florecieron entre las hordas
il i|<
poniendo en pie u n arte que m s culturalizados sucesores contintl I
r a n , nasta que sus productos se fosilizaron en la supersticin,
t o m a r o n equivocadamente por historia, se conformaron y arropaion
de poesa, o se dejaron de lado por extravagancias mcntiros.is.
Quizs en ninguna o t r a parte se necesiten m s las coneep ion.
amplias de la evolucin h i s t r i c a que en el estudio de la religin
A pesar de todo lo que se ha escrito para que el mundo se familiaric<
con las teologas inferiores, las ideas populares de su lugar en la
historia y de su r e l a c i n con los credos de las naciones superiores
siguen siendo de tipo medieval. Es hermoso contraponer los diarios
de algunos misioneros con los Ensayos de Max Mller, y colocar el
odio y el ridculo incapaz de a p r e c i a c i n que el celo hostil y estrecho
prodiga contra el brahmanismo, el budismo y el zoroastrismo, j u n t o
a la s i m p a t a catlica con que u n conocimiento profundo y amplio
puede examinar aquellas fases antiguas y nobles de la conciencia religiosa del hombre; y tampoco por el hecho de que la religin de
las t r i b u s salvajes pueda ser ruda y p r i m i t i v a , en c o m p a r a c i n con
los grandes sistemas asiticos, e s t situada en una posicin demasiado baja para merecer i n t e r s e incluso respeto. E l problema
realmente se s i t a entre la c o m p r e n s i n y la no c o m p r e n s i n . Pocas
personas que se entreguen a dominar los principios generales de la
religin salvaje volvern nunca a considerarla ridicula, n i su conoci. miento superfluo para el resto de la humanidad. Lejos de ser sus
creencias y p r c t i c a s u n m o n t n de basura de distintas extravagancias, son consistentes y lgicas en tan alto grado que empiezan a exhib i r los principios de su f o r m a c i n y desarrollo en cuanto se clasifican
por aproximadamente que sea; y estos principios se demuestran esencialmente racionales, aunque operan en las condiciones mentales de
una ignorancia intensa e inveterada. Con u n sentido de la intencin
investigadora muy estrechamente emparentado con el de la teologa
de nuestros das, me he puesto a examinar s i s t e m t i c a m e n t e el d e . 1
r r o l l o , entre las razas inferiores, del animismo; es decir, la doctrina
de las almas y los otros seres espirituales en general. M s de la mitad
de la presente obra la ocupa la masa de datos procedentes de todas
las partes del mundo que muestran la naturaleza y la significacin
de este gran elemento de la filosofa de la religin, y rastrea I U
t r a n s m i s i n , e x p a n s i n , r e s t r i c c i n y modificacin a todo lo largo
del curso de la historia hasta el centro de nuestro pensamiento
derno. N i son de poca importancia p r c t i c a las cuestiones que tienen
que plantearse en t a l intento de trazar la evolucin de determinados
r i t o s y ceremonias prominentes, costumbres tan instructivas como
los profundos poderes de la religin, cuya expresin y resultado pi
tico constituyen.
No obstante, en estas investigaciones, hechas desde u n punto dl9
vista e t n o g r f i c o m s bien que teolgico, ha habido poca necesidad
de entrar en controversias directas, pero, por otra parte, m e h e tORil
44

do la molestia de evitarlas en todo lo posible, l a conexin q u e a l i a

viesa la religin, desde sus formas m s rudas h a s t a la s i t u a c i n d e l
cristianismo civilizado, puede tratarse de forma conveniente recur r i e n d o poco a la teologa d o g m t i c a . Los ritos de sacrilicio v de
p u r i f i c a c i n pueden estudiarse en sus etapas evolutivas sin cntrai en
cuestiones de su autoridad y valor, y u n examen de las sucesivas l a s e - ,
de la creencia del m u n d o en una vida futura no necesita discutir l o s
argumentos en favor o en contra de la doctrina misma. Los resultados
e t n o g r f i c o s pueden quedar entonces como materiales para los telogos profesionales y t a l vez no p a s a r mucho tiempo antes de q u e
datos tan cargados de significacin ocupen su l e g t i m o lugar. V o l
viendo de nuevo a la analoga con la historia natural, p r o n t o puede
llegar el momento en que se considere tan poco razonable que el
t e l o g o cientfico no e s t competentemente familiarizado con los
p r i n c i p i o s de las religiones de las razas inferiores, como que el fisilogo considere con el mismo desprecio que los siglos pasados los
datos procedentes de las formas inferiores de vida, considerando la
estructura de las criaturas invertebradas simples u n asunto indigno
del estudio filosfico.
Tampoco como simplemente u n asunto de investigacin curiosa,
sino de una gua p r c t i c a importante para la c o m p r e n s i n del presente y la c o n f o r m a c i n del futuro, la investigacin de los o r g e n e s
y los primeros desarrollos de la civilizacin debe fomentarse celosamente. Cualquier posible va de conocimiento debe ser explorada,
debe verse si cualquier puerta e s t abierta. Ninguna clase de datos
debe dejarse sin tocar en nombre de su lejana o complejidad, de su
pequenez o trivialidad. La tendencia de la moderna i n v e s t i g a c i n va
m s y m s hacia la c o n c l u s i n de que la ley e s t en cualquier parte,
e s t en todas partes. Despreciar hacia d n d e puede conducir una
r e c o l e c c i n y estudio concienzudos de los datos y declarar cualquier
problema insoluble en nombre y en el de la dificultad y la lejana, es
claramente situarse en el lado equivocado de la ciencia; y quien escoja
una tarea sin esperanzas debe disponerse a descubrir los l m i t e s del
descubrimiento. Viene a la memoria Comte que comienza su desc r i p c i n de la a s t r o n o m a con una o b s e r v a c i n sobre la necesaria
l i m i t a c i n de nuestro conocimiento de las estrellas: concebimos, nos
dice, la posibilidad de determinar su forma, distancia, t a m a o y
movimiento, mientras que por n i n g n m t o d o podemos llegar a estudiar su c o m p o s i c i n q u m i c a , su estructura m i n e r a l g i c a , etc. Si el
filsofo hubiera vivido para ver la aplicacin del a n l i s i s del espectro a este mismo problema, su p r o c l a m a c i n de la desesperanz a d o s doctrina de la ignorancia necesaria t a l vez se hubiera corregido en favor de u n punto de vista m s esperanzador. Y con la
filosofa de la vida humana remota parece o c u r r i r algo parecido
a lo que ocurre con el estudio de la naturaleza de los cuerpos celestes. Los procesos que deben reconstruirse de las primeras 'etapas de
nuestra evolucin mental e s t n tan distantes de nosotros en el tiempo como las estrellas en el espacio, pero las leyes del universo no
e s t n limitadas a la o b s e r v a c i n directa de nuestros sentidos. Existe
45

un amplio material a ser utilizado en nuestra investiga, i , i ; m u . I . , , - ,

estudiosos se ocupan actualmente de dar forma a este tnatei 1*1, aunque poco puede haberse hecho todava en c o m p a r a c i n c o n I . .
queda por hacer; y no parece ya excesivo decir que los vagos esbozos
de una filosofa de la historia de los orgenes e s t n comenzando a
ponerse a nuestro alcance.

A
LO

I.. K R O E B E R
SUPERORGANICO

(1917)

Una forma de pensar c a r a c t e r s t i c a de nuestra civilizacin occidental ha sido la f o r m u l a c i n de a n t t e s i s complementarias, el equilib r i o de opuestos que se excluyen. Uno de estos pares de ideas con
que nuestro mundo ha estado operando desde hace unos dos m i l
a o s es el que se expresa con las palabras alma y cuerpo. Otro par
que ha servido para p r o p s i t o s t i l e s , pero que l a ciencia trata
ahora de quitarse de encima, es la d i s t i n c i n entre l o fsico y l o
mental. Una tercera d i s c r i m i n a c i n es la que se hace entre vital
y social, o, en otros t r m i n o s , entre orgnico y cultural. E l reconocimiento i m p l c i t o de la diferencia entre cualidades y procesos orgnicos y cualidades y procesos sociales data de hace mucho. No obstante, la d i s t i n c i n f o r m a l es reciente. De hecho, puede decirse que
la significacin completa de la a n t t e s i s no ha hecho m s que apuntarse. Pues por cada o c a s i n en que u n entendimiento humano separa
tajantemente las fuerzas o r g n i c a s y las sociales, existen docenas
en las que no se piensa en la distincin entre ellas, o bien se produce
una verdadera confusin de ambas ideas.
Una r a z n de esta habitual confusin entre lo o r g n i c o y lo social
es el predominio, en la actual fase de la historia del pensamiento,
de la idea de evolucin. La idea, una de las primeras, m s simples
y t a m b i n m s vagas que ha tenido la mente humana, ha tenido su
fortaleza y su campo m s firme en el m b i t o de lo o r g n i c o ; en
otras palabras, a t r a v s de las ciencias biolgicas. A l mismo tiempo,
existe una evolucin, crecimiento o gradual desarrollo, que t a m b i n
resulta aparente en otros reinos distintos de la vida vegetal y animal.
Tenemos t e o r a s de la evolucin estelar o c s m i c a ; y es evidente,
incluso para el hombre menos culto, que existe u n crecimiento o evolucin de la civilizacin. Poco peligro hay, por lo que se refiere a la
naturaleza de las cosas, en llevar los principios daiwinianos o po^tdarwinianos de la evolucin de la vida al reino de los soles ardientes
o las nebulosas sin vida. La civilizacin o el progreso humano, p o r
otra parte, que slo existe en, y mediante, los miembros vivos de la
especie, es aparentemente tan similar a la evolucin de las plantas y
los animales que ha sido inevitable que se hayan hecho amplias api i
47

cacioncs de los principios de la evolucin orgnica a los hechos del

crecimiento cultural. Por supuesto, se trata de un ra/onamienln poi
analoga o a r g u m e n t a c i n de que, puesto que dos cosas se parecen n
un aspecto, t a m b i n s e r n similares en otros. En ausencia de * onoi
miento, tales supuestos se justifican como supuestos. No obstan!'
u
efecto consiste con demasiada frecuencia en predeterminar la actitttd
mental, con el resultado de que, cuando empiezan a acumularse datos
que pueden probar o rechazar el supuesto basado en la analoga,
estos datos no siguen ya c o n s i d e r n d o s e imparcial y juiciosamente,
sino que, simplemente, se distribuyen y disponen de tal forma (puno interfieran con la conviccin establecida en que se ha convertido,
desde hace tiempo, el supuesto principio a demostrar.
Esto es lo que ha sucedido en el campo de la evolucin orgnica
y social. La distincin entre ambas, que es tan evidente que en l a .
p o c a s anteriores p a r e c a u n vulgar tpico para que mereciera sealarse, ha sido oscurecida en gran medida en los l t i m o s cincucnia
a o s por la influencia que ha tenido sobre los entendimientos de
la p o c a los pensamientos relacionados con la idea de la evolucin
o r g n i c a . Incluso parece correcto afirmar que esta confusin ha sido
mayor y m s general entre aquellos para quienes el estudio y la
e r u d i c i n constituyen el trabajo de todos los das.
Y, sin embargo, muchos aspectos de la diferencia entre lo o r g n i c o
y lo que hay en la vida humana de no orgnico resultan tan clan -.
que un n i o puede comprenderlos y que todos los seres humanos,
incluyendo a los m s salvajes, utilizan constantemente la distincin
Todo el mundo es consciente de que nacemos con ciertos poderes
y que adquirimos otros. No es necesario ningn argumento para demostrar que unas cosas de nuestra vida y c o n s t i t u c i n proceden de
la naturaleza, a t r a v s de la herencia, y que otras nos llegan a travs
de agentes con los que la herencia nada tiene que ver. No se ha
encontrado todava nadie que afirme que el ser humano nace con un
conocimiento inherente de la tabla de multiplicar; por otra p a i i .
tampoco hay nadie que dude de que los hijos de un negro nao n
negros gracias al funcionamiento de las fuerzas de la herem a N o
obstante, algunas cualidades de todos los individuos tienen ra/
claramente detectables; y cuando se comparan como conjuntos el
desarrollo de la civilizacin y la evolucin de la vida, se ha di judo
pasar de largo con demasiada frecuencia la distincin entre los proce
sos que implican.
Hace algunos millones de aos, se cree normalmente, la < i
cin natural o algn o t r o agente evolutivo dio lugar, por pi u n c a v<
a la a p a r i c i n en el mundo de los p j a r o s . Salieron de los icptlli
Las condiciones .eran tales que la lucha por la existen* ia ca ililh ll
sobre la tierra, mientras que en el aire h a b a seguridad \ p u d
Paulatinamente, bien mediante una serie de grados casi n n |
i
tibies a lo largo de la lnea de las sucesivas gcncra< iones, o I
saltos m s notables y r p i d o s , el grupo de los p j a r o s fu
Iti< !<i
nando a p a r t i r de sus antepasados reptibles. En esta evolu
adquirieron plumas y se perdieron escamas; la facultad de < og< i

las patas delanteras se t r a n s f o r m en habilidad para sostener el

cuerpo en el aire. La gran resistencia de que gozaban por el hecho
de tener sangre fra, se a b a n d o n por el equivalente de una mayor
c o m p e n s a c i n de la actividad superior que a c o m p a a a la sangre
caliente. E l resultado neto de este c a p t u l o de la historia evolutiva
fue que a a d i un nuevo poder, el de la l o c o m o c i n a r e a , a la suma
total de facultades que p o s e a el grupo de los animales superiores,
los vertebrados. N o obstante, los animales vertebrados no se vieron
afectados en su conjunto. La mayor parte de ellos carecen del poder
de volar, al igual que sus antepasados de hace millones de a o s . Los
p j a r o s , a su vez, han perdido determinadas facultades que una vez
poseyeron y, presumiblemente, t o d a v a p o s e e r a n de no ser por la
a d q u i s i c i n de las alas.
E n estos l t i m o s a o s t a m b i n los seres humanos han conseguido
el poder de la l o c o m o c i n a r e a , y sus efectos sobre la especie son
absolutamente distintos de los que caracterizaron la a d q u i s i c i n del
vuelo por parte de los primeros p j a r o s . Nuestros medios para volar
e s t n fuera de nuestros cuerpos. E l p j a r o nace con u n par de
alas, pero nosotros hemos inventado el aeroplano. Los p j a r o s renunciaron a u n par de manos potencial para conseguir las alas; nosotros,
debido a que nuestra nueva facultad no forma parte de nuestra
estructura c o n g n i t a , mantenemos todos los r g a n o s y capacidades de
nuestros antepasados, pero le a a d i m o s una nueva habilidad. E l proceso del desarrollo de la civilizacin es, claramente, de a c u m u l a c i n :
lo antiguo se mantiene, a pesar del nacimiento de lo nuevo. E n la
evolucin orgnica, p o r regla general, la i n t r o d u c c i n de nuevos
rasgos slo es posible mediante la p r d i d a o modificacin de los rganos o facultades existentes.
E n resumen, el desarrollo de una nueva especie de animales se
produce mediante, y de hecho consiste en, cambios de su c o n s t i t u c i n
o r g n i c a . E n lo que se refiere al crecimiento de la civilizacin, por
otra parte, el ejemplo citado basta para mostrar que el cambio y
el progreso pueden tener lugar mediante la invencin, sin ninguna
a l t e r a c i n constitucional de la especie humana.
Hay otra forma de observar la diferencia. E s t claro que al originarse una nueva especie, s t a procede por completo de individuos
que antes mostraban rasgos particulares distintos de los de la nueva
especie. Cuando afirmamos que deriva de esos individuos queremos
decir, literalmente, que desciende de ellos. E n otras palabras, la especie slo se compone de los individuos que contienen la sangre el
plasma germen de determinados antepasados. De este modo, la
herencia es el medio indispensable de t r a n s m i s i n . Sin embargo,
cuando se realiza u n invento, toda la especie humana es capaz de
beneficiarse de l. Las personas que no tienen el menor parentesco
s a n g u n e o con los primeros d i s e a d o r e s de aeroplanos pueden volar.
Muchos padres han utilizado, han gozado y se han benificiado del
invento de su hijo. E n la evolucin de los animales, la descendencia
puede integrarse en la herencia que le transmiten sus antepasados
y alcanzar un poder superior y un desarrollo m s perfecto; pero el
49

48

4 . E L CONCEPTO DE CULTURA

antepasado, por la misma naturaleza de las cosas, e s t excluido de

t a l c a beneficios de su descendencia. E n resumen, la evolucin oiga
nica e s t esencial e inevitablemente conectada c o n los procesoi hered i t a r i o s ; la evolucin social que caracteriza al progreso de la civill
UU i o n , por otra parte, no est ligada, o al menos no necesariamente,
con los factores hereditarios.
L a ballena n o es slo un m a m f e r o de sangre caliente, sino que se
reconoce como un descendiente remoto de los animales c a r n v o r o s
terrestres. E n unos cuantos millones de a o s , como generalmente se
supone en tales genealogas, este animal ha perdido las piernas para
caminar, las u a s para agarrar y desgarrar, el pelo original y el odo
externo, que seran intiles o perjudiciales en el agua, y a d q u i r i
aletas y escamas, un cuerpo cilindrico, una capa de grasa y el poder
de retener la r e s p i r a c i n . La especie ha renunciado a mucho; quizs,
en conjunto, a m s de lo que ha ganado. Evidentemente, ciertas partes
han degenerado. Pero hay un nuevo poder que s consigui: el de
vagar por el o c a n o indefinidamente.
Un paralelo, y t a m b i n un contraste, se encuentra en la adquisicin humana de idntica facultad. Nosotros no hemos transformado,
en una a l t e r a c i n gradual de padres a hijos, nuestros brazos en aletas
n i hemos desarrolladb una .cola. Tampoco penetramos en el agua
para navegar por ella: construimos un barco. Y lo que esto significa
es que preservamos intactos nuestro cuerpo y nuestras facultades,
i d n t i c a s a las de nuestros padres y a las de nuestros remotos antecesores. Nuestro medio para viajar por mar e s t fuera de nuestra
d o t a c i n natural. L o hacemos y lo utilizamos: la ballena original
tuvo que transformarse en barco. L e cost innumerables generaciones
alcanzar su actual condicin. Todos los individuos que no consiguieron adaptarse al tipo n o dejaron descendencia; n i tampoco nada
que quede e n la sangre de las actuales ballenas.
T a m b i n podemos comparar los seres humanos y los animales
cuando grupos de ellos alcanzan u n medio ambiente nuevo y rtico,
o cuando el clima de la zona e n que est establecida la especie va
e n f r i n d o s e lentamente. Las especies m a m f e r a s n o humanas empie
zan a tener mucho pelo. E l o s o polar e s peludo; s u pariente de
Sumatra liso. L a liebre r t i c a est envuelta e n un blando forro de
piel; e n c o m p a r a c i n , el conejo macho parece tener una piel fina
y apolillada. Las buenas pieles proceden del lejano norte y pierden
riqueza, e n calidad y e n valor, proporcionalmente, cuando proceden
de animales de la misma especie que viven e n regiones m s templadas. Y esta diferencia e s racial, n o individual. E l conejo macho
p e r e c e r a r p i d a m e n t e e n Groenlandia al finalizar el verano; el oso
polar enjaulado sufre por el calor debido al masivo abrigo que la
naturaleza ic h a ciado.
Ahora bien, hay personas que buscan la misma clase de peen
liaridades c o n g n i t a s e n los samoyedos y esquimales del Artico;
y las encuentran, porque las buscan. Nadie puede afirmar que el
esquimal sea peludo; de hecho nosotros tenemos m s pelo que ellos.
Pero s e afirma que tiene una proteccin grasa, como la foca recu50

bierta de grasa, de la que vive; y que devora grandes cantidades

d e carne y grasa porque las necesita. Queda por determinai su \a
dera cantidad de grasa, en c o m p a r a c i n con otros s e r e s h u m a n o s
Probablemente tiene m s que el europeo; pero posiblemente no m a s
que el samoano o hawaiano de pura raza de m s abajo de los tro
picos. Y con respecto a su dieta, si consiste n i c a m e n t e en foca du
rante todo el invierno, no es por ninguna apetencia congnita de su
e s t m a g o , sino porque no sabe c m o conseguirse otra cosa. E l minero
de Alaska y el explorador del r t i c o y del antartico no comen p i a n
cantidad de grasa. Su comida se compone de harina de trigo, h u e v o s ,
caf, a z c a r , patatas, verduras en lata y todo lo que sus exigciu las
y el coste del transporte permiten. E l esquimal t a m b i n deseara
comer esas cosas, pero, en cualquier caso, tanto ellos como l pueden
sostenerse tanto con una dieta como con la otra.
De hecho, lo q u hace el habitante humano de una latitud inlcm
perante no es desarrollar u n sistema digestivo peculiar, n i tampoco
aumentar el crecimiento del pelo. Cambia su medio ambiente y,
en adelante, puede mantener su cuerpo original inalterado. Construye
una casa cerrada, que proteja del viento y retenga el calor de su
cuerpo. Hace fuego o enciende una l m p a r a . Despoja a la foca o al
reno del cuero peludo con que la seleccin natural u otros procesos
o r g n i c o s han dotado a estos animales; tiene chaqueta y pantalones,
botas y guantes que le hace su mujer, o dos juegos de ellos; se los
pone; y en pocos a o s o das cuenta con la p r o t e c c i n que el oso
polar o la liebre r t i c a , la marta cebellina y el l a g p e d o , necesitaron
indecibles p e r o d o s para adquirir. Lo que es m s , su hijo, y los hijos
de su hijo, y sus cientos de descendientes, nacen tan desnudos y
f s i c a m e n t e desarmados como nacieron l y sus cientos de antepasados.
Que esta diferencia de m t o d o para resistir a u n medio ambiente
difcil, entre los seguidos, respectivamente, por la especie del oso
polar y la raza de los esquimales, es absoluta, no necesita afirmarse.
Que la diferencia es profunda, es indiscutible. Y que es tan importante como con frecuencia olvidada es lo que pretende demostrar
precisamente este a r t c u l o .
Durante mucho tiempo se ha acostumbrado a decir que la diferencia es la que existe entre el cuerpo y el e s p r i t u ; que los animales
tienen su fsico adaptado a sus circunstancias, pero que la superior
inteligencia del hombre le permite elevarse por encima de tales necesidades rastreras. Pero no es s t e el aspecto m s significativo de la
diferencia. Es cierto que, sin las muy superiores facultades del hombre, s t e no p o d r a alcanzar los conocimientos cuya ausencia mantiene al b r u t o encadenado a las limitaciones de su a n a t o m a . Pero la
mayor inteligencia humana no es causa en s misma de la diferencia
existente. Esta superioridad psquica slo es-una c o n d i c i n indispensable de lo que es peculiarmente humano: la civilizacin. Directamente, es la civilizacin en la que cada esquimal, cada minero r t i c o
o cada explorador antartico e s t criado, y no una mayor facultad
c o n g n i t a , lo que le induce a construir casas, encender fuego y vestil
SI

ropas. La distincin p r i m o r d i a l entre el animal y el hombic n l<

mental y la fsica, que es de orden relativo, sino la de l<> 0 1 1 - :
y lo social, que es cualitativa. La bestia tiene mentalidad y n o s o t m
tenemos cuerpo; pero, en la civilizacin, el hombre tiene algo de lo
que la bestia carece.
Que esta distincin es realmente algo m s que la distincin entrt
lo fsico y lo mental resulta evidente a p a r t i r de u n ejemplo que put
de escogerse de entre lo corporal: el lenguaje.
Superficialmente, el lenguaje humano y el animal, a pesar de la
enorme mayor riqueza y complejidad del primero, son muy semejantes. Ambos expresan emociones, posiblemente ideas, mediante s o
nidos producidos por los r g a n o s corporales e inteligibles para el
oyente individual. Pero la diferencia entre el llamado lenguaje de
las bestias y el de los hombres es infinitamente grande; como p o n d r
de relieve u n sencillo ejemplo.
Una gata que est criando lleva u n perrillo recin nacido a la
carnada de gatitos. E n contra de las a n c d o t a s familiares y los artculos de los p e r i d i c o s , el cachorrito l a d r a r y g r u i r , no r o n r o n e a r
n i m a u l l a r . Nunca t r a t a r de hacer esto l t i m o . La p r i m e r a vez que
le pisen la pata g e m i r , no chillar, con tanta seguridad como que
cuando se enfade mucho m o r d e r como h a c a su desconocida madre
y nunca i n t e n t a r a r a a r como ha visto hacer a su madre de leche.
Durante la mitad de su vida la reclusin puede mantenerle sin ver,
or n i oler a n i n g n otro perro. Pero, entonces, si se le hace escuchar
u n ladrido o g r u i d o a t r a v s de una pared, se m o s t r a r mucho m s
atento que ante ninguna de las voces emitidas por sus c o m p a e r o s
gatos. Hagamos que se repita el ladrido, y el i n t e r s d a r paso a [a
excitacin, y r e s p o n d e r del mismo modo, tan seguro como que, puesto j u n t o a una perra, los impulsos sexuales de su especie se manifest a r n por s solos. No puede dudarse de que el lenguaje del perro
es parte erradicable de la naturaleza del perro, tan contenida en
l p o r completo sin entrenamiento n i cultura, tan por completo Ol
mando parte del organismo del perro como los dientes, los pies, el
e s t m a g o , el modo de andar o los instintos. N i n g n grado de COIItat
to con gatos n i de privacin de asociacin con los de su propia es
pecie puede hacer que u n perro adquiera el lenguaje de los gato, v
pierda el suyo, de la misma manera como tampoco puede hacerle
enrollar el rabo en vez de menearlo, lamer a sus d u e o s e n
de restregarse con sus costados o echar bigotes y llevar erectas s u s
orejas c a d a s .
Tomemos un nio francs, nacido en Francia de padres franceses,
descendientes ellos durante numerosas generaciones de antepasados
de lengua francesa. Inmediatamente d e s p u s de nacer, confiemos ,1
n i o a una nodriza muda, con instrucciones de no dejar a nadie que
toque n i vea su carga mientras viaja por la ruta m s directa hacia el
i n t e r i o r de China. All deja el n i o en manos de una pareja china,
que l o adoptan legalmente y lo trata como a su p r o p i o hijo. Supon
gamos ahora que transcurren tres, diez o treinta a o s . H a c e falta
discutir lo que el francs adulto o t o d a v a en crecimiento h a b l a r ?
52

N i una palabra de francs, sino chino, sin rastro de acento \n

fluidez china; y nada m s .
Es cierto que existe la ilusin c o m n , frecuente i n c l u s o c u n
personas educadas, de que en el chino adoptado sobrevivir alguna
influencia oculta de sus antepasados que hablaban francs, que llo
hace f a l t a enviarlo a Francia con un grupo de verdaderos c h i n o s \
a p r e n d e r la lengua materna con una mayor facilidad, fluidez, correccin y naturalidad apreciable con respecto a sus c o m p a e r o s . E l
hecho de que una creencia sea habitual, no obstante, tanto puede que
rer .::cir que se trata de una s u p e r s t i c i n habitual como que se trata
de u n tpico. Y u n bilogo razonable, o, en otras palabras, u n experto cuanficado para hablar de la herencia, p r o n u n c i a r esta respuesta
ante este problema de herencia: s u p e r s t i c i n . Y lo n i c o objetable es
que p o d r a escoger una e x p r e s i n m s amable.
Ahora bien, a q u hay algo m s profundo. Ninguna asociacin con
chinos v o l v e r n negros los ojos azules de nuestro joven francs, n i
los s e s g a r , n i le a p l a s t a r la nariz, n i e n d u r e c e r y p o n d r tieso
su ondulado pelo de seccin oval; y, sin embargo, su lengua es completamente la de sus asociados, y de ninguna manera la de sus parientes c o n s a n g u n e o s . Los ojos, la nariz y el pelo son suyos por he
rencia; su lenguaje no es hereditario, en la misma medida que no lo
es la longitud con que se deja crecer el pelo o el agujero, que s e g n
la moda, puede llevar o no en la oreja. N o se trata tanto de que el
lenguaje sea mental y las proporciones faciales fsicas; la distincin
que tiene significado y uso es que el lenguaje es social y no hereditario, mientras que el color de los ojos y la forma de la nariz son
hereditarios y o r g n i c o s . Por el mismo criterio, el lenguaje del perro,
y todo lo que vagamente se denomina el lenguaje de los animales,
pertenece a la misma clase que las narices de los hombres, las proporciones de los huesos, el color de la piel y el sesgo de los ojos, y
no a la clase a que pertenece cualquier lenguaje humano. Se hereda
y, por tanto, es o r g n i c o . S e g n el e s t n d a r humano, en realidad no
es en absoluto un lenguaje, excepto en esa clase de m e t f o r a s que
habla del lenguaje de las flores.
Es cierto que, de vez en cuando, un n i o francs que se encontrara en las condiciones del supuesto experimento a p r e n d e r a el chino
m s lentamente, menos i d i o m t i c a m e n t e y con menor capacidad de
e x p r e s i n que el chino medio. Pero t a m b i n h a b r a n n i o s franceses,
y en la misma cantidad, que a d q u i r i r a n la lengua china m s rpidamente, con mayor fluencia y mayor capacidad para revelar sus
emociones y manifestar sus ideas que el chino normal. Se trata de
diferencias individuales que sera absurdo negar, pero que no afectan
a la media n i constituyen nuestro tema. Un ingls habla mejor ingles
que otro, y t a m b i n puede haberlo aprendido, por precocidad, muchos
m s de prisa; pero el uno no habla n i m s n i menos verdecer ingls
que el o t r o .
Hay una forma de e x p r e s i n animal en la que a veces se ha afirmado que es mayor la influencia de la asociacin que k. influencia
de la herencia. Y esa forma es el canto de los p j a r o s . Hay una

53

gran cantidad de opiniones contrarias, y aparentemente di dalo

sobre este tema. Muchos p j a r o s tienen un impulso fuci te c inl
Iti
a i m i t a r los sonidos. T a m b i n es un hecho que el canto de un Indi
viduo estimula a otro, como ocurre con los perros, los lobos, i
gatos, las. ranas y otros muchos animales. Que en determinadas espr
cies de p j a r o s capaces de realizar un canto complejo no suele lo
grarse el completo desarrollo del individuo si se le priva de escuchar
a los de su clase, es algo que puede admitirse. Pero parece claro que
cada especie tiene un canto propio distintivo; y que este mnimo
se obtiene sin asociacin de Cada miembro normal de sexo cautn
tan pronto como se cumplen las condiciones de edad, alimenta! ion
y calor adecuados, as como el requerido e s t m u l o de ruido, sllem lo
o desarrollo sexual. E l hecho de que hayan existido serias disparidades de o p i n i n sobre la naturaleza del canto de los p j a r o s puede
deberse, en l t i m o t r m i n o , a que han pronunciado opiniones sobo
la c u e s t i n personas que leen sus propios estados mentales y activl
dades en los animales (una falacia normal contra la que ahora se
prepara a todos los estudiantes de biologa en los comienzos de su
carrera). E n cualquier caso, tanto si un p j a r o a p r e n d e o no en
alguna medida de otro, no existen pruebas de que el canto de los
p j a r o s sea una t r a d i c i n , y de que, como la lengua o la m s i c a huma
na, se acumule y desarrolle de una poca a otra, de que inevitable
mente se altere de g e n e r a c i n en generacin por la moda o la costumbre, y de que le sea imposible seguir siendo siempre el mismo:
en otras palabras, de que se trate de una cosa social o debida a un
proceso siquiera remotamente afn a los que afectan a los constitu
yentes de la civilizacin humana.
T a m b i n es cierto que en la vida humana existen una serie de rea
lizaciones lingsticas que son del tipo de los gritos de los animales
Un hombre que siente dolor se queja sin p r o p s i t o comunicativo. E l
sonido es, literalmente, exprimido de l. Sabemos que este grito <
inintencionado, y constituye lo que los fisilogos llaman una accin
refleja. E l verdadero chillido es tan suceptible de salvar a la vctima
situada delante de un tren sin maquinista como a quien es perseguido
por enemigos conscientes y organizados. E l guardabosques que es
aplastado por una roca a cuarenta millas del ser humano m s prximo se q u e j a r igual que el habitante de ciudad atropellado y rodeado
de una m u l t i t u d que espera a la veloz ambulancia. Tales gritos son de
la misma clase que los de los animales. De hecho, para entendci
verdaderamente el lenguaje de las bestias debemos imaginarnos en
una s i t u a c i n en la que nuestras expresiones queden completamente
restringidas a tales gritos instintivos (inarticulados es su design a c i n general, aunque c o n - f r e c u e n c i a inexacta). En sentido exat I>.
no son lenguaje en absoluto.
Esta es exactamente la cuestin. Indudablemente, tenemos ( lertai
actividades lingsticas, determinadas facultades y h b i t o s de la prod u c c i n de sonidos, que son verdaderamente paralelas a los de los
animales; y t a m b i n tenemos algo m s , que es bastante diferente
y sin paralelo entre los animales. Es fatuo negar que hay. algo pura54

mente animal que subyace en el lenguaje humano; pero igualmente

sera falso creer que, puesto que nuestro lenguaje sale de un h u i d a
m e n t animal, no sea m s que pronunciaciones y mentalidad de a m
mal ampliada en gran medida. Una casa puede construirse con piedra;
sin esta base p o d r a ser imposible que hubiera sido erigida; pe o
nadie s o s t e n d r que la casa no es m s que piedra glorificada y mejorada.
En realidad, el elemento puramente animal del lenguaje humano
es p e q u e o . Aparte de la risa y el llanto, no encuentra casi e x p e
sin lingstica. Los fillogos niegan que nuestras interjecciones sean
verdadero lenguaje o, al menos, slo lo admiten a medias. Es un
hecho que difieren de las verdaderas palabras en que no se pronuncian, generalmente, para transportar un significado, n i para disimularlo. Pero incluso estas p a r t c u l a s e s t n conformadas y dictadas por
la moda, la costumbre y el tipo de civilizacin a que pertenecen; en
resumen, por elementos sociales y no por elementos o r g n i c o s . Cuando d i r i j o el m a r t i l l o contra m i pulgar en vez de contra la cabeza del
clavo, una m a l d i c i n involuntaria puede e s c a p r s e m e con facilidad
tanto si estoy solo en casa como si me encuentro rodeado de comp a e r o s . E n este sentido la e x c l a m a c i n no sirve para p r o p s i t o s
lingsticos y no es lenguaje. Pero el e s p a o l , el ingls, el francs,
el a l e m n o el chino u t i l i z a r a n distintas expresiones. E l americano,
por ejemplo, dice outch cuando se hace d a o . Otras nacionalidades
no comprenden esta slaba. Cada pueblo tiene su propio sonido; algunos incluso dos, uno que utilizan los hombres y otro de las mujeres.
Un chino c o m p r e n d e r un quejido, una risa, un n i o que llora, tan
bien como nosotros los entendemos y tan bien como un perro entiende
el g r u i d o de otro perro. Pero t e n d r que aprender outch, o bien
c a r e c e r (para l) de sentido. Por otra parte, n i n g n perro ha pronunciado un nuevo ladrido, ininteligible para los d e m s perros, como
consecuencia de haber crecido en distinta c o m p a a . As pues, incluso
este nfimo elemento del lenguaje humano, este semilenguaje involuntario de las exclamaciones, est conformado por influencias sociales.
Hcrodoto habla de un rey egipcio que, deseando poner en claro la
lengua materna de la humanidad, hizo que se aislara a algunos n i o s
de los de su* especie, teniendo slo cabras por c o m p a a y sostenimiento. Cuando los n i o s se hicieron mayores y fueron visitados
gritaban la palabra bekos o, sustrayendo el final que el sensible y
normalizador griego no poda o m i t i r para nada que pasara por sus
labios, m s probablemente bek. Entonces el rey e n v i gentes a
todos los pases para ver en q u tierra significaba algo este vocablo.
Supo que en la lengua frigia significaba pan y, suponiendo que los
n i o s gritaban pidiendo comida, sac la conclusin de que hablaban
frigio al pronunciar su lenguaje humano n a t u r a l y que, por tanto,
esta lengua d e b a ser la original de la humanidad. La creencia del
rey en un lenguaje inherente y c o n g n i t o del hombre, que slo los
ciegos accidentes del tiempo h a b a n distorsionado en una m u l t i t u d
de lenguas, puede parecer simple; pero, en su misma ingenuidad, la

55

in\.!ij'.u ion revelara la existencia de m u l t i t u d de persona', u v i l i

/.ul.r. que l oda va se adhieren a ella.
No obstante, no es s t a nuestra moraleja del cuento. La morali I
se encuentra en el hecho de que la nica palabra atribuida a los nio
In k, slo era, si la historia tiene a l g n tipo de autenticidad, m i
reflejo o i m i t a c i n como han conjeturado desde hace mucho tli m
po los comentaristas de Herodoto del balido de las cabras, (pie c a n
la n i c a c o m p a a y los instructores de los nios. En resumen, si si
puede sacar alguna d e d u c c i n de una a n c d o t a tan apcrifa, lo que
demuestra es que no existe un lenguaje humano natural y, por tanto,
orgnico.
Miles d e ' a o s d e s p u s , otro soberano, el emperador mogol AkbaXj
r e p i t i el experimento con la p r e t e n s i n de encontrar la religin natural de la humanidad. Su grupo de n i o s fue encerrado en una
casa. Y cuando, d e s p u s de transcurrir el tiempo necesario, se abrie
r o n las puertas en presencia del expectante e ilustrado gobernante,
su f r u s t r a c i n fue muy grande: los n i o s salieron en tropel tan callados como sordomudos. No obstante, la fe es difcil de matar; y podemos sospechar que t e n d r lugar un tercer intento, en condiciones
modernas escogidas y controladas, para convencer a algunos cien
tficos naturales de que el lenguaje, para el individuo humano y pan
la especie humana, es algo completamente adquirido y no hereditario, absolutamente exterior y no interior, un producto social y no
u n desarrollo o r g n i c o .
Por tanto, el lenguaje humano y el animal, aunque uno con races
en el otro, son por naturaleza de distinto orden. Slo se parecen
entre s como se asemejan el vuelo de un p j a r o y el de un aeronauta.
Que la analoga entre ellos frecuentemente haya e n g a a d o slo de
muestra la candidez del entendimiento humano. Los procesos opera
tivos son completamente distintos; y esto, para quien e s t ansioso de
comprender, es mucho m s importante que la s i m i l i t u d de los efectos.
E l salvaje y el campesino que tienen cuidado en l i m p i a r el cuchillo
y dejan a la herida curarse por s misma han observado determinados
hechos indiscutibles. Saben que la limpieza ayuda, mientras que la su
ciedad impide la r e c u p e r a c i n . Saben que el cuchillo es la causa, la
herida el efecto; y comprenden, t a m b i n , el correcto principio de
que el tratamiento de la causa tiene, en general, m s efectividad que
el tratamiento del s n t o m a . Slo fallan en la investigacin del pro
ceso de que se trata. No sabiendo nada de la naturaleza de la asepsia,
de las bacterias, de los agentes de la p u t r e f a c c i n y del retraso de la
c u r a c i n , recaen sobre agentes que les son m s familiares y u t i l i / a n ,
lo mejor que pueden, el procedimiento de la magia mezclado con el
de la medicina. Rascan cuidadosamente el cuchillo, luego lo u n a n
con aceite y lo guardan bien reluciente. Los hechos a pait'u d
cuales operan son correctos; su lgica es rotunda; simplemente no
distinguen entre dos procesos irreconciliables el de la magia v el
de la q u m i c a fisiolgica y aplican uno en vez de otro. E l estudiante actual que ve el entendimiento moldeado por la civili/acin
del hombre en la mentalidad del perro o del mono, o que trata de
56

explicar la civilizacin es decir, la historia p

d i o de factores o r g n i c o s , comete un error que es menos entcuado y est m s de
moda, pero que es de la misma clase y n a t u r a i . ,
En p e q u e a medida se trata de un problema de alto y bajo, como
entre el hombre y el animal. Muchas actividades puramente instinli
vas de las bestias conducen a logros mucho r n
p l e j o s y lili
ciles que algunas de las costumbres a n l o g a s de
aquella nacin
humana. E l castor es mucho mejor arquitecto q
muchas tribus
salvajes. Derriba r b o l e s mayores, los arrastra
lejos, construye
una casa m s cerrada y lo hace tanto dentro como fuera del agua;
y realiza lo que muchas naciones nunca i n t e n t nevar a cabo: s
construye una agradable t o p o g r a f a para el habitat erigiendo un
dique. Pero lo esencial no es que, d e s p u s de t d
j hombre puede
hacer m s que el castor, o que u n castor p u e ^ hacer tanto como
u n hombre; se trata de que lo que consigue i
\ hace por
unos medios, y el hombre, lo hace p o r otros, i i a j e m s rudo,
que slo construye una cabana que atraviesa i viento, puede ser
e n s e a d o , y lo ha sido innumerables veces, a s e r
y u n i r con clavos
tableros de madera, a poner piedra sobre piedra. o n mortero, a cavar
cimientos, a crear un entramado de h i e r r o . T o d i historia humana
trata, fundamentalmente, de tales cambios. Q - f r o n nuestros
antepasados, de nosotros, los constructores con acero europeos y americanos, sino salvajes que vivan en chozas h a c
o s cuantos miles
de a o s , un p e r o d o tan breve que escasamente
d e haber bastado
para la f o r m a c i n de una nueva especie de o r g j
? y por otro
lado, q u i n sera tan temerario como para afirmar que diez m i l
generaciones de ejemplo e i n s t r u c c i n c o n v e r t i r a n al castor de
lo que es ahora en carpintero o a l b a i l , o b i e ^ teniendo en cuenta
su deficiencia por faltarle las manos, en u n ingeniero planificador?
La divergencia entre las fuerzas sociales y n i c a s no se comrende quizs por completo hasta que se e n t i
absolutamente la
mentalidad de los llamados insectos sociales, i abejas y las hormigas. La hormiga es social en el sentido de q u
asocia; pero e s t
tan lejos de ser social en el sentido de poseer civilizacin o de estar
influida por fuerzas no o r g n i c a s , que m s b i
d e considerarse
como animal antisocial. Los maravillosos poderes de la hormiga no
pueden subestimarse. A nadie puede hacerle ma servicio la completa
e x p l o t a c i n de su c o m p r e n s i n que a l h i s t o r i a . p
utilizar
esta c o m p r e n s i n aplicando su c o n o c i m i e n t o d mentalidad de la
hormiga al hombre. La utilizar para f o r t i f i c y hacer exacta, mediante u n contraste inteligente, su c o n c e p c i e i
agentes que
moldean la civilizain humana. L a sociedad j
hormigas tiene
tan poco de verdadera sociedad, en el sentido humano, como una
caricatura tiene de retrato.
T r n e s e unos cuantos huevos de h o r m i g a d
x o s adecuados,
huevos no incubados, recin puestos. R y e s e
* individuo y cada
uno de los otros huevos de la especie. Dsele a la pareja un poco
de a t e n c i n en lo relativo a calor, humedad, p r o t e c c i n y comida.
Toda la sociedad de las h o r m i g a s , cada uno de sus poderes, hab
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57

lidadcs, logros y actividades de la especie, cada pensamiento que

haya tenido alguna vez, se r e p r o d u c i r n , y lo h a r n sin disminu ion,
en una generacin. Pero coloqese en una isla desierta o en lugai
aislado a doscientos o trescientos nios humanos de la mejor estirpe,
de la clase m s alta, de la nacin m s civilizada; djeselos en total
aislamiento de los de su especie; y q u tendremos? La civilizacin
de que fueron arrebatados? Una d c i m a parte de ella? No, ni una
fraccin; ni una fraccin de los logros de la t r i b u m s p r i m i t i v a da
salvajes. Slo una pareja o un grupo de mudos, sin artes, n i conocimientos, n i fuego; sin orden n i religin. La civilizacin se e x t i r p a r a
de estos confines; no desintegrada n i herida en lo vivo, sino literalmente borrada. La herrencia salva para la hormiga todo lo que ella
es, de g e n e r a c i n en generacin. Pero la herencia no mantiene y no
ha mantenido, porque no puede hacerlo, n i una p a r t c u l a de la civilizacin, que es lo e s p e c f i c a m e n t e humano.
La actividad mental de los animales es parcialmente instintiva y
se basa en parte en la experiencia individual; el contenido, por
lo menos de nuestro entendimiento, nos llega gracias a la t r a d i c i n
en el sentido m s amplio del t r m i n o . E l instinto es lo que e s t
m a r c a d o ; una pauta inalterable inherente a la m e r c a n c a , indeleble e inextinguible, porque el diseo no es m s que la u r d i m b r e
y la trama, el mismo d i s e o que aparece dispuesto desde el telar
de la herencia.
Pero la t r a d i c i n , lo que se t r a n s m i t e , lo que se pasa de uno
a otro, slo es un mensaje. Por supuesto, debe transportarse; pero,
a f i n de cuentas, el mensajero es extrnseco a la noticia. As, debe
escribirse una carta, pero su importancia est en el significado de
las palabras, como el valor de un billete no est en la fibra del papel
sino en los caracteres escritos sobre su superficie, as t a m b i n la
t r a d i c i n es algo s o b r e a a d i d o a los organismos que la transportan,
que se impone sobre ellos, externo a ellos. Y de la misma forma
que el mismo fragmento 'puede llevar una cualquiera de miles de
inscripciones, de la m s diversa fuerza y valor, e incluso puede ser
borrado y reinscrito, as ocurre t a m b i n con el organismo humano
y los incontables contenidos que la civilizacin puede verterle. La
diferencia esencial entre el animal y el hombre, en este ejemplo,
no consiste en que el l t i m o tenga un grano m s fino o un material
de calidad m s virtuosa; es que la estructura, la naturaleza y la
textura son tales que es inscribible y que el animal no l o es. Qumica
y fsicamente da pocos resultados ocuparse de tales m n i m a s di le
rencias. Pero q u m i c a y fsicamente existe todava menos dilerem a
entre el billete de banco con la inscripcin una y con la insci [pt ln
mil; y todava menor diferencia entre el cheque con una firma
solvente y el escrito con la misma pluma, la misma tinta e incluso
los mismos movimientos, por un falsificador. La diferencia que IflO
porta entre el cheque vlido y el falsificado no consiste en la lnea
m s ancha o m s estrecha, la curva continua de una letra en lugai
de la ruptura, sino en la puramente social de que un firmante tiene
una cuenta corriente vlida en el banco y el otro no; un hecho jque
58

seguramente

sobre l.

es e x t r n s e c o al papel e incluso a la tinta que hay

Exactamente paralela a esto es la relacin de lo instintivo y l<>

tradicional, lo o r g n i c o y lo social. E l animal, en todo lo que se
refiere a las influencias sociales, es tan inadecuado como un plato
de gachas como material para escribir; ahora bien, cuando es Inser
bible mediante la d o m e s t i c a c i n como la arena de la playa no puede
retener impresiones permanentes en cuanto especie. De ah que n o
tenga sociedad y, por tanto, historia. No obstante, el hombre comprende dos aspectos: es una sustancia orgnica, que puede conaide
rarse en cuanto sustancia, y t a m b i n es una tabla sobre la que se
escribe. U n aspecto es tan vlido y tan justificable como el otro;
pero es u n grave error confundir ambos puntos de vista.
E l albail construye con granito y cubre con pizarra. E l n i o que
aprende a leer no sabe nada de las cualidades de su pizarra, pero
le desconcierta si tiene que escribir una c o una k. E l m i n e r l o g o no
da preferencia a una piedra sobre otra; cada una tiene su constitucin, estructura, propiedades y usos. E l educador ignora el granito; pero, aunque utiliza la pizarra, no por eso la clasifica como
superior n i niega la utilidad del otro material; toma su sustancia
tal como la encuentra. Su problema consiste en si el n i o debe
comenzar por las palabras o por las letras a q u edad, durante cuntas horas, en q u orden y en q u condiciones debe iniciar su proceso
de alfabetizacin. Decidir sobre estos temas a p a r t i r de datos cristalogrficos debido a que los alumnos escriben sobre una variedad
de piedra sera tan ftil como si el gelogo tuviera que emplear su
conocimiento de las piedras para hacer deducciones sobre los principios m s correctos de pedagoga.
De este modo, si el estudioso del logro humano tuviera que intentar apartar de la o b s e r v a c i n del historiador natural y del filsofo mecanicista a los seres humanos sobre los que e s t inscrita
la civilizacin que l mismo investiga, r e s u l t a r a ridculo. Y cuando,
por otra parte, el bilogo se propone volver a escribir la historia,
en su totalidad o en parte, mediante la herencia, tampoco a c t a
mucho mejor, aunque pueda tener la sancin de algn precedente.
Han sido muchos los intentos de hacer precisa la distincin entre
instinto y civilizacin, entre lo orgnico y lo social, entre el animal
y el hombre. E l hombre como el animal que se viste, el animal que
utiliza el fuego, el animal que hace o utiliza herramientas, el animal
que habla, todas estas concepciones son conclusiones que contienen
alguna a p r o x i m a c i n . Pero, para la concepcin de la d i s c r i m i n a c i n
que es a la vez m s completa y m s econmica, debemos retroceder,
al igual que para la primera exposicin exacta de muchas ideas con
las que operamos a la mente extraordinaria de Aristteles. El hombre es u n animal poltico. La palabra poltico ha cambiado de sentido. E n su lugar utilizamos el t r m i n o latino social. Esto, nos dicen
tanto los filsofos como los fillogos, sera lo que hubiera dicho el
gran griego de hablar hoy en nuestro idioma. E l hombre es pues un
animal social; un organismo social. Tiene c o n s t i t u c i n o r g n i c a ; pero
59

t a m b i n tiene civilizacin. Ignorar u n o de los elementos e s s. i i . m

corto de vista como pasar por encima el otro; c o n v e i f n el uno - n
el otro, si cada uno tiene su realidad, es negativo. Con esta I
m
lacin b s i c a de m s de dos m i l a o s de a n t i g e d a d , y c o n o d a p o i
todas las generaciones, hay algo de mezquino y de obstinailainent<
destructivo en el esfuerzo de anular la distincin o de obstaculizar s u
m s n t e g r a fruicin. E l actual intento de tratar lo social como orgnico, de entender la civilizacin como hereditaria, es tan csem ial
mente estrecho de miras como la declarada inclinacin medieval a
apartar al hombre del reino de la naturaleza y del alcance d e l o s
cientficos en nombre de que se le s u p o n a poseedor de un al m i
inmortal.
Pero, por desgracia, todava persisten las negativas y una docena
de confusiones p o r cada negativa. Dichas negativas dominan la m e n
talidad popular y desde a h se elevan, una y otra vez, a las ideas d e
la ciencia declarada y reconocida. Incluso parece que en u n centenal
de a o s hemos retrocedido. Hace uno o dos siglos, con generoso i m pulso, los lderes del pensamiento dedicaron sus e n e r g a s , y los lderes de hombres sus vidas, a la causa de la igualdad de todos los
hombres. No necesitamos ocuparnos a q u de todo lo que esta Idea
implica n i de su exactitud; pero, indudablemente, implica la proposicin de igualdad de capacidad de las razas. Posiblemente nuestros
antepasados pudieron mantener esta posicin liberal porque todava
no se enfrentaban a toda su importancia p r c t i c a . Pero, cualquic i |
que sea la razn, sin duda hemos retrocedido, en Amrica, Europa y
en sus colonias, en nuestra aplicacin del supuesto; y t a m b i n hemos
retrocedido en nuestro anlisis terico de los datos. Las diferencias
raciales hereditarias de capacidad pasan por ser una doctrina aprobada en muchas partes. Hay hombres de eminente conocimiento que
se s o r p r e n d e r a n de saber que se mantienen serias dudas sobre la
cuestin.
Y, sin embargo, debe sostenerse que pocas de las pruebas verdaderamente satisfactorias que se han aportado en apoyo del supuesto
de las diferencias que presenta una n a c i n de otra y mucho me
nos la superioridad de un pueblo sobre otro son inherentemente
raciales, es decir, con fundamento orgnico. No i m p o r t a lo ilesta
cados que hayan sido los e s p r i t u s que sostuvieron que tales dile
rencias son hereditarias: en su mayor parte se limitaban a dai
por supuesta su conviccin. E l socilogo o el a n t r o p l o g o puede
i n v e r t i r la c u e s t i n con igual justificacin, y a veces lo hace; y entonces puede ver cada acontecimiento, cada desigualdad, t o d o e l
curso de la historia humana, confirmando su tesis de que l a s dil
rencias entre uno y otro grupo de hombres, pasados y actuales, se
deben a influencias sociales y no a causas o r g n i c a s . La verdadera
d e m o s t r a c i n , a no dudarlo, e s t tan ausente en un lado como en
otro. Un experimento, en condiciones que pudiera dar lugar a prue
bas satisfactorias, sera difcil, costoso y quizs contrario a la ley.
Una r e p e t i c i n de la interesante prueba de Akbar, o alguna inodili
cacin de ella, inteligentemente dirigida y llevada hasta e l final, po
60

d r a dar resultados del mayor valor; pero, sin embargo, difcilmente

s e r a tolerada por n i n g n estado civilizado.
Se han producido algunos intentos de investigar las llamadas dife- .
rencias raciales con el aparato de la psicologa experimental. Los
resultados se inclinan superficialmente hacia la confirmacin de las
diferencias o r g n i c a s . Pero, no obstante, no debe ponerse demasiado
nfasis en esta c o n c l u s i n , puesto que lo que tales investigaciones han
revelado, sobre todo, es que los agentes sociales son tan influyentes
en cada uno de nosotros que es difcil encontrar n i n g n test que,
si realmente las cualidades raciales distintivas fueran c o n g n i t a s ,
revelara verdaderamente el grado en que lo son.
T a m b i n conviene recordar que el problema de si las razas humanas son o no en s mismas i d n t i c a s tiene innumerables aspectos
p r c t i c o s que* se relacionan con las condiciones de vida y con concepciones que tienen relaciones emocionales, de t a l forma que resulta
bastante difcil encontrar una p r e d i s p o s i c i n imparcialmente abstracta. Es p r c t i c a m e n t e ftil, por ejemplo, tratar siquiera el asunto
con la mayor parte de los americanos de los estados sudistas o los
t e i d o s de influencias sudistas, sin que importe su e d u c a c i n n i su
p o s i c i n en el mundo. E l verdadero foso social que es fundamental
para toda la vida en el sur, y que fundamentalmente se concibe como
u n problema racial, e s t tan oscurecido y es tan inevitable que obliga, tanto al individuo con casi tanta firmeza como a su grupo, a adoptar una lnea de accin, una forma de conducta consciente e inalterable; y no p o d r a ser de otra forma, ya que las opiniones que
contradicen flagrantemente las actividades habituales y sus ideales
asociados despiertan hostilidad. As pues, es natural que el sudista
reciba frecuentemente la profesin de igualdad racial, cuando puede
c o n v e n c r s e l e de que es sincera, como una afrenta; y que suela
considerar, incluso las consideraciones m s abstractas, impersonales
y j u r d i c a s de los temas implicados, con resentimiento o bien, si la
c o r t e s a lo reprime, con disgusto interior.
La a c t i t u d de los ingleses en la India o de los europeos continentales en sus colonias q u i z s sea menos extremadamente manifiesta; pero todas las descripciones indican que no e s t menos establecida.
Por otra parte, los declarados y escrupulosos socialistas o i n ternacionalistas deben adoptar la posicin contraria, por muy antip t i c a que pueda resultarles personalmente, o renunciar a las aspiraciones que sostienen con e m p e o . Por tanto, si sus inclinaciones
e s t n p o r lo general menos claramente definidas, no por ello son
menos predeterminadas y persistentes.
As pues, no puede esperarse imparcialidad en este gran problema,
excepto en alguna medida por parte de los estudiosos verdaderamente aislados y, por tanto, sin influencia; de" t a l forma que el m x i m o
de seguridad y rencor y el m n i m o de pruebas prevalecientes tienen
que aceptarse como cosas lamentables, pero inevitables y difciles
de censurar.
E n el estado actual de nuestros conocimientos no es posible resol-

61

ver el problema, ni tampoco discutirlo. No obstante, < poslbli

prender que puede darse una explicacin completa y <>l>< " m . Ilas llamadas diferencias raciales basada en causas puramente no
o r g n i c a s y de civilizacin; y t a m b i n llegar al reconocimiento d.
que el simple hecho de que el mundo en general suponga que tal.
diferencias entre un pueblo y otro sean congnitas c indelebles, C M ep
to por cruzamiento, no constituye una prueba a favor de que la
suposicin sea cierta.
E l l t i m o argumento, en el que se puede realmente ver que tales
peculiaridades nacionales nacen en cada generacin y que es innecesario verificar el supuesto porque su verdad es evidente para todo
el mundo, es el que menos peso tiene de todos. Pertenece a la misma
clase de a s e v e r a c i n que p o d r a hacerse sobre que este planeta es,
d e s p u s de todo, el punto central fijo del sistema c s m i c o , pues
todo el mundo puede ver por s solo que el sol y las estrellas se
mueven y que nuestra Tierra se mantiene quieta. Los campeones de la
doctrina copernicana t e n a n esto a su favor: se ocupaban de fenmenos cuya exactitud era fcilmente aplicable, sobre los que se podan
hacer predicciones verificables o refutables, cuya explicacin enea
jaba o no encajaba. E n el campo de la historia humana esto no es
posible, o todava no se ha encontrado la manera de que lo sea;
de tal forma que, actualmente, no es de esperar una igual claridad
de d e m o s t r a c i n , una concrecin de la prueba, una concordancia de
la t e o r a con los hechos que excluya todas las t e o r a s contrarias.
Pero hay un cambio del punto de vista mental y emocional casi tan
fundamental, una inversin tan absoluta de la actitud implicada, cuando se pide a la c o n c e p c i n hoy en boga que considere la civilizacin
como un asunto no o r g n i c o como cuando la doctrina copernicana
desafi las anteriores convicciones del mundo.
De cualquier forma, la m a y o r a de los etnlogos e s t n convencidos de que la abrumadora masa de datos h i s t r i c o s y m a l llamados
raciales que ahora se atribuyen a oscuras causas o r g n i c a s , o que
en su mayor parte e s t n en discusin, s e r n en l t i m o t r m i n o considerados por todo el mundo como inteligibles en sus relaciones SCM la
les. Sera d o g m t i c o negar que pueda existir un residuo en el que
hayan sido operativas las influencias hereditarias; pero incluso este
residuo de agentes o r g n i c o s puede que se descubra que es operativo
de otras formas absolutamente distintas de las que se acostumbran
a aducir en la actualidad.
Sin compromisos, puede mantenerse la o p i n i n de que para el
historiador, es decir, para el que desee comprender cualquier ( lase
de f e n m e n o s sociales, es inevitablemente necesario descartar l
o r g n i c o como tal y ocuparse n i c a m e n t e de lo social. Para el n m e r o
m s amplio de los que no son estudiosos profesionales de la d v l
lizacin, no sera razonable insistir en estos asuntos, dada nuestra
actual incapacidad para demostrarlos. Por otra parte, lo social i o n i o
algo distinto de lo o r g n i c o es un concepto suficientemente antiguo,
y u n f e n m e n o lo bastante claro en nuestra vida diaria, como para
garantizar que no se puede prescindir de l sin forzar las cosas. Qui62

zas sea demasiado esperar que alguien atrapado, delibei a d m e n t e

sin saberlo, por explicaciones o r g n i c a s descarte s t a s completamente contra unas pruebas tan incompletas como las que se disponen
en contra de dichas explicaciones. Pero parece justificable mantenerse sin (Ind.II en la p r o p o s i c i n de que la civilizacin y la herencia
son COSas que operan de formas distintas; que, por tanto, cualquiei
s u s t i t u c i n forzada de una por la otra en la explicacin de los l i n o
menos del grupo humano es una torpeza; y que la negativa a i c i o
nocer, por lo menos, la posibilidad de una explicacin del logro
humano completamente distinta de la prevaleciente tendencia hacia
la explicacin biolgica, es un acto de intolerancia. Una vez que se
haya convertido en general tal reconocimiento de la racionalidad de
esta a c t i t u d mental, diametralmente opuesta a la habitual, se h a b r
efectuado un gran progreso en el camino hacia un til acuerdo sobre
la verdad; mucho m s que en ninguno de los intentos actuales de
ganar conversos mediante la discusin.
Uno de los e s p r i t u s dotado de un eminente poder de p e r c e p c i n
y de f o r m u l a c i n como el de Gustave Le Bon, cuya fama es grande
a pesar de que su descuidada falta de miedo no le ha ganado m s
que unos pocos partidarios, ha llevado la i n t e r p r e t a c i n de lo social
como o r g n i c o a su consecuencia lgica. Su Psychology of Peoples
es u n intento de explicar la civilizacin b a s n d o s e en la raza. Lo
cierto es que Le Bon es un historiador de aguda sensibilidad y gran
perspicacia. Pero su intento expreso de reducir los materiales de la
civilizacin de que se ocupa directamente a factores o r g n i c o s le
conduce, por una parte, a renunciar a sus diestras interpretaciones
de la historia que slo se mantienen como destellos intermitentes;
y, p o r otra parte, a apoyar sus confesadas soluciones, en l t i m o
t r m i n o , en esencias tan m s t i c a s como el alma de la raza. Como
concepto o herramienta cientfica, el alma de la raza es tan ininteligible e intil como una e x p r e s i n de la filosofa medieval, y al mismo
nivel que la e s p o n t n e a d e c l a r a c i n de Le Bon de que el individuo
es a la raza lo que la clula es al cuerpo. Si en vez del alma de la
raza el distinguido francs hubiera dicho espritu de la civilizacin, o
tendencia o c a r c t e r de la cultura, su pronunciamiento hubiera despertado menos i n t e r s , porque p a r e c e r a m s vago; pero no hubiera
tenido que basar su pensamiento en una idea sobrenatural antagnica al cuerpo de ciencia al que trataba de adherir su obra; y, no siendo mecanicistas, sus esfuerzos de explicacin por lo menos hubieran
obtenido el respeto de los historiadores.
En realidad, Le Bon opera claramente con f e n m e n o s sociales, por
muy insistentemente que les d nombres o r g n i c o s y proclame que
los ha resuelto o r g n i c a m e n t e . Que no fue el 18 de B r u m a r i o , sino
el alma de su raza lo que estableciera a Napolen es, b i o l g i c a m e n t e
y bajo cualquier aspecto de la ciencia que se ocupa de la causalidad
m e c n i c a , una a f i r m a c i n sin sentido; pero se convierte en excelente historia en cuanto sustituyamos raza por civilizacin y,
desde luego, tomemos alma en sentido figurado.
Cuando dice que el mestizaje destruye una civilizacin a n t i g u o .

.'lo

que muchos bilogos estaran d i s p u e s t o s a s o . t e m

C u a n d o a a d e : p o r q u e destruye el a l m a d e l pueblo que la p o s e e . . ,
a r a z n que puede provocar estremecimientos a un cientfico
Pero si cambiamos mestizaje, es decir, la mezcla d e tipos o i g m
eos tajantemente diferentes, por c o n t a c t o repentino o conflicto di
ideales, es decir, mezcla de tipos sociales tajantemente diferencia
dos, el efecto profundo de tal acontecimiento no admite discu.iliiin.i

lo

sin.

A d e m s , Le Bon afirma que el efecto del medio ambiente es grande sobre las nuevas razas, sobre las razas que se forman por el mestizaje de pueblos con herencias contrarias; y que en las r a z a s aun
guas, s l i d a m e n t e establecidas por la herencia, el efecto del medio
ambiente es casi nulo. Es evidente que en una civilizacin antigua \
firme el efecto activamente cambiante del medio ambiente geogrfico debe ser menor, porque hace mucho tiempo que la civilizacin
ha tenido amplia oportunidad de utilizar el medio ambiente para
s u s necesidades; pero, por otra parte, cuando la civilizacin es nueva sea porque se ha trasladado, por proceder de una fusin de
varios elementos o por simple desarrollo interno la r e n o v a c i n de la
r e l a c i n entre la civilizacin y la geografa fsica circundante debe
progresar muy r p i d a m e n t e . En este c a s o , de nuevo, la buena historia
se convierte en mala ciencia por una confusin que parece casi deliberadamente perversa.
Un pueblo es guiado mucho m s por sus muertos que por sus
vivos, dice Le Bon y trata de establecer la importancia de la herencia
para las carreras nacionales. Aunque l mismo no lo reconozca, lo
que hay en el fondo de su pensamiento es la verdad de que toda
civilizacin se basa en el pasado, que por mucho que sus antiguos
elementos dejen de existir como tales, constituyen sin embargo
su tronco y su cuerpo, a cuyo alrededor el alburno vivo del da
slo es una costra o superficie. La e d u c a c i n impuesta, algo formal
y consciente, no puede dar la sustancia de una civilizacin nueva
u otra a un pueblo; sta es una verdad que Le Bon ha planteado
con vigor. Pero cuando extrae esta m x i m a como d e d u c c i n del abismo insalvable que existe exteriormente entre las razas, basa un h e c h o
obvio, que no .ha discutido nadie con j u i c i o , en una a s e v e r a c i n mis
ticaCasi p o d r a haberse adivinado, d e s p u s de las anteriores citas, que
Le B o n s i t a el c a r c t e r de sus razas en la a c u m u l a c i n por
la h e r e n c i a . Ya se ha demostrado que si hay algo que la herein ia
no hace es, precisamente, acumular. Si, por otra parte, hay algn
m t o d o por el que pueda definirse el funcionamiento de las civil i
zaciones es exactamente el de a c u m u l a c i n . A a d i m o s el poder de
volar, la c o m p r e n s i n del mecanismo del aeroplano, a nuestros lo
gros y conocimientos anteriores. E l p j a r o no lo hace a s ; ha cedido
sus patas y dedos por las alas. Puede ser cierto que el p j a r o es,
en conjunto, u n organismo superior al de su antepasado r e p t i l , que
ha llegado m s lejos en el camino de la evolucin. Pero su avance
se ha logrado mediante la t r a n s m u t a c i n de cualidades, la c o n v e i

sin de r g a n o s y facultades, no mediante un aumento por a g r e g a cin de ellos.

Toda la t e o r a de l a herencia por a d q u i s i c i n se basa en la COnfll
sin de estos procesos tan distintos, el de la h e r e n c i a y el d e l a
civilizacin. Se ha alimentado, q u i z s , de las necesidades i n s a t i s l e i h a s
de la ciencia b i o l g i c a , pero nunca ha conseguido la m s l i g e r a veri
ficacin i n c o n t r o v e r t i b l e de la biologa, y de hecho hace mucho t i e m
po que ha sido atacada, p o r u n correcto y vigoroso instinto, as como
a consecuencia del fracaso en la o b s e r v a c i n y la e x p e r i m e n t a c i n ,
desde dentro de esta ciencia. Se trata de una doctrina que es l a
constante d i v u l g a c i n del dilettante que sabe algo de la historia y
de la vida, pero al que no le i m p o r t a comprender su funcionamiento.
Los estudios de Le B o n , en cuanto intento de explicar la una por la
otra y su u t i l i z a c i n de la doctrina de la herencia p o r a d q u i s i c i n o
a c u m u l a c i n , casi p o d a n haberse predicho.
Desde u n temperamento distinto y menos agresivo surge la necesidad que ha p r o c l a m a d o Lester W a r d de un elemento amplio y ambiciosamente serio. L a herencia se produce por a d q u i s i c i n , argumenta, o b i e n no hay esperanzas de progreso permanente para la
humanidad. Creer que lo que hemos ganado no se i m p l a n t a r , p o r lo
menos en parte, en nuestros hijos, suprime el incentivo de trabajar.
Todo el trabajo v e r t i d o sobre la j u v e n t u d del mundo sera intil. Las
cualidades mentales no e s t n sometidas a la seleccin natural; de a h
que deban acumularse en el hombre por a d q u i s i c i n y fijarse por la
herencia. Este p u n t o de vista puede orse una y otra vez en boca de
personas que han llegado a esta actitud a t r a v s de sus propios
reflexiones; el m u n d o de dichas personas, que probablemente nunca
han ledo directa n i indirectamente a W a r d , parece quebrarse cuando se tambalean las bases de la herencia. Si bien no se trata de un
punto de vista profundo, al menos resulta habitual; y por esa r a z n
la f o r m u l a c i n de W a r d , aunque i n t r n s e c a m e n t e carece de valor, es
representativa y significativa. Revela la tenacidad y la insistencia con
que muchos intelectos conscientes no desean y no pueden ver lo social
excepto a t r a v s del cristal de lo o r g n i c o . Que este h b i t o mental
puede ser en s m i s m o desalentador, que prelimita para siempre
el desarrollo y encadena eternamente el futuro a las miserias y escaseces del presente, es algo que no captan sus devotos; de hecho, probablemente, la fijeza es lo que le proporciona su apoyo emocional.
Parece probable que el mayor adalid de la herencia adquirida, Herbert Spencer, se viera llevada a su posicin por un motivo semejante. E l m t o d o exacto mediante el cual tiene lugar la evolucin orgnica es, a f i n de cuentas, u n problema esencialmente biolgico y no
filosfico. Spencer, no obstante, como Comte, t e n a tanto de socilogo como de filsofo. Que tuviera que responder de forma tan inflexible a lo que en s m i s m o era una c u e s t i n de biologa, difcilmente
puede entenderse, excepto con la s u p o s i c i n de que sintiera que la
c u e s t i n afectaba vitalmente a sus principios; y que, a pesar de su
feliz a c u a m i e n t o del t r m i n o que ha sido prefijado como t t u l o del
presente ensayo, no concibiera adecuadamente la sociedad humana

65
64
5 . E L CONCEPTO DE CULTURA

como algo que sostiene un contenido especfico que es no-orp.nii <

Cuando R. R. Marett, al iniciar su Anthropology uno de los l i bros m s estimulantes producidos en este campo define la ciencia
como t o d a la historia del hombre en cuanto animada e imbuida
por la idea de la evolucin, y a a d e que la a n t r o p o l o g a es hija
de D a r w i n ; el darwinismo la hizo posible, desgraciadamente e s t
retratando las l t i m a s condiciones de esta ciencia con alguna veracidad; pero, en cuanto programa o ideal, su bosquejo debe ser discutido. La a n t r o p o l o g a puede ser biologa, puede ser historia, puede
ser u n intento de establecer las relaciones entre ambas; pero, en
cuanto historia, el estudio de lo social, atravesado de extremo a extremo por la idea de la evolucin orgnica, sera un revoltijo de
diversos m t o d o s y, por tanto, no una ciencia en el sentido estricto
del t r m i n o .
De todas las mescolanzas de lo cultural con lo vital, la que ha
cristalizado con el nombre de movimiento eugensico es la m s conocida y de atractivo m s dilecto. En cuanto programa constructivo
para el progreso nacional, la eugenesia es una confusin de los prop s i t o s de engendrar mejores hombres y de dar a s t o s mejores
ideales; un ingenio o r g n i c o para alcanzar lo social; u n atajo biolgico para un f i n moral. Contiene la imposibilidad inherente de todos
los atajos. Es m s refinado, pero no menos vano, que el atajo que
sigue el salvaje * i i . m d o , para evitar el problema y el peligro de matar
a su enemigo corporalmente, cuelga, a escondidas y entre insultos
pronunciados en la comodidad de su propio hogar, una imagen en
miniatura l la que se dirige con el nombre de su enemigo. La eugenesia, en la medida en que es m s que una d e d i c a c i n a la higiene
social en un nuevo campo, es una falacia; un espejismo como la
piedra filosofal, el elixir de la vida, el anillo de S a l o m n o la eficacia
material de una oracin. Poco hay que discutir al respecto. Si los
f e n m e n o s sociales son slo (o fundamentalmente) o r g n i c o s , la eugenesia es correcta y no hay nada m s que decir. Si lo social es algo
m s que lo o r g n i c o , la eugenesia es un error del pensamiento poco
claro.
Galton, el fundador de la propaganda eugensica, fue uno de los
intelectos ms verdaderamente imaginativos que ha producido su
p a s . Pearson, su principal protagonista vivo con armas cientficas,
posee una de las mentes m s agudas de su g e n e r a c i n . Cientos de
hombres de capacidad y eminencia se han confesado conversos. E s t
claro que una simple falacia debe haberse presentado en u n envolt o r i o de atrayente c o m p l i c a c i n para que les haya resultado atractiva.
Tales hombres no hubieran confundido cosas que son i n t r n s e c a m e n t e
distintas sin una buena r a z n . La explicacin de que Galton, Pearson
y ia m a y o r a de los m s creativos de sus c o m p a e r o s eran bilogos
profesionales y, por tanto, estaban inclinados a contemplar el mundo
a t r a v s de la lente de lo orgnico, es insuficiente. E l simple i n t e r s
por "un factor no conduce a entendimientos pensantes a la negacin
de otros factores. Cul es, entonces, la razn de la confusin en que
todos ellos se han precipitado?
66

l a c a u s a parece s e r la incapacidad de- distinguii c n t i c lo s o i tal

\o mental. En cierto sentido, toda la civilizacin slo existe SU
la mente. La p l v o r a , las artes textiles, la m a q u i n a r a , l a s l e y e s , l o s
telfonos, no se transmiten en s mismos de hombre a hombre n i de
g e n e r a c i n en g e n e r a c i n , al menos de una forma permanente. Es la
p e r c e p c i n , el conocimiento y la c o m p r e n s i n de ellos, sus ideas en el
sentido p l a t n i c o , lo que se traspasa. Todo lo social slo puede tener
existencia gracias a la mente. Por supuesto, la civilizacin no es en
s m i s m a una accin mental; la transportan los hombres, sin que
e s t en ellos. Pero su r e l a c i n con la mente, su absoluto enraiza
miento en la facultad humana, es obvia.
Entonces, lo que ha o c u r r i d o es que la biologa, que correlaciona
y con frecuencia identifica los fsico y lo mental, ha dado u n paso
adelante, n a t u r a l y sin embargo injustificado, y ha supuesto lo social
como mental; a p a r t i r de a h la explicacin de la civilizacin en trminos fisiolgicos y m e c n i c o s era una consecuencia inevitable.
Ahora bien, la c o r r e l a c i n hecha p o r la ciencia moderna entre lo
fsico y l o mental es evidentemente correcta. Es decir, e s t j u s t i f i cada como m t o d o que puede emplearse de forma coherente en la
explicacin de los f e n m e n o s , y que conduce a resultados intelectualmente satisfactorios y p r c t i c a m e n t e tiles. La c o r r e l a c i n de los dos
conjuntos de f e n m e n o s la hacen o la admiten todos los psiclogos;
es claramente vlida para todas las facultades e instintos; y tiene alguna clase de c o r r o b o r a c i n q u m i c a y fisiolgica concreta, aunque
de u n t i p o m s burdo y menos completamente establecido de lo que
a veces se cree. E n cualquier caso, esta c o r r e l a c i n es u n axioma
indiscutido de quienes se ocupan de la ciencia: todo el equipamiento
m e n t a l y toda la actividad mental tienen un fundamento o r g n i c o . Y
esto basta para lo que a q u se trata.
Esta inseparabilidad de l o fsico y lo mental debe de ser t a m b i n
cierta en el campo de la herencia. Es bien sabido que cuando los
instintos son concretos o especializados, como en el caso de los insectos, se heredan de manera tan absoluta como los r g a n o s o la estructura. La experiencia n o r m a l nos muestra que nuestros propios rasgos
mentales v a r a n tanto y concuerdan con tanta frecuencia con los de
nuestros antepasados como los rasgos fsicos. N o existe ninguna
r a z n lgica, y nada hay en la o b s e r v a c i n de la vida diaria, que
opere contra la creencia de que un temperamento irascible es tan
hereditario como el pelo rojo con que tradicionalmente se asocia, y
que determinadas formas de a p t i t u d musical pueden ser tan cong n i t a s como los ojos azules.
Por supuesto, hay mucha d e d u c c i n falsa en estas cuestiones, p o r
lo que respecta al hombre, a t r a v s de la i n t e r p r e t a c i n del x i t o
como prueba del grado de inteligencia. No es fcil discriminar entre
ambas cosas; con frecuencia requiere u n conocimiento de los hechos
adquiridos trabajosamente, a s como un juicio cuidadoso; y es probable que el razonamiento popular carezca de ambas cosas. Una facultad c o n g n i t a muy marcada puede establecer al padre como t r i u n fador en una o c u p a c i n determinada. Esto, a su vez, puede propor-

67

cionar una influencia ambiental, o un entrenamiento deliberado, qu<

e l e v a r a l h i j o mediocre, en l o que respecta a sus logros, imiv. poi
encima de lo que sus facultades naturales le hubieran asegurado in
ayuda y p o r encima de otros muchos individuos de mayores capacidades hereditarias. Ganar u n milln es normalmente una muestra
de capacidad; pero exige normalmente mayor capacidad gan.u u n
m i l l n partiendo de nada que comenzar con un milln recibido como
regalo y triplicarlo. E l hecho de que los m s i c o s sean m s frecuentemente hijos de m s i c o s que lo contrario, al menos cuando se t i e n e n
en cuenta n m e r o s relativos, no es en s mismo una prueba de que el
talento musical sea heredable, pues conocemos influencias puramente
sociales, como la casta h i n d , que consiguen resultados similares con
mucha mayor regularidad de lo que se p o d r a asegurar para nosotros
sumando la herencia a las influencias sociales.
Pero no s e r a razonable exagerar esta prevencin hasta transformarla en una negacin directa de la herencia mental, hasta descalificarla p o r completo.
Nada hay en un examen improvisado de la situacin que conduzca
a la n e g a c i n de la creencia, y s una gran masa de experiencias normales que confirman la conviccin de que los caracteres de la mente
e s t n sometidos a la herencia tanto como los rasgos corporales.
A d e m s , hay alguna d e m o s t r a c i n que, aunque no sea global resulta difcil resistir. Galton, en una serie bastante grande de fichas,
ha encontrado que la importancia de la regresin un ndice cuantitativo de la fuerza de la herencia es la misma para la facultad
a r t s t i c a que para la estatura corporal. E n otra obra ha investigado
a los parientes c o n s a n g u n e o s de los hombres eminentes, encontrando
que la eminencia se presenta entre aqullos como una frecuencia y en
u n grado exactamente igual al de la influencia de la herencia con
respecto a los caracteres fsicos. Pearson ha asegurado que la correlacin el grado de parecido, cuantitativamente expresado, de los
f e n m e n o s disponibles en forma n u m r i c a entre los hermanos es
sustancialmente el m i s m o para la conciencia y para la forma de la
cabeza, para la actividad intelectual y para el color del pelo, e Igualmente para otras cualidades mentales, morales y fsicas. Existe, desde
luego, la posibilidad de que en los datos que han dado lugar a esl
resultados, a s como en los de Galton, haya habido alguna confusin
del temperamento con las malas maneras, de la inteligencia nativa c o n
el entrenamiento del intelecto, de la facultad a r t s t i c a c o n g n i t a con
el gusto cultivado. Pero el i n t e r s de quienes han hecho las fichas
parece haber estado dirigido concretamente hacia los rasgos Indivi
duales innatos. A d e m s , todos los coeficientes o cifras de hercn< la
de estas c a r a c t e r s t i c a s p s q u i c a s coinciden, como p o d r a esperarse
con los correspondientes relativos a los rasgos corporales. Por t a n t o ,
la c u e s t i n puede considerarse sustancialmente demostrada, a l menos
hasta que se disponga de nuevos datos.
A pesar de la amplia a c e p t a c i n de estas demostraciones, especialmente p o r parte de los predispuestos a simpatizar con el pt
biolgico, t a m b i n han encontrado alguna oposicin y m s Ignoran* la
63

de lo que garantizaba su relacin con un problema de i n t e r s gener a l . Esta actitud negativa puede deberse, en parte, a l a persistencia
de las creencias religiosas, en su m a y o r a ya superadas pero todava
presentes parcialmente, que se centran alrededor del viejo con ( p o
de alma y que ven en cada vinculacin de la mente con el cueipo
una d e s t r u c c i n de la fomentada distincin entre cuerpo y alma.
Pero este trasnochado conservadurismo no explica por completo el
fracaso de las demostraciones de Galton-Pearson en encontrai accp
t a c i n universal o despertar amplio entusiasmo.
E l alcance de l a o p o s i c i n ha sido promovido p o r los propios Galton, Pearson y sus adherentes, que no se han limitado a sus conclusiones bien demostradas, sino que han forzado nuevas deduce Iones
que slo se basan en la a s e v e r a c i n . Que la herencia opera en el
m b i t o de la mente, a s como en el del cuerpo, es una cosa; que, por
tanto, la herencia es la principal m o t i v a c i n de la civilizacin es una
p r o p o s i c i n completamente distinta, sin conexin necesaria n i demostrada con la p r i m e r a c o n c l u s i n . Pero mantener ambas doctrinas, la
segunda como corolario necesario de la primera, ha sido la costumbre de la escuela biolgica; y la consecuencia ha sido que aquellos
cuyas inclinaciones intelectuales eran distintas, o que seguan otro
m t o d o de investigacin, han rechazado expresa o t c i t a m e n t e ambas
proposiciones.
La r a z n de que la herencia mental tenga tan poco que ver, si es
que tiene algo, con la civilizacin es que s t a no es accin mental,
sino una masa o corriente de productos del ejercicio mental. La
actividad mental, de la que se han ocupado los bilogos, por ser orgnica, no prueba nada, en ninguna de las demostraciones a ella referida, que tenga que ver con los acontecimientos sociales. La mentalidad se refiere al individuo. L o social o cultural, p o r o t r a parte, es,
en su esencia, no individual. La civilizacin como t a l slo comienza
donde acaba el individuo; y quien no perciba en alguna medida este
hecho, aunque slo sea de forma burda y sin r a c e s , no e n c o n t r a r
significacin en la civilizacin y para l la historia slo s e r u n revolt i j o molesto o una oportunidad para el ejercicio del arte.
Toda la biologa remite necesariamente al individuo. Una mente
social es una inidentidad tan absurda como un cuerpo social. Slo
puede haber una clase de organicidad: l o o r g n i c o situado en otro
plano d e j a r a de serlo. La doctrina darwiniana, es cierto, se refiere
a las razas; pero la raza, excepto como a b s t r a c c i n , slo es una
coleccin de individuos; y los fundamentos de esta doctrina, la herencia, la v a r i a c i n y la competencia, se ocupan de las relaciones entre
los individuos, desde el individuo y contra el individuo. Toda la
clave del xito de los m t o d o s mendelianos de estudiar la herencia
se hallan en los rasgos y los individuos aislados.
Pero u n m i l l a r de individuos no componen una sociedad. Son las
bases potenciales de una sociedad; pero en s mismos no dan lugar a
ella; y t a m b i n constituyen las bases de un m i l l a r de otras sociedades
potenciales.
Los descubrimientos de la biologa sobre la herencia, tanto mental

como fsica, pueden, y de hecho deben, ser aceptados sin reservas.

Pero que, por tanto, la civilizacin pueda ser comprendida nu-dianii
el anlisis psicolgico, o explicada por las observaciones o expt u m e n
tos sobre la herencia, o, para volver al ejemplo concreto, que |>u< da
predecirse el destino de las naciones a p a r t i r del anlisis de la o m ,
t i t u c i n o r g n i c a de sus miembros, presupone que la sociedad <
simplemente una coleccin de individuos; que la civilizacin slo <
u n agregado de actividades p s q u i c a s y no t a m b i n una entidad m s
all de ellas; en resumen, que lo social puede resolverse por completo en lo mental, del mismo modo que se piensa que lo mental se
resuelve en l o fsico.
E l origen de las perturbadas transferencias de lo o r g n i c o en lo
social hay que buscarlo en relacin con este aspecto del tentador salto
de l o individualmente mental a lo socialmente cultural, que presupone pero no contiene mentalidad. Por tanto, resulta deseable u n
examen m s exacto de la relacin entre ambos.
En u n brillante ensayo sobre la herencia en los gemelos escrito
bajo la influencia de Pearson. Thorndike llega de nuevo, y mediante
una convincente utilizacin de los datos estadsticos, a la conclusin
de que, en la medida en que se refiere a l individuo, la herencia es
todo y el medio ambiente nada; que el xito de nuestro paso por la
vida e s t esencialmente determinado en el nacimiento; que el problema de si cada uno de nosotros debe aventajar a sus c o m p a e r o s
o quedarse d e t r s e s t establecido cuando se unen las clulas de los
progenitores y e s t absolutamente concluido cuando e l n i o emerge
del vientre, no siendo todas nuestras carreras hechas bajo el sol m s
que una suelta, mayor o menor, segn accidentes fuera de nuestro
control, del hilo enrollado en el carrete antes de que comenzara
nuestra existencia.
Este descubrimiento no slo es completamente elucidado por el
autor, sino que cuenta con el apoyo de nuestra experiencia normal
en la vida. Nadie puede negarle algo de verdad a l proverbio que dice
que de mal p a o nunca sale un buen sayo. Todo el mundo cuenta
entre sus conocidos con individuos con una energa, una gracia y una
habilidad, con lo que parece una preciencia misteriosa, o con u n
fuerza de c a r c t e r que no deja lugar a dudas en nuestro juicio de
que, cualquiera que hubiera sido la suerte de su nacimiento, se hubifl
ran elevado por encima de sus c o m p a e r o s y hubieran sido hombres
y mujeres notables. Y , por otra parte, t a m b i n admitimos con pesar
la torpeza y la indolencia, la incompetencia y la vulgaridad, d i OjllU
nes, nacidos en cualquier momento, hubieran sido mediocridades \
desafortunados dentro de su tiempo y clase. Que N a p o l e n , puesto Bfl
o t r a era y otro p a s , no hubiera conquistado un continente e s s u l i
cientemente seguro. La a f i r m a c i n contraria puede decirse con Impai
cialidad que parece mostrar una ausencia de c o m p r e n s i n de la I n s t o
ria. Pero la creencia de que, en otras circunstancias, este eterno l a i o
de luz pudiera haberse quedado en una l m p a r a d o m s t i c a , que sus
fuerzas nunca hubieran salido, que u n ligero cambio de los a o dentes
de la p o c a , del lugar o del entorno pudieran haberle dejado i o n
70

v e l l i d o en u n campesino p r s p e r o y contento, en u n tendero < en b u

lociata, o en u n rutinario c a p i t n retirado c o n pensin, mantenei
esto manifiesta una falta o una pervertida s u p r e s i n del conocimu n
lo de la naturaleza humana. Es importante comprender que las diferencias c o n g n i t a s slo pueden tener efectos limitados sobre el t i n o
de la civilizacin. Pero es igualmente importante comprender que po
demos y debemos a d m i t i r la existencia de tales diferencias y su Inex
tinguibilidad.
S e g n un dicho que casi es proverbial, y j u s t o en el grado en que
tales t p i c o s puedan ser ciertos, el moderno escolar sabe m s que
Aristteles; pero aunque supiera m i l veces m s , este hecho no lo
dota en lo m s m n i m o con una fraccin del intelecto del gran griego.
Socialmente porque el conocimiento debe ser una circunstancia social es el conocimiento y no el mayor desarrollo de uno u otro
individuo lo que cuenta; exactamente igual que, para valorar la verdadera fuerza de la grandeza de la persona, el psiclogo o el genetista
no tiene en cuenta el estado general de i l u s t r a c i n n i los distintos
grados de desarrollo cultural, para hacer sus comparaciones. Un centenar de Aristteles que hubiera habido entre nuestros antepasados
c a v e r n c o l a s no hubieran sido menos Aristteles por derecho de nacimiento; pero hubieran contribuido menos al avance de la ciencia
que una docena de laboriosas mediocridades del siglo veinte. U n super
A r q u m e d e s de la edad del hielo no hubiera inventado n i las armas
de fuego n i el telgrafo. Si hubiera nacido en el Congo en vez de en
Sajonia, Bach no hubiera compuesto n i siquiera u n fragmento de coral
n i de sonata, aunque podemos confiar igualmente en que hubiera excedido a sus compatriotas en alguna forma de m s i c a . Si ha nacido
o no a l g n Bach en el Congo es otra c u e s t i n ; una c u e s t i n a la
que no puede darse una respuesta negativa por el mero hecho de
que nunca haya aparecido all n i n g n Bach, una c u e s t i n que en
justicia debemos afirmar que no tiene respuesta, pero a cuyo respecto,
el estudioso de la civilizacin, hasta que no se haya hecho alguna
d e m o s t r a c i n , slo puede dar una respuesta y perseguir un curso:
suponer, no como un f i n sino como una condicin m e t o d o l g i c a , que
se han producido tales individuos; que el genio y la habilidad se
presentan con una frecuencia sustancialmente regular y que todas
las razas, o grupos de hombres lo bastante grandes, tienen una media
sustancialmente igual en cuanto a cualidades.
Estos son casos extremos, cuya claridad es poco probable que
despierte o p o s i c i n . Normalmente, las diferencias entre los individuos
son menos imponentes, los tipos de sociedad m s similares y los dos
elementos implicados slo pueden separarse mediante el ejercicio de
alguna d i s c r i m i n a c i n . Entonces es cuando comienza Ja confusin.
Pero si el factor de la sociedad y de la personalidad natal se distinguen en los ejemplos notorios, por lo menos son distinguibles en los
m s sutilmente matizados e intrincados; contando n i c a m e n t e con
que queramos distinguirlos.
Si esto es verdad, de a h se deduce que todos los llamados inventores de instrumentos o descubridores de pensamientos notables eran
71

hombres de capacidad poco habitual, dotados desde antes de nacer

con facultades superiores, que el psiclogo puede confiar en anal i/a i
y definir, el fisilogo en poner c o r r e l a c i n con las funciones d< l o s
r g a n o s y el bilogo genetista en investigar en sus orgenes lien
dilarios hasta alcanzar no slo el sistema y la ley, sino el podi
verificable de la p r e d i c c i n . Y , por otra parte, el contenido d i l i
i n v e n c i n o del descubrimiento de ninguna forma nace de la esiructura del gran hombre, n i de la de sus antepasados, sino que e s u n
puro producto de la civilizacin en la que nace s t e con millones de
otros como u n hecho sin sentido y regularmente repetido. Tanto i
personalmente se convierte en inventor, en explorador, o en i m i t a d o r
o en consumidor, es una c u e s t i n de fuerzas de l a que se ocupan
las ciencias de la causalidad m e c n i c a . Tanto si su invento es el ca n o es el arco, el logro de una escala musical o de u n sistema
a r m n i c o , eso no es explicable por medio de las ciencias m e c n i c a s
por lo menos, no p o r los m t o d o s de que actualmente dispone l a
ciencia biolgica, sino que n i c a m e n t e encuentra su significacin
en las operaciones del material de la civilizacin de que se ocupan l a
historia y las ciencias sociales.
D a r w i n , cuyo nombre se ha citado tan a menudo en las p g i n a s
precedentes, proporciona una bella ejemplificacin de estos p r i n cipios. Sera fatuo negar a este gran hombre genio, eminencia mental
y superioridad inherente sobre la masa de la grey humana. E n l a
famosa clasificacin de Galton, probablemente o b t e n d r a , s e g n l a
o p i n i n general, p o r l o menos el grado G, t a l vez t o d a v a m s , e l
mayor grado, el grado X . Es decir, fue u n individuo nacido con tanta
capacidad como catorce, o m s probablemente uno, o t o d a v a meno I ,
de cada milln. E n resumen, hubiera ocupado u n lugar intelectualmente por encima de sus c o m p a e r o s en cualquier sociedad.
Por o t r o lado, nadie puede creer que la d i s t i n c i n del mayoi
logro de D a r w i n , la f o r m u l a c i n de la doctrina de l a evolucin pofl
la seleccin natural, s o s t e n d r a ahora su fama de haber nacido c m
cuenta a o s antes o d e s p u s . Si d e s p u s , infaliblemente hubiera lido
anticipada p o r Wallace; o por otros, caso de que Wallace hubieia
muerto pronto. Que su incansable entendimiento hubiera produi Ido
algo notable es tan probable como lejano de l o que nos ocupa: la distincin de u n descubrimiento concreto que hizo no hubiera sido suya.
E n el supuesto contrario, puesto sobre la tierra media siglo a n t e s ,
su idea central no hubiera podido llegarle, como no consigui llegarle
a su b r i l l a n t e predecesor el evolucionista Lamarck. O hubiera nucido en su entendimiento, como naci en todas sus partes esem ial<
en el de Aristteles, para descartarse p o r ser de hecho l g i c a m e n t e p o
sible, pero no merecedora de ser tenida en cuenta. O bien, finalmant
la idea p o d r a de hecho haber germinado y crecido dentro d e l , p e o
h a b r a sido ignorada y olvidada por el mundo, un simple ac< idi nt<
infructuoso, hasta que la civilizacin europea estuviera p r c p a i a d a ,
algunas d c a d a s m s tarde, y tan hambrienta como p r e p a r a d a p a n
utilizarla: cuando se redescubrimiento y no su estril dcs< u l m
uto
f o r m a l hubiera sido el acontecimiento de significacin h i s t o i i t . <)ui

esta l t i m a posibilidad no es una ociosa conjetura se evidcni ia en l<>

que actualmente e s t teniendo lugar en el caso de u n o de l o s m a s
grandes c o n t e m p o r n e o s de Darwin, su entonces desconocido l u mano
de armas, Gregor Mendel.
Es inconcebible que el hecho de que ocurriera c o n Independen! la
la idea de la seleccin como fuerza motriz de la evolucin orgnica
s i n c r n i c a m e n t e en las mentes de D a r w i n y Wallace pueda ser una
mera casualidad. L a inmediata a c e p t a c i n de la idea p o r el mundo
no demuestra nada sobre l a verdad i n t r n s e c a del concepto; pero esta
blece la disposicin del mundo, es decir, de la civilizacin de la poi a,
para la doctrina. Y si la civilizacin estaba preparada para, y ham
b r i e n t a de, l a doctrina, la e n u n c i a c i n parece haber estado destinada a aparecer cuando a p a r e c i . Darwin llev consigo el germen de la
idea de l a seleccin natural durante veinte largos a o s antes de atreverse a lanzar l a h i p t e s i s que anteriormente tena la s e n s a c i n de
que s e r a recibida con hostilidad y que debe haber considerado insuficientemente armada. S l o fue la e x p r e s i n mucho m s breve de l a
misma visin p o r parte de Wallace l o que llev a D a r w i n a darle
publicidad. P u e d e imaginarse que si Wallace hubiera muerto en el
mar, entre las islas de Malaya, y Darwin, no espoleado p o r la actividad de sus colegas competidores, hubiera mantenido su t e o r a en t i t u beante silencio durante unos cuantos a o s m s y luego hubiera suc u m b i d o a una enfermedad mortal, nosotros, el mundo civilizado de
hoy, h u b i r a m o s vivido toda nuestra vida intelectual sin tener u n
mecanismo concreto de la evolucin y, p o r tanto, s i n n i n g n empleo
activo de la idea evolucionista, que nuestros bilogos s e g u i r a n estando donde Linneo, Cuvier o, cuando m s , donde Lamarck? Si es
as, las grandes corrientes de la historia hubieran sido absolutamente
condicionadas p o r el alojamiento o desalojamiento de u n bacilo en
u n determinado entramado humano u n cierto d a ; convicin que certificara tanta c o m p r e n s i n como le a c r e d i t a r a m o s al que, habiendo
descubierto en los altos Andes la l t i m a fuente de la p e q u e a corriente de agua que m s adelante se aleja tortuosas millas del o c a n o Atl n t i c o , pusiera el pie sobre el burbujeante nacimiento y creyera que,
mientras l o mantiene all, el Amazonas deja de drenar el continente
y de a r r o j a r su agua al mar.
No. E l hecho de que Wallace le pisara los talones a Darwin, de
tal f o r m a que t a m b i n l tuvo parte, aunque de menor importancia,
en la gloria del descubrimiento, demuestra que d e t r s de l todava
h a b a otros, desconocidos y q u i z s ellos mismos para siempre i n conscientes; y que de haber c a d o el p r i m e r o o el segundo p o r algunos
de los innumerables accidentes a que e s t n sujetos los hombres, los
siguientes, uno, varios o muchos, hubieran empujado adelante, s e r a
mejor decir hubieran sido empujados hacia adelante y hubieran hecho su obra: inmediatamente, como l a historia marca e l tiempo.
E l hecho de que los experimentos revolucionarios de Mendel
sobre la herencia no lograran reconocimiento durante l a vida de
su autor, n i tampoco durante a o s d e s p u s , ya se ha aludido como
u n ejemplo del destino inexorable que aguarda al descubridor que se
73

72

tiempo. De hecho ya es afortunado si se le permite

V i v i r su suerte en la oscuridad y escapar a la crucifixin que p a r e c i
ier el castigo i d n e o para el p r i m e r circunnavegante de Africa que
vio el Sol en su norte. Se ha dicho que el ensayo de Mendel, en el
que se e s t n contenidos la mayor parte de los principios v i t a l e s <l<
la i a m a de la ciencia que ahora lleva su nombre, fue publicado en
Una fuente remota y poco conocida y, por tanto, durante una gene
r a c i n no consigui llegar al conocimiento de los bilogos. La l t i m a
a f i r m a c i n puede discutirse como indemostrable e inherentemente
improbable. Es mucho m s probable que bilogo tras bilogo viera
el ensayo, que algunos incluso lo leyeran, pero que, todos y cada
uno lo siguieran considerando sin sentido, no porque fueran personas
inhabitualmente e s t p i d a s , sino porque c a r e c a n de la trascendente
superioridad del ocasional individuo que ve las cosas que hay m s
all que las que el mundo de su p o c a discute. No obstante, lentamente, el tiempo segua avanzando y se iba preparando u n cambio
del contenido del pensamiento. E l propio Darwin se h a b a ocupado
del origen y la naturaleza de las variaciones. Cuando h a b a empezado
a ser asimilado p o r la conciencia cientfica el p r i m e r shock de la
abrumadora novedad de su descubrimiento central, este problema
de la v a r i a c i n p a s a p r i m e r plano. Las investigaciones de De Vries
y Bateson, aunque su resultado reconocido slo p a r e c a u n anlisis
destructivo de los pilares del darwinismo, acumularon conocimiento
sobre el verdadero funcionamiento de la herencia. Y de repente, en
1900, con d r a m t i c o aplauso, tres estudios, independientemente y a
unas cuantas semanas uno de otro, descubrieron el descubrimiento
de Mendel, confirmaron sus conclusiones con experiencias propias,
y se lanz una nueva ciencia a una carrera de e s p l n d i d a s consecuciones.
Anticipa

B BU

Puede que existan quienes slo vean en estos acontecimientos

r t m i c o s un juego sin sentido de causalidades caprichosas; pero h a b r
otros para quienes r e v e l a r n una visin de la grande e inspiradora
inevitabilidad que se eleva tan por encima de los accidentes de la
personalidad como la marcha de los cielos transciende los fluctan
tes contactos de las pisadas azarosas sobre las nubes de tierra. Bxtll
pese la p e r c e p c i n de De Vries, Correns y Tschermak, y sigue e s t n
do claro que, antes de que hubiera pasado otro a o , los principio", de
la herencia mendeliana hubieran sido proclamados a u n mundo que
los a c e p t a r a , y por seis m s bien que por tres mentes pcrspii a< es
Que Mendel viviera en el siglo x i x en vez de en el x x y que publl
cara en 1865, es un hecho que tuvo gran y, t a l vez lamentable. Influetl
cia sobre su suerte personal. Como c u e s t i n histrica, su vida y M I
. d e s c u b r i m i e n t o no tienen m s importancia, excepto como anticipa
cin prefigurada, que la de billones de aflicciones y compensa iones
de las pacficas vidas de los ciudadanos o las muertes sangi ientas
que han sido el destino de los hombres. La herencia mendeliana "..
data de 1865. Fue descubierta en 1900 porque slo poda sei I.
bierta entonces y porque, infaliblemente, deba serlo entonce, dado
el estado de 1?. civilizacin europea.
74

l a historia de las invenciones es una cadena de casos paralelo-,

Un examen de los archivos de patentes oficiales, con un e s p r i t u que
no sea comercial n i a n e c d t i c o , revelara por s solo la inexorabilidad
que prevalece en el progreso de la civilizacin. E l derecho a l m o n o p o
lio de la fabricacin de telfonos estuvo largo tiempo en litigio; la
d e c i s i n l t i m a se basaba en el intervalo de horas entre las anota
ciones de las descripciones coincidentes de Alexander Bell y Elisha
Gray. Aunque forma parte de nuestro pensamiento vulgar clesei hai
tales conflictos como pruebas de la codicia sin e s c r p u l o s o c o m o
coincidencias m e l o d r a m t i c a s , son tiles al historiador para ver mal
all de tales juegos infantiles del intelecto.
E l descubrimiento del oxgeno se atribuye tanto a Priestly como
a Scheele; su liquefaccin a Cailletet a s como a Pictet, cuyos resultados fueron conseguidos en el mismo mes de 1877 y se anunciaron
en una n i c a sesin. K a n t a s como La Place puede alegar haber
promulgado la h i p t e s i s nebular. Neptuno fue profetizado por Adams
y por Laverrier; el c l c u l o del uno y la p u b l i c a c i n del clculo del
o t r o se sucedieron en pocos meses.
La gloria de la i n v e n c i n del barco de vapor la reclaman sus compatriotas para Fulton, Jouffroy, Rumsey, Stevens, Symmington y
otros; la del telgrafo para Steinheil y Morse; en la fotografa, Talbot
fue el r i v a l de Daguerre y Niepce. E l ral con doble reborde proyectado p o r Stevens fue reinventado por Vignolet. E l aluminio fue prcticamente reducido por p r i m e r a vez por los procedimientos de H a l l ,
Heroult y Cowles. Leibnitz en 1684 as como Newton en 1687 formularon el clculo. Las anestesias, tanto de t e r como de xido nitroso,
fueron descubiertas en 1845 y 1846 por no menos de cuatro personas
de la misma nacionalidad. Tan independientes fueron sus consecuciones, tan similares incluso en los detalles y tan estrictamente cont e m p o r n e a s que las p o l m i c a s , los procesos judiciales y la agitacin
poltica prosiguieron durante muchos a o s , y ninguno de los cuatro
se l i b r de que su carrera se viera amargada, cuando no arruinada,
por las animosidades nacidas de la indistinguibilidad de la p r i o r i d a d .
Incluso el polo sur, nunca antes hollado p o r el pie de los seres humanos, fue finalmente alcanzado por dos veces en un mismo verano.
P o d r a escribirse un volumen, si bien con el trabajo de unos cuantos a o s , lleno de inacabables repeticiones, pero siempre con nuevas
acumulaciones de tales ejemplos. Cuando dejemos de considerar la
i n v e n c i n o el descubrimiento como alguna misteriosa facultad inherente de los entendimientos individuales que el destino deja caer
azarosamente en el espacio y en el tiempo; cuando centremos nuestra
a t e n c i n en la r e l a c i n m s clara que tienen tales avances entre s;
cuando, en resumen, se traslade el inters de los elementos biogrficos individuales que slo se pueden interpretar de forma dram t i c a o a r t s t i c a , d i d c t i c a m e n t e moralizante o psicolgica y nos
apeguemos a l o social o lo cultural, los datos sobre este p u n t o seran
infinitos en cantidad, y la presencia de majestuosas fuerzas u rdenes
que atraviesan de parte a parte la civilizacin r e s u l t a r n irresistiblemente evidentes.

73

Conociendo la civilizacin de una poca y de un pas, podemos a h

mar sustancialmente que sus descubrimientos distintivos, en ( t e o
en aquel campo de la actividad, n fueron directamente contingenti
en v i r t u d de los verdaderos inventores que agraciaron el perodo,
sino que se hubieran hecho sin ellos; y que, inversamente, de habei
nacido las grandes mentes iluminadoras de otros siglos y climas en
la referida civilizacin, en vez de los suyos propios, les hubieran
tocado en suerte los inventos de sta. Ericson o Galvani, hace o c h o
m i l a o s , p o d r a n haber pulimentado o taladrado la primera piedra;
y a su vez, la mano y el entendimiento cuya actividad fij los inicios
de la edad neoltica de l a cultura humana, si se hubiera mantenido
desde su infancia en una inalterable catalepsia hasta nuestros d a s , est a r a ahora d i s e a n d o telfonos sin hilos y extractores de n i t r g e n o .
Deben admitirse algunas reservas a este principio. E s t lejos de
afirmar, si no m s bien lo contrario, que una capacidad extraordinaria, por muy igual que sea en intensidad, es idntica en cuanto a
d i r e c c i n . Resulta muy improbable que Beethoven, colocado en la
cuna de Newton, hubiera producido el clculo, o que el o t r o hubiera
dado su l t i m a forma a la sinfona. Evidentemente podemos admit i r facultades c o n g n i t a s muy especializadas. Todo demuestra que las
facultades mentales elementales como la memoria, el i n t e r s y la
a b s t r a c c i n son, por naturaleza, desiguales en individuos de capacidad
equivalente pero distintas disposiciones; y ello a pesar de ser cultos.
E l educador que proclama su habilidad para convertir una memoria
absoluta para los n m e r o s o para las f r m u l a s m a t e m t i c a s en una
capacidad retentiva igualmente fuerte de los tonos simples o las mel o d a s complejas, debe ser rechazado. Pero no tiene importancia
esencial si la facultad original es una o varias de la mente. Si E l i
Whitney no p o d r a haber formulado las diferencias entre lo subj e t i v o y lo objetivo y Kant en su lugar no hubiera conseguido d i s e a r
la p r c t i c a desmontadora de algodn, Watt, Fulton, Morse o Stephen
son hubieran podido realizar su logro en el lugar del primero, y Arla
t t e l e s o Santo T o m s la tarea del segundo. Posiblemente n i s i q u i e r a
es bastante exacto sostener que las individualidades de los invento
res desconocidos del arco y la flecha y los de las armas de fuego
pudieran haberse intercambiado, pues la primera c o n s t r u c c i n d e UU
arco necesariamente implicaba una facultad m e c n i c a e incluso m i
nual, mientras que el descubrimiento de la plvora y de su apll
cabilidad a las armas puede haber exigido la distinta c a p a c i d a d d i
percibir determinadas peculiaridades de naturaleza muy d i n m i c a o
qumica.
E n resumen, es u n asunto discutible, aunque del mayor inters
psicolgico, basta q u punto es divisible y subdivisible la capacidad
humana en distintos tipos. Pero la c u e s t i n no es vital para lo qiK
a q u se trata, pues difcilmente h a b r alguien lo bastante temerario
como para sostener que existen tantas capacidades humanas d i s t i n
guibles como distintos seres humanos; lo que, de hecho, sera afirmar que las capacidades no difieren en intensidad o prado, i n solo en d i r e c c i n o clase, que aunque no hay dos hombres iguale,
76

t o d o s lo son en capacidad potencial. Si esta eoncepi

no

ta, entonces poco i m p o r t a si las clases de capacidad son valias o

muchas, porque en cualquier caso s e r n muy pocas en compara* Ion
con el infinito n m e r o de organismos humanos; porque, en m u s e
cuencia, h a b r tantos individuos que posean cada capacidad que toda-,
las p o c a s deben contener personas con baja, mediocre y alta medida de intensidad de cada una de ellas; y por tanto, los hombres .
traordinarios de una clase de un p e r o d o seran sustituibles por aquellos de o t r o tiempo de la forma indicada.
Por tanto, si alguna i n t e r p r e t a c i n se siente molesta por algunas
de las equivalencias concretas que se han sugerido, f c i l m e n t e puede
encontrar otras que parezcan m s justas, sin disentir del principio
subyacente de que la marcha de la historia o, como es habitual decirlo, el progreso de la civilizacin, es independiente del nacimiento de
personalidades concretas; puestos que s t a s siendo en apariencia sustancialmente iguales, tanto en lo que respecta a genio como a normalidad, en todos los tiempos y lugares, proporcionan el mismo sustrato
para l o social.
Tenemos a q u , por tanto, una i n t e r p r e t a c i n que permite conceder
al individuo, y a t r a v s de l a la herencia, todo lo que la ciencia de
lo o r g n i c o puede reclamar l e g t i m a m e n t e por la fuerza de sus verdaderos logros; y que t a m b i n rinde el m s completo campo a lo
social en su propio terreno. E l logro de u n individuo valorado en
c o m p a r a c i n con el de o t r o individuo depende, si no completa s p r i n cipalmente, de su c o n s t i t u c i n o r g n i c a en cuanto constituida por su
herencia. Los logros de u n grupo, en relacin con los de otro, e s t n
poco o nada influidos por la herencia, porque en grupos suficientemente grandes la media de c o n s t i t u c i n o r g n i c a debe ser muy similar.
Esta identidad de la media es indiscutible gracias a algunos ejemplos de las mismas naciones en p o c a s sucesivas m u y p r x i m a s como Atenas en 550 y 450 o Alemania en 1800 y 1900 durante las cuales su c o m p o s i c i n hereditaria no p o d r a haberse alterado en una
p e q u e a fraccin del grado en que v a r a n los logros culturales; evidentemente, es probable incluso para personas de la misma sangre
separados p o r largos intervalos de tiempo y amplias divergencias de
civilizacin; y es, si bien n i se ha probado n i ha dejado de probarse,
probable que sea casi verdadero, como antes se s u g i r i , para las
razas m s distantes.
La diferencia entre los logros de un grupo de hombres y los de
o t r o es, p o r tanto, de o t r o orden que las diferencias entre las facultades de una persona y las de otra. Mediante esta d i s t i n c i n resulta
posible descubrir una de las cualidades esenciales de la naturaleza
de lo social.
L o fisiolgico y lo mental e s t n entrelazados en cuanto aspectos
de una misma cosa, siendo reducible el uno al o t r o ; l o social, directamente considerado, no es reducible a l o mental. Slo existe desp u s que una determinada clase de mentalidad e s t en accin, l o cual
ha conducido a la confusin de ambas cosas, e incluso a su identifica11

cin. E l e r r o r de esta identificacin es una falta que tiende i nlluli

el pensamiento moderno sobre la civilizacin y que debe ser IU]
por autodisciplina antes de que nuestra c o m p r e n s i n de este oidi n
de f e n m e n o s que llena y colorea nuestras vidas pueda rcsultai i l . u o
o til.
Si es cierta la r e l a c i n del individuo con la c u l t u r a que aqu
hemos esbozado, la c o n c e p c i n contraria, que a veces se mantiene
y a la que ya hemos aludido, es insostenible. Esta c o n c e p c i n es de
la o p i n i n de que todas las personalidades son, si bien no idcnla as,
potencialmente iguales en capacidad, d e b i n d o s e sus distintos grados
de realizacin a distintas valoraciones de acuerdo con el medio em
biente social con el que e s t n en contacto. Tal vez esta c o n c e p c i n
haya sido formulada rara vez como principio g e n r i c o , pero p a n
subyacer, aunque por regla general de forma vaga y slo implcita,
en muchas de las tendencias orientadas hacia la reforma social y
educativa y, por tanto, es probable que en algn momento encucntie
su e n u n c i a c i n formal.
Este supuesto, que evidentemente t e n d r a una extensa aplicacin
p r c t i c a si se pudiera verificar, parece basarse en l t i m o t r m i n o en
una p e r c e p c i n dbil, pero profunda, de la influencia de la civil i / . i
cin. Aunque esta influencia de la civilizacin debe ser m s completa
sobre las naciones que sobre los individuos, no obstante t a m b i n debe
i n f l u i r a estos en gran medida. E l islamismo un f e n m e n o social,
al hacer m s r g i d a s las posibilidades imitativas de las artes plstii a i
y p i c t r i c a s , ha afectado obviamente a la civilizacin de muchos
pueblos; pero t a m b i n debe haber alterado las carreras de muchas
personas nacidas en tres continentes durante un m i l l a r de a o s . Los
talentos especiales que aquellos hombres y mujeres poseyeran p a r a
la r e p r e s e n t a c i n dibujada pueden haber sido suprimidos sin una
c o m p e n s a c i n equivalente en otra direccin en el caso de aquellos
cuya d o t a c i n fuera n i c a . E n el caso de tales individuos es cierto
que las fuerzas sociales a que estuvieron sometidos l i m i t a r o n sus
logros en un nivel m s mediocre. Y sin discusin l mismo medio .un
biente elev a muchos individuos a una c a t e g o r a por encima de sus
c o m p a e r o s cuyas especiales capacidades, en otra p o c a y o t r o p a s ,
hubieran sido reprimidas para su personal desventaja. Por ejemplo,
la personalidad nacida con aquellas cualidades que pueden convert i r a uno en l d e r de bandidos religiosos, indudablemente tiene asegurada, en la actualidad, una carrera m s p r s p e r a y afirmada i n
Marruecos que en Holanda.
1

Incluso dentro de la esfera de civilizacin de l m i t e s nacionales,

necesariamente tienen que producirse similares consecuencias I I In
gico o administrador por naturaleza, nacido en una casta de pescadores o "de barrenderos, es probable que no logre la satisfaccin en la
vida, y sin duda no l o g r a r el xito, que h a b r a sido su suerte si sus
padres hubieran sido brahmanes o kshatriyas; y lo que formaluu ules cierto para la India se mantiene sustancialmente en Europa.
Pero que u n medio ambiente-social pueda afectar las suei tes y las
carreras de los individuos en c o m p a r a c i n con otros i n d i v i d u o , no
78

i f f l l l i e i t r a que el individuo sea completamente un producto de las

ias exteriores a el, mas alia de lo q u e es cierto lo contra
i l o qii< la ivili/.acin slo es la suma total de los productos de un
g u i p o de meiilcs o r g n i c a m e n t e conformadas. E l electo c o m i d o
di . .i.l.i individuo s o b r e la civilizacin est determinado por la p r o p i a
. o d i / . a i o n . La civilizacin parece incluso, en algunos casos y en algun.i medida, influir en los electos de las actvidades nativas del indi
v i d u o sol>ie s mismo. Pero pasar de estas realizaciones a la d e d u c c i n
de i p i e t o d o el grado y cualidad del logro del individuo es el resultado
de su moldeamienlo por la sociedad que lo abarca es una suposicin
nema y en desacuerdo con la o b s e r v a c i n .
111

Por tanto, es posible sostener la i n t e r p r e t a c i n h i s t r i c a o cult n i al de los f e n m e n o s sociales sin pasar a adoptar la postura de
que los seres humanos, que son los canales dados por los que circula
la civilizacin, son n i c a y exclusivamente productos de su flujo.
Tuesto que la c u l t u r a se basa en una facultad humana especfica, de
ah no se deduce que esta facultad, lo que tiene el hombre de supraanimal, sea una d e t e r m i n a c i n social. La frontera entre lo social y
lo o r g n i c o no puede trazarse n i al azar n i tampoco a la ligera. E l
u m b r a l entre la d o t a c i n que da paso al flujo y a la c o n t i n u a c i n de
la civilizacin posible y el que prohibe incluso su inicio es la demarc a c i n a la vez bastante dudosa, m u y probablemente, pero abierta
durante m s tiempo del que abarca nuestro conocimiento entre
el hombre y el animal. No obstante, la s e p a r a c i n entre lo social
(la entidad que nosotros llamamos civilizacin) y lo no social, lo presocial u o r g n i c o , es la diversidad cualitativa o de orden que existe
entre el animal y el hombre conjuntamente, por una parte, y los
productos de la i n t e r a c c i n de los seres humanos, por otra. E n las
p g i n a s anteriores se ha s u b s t r a d o lo mental de l o social y a a d i d o
a lo f s i c a m e n t e o r g n i c o , que es lo sometido a las influencias de lo
o r g n i c o . De igual modo, es necesario eliminar el factor de la capacidad individual de la c o n s i d e r a c i n de la sociedad civilizacin. Pero
esta e l i m i n a c i n significa la transferencia al grupo de los f e n m e n o s
o r g n i c a m e n t e concebibles, no su negacin. De hecho, nada e s t m s
lejos del camino de la justa b s q u e d a de la c o m p r e n s i n de la
historia que tal n e g a c i n de las diferencias de grado de las facultades de los hombres individuales.
E n resumen, las ciencias sociales, si podemos tomar la e x p r e s i n
como equivalente de historia, no niegan la individualidad m s all
de lo que niegan al individuo. Se niegan a ocuparse de la individualidad y del individuo como tal. Y basan este rechazo n i c a m e n t e en
la n e g a c i n de la validez de cualquiera de estos factores para el logro
de sus propios fines.
Es cierto que los acontecimientos h i s t r i c o s t a m b i n pueaen considerarse de forma m e c n i c a y expresarse, en l t i m a instancia, en trminos fsicos y q u m i c o s . E l genio puede resultar definible en caracteres o en la c o n s t i t u c i n de los cromosomas, y sus especiales logros
en reacciones o s m t i c a s o elctricas de las clulas nerviosas. Puede
llegar el d a en que lo que tuvo lugar en el cerebro de D a r w i n cuando
79

p e n s p o r p r i m e r a vez el concepto de seleccin natural pueda estudiarse con provecho, o incluso fijarse aproximadamente, por parte
de los fisilogos y los q u m i c o s . T a l realizacin, destructiva como
p o d r a parecer a aquellos a quienes atrae la revelacin, no slo seda
defendible, sino de enorme i n t e r s , y posiblemente de u t i l i d a d . P i n
no s e r a historia, n i tampoco u n paso hacia la historia o hacia las
ciencias sociales.
Conocer las reacciones exactas del sistema nervioso de D a r w i n en
el momento en que el pensamiento de la seleccin natural relampague sobre l en 1838, s u p o n d r a u n genuino t r i u n f o de l a ciencia.
Pero h i s t r i c a m e n t e no significara nada, puesto que l a historia se
ocupa de la relacin de doctrinas tales como la de la seleccin n a t u r a l
con otros conceptos y f e n m e n o s sociales, y no con l a r e l a c i n del
propio D a r w i n con otros f e n m e n o s sociales n i con otros fenmenos. Esta no es la c o n c e p c i n normal de l a historia; pero, p o r otra
parte, la c o n c e p c i n normal se basa en e l infinitamente repetido, pero
obviamente ilgico supuesto, de que, puesto que la civilizacin no
p o d r a existir sin individuos, l a civilizacin, es, p o r tanto, la suma
total de las acciones de una masa de individuos.
As pues, hay dos lneas de d e d i c a c i n intelectual en la historia
y en la ciencia! cada una de ellas con distinto objetivo y conjunto
de m t o d o
v slo es su confusin l a que tiene como consecuencia
la esterilidad; por ello t a m b i n debe reconocerse dos evoluciones
completamente distintas: la de l a sustancia que nosotros llamamos
orgnica y la de los f e n m e n o s llamados sociales. La evolucin social
no tiene antecedentes en los comienzos de la evolucin o r g n i c a . Comienza tarde en el desarrollo de la vida, mucho d e s p u s que los
vertebrados, mucho d e s p u s que los m a m f e r o s , mucho d e s p u s de
que incluso e s t n establecidos los primates. Su exacto punto de origen
no l o sabemos y t a l vez no l o sepamos nunca; pero podemos l i m i t a r
el campo dentro del que se produce. Este origen se produjo en una
serie de formas o r g n i c a s m s avanzadas, en la facultad mental en
general, que el gorila, y mucho menos desarrollada que la p r i m e r a
raza que se acepta u n n i m e m e n t e como habiendo sido humana: el
hombre de Neandertal y Le Moustier. E n cuanto al tiempo, los primeros progresos de los rudimentos de civilizacin deben de anteceder
con mucho a la* raza de Neandertal, pero deben de ser posteriores a
otros antepasados humanos extintos de u n nivel intelectual aproximado a l del gorila y el c h i m p a n c actual.
E l comienzo de la evolucin social, de la civilizacin que es el
objeto de estudio de la historia, coincide de este modo con ese misterio de l a mentalidad popular: el eslabn perdido. Pero e l t r m i n o
eslabn es e n e a o s o . Implica una cadena continua. Pero en los desconocidos portadores de los originarios y gradualmente manifiestos
principios de la civilizacin tuvo lugar una profunda a l t e r a c i n m s
bien que u n paso hacia adelante de l o existente. H a b a aparecido u n
nuevo factor que iba a dar lugar a sus propias consecuencias independientes, al p r i n c i p i o con lentitud y poca importancia aparente,
pero que acumulaba peso, dignidad e influencia; u n factor que h a b a

pasado m s all de la seleccin natural, que no segua siendo eom

pletamente dependiente de n i n g n factor de la evolucin orgnica,

que p o r muy bamboleado e influido que estuviera por las oscilaciones
de la herencia subyacentes a l, sin embargo, flotaba sin hundirse en
ella.
E l amanecer de l o social, pues, no es u n e s l a b n de una cadena,
no es u n paso en el camino, sino, u n salto a otro plano. Puede compararse con la p r i m e r a a p a r i c i n de la vida en el universo hasta en
tonces sin vida, el momento en que se produjo una c o m b i n a c i n q u
mica entre las infinitas posibles que dio existencia a lo o r g n i c o e
hizo que, a p a r t i r de entonces, hubiera dos mundos en vez de uno.
Los movimientos y las cualidades a t m i c a s , cuando tuvo lugar aquel
acontecimiento en apariencia ligero, n o se conmovieron; la majestad
de las leyes m e c n i c a s del cosmos no d i s m i n u y ; pero se a a d i algo
nuevo, inextinguiblemente, a l a historia de este planeta.
Se p o d r a comparar el inicio de la civilizacin con el final del proceso de calentar lentamente el agua. La expansin del l q u i d o cont i n a durante largo tiempo. Su a l t e r a c i n puede observarse p o r el
t e r m m e t r o a s como, en b r u t o , en su poder de disolucin y t a m b i n
en su a g i t a c i n interna. Pero sigue siendo agua. Finalmente, sin embargo, se alcanza e l p u n t o de ebullicin. Se produce vapor: el ndice
de aumento del volumen crece u n m i l l a r de veces; y en lugar de u n
f l u i d o b r i l l a n t e y filtrante, se difunde u n gas voltil e invisible. N o
se violan las leyes de la fsica n i las de la q u m i c a ; n o se prescinde
de l a naturaleza; pero, sin embargo, ha tenido lugar u n salto: las
lentas transiciones que se han acumulado desde cero a hasta cien
grados han sido transcendidas en u n instante y aparece u n estado de
la materia con nuevas propiedades y posibilidades de a c t u a c i n .
De alguna forma, a s debe de haber sido el resultado de l a aparicin de esta nueva cosa: la civilizacin. N o necesitamos considerar que
a b o l a el curso del desarrollo de la vida. Evidentemente, de ninguna
forma se d e s h a c a de su p r o p i o sustrato o r g n i c o . Y no hay razn
para creer que n a c i completamente madura. Todos estos incidentes
y maneras de iniciacin de l o social tienen, al f i n y a l cabo, poca i m portancia para la c o m p r e n s i n de su naturaleza especfica y de la
r e l a c i n de esa naturaleza con el c a r c t e r de l a sustancia o r g n i c a
que la p r e c e d i en el tiempo absoluto y que t o d a v a l a sostiene. La
c u e s t i n es que hubo una adicin de algo cualitativamente nuevo,
una iniciacin de algo que iba a seguir u n curso p r o p i o .
Podemos esbozar la relacin que existe entre la evolucin de lo
o r g n i c o y la evolucin de l o social (fig. 1). Una lnea que progresa
en el curso del tiempo y se eleva lenta pero uniformemente. E n u n
determinado punto, otra lnea comienza a divergir de l a primera,
al p r i n c i p i o insensiblemente, pero ascendiendo cada vez m s p o r
encima de ella en su p r o p i o curso; hasta el momento en que l a cortina del presente nos quita la visin, avanzando ambas, pero lejos
una de otra y sin influirse mutuamente.
E n esta i l u s t r a c i n la lnea continua denota el nivel i n o r g n i c o ,
la lnea discontinua l a evolucin de l o o r g n i c o y l a lnea de puntos

80

81
6. EL CONCEPTO DE CULTURA

el desarrollo de la civilizacin. La altura sobre la l i

. < I piado
de progreso, sea en complejidad, en heterogeneidad, en juado ' I .
c o o r d i n a c i n o en cualquier otra cosa. A es el comienzo dd tiempo
sobre la tierra t a l como l o entiende nuestro entendimiento. D s e a l a
el punto del verdadero e s l a b n perdido, del p r i m e r precursor huma
no, del p r i m e r a n i m a l que transportaba una t r a d i c i n acumulada
C d e n o t a r a el estado alcanzado por el que solemos denominar el
hombre p r i m i t i v o , el hombre de Neandertal que fue nuestro antepa
sado cultural, si no s a n g u n e o ; y D el momento actual.

o.

Fie. i

Es inevitable que si hay fundamento para los temas que se han

expuesto, s e r a ftil argumentar con una de estas lneas para las
otras. Afirmar, en nombre de que la lnea superior se ha elevado
muy r p i d a m e n t e antes de cortarse, que la inferior t a m b i n debe
haber ascendido proporcionalmente m s en este p e r o d o que en cualquiera de los anteriores, no es, evidentemente, convincente. Que nuestras instituciones, nuestros conocimientos, el ejercicio de nuestro
entendimiento haya avanzado vertiginosamente en los veinte m i l ltimos a o s no es razn para que nuestros cuerpos y nuestros cerebros,
nuestro equipamiento mental y su base fisiolgica, hayan avanzado en
ninguna medida proporcional, como algunas veces argumentan los
cientficos y dan por supuesto los hombres en general. E n todo caso,
p o d r a n haber pruebas de que la lnea inferior, o r g n i c a , queda fuera
de su n d i c e de ascenso. Los cuerpos y los entendimientos de esta
lnea han continuado transportando la civilizacin; pero esta civilizacin se ha enfrentado a la lucha del mundo de tal manera que
gran parte del acento ha sido dirigido fuera de estos cuerpos y enten
dimientos. No defendemos que el progreso de la evolucin o r g n u
sea prima facie una i n d i c a c i n de que la materia i n o r g n i c a es m a l
compleja, m s avanzada en sus combinaciones, n i en n i n g n sentido
s u p e r i o r , de lo que era hace cincuenta millones de a o s ; y mucho
menos que la evolucin o r g n i c a haya tenido lugar a causa de la
evolucin inorgnica. Y tampoco puede deducirse, con m s razn,

pe iodos recientes de la civilizacin se ha marchado a una velocidad

tan p o r e n c i m a del r i t m o de la evolucin he redi tai la q u e esta u l t i m a ,
i v e i d a d e i a m e n t no se ha quedado completamente d e t e n i d a , tiene

toda la apariencia, comparativamente, de no haber progresado. Hay

l i e n t o s de elementos de civilizacin donde slo haba uno c u a n d o
el c r n e o tic Neandertal encerraba un cerebro vivo; y no slo el COA
tenido de la civilizacin ha aumentado un centenar de v e c e , lino
t a m b i n la complejidad de su organizacin. Pero el cuerpo, y el c u t e n
dmiiento que conlleva, de aquel hombre de los primeros t i e m p o s
no ha alcanzado un p u n t o cien veces, n i siquiera dos, superior en
i< I inamiento, eficacia, delicadeza n i fuerza con respecto a como era
entonces; resulta incluso dudoso saber si ha mejorado en una quinta
parte. Existen, es cierto, los que f o r m u l a n l a a f i r m a c i n contraria.
Sin embargo, parece que la mente despejada debe reconocer que
tales afirmaciones no se basan en una i n t e r p r e t a c i n objetiva de los
hechos, sino en el deseo de encontrar una c o r r e l a c i n , en el deseo
de hacer que el h i l o de la evolucin sea n i c o , sin ramificarse, para
ver l o social n i c a m e n t e como o r g n i c o .
Ahora, pues, tenemos que llegar a nuestra c o n c l u s i n ; y a q u nos
quedamos. La mente y el cuerpo no son m s que facetas del mismo
material o r g n i c o o actividad; la sustancia social o el tejido inmaterial, si se prefiere l a expresin, l o que nosotros denominamos
civilizacin, lo trasciende por mucho que e s t enraizada en la vida.
Los procesos de la actividad civilizadora nos son casi desconocidos. Los factores que determinan su funcionamiento e s t n por dilucidar. Las fuerzas y principios de las ciencias m e c n i c a s pueden, de
hecho, analizar nuestra civilizacin; pero, al hacerlo, destruyen su
esencia y nos dejan sin ninguna c o m p r e n s i n de lo que p e r s e g u a m o s .
Por el momento el historiador puede hacer poco m s que describir.
Rastrea y relaciona lo que parece m u y alejado; equilibra; integra; pero
realmente no explica n i transmuta los f e n m e n o s en nada distinto.
Su m t o d o no es mecanicista; pero tampoco el fsico n i el fisilogo
puede ocuparse del material h i s t r i c o y dejar la civilizacin, n i conv e r t i r l o en conceptos de vida y no dejar nada por hacer. Lo que
podemos es hacernos cargo de este vaco, dejarnos impresionar por
l con h u m i l d a d y seguir nuestros caminos por sus respectivos lados,
sin jactancias e n g a o s a s de que se ha cruzado el foso.

que el desarrollo social haya sido u n progreso de las formas h

dita
rias de vida.
De hecho, no slo es t e r i c a m e n t e tan injustificable la C O I K I . H ion
de las lneas del desarrollo o r g n i c o y del social como lo sera defender la compresibilidad o el peso del agua en funcin de la del vapor;
sino que todos los datos nos llevan a la conviccin de que en los
82

83

IIKONIS1.AW M A L I N O W S K I
LA CULTURA (1931)

E l hombre v a r a en dos aspectos: en forma fsica y en herencia

social, o cultura. L a ciencia de la a n t r o p o l o g a fsica, que utiliza u n
complejo aparato de definiciones, descripciones, t e r m i n o l o g a s y mtodos algo m s exactos que el sentido c o m n y la o b s e r v a c i n no
disciplinada, ha logrado catalogar las distintas ramas de la especie
humana s e g n su estructura corporal y sus c a r a c t e r s t i c a s fisiolgicas. Pero el hombre t a m b i n v a r a en un aspecto completamente
distinto. U n n i o negro de pura raza, transportado a Francia y criado
all, d i f e r i r profundamente de lo que hubiera sido de educarse en
la j u n g l a de su t i e r r a natal. Hubiera recibido una herencia social dist i n t a : una lengua distinta, distintos h b i t o s , ideas y creencias; hubiera
sido incorporado a una o r g a n i z a c i n social y u n marco c u l t u r a l distintos. Esta herencia social es el concepto clave de la a n t r o p o l o g a
cultural, la otra rama del estudio comparativo del hombre. Normalmente se la denomina cultura en la moderna a n t r o p o l o g a y en las
ciencias sociales. La palabra cultura se utiliza a veces como s i n n i m o
de civilizacin, pero es mejor utilizar los dos t r m i n o s distinguindolos, reservando civilizacin para u n aspecto especial de las culturas m s avanzadas. La cultura incluye los artefactos, bienes, procedimientos tcnicos, ideas, h b i t o s y valores heredados. La organizacin social no puede comprenderse verdaderamente excepto como
una parte de la cultura; y todas las lneas especiales de investigacin
relativas a las actividades humanas, los agolpamientos humanos y
las ideas y creencias humanas se fertilizan unas a otras en el estudio
comparativo de la cultura.
E l hombre, con objeto de v i v i r altera continuamente lo que le
rodea. En todos los puntos de contacto con el mundo exterior, crea
u n medio ambiente secundario, artificial. Hace casas o construye
refugios; p r e p a r a r sus alimentos de forma m s o menos elaborada,
p r o c u r n d o s e l o s p o r medio de armas y herramientas; hace caminos
y utiliza medios de transporte. Si el hombre tuviera que r u n f i a r exclusivamente en su equipamiento a n a t m i c o , pronto s e r a destruido 0
p e r e c e r a de hambre o a la intemperie. La defensa, la a l i m e n t a c i n ,
el desplazamiento en el espacio, todas las necesidades fisiolgicas y

espirituales se satisfacen indirectamente por medio de rlela, lo

incluso en las formas m s primitivas de vida humana. E l hombre de
la naturaleza, el Natrmensch,
no existe.
Estos pertrechos materiales del hombre sus artefactos, sus t d l
ficios, sus embarcaciones, sus instrumentos y armas, la parafemalia
litrgica de su magia y su religin constituyen todos y cada uno
los aspectos m s evidentes y tangibles de la cultura. Determinan I U
nivel y constituyen su eficacia. E l equipamiento material de la cult u r a no es, no obstante, una fuerza en s mismo. Es necesario el
conocimiento para fabricar, manejar y utilizar los artefactos, los tal
trunientos, las armas y las otras construcciones, y e s t esencialmente
relacionado con la disciplina mental y m o r a l de la que la religin
y las reglas t i c a s constituyen la l t i m a fuente. E l manejo y la posesin de los bienes implica t a m b i n la a p r e c i a c i n de su valor. La
m a n i p u l a c i n de las herramientas y el consumo de los bienes tamb i n requiere c o o p e r a c i n . E l funcionamiento n o r m a l y el disfrute
n o r m a l de sus resultados se basa siempre en un determinado tipo de
o r g a n i z a c i n social. De este modo, la cultura material requiere u n
complemento menos simple, menos fcil de catalogar o analizar, que
consiste en la masa de conocimientos intelectuales, en el sistema
valores morales, espirituales y e c o n m i c o s , en la o r g a n i z a c i n social
y en el lenguaje. Por o t r o lado, la cultura material es un aparato
indispensable para el moldeamiento o condicionamiento de cada
g e n e r a c i n de seres humanos. E l medio ambiente secundario, los
pertrechos de la c u l t u r a material, constituye u n laboratorio en el
que se forman los reflejos, los impulsos y las tendencias emocionales del organismo. Las manos, los brazos, las piernas y los ojos se
ajustan, mediante el uso de las herramientas, a las habilidades tcnicas necesarias en una cultura. Los procesos nerviosos se modifican
para que produzcan todo el abanico de conceptos intelectuales, sentimientos y tipos emocionales que forman el cuerpo de la ciencia, la
religin y las normas morales prevalecientes en una comunidad. Como
importante contrapartida a este proceso mental, se producen modificaciones en la laringe y en la lengua que fijan algunos de los conceptos y valores cruciales mediante la asociacin con sonidos con
cretos. Los artefactos y las costumbres son igualmente indispensables
y mutuamente se producen y se determinan.
E l lenguaje suele ser considerado como algo distinto tanto de l e .
posesiones materiales del hombre como de sus costumbres. Esta
c o n c e p c i n suele emparejarse con una t e o r a en la que el significado
se considera u n contenido misterioso de la palabra, que puede t r a n
mitirse mediante a c t u a c i n lingstica de un entendimiento a otro.
Pero el significado de una palabra no e s t misteriosamenie contenido
en ella, sino que m s bien es el efecto activo del sonido pronunciado dentro del contexto de la situacin. L a p r o n u n c i a c i n de u n son i d o es u n acto significativo indispensable en todas las f o r m a s de
accin humana concertada. Es u n tipo de comportamiento estrictamente comparable a manejar una herramienta, esgrimir un arma,
celebrar u n r i t u a l o cerrar un trato. La utilizacin de las palabras
86

< n I n d a s e s l a s formas di- actividad humana es u n c o r i c l a t o i m l i s p c n

s a b l e d e l comportamiento manual y corporal. El significado d e l a s
palabras consiste en lo que logran mediante la accin concertada, la
m a n i p u l a c i n indirecta del medio ambiente a t r a v s de la accin dil e c t a s o b r e otros organismos. La lengua, por tanto, es un h b i t o
corporal y es comparable a cualquier otro tipo de costumbres. E l
aprendizaje del lenguaje consiste en el desarrollo de un sistema de
i el le jos condicionados que al mismo tiempo se convierten en cst
mulos condicionados. La lengua es la p r o d u c c i n de sonidos articulados, que se desarrolla en la infancia a p a r t i r de las expresin
infantiles inarticuladas que constituyen la principal d o t a c i n del
nio para relacionarse con el medio ambiente. Conforme el individuo
crece, su aumento en el conocimiento lingstico corre paralelo a
su desarrollo general. U n creciente conocimiento de los procedimientos tcnicos va ligado al aprendizaje de los t r m i n o s t c n i c o s ; el
desarrollo de la c i u d a d a n a t r i b a l y de la responsabilidad social va
a c o m p a a d o de la a d q u i s i c i n de un vocabulario sociolgico y de u n
habla educada, de r d e n e s y de fraseologa legal; la creciente experiencia de los valores religiosos y morales se asocia al desarrollo de
las f r m u l a s ticas y rituales. E l completo conocimiento del lenguaje
es el inevitable correlato del completo logro de u n estatus t r i b a l y
c u l t u r a l . E l lenguaje, pues, forma parte integral de la cultura; no es,
sin embargo, u n sistema de herramientas, sino m s bien u n cuerpo de
costumbres orales.

La o r g a n i z a c i n social suele ser considerada por los socilogos

como exterior a la cultura, pero la organizacin de los grupos sociales
es una c o m b i n a c i n compleja de equipamiento material y costumbres
corporales que no pueden divorciarse de su substrato material n i
del psicolgico. La o r g a n i z a c i n social es la manera estandarizada de
comportarse los grupos. Pero un grupo social siempre consta de
personas. E l n i o , adherido a sus padres para la satisfaccin de todas
sus necesidades, crece dentro del refugio de la casa, la choza o la
tienda paterna. E l fuego d o m s t i c o es el centro a cuyo alrededor se
satisfacen las distintas necesidades de calor, comodidad, alimento
y c o m p a a . M s adelante, en todas las sociedades humanas, se asocia
la vida comunal con el asentamiento local, ciudad, aldea, o conglomerado; se localiza dentro de l m i t e s precisos y se asocia con las actividades p b l i c a s y privadas de naturaleza econmica, poltica y religiosa. Por tanto, en toda actividad organizada, los seres humanos
e s t n ligados entre s p o r su conexin con un determinado sector
del medio ambiente, por su asociacin con un refugio c o m n y por
el hecho de que llevan a cabo ciertas tareas en c o m n . E l c a r c t e r
concertado de su comportamiento es el resultado de reglas sociales,
es decir, de costumbres, bien sancionadas por medidas explcitas o
que funcionan de forma en apariencia a u t o m t i c a . Las reglas sancionadas leyes, costumbres y maneras pertenecen a la c a t e g o r a
de los h b i t o s corporales adquiridos. La esencia de los valores morales, por los que el hombre se ve conducido a u n comportamiento
concreto mediante la c o m p u l s i n interior, ha sido adscrita en el

87

pensamiento religioso y metafsico a la conciencia, la voluntad de

Dios o u n imperativo c a t e g r i c o innato; mientras que algunos so< m
logos lian explicado que se debe a u n supremo ser m o r a l : la sociedad
o el alma colectiva. L a m o t i v a c i n moral, cuando se considera empi
ricamente, consiste en u n a disposicin del sistema nervioso y de
todo el organismo a seguir, dentro de circunstancias dadas, una lnea
de comportamiento dictada p o r una r e s t r i c c i n interior que n o se
debe a impulsos innatos n i tampoco a los beneficios o ventajas evJ
dentes. La r e s t r i c c i n i n t e r i o r es el resultado del gradual entrena
miento del organismo en u n conjunto concreto de condiciones cultll
rales. Los impulsos, deseos e ideas e s t n , dentro de cada sociedad,
soldados a sistemas especficos, denominados en psicologa sent
mientos. Tales sentimientos determinan las actitudes de u n hombre
hacia los miembros de su grupo, sobre todo hacia unos parientes
m s p r x i m o s ; hacia los objetos materiales que le rodean; hacia el
p a s en que habita; hacia la comunidad en que trabaja; hacia las
realidades de su Weltanschauung m g i c a , religiosa o metafsica. Los
valores o sentimientos fijados suelen condicionar el comportamiento
humano hasta e l punto de que u n hombre prefiera l a muerte a la
renuncia o el compromiso, e l dolor a l placer, la a b s t e n c i n a la satisfaccin del deseo. La f o r m a c i n de los sentimientos y, p o r tanto, dlos valores, se basa siempre en el aparato cultural de la sociedad. Los
sentimientos se forman a l o largo de u n gran espacio de tiempo y
mediante u n entrenamiento o condicionamiento gradual del organismo. Se basan en formas de organizacin, muchas veces de amplit u d m u n d i a l , tales como la iglesia cristiana, la comunidad del Islam,
el imperio, la bandera, todos ellos s m b o l o s o reclamos d e t r s de Los
cuales hay, no obstante, realidades culturales vivas y vastas.
E l entendimiento de la cultura hay que encontrarlo en su proceso
de p r o d u c c i n p o r las sucesivas generaciones y en la forma en que,
en cada nueva g e n e r a c i n , produce e l organismo adecuadamenn
moldeado. Los conceptos metafsicos de u n e s p r i t u de grupo, una
conciencia o aparato sensorial colectivo, se deben a una aparente
antinomia de la realidad sociolgica: la naturaleza psicolgica de la
cultura humana, p o r una parte, y p o r otra el hecho de la cultura
transciende al individuo. Una solucin falaz a esta antinomia es l . i
t e o r a de que las mentes humanas se combinan o integran y forman
u n ser supraindividual y sin embargo, esencialmente espiritual. I i
t e o r a de D u r k h e i m de la coaccin m o r a l mediante la influcni la di
recta del ser social, las t e o r a s basadas en u n inconsciente c o l ' tivo
y el arquetipo de la cultura, conceptos tales como la conciem ia d e l
grupo o la inevitabilidad de la i m i t a c i n colectiva, explican la natU
raleza psicolgica y, sin embargo, supraindividual de la realidad social
introduciendo atajos t e r i c o s metafsicos.
Sin embargo, la naturaleza psicolgica de la realidad so< ial debe a l hecho de que su l t i m o medio es siempre el sistema nen
o la mente individual. Los elementos colectivos se deben a la igual
dad de las reacciones que se producen dentro de los p e q u e o s gi u
pos que a c t a n como unidades de organizacin social medianl< l
88

l ' i i i i eso de < ondicionamiento y a travs del medio de la ( ultuia mate

n a l mediante la c u a l se- produce el condicionamiento. Los p e q u e o s
grupos ai l u n c o m o unidades porque, debido a su similitud m e n t a l ,
se integran en esquemas m s amplios de organizacin social mediante
los principios de la d i s t r i b u c i n t e r r i t o r i a l , la c o o p e r a c i n y la divl
s i n en estratos de c u l t u r a material. De este modo, la realidad de l o
supraindividual consiste en la masa de cultura material, que permanece fuera de cualquier individuo y sin embargo le influye de manera
fisiolgica n o r m a l . Nada misterioso hay, pues, en el hecho de que la
cultura sea a l mismo tiempo psicolgica y colectiva.
La c u l t u r a es una realidad sui generis y debe ser estudiada como
tal. Las distintas sociologas que tratan el tema de la cultura mediante smiles o r g n i c o s o p o r la semejanza con una mente colectiva
no son pertinentes. La c u l t u r a es una unidad bien organizada que se
divide en dos aspectos fundamentales: u n a masa de artefactos y u n
sistema de costumbres, pero obviamente t a m b i n tiene otras subdivisiones o unidades. E l a n l i s i s de la c u l t u r a en sus elementos componentes, la relacin de estos elementos entre ellos y su relacin
con las necesidades del organismo humano, con el medio ambiente
y con los fines humanos universalmente reconocidos que sirven constituyen importantes problemas de la a n t r o p o l o g a .
La a n t r o p o l o g a ha tratado este material por dos m t o d o s distintos,
determinados p o r dos concepciones incompatibles del crecimiento
y la historia de la c u l t u r a . L a escuela evolucionista ha concebido el
crecimiento de la c u l t u r a como una serie de metamorfosis e s p o n t neas producidas s e g n determinadas leyes y que han dado lugar a
una secuencia fija de etapas sucesivas. Esta escuela da p o r sentado
la divisibilidad de la cultura en elementos simples y se ocupa de estos
elementos como si fueran unidades del mismo orden; presenta t e o r a s
de la evolucin de la p r o d u c c i n de fuego j u n t o con descripciones
de c m o se d e s a r r o l l la religin, versiones del origen y desarrollo
del m a t r i m o n i o y doctrinas sobre el desarrollo de la alfarera. Se
han formulado las etapas del desarrollo e c o n m i c o y los pasos de la
evolucin de los animales d o m s t i c o s , del labrado de los utensilios
y del dibujo ornamental. Sin embargo, no cabe duda de que aunque
determinadas herramientas hayan cambiado, pasado por una s u c e s i n
de etapas y obedecido a leyes evolutivas m s o menos determinadas,
la familia, el m a t r i m o n i o o las creencias religiosas n o e s t n sometidas a metamorfosis simples y d r a m t i c a s . / L a s instituciones fundamentales de la c u l t u r a humana no han cambiado mediante transformaciones sensacionales, sino m s bien mediante la creciente difer e n c i a c i n de su forma s e g n una funcin cada vez m s concreta.
Hasta que se comprendan v describan con m s exactitud la naturaleza de los distintos f e n m e n o s culturales, su funcin y su forma,
parece prematuro especular sobre los posibles o r g e n e s y etapas. Los
conceptos de o r g e n e s , etapas, leyes de desarrollo y crecimiento de
la cultura han permanecido nebulosos y son esencialmente no empl
ricos. E l m t o d o de la a n t r o p o l o g a evolucionista se basaba fundamentalmente en el concepto de supervivencia, puesto que s t e permi

89

ta al estudioso reconstruir las etapas pasadas a partir de las r o m h

ciones actuales. E l concepto de supervivencia, no obstante, impl< ,i
que una o r g a n i z a c i n c u l t u r a l puede sobrevivir a su funcin. Cuanto
mejor se conoce u n determinado tipo de cultura, menos lUJX >
vencas parecen haber en ella. Por tanto, la investigacin cvolin io
nista debe i r precedida por u n anlisis funcional de la cultura.
La misma c r t i c a vale para la escuela difusionista o histrica, que
intenta reconstruir la historia de las culturas humanas, principal
mente siguiendo su difusin. Esta escuela niega la importaiu 1.1 !
la evolucin e s p o n t n e a y sostiene que la cultura se ha producido,
principalmente, mediante i m i t a c i n o a d q u i s i c i n de los artefactos y
las costumbres. E l m t o d o de esta escuela consiste en u n cuidadoso
trazado de las similitudes culturales de grandes porciones del globo
y en la r e c o n s t r u c c i n especulativa de c m o se han trasladado las
unidades similares de cultura de u n lugar a otro. Las discusiones de
los a n t r o p l o g o s h i s t r i c o s (pues existe poco consensus entre E l l i o t
S m i t h y F. Boas; W . J. Perry y Pater Schmidt; Clark Wissler y Graebner; o Frobenius y Rivers) se refieren sobre todo al problema de
d n d e se o r i g i n u n tipo de cultura, hacia d n d e se t r a s l a d y c m o
fue transportado. Las diferencias se deben, fundamentalmente, a la
forma en que cada escuela concibe, por u n lado, la divisin de la
cultura en sus partes componentes y, por o t r o lado, el proceso de
difusin. Este proceso ha sido muy poco estudiado en sus manifestaciones actuales y slo a p a r t i r de u n estudio e m p r i c o de la difusin
c o n t e m p o r n e a se p o d r encontrar respuesta a su historia pasada.
E l m t o d o de d i v i d i r la cultura en sus unidades componentes, que se
supone se difunden, es todava menos satisfactorio. Los conceptos
de rasgos culturales, complejos de rasgos y Kulturkomplexe
se aplican indiscriminadamente a utensilios sencillos o herramientas, tales
como el boomerang, el arco o los palos para hacer fuego, o a caract e r s t i c a s vagas de la cultura material, como la megalicidad, la sugestividad sexual de la concha de cauri o ciertos detalles de forma
objetiva. La agricultura, el culto de la fertilidad y los grandes prill
cipios, aunque vagos, del agrupamiento social, tales como la orga
nizacin dual, el sistema de clanes o el tipo de culto religioso, se
consideran rasgos n i c o s , es decir, unidades de difusin. Pero la
cultura no puede considerarse como u n conglomerado fortuito de
tales rasgos. Slo los elementos del mismo orden pueden tratarse
como unidades i d n t i c a s en la discusin; slo los elementos compa
tibies se mezclan para componer un todo h o m o g n e o . Los detalles
insignificantes de la cultura material, por una parte, las instituciones
sociales y los valores culturales, por otra, deben tratarse de forma
distinta. N o han sido inventados de la misma manera, no pueden
transportarse, difundirse n i implantarse por los mismos sistemas.
E l punto m s dbil del m t o d o de la escuela h i s t r i c a es la forma
en que sus miembros establecen la identidad de los elementos culturales. Pues todo el problema de la difusin h i s t r i c a se plantea a
p a r t i r del hecho de que se presenten rasgos real o aparentemente
i d n t i c o s en dos r e a s distintas. Con objeto de establecer la identi1

90

il.id d. do e l e m e n t o s de la cultura, los difusionistas utilizan los c i ite

|Ue p o d r a n llamarse de forma no pertinente y de concatenai
a/arosa de los elementos, respectivamente. La no pertenencia
d< l.i
es un concepto fundamental, puesto que la forma, que
di. i.id.t p o r la necesidad interior, puede haberse desarrollado de
m a n e r a i n d e p e n d i e n t e . Los complejos, concatenados de manera natu
. il t a m b i n pueden ser el resultado de una evolucin independ, -ni. . de a h que no haya necesidad de considerar n i c a m e n t e los
laspos fortuitamente conectados. No obstante la c o n c a t e n a c i n accidental y los detalles no pertinentes de la forma slo pueden ser,
s e g n ( r a c b n e r y sus seguidores, el resultado de una difusin direci.i I V r o l a u t o la no pertinencia de la forma como lo fortuito de la
c o n c a t e n a c i n son asertos negativos, lo que en l t i m a instancia sigu! ica que la forma de u n artefacto o de una i n s t i t u c i n no puede ser
l cplicada, n i puede encontrarse la c o n c a t e n a c i n entre varios elementos de la cultura. E l m t o d o h i s t r i c o utiliza la ausencia de cono. 1 mientos como base de su argumento. Para que sus resultados sean
o l i d o s deben i r precedidos de u n estudio funcional de la cultura
dada, que debe agotar todas las posibilidades de explicar la forma
por la funcin y de establecer relaciones entre los distintos elementos de la cultura.
Si la c u l t u r a en su aspecto material es fundamentalmente una
masa de artefactos instrumentales, a p r i m e r a vista parece improbable que ninguna cultura deba albergar demasiados rasgos no pertinentes, supervivencias o complejos fortuitos, ya provengan de una
cultura itinerante e x t r a a o sean traspasados como supervivencias,
fragmentos i n t i l e s de una etapa desaparecida. T o d a v a es menos
probable que las costumbres, las instituciones o los valores morales
deban presentar este c a r c t e r n e c r t i c o o no pertinente por el que
se interesan fundamentalmente las escuelas evolucionistas o difusionistas.
La cultura consta de la masa de bienes e instrumentos, a s como
de las costumbres y de los h b i t o s corporales o mentales que funcionan directa o indirectamente para satisfacer las necesidades humanas. Todos los elementos de la cultura, si esta c o n c e p c i n es cierta,
deben estar funcionando, ser activos, eficaces. E l c a r c t e r esencialmente d i n m i c o de los elementos culturales y de sus relaciones
sugiere que la tarea m s importante de la a n t r o p o l o g a consiste en
el estudio de la funcin de la cultura. La a n t r o p o l o g a funcional se
interesa fundamentalmente por la funcin de las instituciones, las
costumbres, las herramientas y las ideas. Sostiene que el proceso
cid tu ral e s t sometido a leyes y que las leyes se encuentran en la
ion de los verdaderos elementos de la cultura. E l tratamiento de
los rasgos culturales por a t o m i z a c i n o aislamiento se considera est r i l , porque la significacin de la cultura consiste en la r e l a c i n entre
sus elementos, y no se admite la existencia de complejos cultrale
fortuitos o accidentales.
Para f o r m u l a r cierto n m e r o de principios fundamentales puede
lomarse- un ejemplo de la cultura material. E l artefacto m s simple,
I . . 1 1 1 1 . 1

ampliamente utilizado en las culturas mas simples, un palo liso, hu

damente cortado, de unos seis o siete pies de longitud, de tal forma
que puede utilizarse para excavar races en el cultivo del s u d o , p a n
empujar una e m b a r c a c i n o para caminar, constituye un elemento
o rasgo de cultura ideal, pues tienen una forma fija y sencilla, a p a
rentemente es una unidad autosuficiente y tiene gran importancia
en todas las culturas. Definir la identidad cultural del palo por su
forma, por la d e s c r i p c i n de su material, su longitud, su peso, su coloi
o cualquier otra de sus c a r a c t e r s t i c a s fsicas describirlo de hec ho
s e g n el criterio l t i m o de la forma que utilizan los difusionistas
s e r a una forma de proceder m e t d i c a m e n t e equivocada. E l palo de
cavar se maneja de una manera determinada; se utiliza en el huerto
o en la selva para p r o p s i t o s especiales; se obtiene y se abandona
de forma algo descuidada pues un ejemplar suele tener muy poco
valor e c o n m i c o . Pero el palo de cavar reluce ampliamente en al
esquema e c o n m i c o de cualquier comunidad en que se utiliza, a i
como en el folklore, la mitologa y las costumbres. U n palo de idntica forma puede utilizarse en la misma cultura como palo para en
pujar una e m b a r c a c i n , b a s t n para andar o arma rudimentaria.
Pero en cada uno de estos usos especficos, el palo se incrustra en
u n contexto cultural distinto; es decir, se somete a distintos uso.,
se envuelve en distintas ideas, recibe u n valor c u l t u r a l distinto y
por regla general se designa con nombres distintos. E n cada caso
forma parte integrante de un sistema distinto de actividades humanas
estandarizadas. En resumen, cumple distintas funciones. Lo p c i t i
nente para el estudioso de la cultura es la diversidad de funciones
y no la identidad de forma. E l palo slo existe como parte de la
cultura en la medida en que se utiliza en las actividades humanas, en
la medida en que sirve a necesidades humanas; y por tanto el palo
de cavar, el b a s t n de andar, el palo para empujar una e m b a r c a c i n ,
aunque puedan ser idnticos en su naturaleza fsica, constituyen cada
uno de ellos u n elemento distinto de cultura. Pues tanto el m s
simple como el m s complejo de los artefactos se define por su
funcin, por el papel que juega dentro de un sistema de actividades
humanas; se define por las ideas conectadas con l y por los valoies
que lo envuelven.
Esta conclusin tiene importancia por el hecho de que el sistema
de actividades a que se refieren los objetos materiales no son foftul
tos sino organizados, bien determinados, e n c o n t r n d o s e sistemas COR]
parables a todo lo largo del mundo de la diversidad cultural. I I < m i
texto cultural del palo de cavar, el sistema de actividades agrcolas,
siempre presenta las siguientes partes componentes: una porcin del
t e r r i t o r i o se deja a un lado para el uso del grupo humano segn l a s
reglas de tenencia de la tierra. Existe u n cuerpo de usos tradii i<>
nales que regula la forma en que se cultiva este territorio. Las reglan
t c n i c a s , los usos ceremoniales y rituales determinan en cada cultuia
q u plantas se cultivan; c m o se despeja la tierra, se prepara v le ti
liza el suelo; c m o , c u n d o y quin celebra los actos mgicos y l a s
ceremonias religiosas; c m o , por l t i m o , se recolectan, distribuyfflti
92

din.ii < n.in y c o n s u m e n l o s frutos. Igualmente, el grupo de personas

que OS propietario del t e r r i t o r i o , la siembra y el producto, y que trabaja en c o m n , goza del resultado de sus trabajos y lo consume,
sinnpi c est

bien

definido.

son l a s c a r a c t e r s t i c a s de la institucin de la agricultura

tal i o n i o umversalmente se encuentra dondequiera que el medio ambiente es favorable a l cultivo del suelo y el nivel de la cultura lo
s u l i i i. ntcmentc alto como para p e r m i t i r l o . La identidad fundamental
de este sistema organizado de actividades se debe fundamentalmente
al hec ho de que surge para la satisfaccin de una profunda necesidad
humana: la provisin regular de alimento b s i c o de naturaleza vegetal l a satisfaccin de esta necesidad mediante la agricultura, que
asegura la posibilidad de control, regularidad de p r o d u c c i n y abundancia relativa, es tan superior a cualquier otra actividad suministradora de comida que se vio obligada a difundirse o desarrollarse dondequiera que las circunstancias eran favorables y el nivel de la
c u l t u r a l o suficiente alto.
I .las

La u n i f o r m i d a d fundamental de la agricultura institucionalizada

se debe sin embargo a o t r o motivo: al principio de las posibilidades
limitadas, expuesto p o r p r i m e r a vez p o r Goldenweiser. Dada una
necesidad c u l t u r a l concreta, los medios para su satisfaccin son peq u e o s en n m e r o y, por tanto, el dispositivo c u l t u r a l que nace en
respuesta a la necesidad e s t comprendido dentro de estrechos lmites. Dada la necesidad humana de p r o t e c c i n , armas rudimentarias
y herramientas para explorar en la oscuridad, el material m s adecuado es la madera; la n i c a forma adecuada es la larga y fina, y que
a d e m s resulta f c i l m e n t e accesible. Sin embargo es posible una
sociologa o t e o r a c u l t u r a l sobre el b a s t n de caminar, pues el b a s t n
exhibe una diversidad de usos, ideas y misteriosas asociaciones, y en
sus desarrollos ornamentales, rituales y simblicos se convierte en
parte importante de una i n s t i t u c i n t a l como la magia, la jefatura y
la realeza.
Las verdaderas unidades componentes de las culturas que tienen
u n considerable grado de permanencia, universalidad e independencia
son los sistemas organizados de actividades humanas llamados instituciones. Cada i n s t i t u c i n se centra alrededor de una necesidad fundamental, une permanentemente a un grupo de personas en una
tarea cooperativa y tiene su cuerpo especial de doctrina y su tcnica
artesanal. Las instituciones no e s t n correlacionadas de forma simple
y directa con sus funciones: una necesidad no recibe satisfaccin en
una i n s t i t u c i n , sino que las instituciones presentan una pronunciada
amalgama de funciones y tienen c a r c t e r s i n t t i c o . E l principio local
o t e r r i t o r i a l y la relacin mediante la p r o c r e a c i n a c t a n como los
factores integradores m s importantes. Cada i n s t i t u c i n se basa en
u n substrato de material de medio ambiente compartido y de aparato cultural.
Slo es posible definir la identidad cultural por cualquiera de los
artefactos s i t u n d o l a dentro del contexto cultural de una i n s t i t u c i n ,
mostrando c m o funciona culturalmente. Un palo puntiagudo, es

decir, una lanza, que se utiliza como arma de caza conduce al < l u d i o
del tipo de caza que se practica en una comunidad dada, < n la ipi<
funcionan los derechos legales de la caza, la organizacin del < q u i p o
cazador, l a tcnica, e l r i t u a l m g i c o , l a d i s t r i b u c i n de la i a / a , a i
como la r e l a c i n del concreto tipo de caza con otros tipos y la ImpOI
tancia general de l a caza dentro de l a e c o n o m a de la t r i b u . La cunoas han solido utilizarse como rasgos c a r a c t e r s t i c o s para el cstabl.
cimiento de afinidades culturales y, de a h , como pruebas de la di
fusin, porque l a forma v a r a dentro de amplio abanico y presenta
tipos de c a r c t e r sobresaliente, tales como la canoa con uno o dos
flotadores, la balsa, e l kayak, e l c a t a m a r n o l a canoa doble. Y sin
embargo, estos complejos artefactos no pueden definirse slo por la
forma. L a canoa, para l a gente que la fabrica, posee, utiliza y valora,
es fundamentalmente u n medio para u n f i n . Tienen que etravesai
una e x t e n s i n de agua, bien porque viven en p e q u e a s islas o efl
viviendas sobre estacadas; o porque quieren comerciar o tener p
cado o hacer l a guerra; o por el deseo de explorar y de aventuras. E l
objeto m a t e r i a l , l a e m b a r c a c i n , su forma, sus peculiaridades, estn
determinados por e l uso especial a que se destina. Cada uso dicta un
sistema determinado de navegar, es decir, en p r i m e r lugar, l a tc&l
ca de utilizar remos, remo t i m n , el m s t i l , el aparejo o las velas.
Tales t c n i c a s , sin embargo, se basan invariablemente en los conocmientos: principios de estabilidad, flotacin, condiciones de velo
cidad y respuesta a l t i m n . La forma y l a estructura de l a canoa e s t n
estrechamente relacionadas con la t c n i c a y l a forma de su Utiliza
cin. S i n embargo, se dispone de innumerables descripciones de la
simple forma y estructura de la canoa, mientras que se sabe poco
sobre la t c n i c a de navegacin y la relacin de s t a con e l uso con
creto a que se destina la canoa.
La canoa t a m b i n tiene su sociologa. Incluso cuando la tripula
una sola persona, es una propiedad que se fabrica, se presta o se
alquila, y en esto e s t invariablemente involucrado tanto e l grupo
como el individuo. Pero generalmente la canoa tiene que ser manejada
por una t r i p u l a c i n y esto e n t r a a la compleja sociologa de la pro
piedad, de la divisin de funciones, de los derechos y de las obll
gaciones. Todo esto se vuelve m s complicado p o r el hecho de que
u n a gran e m b a r c a c i n tiene que fabricarse comunitariamente, y la
p i o d u c c i n y la propiedad suelen estar relacionadas. Todos es ios
hechos, que son complejos pero regulados, que presentan distintos
aspectos, todos los cuales e s t n relacionados segn reglas concreta .
determinan l a forma de la canoa. La forma no puede tratarse como
u n rasgo independiente y autosuficiente, accidental y no pertinente,
que se difunde solo sin su contexto. Todos los supuestos, argumentos
y conclusiones relativos a l a difusin de u n elemento y a la expon
s i n de una c u l t u r a en general, t e n d r n que modificarse una vez que
se reconozca que l o que se difunden son las instituciones y no lee
rasgos, n i las formas n i los complejos fortuitos.
E n l a c o n s t r u c c i n de una canoa de altura hay determinados elementos estables de forma determinados por l a naturaleza de la accin
94

para la que

la e m b a r c a c i n es u n instrumento. Hay ciertos elementos

\. . d. Indos b i e n a las posibilidades alternativas de s o l a i o n o
bu n a detalles menos importantes asociados con una posible solu
ion I s t e es un principio universal que se aplica a todos los ai le
L u t o s Los pioductos cpie se utilizan para la satisfaccin directa d i
las necesidades corporales o se consumen en el uso deben cuinplu
i n i i . i n iones directamente planteadas p o r las necesidades corporal,
i os comestibles, p o r ejemplo, e s t n determinados dentro de c i e r t o ,
lmites p o r la fisiologa; deben ser alimenticios, digeribles, no vene
nosos. Por supuesto, t a m b i n e s t n determinados p o r el medio a i n
b i e n t e y p o r el nivel de la cultura. Las viviendas, las ropas, los refugios, e l fuego como fuente de calor, luz y sequedad, las armas, l a |
embarcaciones y los caminos e s t n determinados dentro de ciertos
limites p o r las necesidades corporales a que e s t n correlacionados.
Los instrumentos, las herramientas o las m q u i n a s que se utilizan
para la p r o d u c c i n de bienes tienen definida su naturaleza y su
forma p o r e l p r o p s i t o para el que van a ser utilizados. Cortar o
raspar, j u n t a r o machacar, golpear o impeler, horadar o taladrar,
definen la forma del objeto dentro de estrechos l m i t e s .
Pero se presentan variaciones dentro de los l m i t e s que impone
la funcin principal, que hace que el c a r c t e r principal del artefacto
se mantenga estable. N o hay infinitas variaciones, sino que se presenta u n tipo fijo, como si hubiera habido una eleccin y luego se
adhiriera a ella. E n cualquier comunidad marinera, p o r ejemplo, no
se encuentra una i n f i n i t a variedad de embarcaciones que vayan
desde e l simple tronco vaciado hasta l a complicada canoa; l a mayor
parte de las veces se presentan unas pocas formas, distintas en tam a o y c o n s t r u c c i n y t a m b i n en e l marco y e l p r o p s i t o sociales,
y cada forma tradicional se reproduce constantemente hasta en el
menor detalle de l a d e c o r a c i n y del proceso de c o n s t r u c c i n .
Hasta el momento la a n t r o p o l o g a ha concentrado su a t e n c i n en
estas regularidades secundarias de forma que no pueden ser explicadas p o r la funcin fundamental del objeto. L a presencia regular de
tales detalles de forma aparentemente accidentales h a planteado el
problema de si se deben a invenciones independientes o a difusin.
Pero muchos de estos detalles deben explicarse p o r e l contexto cultural; es decir, la forma concreta en que u n objeto es utilizado p o r
un hombre o u n grupo de personas, por las ideas, r i t o s y asociaciones
ceremoniales que rodean su uso principal. La o r n a m e n t a c i n de u n
b a s t n de caminar generalmente significa que ha recibido dentro de
la c u l t u r a una a s o c i a c i n ceremonial o religiosa. U n palo de cavar
puede ser pesado, puntiagudo o romo, s e g n el /tipo de suelo, las
plantas que crezcan y el tipo de cultivo. L a explicacin *de la canoa
de los mares del S u r puede encontrarse en el hecho de que su
d i s p o s i c i n da mayor estabilidad, seguridad y manejabilidad, teniendo en cuenta las limitaciones en materiales y en t c n i c a artesana de
las culturas o c e n i c a s .
La forma de los objetos culturales e s t determinada, p o r una p a r
te, p o r las necesidades corporales directas y, p o r otra, p o r los usos
95

instrumentales, pero esta divisin en necesidades y usos u n <

plcta n i satisfactoria. E l b a s t n ceremonial que se utiliza (mu < nal

de rango o de cargo no es una herramienta n i una mercanca,
I
costumbres, palabras y creencias no pueden remitirse a la l i s i o l o g i .
n i al taller.
E l hombre, como cualquier otro animal, debe a l i m e n t i s , y repro
ducirse para continuar existiendo individual y racialmente T a m b a n
debe tener refugios permanentes contra los peligros procedentes del
medio ambiente fsico, de los animales y de los otros seres humanos.
Debe conseguirse todo u n abanico de necesarias comodidades cor
porales: refugio, calor, lecho seco y medios de limpieza. La satislai
cin eficaz de estas necesidades corporales primarias impone o di< ta
a cada c u l t u r a cierto n m e r o de aspectos fundamentales; institucio
nes para la n u t r i c i n , o la intendencia; instituciones para el emparej a m i e n t o y la r e p r o d u c c i n ; y organizaciones para la defensa y la
comodidad. Las necesidades o r g n i c a s del hombre constituyen los
imperativos b s i c o s que conducen al desarrollo de la cultura, en la
medida en que obligan a toda comunidad a llevar a cabo cierto n m e r o de actividades organizadas. La religin o la magia, el mantenimicm
to de la ley o los sistemas de conocimiento y la m i t o l o g a se presentan con tan constante regularidad en todas las culturas que puede
concluirse que t a m b i n son el resultado de profundas necesidades
o imperativos.
1

E l modo cultural de satisfacer estas necesidades biolgicas del

organismo humano c r e nuevas condiciones y, de este modo, i m p u s e
nuevos imperativos culturales. Con insignificantes excepciones, el deseo de comida no lleva al hombre a un contacto directo con la naturaleza n i le fuerza a consumir los frutos tal como crecen en la aelva
E n todas las culturas, por simples que sean, el alimento b s i c o se
prepara y guisa y come segn reglas estrictas dentro de un grupo
determinado, y observando maneras, derechos y t a b e s . General
mente se obtiene por procedimientos m s o menos complicados, que
se llevan a cabo colectivamente, como en el caso de la agricultura,
el intercambio, o algn o t r o sistema de c o o p e r a c i n social y distrl
b u c i n comunitaria. En todos los casos el hombre depende de apara
tos o armas artificialmente producidos: los instrumentos agrcolas, las
embarcaciones y los aparejos de pesca. Igualmente depende de la
c o o p e r a c i n organizada y de los valores e c o n m i c o s y morales.
De este modo, a p a r t i r de la satisfaccin de las necesidades Ralo
lgicas nacen imperativos derivados. Puesto que esencialmente son
medios para un f i n , pueden ser denominados imperativos instruinen
tales de la cultura. Son tan indispensables para la intendencia huma
na, para la satisfaccin de sus necesidades nutritivas, como la mate
r i a p r i m a del alimento y los procedimientos de su i n g e s t i n . Pues el
hombre e s t moldeado de t a l forma que si se viera privado de I U
o r g a n i z a c i n e c o n m i c a y de sus instrumentos p e r e c e r a con la misma
seguridad que si se le retirara la sustancia de sus alimentos.
Desde el punto de vista biolgico, la continuidad de la raza puede
lograrse de forma m u y simple; b a s t a r a con que la gente copuhua.

piodujera d o i o en ocasiones m s hijos por pareja, para asegurar

q u e \ o l u e v i v i i an dos individuos por cada dos que murieran. Si solo
la biologa controlara la p r o c r e a c i n humana, la gente se empale jai 1.1
s e g n leyes I isiolgicas, que son las mismas para todas las especies,
p m d u c i i i a descendencia segn el curso natural del embarazo y el
aluinbiainiento; y la especie animal hombre t e n d r a una tpica vida
l a i i u l i . i l , lisiolgicamente determinada. La familia humana, la unidad
biolgica, p r e s e n t a r a entonces la misma c o n s t i t u c i n a todo lo ancho
de la humanidad. T a m b i n q u e d a r a fuera del campo de la ciencia
de la cultura, como han postulado muchos socilogos, singularmc nt.
Durkheim. Pero en lugar de esto, el emparejamiento, es decir, el
sistema de hacer la corte, el amor y la seleccin de consortes esta
tiadicionalmente determinado en todas las sociedades humanas por
un cuerpo de costumbres culturales que prevalecen en cada comunidad. Existen reglas que prohiben el m a t r i m o n i o de determinadas
personas y que hacen deseable, si no obligatorio, que otras se casen;
existen reglas de castidad y reglas de libertinaje; hay elementos estrictamente culturales que se mezclan con el impulso natural y producen u n atractivo ideal que oscila de una sociedad y una cultura a
otra. E n lugar de la u n i f o r m i d a d b i o l g i c a m e n t e determinada, existen
una enorme variedad de costumbres sexuales y dispositivos para
hacer la corte que regulan el emparejamiento. Dentro de cualquier
cultura humana, el m a t r i m o n i o no es de ninguna forma una simple
u n i n sexual o c o h a b i t a c i n de dos personas. Invariablemente es un
contrato legal que determina el modo en que el m a r i d o y la esposa
deben v i v i r juntos y las condiciones e c o n m i c a s de su u n i n , a s
como la c o o p e r a c i n en la propiedad, las mutuas contribuciones y
las contribuciones de los respectivos parientes de cada consorte.
Invariablemente es una ceremonia pblica, u n asunto de i n t e r s social, que implica a grandes grupos de personas a s como a los actores principales. Su disolucin t a m b i n est sometida a reglas tradicionales fijas.
Tampoco la paternidad es una simple relacin biolgica. La concepcin es objeto de un rico folklore tradicional en todas las comunidades humanas y tiene su aspecto legal en las reglas que discriminan los hijos concebidos en el m a t r i m o n i o y de los que nacen fuera
de l. E l embarazo est envuelto en una a t m s f e r a de reglas y valores morales. Por regla general, la madre que espera se ve obligada
a llevar un modo de vida especial, rodeada de t a b e s , todos los cuales
tiene que observar a cuenta del bienestar del n i o . Existe, pues, una
maternidad anticipada, culturalmcnte establecida, que precede al lucho biolgico. E l alumbramiento es t a m b i n un acontecimiento profundamente modificado por los concomitantes rituales, legales, mgicos y religiosos, en los que se moldean las emociones de la madre,
sus relaciones con el hijo y las relaciones de ambos con el grupo
social de acuerdo con una pauta tradicional concreta. Tampoco el padre es pasivo o indiferente al alumbramiento. La t r a d i c i n define den
tro de lmites estrechos las obligaciones de los padres durante la pi 1
mera parte del embarazo y la forma en que se dividen entre al

96

97
7.

L L CONCEPTO

DE CLLTI.RV

m a r i d o y la esposa, y en parte se trasladan incluso a algunos parlantes m s lejanos.

E l parentesco, el lazo entre el n i o y sus padres y pariente., num a
es u n asunto dejado al azar. Su desarrollo est determinado por el sis
tema legal de la comunidad, que organiza sobre una pauta concreta
todas las respuestas emocionales as como todas las obligaciones, a< i i
tudes morales y obligaciones consuetudinarias. La importante d i s t i u
cin entre parientes matrilineales y patrilineales, el desarrollo de
relaciones de parentesco m s amplias o clasificatorias, as c o m o la
f o r m a c i n de clanes o sibs, en los que grandes grupos de parientes
son tratados hasta cierto punto como verdaderos parientes, c o n . i i
tuyen modificaciones culturales del parentesco natural. De este modo,
en las sociedades humanas, la p r o c r e a c i n se convierte en u n VMtO
esquema cultural. La necesidad racial de continuidad no se satisface
p o r la mera accin de los impulsos fisiolgicos y los procesos fisiolgicos, sino mediante el funcionamiento de reglas tradicionales asociadas a u n aparato de c u l t u r a material. E l esquema procreador, adem s , se considera compuesto de varias instituciones componente .
la corte normativizada, el m a t r i m o n i o , la paternidad, el parentesco
y la pertenencia al clan. De la misma manera, el esquema n u t r i t i v o
puede dividirse en instituciones consumidoras, es decir, la familia y
el club con su refectorio de hombres; las instituciones productivas de
la agricultura, la pesca y la caza t r i b a l ; y las instituciones distribu
tivas, como los mercados y dispositivos comerciales. Los i m p u l s o ,
a c t a n en forma de r d e n e s sociales o culturales, que son las rein
terpretaciones de los impulsos fisiolgicos en t r m i n o s de regle
sociales tradicionalmente sancionadas. E l ser humano empieza a
hacer la corte o a cavar el suelo, a hacer el amor o a i r de pesca o
de caza, no porque lo mueva directamente el instinto, sino porque
la r u t i n a de su t r i b u le hace hacer estas cosas. A l mismo tiempo, la
r u t i n a t r i b a l le asegura que sus necesidades fisiolgicas s e r n sanI
fechas y que los medios culturales de satisfaccin se c o n f o r m a r n a
la misma pauta, con slo p e q u e a s variaciones de detalle. E l motivo
directo de las acciones humanas se expresa en t r m i n o s culturales
y se atiene a una pauta cultural. Pero las exigencias culturales sieffl
pre ofrecen al hombre satisfacer sus necesidades de manera m s o
menos directa, y en conjunto el sistema de exigencias culturales de
una sociedad dada deja muy pocas necesidades fisiolgicas sin satis
facer.
E n muchas instituciones humanas se produce una amalgama de
funciones. La familia no es slo una institucin simplemente repro
ductora: es una de las principales instituciones nutricias y una un
dad legal y e c o n m i c a , y muchas veces religiosa. La familia es el lugai
donde se sirve a la continuidad c u l t u r a l mediante la educacin
Esta amalgama de funciones dentro de la misma i n s t i t u c i n no es
f o r t u i t a . La mayor parte de las necesidades fundamentales del nORl
bre e s t n tan concatenadas que su satisfaccin puede conseguirse
mejor dentro del mismo grupo humano y mediante u n aparato combinado de c u l t u r a material. Incluso la fisiologa humana hace que el

i i . i . I I I I K I I ! M vaya seguido de la lactancia, y esta va inevitablemente

asociada . 1 los tiernos cuidados de la madre al n i o , que gradual
m e n t e se t i a n s l o r m a n en los primeros servicios educativos. La madre
necesita un c o m p a e r o v a r n y el grupo de parentesco debe conv i i n . en una a s o c i a c i n cooperativa y educativa. E l hecho de que
el m a t i i n i o n i o sea una relacin e c o n m i c a educativa y procreadora
i ni luye profundamente en el noviazgo, y s t e se convierte en U n a
seleccin de c o m p a e r i s m o , trabajo c o m n y responsabilidades CO
m u e s para toda la vida, de tal forma que el sexo debe combinarse
con otras exigencias personales y culturales.

E d u c a c i n significa entrenamiento en la utilizacin de instrumen

tos y bienes, en el conocimiento de la t r a d i c i n , en el manejo del
poder y la responsabilidad sociales. Los padres que desarrollan en su
prole actitudes e c o n m i c a s , destrezas tcnicas, obligaciones morales
y sociales, t a m b i n tienen que traspasarle sus posesiones, su status
o su cargo. Por tanto, la relacin d o m s t i c a implica u n sistema de
leyes de herencia, de filiacin y de sucesin.
De este modo queda clarificada la relacin entre la necesidad cult u r a l , u n hecho social total, por una parte, y los motivos individuales
en que se transforma por otra. La necesidad c u l t u r a l es la masa de
condiciones que deben cumplirse si la comunidad ha de sobrevivir y
continuar su cultura. Los motivos individuales, por otra parte, no
tienen nada que ver con postulados tales como la continuidad de la
raza o la continuidad de la cultura, n i siquiera con la necesidad de
n u t r i c i n . Pocas personas, salvajes o civilizadas, se dan cuenta de
que tales necesidades generales existen. E l salvaje ignora o slo
es vagamente consciente de que el hecho del emparejamiento produce n i o s y que la comida sostiene al cuerpo. L o que e s t presente
para la conciencia individual es u n apetito culturalmente conformado que impulsa a la gente, en ciertas estaciones, a buscar u n comp a e r o o bien, en determinadas circunstancias, a buscar frutos silvestres, cavar la t i e r r a o i r de pesca. Los fines sociolgicos nunca
e s t n presentes en los indgenas, y nunca se ha encontrado una legislacin t r i b a l en gran escala. Por ejemplo una t e o r a como la de Frazer
relativa a los orgenes de la exogamia como u n acto deliberado de la
ley o r i g i n a r i a resulta insostenible. A todo lo largo de la l i t e r a t u r a
a n t r o p o l g i c a existe una confusin entre necesidades culturales, que
se manifiestan en vastos proyectos, esquemas o aspectos de la const i t u c i n social, y m o t i v a c i n consciente, que existe como u n hecho
psicolgico en el entendimiento del miembro individual de la sociedad.
La costumbre, el modo n o r m a l de comportamiento que tradicionalmente se impone a los miembros de una comunidad, puede actuar o
funcionar. E l noviazgo, por ejemplo, no es m s que una etapa dei
proceso culturalmente determinado de la p r o c r e a c i n . Consiste en
la masa de dispositivos que permiten una adecuada seleccin mat r i m o n i a l . Dado que el contrato m a t r i m o n i a l vara considerablemente
de una c u l t u r a a otra, las consideraciones de a d e c u a c i n sexual, legal
y e c o n m i c a t a m b i n v a r a n , y los mecanismos mediante los cuales
<>>

98

se combinan estos distintos elementos no pueden ser los mismo*.

Cualquiera que pueda ser la libertad sexual permitida, en ninguna
sociedad humana se consiente que los j v e n e s sean completamente in
discriminados o promiscuos en las experiencias amorosas sexuales.
Se conocen tres grandes tipos de limitaciones: la p r o h i b i c i n del
incesto, el respeto a las obligaciones matrimoniales anteriores y las
reglas combinadas de exogamia-y endogamia. La p r o h i b i c i n del incesto, con unas pocas excepciones insignificantes, es universal. Si
pudiera demostrarse que el incesto es biolgicamente pernicioso, la
funcin de este t a b universal r e s u l t a r a evidente. Pero los especia
listas en la herencia no e s t n de acuerdo sobre el asunto. No obstante,
es posible demostrar que desde un punto de vista sociolgico la funcin de los t a b e s del incesto tiene gran importancia. E l impulso
sexual, que en general es una fuerza muy desordenada y socialmente
destructiva, no puede penetrar en un sentimiento previamente existente sin dar lugar a u n cambio revolucionario. E l i n t e r s sexual, por
tanto, es incompatible con cualquier forma de relacin familiar, sea
entre padres e hijos o entre hermanos y hermanas, pues estas relaciones se constituyen en el p e r o d o presexual de la vida humana
y se fundan en profundas necesidades fisiolgicas de c a r c t e r no sexual. Si se permitiera que la pasin ertica invadiera los recintos
del hogar no solamente c r e a r a celos y elementos de competencia y
d e s o r g a n i z a r a la familia, sino que t a m b i n s u b v e r t i r a los lazos de
parentesco m s fundamentales sobre los que se basa el futuro desar r o l l o de todas las relaciones sociales. Dentro de cada familia slo
puede permitirse una r e l a c i n ertica y sta es la r e l a c i n del marido y la esposa, que aunque desde u n principio est construida a
p a r t i r de elementos e r t i c o s debe ajustarse muy sutilmente a las
otras partes componentes de la c o o p e r a c i n domstica. Una sociedad
que permitiera el incesto no p o d r a desarrollar familias estables; por
tanto, q u e d a r a privada de los m s fuertes cimientos del parentesco
y esto, en una sociedad p r i m i t i v a , significara la ausencia del orden
social.
La exogamia elimina el sexo de todo u n conjunto de relaciones
sociales, aquellas que se producen entre los miembros masculinos v
femeninos del mismo clan. Puesto que el clan constituye el g r u p o
cooperativo tpico, cuyos miembros e s t n unidos por cierto nmero
de intereses y actividades legales, ceremoniales y e c o n m i c o s , al
quitar de la c o o p e r a c i n del trabajo diario u n elemento destructivo
y de competencia, la exogamia cumple una vez m s una importante
funcin cultural. La salvaguardia general de la exclusividad sexual
del m a t r i m o n i o establece esa relativa estabilidad del m a t r i m o n i o que
a m b n es inevitable si la institucin no ha de ser minada poi !<>
celos y desconfianzas del galanteo competitivo. El hecho de (pie nin
guna de las reglas del incesto, la exogamia y el adulterio m i m a
funcionen con absoluta p r e c i s i n y fuerza a u t o m t i c a slo r e l u c / a la
lgica de este argumento, pues lo m s importante es la eliinina< ion
del funcionamiento abierto del sexo. La evasin subrepticia de las
reglas y las ocasionales anulaciones en momentos ceremoniales op<
100

''
" vlvulas v reacciones de seguridad contra su severidad
muchas veces fastidiosa.
Las reglas tradicionales determinan las ocasiones de hacer el
amor, los m t o d o s de a p r o x i m a c i n y de galanteo, incluso los medios
pai a atraer y gustar. La t r a d i c i n t a m b i n permite determinadas h
b c i tades c incluso excesos, aunque t a m b i n les establec- limites rigu
roaos. Estos l m i t e s determinan el grado de publicidad, de promist ul
d a d , de indecencias verbales y activas; determinan lo que se cl< b.
considerar n o r m a l y l o que se debe considerar p e r v e r s i n . En todo
esto, los a u t n t i c o s impulsos del comportamiento humano sexual no
consisten en impulsos fisiolgicos naturales, sino que se presentan
a la conciencia humana en forma de mandamientos dictados poi la
t r a d i c i n . La poderosa influencia destructiva del sexo tiene que con
tar con u n juego l i b r e dentro de unos lmites. E l p r i n c i p a l tipo de
libertad regulada es la libertad de copular que se deja a las persona,
solteras, que muchas veces es considerado equivocadamente como
una supervivencia de la promiscuidad p r i m i t i v a . Para apreciar la
funcin de la r e l a j a c i n prenupcial, s t a debe ponerse en c o n c i a
c i n con los hechos biolgicos, con la i n s t i t u c i n del m a t r i m o n i o y
con la r e l a c i n entre padres e hijos dentro de la familia. E l impulso
sexual que lleva a las personas a copular es extraordinariamente m s
poderoso que cualquier o t r o motivo. All donde el m a t r i m o n i o es la
c o n d i c i n indispensable para la copulacin, el impulso que supera
todas las d e m s consideraciones debe conducir a uniones que no
son adecuadas n i estables, espiritual n i fisiolgicamente. E n las culturas m s elevadas, el entrenamiento m o r a l y la s u b o r d i n a c i n del
sexo a intereses culturales m s amplios funcionan como salvaguardias
generales contra el d o m i n i o exclusivo del elemento e r t i c o en el
m a t r i m o n i o , o bien los matrimonios culturalmente determinados,
concertados p o r los padres o por las familias, aseguran la influencia
de factores e c o n m i c o s y culturales sobre el simple erotismo. En
ciertas comunidades primitivas a s como en grandes sectores del campesinado europeo, el emparejamiento de prueba, como forma de asegurar la compatibilidad personal y t a m b i n en gran medida como
medio para eliminar la simple urgencia sexual, funciona como una
salvaguardia de la i n s t i t u c i n del m a t r i m o n i o permanente. Gracias
a las libertades prematrimoniales durante el noviazgo, la gente deja
de valorar el simple s e u e l o del atractivo e r t i c o y, por otra parte, se
ye cada vez m s influida por las afinidades personales, si no existe
incompatibilidad fisiolgica. La funcin, pues, de la libertad premat r i m o n i a l consiste en que influye en la eleccin m a t r i m o n i a l , que se
convierte en deliberada, basada en la experiencia y orientada por consideraciones m s amplias y s i n t t i c a s que el ciego impulso sexual.
Por tanto, la falta de castidad prematrimonial funciona como una
forma de p r e p a r a c i n del m a t r i m o n i o , eliminando el impulso sexual
crudo, e m p r i c o y no educado, y fundiendo este impulso con otros
en una a p r e c i a c i n m s profunda de la personalidad.
La couvade, el r i t u a l s i m b l i c o mediante el cual u n hombre imita
el sobreparto mientras la esposa va a su trabajo, no es tampoco una
lid

supervivencia, sino que puede explicarse funcionalinente p o i su u m

texto cultural.
En las ideas, costumbres y dispositivos sociales referentes i la
c o n c e p c i n , el embarazo y el alumbramiento, el hecho de la Riatt m i
dad e s t culturalmente determinado sobre todo por su n a i i i i . i l / .
biolgica. La paternidad se establece de forma s i m t r i c a , mediante
reglas en las que el padre tiene que i m i t a r en parte los t a b e s , las
observancias y reglas de conducta que tradicionalmente recaen sobre
la madre y t a m b i n que encargarse de determinadas funciones ato
ciadas. E l comportamiento del padre en el nacimiento e s t estrit ta
mente determinado, y en todas partes, tanto si se le excluye de I . .
c o m p a a de la madre como si se le obliga a asistir, tanto si se le
considera peligroso como indispensable para el bienestar de la madre
y del n i o , el padre tiene que asumir un r o l concreto, estrictamente
prescrito. M s adelante el padre comparte gran parte de las obligaciones de la madre; la sigue y la sustituye en gran parte de los tiernos cuidados que recaen sobre el infante. La funcin de la couvade
consiste en establecer la paternidad social mediante la asimilacin
s i m b l i c a del padre a la madre. Lejos de ser una supervivencia o u n
rasgo muerto o intil, la couvade es simplemente uno de los actos r i tuales creativos que e s t n en la base de la institucin de la familia.
Su naturaleza puede comprenderse, no mediante aislamiento, sino
s i t u n d o l o dentro de las instituciones a las que pertenecen, comprend i n d o l o como parte integrante de la i n s t i t u c i n de la familia.
Las t e r m i n o l o g a s clasificatorias se conciben como si al mismo
tiempo reunieran un plan inteligente (en palabras de Morgan) para
la clasificacin de los parientes. En la teora de Morgan se s u p o n a
que esta clasificacin proporcionaba con precisin casi m a t e m t i c a
los l m i t e s de la paternidad potencial. S e g n t e o r a s m s r e c i e n t e ,
sobre todo la de Rivers, las terminologas clasificatorias fueron en
a l g n momento la m a n i f e s t a c i n clara y real de a n m a l o s matrimonios. Cualquiera que sea el aspecto concreto de las distintas teoras,
el dato de las t e r m i n o l o g a s clasificatorias ha sido la fuente de un
torrente de especulaciones sobre las etapas de la evolucin del ma
t r i m o n i o , sobre las uniones a n m a l a s , sobre la promiscuidad y la ge
rentocracia primitivas, sobre el clan u , otros esquemas procrcativos
comunitarios que en una u otra etapa ocupan el lugar de la familia
N o obstante, pocos fueron los que investigaron seriamente la funcin
actual de los t r m i n o s clasificatorios. McLennan sugiri que p o d r a n
ser una forma simplemente educada de tratamiento, y en esto fue
seguido por unos cuantos autores. Pero puesto que estas nomenclaturas e s t n m u y r g i d a m e n t e adheridas y puesto que, c o m o lia
mostrado Rivers, e s t n asociadas a concretos status sociales, la explicacin de McLennan tiene que ser descartada.
Las t e r m i n o l o g a s clasificatorias, no obstante, cumplen una l u n
cin m u y importante y muy concreta, que slo puede apreciarse
a p a r t i r de un cuidadoso estudio de c m o los t r m i n o s desarrollan
significado durante la historia biogrfica de un m i e m b r o de la t r i b u .
E l p r i m e r significado que adquiere el n i o es siempre individual. Se
102

basa en las relaciones personales con el padre y la madre, con los

h< iinanos y hermanas. Siempre se adquiere un completo equipo de
t r m i n o s familiares, con significados individuales bien determinados,
m i e s (pie cualquier otro desarrollo lingstico. Pero luego tiene
lugai una serie de extensiones del significado. Las palabras padre y
madre se aplican primero a la hermana de la madre y al hermano del
padie, respectivamente, pero se aplican a estas personas de manera
I raucamente m e t a f r i c a , es decir, con un significado ampliado y
distinto, que de ninguna forma interfiere u obstaculiza el significado
original cuando se aplica a los padres originales. La extensin tiene
lugar porque, en una sociedad p r i m i t i v a , los parientes m s p r x i m o s
t u n e n la obligacin de actuar como sustitutos de los padres, de
sustituir a los progenitores de los n i o s en caso de muerte o ausencia, y en todos los casos deben c o m p a r t i r sus obligaciones en una
considerable medida. Sin embargo, hasta que no tenga lugar una
completa a d o p c i n , los parientes sustitutivos no reemplazan a los
originales y en n i n g n caso se confunden o identifican los dos conjuntos. Simplemente se asimilan de forma parcial. E l acto de nomb r a r a las personas siempre es un acto semilegal, especialmente en las
comunidades primitivas. As como en las ceremonias de a d o p c i n
se i m i t a el nacimiento verdadero, en la couvade se simula u n alumbramiento, en el acto de la hermandad de sangre hay ficciones tales
como el intercambio de sangre, en el m a t r i m o n i o una atadura, u n i n
u obligacin s i m b l i c a o un acto de comida c o m n y a p a r i c i n p blica c o m n a veces, igualmente a q u una relacin derivada, parcialmente establecida, se caracteriza por el acto de la i m i t a c i n verbal
en el nombramiento. La funcin del uso verbal clasificatorio consiste, pues, en establecer los derechos legales de la paternidad y maternidad delegada mediante la m e t f o r a unitiva de la e x t e n s i n de
los t r m i n o s de parentesco. E l descubrimiento de la funcin de la
t e r m i n o l o g a clasificatoria abre u n conjunto de nuevos problemas:
el estudio de la s i t u a c i n inicial del parentesco, de la e x t e n s i n del
significado del parentesco, del parcial hacerse cargo de las obligaciones de parentesco y de los cambios producidos en las anteriores
relaciones por tales extensiones. Se trata de problemas e m p r i c o s
que no llevan a la mera especulacin, sino a un estudio m s completo
de los hechos que se producen sobre el terreno de investigacin. A l
mismo tiempo, el descubrimiento de la funcin del uso de la terminologa clasificatoria en t r m i n o s de la realidad sociolgica actual
corta las razones en las que se basaban series enteras de especulaciones s e g n las cuales las nomenclaturas salvajes d e b a n explicarse
como supervivencias de etapas anteriores del m a t r i m o n i o humano.
El aparato de la domesticidad influye en c! aspecto m o r a l o esp i r i t u a l de la vida familiar. Su substrato material consiste en los
alojamientos, los dispositivos internos, los aparatos de cocina y los
instrumentos d o m s t i c o s y t a m b i n el modo de asentamiento, es decir,
la forma en que se reparten los alojamientos sobre el t e r r i t o r i o . Este
substrato material entra de la forma m s sutil en la textura de la
vida familiar e influye profundamente en sus aspectos legales, e c o n
103

micos y morales. La c o n s t i t u c i n de una familia caractci istii .1 de una

cultura va profundamente asociada al aspecto material del m i . 1101
del alojamiento, tanto si se trata de un rascacielos como de un rffu
gio, de un suntuoso apartamento o de un cobertizo. Existe u
fl
nito campo de asociaciones personales n t i m a s en el hogai d e s d e
la infancia y adolescencia, a t r a v s de la pubertad y el despertai
emocional, la etapa de noviazgo y el principio de la vida mal 1 un. . m i l .
hasta la ancianidad. Estas implicaciones sentimentales y r o m n t i c a s
de estos hechos se reconocen, en la cultura c o n t e m p o r n e a , en la pri
s e r v a c i n y culto de los lugares de nacimiento y hogares de los gran
des hombres. Pero aunque se conoce gran parte de la tecnologa de
la c o n s t r u c c i n de viviendas e incluso de la estructura de las CASAS
en diversas culturas, y aunque t a m b i n se conoce mucho sobre la
c o n s t i t u c i n de la familia, pocas descripciones se ocupan de la rea
c i n entre la forma de alojamiento y la forma de los dispositivos
d o m s t i c o s , por una parte, y la c o n s t i t u c i n de la familia, por otra,
y sin embargo tales relaciones existen. E l solar familiar aislado,
distante de todos los d e m s , produce una familia fuertemente unida,
autosuficiente e c o n m i c a m e n t e , as como moralmente independiente.
Las casas a u t n o m a s reunidas en comunidades de aldea permiten
una textura mucho m s apretada del parentesco derivado y una
mayor amplitud de la c o o p e r a c i n local. Las casas compuestas de
familias unidas, especialmente cuando e s t n unidas bajo un propietario, constituyen las bases necesarias para una familia extendida o
Grossfamilie.
Las grandes casas comunitarias donde slo los distintos
hogares o porciones diferencian a las distintas familias componentes
colaboran a un sistema de parentesco aun m s entrelazado. Por ltimo, la existencia de clubes especiales, donde los hombres, los solteros
o las muchachas no casadas de la comunidad duermen, comen o
guisan juntos, e s t evidentemente correlacionada con la estruetma
general de una comunidad en la que el parentesco se complica poi
grados de edad, sociedades secretas y otras asociaciones masculinas
o femeninas, y generalmente t a m b i n est correlacionado con la pre
sencia o ausencia de libertad sexual.
Cuanto m s se sigue la correlacin entre la sociologa y la forma
de los asentamientos y alojamientos, mejor se comprende cada pal te
Mientras que, por una parte, la forma de los dispositivos materialt
recibe su n i c a significacin a partir de su contexto sociolgico, poi
o t r a parte toda la d e t e r m i n a c i n objetiva de los f e n m e n o s sociales
y morales puede definirse y describirse mejor en t r m i n o s de substi a
to material, dado que s t e moldea e influye en la vida social y espir i t u a l de una cultura. Los dispositivos del interior de la casa tara
.bien muestran la necesidad de un estudio paralelo y en c o r r e l a c i n
de lo material y lo espiritual. E l escaso mobiliario, el hogar, los bancos de d o r m i r , las esteras y colgadores de una choza indgena m u >
t r a n una simplicidad, incluso una pobreza de forma que, no obstante, se vuelve inmensamente significativa con ayuda de la profundidad
y la clasificacin de la asociacin sociolgica y espiritual. El hogar,
p o r ejemplo, cambia poco de forma; desde el punto de vista me
104

ramentc tcnico, bastan unas pocas indicaciones sobre c m o se col1 an las piedlas, c m o se expulsa el humo, como se utiliza el luego
pata < . i l . n i . 1 1 o para iluminar, i o n i o se disponen los soportes paia
j in 11 Tero incluso al exponer estos simples detalles, uno se ve
anastrado al estudio de los usos c a r a c t e r s t i c o s del fuego, a las indi
caiioncs de las actitudes y emociones humanas; en resumen, al ana
lisis de las costumbres sociales y morales que se constituyen alrededor del hogar. Pues el hogar es el centro de la vida d o m s t i c a ; y la
n i a n e i a en que se utiliza, las costumbres para encenderlo, mantenerlo
y extinguirlo, el culto d o m s t i c o que suele desarrollarse a su alrededor, la m i t ol og a y la significacin simblica del hogar, son datOl
indispensables para el estudio de la domesticidad y de su lugar den
t o de la cultura. E n las islas Trobriand, por ejemplo, el hogar tienen
que situarse en el centro, para evitar los hechizos, que son especial
mente eficaces si utilizan el humo para entrar desde fuera. E l hogar
es una propiedad especial de las mujeres. Hasta cierto punto, guisar
es t a b para los hombres y su proximidad contamina los alimentos
vegetales no guisados. De a h que exista una divisin entre almacenes y casas de guisar en las aldeas. Todo esto hace que el simple dispositivo m a t e r i a l de una casa sea una realidad social, moral, legal y
religiosa.
E l dispositivo de los bancos para d o r m i r e s t correlacionado
con el lado sexual y de parentesco de la vida matrimonial, con el
t a b del incesto y la necesidad de casas para los solteros; el acceso
a la casa est correlacionado con el aislamiento de la vida familiar,
con la propiedad y la moralidad sexual. En todas partes la forma
se hace m s y m s significativa conforme se comprende mejor la
r e l a c i n entre las realidades sociolgicas y su substrato material.
Las ideas, las costumbres y las leyes codifican y determinan los
dispositivos materiales, mientras que estos l t i m o s son los principales aparatos que moldean a cada nueva g e n e r a c i n en la pauta tradicional tpica de su sociedad.
Las necesidades biolgicas fundamentales de una comunidad, es
decir, las condiciones en que una cultura puede prosperar, desarrollarse y continuar, se satisfacen de una forma indirecta que impone condiciones secundarias o derivadas. Estas pueden designarsecorno imperativos instrumentales de la cultura. E l conjunto de la
masa de cultura material debe producirse, mantenerse, distribuirse
y utilizarse. Por tanto, en cada cultura se encuentra un sistema de
reglas o mandamientos que determina las actividades, los usos y los
valores mediante los cuales se produce, almacena y reparte la comida,
se manufacturan, poseen y utilizan los bienes, se preparan e incorporan las herramientas a la p r o d u c c i n . La or^p.nizacin e c o n o m a
es indispensable para cualquier comunidad, y la c u l t u r a siempre debe
mantenerse en contacto con este substrato material.
E n t r e los primitivos m s inferiores existe c o o p e r a c i n regulada
incluso en actividades tan simples como la b s q u e d a de a l i m e n t o .
A veces tienen que abastecer a grandes reuniones tribales y ello exige
un complicado sistema de intendencia. Existe divisin del trabajo
)()'>

dentro de la familia y la c o o p e r a c i n de las familias dentro de la

comunidad local nunca es un asunto e c o n m i c o sencillo. F.l manh
nimiento del principio u t i l i t a r i o de la p r o d u c c i n est estrechan!. nl<
vinculado a actividades a r t s t i c a s , mgicas, religiosas y ceremonial.
La propiedad p r i m i t i v a de la tierra, de la p o s e s i n personal y de l o s
distintos medios de p r o d u c c i n es mucho m s complicada de lo que
s u p o n a l a vieja a n t r o p o l o g a , y el estudio de la e c o n o m a primitiva
e s t desarrollando u n considerable i n t e r s por lo que p o d r a denominarse las primeras formas del derecho civil.
C o o p e r a c i n significa sacrificio, esfuerzo, s u b o r d i n a c i n de las
inclinaciones y de los intereses privados a los fines comunes de la
comunidad, la existencia de coaccin social. La vida en c o m n propicia distintas tentaciones, especialmente a impulsos del sexo, y como
consecuencia, se hace inevitable u n sistema de prohibiciones y coacciones, a s como de reglas obligatorias. La p r o d u c c i n e c o n m i c a proporciona al hombre las cosas deseadas y valoradas, no indiscriminadamente accesibles para uso y disfrute por todo el mundo p o r igual,
y es p o r ello que surgen y se hacen c u m p l i r las reglas de la propiedad, de la posesin y del uso. La organizacin concreta e n t r a a diferencias de rango, liderazgo, status e influencia. La j e r a r q u a desarrolla las ambiciones sociales y exige salvaguardias que se sancionan
de manera efectiva. Todo este conjunto de problemas ha sido sealadamente o m i t i d o porque la ley y sus sanciones, en la sociedad p r i mitiva, raramente e s t n personificadas en instituciones especiales.
La legislacin, las sanciones legales y la a d m i n i s t r a c i n efectiva de
las reglas tribales suelen llevarse a cabo muchas veces como subproductos de otras actividades. E l mantenimiento de la ley suele ser
una de las funciones secundarias o derivadas de instituciones como
la familia, la comunidad local y la organizacin tribal. Pero aunque
no e s t n contenidas en u n cuerpo especfico de reglas codificadas
n i tampoco d e s e m p e a d a s por grupos especialmente organizados de
personas, las sanciones de la ley p r i m i t i v a funcionan sin embargo
de forma concreta y desarrollan rasgos concretos en las institucin,
a que pertenecen. Pues es esencialmente incorrecto sostener que,
como se ha hecho con frecuencia, la ley primitiva funciona a u t o m ticamente y el salvaje es p o r naturaleza u n ciudadano que se somete
a la ley. Las reglas de conducta deben ser grabadas en cada nueva
g e n e r a c i n mediante la educacin; es decir, debe asegurarse la continuidad de la cultura a t r a v s de la i n s t r u m e n t a l i z a c i n de la tra
dicin. La p r i m e r a condicin es la existencia de signos simblicos
mediante los cuales pueda traspasarse de una generacin a otras la
experiencia acumulada. E l lenguaje constituye el tipo m s Importen
tes-dc- tales signes simblicos. E l lenguaje no contiene la experiencia;
m s bien es u n sistema de h b i t o s sonoros que a c o m p a a al desairo
l i o de la experiencia cultural de toda comunidad humana y se convierte en parte integrante de esta experiencia cultural. E n las c ul
turas p r i m i t i v a s , la t r a d i c i n se mantiene oral. E l habla de una coinu
nidad p r i m i t i v a e s t llena de dichos establecidos, m x i m a s , reglas
y reflexiones que traspasan de forma estereotipada la s a b i d u r a de

106

nna g e n e i n . ion a o t r a . Los cuentos populares y la mitologa c o u s t i t t i

v< " o l i o aspecto de la tradicin verbal. En las culturas m s elevadas
se a a d e la escritura para transportar l a tradicin o r a l . E l no haberse
dado ( l i e n t a de que el lenguaje es una parte integrante- de la c u l l i i i . i
ha llevado a vagos, m e t a f r i c o s y equivocados paralelos entre las so
edades animales y la cultura humana, que han perjudicado mucho
a la sociologa. Si se comprendiera claramente que la cultura no
existe sin el lenguaje, el estudio de las comunidades animales dejara de formar parte de la sociologa y las adaptaciones de los animales a la naturaleza se d i s t i n g u i r a n claramente de la cultura. E n la
sociedad p r i m i t i v a , la e d u c a c i n raramente implica instituciones especiales. L a familia, el grupo parientes c o n s a n g u n e o s , la comunidad
local, los grados de edad, las sociedades secretas, los campos de
iniciacin, los grupos profesionales o gremios de tcnicos, la habilidad m g i c a o religiosa, son las instituciones que corresponden, en
algunas de sus funciones derivadas, a las escuelas de las culturas
m s avanzadas.
Los tres imperativos instrumentales, la organizacin e c o n m i c a , la
ley y la e d u c a c i n , no agotan todo lo que la cultura e n t r a a en su
satisfaccin indirecta de las necesidades humanas. La magia y la
religin, el conocimiento y el arte, forman parte del esquema universal que subyace a todas las culturas concretas y puede decirse que
nacen en respuesta de u n imperativo integrador o sinttico de la
c u l t u r a humana.
A pesar de las diversas t e o r a s sobre el c a r c t e r especfico, no
e m p r i c o y prelgico de la mentalidad p r i m i t i v a , no cabe duda de que
tan p r o n t o como el hombre d e s a r r o l l el dominio del medio ambiente
mediante la utilizacin de utensilios, y t a n pronto como a p a r e c i el
lenguaje, t a m b i n d e b i existir u n conocimiento p r i m i t i v o de c a r c ter esencialmente cientfico. Ninguna cultura p o d r a sobrevivir si
sus artes y oficios, sus armas y p r o p s i t o s e c o n m i c o s se basaran en
concepciones y doctrinas m s t i c a s y n \ . Cuando uno se
aproxima a la cultura humana por este lado p r a g m t i c o y tecnolgico, se descubre que el hombre p r i m i t i v o es capaz de una observacin exacta, de perfectas generalizaciones y de razonamiento lgico
en todos los asuntos que afectan a sus actividades normales y son
b s i c o s para su p r o d u c c i n . E l conocimiento, pues, es una necesidad
absoluta derivada de la cultura. No obstante, es m s que u n medio
para un f i n y, p o r tanto, no se clasific entre los imperativos instrumentales. Su lugar en la cultura, su funcin, es ligeramente diferente al de la p r o d u c c i n , la ley o la e d u c a c i n . Los sistemas de conocimiento sirven para conectar distintos tipos de comportamientos;
traspasan los resultados de las experiencias pasadas ? las f u t u r a s
empresas y r e n e n los elementos de la experiencia humana permitiendo que el hombre coordine e integre sus actividades. E l conocimiento es una a c t i t u d mental, una ditesis del sistema nervioso
que permite que el hombre lleve a cabo el trabajo que l a cultura
le asigna. Su funcin consiste en organizar e integrar las actividades
indispensables de la cultura.
107

desanollada

La c o r p o r i z a c i n material del conocimiento consiste en la mitn

de arles y oficios, de procedimientos tcnicos y de reglas de artesa
na. M s e s p e c f i c a m e n t e , en las culturas m s primitivas y eviden
teniente en las m s elevadas, existen utensilios especiales del CODO
I in nenio: diagramas, modelos topogrficos, medidas, ayudas para
la o r i e n t a c i n o para contar.
La c o n e x i n entre el pensamiento indgena y el lenguaje abre
importantes problemas de funcin. La a b s t r a c c i n lingstica, las cat e g o r a s de espacio, tiempo y relacin, y los medios lgicos para expresar la c o n c a t e n a c i n de las ideas constituyen puestos extraordinariamente importantes, y el estudio de c m o funciona el penea
miento a t r a v s del lenguaje de cualquier cultura sigue siendo u n
terreno virgen de la lingstica cultural. C m o funciona e l lenguaje
p r i m i t i v o , d n d e e s t incorporado, c m o se relaciona con la organizacin social, con la religin y la magia primitivas, constituyen i m portantes problemas de la a n t r o p o l o g a funcional.
Por la misma p r e m e d i t a c i n y previsin que proporciona, la func i n integradora del conocimiento crea nuevas necesidades, es decir,
impone nuevos imperativos. E l conocimiento concede al hombre la
posibilidad de planificar p o r adelantado, de abarcar u n vasto espacio
de tiempo y espacio; permite u n amplio campo de variaciones a sus
esperanzas y deseos. Pero por mucho que el conocimiento y la ciencia
ayuden al hombre, p e r m i t i n d o l e conseguir lo que desea, son completamente incapaces de controlar la suerte, de eliminar accidentes,
de adivinar u n giro inesperado de los acontecimientos naturales
o bien de hacer que el trabajo manual humano sea digno de confianza y adecuado para todas las exigencias p r c t i c a s . E n este campo,
mucho m s p r c t i c o , concreto y circunscrito que el de la religin, se
desarrolla u n tipo especial de actividades rituales que la a n t r o p o l o g a
etiqueta colectivamente como magia.
La m s azarosa de todas las empresas humanas conocidas por el
hombre p r i m i t i v o es la navegacin. Para la p r e p a r a c i n de su e m
b a r c a c i n y el trazado de sus planes, el salvaje se dirige a la cien, la
La obra cuidadosa a s como el inteligentemente organizado trabajo de
la c o n s t r u c c i n y de la navegacin dan testimonio de la confianza
del salvaje en la ciencia y de su sometimiento a ella. Pero es posible
que los vientos adversos o la falta de viento, el m a l tiempo, las corrientes y los arrecifes desbaraten sus mejores planes y sus m a s
cuidados preparativos. Tiene que a d m i t i r que n i sus conocinnen
tos n i sus esfuerzos m s cuidadosos son una g a r a n t a del xito
Algo inexplicable suele penetrar y frustrar sus previsiones. Pero aun
que inexplicable, parece tener sin embargo, un profundo significado,
y actuar o comportarse con alguna intencin La secuencia, la c o m a
t c n a c i n significativa de acontecimientos, parece contener alguna coherencia lgica interna. E l hombre siente que no puede hacci nada
por combatir este misterioso elemento o fuerza, y ayudar y lavoie ei
a su suerte. Existen siempre, por tanto, sistemas de superstii ion, de
r i t u a l m s o menos desarrollado, asociados a la navega ion, y en las
comunidades primitivas la magia de las embarcaciones est i m i v

l o s que e s t n

familiarizados

con a l g u n a buena

magia

tienen, en virtud de ello, valenta y confianza. C u a n d o se utilizan las

canoas para la pesca, los accidentes y la b u e n a o m a l a suerte p u e d e n

iclcrir.se no solo a l transporte, sino t a m b i n al hallazgo del p e s i a d o

V las i o n d iones de captura. En el comercio, sea m a r t i m o o entre
V . I I I I O S
p r x i m o s , la suerte puede favorecer o impedir los l i n e s y
deseos humanos. E n consecuencia, ha tenido un fuerte desarrolle
l a u t o la magia de la pesca como la magia del comercio.
Igualmente en la guerra, el hombre, por p r i m i t i v o que sea, sabe
que las armas de ataque y de defensa bien hechas, la estrategia, la
fuerza del n m e r o y l a fuerza de los individuos aseguran la victo! la
Sin embargo, a pesar de todo esto, lo imprevisto y accidental ayuda
incluso a l m s dbil a l a victoria cuando el combate se lleva a cabo
por la noche, cuando son posibles las emboscadas, cuando las condiciones del encuentro favorecen obviamente a u n bando a expensas del otro. La magia se utiliza como algo que, p o r encima del
equipo y l a fuerza del hombre, ayuda a dominar los accidentes y
a e n g a a r a la suerte. T a m b i n en el amor existe una cualidad inexplicable de x i t o o de p r e d e s t i n a c i n a l fracaso que parece i r acomp a a d a de alguna fuerza independiente de la a t r a c c i n ostensible y
de los planes y dispositivos mejor preparados. La magia participa
para asegurar algo que cuenta por encima de las cualidades visibles
y contabilizables.
Para su bienestar, el hombre p r i m i t i v o depende de sus ocupaciones e c o n m i c a s de t a l manera que siente la mala suerte de forma
muy dolorosa y directa. Entre las personas que dependen de sus
campos o de sus huertos, invariablemente est bien desarrollado l o
que se p o d r a denominar el conocimiento agrcola. Los i n d g e n a s
conocen las propiedades del suelo, la necesidad de una cuidadosa
limpieza de la selva y los matojos, de fertilizar con cenizas y de
sembrar de forma adecuada. Pero por bien escogido que e s t el
emplazamiento y por bien trabajados que estn los huertos, se producen calamidades. La s e q u a o el diluvio aparecen en los momentos m s inapropiados y destruyen los frutos por completo, o bien
los a u b l o s , los insectos o los animales salvajes los disminuyen.
O bien en otros a o s , cuando el hombre es consciente de que slo
o b t e n d r u n pobre fruto, todo se produce de forma tan suave y
p r s p e r a que unos inesperados buenos rendimientos premian a l
agricultor que no l o merece. Los temidos elementos de la lluvia y el
sol, las plagas y la fertilidad parecen estar controlados por una fuerza
que e s t m s all de la experiencia y el conocimiento humano ordinarios, y el hombre recurre, una vez m s , a la magia.
E n todos estos ejemplos aparecen los mismos factores. La experiencia y la lgica e n s e a n a l hombre que, dentro de determinados
l m i t e s , e l conocimiento es soberano; pero que m s all de ellos
no se puede hacer nada con esfuerzos p r c t i c o s de fundamento ra
cional. Sin embargo, l se rebela contra la inaccin porque, aunque
se da cuenta de su impotencia, se siente igualmente impelido a la
accin por u n intenso deseo y por fuertes emociones. Y tampoco es
ion

108

posible la total inaccin. Una vez se ha embarcado para u n Intuo

viaje o se encuentra en medio de u n combate o a mitad de <
del ciclo de desarrollo de los huertos, el indgena trata do h m n
que su canoa sea m s marinera mediante encantos o de txpul 1
a las langostas y los animales salvajes mediante u n r i t u a l o do
vencer a sus enemigos con ayuda de una danza.
La magia cambia en la forma; v a r a de fundamento; pero < < 1
en todas partes. E n las sociedades modernas, la magia est aso.
con encender u n tercer cigarrillo con l a misma cerilla, con la < aid.i
de la sal y la necesidad de tirarla p o r encima del h o m b r o Izquierdo,
con los espejos rotos, con pasar p o r debajo de una escalera, con la
luna nueva vista a t r a v s de u n cristal o en l a mano izquierda, < m i
el n m e r o trece o con e l martes. Estas son supersticiones de poca
importancia que simplemente parecen vegetar entre la intclligcntsia
del mundo occidental. Pero estas supersticiones y sistemas mucho
m s desarrollados t a m b i n persisten tenazmente y reciben serio crdito entre las modernas poblaciones urbanas. La magia negra se
practica en los barrios pobres de Londres por el clsico m t o d o de
destruir el retrato del enemigo. E n las ceremonias matrimoniales,
se consigue buena suerte para la pareja de casados mediante la estrit
ta observancia de varios m t o d o s m g i c o s tales como arrojar la
zapatilla y la lluvia de arroz. Entre los campesinos de la Europa
central y oriental, t o d a v a florece l a magia elaborada y se trata
a los n i o s c o n ayuda de brujas y brujos. Existen personas de las
que se suponen que tienen poder para impedir que las vacas den
leche, para i n d u c i r al ganado a que se multiplique indebidamente,
para p r o d u c i r lluvia y . s o l , y para hacer que la gente se ame <> se
odie. Los santos de la iglesia catlica romana se convierten, en la
p r c t i c a popular, en pasivos cmplices de la magia. Son golpeados,
adulados y llevados de ?.n sitio a otro. Pueden traer lluvia si se- les
s i t a en el campo, para los flujos de lava al enfrentarlos y deteni I
el progreso de una enfc::nedad, o de un a u b l o , o de una plaga de
insectos. La utilizacin ,. t c t i c a que se hace de ciertos ritual
objetos religiosos convierta a su funcin en m g i c a . Pues la magia se
distingue de la religic e:. que la l t i m a crea valores y se atienf
directamente a fines, mientras que la magia consta de actos que n
nen u n valor p r c t i c o u t i l i t a r i o y slo son eficaces como medios para
u n f i n . De este modo, el objeto o tema estrictamente u t i l i t a r i o de un
acto y su funcin directa e instrumental lo convierten en magia, v
la mayor parte de las religiones modernas establecidas albergan en
su i n t e r i o r , dentro del r i t u a l e incluso en su tica, u n a buena can t i
dad de cosas que en realidad pertenecen a la magia. Pero la magia
moderna no slo sobrevive en forma de las supersticiones menores
o dentro del cuerpo de los sistemas religiosos. Siempre que hay pell
gro, incertidumbre, gran incidencia de l a suerte y el accidente, ln< luso
en formas de actividad completamente modernas, la magia fructifii >
E l jugador d Montecarlo, del h i p d r o m o o de cualquier lotera nacional desarrolla sistemas. E l automovilismo y la moderna navega
cin exigen mascotas y desarrollan supersticiones. Alrededor de cada

tingedla ni.n 11 una sensacionalista se ha formado u n mito que presenta las mismas misteriosas indicaciones m g i c a s o da razones
mgii as p a i . i la tragedia. La aviacin e s t desarrollando sus s u p e i s l i
i o n e s y su magia. Muchos pilotos se niegan a aceptar a l p a s a j e i o
que viste algo de color verde, a salir de viaje en martes o cnccndei
tres cigarrillos con la misma cerilla cuando e s t n en el aire, y su
s e n s i b i l i d a d a la s u p e r s t i c i n parece aumentar con l a a l t u r a . En
todas las grandes ciudades de Europa y A m r i c a puede comprarse
la magia de q u i r o m n t i c o s , clarividentes y otros adivinos que predicen el futuro, dan consejos p r c t i c o s para la conducta afortunada
y venden a l p o r menor aparatos rituales como amuletos, mascotas y
talismanes. N o obstante, tanto en l a civilizacin como entre los salva
jes, el campo m s poderoso de la magia es el de la salud. T a m b i n
en esto las antiguas y venerables religiones se prestan f c i l m e n t e a
la magia. E l catolicismo romano abre sus sagradas reliquias y los
lugares de culto a l peregrino achacoso, y las curaciones p o r la fe
t a m b i n florecen en otras iglesias. L a p r i n c i p a l funcin de l a Christian Science es la e x p u l s i n mental de la enfermedad y el decaimiento; su m e t a f s i c a es fuertemente p r a g m t i c a y u t i l i t a r i a y su r i t u a l
consiste esencialmente en medios para e l f i n de l a salud y l a felicidad.
E l abanico ilimitado de remedios y bendiciones, o s t e o p a t a y quirop r c t i c a , d i e t t i c a y c u r a c i n p o r el sol, e l agua fra, e l jugo de uva
o de l i m n , alimentos crudos, inanicin, alcohol o su p r o h i b i c i n ,
todos y cada uno invariablemente tienen algo de magia. Los intelectuales t o d a v a se someten a Cou y Freud, a Jaeger y Kneipp, a l
culto a l sol, ya sea directo o mediante l a l m p a r a de mercurio, p o r
no mencionar e l g n e r o de cabecera d e l especialista bien pagado.
Es m u y difcil descubrir d n d e acaba e l buen sentido y d n d e comienza l a magia.
E l salvaje no es no m s racional n i m s supersticioso que el hombre moderno. Es m s limitado, menos suceptible de tener imaginaciones libres y a ser e n g a a d o por las nuevas invenciones. Su magia es
tradicional y tiene su plaza fuerte de conocimientos, su t r a d i c i n
e m p r i c a y racional de ciencia. Dado que el c a r c t e r supersticioso
o p r e l g i c o del hombre p r i m i t i v o ha sido tan resaltado, es necesario
trazar con claridad la lnea divisoria entre la ciencia y la magia p r i mitivas. Existen dominios donde la magia nunca penetra. Hacer fuego, l a c e s t e r a , la verdadera p r o d u c c i n de utensilios de piedra, l a
f a b r i c a c i n de cuerdas o esteras, guisar y todas las p e q u e a s actividades d o m s t i c a s , aunque sean extraordinariamente importantes, no
e s t n nunca asociadas a la magia. Algunas pertenecen a l centro de
las p r c t i c a s religiosas y de la mitologa, como p o r ejemplo el fuego,
guisar, o los utensilios de piedra; pero la magia nunca e s t relacionada con su f a b r i c a c i n . L a r a z n es que basta con l a habilidad norm a l dirigida p o r u n buen conocimiento para poner a l hombre en el
buen camino y darle l a certeza de u n c o n t r o l correcto y completo de
estas actividades.
E n algunas ocupaciones, la magia se utiliza en determinadas condiciones y en otras permanece ausente. E n una comunidad m a r t i m a
111

110

que depende de los productos del mar, nunca hay una magia relac i o n a d a c o n la recoleccin de c o n c h a s marinas o c o n la pesi . i in< dian
te veneno, e n c a i z a d a s y trampas, en la medida en que estos m< l o d o
son de toda confianza. E n cambio, cualquier tipo de pes< > pi lig
azaroso e incierto e s t rodeado de ritual. E n la caza, las formas ampies y seguras de atrapar o matar solamente estn controladas poi
el conocimiento y la habilidad; pero en cuanto haya algn peligro
o incertidumbre relacionados con una provisin importante de caza,
inmediatamente aparece la magia. La pesca costera, en la medida
en que es perfectamente segura y fcil, no prescribe ninguna magia.
Las expediciones ultramarinas invariablemente van ligadas a cere
monias y r i t u a l . E l hombre recurre a la magia slo cuando la suene
y las circunstancias no e s t n completamente controladas por e l CO
nocimiento.
Esto se aprecia mejor en lo que se p o d r a denominar los sistemas
de magia. La magia slo puede relacionarse de forma laxa y cap i
chosa con su marco p r c t i c o . U n cazador puede utilizar ciertas fl
m u a s y ritos y otro ignorarlos; o bien el mismo individuo puede
aplicar sus conjuros en una ocasin y no en otra. Pero existen formas
de actividad en las que debe utilizarse la magia. En una gran empresa
t r i b a l , como la guerra, o una expedicin m a r t i m a arriesgada o en un
largo viaje o al emprender una gran caza o una peligrosa exped
cin de pesca, o bien en el ciclo normal de los huertos, que por regla
general es vital para la comunidad, la magia suele ser obligatoria.
Se produce segn un orden fijo, concatenado con los acontecimiento .
p r c t i c o s , y los dos r d e n e s , mgico y p r c t i c o , dependen el uno
del otro y constituyen un sistema. Tales sistemas de magia parecen
a primera vista inextricables mezclas de trabajo eficaz y prcti
supersticiosas, y de esta manera parecen proporcionar u n incontestable argumento a favor de las teoras segn las cuales la magia y la
ciencia, en las condiciones de los primitivos, e s t n tan fusionadas
que no se pueden separar. No obstante, un anlisis m s completo
demuestra que la magia y el trabajo p r c t i c o son completamente m
dependientes y nunca se confunden.
Pero la magia nunca se utiliza para sustituir al trabajo. En la
agricultura, la o p e r a c i n de cavar o de despejar la tierra o la sol
dez de las vallas o la calidad de los soportes nunca se rehuye en
r a z n de que se haya practicado sobre ellos una magia m s fucile
E l indgena sabe muy bien que la c o n s t r u c c i n m e c n i c a debe SCI
hecha por el trabajo humano segn las estrictas reglas de la artesa
na. Sabe que todos los procesos que ha habido en el suelo pueden
ser controlados por el esfuerzo humano, hasta una cierta medida
y no m s all, y es slo en ese m s all donde trata de i n f l u i r m<
diante la magia. Pues su experiencia y su r a z n le dicen que en de
terminados casos sus esfuerzos y su inteligencia no son un aval ds
ninguna clase. Por otra parte, sabe que la magia ayuda; eso le dice
por lo menos su t r a d i c i n .
En la magia de la guerra y del amor, de las expediciones con n i
cales y de la pesca, de la navegacin y de la fabricacin de canoas.

I.
i c g l a s de la e x p e r i e n c i a y de la l g i c a se- a p l i c a n i g u a l m e n t e de
l o i u i a tan c s l i i t ta i o n i o las q u e se r e f i e r e n a la t c n i c a , y el c o n o c

ICO v la tcnica reciben el debido c r d i t o por todos los buenos

ii n l i . i d . . . (pie pueden a t r i b u r s e l e . E l salvaje slo intenta controlar
m e d i a n t e la magia los resultados inexplicables, que un obscrvadoi
I Cteiior a t r i b u i r a a la suerte, al gancho para hacer las cosas con
x i t o , al azar o a la fortuna.

I a magia, p o r tanto, lejos de ser la ciencia p r i m i t i v a , es el resul

(ante d e l claro reconocimiento de que la ciencia tiene sus lmites y
de que el entendimiento y la habilidad humanas a veces son i m p o
t i n t e s . Por toda su apariencia de m e g a l o m a n a , por todo l o que
parece ser una d e c l a r a c i n de la o m n i p o t e n c i a del p e n s a m i e n t o ,
como recientemente ha sido definida p o r Freud, la magia tiene mayor afinidad con una explosin emocional, con los s u e o s diurnos,
con los deseos fuertes e irrealizables.
A f i r m a r con Frazer que la magia es pseudociencia s e r a reconocer
que la magia no es en realidad la ciencia p r i m i t i v a . I m p l i c a r a que
la magia tiene afinidad con la ciencia o, al menos, que es el mater i a l b r u t o a p a r t i r del cual se desarrolla la ciencia, implicaciones que
son insostenibles. E l r i t u a l de la magia presenta importantes caracter s t i c a s que han hecho posible que muchos autores afirmen, desde
G r i m m y Tylor hasta Freud y Lvy-Bruhl, que la magia ocupa el
lugar de la ciencia p r i m i t i v a .
Indiscutiblemente, la magia e s t dominada p o r el principio de
s i m p a t a : lo mismo produce lo mismo; el todo se ve afectado si el
hechicero a c t a sobre una parte de l; pueden impartirse influencias
ocultas mediante contagio. Si nos concentramos slo en la f o r m a del
r i t u a l , podemos concluir l e g t i m a m e n t e con Frazer que la analoga
entre las concepciones cientfica y m g i c a es estrecha y que los distintos casos de magia p o r s i m p a t a son aplicaciones e r r n e a s de una
u otra de las dos grandes leyes fundamentales del pensamiento, a
saber, la asociacin de ideas p o r s i m i l i t u d y la a s o c i a c i n de ideas
por c o n t i g i d a d en el espacio o en el tiempo.
Pero el estudio de la funcin de la ciencia y de la funcin de la
magia hace dudar de la suficiencia de estas conclusiones. La simp a t a no se cuenta entre las bases de la ciencia p r a g m t i c a , n i siquiera en las condiciones m s primitivas. E l salvaje sabe cientficamente que una p e q u e a vara puntiaguda de madera dura frotada
o golpeada contra un trozo de madera blanda y quebradiza, estando
ambas piezas secas, produce fuego. T a m b i n sabe que debe utilizarse una velocidad de movimiento fuerte, enrgica y creciente, que en
la a c c i n debe producirse yesca, mantenerse fuera del viento y la
chispa aventarse inmediatamente para que se transforme en una
brasa y s t a en una llama. N o hay ninguna s i m p a t a , n i s i m i l i t u d ,
no se toma una parte en vez del todo, n i hay contagio. La n i c a
a s o c i a c i n o c o n e x i n es la e m p r i c a c o n c a t e n a c i n de los acontecimientos naturales correctamente observada y entramada. E l salvaje
sabe que u n arco fuerte bien manejado lanza una flecha veloz, que
una viga ancha produce estabilidad y luz, un casco bien formado

113

112
8.

E L CONCEPTO DE C U L T U R A

ni. l m e n l a la velocidad de su canoa. Aqu no hay asociacin de ideas

pOI
l i m i t u d , n i contagio, ni pars pro loto. E l indgena c o l o c a u n
h i u l e de a m e o banana en el adecuado trozo de tierra. Lo riega o
humedece a menos que e s t bien empapado de lluvia. Escarda la
i u r r a a su alrededor y sabe perfectamente que si no se presenten
calamidades inesperadas la planta c r e c e r . Adems, no existe principio afn al de s i m p a t a que vaya incluido en esta actividad. Crea
condiciones que son perfectamente cientficas y racionales y deja
que la naturaleza haga su parte. Por tanto, en la medida en que la
magia consiste en la i m p l a n t a c i n de la s i m p a t a , en la medida en
que e s t controlada por la asociacin de ideas, difiere radicalmente
de la ciencia; y al analizar la s i m i l i t u d de forma entre la magia y la
ciencia se revela como meramente aparente, no real.
E l r i t o s i m p t i c o , aunque es u n elemento muy prominente de la
magia, funciona siempre en el contexto de otros elementos. Su p r i n cipal p r o p s i t o consiste en la generacin y la transferencia de fuerza
m g i c a y, de acuerdo con esto, se celebra en la a t m s f e r a de lo sobrenatural. Como han mostrado Hubert y Mauss, los actos de la magia
siempre se ponen aparte, se consideran distintos, se conciben y llevan a cabo en condiciones diferentes. E l momento en que se celebra
la magia suele estar determinado por la tradicin m s que por el
principio de s i m p a t a , y el lugar en que se celebra slo en parte
e s t determinado por la s i m p a t a o el contagio y m s por las asociaciones sobrenaturales y mitolgicas. Muchas de las sustancias que
se utilizan en la magia son en gran medida s i m p t i c a s , pero suelen
utilizarse fundamentalmente por la reaccin fisiolgica y emocional
que provocan en el hombre. Los elementos emocionales y d r a m t i c o s
de la i m p l a n t a c i n r i t u a l incorporan, en la magia, factores que van
mucho m s all de la s i m p a t a o de cualquier principio cientfico
o pseudocientfico. La mitologa y la t r a d i c i n e s t n incrustadas en
todas partes, especialmente en la celebracin del conjuro mgico, que
debe repetirse con absoluta fidelidad al original tradicional y durante el cual se recuentan los acontecimientos mitolgicos en los que se
invoca el poder del prototipo. E l c a r c t e r sobrenatural de la magia
se manifiesta t a m b i n en el c a r c t e r anormal del mago y en los
t a b e s temporales que rodean su ejecucin.
En resumen, existe un principio de s i m p a t a : el r i t u a l de la magia
contiene por regla general algunas referencias a los resultados por
conseguir; los prefigura, anticipa los acontecimientos deseados. E l
mago recurre a menudo a la imaginera, al simbolismo, a las aso< ia
ciones de los resultados que deben seguirse. Pero t a m b i n est p<>
sedo de forma total y completa por la obsesin emocional de la
s i t u a c i n que le ha obligado a r e c u r r i r a la magia. Estos hecho, no
encajan en el sencillo esquema de la s i m p a t a concebida como mala
aplicacin de observaciones imperfectas y de deducciones semilgicas.
Los distintos elementos aparentemente desunidos del ritual mgico
los rasgos d r a m t i c o s , el lado emocional, las alusiones mitolgicas
y la a n t i c i p a c i n del f i n hacen imposible considerar la magia n
una p r c t i c a cientfica moderada basada en una t e o r a e m p r i c a . La
114

m.igi.i ii<

puede ir guiada por la experiencia y, al mismo tiempo, uten-

.1. i constan lamente al mito.

I I tiempo lijado, el lugar determinado, las condiciones pielinu
n a i . d. aislamiento de la magia, los t a b e s que debe obseivai el eje
CUtani.. as como su naturaleza fisiolgica y sociolgica, s i t a n al
.ii lo mgico en una a t m s f e r a sobrenatural. Dentro de este i o n
texto de lo sobrenatural, el r i t o consiste, funcionalmente hablando, en
la p r o d u c c i n de una v i r t u d o fuerza especfica y en el lanzamieniu, c o n d u c c i n o i m p u l s i n de esta fuerza hacia el objeto deseado. La
produccin de la fuerza m g i c a tiene lugar mediante el conjuro, la
gesticulacin manual o corporal y las adecuadas condiciones del mago
oficiante. Todos estos elementos exhiben una tendencia hacia la asim i l a c i n formal del f i n deseado o hacia los medios normales de producir este f i n . Este parecido formal se define probablemente mejor
en la a f i r m a c i n de que todo el r i t u a l e s t dominado por las emociones de odio, miedo, i r a o p a s i n ertica, o bien por el deseo de obtener u n f i n p r c t i c o determinado.
La fuerza o v i r t u d m g i c a no se concibe como una fuerza natural.
De a h que no sean satisfactorias las t e o r a s propuestas por Preuss,
Marett, H u b e r t y Mauss, que hacen del m a n melanesio o de conceptos similares norteamericanos la clave para comprender toda la magia. E l concepto de m a n abarca el poder personal, la fuerza natural,
la excelencia y la eficacia j u n t o con la v i r t u d especfica de la magia.
Es una fuerza que se considera absolutamente sui generis, que difiere
tanto de las fuerzas naturales como de las facultades normales del
hombre.
f La fuerza de la magia slo y exclusivamente p n p H p producirse dentro de los ritos tradirionalmente prescritosV Slo puede recibirse y
aprenderse mediante la debida iniciacin en el oficio y mediante
la a d q u i s i c i n de u n sistema r g i d a m e n t e definido de condiciones,
actos y observancias. Incluso cuando se descubre la magia, invariablemente se concibe como una verdadera revelacin de lo sobrenat u r a l . La magia es una cualidad i n t r n s e c a y especfica de una situacin y de un objeto o f e n m e n o dentro de la situacin, que consiste
en que el objeto se hace asequible al control humano por medios
que e s t n concreta y n i c a m e n t e conectados con el objeto y que
slo puede manejar la persona adecuada. Por tanto, la magia siempre
se concibe como algo que no reside en la naturaleza, es decir, fuera
del hombre, sino en la relacin entre el hombre y la naturaleza. Slo
los objetos y fuerzas de la naturaleza que son muy importantes para
el hombre, de los que depende y que sin embargo no puede controlar
normalmente, atraen la magia.
Una explicacin funcional de la magia puede plantearse en trminos de la psicologa individual y del valor cultural y social de la
magia. Puede esperarse encontrar magia, y generalmente se encuentra,
cuando el hombre se enfrente a un vaco insalvable a u n hiato en
sus conocimientos o en sus poderes para el control p r c t i c o , y sin embargo tiene que continuar su empresa. Abandonado por sus conoc
m e n l o s , aturdido por los resultados de su experiencia, incapaz de
na

aplicar ninguna habilidad o tcnica efectiva, se da cuenta de

potencia. Sin embargo, su deseo le acucia cada vez con m a s In. i i
Sus miedos y esperanzas, su ansiedad general, producen un rulado
de equilibrio inestable del organismo, mediante el cual < \
in
cido a alguna clase de actividad sustitutiva. En la reaccin I n n
natural ante el odio frustrado y la rabia importante se lumia I.. m,n,
ria prima de la magia negra. E l amor no correspondido p i o v m . i
actos e s p o n t n e o s de magia p r o t o t p i c a . E l miedo mueve a todos los
seres humanos a actos sin finalidad pero compulsivos; ante la p i e
sencia de una prueba rigurosa, siempre se tiene el recurso de los sue o s diurnos obsesivos.
E l flujo natural de las ideas, bajo la influencia de las emociones y
de los deseos frustrados en su completa satisfaccin, lleva i n e v i t a b l e
mente a la a n t i c i p a c i n de los resultados positivos. Pero la experiencia
sobre la que descansa esta actitud anticipatoria o s i m p t i c a no es
la experiencia n o r m a l de la ciencia. Es mucho m s afn a los sueos
diurnos, a lo que los psicoanalistas llaman la satisfaccin del deseo.
Cuando el estado emocional alcanza el punto de r u p t u r a en que el
hombre pierde el control de s mismo, las palabras que pronuncia, los
gestos que deja que se produzcan y los procesos fisiolgicos del inter i o r de su organismo que a c o m p a a n a todo esto, permiten que la
t e n s i n acumulada se descarge. Sobre todos esos exabruptos de emocin, sobre actos tales como la magia p r o t o t p i c a , preside la obsesiva
imagen del f i n deseado. L a accin sustitutiva en que encuentra expresin la crisis fisiolgica tiene u n valor subjetivo: el f i n deseado parece m s p r x i m o a su satisfaccin.
La magia estandarizada tradicional es tan slo una i n s t i t u c i n que
fija, organiza e impone a los miembros de una sociedad la posible
solucin a esos conflictos inevitables que plantea la impotencia humana al ocuparse de los asuntos arriesgados con el simple conocimiento o la habilidad tcnica. La r e a c c i n e s p o n t n e a y natural del
hombre ante tales situaciones proporciona el material b r u t o de la
magia. Este material b r u t o implica el principio de s i m p a t a en el
sentido de que el hombre tiene que apoyarse tanto en el f i n deseado
como en los mejores medios para conseguirlo. La e x p r e s i n de las
emociones mediante actos verbales, mediante gestos, en la casi me.
teriosa creencia de que tales palabras y gestos tienen poder, fructih. I
naturalmente como una r e a c c i n fisiolgica normal. Los elementos
que n o existen en la materia prima de la magia, pero se encuentran
en los sistemas desarrollados, son los elementos tradicionales, mitolgicos. E n todas partes, la cultura humana integra el material b r u t o
de los intereses y pretensiones humanas en costumbres tradicionales
y normativizadas. E n toda t r a d i c i n humana se hace una eleccin
entre una diversidad de posibilidades. E n la magia t a m b i n el material b r u t o proporciona cierto n m e r o de formas posibles de comportamiento. La t r a d i c i n escoge entre ellas, fija un tipo concreto y
lo inviste con u n sello de valor social.
La t r a d i c i n t a m b i n refuerza la creencia en la eficacia de la magia mediante el contexto de la experiencia concreta. Se cree tan pro116

i un. I.un. n i . en la magia porque su eficacia psicolgica e incluso f i l i o lgica atestigua su verdad p r a g m t i c a , puesto que en su forma y en su
ideologa y estructura la magia corresponde a los procesos naturales
d . l oiganismo humano. La conviccin que va implcita en estos pi<>
cesos se extiende evidentemente a la magia regularizada. Esta con
vii i i o n es til porque eleva la eficacia de la persona que se somete
a ella. La magia posee, p o r tanto, una verdad funcional o p r a g m ti. i . pttesto que siempre aparece en condiciones en las que el organ i s i n o humano e s t desintegrado. La magia corresponde a una ver
d . i d e i a necesidad fisiolgica.
Le proporciona un respaldo adicional el sello de a p r o b a c i n S04 al
que reciben las reacciones regularizadas, seleccionadas tradicionalmente del material b r u t o de la magia. La conviccin general de que
este y slo este r i t o , conjuro o p r e p a r a c i n personal, posibilita al mago para controlar la suerte, hace que cada individuo crea en ello
a t r a v s del mecanismo n o r m a l del moldeamiento o condicionamiento.
La i m p l a n t a c i n p b l i c a de ciertas ceremonias, p o r una parte, y el secreto y la a t m s f e r a e s o t r i c a en que se desenvuelven otras a a d e n
algo a su credibilidad. T a m b i n el hecho de que la magia vaya normalmente asociada a la inteligencia y a la fuerte personalidad eleva
su c r d i t o ante los ojos de cualquier comunidad. De este modo, la
conviccin de que el hombre puede controlar las fuerzas de la naturaleza y a los seres humanos mediante un manejo especial, tradicional
y regularizado, no es simplemente una verdad subjetiva debida a sus
fundamentos fisiolgicos, n i simplemente una verdad p r a g m t i c a que
colabora a la r e i n t e g r a c i n del individuo, sino que transporta una
prueba adicional que nace de su funcin sociolgica.
La magia no slo sirve de fuerza integradora del individuo, sino
t a m b i n de fuerza organizativa de la sociedad. E l hecho de que el
mago, por la naturaleza de su s a b i d u r a secreta y e s o t r i c a , tenga
t a m b i n control sobre las actividades p r c t i c a s asociadas, hace que
por regla general sea una persona de la m x i m a importancia en la
comunidad. Descubrir esto fue una de las grandes contribuciones de
Frazer a la a n t r o p o l o g a . No obstante, la magia no slo tiene importancia social porque conceda poder y de esta forma eleve a un hombre a una posicin alta. Es verdaderamente una fuerza organizadora.
En Australia, la c o n s t i t u c i n de la t r i b u , del clan, del grupo local,
se basa en un sistema de ideas t o t m i c a s . La principal e x p r e s i n ceremonial de este sistema consiste en los ritos de la m u l t i p l i c a c i n m gica de las plantas y los animales y en las ceremonias de iniciacin
a la v i r i l i d a d . Ambos ritos subyacen al entramado t r i b a l y ambos
son e x p r e s i n de un orden m g i c o de ideas basadas en la mitologa
t o t m i c a . Los dirigentes que organizan las reuniones tribales, que
las conducen, que dirigen la iniciacin y son los protagonistas de l e
representaciones d r a m t i c a s del m i t o y de las ceremonias m g i c a s
pblicas, d e s e m p e a n este papel en v i r t u d de la tradicional filiacin
mgica. La magia t o t m i c a de estas tribus es su principal sistema de
organizacin.
Esto t a m b i n es cierto en gran medida para las tribus p a p e s de
117

Nutva Guinea, de Melanesia y de las gentes del archipilago h a l o

nesio, donde las ideas y los ritos mgicos proporcionan concreta
mente el principio organizador de las actividades p r c t i c a . I as s<>
ciedades secretas del archipilago de Bismarck y de Africa occidental, los hacedores de lluvia de S u d n , los exorcistas de los indios
norteamericanos, todos combinan el poder mgico con la influencia
poltica y e c o n m i c a . Muchas veces se carece de los suficientes detalles para valorar la medida en que la magia controla la vida secular
y n o r m a l y el mecanismo por el que lo penetra. Pero entre los masai
o nandi de Africa oriental, las pruebas revelan que la organizacin
m i l i t a r de la t r i b u e s t asociada con la magia de la guerra y que el
gobierno de los asuntos polticos y de los intereses tribales generales
dependen de la magia de la lluvia. En la magia de los huertos de
Nueva Guinea, en las expediciones ultramarinas, de pesca y de caza
en gran escala, se demuestra que la significacin ceremonial proporciona el entremado legal y moral mediante el cual se celebran juntas
todas las actividades p r c t i c a s .
La h e c h i c e r a , en sus formas mayores, suele ser especializada y
estar institucionalizada; es decir, o bien el hechicero es un profesional
cuyos servicios pueden comprarse u ordenarse, o bien la h e c h i c e r a
e s t investida en una sociedad secreta u organizacin especial. E n
cualquier caso, o bien la hechicera e s t en las mismas manos que
el poder poltico, el prestigio y la riqueza, o bien puede ser comprada o solicitada por aquellos que puedan costearla. As, la h e c h i c e r a
es invariablemente una fuerza conservadora que se utiliza a veces
para i n t i m i d a r y normalmente para reforzar la ley consuetidinaria o
los deseos de quienes e s t n en el poder. Siempre es una salvaguardia
de los intereses creados, de los privilegios establecidos y organizados.
E l hechicero que tiene el apoyo del jefe o de una poderosa sociedad
secreta puede hacer que su arte se deje sentir de forma m s eficaz
que si estuviera operando contra ellos o por su cuenta.
La funcin individual y sociolgica de la magia se hace, pues,
m s eficaz, gracias a los mecanismos a t r a v s de los cuales opera
En esto y en el clculo subjetivo de probabilidades, que hace que el
xito ensombrezca al fracaso, pues el fracaso puede ser explicado a
su vez por una contramagia, resulta claro que la creencia no est
tan mal fundada n i se debe tanto como en un principio pudiera pa
recer a la extravagante supersticin de la mentalidad primitiva U n a
fuerte creencia en la magia encuentra expresin p b l i c a en la mltolo
ga que circula acerca de milagros mgicos y que siempre se encuen
tra a c o m p a a n d o a todos los tipos importantes de magia. La jactan* ia
competitiva de una comunidad frente a otra, la fama del sobresa
lente xito m g i c o , la conviccin de que la extraordinaria buena su
te se ha debido probablemente a la magia, crea una tradicin liem
pre naciente que rodea a todos los magos famosos o sistemas de
magia famosos con un halo de r e p u t a c i n sobrenatural. Esta i r a d i
d i c i n circulante generalmente culmina retrospectivamente en Un mito
originario, que aporta la carta constitucional y las c r e d e n , a l e s
todo el sistema mgico. E l mito de la magia es exactamente una j u s

.1

118

l i l i c a c i n de- su verdad, u n pedigrec

de su filiacin, una c a i t a . < r n . l i

tu. ional de sus derechos de validez.
BstO no slo es cierto para la mitologa mgica. E l mito en
ncral no es una e s p e c u l a c i n ociosa sobre los orgenes de las . . . . . . .
o de las instituciones. N i es un producto de la c o n t e m p l a c i n . 1 . la
naturaleza o una i n t e r p r e t a c i n r a p s d i c a de sus leyes. La funcin
del m i t o no es explicativa n i simblica. Es la exposicin de un acontecimiento extraordinario, un suceso que estableci de una vez pOI
todas el orden social de una t r i b u o de alguno de sus e m p e o s c. < I
n m i c o s , artes y oficios, o de su religin, o bien de sus creencias y
ceremonias m g i c a s . E l m i t o no es simplemente una atractiva pieza
de ficcin que se mantiene viva por el i n t e r s literario de la histO
ria. Es una exposicin de la realidad originaria que vive en las ins
tituciones y e m p e o s de una comunidad. Justifica mediante precedentes el orden existente y proporciona una pauta retrospectiva de valores morales, de discriminaciones y cargas sociolgicas y de creencias m g i c a s . E n esto consiste su principal funcin cultural. Por
toda su s i m i l i t u d de forma, el m i t o no es u n simple cuento, n i un
p r o t o t i p o de literatura n i de ciencia, n i tampoco una rama del arte
n i de la historia, n i una p s e u d o t e o r a explicativa. Cumple una funcin
sui generis estrechamente conectada con la naturaleza de la t r a d i c i n
y de la creencia, con la continuidad de la cultura, con la relacin
entre la vejez y la j u v e n t u d , y con la actitud humana hacia el pasado.
La funcin del m i t o consiste en fortalecer la t r a d i c i n y dotarla de
mayor valor y prestigio al llevarle hasta una realidad inicial de acontecimientos m s elevada, mejor, m s sobrenatural y m s efectiva.
E l lugar de la religin debe considerarse en el esquema de la
cultura como una satisfaccin compleja de necesidades altamente derivadas. Las diversas t e o r a s de la religin la adscriben o a un instinto religioso o a un sentimiento religioso especfico (McDougall,
Hauer), o bien la explican como una t e o r a p r i m i t i v a del animismo
( T y l o r ) , o del preanimismo (Marett), o bien la adscriben a las emociones del miedo (Wundt), o a los raptos estticos y los lapsus del
lenguaje (Max Mller), o a la a u t o r r e v e l a c i n de la sociedad (Durk h e i m ) . Estas teoras convierten a la religin en algo sobreimpuesto
al conjunto de la estructura de la cultura humana, satisfaciendo quizs algunas necesidades, pero necesidades que son completamente
a u t n o m a s y que no tienen nada que ver con la realidad duramente
trabajada de la existencia humana. Sin embargo, puede demostrarse
que la religin est i n t r n s e c a aunque indirectamente conectada con
lo fundamental del hombre, es decir, con las necesidades biolgicas.
Como la magia, sale del curso de la p r e v e n c i n y la imaginacin,
u e caen sobre el hombre una vez que se levanta por encima de la
naturaleza animal b r u t a . Aqu entran temas de la i n t e g r a c i n pe]
sonal y social incluso m s amplios que los que nacen de la necc
sidad p r c t i c a de las acciones azarosas y las empresas p r e a d a s de pe
ligros. Se abre todo un abanico de ansiedades, presentimientos y
problemas relativos al destino humano y al lugar del hombre en el
universo una vez que el hombre comienza a actuar en c o m n no
4

119

slo con sus c o m p a e r o s ciudadanos, sino tambin c o n Lis geneia

ciones futuras y pasadas. La religin no ha surgido de la espet ula
cin n i de la reflexin, y todavft menos de la desilusin o equivoi .1
cin, sino m s bien de la verdadera tragedia de la vida humana,
del conflicto entre los planes human.., y las icahdad.
La cultura e n t r a a profundos cambios en la realidad del hombre;
entre otras cosas, hace que el hombre someta algo de su autoestima
y de su a u t o b s q u e d a . Pues las rea, iones humanas no di si ansan sim
plemente, n i siquiera fundamentalmente, n i la eoai e ion piocedente
del exterior. E l hombre slo puede trabajar con y pai.i otro gracias
a las fuerzas morales que nacen de las lealtades y de las adhesiones
personales. Estas se forman lunilaiii.nl.dmente en el p o . eso d e pat e r n i d a d y maternidad y parentesco, p<
inevitablemente se extienden y enriquecen. I I amoi d< los padn
poi los hijos y d e los hijos
por los padres, el que existe entre el marido y la esposa y entre los
hermanos y las hermanas, su ve como prototipo y t a m b i n como ncleo para las lealtades del < lan, el sentimiento de vecindad y la ciud a d a n a t r i b a l . La coopera ion y la mutua ayuda se basan, tanto en
las sociedades salvajes como en las civilizadas, en sentimientos permanentes.
1 0

La existencia de Inertes adhesiones personales y el h e c h o de la

muerte, que es el acontecimiento humano que m s trastorna y desorganiza los clculos del hombre, son quizs las principales fuentes de la creencia religiosa. La a f i r m a c i n de que la muerte no es
real, de que el hombre tiene un alma y de que s t a es i n m o r t a l nace
de la profunda necesidad de negar la d e s t r u c c i n personal, necesidad
que no es un instinto psicolgico, sino que est determinada por la
cultura, por la c o o p e r a c i n y por el crecimiento de los sentimientos humanos l \ u a el individuo que afronta la muerte, la creencia en
la inmortalidad y el ritual de e x t r e m a u n c i n , o l t i m o s auxilios (que
de una u otra L u n a son casi universales), confirma su esperanza de
que hay u n d e s p u s , que quizs no es peor que la vida presente y
que puede ser mejor. De este modo, el r i t u a l que precede a la muert e confirma la p e r s p e c t i v a emocional que el moribundo llega a n a E
sitar en este s u p r e m o trance. Despus de la muerte, los que han
sufrido la p r d i d a quedan en un caos d e emociones, que p o d r a ha
cerse peligroso para cada uno de ellos individualmente y p a r a la
comunidad como conjunto, si no fuera por el ritual de las obliga in
nes mortuorias. Los ritos religiosos del funeral y el entierro todos
los auxilios que se le proporcionan al alma que parte son actos que
expresan el dogma de la continuidad d e s p u s de la muerte y la < 1
m u n i n entre los muertos y los vivos. Todo sobreviviente que ha pa
sado por cierto n m e r o de ceremonias mortuorias He otros va siendo
de este modo preparado para su propia muerte. La creencia e n la
i n m o r t a l i d a d , que h a vivido de forma r i t u a l y practicado en el caso
de su padre o su madre, de sus hermanos y amigos, l e hace a p i . . |aj
con m s firmeza la creencia en su propia vida futura. La crccni la en
la i n m o r t a l i d a d humana, por tanto, que es el fundamento del t lilto
los antepasados, nace de la constitucin de la sociedad h u m a n a
120

La mayor parte de las otras formas de religin, cuando se analizan

en su c a r c t e r funcional, corresponden a necesidades profundas, aunque derivadas, del individuo y de la comunidad. E l totemismo, p o i
. I . n i p l o , cuando se relaciona con su marco mas amplio, a l b i n a la
existencia de u n n t i m o parentesco entre el hombre y el mundo que
lo rodea. E l lado r i t u a l del totemismo y del culto a la naturaleza
. i n s t a , en gran medida, de ritos de m u l t i p l i c a c i n o de propii i ai ion
de los animales, o en ritos de u n aumento de fertilidad de la naturaleza vegetal que t a m b i n establecen vnculos entre el hombre- \
su medio ambiente. La religin p r i m i t i v a se ocupa en gran parte l.
la s a c r a l i z a c i n de las crisis de la vida humana. La concepcin, e]
nacimiento, la pubertad, a s como el supremo trance de la muerte,
todos dan origen a actos sacramentales. E l hecho de la concepcin
e s t envuelto en creencias como la r e e n c a r n a c i n , la entrada del
e s p r i t u y la i m p r e g n a c i n m g i c a . E n el nacimiento, asociadas a
l y manifestadas en el r i t u a l del nacimiento, aparecen abundantes
ideas animistas relativas a la f o r m a c i n del alma humana, al valor
del individuo para su comunidad, al desarrollo de sus poderes morales, a la posibilidad de predecir su destino. Las ceremonias de
iniciacin, predominantes en la pubertad, han desarrollado u n contexto m i t o l g i c o y d o g m t i c o . Los e s p r i t u s guardianes, las divinidades tutelares, los h r o e s culturales o el padre de todos de una comunidad e s t n asociados con las ceremonias de iniciacin. Los sacramentos contractuales, tales como el m a t r i m o n i o , la entrada en u n
grado de edad o la a c e p t a c i n de una fraternidad religiosa o m g i c a ,
e n t r a a n fundamentalmente concepciones ticas, pero muchas veces
t a m b i n son e x p r e s i n de mitos y dogmas.
Toda crisis importante de la vida humana implica u n fuerte trastorno emocional, u n conflicto mental y una posible d e s i n t e g r a c i n .
La esperanza de una solucin favorable tiene que luchar con las ansiedades y presentimientos. La creencia religiosa consiste en la regularizacin tradicional del lado positivo del conflicto mental y, por
tanto, satisface una concreta necesidad individual nacida de concomitancias psicolgicas de la o r g a n i z a c i n social. Por o t r a parte, la
creencia religiosa y el r i t u a l , al hacer p b l i c o s los actos crticos
y los contratos sociales de la vida humana, regularizarlos s e g n la tradicin y someterlos a sanciones sobrenaturales, fortalece los vnculos de la cohesin humana.
La religin santifica en su tica la vida y la conducta humanas
y se convierte q u i z s en la fuerza m s poderosa de control social. Con
sus dogmas proporciona al hombre enormes fuerzas cohesivas. Crece
en cualquier cultura, porque el conocimiento que proporciona la previsin no consigue superar el sino; porque los lazos vitalicios de
c o o p e r a c i n y m u t u o i n t e r s crean sentimientos, y los sentimientos se
rebelan contra la muerte y la disolucin. La llamada cultural de la
religin es muy derivada e indirecta pero, en l t i m o t r m i n o , e s t
enraizada en la forma en que las necesidades primarias del hombre
se satisfacen en la cultura.
Los juegos, los deportes, los pasatiempos a r t s t i c o s arrancan al
121

hombre de su excitacin n o r m a l y alejan el esfuerzo y la dliclpHnS

de la vida laboral, cumpliendo la funcin de r e c r e a c i n , de rest
en el hombre la plena capacidad para el trabajo rutinario. No o h i ni
te, la funcin del arte y del juego es m s complicada y m a s ampll i
como puede mostrar u n anlisis de su papel dentro de la M i H n m
E l libre ejercicio sin trabas de la infancia no es u n juego ni un r u i n
tenimiento: combina ambas cosas. Las necesidades biolgicas del
individuo exigen que el infante utilice sus miembros y pulmones, \
este libre ejercicio proporciona su p r i m e r entrenamiento, a s i c o m o
su verdadera a d a p t a c i n a lo que le rodea. A t r a v s de la voz el In
fante llama a sus padres o tutores y de este modo entra en relej ln
con su sociedad y, a t r a v s de sta, con el mundo sin limitaciones N o
obstante, incluso estas actividades no se mantienen completamenii
libres y controladas n i c a m e n t e por la fisiologa. Toda cultura detei
mina la extensin que puede concederse a la libertad del m o v
miento c u l t u r a l : desde el n i o enfajado o atado que escasamemv
se puede mover hasta la completa libertad del infante desnudo. La
cultura t a m b i n determina los lmites dentro de los cuales se le
permite al n i o g r i t a r y l l o r a r y dicta la p r o n t i t u d de la respuesta
paterna y la severidad de la r e p r e s i n habitual. E l grado en que est
moldeado el p r i m e r comportamiento, la manera en que las palabras
y los actos se entrecruzan en la expresin infantil, permiten a la
t r a d i c i n i n f l u i r en el organismo joven a t r a v s de su medio amblen
te humano. Las primeras fases del juego humano, que son tambin
las del trabajo humano, tienen por tanto considerable importancia y
deben ser estudiadas, no slo en los laboratorios del behaviorista o
en la consulta del psicoanalista, sino t a m b i n en el campo etnogrfico, puesto que vara en cada cultura.
Los juegos y el ejercicio de la siguiente etapa, cuando el n i o
aprende a hablar y a utilizar los brazos y las piernas, entroncan di
rectamente con los primeros pasatiempos. La importancia del comportamiento l d i c o infantil consiste en su relacin con las influciu as
educativas que contiene, la c o o p e r a c i n con los d e m s y con los otros
n i o s . M s adelante el n i o se hace independiente de sus padres o
tutores, en la medida en que se une a otros n i o s y juega con ellos
Con frecuencia los n i o s constituyen su propia comunidad que tiene
su propia organizacin rudimentaria, su liderazgo y sus intereses eco
n m i c o s una comunidad que a veces proporciona su propia al!
m e n t a c i n y pasan en completa independencia das y noches fuera
de la casa paterna. A veces, los muchachos y las muchachas juegan
en grupos separados; o bien se unen en u n solo grupo, en cuyo caso
el erotismo y el i n t e r s sexual pueden entrar o no en el juego. Los
juegos suelen ser habitualmente una i m i t a c i n de les adulto* 0
bien contienen algunas actividades paralelas. Rara vez son compli
tamente distintos de las cosas en las que el n i o se v e r implit ado
una vez pase la madurez. De este modo, en este p e r o d o se aprende
gran parte de la futura a d a p t a c i n a la vida. Se desarrolla el cdigo
moral, se forman los rasgos sobresalientes del c a r c t e r y se Inician
las amistades o amores de la vida futura. Este p e r o d o suele cont.
122

n< i u n apartamiento parcial de la vida familiar. Acaba con la cere

un.ni i di un. acin a la v i r i l i d a d y muchas veces, en este momento,
- - .un. n z a la f o r m a c i n de lazos m s extensos de pertenencia al clan,
a lo-, n a d o s d e e d a d , a las sociedades secretas y a l a c i u d a d a n a
ti b a l . I'oi tanto, la principal funcin del juego juvenil es educan\.
m i e n i i a s que el aspecto recreativo p r c t i c a m e n t e no existe mientras
\n la medida en que los j v e n e s no tomen parte en el trabajo re
guiar de la comunidad.
Los juegos y recreaciones de los adultos generalmente prese ni an
un desarrollo continuado con respecto a los de los n i o s . En las
comunidades civilizadas e igualmente en las primitivas no suele exil
i n una lnea tajante de d e m a r c a c i n entre los juegos adultos y j u veniles, y con frecuencia los viejos y los j v e n e s se unen para las
diversiones; pero en el caso de los adultos la naturaleza recreativa de
tales p r o p s i t o s resulta prominente. En el cambio de intereses, en la
t r a n s f o r m a c i n de lo n o r m a l y lo gris a lo raro y ocasional, la cultura
convierte en buenas otras de las dificultades con que carga al hombre. E n las sociedades m s primitivas las recreaciones suelen ser
m o n t o n a s y persistentes como el trabajo rutinario, pero siempre
son distintas. Se gastan horas en completar y perfeccionar u n peque o objeto, en las danzas o en el acabado a r t s t i c o de u n tablero decorativo o figura. No obstante, la actividad es siempre suplementaria.
Un t i p o de esfuerzo manual y mental, que no se da en las ocupaciones
ordinarias, permite al hombre hacer u n trabajo duro y extraer nuevas
fuentes de e n e r g a nerviosa y muscular. La r e c r e a c i n , pues, no sirve
simplemente para llevar al hombre lejos de sus ocupaciones ordinarias; contiene t a m b i n u n elemento constructivo o creativo. E l diletante de las culturas m s elevadas produce muchas veces mejores
obras y dedica sus mejores e n e r g a s a su hobby. E n las civilizaciones
p r i m i t i v a s , la vanguardia del progreso suele encontrarse entre los
trabajos ociosos y extras. Los avances en la habilidad, los descubrimientos cientficos, los nuevos motivos a r t s t i c o s , pueden filtrarse
a t r a v s de las actividades ldicas de la r e c r e a c i n y de este modo
reciben ese m n i m o de resistencia tradicional que comportan las
actividades que todava no se toman en serio.
Los juegos de c a r c t e r distinto, completamente no productivos
y no constructivos, tales como los juegos de turnos, los deportes competitivos y las danzas seculares, no poseen esta funcin creativa,
pero en su lugar d e s e m p e a n u n papel en el establecimiento de l a
cohesin social. La a t m s f e r a de relajacin, de libertad, a s como
la necesidad de grandes reuniones para tales juegos comunitarios,
lleva a la f o r m a c i n de nuevos lazos. Amistades e intrigas amorosas,
mejor conocimiento de los parientes lejanos o de los miembros del
m i s m o clan, la competencia con otros y la solidaridad dentro de los
equipos que compiten, todo esto origina cualidades sociales que se
desarrollan gracias a los juegos p b l i c o s que constituyen u n rasgo
c a r a c t e r s t i c o de la vida t r i b a l primitiva, a s como de la organizacin
civilizada. E n las comunidades primitivas, durante los grandes juegos
ceremoniales y las celebraciones p b l i c a s se produce muchas veces

123

iin.i completa recristalizacin sociolgica. E l sistema de clanes pasa

a p r i m e r plano. Se desarrollan nuevas lealtades no territoriales. En
I r . comunidades civilizadas el tipo de pasatiempo nacional r o a l o
ra eficazmente a la f o r m a c i n del c a r c t e r nacional.
El arte parece ser, de todas las actividades culturales, la m s
exclusiva y a l mismo tiempo la m s internacional, e i n c l u s o inte
rracial. Indiscutiblemente la m s i c a es la m s pura de todas las
artes, la menos mezclada con materias tcnicas o intelectuales e x t n n
secas. Sea en el corroboree australiano, con su canto m o n t o n o aunque penetrante, o en una sinfona de Beethoven o en la cancin que
a c o m p a a a u n baile de pueblo o en una cancin marinera melanesia, no se utilizan s m b o l o s o convenciones intelectuales, a p e l n d o s e
n i c a m e n t e a la respuesta directa a la c o m b i n a c i n de sonidos y al
r i t m o . E n la danza, los efectos r t m i c o s se consiguen mediante loi
movimientos del cuerpo, m s concretamente de los brazos y las pfter
a s , llevados a cabo en c o n j u n c i n con m s i c a vocal o instrumental.
Las artes decorativas consisten en la o r n a m e n t a c i n del cuerpo, en
los diversos colores y formas de las ropas, en la p i n t u r a y en el tallado de objetos y en los dibujos o pinturas representativos. Las artel
p l s t i c a s , la escultura y la arquitectura, la madera, la piedra o el
material compuesto se moldea s e g n determinados criterios estticos.
La poesa, el uso del lenguaje, y las artes d r a m t i c a s e s t n q u i z l
menos uniformemente distribuidas en sus formas desarrolladas, pero
nunca e s t n completamente ausentes.
Todas las manifestaciones a r t s t i c a s operan fundamentalmente I
t r a v s de la accin directa de las impresiones sensibles. E l tono de
la voz humana o la v i b r aci n de cuerdas o membranas, los ruidos de
naturaleza r t m i c a , las palabras del lenguaje humano, el color, la
lnea, la forma, los movimientos corporales son, fisiolgicamente hablando, sensaciones e impresiones sensibles. Estas, a s como sus COffl
binaCiones, producen un atractivo emocional especfico que constituye
la materia
prima
del arte y que es la esencia del atractivo esttico
En la escala m s baja del goce esttico se encuentran los efectos de
las impresiones sensibles q u m i c a s , las de gusto y olor, que t a m b i n
dan lugar a un limitado atractivo e s t t i c o . La llamada sensual diree i.t
de los olores de la comida y los efectos fisiolgicos de los n a r c t i c o s
demuestran que los seres humanos ansian s i s t e m t i c a m e n t e una n i o
dilicacin de sus experiencias corporales, que existe u n fuerte deseo
de salir de la r u t i n a gris ordinaria de todos los das y pasar a un
mundo distinto, transformado y subjetivamente orientado. Las respuestas a las impresiones sensibles y a sus compuestos, a las se. m u
cia r t m i c a s , a la a r m o n a y a la meloda en la m sic a, a la lnea del
dibujo y a la c o m b i n a c i n de colores, tiene un fundamento orgt
E l imperativo a r t s t i c o es una necesidad bsica; la principal funi ln
del arte consiste en satisfacer este deseo vehemente del organismo
humano por combinaciones de impresiones sensibles mezcladas.
El arte se asocia con otras actividades culturales y desarrolla una
serie d e funciones secundarias. Es un poderoso elemento para el desar r o l l o d e los oficios y de los valores e c o n m i c o s . E l artesano ama sus
124

i n n l e i i a l e s , se
p.ullcce de su habilidad y siente u n a c o n m o c i n
ante las nuevas lormas que aparecen bajo sus manos. La c rea.
de l o n n a s complejas v perfectas con materiales raros y especialmente
d c i l e s o bien especialmente difciles es una de las races se. nuda
l i a s de- la satistaecin esttica. Las formas creadas atraen a los iniem
I M O S
de la comunidad, dan al artista una posicin elevada y estable
cen el sello del valor e c o n m i c o de tales objetos. E l goce de la artes a n a , la satisfaccin esttica del producto acabado y el reconoc
miento social se mezclan y reaccionan entre s. Dentro de cada
arte u oficio se aporta u n nuevo incentivo para el trabajo bien hecho
y una norma de valor. Algunos de los objetos que suelen ser considerados como dinero o moneda corriente, pero que en realidad son simplemente signos de riqueza y expresiones del valor del material y de
la habilidad, constituyen ejemplos de estas normas e s t t i c a s , econmicas y tecnolgicas combinadas. Los discos de concha de Melanesia,
hechos de u n material r a r o con especial habilidad, las esteras enrolladas de Samoa, las mantas, platos de l a t n y tallas de la Columbia
B r i t n i c a , son m u y importantes para comprender l a e c o n o m a , la
e s t t i c a y la o r g a n i z a c i n social de los primitivos.
La profunda asociacin del arte con la religin es u n lugar c o m n
de las culturas civilizadas y t a m b i n e s t presente en las m s simples. Las reproducciones p l s t i c a s de los seres sobrenaturales d o l o s ,
tallas t o t m i c a s o pinturas, ceremonias como las asociadas con la
muerte, la iniciacin o el sacrificio, funcionan para poner al hombre
m s cerca de aquellas realidades sobrenaturales sobre las que se
centran todas sus esperanzas, que le inspiran profundos recelos
y, en resumen, conmueven y a c t a n sobre todo su ser emocional.
De acuerdo con esto, todas las ceremonias mortuorias e s t n asociadas
con el llanto ritualizado, con canciones, con la t r a n s f o r m a c i n del
c a d v e r , con representaciones d r a m t i c a s . En algunas religiones, singularmente en la de Egipto, la c o n c e n t r a c i n del arte alrededor de la
m o m i a , la n e c r p o l i s y toda la r e p r e s e n t a c i n , del paso de este mundo al o t r o , dramatizada y creativa, ha alcanzado u n extraordinario
grado de complejidad. Las ceremonias de iniciacin, desde las crudas
pero elaboradas celebraciones de las tribus del centro de Australia
hasta los misterios eleusinios y el ritual m a s n i c o , constituyen representaciones a r t s t i c a s dramatizadas. E l drama clsico y el moderno,
las obras sobre los misterios cristianos y el arte d r a m t i c o de Oriente,
probablemente se originaron en algunos de estos rituales tempranamente dramatizados.
E n las grandes concentraciones tribales, la u n i n en la experiencia e s t t i c a de la danza comunal, los cantos y las exhibiciones de arte
decorativo o de objetos de valor a r t s t i c a m e n t e arreglados, a veces
incluso de comida acumulada, une al grupo con emociones fuertes
y unificadas. La j e r a r q u a , el principio del rango y de la d i s t i n c i n
social, suele manifestarse muchas veces en los privilegios de la ornam e n t a c i n exclusiva, de las canciones y danzas de propiedad privada
y de la p o s i c i n a r i s t o c r t i c a de las fraternidades d r a m t i c a s como
en el caso del areoi y el ulitao de la Polinesia.
125

E l arte y el conocimiento son fuertemente afines. E n el arto naturalista y representativo siempre se corporiza una buena cantidad
de o b s e r v a c i n correcta y un incentivo de estudio de lo que no*, un i
E l simbolismo del arte y el diagrama cientfico suelen estar entre
c h m e n t e conectados. E l impulso e s t t i c o integra el conot Itnll ntO
en niveles altos y bajos. Los proverbios, los anagramas y los cuentos,
sobre todo la n a r r a c i n h i s t r i c a , suele ser muchas veces en las c ul
turas primitivas, y t a m b i n en sus formas desarrolladas, una man la
de arte y ciencia.
E l significado o significacin de u n motivo decorativo, de un
m e l o d a o de un objeto tallado no puede encontrarse, por tanto,
a i s l n d o l o , s e p a r n d o l o de su contexto. E n la moderna crtica de ai te
se acostumbra a considerar una obra de arte como u n mensaje pe
sonal del artista creador a su audiencia, la m a n i f e s t a c i n de un esta
do emocional o intelectual traducido a t r a v s de la obra de arte
desde un hombre a otro. Tal concepcin slo es til si todo el contexto
c u l t u r a l y la t r a d i c i n a r t s t i c a se dan por sentados. Sociolgicameu
te siempre es incorrecta; y la obra de H . Taine y su escuela, que ha
puesto todo el nfasis en la relacin entre la obra de arte y su
ttlicn,
es u n correctivo muy importante de la esttica subjetiva e Individua
lista. E l arte p r i m i t i v o es invariablemente de creacin popular o fol
k l r i c a . E l artista se apodera de la t r a d i c i n de su t r i b u y, simple
mente, reproduce la talla, la cancin, la obra del misterio t r i b a l . E l
individuo que reproduce de esta forma una obra tradicional le a a d e
algo, la modifica en la r e p r o d u c c i n . Estas p e q u e a s aportaciones
individuales, incorporadas y condensadas en la tradicin gradualmen
te creciente, se integran y se convierten en parte de la masa de pro
d u c c i n a r t s t i c a . Las aportaciones individuales no slo e s t n detei
minadas por la personalidad, la inspiracin o el talento creador del
individuo contribuyente, sino t a m b i n por las asociaciones m l t i p l e s
del arte con su contexto. E l hecho de que un dolo tallado sea objeto
de creencias d o g m t i c a s y religiosas y de ritual religioso determine
en gran medida su forma, t a m a o y material. Como muchos o t r o i
artefactos o productos humanos, la obra de arte se vuelve parte de
una i n s t i t u c i n , y el conjunto de su desarrollo, as como sus fut
ciones, slo pueden entenderse si se estudian dentro del contexto d<
la s i t u a c i n .
La cultura, pues, es esencialmente una realidad instrumental que
ha aparecido para satisfacer las necesidades del hombre que sobrepa
san la a d a p t a c i n al medio ambiente. La cultura capacita al hombre
con una a m p l i a c i n adicional de su aparato a n a t m i c o , con una cora
za protectora de defensas y seguridades, con movilidad y velocidad
a t r a v s de los medios en que el equipo corporal directo le hublei l
defraudado por completo. La cultura, la creacin acumulativa del
hombre, a m p l a el campo de la eficacia individual y del poder de la
a c c i n ; y proporciona una profundidad de pensamiento y u n a a m
p l i t u d de visin con las que no puede s o a r ninguna especie animal
La fuente de todo esto consiste en el c a r c t e r acumulativo de lo
logros individuales y en el poder de participar en el trabajo c o m n
126

De este modo, la c u l t u r a transforma a los individuos en grupos

ni g.uu/atlos y pi o p o n ion.i a estos una continuidad casi infinita. Evi
d. n i . mente, el hombre no es un animal gregario, en el sentido de que
M I S a e iones concertadas se de-han a la dotacin fisiolgica c innata
y .( Iiansportc en pautas comunes a toda la especie-. La organizacin
s telo el comportamiento concertado, los resultados de la continuidad i radie ional, asumen formas distintas en cada cultura. La CUltUrl
in. >dihe a profundamente la d o t a c i n humana innata y, a l hacerlo, no
solo aporta bendiciones, sino que t a m b i n impone obligaciones y exl
i
i , que someten m u c h s i m a s libertades personales a l bien c o m n
El individuo tiene que someterse al orden y la ley; tiene que apretl
der y obedecer a la t r a d i c i n ; tiene que mover la lengua y ajustar
la laringe a una diversidad de sonidos y adaptar el sistema nervioso
a una diversidad de h b i t o s . Trabaja y produce objetos que los otros
c o n s u m i r n , mientras que, a su vez, siempre depende del trabajo ajeno. Por l t i m o , su capacidad de acumular experiencias y dejarlas que
prevean el futuro abre nuevas perspectivas y crea vacos que se satisfacen en los sistemas de conocimiento, de arte y de creencias m g i c a s
y religiosas. Aunque una cultura nace fundamentalmente de la satisfaccin de las necesidades biolgicas, su misma naturaleza hace del
hombre algo esencialmente distinto de u n simple organismo animal.
E l hombre no satisface ninguna de sus necesidades como un simple
animal. E l hombre tiene sus deseos como criatura que hace utensilios
y utiliza utensilios, como miembros comulgante y razonante de u n
grupo, como g u a r d i n de la continuidad de una t r a d i c i n , como unidad trabajadora dentro de un cuerpo cooperativo de individuos, como
quien e s t acosado p o r el pasado o enamorado de l, como a quien
los acontecimientos por venir le llenan de esperanzas y de ansiedades,
y finalmente como a quien la divisin del trabajo le ha proporcionado
ocio y oportunidades de gozar del color, de la forma y de la m s i c a .

127

LESLIE
I I

WHITE

<ONU.M<)

DE CULTURA

(1959)

No existe virtualmente a n t r o p l o g o cultural alguno que no tenga

por firmemente establecido que el concepto central y b s i c o de su
disciplina es el concepto de cultura. A este consenso m n i m o se yuxtapone sin embargo una absoluta falta de acuerdo en lo que al
contenido de este t r m i n o se refiere. Para algunos la cultura es
tan slo conducta aprendida. Para otros no se trata de cultura en
absoluto, sino de una a b s t r a c c i n de la conducta sea esto l o que
fuere. Ciertos a n t r o p l o g o s opinan que la cultura se compone tan
slo de hachas y vasijas de c e r m i c a ; otros, sin embargo, son de la
o p i n i n de que n i n g n objeto material puede ser considerado cultura. Hay a n t r o p l o g o s que piensan que la cultura existe tan slo
en el intelecto; para otros, en cambio, consiste en cosas y acontecimientos del m u n d o exterior. Hay t a m b i n algunos a n t r o p l o g o s que
representan la cultura como consistiendo n i c a m e n t e en ideas, pero
difieren entre s sobre si tales ideas deben concebirse como existentes en el e s p r i t u de los pueblos estudiados o como surgidas de
la mente del etnlogo. An p o d r a n a a d i r s e proposiciones tales como
la c u l t u r a es u n mecanismo p s q u i c o de defensa, la cultura consiste en u n n m e r o n de seales sociales diferentes correlacionables
con u n n m e r o ra de r e s p u e s t a s , la cultura es el Rohrschach de
la sociedad que no h a r a n sino aumentar la confusin y el enmar a a m i e n t o . A la vista de esto, uno se pregunta q u sera de la fsica
con una variedad tal de concepciones opuestas de la e n e r g a .
Hubo, no obstante, u n tiempo en que se dio u n alto grado de
u n i f o r m i d a d en el uso del t r m i n o cultura. E n las l t i m a s d c a d a s
del siglo x i x y primeros a o s del siglo x x , la gran m a y o r a de los ant r o p l o g o s m a n t e n a n la c o n c e p c i n expresada por E. B . Tylor, en
1871, en las primeras lneas de su Primitive
culture: C u l t u r a . . . e l
aquel todo,complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte,
la moral, el derecho, las costumbres y", cualesquiera otras capacidades
y h b i t o s adquiridos por el hombre en cuanto m i e m b r o de la socii
d a d . Tylor no deja claro en su definicin que la cultura sea u n a
propiedad e s p e c f i c a m e n t e humana, pero esto es algo que queda
i m p l c i t o en la p r o p o s i c i n y que l mismo ha explicitado en otras
12
9.

E L CONCEPTO DE C U L T U R A

ocasiones (Tylor 1881:54, 123, donde se refiere a la gran l>i. h m< n

tal existente entre nosotros y los a n i m a l e s ) . La cultura para l y l o i
abarcaba todas aquellas cosas y acontecimientos especlicos d< la
raza humana. Y, concretamente, enumera creencias, costumbres, objetos, h a c h u e l a s , azadones, cinceles etc. y t c n i c a s de pesca,
del corte de madera... de p r o d u c c i n de fuego, de lanzamiento de
picas y j a b a l i n a s etc. (Tylor 1913: 5-6).
La c o n c e p c i n tyloriana de la cultura prevaleci en a n t r o p o l o g a
durante varias d c a d a s . An en 1920, Robert H . Lowie empezaba su
Primitive society citando la famosa definicin de Tylor. M s recin
temente, sin embargo, concepciones y definiciones de la cultura han
proliferado cada vez en mayor medida. Una de las m s favorecidas
es la de la cultura como abstraccin.
Tal es la c o n c l u s i n a que han
llegado Kroeber y K l u c k h o h n en su exhaustivo estudio sobre el tema:
Culture: a critical review of concepts and history (1952: 155 y 169).
Tal es igualmente la definicin dada por Hoijer y Beals en su l i b r o de
texto, An introduction to anthropology (1953: 210, 219, 507, 535). Flix
M . Keesing, sin embargo, en u n trabajo m s reciente, Cultural anthropology (1958: 16, 427) define la cultura como la totalidad de la
conducta aprendida, transmitida s o c i a l m e n t e .
Gran parte de la d i s c u s i n del concepto de cultura en los l t i m o s
a o s se ha centrado principalmente en la distincin entre cultura
y conducta humana. Durante bastante tiempo los a n t r o p l o g o s se
contentaron con definir la cultura como u n tipo de conducta peculiar de las especies humanas, adquirida por aprendizaje, y transm i t i d a de u n individuo, u n grupo o una g e n e r a c i n a los otros a
t r a v s de la herencia. E n u n determinado momento algunos comenzaron a poner esto en duda y a mantener que la cultura no es en
s misma conducta, sino, en todo caso, una a b s t r a c c i n de la conducta. La cultura, dicen Kroeber y Kluckhohn (1952: 155) es una
a b s t r a c c i n de la conducta humana concreta, pero no es en s misma
c o n d u c t a . Beals y H o i j e r (1953: 210-219) y otros, igualmente, mantie
nen este mismo punto de vista.
1

E l problema es que quienes definen la cultura como una abstrae

cin no dicen j a m s lo que quieren decir con esto. Parecen dar por
sentado ) que ellos conocen lo que quieren decir con a b s t r a c cin y b) que los d e m s lo e n t e n d e r n de igual manera. Ninguna
de estas dos suposiciones, creemos, e s t bien fundada, y volveremos m s adelante a considerar este concepto en el presente ensayo.
Pero, cualquiera que sea el sentido del t r m i n o a b s t r a c c i n para
estos a n t r o p l o g o s , es evidente que cuando algo deviene una a b s t r a c cin se convierte en algo imperceptible, imponderable y no del
todo real. S e g n Linton la cultura en s misma es intangible y n o
puede ser directamente aprehendida, n i siquiera por l o s mismos
individuos que participan en ella (1936: 288-89). Herskovits por su
1. U n o de los primeros ejemplos de este modo de contemplar la m i t i n . t
como u n a a b s t r a c c i n , es l a a f i r m a c i n de M u r d o c k : "teniendo en cuenta <iu<
l a c u l t u r a es meramente u n a a b s t r a c c i n de la media observada en | | oon
ducta de los individuos..." (1937, xi).

parte llama a la c u l t u r a intangible (1945: 79, 81). Igualmente, ION

a n t r o p l o g o s del simposio imaginario descrito por K l u c k h o l m y K< I I ,
i IT
79, 81) arguyen que u n o puede ver cosas tales como los
individuos y sus interacciones mutuas, pero ha visto alguien alguna
la " c u l t u r a " ? . E n el mismo sentido, Beals y H o i j e r (1953: 210)
dicen que el a n t r o p l o g o no puede observar directamente la cultura....
Si la c u l t u r a como a b s t r a c c i n es imperceptible e intangible, p o
demos decir de alguna manera que existe? e s real? Ralph L i n t o n
(1936: 363) plantea esta c u e s t i n con toda seriedad: si puede decii se
que (la c u l t u r a ) de a l g n modo existe... Radcliffe-Brown (1940: 2)
declara respecto a esto que la palabra c u l t u r a n o denota en modo
alguno una realidad concreta, sino una a b s t r a c c i n , y t a l como com n m e n t e es usada, una vaga a b s t r a c c i n . Spiro (1951: 24) por su
parte dice que de acuerdo con la tendencia predominante en la
a n t r o p o l o g a c o n t e m p o r n e a . . . la c u l t u r a no tiene realidad o n t o l gica a l g u n a . . . .
De esta manera, cuando la c u l t u r a se convierte en una abstraccin, no slo se hace invisible e imponderable: virtualmente deja
de existir. S e r a difcil construir una c o n c e p c i n menos adecuada
de la cultura. C m o es, pues, posible que a n t r o p l o g o s tan eminentes e influyentes defiendan esta c o n c e p c i n de la c u l t u r a como una
abstraccin?
Una r a z n clave si no, en el fondo, una a f i r m a c i n i m p l c i t a
de la r a z n misma la suministran Kroeber y K l u c k h o h n (1952:
155):
Puesto que la conducta es el material bsico y primordial de la
psicologa, y la cultura no lo es siendo relevante a este efecto
slo de manera secundaria, como una influencia ms sobre dicho
material es muy natural que psiclogos y socilogos psicologizantes contemplen la conducta como algo primario, extendiendo a continuacin esta perspectiva al campo total de la cultura.
E l razonamiento es simple y directo: si la cultura es conducta, la
cultura se convierte entonces en objeto de la psicologa, puesto que
la conducta es propiamente u n objeto psicolgico, con l o que la
cultura se c o n v e r t i r a a su vez en propiedad particular de psiclogos y socilogos psicologizantes. Por este mismo camino, la antropologa no biolgica quedaba sin objeto. E l peligro era real e i n m i nente, la s i t u a c i n c r t i c a . Qu d e b a hacerse?
La solucin que Kroeber y K l u c k h o h n p r o p o n a n era clara y
simple: dejar la conducta para los psiclogos; los a n t r o p l o g o s guard a r a n para s las abstracciones de la conducta. Dichas abstracciones
devienen y constituyen la cultura.
Pero en este dar al Csar, los a n t r o p l o g o s han entregado a la
psicologa la mejor parte del b o t n , ya que le han dado las cosas
y acontecimientos reales, l o directa o indirectamente observable y
localizable en el mundo exterior, en el tiempo y el espacio terreno.,
guardando para s mismos tan slo abstracciones intangibles c i m -

130
1 u

ponderables sin realidad ontolgica. Pero al menos, y finalinenli ,

conservan un objeto por m s insustancial e inobservable que snt
enteramente suyo!
Que esta sea realmente la razn p r i n c i p a l para definir la < u l h u a
no como conducta, sino como una a b s t r a c c i n de la c o n d u c t a es
q u i z s cuestionable. Pensamos, no obstante, que Kroeber y Kluckohn
se han expresado claramente. Y , en l t i m o t r m i n o , cualquiera que
sea la r a z n o razones pues pueden ser varias que han conducido
a esta d i s t i n c i n , no cabe duda de que la c u e s t i n de si la cultura
debe ser considerada meramente como conducta o como una abstraccin de a q u l l a , constituye el tema central en los recientes intentos
de construir u n concepto de cultura til, adecuado, fructfero y duradero.
E l autor de este escrito no e s t m s inclinado que Kroeber y
K l u c k h o h n a entregar la cultura a los psiclogos. De hecho pocos
a n t r o p l o g o s se han tomado m s trabajo que l, intentando delimitar
los problemas psicolgicos de los culturales. Pero lo que en modo
alguno desea es sustituir la sustancia misma de la c u l t u r a por su
espectro. N o puede ruarse una ciencia cuyo objeto e s t constituido
por abstracciones intangibles, invisibles, imponderables y oncolgicamente irreales. La ciencia debe tener estrellas, m a m f e r o s , zorros,
cristales, clulas, fonemas, rayos gamma y rasgos culturales reales
con los que trabajar. Estamos convencidos de que es posible ofrecer
u n anlisis de la s i t u a c i n que permita diferenciar por u n lado la
psicologa, estudio cientfico de la conducta, y por o t r o la culturologia, o estudio cientfico de la cultura, al tiempo que proporcione a
cada una de ellas un objeto real y sustancial.
Toda ciencia establece una d i c o t o m a entre la mente del observador y el mundo e x t e r i o r teniendo cosas y acontecimientos su
lugar de ocurrencia fuera de la mente del observador. E l cientfico
establece contacto con el mundo exterior con, y a t r a v s de, m i
sentidos, formando percepciones. Estas percepciones se convierten en
conceptos que se manejan en el proceso del pensar para formar pre2

2. Varios de los ensayos contenidos en The Science of the Culture (1949)

"Interpretaciones c u l t u r o l g i c a s ; interpretaciones p s i c o l g i c a s de -la conducta
humana'*, "Determinantes culturales del intelecto",
" E l G e n i o : sus causas y s u
incidencia", "Akenaton: Personaje vs. procesos culturales"; " D e f i n i c i n y prohJ
b i c i n del Incesto", etc. m a n e j a n esta d i s t i n c i n .
3. T r a t este m i s m o punto en mi r e s e a del libro de K r o e b e r y K l u c k h o h n ,
Culture: a critical review, etc. (1954, 464-5). Aproximadamente p o r las mismas fec h a s Huxley e s c r i b a (1955, 15-16): "Si la a n t r o p o l o g a debe ser considerada mi.,
ciencia, es preciso que los a n t r o p l o g o s definan la cultura, no de una mn
e r a m e t a f s i c a o f i l o s f i c a , o como una a b s t r a c c i n , o en t r m i n o s m r m
mente subjetivos, sino como algo que puede ser investigado con m t o d o s .
trictamente c i e n t f i c o s , como u n pioceso f e n o m n i c o que tiene lugar en el e-.pa
c i y el tiempo".
4. " L a creencia en un mundo exterior independiente del sujeto pen pirul
es el fundamento de toda la ciencia natural", dice E instein (1934, (<).
5. S e g n E i n s t e i n , pensar en t r m i n o s c i e n t f i c o s significa "opeiai ron ion
ceptos, la c r e a c i n y empleo de relaciones funcionales determinada-, rnn.
.n
y l a c o o r d i n a c i n de las experiencias sensoriales con s t o s conceptos" (19.16, ''">

132

mea-.,

p i o p o s i c i o n c s , gciicralizacioncs,

conclusiones etc. l a

valide/

do tales premisas, proposiciones, generalizaciones y conclusiones se

, -.laMccc p o i m e d i o d i - s u c o n t r a s t a c i n en t r m i n o s de e x p e r i e n c i a

del m u n d o externo ( E i n s t e i n 1936: 350). Este es el m o d o c o m o la cien

. I . I p r o c e d e y lleva a cabo su trabajo.
I 1 primer paso en el procedimiento cientfico es observar, o mal
g n u i a l e n t e experimentar, el mundo de manera sensible. El siguien
te paso u n a vez las percepciones han sido convertidas en concep
tos es la clasificacin de cosas y acontecimientos percibidos o expei m i . n i a d o s . Las cosas y acontecimientos del mundo exterior son di
v u l u l a s de- este m o d o en clases de diversos tipos: c i d o s , metales,
lquidos, m a m f e r o s , estrellas, t o m o s , c o r p s c u l o s y d e m s . Sucede
ahora que existe una clase de f e n m e n o s , de enorme importancia
para el estudio del hombre, para los que la ciencia a n no tiene
nombre: es la clase de cosas y acontecimientos que consisten en,
o dependen de, la s i m b o l i z a c i n . Es s t e quizs uno de los hechos
m s p a r a d j i c o s de la historia reciente de la ciencia, pero es u n
hecho. La r a z n de esto es sin duda que este tipo de cosas y acontecimientos han sido siempre considerados y designados, no por s
mismos, sino como parte de u n contexto particular.
Una cosa es lo que es. Una rosa es una rosa es una rosa.* Las
acciones no son ante todo acciones t i c a s , acciones e c o n m i c a s o
acciones e r t i c a s . Una a c c i n es una accin. U n acto deviene u n
acto tico, e r t i c o o e c o n m i c o cuando y slo entonces se le
considera en u n contexto tico, e c o n m i c o o e r t i c o . U n vaso de
porcelana china e s u n e s p c i m e n cientfico, u n objeto de arte, un
a r t c u l o comercial o una prueba judicial? La respuesta es obvia. E n
principio, por supuesto, llamarlo u n vaso de porcelana china es
situarlo ya en u n contexto particular. Para empezar, s e r a mucho
m e j o r decir u n a f o r m a de caoln cocido y vidriado es una forma de
6

E n este ensayo E i n s t e i n tiene m u c h o que decir sobre la m a n e r a de encarar el

proceso del pensamiento c i e n t f i c o .
6. E n t e n d e m o s p o r "simbolizar" el hecho de otorgar u n cierto sentido a
hechos o cosas, o a la forma en que dicho otorgamiento es captado y apreciado. E l agua bendita sirve muy bien como ejemplo en este sentido: s u santidad le es otorgada p o r u n ser humano y es comprendida y apreciada por
otros seres humanos. E l lenguaje articulado es la m s c a r a c t e r s t i c a forma de
s i m b o l i z a c i n . S i m b o l i z a r es traficar con significados no sensoriales, es decir,
significados que, como la santidad del agua bendita, no pueden ser percibidos
por los solos sentidos. L a s i m b o l i z a c i n es u n a especie de conducta. S l o el
hombre es capaz de simbolizar.
H e m o s discutido ampliamente este concepto en "The S y m b o l : the Origin a n d
B a s i s of H u m a n Behaviour", publicado originalmente en The Philosophy
of the
Science, vol. 7, p g s . 451-463, 1940, publicado m s tarde con ligeras modificaciones en The Science of Culture. H a sido igualmente r e i m p r e s a en Etc., A Review of General Semantics,
vol. 1, p g s . 229-237, 1944; Language, Meaning
and
Maturity,
de S . I . H a y a w a k a E d . ( N Y , 1954); Reading in anthropology,
de E.
Adarason Hoebel y otros E d s . ( N Y , 1955); Readings
in Introductory
Anthropology, de E l m a n R . Service E d . ( A n n Arbor, Mich., 1956); Sociological
Theory,
de L e w i s A. C o s e r y B e r n a r d Rosemberg E d s . ( N Y , 1957); y en Readings in the
Ways of Mankind, de Walter Goldschmidt E d . (1957).
* A l u s i n a u n texto de la novelista a m e r i c a n a G e r t r u d e Stein.

133

( i i l i n cocido y vidriado. En tanto que vaso de porcelana china, <

convierte en objeto a r t s t i c o , e s p c i m e n cientfico o m e r c a n c a cuan
do. y slo entonces, pasa a ser considerado en un contexto esteta o,
* u idlico o comercial, respectivamente.
Volvamos ahora a la clase de las cosas y acontecimientos que consisten o dependen de la simbolizacin: una palabra, u n hacha de
piedra, un fetiche, el evitar la madre de la esposa, la repugnancia de
la leche, la hisopacin de agua bendita, un cuenco de porcelana, decir
una o r a c i n , elegir un voto, la santificacin del sabbath, y toda
clase de capacidades, y h b i t o s [ y cosas] adquiridas por el hombre
en tanto que miembro de la sociedad [ h u m a n a ] (Tylor 1913: 1). Todos ellos son lo que son: hechos y cosas que dependen del simbolizar.
Todas estas
cosas-y-acontecimientos-dependientes-del-simbolizar
pueden considerarse en diferentes contextos: a s t r o n m i c o , fsico, qumico, a n a t m i c o , fisiolgico, psicolgico y cultural, en los que se
convierten sucesivamente en f e n m e n o s a s t r o n m i c o s , fsicos, q u m i cos, a n a t m i c o s , fisiolgicos y culturales. Toda cosa y acontecimientos que dependen del simbolizar dependen igualmente de la e n e r g a
solar que sustenta la totalidad de la vida de este planeta: s t e es
el contexto a s t r o n m i c o . Ahora bien, estos acontecimientos y estas
cosas pueden ser igualmente considerados e interpretados en t r m i nos de los procesos a n a t m i c o s , fisiolgicos y psicolgicos del hombre que los produce o los padece. Pueden t a m b i n ser considerados
en t r m i n o s de su relacin con los organismos humanos, es decir,
en un contexto s o m t i c o . E incluso en un contexto e x t r a s o m t i c o , es
decir, en t r m i n o s de su relacin con otras cosas y acontecimientos
m s que con los organismos humanos.
Cuando cosas y acontecimientos que dependen del simbolizar se
consideran e interpretan en t r m i n o s de su relacin con los organismos humanos, es decir, en un contexto s o m t i c o , entonces propiamente pueden denominarse conducta humana, y la ciencia correspondiente: psicologa. Cuando estas mismas cosas y acontecimientos que
dependen del simbolizar son considerados e interpretados en t r m i n o s
de contexto e x t r a s o m t i c o , es decir, en t r m i n o s de su mutua rea
cin m s bien que de su relacin con organismos humanos, podemos
entonces llamarlos cultura, y la ciencia correspondiente:
culturologa.
Este anlisis se diagrama en la fig. 1.
En medio del diagrama tenemos una columna vertical de crculos,
O,, 0 , 0 , etc., que representan las cosas (objetos) y acontecimientos
(acciones) dependientes del simbolizar. Estas cosas y acontecimientos constituyen una clase de fenmenos bien diferenciados en el reino
de la naturaleza. Puesto que dichos f e n m e n o s c a r e c a n de nombre
hasta la fecha, nos hemos aventurado a proporcionarles uno: s|m
bolados. Somos conscientes de lo arriesgado de a c u a r nuevos nombres, pero no es menos cierto que esta i m p o r t a n t s i m a clase de fenmenos necesita un nombre que la distinga de las otras clases. Si en
vez de a n t r o p l o g o s f u r a m o s fsicos los l l a m a r a m o s q u i z s fenmenos g a m m a . Pero no lo somos y creemos que una palabra lina
pie es siempre mejor o al menos m s aceptable que una letra
:

134

Cosas

acontecimiento-

dependientes

del s i m b o l i z a r

(Simbolados)

Conducta humana
Ciencia de la psicologa

Rasgos culturales
Ciencia de la cultura
Fig. 1

griega. A l a c u a r nuestro t r m i n o no hemos hecho sino seguir un

precedente bien establecido: si u n aislado es lo que resulta del proceso o la accin de aislar, lo que resulta de la accin o el proceso
de simbolizar bien puede ser llamado u n simbolado. La palabra en
s, de cualquier forma, no tiene demasiada importancia. P o d r a m o s
incluso hallar un t r m i n o mejor que simbolado. L o que s tiene
capital importancia es que la clase tenga un nombre.*
Una cosa o acontecimiento que depende del simbolizar un simbolado es n i m s n i menos que eso, pero puede resultar significat i v o en un determinado n m e r o de contextos. Como ya hemos visto,
puede resultar significativo en un contexto a s t r o n m i c o : la realizacin de un r i t u a l requiere el gasto de una parte de la energa que
proviene del sol. Pero dentro de las ciencias del hombre slo dos
contextos pueden aparecer como significativos: el s o m t i c o y el
e x t r a s o m t i c o . Los simbolados pueden ser considerados e interpreta* H e m o s traducido "symbolate" directamente por "simbolado", a pesar de
lo extravagante de este termino en castellano. R e - a c u a r el t r m i n o de White
sobre el modelo l i n g s t i c o ("simbolema", por ejemplo) h a b r a sido violentar
una peculiaridad que el autor parece haber querido conservar cuidadosamente,
tanto p o r su referencia a la t e r m i n o l o g a fsica, como por su t c i t a e v i t a c i n
de u n a t e r m i n o l o g a que m s adelante demuestra conocer a la p e r f e c c i n . Por
o t r a p a r t e "Isolate" h a sido traducido, igualmente, de la m s directa m a n e r a
posible a pesar de que el t r m i n o usual castellano es "unidad" y no "aislado" con vistas a mantener a l m x i m o el paralelismo symbolate-isolate con el
que White ejemplifica su modo de a c u a c i n .
E n cuanto a la forma como hemos traducido "Symboling" a lo largo de todo
el texto, hay que decir que se ha preferido "simbolizar" y " s i m b o l i z a c i n " , sobre
otras posibles traducciones, en orden sobretodo a evitar las connotaciones
lacanianas que traducciones como "dependent upon symboling" por " d e p e n
diente de lo s i m b l i c o " hubieran t r a d o consigo. (N. del T.)

ns

(los e n t r m i n o s de su relacin como el organismo humano, > luYn

en l e minos de su r e l a c i n con cualquier otra cosa que no sea el organismo humano. Vamos a ilustrar esto con algunos ejemplos.
Yo me fumo u n cigarrillo, participo en una votacin, decoro u n
CU0DCO de c e r m i c a , evito a la madre de m i esposa, rezo u n a onu ln
o tallo una punta de flecha. Cada uno de estos actos depende del
proceso de simbolizar. Cada uno de ellos es un simbolado. Como
cientfico, yo puedo considerar estos actos (acontecimientos) en tei
minos de su relacin conmigo mismo, con m i propio organismo, o
bien, tratarlos en t r m i n o s de su r e l a c i n con otro simbolado que
nada tenga que ver con m i propio organismo.
En el p r i m e r caso considero el simbolado en t r m i n o s de su relacin con m i estructura corporal: la estructura y funciones de m i
mano; o con m i visin c r o m t i c a y estereoscpica; o en relacin con
mis deseos, necesidades, miedos, imaginacin, h b i t o s formados, reacciones manifiestas, satisfacciones etc. Qu siento cuando evito a la
madre de m i esposa o participo en una votacin? C u l es m i actitud
hacia este acto? Cul es m i c o n c e p c i n de l? M e a c o m p a a u n
tono marcadamente emocional o lo realizo de manera m e c n i c a y
formalista? Cualquier tipo de c o n s i d e r a c i n en este sentido hace
referencia a la conducta
humana.
Nuestro i n t e r s es entonces psico7

lgico.

Lo que decimos respecto a los actos (acontecimientos) puede aplicarse igualmente a los objetos (cosas). Cul es m i c o n c e p c i n de
u n cuenco de c e r m i c a , de una hacha tallada, de u n crucifijo, de
u n cerdo asado, del agua bendita, del whisky, del cemento? Cul
es m i a c t i t u d y de q u manera reacciono ante cada una de estas
cosas? E n resumen q u tipo de relacin existe entre estas cosas
y m i p r o p i o organismo? No es habitual considerar estas cosas como
conducta humana, y sin embargo son verdaderas corporeizaciones d i
esta conducta. La diferencia entre u n nodulo de pedernal y un hacha
de piedra e s t en el factor trabajo humano. Un hacha, u n cuenco,
un crucifijo o un corte de pelo son trabajo humano cristalizado.
Tenemos pues una clase de objetos que dependen del simboliza i v
que tienen una significacin en t r m i n o s de su relacin con el organismo humano. La c o n s i d e r a c i n e i n t e r p r e t a c i n cientficas de ettfl
tipo de relacin es lo que llamamos
psicologa.
Pero t a m b i n es posible tratar estos simbolados en t r m i n o s <l<
sus mutuas relaciones, sin tomar en cuenta su relacin con el organismo humano. En este caso, evitar la madre de la esposa, por ejem7. "De q u modo el tallado de una cabeza de flecha depende de la l i m b o
l i z a c i n ? " p o d r a preguntarse. Personalmente he respondido a esta ctMttldO M
"On the Use of Tools by Primates" ("Sobre ei uso de herramientas J e !<-. p n
mates"), publicado originalmente en Journal of Comparative
Psychology,
vol vi.
p g s . 369-374, y reimpreso en White, The Science of Culture; en Main in ' m i
temporary
Society,
preparado por el departamento de C i v i l i z a c i n Contempor n e a de la U n i v e r s i d a d de C o l u m b i a ( N Y , 1955) y en Readings in Introductor v
Anthropology
( A n n Arbor, Mich., 1956). E x i s t e u n a gran diferencia entre r l
proceso instrumental de la especie h u m a n a y el de los primates subhumanos.
E s t a diferencia no radica en otra cosa que en el hecho de la s i m b o l i z a c i n .

136

po, tendra que ser considerado en t r m i n o s de su relacin con otros

Imbolados o grupos de simbolados como costumbres m a l i n i i . H i i . i l . .
i
gainia, poliginia, poliandria residencia de una pareja d e s p u s
. 1 . I m a t r i m o n i o , divisin del trabajo entre sexos, modos de subsisten
< i.i. arquitectura d o m s t i c a , grado de desarrollo cultural ele. Si, poi
el contrario, nos ocupamos de los modos de votar, la considera! ln
se e f e c t u a r en t r m i n o s de o r g a n i z a c i n poltica (tribal, estatal))
tipo de gobierno ( d e m o c r t i c o , m o n r q u i c o , fascista); edad, sexo, sit u a c i n e c o n m i c a ; partidos polticos etc. Situados en este contexto,
nuestros simbolados se convierten en cultura
rasgos culturales
o grupos de rasgos, es decir, instituciones, costumbres, cdigos etc. Su
campo de relevancia cientfica es entonces la
culturologa.
Todo esto se aplica p o r igual para actos y para objetos. Si lo
que consideramos es una azada, deberemos contemplarla en t r m i nos de sus relaciones con otros simbolados del contexto e x t r a s o m t i co: en r e l a c i n con otros instrumentos de p r o d u c c i n agrcola, el palo
de cavar y el arado, p o r ejemplo, o bien con la divisin sexual del
trabajo, el estadio de desarrollo cultural etc. T a m b i n s e r a pertinente de este estudio establecer las relaciones entre u n computador
digital y el grado de desarrollo de las m a t e m t i c a s , el desarrollo
t e c n o l g i c o , la divisin del trabajo, la o r g a n i z a c i n social en que es
utilizado ( c o r p o r a c i n , o r g a n i z a c i n m i l i t a r , laboratorio a s t r o n m i c o )
y dems.
Enfrentamos pues dos diferentes maneras de hacer c i e n c i a con
r e l a c i n a las cosas y acontecimientos objetos y acciones que
dependen del simbolizar. Si l o que hacemos es tratarlos en t r m i n o s
de su r e l a c i n con el organismo humano, es decir, en u n contexto
s o m t i c o u o r g a n s m i c o , dichas cosas y acontecimientos devienen
conducta
humana,
y nuestro trabajo cientfico psicologa.
Si, por el
c o n t r a r o , nuestra c o n s i d e r a c i n se centra en las relaciones que
mantienen entre s, independientemente de su r e l a c i n con cualquier
tipo de organismo humano, es decir, en u n contexto e x t r a s o m t i c o o
e x t r a o r g a n s m i c o , cosas y acontecimientos se transforman en cultura
elementos o rasgos culturales y nuestra labor cientfica en culturologa.
C u l t u r o l o g a y psicologa humana tienen por objeto, como es
fcil observar, la misma clase de f e n m e n o s : las cosas y acontecimientos que dependen del simbolizar (simbolados). L a diferencia
entre una y otra radica exclusivamente en el distinto contexto en que
incluyen dicho objeto al estudiarlo.
E l tipo de anlisis que a q u hemos aplicado al proceso de simb o l i z a c i n en general es el m i s m o que los lingistas han venido apli8

8. ""CientizaT" es tambin un tipo de conducta. Vase nuestro ensayo "Science is Sciencmg" ("Ciencia es cientizar") publicado primeramente en Philosophy
of Science, vol. 5, pgs. 369-389, 1938, y reimpreso en The Science of Cutturt
* Hemos conservado "cientizar" en vez de "Hacer ciencia" para mantener al
mximo el juego de palabras de White en su ttulo. (N. del T.)
9. La importancia del contexto queda ilustrada al contrastar actitudes que
afectan a una misma clase de mujeres: en cuanto madres son reverenciadas, <n
cuanto suegras, menospreciadas.
1

117

desde hace d c a d a s a una parcela determinada de este < a m p o

las palabras.
Una palabra es una cosa ( u n sonido o c o m b i n a c i n de sonido* o
marcas efectuados sobre alguna sustancia) o un acto que d e p e n d
del simbolizar. Las palabras son precisamente eso: palabras. Pero
adquieren relevancia para los estudiosos del lenguaje en dos coni< l
tos diferentes: el s o m t i c o u o r g a n s m i c o , y el e x t r a s o m t i c o u extrao r g a n s m i c o . Dicha d i s t i n c i n se expresa habitualmente con los tl
minos langue y parole, o sea lengua y habla.
Las palabras, consideradas en el contexto s o m t i c o constituyen u n
tipo de conducta humana: la conducta hablada. E l estudio cientfico
de las palabras en el contexto s o m t i c o es lo que suele llamarse
psicologa (que puede i n c l u i r t a m b i n fisiologa y a n a t o m a ) del
lenguaje. Es la ciencia que se ocupa de las relaciones entre palabras
y organismo humano: el modo como las palabras son producidas y
pronunciadas, su significado, las actitudes que el hablante adopta
ante estas palabras, la p e r c e p c i n y respuesta de las mismas.
E n el contexto e x t r a s o m t i c o , en cambio, las palabras son consideradas en cuanto se relacionan unas con otras, independientemente
de cualquier tipo de r e l a c i n con el organismo humano. E l campo
cientfico concreto es en este caso la lingstica, o ciencia del lenguaje. La fontica, la fonologa, la sintaxis, el lxico, la g r a m t i c a ,
la dialectologa, el cambio lingstico etc., segn que el nfasis se
ponga en este o aquel punto concreto del campo general considerado
La diferencia entre estas dos ciencias queda perfectamente Hu
(ando

10

Palabras
Contexto s o m t i c o
Habla {Parole)
Percepcin
Conceptualizacin

Contexto e x t r a s o m t i c o
Lengua
(Langue)
^

^^'^

^ ^ ^ ^

^-

^^-x

Imaginacin
Realizacin
fnica

"^^^
^ ^ ^ ^
0

Gramtica
Sintaxis

0,

^***

Lxico
Fontica

o*
Fig. 2

10. S e g n ( F e r d i n a n d ) de S a u s s u r e el lenguaje humano es objeto no de ">></.

sino de dos ciencias... De S a u s s u r e t r a z u n a neta divisoria entre langue y
parole. E l lenguaje (langue) es universal, mientras que el d i s c u r s o concreto
(parte)...
es individual" (Cassirer, 1944, 122). Huxley por s u parte (1955, 16).
citando l a d i s c u s i n de C a s s i r e r sobre la d i s t i n c i n s a u s s u r a n a entre lanyj
parole, se refiere a la p r i m e r a , l l a m n d o l a "sistema superindividual de g r a m tica y sintaxis" y a l a segunda como "las palabras o modo concreto di- h.ibl.ti
que u s a n los individuos particulares". Y continuando en el m i s m o sentido, di< i
"encontramos esta mismo distincin
en toda actividad cultural en derecho
en arte...; en la e s t r u c t u r a social...; en ciencia..." (el subrayado es nuestro)

138

l i a d a . o i n p a i a n d o estos dos libros: The psychology of language de

U PilUbury y Clarence L . Mcadcr (New Y o r k , 1928) y The
hiurii,de
L. Bloomfield * ( N . Y. 1933). En el p r i m e r o encontramos
Captulos tales como Los r g a n o s del d i s c u r s o , Los sentidos inipll< adoi en el d i s c u r s o , El proceso mental del d i s c u r s o , etc. En el
segundo los c a p t u l o s llevan ttulos como El fonema, La estructti
i.i lontica, F o r m a s g r a m a t i c a l e s , Tipos de o r a c i n , etc. La distincin entre las dos ciencias queda ilustrada en la fig. 2.
Las figuras 1 y 2 son fundamentalmente iguales. Ambas hacen
referencia a cosas y acontecimientos que dependen del simbolizar. En
la figura 1 se trata de una clase general: los simbolados. E n la
figura 2, en cambio, de una particular: las palabras (que es una
subclase de la clase simbolados). E n cada uno de estos casos lo que
hacemos es referir cosas y acontecimientos, por u n lado al contexto
s o m t i c o , p o r otro al e x t r a s o m t i c o , en orden a su c o n s i d e r a c i n
c i n t e r p r e t a c i n . E n cada caso, igualmente, tenemos u n distinto t i p o
de ciencia, o de hacer ciencia: psicologa de la conducta y del lenguaje, por u n lado; ciencia de la cultura y del lenguaje, por o t r o .
Cultura es, pues, la clase de las cosas y acontecimientos
que dependen del simbolizar, en cuanto son consideradas en un contexto
extrasomtico.
Esta definicin rescata a la a n t r o p o l o g a cultural de
las abstracciones intangibles, imperceptibles y o n t o l g i c a m e n t e irreales a las que se h a b a encadenado y le proporciona u n objeto real,
sustancial y observable. A l mismo tiempo efecta una clara distincin entre conducta organismos con conducta y cultura, entre
psicologa y ciencia de la cultura.
P o d r a o b j e t r s e n o s que cada ciencia d e b e r a tener una determinada clase de cosas, no cosas-incluidas-en-un-contexto, que constituyesen propiamente su objeto. Los t o m o s son los t o m o s y los mam f e r o s los m a m f e r o s , p o d r a a r g i r s e , y cada uno constituye respectivamente el objeto de la fsica y de la m a m a l o g a , sin hacer intervenir para nada el contexto. P o r q u , pues, d e b e r a la a n t r o p o l o g a
definir su objeto en t r m i n o s de contexto y no de la cosa en s?
A p r i m e r a vista este argumento parece perfectamente pertinente, en
realidad tiene muy poca fuerza. L o que el cientfico intenta es hallar
la inteligibilidad de los objetos observados, y muy frecuentemente el
nivel de significacin de los f e n m e n o s se encuentra precisamente en
el contexto en que estos aparecen y no en ellos mismos. Incluso entre
las llamadas ciencias naturales existe una ciencia de los organismosen-un-contexto-concreto: la parasitologa, que estudia los organismos
que ocupan papeles determinados en el reino de las cosas vivientes.
Y en el reino del hombre y de la cultura tenemos igualmente docenas de ejemplos cuya significacin depende m s del contexto que
de las cualidades inherentes de los f e n m e n o s mismos. A l adulto
macho de determinada especie animal se le da el nombre de hombre.
Pero un hombre es u n hombre, no u n esclavo. U n hombre se conWali. i

*
Trad.
L i m a , 1964.

e s p a o l a . El

lenguaje.

Universidad

Autnoma

de

San

MafCOf

IV)

vierto eil un esclavo cuando entra en un determinado contexto l <>

mi in.> sucede con las m e r c a n c a s : el maz y el algodn tienen un
determinado valor de uso, pero no son considerados m e r c a n c a s
a r t c u l o s producidos para la venta y el beneficio por ejemplo en
la cultura hopi: el maz y el algodn se convierten en m e r c a n c a s
slo cuando entran en u n determinado contexto socioeconmico.
Una vaca es una vaca, pero puede convertirse en medio de cambio,
dinero (pecus, pecuniario), comida, potencia m e c n i c a (Cartwright
u s la vaca como medida de potencia en su primer telar m e c n i c o ) ,
e incluso objeto de culto (India) segn el contexto. N o existe una
ciencia particular dedicada a las vacas, lo que s tenemos son ciencias
que estudian los medios de cambio, la potencia m e c n i c a o los objetos sagrados, para las que la vaca, en cuanto relacionada con estos
campos, puede ser relevante. De esta manera llegamos a obtener una
ciencia de las cosas y acontecimientos en un contexto e x t r a s o m tico.
El locus de la cultura. Si definimos la cultura como compuesta de
cosas y acontecimientos directa o indirectamente observables en el
mundo exterior, tendremos igualmente que definir c u l es el lugar
de ocurrencia y el grado de realidad de estos f e n m e n o s , es decir,
resolver la c u e s t i n de cul sea el lugar de la cultura. Y la respuesta
es: las cosas y acontecimientos que comprende la cultura se manifiestan en el tiempo y el espacio a) en los organismos humanos,
en f o r m a de creencias, conceptos, emociones, actitudes; b) en el
proceso de i n t e r a c c i n social entre los seres humanos; y c) en los
objetos materiales (hachas, fbricas, ferrocarriles, cuencos de cermica) que rodean a los organismos humanos integrados en las pautas
de i n t e r a c c i n social. E l lugar de la cultura es pues a la vez intraorgnico, i n t e r o r g n i c o y e x t r a o r g n i c o (vase figura 3).

tlva sin el concepto y la actitud. De igual manera, conceptos y actitudes c a r e c e r a n por entero de sentido desligadas de todo tipo de
m a n i f e s t a c i n exterior, bien sea en la conducta o en el lenguaje (que
n o deja le ser una forma de conducta). Cada elemento cultural,
< a.la iasgo tiene por tanto un aspecto subjetivo y otro objetivo IVro
todos estos conceptos, actitudes y sentimientos f e n m e n o s que de
hecho tienen lugar dentro del organismo humano pueden ser considerados, en orden a su i n t e r p r e t a c i n cientfica, como pertenecientes al contexto e x t r a s o m t i c o , es decir, en t r m i n o s de su relacin
con las d e m s cosas y acontecimientos del orden de los simbolizado,
mejor que en t r m i n o s de su relacin con el organismo humano. E n
esta perspectiva, el t a b de la madre de la esposa s e r a considerado,
en cuanto a las actitudes y conceptos que implica, m s bien en
t r m i n o s de sus relaciones con otras formas de parentesco y familia,
lugar de residencia etc., que como relacionado con el organismo humano. Por el contrario, el hacha p o d r a ser considerada en t r m i n o s
de su r e l a c i n con el organismo humano su significado, las diversas concepciones y actitudes con respecto a ellas etc. en lugar de
relacionarlo con otras cosas y acontecimientos del campo de lo simbolizado como flechas, azadas y costumbres que regulan la divisin
social del trabajo etc.

11

Alguien p o d r a objetarme, sin embargo, el haber dicho que la

cultura se compone de f e n m e n o s e x t r a s o m t i c o s y ahora que en
parte se manifiesta dentro de los organismos humanos. N o es esto
una c o n t r a d i c c i n ? La respuesta es: no. No es una c o n t r a d i c c i n ,
sino u n malentendido. E n n i n g n momento hemos dicho que la cult u r a e s t compuesta por cosas y acontecimientos e x t r a s o m t i c o s ,
esto es, f e n m e n o s que exclusivamente tienen lugar fuera de los organismos humanos. Lo que a q u se ha dicho es que la cultura consiste en cosas y acontecimientos que se consideran en u n contexto
e x t r a s o m t i c o . L o cual es algo bien distinto.
Todo elemento cultural tiene dos aspectos: subjetivo y objetivo
P o d r a parecer que las hachas de piedra, por ejemplo, son elementos
objetivos, mientras que las ideas y las actitudes son subjetivos
Esto es una c o n c e p c i n superficial e inadecuada del asunto. E l hacha
tiene su componente subjetivo: sera totalmente i n t i l y asignifica
"El verdadero locus de la cultura", dice Sapir (1932, 236), "est en las
interacciones de... individuos y, por el lado subjetivo, en el cmulo de slgalfl
cados que cada uno de estos individuos abstrae inconscientemente de su p.un
cipacin en dichas interacciones". La proposicin es bastante similar a la nuestra excepto por la omisin de los objetos, es decir, la cultura material.
11.

140

Fig. 3. E l locus de la cultura

* = Objetos
O = Personas
= Lneas de i n t e r a c c i n o
interrelacin.
Pasaremos ahora revista a una serie de conceptos de cultura o
relacionados con el concepto de cultura empleados ampliamente en
la l i t e r a t u r a etnolgica, c o m e n t n d o l o s c r t i c a m e n t e desde el punto
de vista establecido en el presente trabajo.
La cultura consiste en ideas. Algunos a n t r o p l o g o s prefieren
111

definir la cultura en t r m i n o s de ideas exclusivamente. E s t a u m u | i

i i o n se funda al parecer en la n o c i n de que las ideas son l o . - l<
t n e n t O S primarios y b s i c o s de la cultura, los motores primeros que
al promover todo tipo de conducta, producen asimismo objetOl RIAtl
riales tales como los cuencos de c e r m i c a . La cultura COnsiltC ti
ideas dice Taylor (1948: 98-110, passim) es un f e n m e n o m e n i . d
no... objetos materiales o conducta observable... Por ejemplo, en l l
cabeza de u n indio existe una idea de danza. Esto es u n rasgo Ctll
tural. Esta idea de danza induce al indio a comportarse de un detei
minado m o d o , es decir, a danzar.
Una t a l c o n c e p c i n de la realidad sociocultural no puede lej
calificada sino de ingenua. Se funda en u n tipo de psicologa y de
m e t a f s i c a precientficas, primitivas y perfectamente obsoletas. H u b o
una Mujer-Pensamiento entre los keresan que a t r a a los acontecimientos por el mero hecho de desearlos y pensarlos. E l Dios Ptah c r e
la cultura egipcia objetivando sus propios pensamientos. Y Dios
dijo H g a s e la luz y la luz fue hecha. Pero no explicamos nada
en absoluto diciendo que la cultura es u n resultado de las ideas del
hombre. No cabe duda de que en la invencin de las armas de fuego
hubo una idea que sirvi como punto de partida, pero nada queda
explicado diciendo que las armas de fuego son u n producto del pensamiento, puesto que no damos cuenta de las ideas en s mismas.
P o r q u una idea ocurre en u n lugar y tiempo determinados' y no
en otros distintos? De hecho, las ideas las ideas realistas, las situaciones tactuales entran en el pensamiento desde el mundo exterior.
Fue trabajando con barro como el hombre, o l a mujer, a d q u i r i la
idea de c e r m i c a . E l calendario es u n subproducto de la agricultura
intensiva. L a cultura consiste de hecho en ideas, pero las actitudes,
los actos manifiestos y los objetos son cultura t a m b i n .
La cultura consiste en abstracciones.
Volvemos ahora a la definicin tan popular en nuestros das de que la cultura es una abstraccin, o consiste en a b s t r a c c i o n e s . Como hemos observado antes, los
que definen la cultura en estos t r m i n o s no nos dicen j a m s lo que
intentan expresar con a b s t r a c c i n y hay bastantes razones para pen
sar que ellos mismos no tienen demasiado claro lo que intentan decir
con esto. Todos ellos subrayan que una a b s t r a c c i n no es una cosa
o acontecimiento observable. Pero el hecho de las dudas surgidas
acerca de la realidad de una a b s t r a c c i n indica lo poco seguros
que quienes emplean el t r m i n o e s t n sobre su significado, o mejor,
sobre lo que tratan de decir con l. Nosotros, sin embargo, s dispo
nemos de algunas claves.
La cultura es f u n d a m e n t a l m e n t e una forma, una pauta o LUI
m o d o dicen K l u c k h o h n y Kroeber (1952: 155, 169). Incluso loi
rasgos culturales son abstracciones. U n rasgo cultural es u n "tipo
i d e a r p o r cuanto no se dan dos ollas idnticas n i dos ceremonias
matrimoniales celebradas de la misma m a n e r a . E l rasgo cultural
olla aparece pues como la forma ideal de la que cada olla part
cular es u n ejemplo una especie de ideal o idea p l a t n i c a . Toda v
cada una de las ollas, piensan ellos, es real, pero el ideal en cuan142

i
t a l no halla su exacta realizacin en ninguna de las ollas concretas. E l l o mismo que el a m e r i c a n o tpico d e 5 pies y 8 1/2 p u l
p a d a s , I n l . r / K libras, a s a d o , c o n 2,3 n i o s etc. E s t o e s l o (pie a l p a r e
i e r intentan d i o s significar p o r a b s t r a c c i n . Si es as, s e h a l a d e
a l g o bien c o n o c i d o : una mera concepcin en la mente d e l o b s e i v a d o i
del cientfico.
Existe u n modo ligeramente diferente de enfocar la abstract Ln*
No se dan dos ceremonias de m a t r i m o n i o i d n t i c a s . Pues bien, tab
lemos una larga serie de ceremonias matrimoniales. Encontramos
que u n cien por cien de ellas contienen u n mismo elemento A (mutua
a c e p t a c i n de los contrayentes). Un noventa y nueve por ciento contienen u n determinado elemento B. Otros elementos C, D y E aparecen respectivamente en u n 96, 94 y 89 p o r cien de los casos. Construimos con estos porcentajes una curva de d i s t r i b u c i n y determinamos la media o n o r m a s e g n la cual se distribuyen las instancias
particulares. E l resultado es l a ceremonia de m a t r i m o n i o tpica. E l
problema, como en el caso del americano medio que tiene 2,3 hijos,
es que este ideal j a m s se produce en la realidad. Es una a b s t r a c cin, es decir, una c o n s t r u c c i n del observador cientfico, que existe
slo en su mente.
E l hecho de no reconocer que las abstracciones son slo conceptos
ha llevado a una t o t a l confusin tanto en l o que respecta a su locus
como a su grado de realidad. E l reconocimiento de las llamadas
abstracciones cientficas (como en el caso del c u e r p o rgido en
fsica, que no existe en la realidad) como construcciones en la
mente del cientfico clarifica en cambio, en lo que a la ciencia de la
cultura respecta, los dos puntos siguientes: que las a b s t r a c c i o n e s
culturales no son sino conceptos (ideas) en la mente del a n t r o p logo; y que, p o r lo que hace a su realidad ontolgica, los conceptos
no son menos reales que cualquier otra cosa en las mentes de los hombres nada es m s real, p o r ejemplo, que una a l u c i n a c i n .
Este punto recibi u n tratamiento muy acertado p o r parte de
Bidney (1954: 488-89) en su crtica de Culture, a critical
review...:
El punto crucial de toda la cuestin est en la significacin del
trmino abstraccin y en su sentido ontolgico. Algunos antroplogos sostienen que no manejan sino abstracciones lgicas y que
la cultura no tiene realidad si no en esas abstracciones, pero lo
que no pueden hacer es esperar que otros cientficos sociales
concuerden con ellos, habida cuenta la nula realidad objetiva del
objeto de su ciencia. De este modo Kroeber y Kluckohn confunden el concepto de cultura, que es una construccin
lgica,
con la existencia factual de la cultura... (el subrayado es nuestro).
Es interesante constatar, en este sentido, que u n t e r i c o de la
a n t r o p o l o g a como Cornelius Osgood (1951: 208; 1940) ha definido
e x p l c i t a m e n t e la cultura como una mera f o r m a c i n en la mente de
los a n t r o p l o g o s : La cultura consiste en todo aquel c m u l o de ideas,
conductas e ideas del agregado de seres humanos que uno ha observado directamente o que han sido comunicadas a l propio intelecto,
143

de

las que

uno

paite- m a n t i e n e

se

que

ha hecho

consciente.

Spiro

(1951: 24)

l a c u l t u r a es u n a c o n s t r u c c i n

lgica

poi

M I

abstiada

a p a r t i r de la c o n d u c t a h u m a n a o b s e r v a b l e y que tan s l o tiene M .

investigador
( e l s u b r a y a d o e s d e l p r o p i o Spiro)
"material" como tal. A q u e l l o s q u e definen La

tencia en la mente del

No existe cultura
tultura

en

conducta,
objetos
tura.
tura

trminos
se

ven

de

ideas,

obligados,

bien

en

como

ltimo

una abstraccin

trmino,

materiales no forman, o no pueden

Estrictamente
material no

es

hablando,
cultura en

aun m s lejos: ...el concepto

dice

los
cul-

(1956: 176) l a c u l (1948: 102, 98) v a

Taylor

de " c u l t u r a material" es falaz

actos

mismos

de conducta o con artefactos

los i n s t r u m e n t o s . . . .

porque

(1953: 210)

c u l t u r a es u n a a b s t r a c c i n de l a c o n d u c t a y n o d e b e s e r
con los

como

formar, parte de la

l a c u l t u r a es u n f e n m e n o m e n t a l . B e a l s y H o i j e r

como

declarar que

Hoebel

absoluto.

...una

confundida

materiales

tales

S e m e j a n t e rechazo de la c u l t u r a m a t e r i a l

resulta chocante sobre todo si lo c o m p a r a m o s con l a larga t r a d i c i n ,

entre e t n g r a f o s , a r q u e l o g o s y m u s e s t a s , de l l a m a r a
m s c a r a s , fetiches
material.
Una
brollo.
de

instrumentos,

y otras cosas p o r el estilo, p r e c i s a m e n t e

cultura

1 2

definicin
Como

conducta

como

ya

hemos

para

la nuestra resuelve
visto,

no

en gran medida

parece

del

tales

como

referirse a cosas

todo

el

absurdo

em-

hablar

sandalias o

cuencos

de c e r m i c a ; lo r e l e v a n t e e n ellos n o es p r e c i s a m e n t e l a p i e l de c i e r v o
o el barro, sino el trabajo h u m a n o :

son cristalizaciones del trabajo

h u m a n o . P e r o s e g n n u e s t r a d e f i n i c i n , la s i m b o l i z a c i n es u n

factor

c o m n que a t a e por igual a ideas, actitudes, actos y objetos. E x i s t e n

pues

tres

clases

manifiestas,
rados en

c)

de

simbolados:

objetos

formulacin

loga cultural:
fa

ideas

Todos

que

de

tiene

este tipo

nos

actitudes,

ellos

el contexto e x t r a s o m t i c o . Todos

cultura. U n a concepcin
una

a)

materiales.

deben

deben

b)

acciones

ser

conside-

computarse

como

retrotrae precisamente

y a u n a antigua tradicin

en

la

c u l t u r a es aquello q u e se d e s c r i b e e n u n a

antropomonogra-

etnogrfica.

Reificacin
cultura
de otros

que

de la cultura.
algunos

Existe un

antroplogos

que los a c u s a n de r e i f i c a c i n .

sido especialmente

atacados como

tipo

mantienen

de

concepcin

ante

Como uno

reificador

la

de

la

consternacin

de los que

de l a c u l t u r a ,

1 3

han

puedo

d e c i r q u e el t r m i n o es p a r t i c u l a r m e n t e i n a d e c u a d o . R e i f i c a r es

con-

12. E s interesante notar que D u r k h e i m (1951, p g s . 313-314) que habitualmente u s a el t r m i n o "sociedad" donde muchos a n t r o p l o g o s americanos hu
bieran dicho c u l t u r a o sistema sociocultural, hace h i n c a p i en que "no es
verdad que la sociedad e s t constituida tan s l o de individuos; incluya Igual
mente objetos materiales que juegan u n papel esencial en l a vida comunitaria", y c i t a como ejemplo cosas tales como casas, instrumentos, m q u i n a , em
pleadas en l a i n d u s t r i a , etc. " L a vida social... cristaliza... y se fija de este modo
e n soportes materiales... externos..."
13. Max G l u c k m a n "reifica la estructura en la m i s m a forma en que White
reifica precisamente la cultura", dice M u r d o c k (1951, p g . 470). Strong, por IU
parte (1953, p g . 392) siente que "White reifica, c incluso a veces llega a d r i l
c a r , l a cultura...". V e r igualmente H e r r i c k (1956, p g . 196).
1

vei i n < II cosa algo que no es u

cosa, i o n i o la e s p e i a n / a , la liom
tul.ul o la libertad, por ejemplo. Pero no soy yo q u i e n ha lte< ho In
objetos culturales. Yo simplemente he descubierto cosas y acontec
mientos del mundo exterior que pueden ser identificados r o m o una
clase aparte dependiente del proceso de simbolizacin y tratados
en un contexto e x t r a s o m t i c o , y a los que he denominado e u l i m a
Esto es precisamente lo que E. B . Tylor hizo. Esto es lo mismo que
Lowie, Wissler y los primeros a n t r o p l o g o s americanos hicieron. Para
D u r k h e i m (1938: x l i i i ) la p r o p o s i c i n que establece que los hechos
sociales (es decir, rasgos culturales) deben ser tratados como cosas
e s t en la base misma de nuestro m t o d o . N o somos nosotros
quienes hemos reificado la cultura. Los elementos que componen la
cultura, segn nuestra definicin, eran cosas desde el principio
mismo.
No cabe duda de que para aquellos que definen la cultura como
un compuesto de a b s t r a c c i o n e s intangible, imponderables y o t o l gicamente irreales, el hecho de convertir estos aspectos en cuerpos
reales, sustanciales, debe aparecer como una verdadera reificacin.
Pero no es s t e el caso de quien no suscribe tal definicin.
Cultura:
un proceso sui generis. La cultura es una cosa sui
generis...
dijo Lowie hace muchos a o s (1917: 66, 17). Esta misma
visin ha sido mantenida igualmente por Kroeber, Durkheim y otros
(para otros ejemplos ver White [1949: 89-94]). Muchos han sido, no
obstante, los que han interpretado m a l semejante a f i r m a c i n y se han
opuesto a ella. L o que Lowie q u e r a decir aparece claramente en la
c o n t i n u a c i n de la cita que m e n c i o n b a m o s m s arriba (1917: 66):
La cultura es una cosa sui generis que debe ser explicada en sus propios t r m i n o s . . . el e t n l o g o debe dar cuenta del hecho cultural,
bien sea i n t e g r n d o l o en un determinado grupo de hechos culturales, bien mostrando otros hechos culturales a p a r t i r de los cuales
el hecho en c u e s t i n puede haberse d e s a r r o l l a d o . La costumbre de
trazar la filiacin patrilinealmente, p o d r a explicarse por ejemplo en
t r m i n o s de divisin sexual del-trabajo, costumbres de residencia
(patrilocal, matrilocal, neolocal etc.), modos de subsistencia, reglas
de herencia, etc. T r a d u c i n d o l o en t r m i n o s de nuestra definicin de
cultura: un simbolado en un contexto e x t r a s o m t i c o (es decir, un
rasgo cultural) debe siempre ser explicado en t r m i n o s de su relacin con otros simbolados del mismo c o n t e x t o .
Esta c o n c e p c i n de la cultura, como la de la reificacin con
la que se halla estrechamente vinculada, ha sido bastante mal entendida y atacada. Muchos han llegado a tacharla de mstica. C m o
puede la cultura crecer y desarrollarse por s misma? (la c u l t u r a . . .
parece crecer p o r s m i s m a ; Redfield [1941: 134]). N o parece que
sea p r e c i s o dice Boas (1928: 235) c o n s i d e r a r la cultura como una entidad m s t i c a que existe independientemente de los individuos que la
componen y se mueve p o r su propia fuerza. B i d n e y por su parte
(1946: 535) cataloga esta visin de la cultura como metafsica m i l
tica del h a d o . Otros, como Benedict (1934: 231), H o o t o n (1939: 370),
Spiro (1951: 23) t a m b i n la han atacado.
145

144
10.

E L CONCEPTO Ul: C U L T U R A

Pero nadie ha dicho nunca que la c u l t u r a es una entidad que sv

mueva y exista por s sola, independientemente de las persona*.
Nadie tampoco, que yo sepa, ha dicho que el origen, naturaleza y
I m u iones de la c u l t u r a pueda entenderse sin t o m a r en consideracin a la especie humana. Es obvio que si la cultura t i e n e que i
entendida en estos aspectos, la naturaleza biolgica del hombre
debe ser t a m b i n tomada en c o n s i d e r a c i n . Lo que se ha al inundo
es que en una determinada cultura, sus variaciones en el tiempo
y el espacio han de ser explicadas en t r m i n o s de la cultura misma
Esto es precisamente lo que Lowie q u e r a decir con aquel la CIlItU
ra es una cosa (proceso sera sin duda m s apropiado) sui
gctwtis
como la cita anteriormente mencionada (1917: 66) deja bien claro.
La c o n s i d e r a c i n , individual o colectiva, del organismo humano es
irrelevante en una explicacin de procesos de cambio c u l t u r a l . N o
se t r a t a de m i s t i c i s m o dice Lowie (1917: 66) sino de simple m t o d o
cientfico. Y , como todo el mundo sabe, las investigaciones acadmicas han venido d e s a r r o l l n d o s e en este sentido p o r d c a d a s . N o
es preciso hacer intervenir el organismo humano en una explicacin
del desarrollo de los medios de cambio, de la escritura o del arte
g t i c o . L a m q u i n a de vapor y la maquinaria textil fueron introducidos en J a p n en las l t i m a s d c a d a s del siglo x i x , l o que produjo
determinados cambios en la estructura social del p a s . Subrayar que
hubo seres humanos implicados en el proceso no a a d e nada en absoluto a la explicacin. Por supuesto que los hubo y no fueron en
modo alguno de poca importancia para los acontecimientos mismos,
pero lo son de manera absoluta para la explicacin de dichos aconte
cimientos.
Son las personas, no la cultura, las que hacen las cosas. La
cultura no "trabaja", n i "se mueve", n i "cambia", sino que es t a
bajada, movida, cambiada. Son las personas las que hacen las cosas
dice Lynd (1939: 39). Y subraya su argumento con la audaz afirma
cin de que la cultura no se pinta u a s . . . es la gente quien lo
h a c e . . . (ibd.). Hubiera sido u n hermoso remate demostrar a d e m s
que la cultura no tiene u a s .
La o p i n i n de que son las gentes y no la cultura las que ha* en
las c o s a s e s t ampliamente extendida entre los a n t r o p l o g o s . Boai
(1928: 236) nos dice que las fuerzas que producen los cambios son
activas en los individuos que componen el grupo y no en la cultura
en a b s t r a c t o . Hallowell (1945: 175) subraya que n a d i e ha encontrado n i e n c o n t r a r j a m s culturas en sentido literal. Lo n i c o que
existe son personas que se encuentran e i n t e r a c t a n , pudiendo producirse u n f e n m e n o de a c u l t u r a c i n modificacin del modo de
vida de uno o ambos grupos de normas en el proceso de i n t e r a c c i n
desatado p o r el encuentro, y siendo los individuos los centros dinmicos de este proceso. Radcliffe-Brown (194: 10-11) vierte, por ai
lado, unas leves gotas de b u r l a sobre la idea de que son las culturas
y no las personas las que se interrelacionan e i n t e r a c t a n :
Hace unos pocos aos y como resultado de la redefinicin de
146

i iiiiinpuln;i.i
.... i a l como el estudio, no de la sociedad, sino
.1. I.i rultuia, se nos p i d i abandonar este tipo de investigan ion
. n l . i v m de lo (pie ahora suele llamarse estudio de los contactos
nliiii.de.
I n lugar del estudio de la formacin de nuevas so

i icdades compuestas, se supona que tenamos que observar lo

que esta sucediendo en Africa como un proceso en el que una
entidad llamada cultura africana entra en contacto con otra entid a d denominada cultura europea u occidental, dando lugar a
una nueva entidad... que se describe como la cultura african.i
o< ( id ntalizada. Todo esto me parece una fantstica reificacin
de abstracciones. La cultura europea es una abstraccin, como
lo es la cultura de cualquier tribu africana. Encuentro que es
m s bien una fantasa tratar de imaginar a estas dos abstracciones entrando en contacto y dando lugar a una tercera.
Nosotros denominamos a esta forma de considerar que son las
pe sonas y no la c u l t u r a las que hacen las cosas, la falacia del pseudorealismo. Por supuesto que la cultura no existe n i p o d r a existir independientemente de las personas. Pero ya hemos indicado m s arriba
que los procesos culturales pueden ser explicados sin tener que tomar
en cuenta a los organismos humanos, puesto que la c o n s i d e r a c i n de
los organismos humanos carece de importancia para la solucin de
los problemas de la c u l t u r a . Averiguar si la momificacin en el P e r
precolombino es una costumbre propiamente indgena o debida a l a
influencia egipcia es algo que no requiere para nada tomar en consid e r a c i n a los organismos humanos. Es evidente que la p r c t i c a de
la m o m i f i c a c i n , haya sido inventada en P e r o difundida desde
Egipto, requiere el concurso real y efectivo de seres de carne y hueso.
Pero no es menos evidente que Einstein tena que respirar para poder
llegar a p r o d u c i r la t e o r a de l a relatividad y a nadie se le ocurre
hacer intervenir para nada su r e s p i r a c i n a la hora de describir la
historia o explicar el desarrollo de esta teora.
14

E n realidad, los que argumentan que son las personas y no la

cultura las que hacen esto o aquello, e s t n confundiendo la descripcin de los hechos con su explicacin. Sentados en la g a l e r a del
Senado ven gente que hace leyes; en los astilleros, hombres que
construyen barcos de carga; en el laboratorio, seres humanos que
aislan enzimas; en los campos, gentes que plantan m a z etc. Para
ellos, sin embargo, la d e s c r i p c i n de todos estos hechos sirve, sin
m s , como su explicacin: se trata de gente que hace leyes, construye
cargueros, planta m a z o aisla enzimas: una simple e ingenua manera de antropoecntrismo.
La e x p l i c a c i n cientfica es u n poco m s refinada. Si una persona
habla chino, o evita a la madre de su mujer, abomina la leche, observa residencia matrilocal, coloca los c a d v e r e s de sus muertos sobre
14. "No cabe duda de que estos acontecimientos culturales no habran tenido
nunca lugar de no ser por los organismos humanos... el culturologista conoce
perfectamente bien que los rasgos culturales no se dedican a deambular por
un lado y por otro como almas desencarnadas que interactan entre s..."
(White, The Science of Culture, pgs. 99-100).
147

un entramado de ramas, escribe sinfonas o aisla enzimas, es poique

ha nacido, o al menos ha sido criado, en un determinado c o n i . lo
e x t r a s o m t i c o que contiene todos estos elementos que nosotros di im
minamos cultura. La conducta de un pueblo es una funcin de (o u n a
respuesta a ] su cultura. La cultura es la variable indepenilieni< i >
conducta es la dependiente. Las variaciones de la c u l t u r a se icll< | . u i
en la conducta. Todo esto no son sino tpicos de leccin inaugural d r
u n curso de i n t r o d u c c i n a la a n t r o p o l o g a . Hay pueblos que tratan
de curarse las enfermedades con oraciones y encantamientos y pul
blos que lo hacen con vacunas y a n t i b i t i c o s . E l problema es
l'.n
q u unos pueblos usan encantamientos mientras otros usan vacun a s ? La c u e s t i n no se resuelve sin m s con decir u n o s pueblos
usan unas cosas y otros pueblos o t r a s . Es justamente esta misma
explicacin la que necesita ser explicada: p o r q u hacen lo que
hacen? La explicacin cientfica no tiene que tomar en cuenta a los
pueblos en absoluto. N o es preciso tener en cuenta para nada a los
organismos humanos a la hora de explicar por q u una t r a d i c i n
e x t r a s o m t i c a emplea conjuros en lugar de vacunas. La respuesta es
meramente c u l t u r o l g i c a : la cultura, como ha observado Lowie,
debe ser explicada en t r m i n o s de cultura.
La c u l t u r a en una perspectiva realista, no puede desconectarse
de aquellas organizaciones de ideas y de sentimientos que constitu
yen el individuo, es decir, no es posible desconectar la cultura de
los individuos, segn dice Sapir (1932: 233). Y , p o r supuesto, e s t
muy en lo cierto; en la realidad la cultura no aparece separada de
los individuos. Pero si, de un modo realista (en la actualidad) cultura
e individuos aparecen como inseparables, desde u n punto de vista
lgico (cientfico) ambos pueden ser desconectados, y nadie mejor
que el mismo E d w a r d Sapir ha efectuado esta desconexin: no puede decirse que aparezca un solo indioni siquiera u n m s c u l o , o u n
nervio o u n r g a n o sensible en su monografa, Southern
Pamir,
a Shoshonean Language (1930). N i u n solo individuo podemos \ .
rondando en su Time perspective
in aboriginal american
culture
(1916). La ciencia, dice Cohn, debe abstraer determinados ciernen
tos y dejar de lado o t r o s (1931: 226) P o r q u e no todas las cosas que
aparecen juntas son igualmente relevantes (el subrayado es nuestro)
Una verdadera c o m p r e n s i n y a p r e c i a c i n de este hecho p r o d u c i r a
enormes beneficios a la teora etnolgica. Desde u n punto de vista
realista, es imposible separar la c i u d a d a n a del color de los ojos,
esto es: cada ciudadano tiene u n par de ojos y cada par de ojos es
de distinto color. Pero, en los USA a l menos, el color de los ojos no
es relevante para la c i u d a d a n a : las cosas que aparecen juntas no
son igualmente r e l e v a n t e s .
De esta manera, lo que Hallowell, Radcliffe-Brown y otros d i c e n
acerca de que son las personas las que se encuentran e i n t e r a c t a n
es perfectamente cierto. Pero esto no.debe apartar nuestra atent ln,
para la solucin de determinados problemas, de los simbolados que
aparecen en un contexto e x t r a s o m t i c o : de los instrumentos, eos
tumbres, utensilios, creencias y actitudes, de la cultura, en suma. La

i <MIt tin m i.i v iiMvcla de la cultura europea con la africana y la pro

din 4 ln di una determinada mescolanza, la cultura euro african.
I
I ' | > . i i c ( < i a Radcliffe-Brown y a otros una fantstica reificacin
di i d r . i i . i c t iones. Sin embargo, los a n t r o p l o g o s se han visto solici
tados p o r problemas de esta ndole a lo largo de varias d c a d a s y
.mu t e n d r n que seguir bregando con ellos durante otras tantas,
i i enti (-cruzamiento de costumbres, tecnologas e ideologas es un
pioblenia cientfico tan vlido como el entrecruzamiento de orgaI I I si nos humanos o de genes.
N<> hemos afirmado, n i tampoco implicado, que los a n t r o p l o g o s
M U i.des hayan dejado de tratar la c u l t u r a como un proceso sui
ycucris,
esto es, sin t o m a r en cuenta los organismos humanos. M u . hos de ellos, si no los m s , lo han hecho. Esto no impide que existan algunos que al pasar al campo de la t e o r a nieguen toda validez
a este tipo de i n t e r p r e t a c i n . E l mismo Radcliffe-Brown nos propor< l o n a
algunos ejemplos de soluciones y problemas puramente culi n i o l g i c o s de l o a q u expresado en The Social organization o f
Australian T r i b e s (1930-1), The Mother's Brother i n South Africa
(1924), etc. Pero cuando seguidamente pasa a vestir el birrete de
filsofo, retira toda validez cientfica a este tipo de procedimiento.'
No obstante, algunos a n t r o p l o g o s han llegado a reconocer, a nivel
terico, que la c u l t u r a puede ser estudiada sin tomar en cuenta el
organismo humano y que la c o n s i d e r a c i n de los organismos humanos es del todo irrelevante en lo que hace a los problemas que se
refieren al contexto e x t r a s o m t i c o . Hemos citado varios de ellos
Tylor, D u r k h e i m , Kroeber, Lowie y otros que han trabajado en
este sentido. A n podemos a a d i r una o dos referencias m s a este
respecto. La mejor esperanza... para una d e s c r i p c i n y " e x p l i c a c i n "
parsimoniosas de los f e n m e n o s n a t u r a l e s , dicen Kroeber y Kluckhohn (1952: 167) p a r e c e estar en el estudio de las formas y procesos culturales en s mismos, a b s t r a d o s en gran medida... de los
individuos y p e r s o n a l i d a d e s . Y Steward (1955: 46) hace notar que
ciertos aspectos de la cultura moderna resultan m s f c i l m e n t e estudiables separados de las conductas individuales. La estructura y funcin de u n sistema monetario bancario y crediticio, p o r ejemplo, supone aspectos supraindividuales de la c u l t u r a . Igualmente, dice, las
formas de gobierno, los sistemas legales, las instituciones e c o n m i c a s ,
las organizaciones religosas, los sistemas educativos y d e m s , comportan aspectos nacionales... que deben ser entendidos independientemente de la conducta de los individuos conectados con ellos (ibd.:
5

16

47).

Nada nuevo hay en todo esto. Es algo que tanto los a n t r o p l o g o s

como otros tipos de estudiosos de las ciencias sociales han venido
haciendo durante a o s . Para algunos de ellos, no obstante, parece
15. Cfr. White, The Science of Culture, pgs. 96-98, para una ms amplia discusin.
16. En nuestros ensayos "The expansin of the Scope of Science" ("La expansin de la esfera cientfica") y "The Science of Culture", ambos en The Science
of

Culture.

149
148

resultar muy duro reconocer a nivel de teora y de prim pi lo i|in

de hecho ejercitan en la p r c t i c a .
Son precisos dos o ms de dos para hacer una cultum
i I-.I.
una c o n c e p c i n , no del todo inslita en etnologa, q u e sostien qu<
el que u n determinado f e n m e n o pueda ser considerado un elemi ntu
c u l t u r a l o no, depende de que sea expresado por uno, o d o s <> \
ros individuos. As L i n t o n (1945: 35) dice: c u a l q u i e r elemento d<
conducta... peculiar a un solo individuo no puede ser considerado
como parte de la cultura de una sociedad... as, una tcnica de tej< I
cestas conocida p o r u n solo individuo, no p o d r ser clasificad.! i o n m
parte de esa c u l t u r a . . . . Wissler (1929: 358), Osgood (1951: 207-08),
M a l i n o w s k i (1947: 73), D u r k h e i m (1938: lvi) y otros, comparten ese
p u n t o de vista.
1

Dos objeciones pueden oponerse a esta c o n c e p c i n de la cultura:

a) Si l a p l u r a l i d a d de expresiones de la conducta aprendida e s e l
criterio para distinguir la cultura de lo que no es cultura, los chifla
p a n c s descritos p o r Wolfang K h l e r en The mentality of apes ( N e w
Y o r k , 1925) t e n a n una cultura propia, ya que las innovaciones m
troducidas por uno de los individuos eran r p i d a m e n t e adoptadas
p o r todo el grupo. Otras cuantas especies subhumanas t e n d r a n asimismo cultura, de acuerdo con este criterio, b) La segunda objecin
es que si la e x p r e s i n de una sola persona no es suficiente para
calificar un acto como elemento c u l t u r a l c u n t a s s e r n las personas requeridas? L i n t o n (1936: 274) dice que tan pronto como el
nuevo objeto o s i t u a c i n es transmitido a alguien, o compartido poi
o t r o individuo de la sociedad, aunque slo sea uno, debe ser t o n
tado como parte de la c u l t u r a . Osgood (1951: 208) requiere dos
o m s . D u r k h e i m (1938: l v i ) necesita varios individuos, como m
n i m o . Wissler (1929: 358) dice que u n elemento no asciende s i n m s
al rango de rasgo c u l t u r a l hasta haber sido sometido por el grupo .
un proceso de e s t a n d a r i z a c i n . Malinowski, por su parte (1941: 73)
establece que el hecho cultural comienza a producirse cuando , i
i n t e r s individual se transforma en sistema p b l i c o , general \a ir
ferible de esfuerzo organizado.
Semejante c o n c e p c i n , obviamente, no satisface los requisitos
cientficos. C m o es posible llegar a un acuerdo sobre el momento
en que el i n t e r s individual se transforma en sistema pblico, g e n ,
r a l y transferible de esfuerzo organizado? Supongamos por un mo
m e n t , que un o r n i t l o g o dijera que u n n i c o e s p c i m e n d e p j a m
no- p o d r a ser n i una paloma mensajera n i una grulla chillona, p re
que caso de existir u n indefinido n m e r o de ejemplares stos podan
ser considerados bien palomas mensajeras o bien grullas. Supongamos
igualmente que u n fsico dijera que u n n i c o t o m o no puede ser
contado como t o m o de cobre y slo cuando tal tipo de t o m o s .,
encuentran en gran n m e r o pueden propiamente ser c o n . i d . i .i<l..
t o m o s de cobre. Lo que se requiere es una definicin que estable/
si el elemento pertenece a la clase o no, con independencia de u.m
tos elementos de x puedan existir (una clase lgica puede c o n si ai
de u n n i c o m i e m b r o e incluso de ninguno).

150

M I L 1 1 . i definicin, en cambio, s llena los requisitos de una

i l r l m i i i M i i i i e n t d i c a : un elemento
concepcin o creencia, a n i n
U objeto cuenta como elemento c u l t u r a l , a) si depende del limbo
Ufar, b) cuando se le considera en un contexto e x t r a s o m t i c o . Sobre
que i o d o elemento existe en un contexto social, no parece que pueda
haber duda. Pero esto mismo sucede con rasgos tan poco especficam u l e humanos (no sometidos a la simbolizacin) como la laclan a,
el cuidado y el emparejamiento. N o es pues la socialidad, la bilatci.didad o la pluralidad, lo que distingue el f e n m e n o humano o cul
tumi del no e s p e c f i c a m e n t e humano o cultural. E l c a r c t e r distin
tivo l o establece precisamente la simbolizacin. E n segundo lugar,
el que una cosa pueda ser considerada en un contexto e x t r a s o m tico no depende de que dicha cosa o acontecimiento aparezca en nmero de uno, de dos o de varios. Cualquier cosa o acontecimiento
puede perfectamente ser considerada elemento de cultura incluso si
constituye por s misma el n i c o miembro de su clase, del mismo
modo que un t o m o de cobre seguira siendo un t o m o de cobre aun
en el caso de ser el n i c o de su clase en todo el cosmos.
Todo esto sin mencionar el hecho de que la n o c i n misma de que
u n acto o una idea en la sociedad humana pueda ser obra de u n
solo individuo no es sino una pura ilusin, a d e m s de otra de las
deplorables trampas del antropocentrismo. Cada miembro de la sociedad e s t sometido siempre a un cierto grado de e s t i m u l a c i n cult u r a l p o r parte de los miembros de su grupo. Cualquier cosa que
el hombre realiza en cuanto ser humano, y gran parte de l o que
realiza como mero animal, es funcin de su grupo en la misma medida, a l menos, en que lo es de su organismo. Para empezar, todo
acto humano, incluso en sus aspectos m s personales e individuales,
es siempre producto del grupo.
La cultura como rasgos caractersticos-.
La cultura puede defin i r s e , dice Boas (1938: 159) c o m o la totalidad de las reacciones y
actividades fsicas y mentales que caracterizan la conducta de los
individuos que componen el g r u p o . . . (el subrayado es nuestro).
Herskovits (1948: 28), por su parte, nos dice, que c u a n d o analizamos detenidamente la cultura, lo que encontramos es una serie de
reacciones pautadas que caracterizan la conducta de los individuos
componentes de un grupo dado (lo que esto del anlisis d e t e n i d o
tenga que ver con semejante c o n c e p c i n no queda claro). Igualmente Sapir (1917: 442): la masa de reacciones t p i c a s que llamamos
c u l t u r a . . . . Esta postura, por supuesto, ha sido mantenida t a m b i n
por otros.
17

17. H a c e m s de cien a o s e s c r i b a K a r l M a r x : " E l hombre es en el m s

literal sentido de la p a l a b r a u n zoon politikon, no s l o u n animal social, sino
a d e m s u n a n i m a l que s l o puede desarrollarse como individuo dentro de la
sociedad. L a p r o d u c c i n realizada por individuos aislados fuera de la sociedad... es u n a b s u r d o tan grande como pensar que pueda darse desarrollo alguno
del lenguaje sin individuos viviendo juntos y teniendo que comunicarse entre
s". A Contribution
to the Critique of Political Economy (Charles H . K e r r & C o . ,
Chicago, 1944), p g . 268.

151

Pueden dirigirse dos objeciones contra esta concepcin de la id

tura: a) C m o es posible determinar cules son los rasgos que
caracterizan el grupo y cules no c m o es posible efcctuai la sep.i
racin entre lo que es cultura y lo que no lo es? Por otro lado h)
si llamamos cultura a los rasgos que caracterizan el grupo, ,
llamaremos a los que no lo caracterizan?
Es bastante probable que los a n t r o p l o g o s que mantienen e s t a
postura e s t n m s bien pensando en una cultura, o en varias culturas
en particular, m s que en la cultura en general, o en la cultura como
f e n m e n o especfico. As, por ejemplo, podemos distinguir la cultura
francesa de la c u l t u r a inglesa por los rasgos que caracterizan a
cada una de ellas. Pero si es verdad que los ingleses y los franceses
difieren en muchos aspectos, no es menos cierto que sus puntos de
semejanza son muy numerosos. Y los rasgos que los asemejan forman parte de cada pueblo tanto como los que los diferencian. P o r
q u h a b r a m o s de llamar cultura a los unos y no t a m b i n a loi
otros?
Las dificultades e incertidumbres de este tipo quedan despejada,
haciendo uso de nuestra c o n c e p c i n de la cultura: la cultura consiste
en todos aquellos modos de vida que dependen de la simbolizacin
y a los que consideramos en un contexto e x t r a s o m t i c o . Si, por
seguir con el mismo ejemplo, q u i s i r a m o s distinguir lo ingls da
lo francs sobre la base de sus distintos rasgos culturales, tendramos que especificar los rasgos que c a r a c t e r i z a n al pueblo en cuest i n . L o que no p o d r a m o s hacer es afirmar que los rasgos atpleos
no pertenecen a la cultura.
Con relacin a esto p o d r a m o s q u i z s llamar la a t e n c i n sobra
la interesante d i s t i n c i n trazada por Sapir (1917: 442) entre conduc ta
individual y c u l t u r a .
Es, en realidad, siempre el individuo el que acta, piensa, BUS
a y se rebela. De todos estos pensamientos, sueos, acciones
y rebeliones, los que de algn modo importante contribuyen a
la modificacin o preservacin de las reacciones tpicas q u i
llamamos cultura, los denominamos datos sociales; el resto, aun
difiriendo poco de stos, desde un punto de vista psicolgico, OS
denominamos individuales y los dejamos de lado, ya que carecen
de importancia histrica o social (no son cultura). Es muy iinpoi
tante tener en cuenta que semejante distincin es absolutamente
arbitraria y fundada, de hecho, en un principio de seleccin. Di< bs
seleccin, por su parte, depende de la escala de valores ad>p
tada. Y no es preciso decir que el umbral de separacin entie
lo social o histrico (es, decir cultural) y lo individual, vara
de acuerdo con la filosofa del intrprete. Encuentro enteranieni,
inconcebible la posibilidad de dibujar una frontera fija y eterna
mente vlida entre uno y otro campo. (Subrayados y parntesis
son nuestros).
Sapir se ve confrontado con una pluralidad o agregado de indi
viduos (personalmente h u b i r a m o s preferido cualquiera de estos ti
152

" " I " q u e sociedad, teniendo e n cuenta que habla de una

, liclii ia ') comunidad de seres h u m a n o s y a n a a d e que
el l , i mu,> "sociedad" es en si mismo una c o n s t r u c c i n ciiltmal
' . . i p i i . | lM2: 236]). Estos individuos hacen cosas: piensan, suenan,
ai lun, se rebelan. Y es s i e m p r e el individuo v no la sociedad
0 la cultura la que hace estas cosas. Lo que Sapir encuentra son
a d m e n l e los individuos y su conducta. Nada m s .
Parte de la conducta de los individuos, dice Sapir, es cultura.
Otra parle, aunque desde un punto de vista psicolgico no d i l u .
I m s m n i m o de la otra, la que l llama cultura, es no cultura.
1 a frontera entre c u l t u r a y no c u l t u r a es pues enteramente a i l n
ii o i.i, y depende de la evaluacin subjetiva de quien traza la lnea
Ninguna otra c o n c e p c i n de la cultura p o d r a parecemos menos
satisfactoria que sta. Dice, en efecto: c u l t u r a es el nombre que damos a ciertos aspectos de la conducta de los individuos, sobre la
base de una seleccin a r b i t r a r i a y de acuerdo con criterios subjetivos.
En el ensayo del que hemos e x t r a d o las anteriores citas Do We
Necd a S u p e r o r g a n i c ? , Sapir contrapone su propio punto de vista
al punto de vista c u l t u r o l g i c o mantenido por Kroeber en The Sup e r o r g a n i c (1917). Sapir hace desaparecer la cultura, disolvindola
en la totalidad de las reacciones individuales. La cultura se convierte,
como l mismo dice en otra parte, a una ficcin e s t a d s t i c a (Sapir
1932: 237). Y puesto que no existe realidad significativa alguna a la
que podamos llamar cultura, no puede haber ciencia de la cultura.
E l argumento de Sapir era hbil y persuasivo. Pero t a m b i n e r r neo, o a l menos e n g a o s o .
La a r g u m e n t a c i n de Sapir era convincente porque se apoyaba en
u n hecho a u t n t i c o y demostrable. Su c a r c t e r e n g a o s o en el hecho
de hacer aparecer la d i s t i n c i n entre conducta individual y cultura
como la n i c a significativa.
Es perfectamente cierto que los hechos que comprende la conducta humana individual y los que comprende la c u l t u r a son las
mismas clases de cosas y acontecimientos. Todos son simbolados
dependientes de la capacidad e s p e c f i c a m e n t e humana de simbolizar.
Es igualmente cierto que psicolgicamente c o n s i d e r a d o s son idnticos. Pero Sapir pasa por alto, y llega a obscurecer de hecho con
su argumento, la realidad de que los contextos en que estos pensamientos, acciones, s u e o s y rebeliones pueden ser considerados, a
efectos de su explicacin e i n t e r p r e t a c i n cientficas, son fundamentalmente: el s o m t i c o y el e x t r a s o m t i c o . Considerados en u n contexto s o m t i c o , es decir, en t r m i n o s de su relacin con el organismo
humano, estos actos dependientes del simbolizar constituyen la conducta humana. Considerados en un contexto e x t r a s o m t i c o , esto es,
en " t r m i n o s de su relacin unos con los otros, dichos actos constituyen la cultura. As pues, en vez de situar arbitrariamente algunos
de ellos en la categora de cultura, desplazando todos los d e m s al
campo de la conducta humana, lo que nosotros hacemos es colocar
todos los actos, pensamientos y cosas que dependen del simbolizar
1

h nina

153

en uno u o t r o contexto, el s o m t i c o o el e x t r a s o m t i c o , segn la

n.itui a l e / a d e l problema a t r a t a r .
Conclusin.
Entre las muchas clases de cosas y de acntce miento
s i p n i l c a t i v o s eme la ciencia desfigura, hay una clase para la que
a n no tiene nombre. Es la clase de las cosas y f e n m e n o s que dependen del simbolizar, una facultad peculiar de la especie humana.
Nosotros hemos propuesto que las cosas y acontecimientos que depen
dea del simbolizar sean llamados simbolados. La peculiar designa
de esta clase no es importante en s. E n cambio, es i m p o r t a n t e que
tenga algn tipo de nombre por el que se la pueda distinguir explit I
tamente de las otras clases.
Las cosas y acontecimientos que dependen del simbolizar comprenden por igual ideas, creencias, actitudes, sentimientos, actos, pautas
de conducta, costumbres, cdigos, instituciones, obras de arte y formas a r t s t i c a s , lenguajes, instrumentos, m q u i n a s , utensilios, ornamentos, fetiches, conjuros, etc., etc.
Por o t r a parte, las cosas y acontecimientos dependientes del simbolizar pueden ser, y han sido tradicionalmente referidas, a efectos
de su o b s e r v a c i n , anlisis y explicacin, a dos contextos fundamentales. Dichos contextos pueden ser propia y apropiadamente llamados
s o m t i c o y e x t r a s o m t i c o . Cuando un acto, objeto, idea o a c t i t u d se
considera en el contexto s o m t i c o , es la relacin entre esta cosa o
acontecimiento con el organismo humano. Las cosas y acontecimientos que dependen del simbolizar que son consideradas en el
contexto s o m t i c o pueden ser llamadas propiamente conducta humana al menos las ideas, actos y actitudes, ya que las hachas de piedra
y los cuencos de c e r m i c a no son habitualmente considerados conducta humana, por m s que su significacin se desprenda del hecho
de haber sido producidos por el trabajo humano, lo que lo constituye de hecho en cristalizaciones de la conducta humana. Cuando,
en cambio, cosas y acontecimientos son considerados en el contexto
e x t r a s o m t i c o , se los contempla en t r m i n o s de su m u t u a i n t e r n 11
cin m s que en t r m i n o s de su relacin con el organismo humano,
individual o colectivo. E l nombre de las cosas y acontecimientos que
se consideran en el contexto e x t r a s o m t i c o es cultura.
Las ventajas de nuestro tipo de anlisis son, pues, varias. Las d i l
tinciones aparecen claras y bien trazadas. L a cultura queda claramente delimitada de la conducta humana. La cultura queda definida
en los t r m i n o s adecuados a u n objeto cientfico, esto es, en t r m i nos de cosas reales, directa o indirectamente observables en el mundo
real en que vivimos. Nuestra concepcin libra a la a n t r o p o l o g a del
n c u b o de las a b s t r a c c i o n e s intangibles, imperceptibles e imponderables sin realidad ontolgica.
Nuestra definicin nos desembaraza asimismo de los dilemas en
que muchas de las otras concepciones nos colocan, tales como si
la c u l t u r a consiste en ideas y si estas ideas existen realmente e n
el intelecto de los pueblos estudiados o solamente en el de los etnlogos que los estudian; si los objetos materiales son o no son cultura;
si los rasgos culturales, para ser considerados tales, deben ser com154

piulidos por una, dos o m s personas; si tales rasgos tienen (pie sei
ii. i a i a i tersticos de un pueblo; si la cultura es una reilica ion
SO, y si puede o no puede pintarse las u a s .
La distincin que hemos efectuado entre conducta y cultura,
entre psicologa y c u l t u r o l o g a , tiene justamente mucho que ver con
aquella (pie d i a n t e a o s han mantenido los lingistas entre lcng.ua
v habla. Si es vlida para los unos t a m b i n puede serlo para loe
otros.
Finalmente, nuestra distincin y nuestra definicin guardan una
' i r e c h a r e l a c i n y e s t n en perfecto acuerdo con l a t r a d i c i n an
t r o p o l g l c a . Tal es n i m s n i menos lo que Tylor signific por cultura, como una lectura de su Primitive culture puede demostrar. Tal
es la que casi todos los a n t r o p l o g o s no fsicos han venido u t i l i
zando durante a o s . Qu es lo que los investigadores cientficos
de campo han venido estudiando y describiendo en sus m o n o g r a f a s ?
Respuesta: cosas reales y observables, y acontecimientos que dependen del simbolizar. L o que difcilmente puede decirse es que hayan
estado estudiando y describiendo abstracciones imperceptibles, intan
gibles, imponderables y o n t o l g i c a m e n t e irreales. Es cierto que el investigador de campo puede estar interesado en las cosas y acontecimientos, en cuanto consideradas en el contexto s o m t i c o , con lo que
e s t a r a haciendo psicologa (como lo e s t a r a haciendo igualmente el
lingista, caso de considerar las palabras en su aspecto s o m t i c o ) . Y
que la a n t r o p o l o g a , segn se usa actualmente este t r m i n o , abarca una
serie de estudios enteramente diferentes entre s: a n a t m i c o s , fisiolgicos, genticos, psicolgicos, psicoanalticos y c u l t u r o l g i c o s . Pero
esto no significa que la distincin entre psicologa y c u l t u r o l o g a no
sea fundamental. Lo es.
Las tesis presentadas en este trabajo no son ninguna novedad. No
se trata, en absoluto, de u n corte violento con la t r a d i c i n antropolgica. Todo l o contrario: se trata en u n s e n t i d * m u y real y en gran
medida, de u n claro retorno a la t r a d i c i n , la t r a d i c i n establecida
por T y l o r y continuada en la p r c t i c a por n u m e r o s s i m o s a n t r o p l o gos hasta nuestros d a s . Lo nico que hemos hecho ha sido dar una
e x p r e s i n verbal clara y concisa de todo esto.

155

V V A M D

I I

( , ( K ) | ) |

N O I K . I I

n i IURA, LENGUAJE Y SOCIEDAD (1971)

Parece ser casi universal la tendencia humana a ver el mundo

d i v i d i d o en distintos pueblos s e g n las grandes diferencias evidentes
de lenguaje y costumbres, y ello es reflejo de algo que tiene una
realidad objetiva. La realidad parece tan obvia que la tomamos como
algo dado y seguimos considerando las cuestiones clsicas de la ant r o p o l o g a , en l o que se refiere a la historia de las lenguas y las costumbres y la significacin de las diferencias aparentes entre ellas, sin
detenernos a examinar c r t i c a m e n t e la supuesta realidad.
Es cierto que los pueblos difieren en lengua y costumbres. Pero
las formas concretas en que las lenguas, las culturas y los pueblos
se relacionan entre s son m s complicadas de l o que normalmente
se supone. Las complicaciones se han hecho evidentes para los estudiosos de las sociedades urbanas, que tan frecuentemente tienen una
p o b l a c i n en la que se mezclan distintas etnias y transfondos ling s t i c o s , varias clases sociales, muchos cultos o sectas religiosos y
ocupaciones altamente e s p e c i a z a d a s y diferenciadas. Se suele alegar, por tanto, que las ciudades modernas ho son susceptibles del
t i p o de descripcin, con que la a n t r o p o l o g a describe las comunidades
m s p e q u e a s y de cultura m s h o m o g n e a . Pero las complicaciones
no se l i m i t a n a las ciudades modernas. Los indios del noroeste del
Amazonas, en S u d a m r i c a , sirven de ejemplo.
1

E n el c o r a z n del r e a cultural del noroeste del Amazonas e s t

el r o Vaupes. Junto con sus afluentes, constituye una cuenca del
t a m a o de Nueva Inglaterra, s i t u n d o s e sus l m i t e s entra Colombia
y Brasil. Junto a los n u m r i c a m e n t e escasos maku, los aproximadamente 10.000 indios que viven all e s t n establecidos j u n t o a los ros,
que son sus autopistas para los viajes y e l transporte. Todos ellos
f o r m a n parte de una misma red de aldeas que se visitan y casan entre
s. Y todas tienen costumbres similares en lo que se refiere a subsistencia, c o n s t r u c c i n de viviendas y asentamientos, o r g a n i z a c i n de
2

1. L a d e s c r i p c i n que sigue se b a s a en u n informe de Sorensen (1967).

2. L a s r e a s culturales de S u d a m r i c a las describen S t e w a r d y F a r o n (1959).
Sobre este r e a , v a s e p g s . 351-355.

157

p r e n t e * o y familia, y r i t u a l religioso. Pero hablan m s de 20 lenguas

ininteligibles entre s.
Cada individuo e s t asociado, por filiacin patrilineal, a un clan,
cuyos varones adultos viven j u n t o con sus esposas e hijos c o m o un
grupo local. Una t r i b u consta de varios clanes que comparten un
mismo nombre y son identificables por su utilizacin de una lengua
diferenciada. De esta forma, m s de 20 lenguas estn asociadas, de
una en una, con m s de 20 tribus. Cada t r i b u tiene t a m b i n su unidad poltica y ceremonial con una historia distinta; y sus distintos
grupos locales se s i t a n a una distancia de varias horas remando
por el r o . Las t r i b u s e s t n ligadas en cinco fratras e x g a m a s distintas (hermandades). La regla de la exogamia exige que el marido y
la mujer procedan de tribus distintas y, en consecuencia, de grupos
lingsticos distintos.
Esta o r g a n i z a c i n exige que todo el mundo sepa hablar m s de
una lengua. E n cada grupo local, en presencia de los hombres de la
t r i b u debe hablarse la lengua de la t r i b u a que pertenece. Esta es
la p r i m e r a lengua de los n i o s que nacen all. Pero las madres de
estos n i o s proceden de otras tribus con otras lenguas. Las distintas
mujeres introducidas por m a t r i m o n i o y procedentes de la misma
t r i b u hablan su propia lengua t r i b a l cuando e s t n trabajando o
v i s i t n d o s e , pero no cuando e s t n presentes los maridos. Son frecuentes las visitas y de los parientes de la madre. Los hijos tienen
gran contacto con la lengua t r i b a l de la madre, a s como con la del
padre. E l tukano, la lengua de la t r i b u m s populosa y m s extendida,
sirve de lingua franca en la zona y t a m b i n la aprenden los n i o s , caso
de que no sea la lengua t r i b a l del padre o la madre.
La regin, pues, contiene una p o b l a c i n que se distingue de otras
poblaciones p o r convenciones referentes al matrimonio, la exogamia,
la filiacin, la pertenencia al grupo local y el uso lingstico (incluyendo la utilizacin de una lingua franca). La p o b l a c i n se subdivide
en f r a t r a s , que sirven sobre todo para regular los matrimonios. Adem s se subdivide en tribus, que constituyen las grandes unidadei
ceremoniales, p o l t i c a s y portadoras de lengua; y s t a s se subdividen
en clanes, que e s t n asociados con las comunidades locales. Existen
costumbres comunes a todos los niveles. A cada nivel existe u n sent
miento de identidad colectiva por c o n t r a p o s i c i n con las otras unida
des. A l nivel m s alto, la c o n t r a p o s i c i n es con los m a k u , que viven
lejos de los r o s y se casan entre ellos, con otros grupos de indios
situados fuera de la regin y que slo tienen contactos e s p o r d i c o s
con sus habitanes, con europeos y con mestizos (personas de ascendencias india y europea mezcladas).
Entonces, q u consideraremos a q u como u n pueblo distinto
Parece claro que cada nivel puede considerarse adecuadamente como
alguna clase de comunidad o sociedad, social y culturalmente aislada.
Cada nivel tiene determinadas costumbres y convenciones asociadas
con determinada clase de asuntos. La igualacin habitualmente indiscutible de una lengua, una cultura y u n pueblo resulta a q u incongruente. Evidentemente, la relacin entre lengua, sociedad y cultura
158

""
''>' ' a m p i e en las l e g i o n e s t e c n o l g i c a m e n t e subdes.u i o l . das
d- I " - i " , lo es ii las zonas i n d u s t r i a l i z a d a s .
1

Comenzaremos nuestro examen de esta compleja relacin con una

''"

s o b r e el lenguaje. G r a c i a s a la especial c o n c i e n c i a del

p r o p o r c i o n a e l a r t e de e s c r i b i r , y g r a c i a s a n u e s t r a
i u p e i i e i a I . I de los esfuerzos c o n s c i e n t e s por a p r e n d e r l e n g u a s e x t r a n l i a s . p o d e m o s ver m s o b j e t i v a m e n t e el lenguaje q u e la mayor parte
de las ( . l i a s clases de s i s t e m a s de c o m p o r t a m i e n t o c o n c e p t u a l que
I O I I I I . n i el c o n t e n i d o de la c u l t u r a .

lenguaje que nos

E L CONTENIDO

DEL LENGUAJE

Por lenguaje entendemos un conjunto de normas de comportamiento lingstico, u n conjunto de principios organizados para poner
orden en t a l comportamiento. Aprender francs, por ejemplo, es
aprender las normas del comportamiento oral comunicativo y desarrollar la habilidad para aplicarlo tanto a la forma de nuestro comportamiento como a la c o m p r e n s i n del comportamiento de los otros (siendo en este caso los otros las personas que hablan francs). Una desc r i p c i n de la lengua francesa es una d e s c r i p c i n de las normas que
necesitamos saber para hablar de t a l forma que los franceses lo
consideren u n francs aceptable y entender t a m b i n , como ellos, lo
que u n f r a n c s le dice a otro. Aprender ruso es aprender o t r o conj u n t o de normas del comportamiento oral comunicativo.
Las normas que comprenden todas las lenguas humanas conocidas
pueden considerarse ordenadas en varios sistemas o niveles de organ i z a c i n : el fonolgico, el morfolgico, el sintctico, el s e m n t i c o y
el s i m b l i c o . Los dos l t i m o s implican la a r t i c u l a c i n del lenguaje
con otros aspectos de la cultura y suelen excluirse de los tratamientos
del lenguaje como sistema estructural diferenciado, pero s e r conveniente incluirlos a q u como a n t i c i p a c i n a nuestro examen de la
cultura.

El sistema

fonolgico

E l sistema fonolgico comprende u n conjunto de normas para dist i n g u i r las diferencias de sonido, e n t o n a c i n y acento que van coherentemente asociadas con las diferencias del significado. O m o s las
palabras inglesas tap, tab, dap (como en la pesca) y dab como distintas, siendo u n discriminador significativo en la fonologa inglesa
el tipo de consonantes sonoras o sordas t c n i c a m e n t e denominadas
oclusivas (aunque sonora y sorda no tengan una significacin en s
mismas). U n hablante de la lengua t r u k , del fideicomiso de los Estados Unidos en el Pacfico, probablemente oira estas palabras como
variantes de menor importancia de la misma cosa, si es que apre
ciaba alguna diferencia; pues, en su lengua, la calidad de sorda|
150

o sonoras de las oclusivas no da lugar a contrastes significa!me. i'<.1

otra parte, el nativo angloparlante tiene gran dificultad en p< K ilm
las diferencias de la lengua t r u k entre las palabras mwn (mai lio,
h o m b r e ) , mmwn
(equivocado) y mmwn
(fermantado, a g u a
d o ) porque en ingls no se hacen significativas distinciones segu 1
lo que dure la p r o n u n c i a c i n de las consonantes o las vocales, difer 11
cia que sin embargo es fundamental en la lengua t r u k .
Como sugieren estos ejemplos, el sistema fonolgico de c a d a l e u
gua incluye u n conjunto de discriminadores mediante los cuales los
hablantes perciben q u diferenciaciones sonoras son significativas
para cada lengua. Estos discriminadores son los rasgos
distintiva.
del sistema fonolgico. Pueden describirse en t r m i n o s de variables
a c s t i c a s mediante las cuales u n oyente distingue entre ellas, o bien,
como es m s habitual entre los lingistas, en t r m i n o s de variables
(articulatorias) de comportamiento incluidas en la p r o d u c c i n de
sonidos lingsticos distinguibles: posicin articulatoria, sonoridad,
nasalizacin, c a r c t e r fricativo, etc., para las consonantes; y altura de
la lengua, p o s i c i n atrasada o adelantada de la lengua, grado de redondez de los labios y nasalizacin, para las vocales. Algunas varia
bles por ejemplo, la posicin articulatoria sirven para proporcionar rasgos diferenciados en todas las lenguas, pero en otros casos
los rasgos diferenciados que proporcionan los discriminadores b l l
eos para el sistema fonolgico de una lengua parecen ser resultad,,
de una seleccin a r b i t r a r i a entre u n n m e r o m s amplio de posibilid.1
des. Tiene muy poca importancia p r c t i c a , si es que tiene alguna, que
una lengua se base en las diferenciaciones sonoras del ingls, del
ruso, del j a p o n s o de cualquier otra lengua conocida.
3

Para cualquier lengua concreta, pues, existen combinaciones d>

rasgos distintivos que los hablantes reconocen como creadores de
distintos significados. Estas combinaciones necesarias para dar lugar
a todas las diferencias de significado de una lengua son los fonema
de esa lengua, como se denominan t c n i c a m e n t e . Los fonemas son las
unidades de sonido lingstico a p a r t i r de las cuales se construye el
vocabulario de una lengua. E n el ejemplo que ya hemos considerado,
las unidades sonoras representadas por las letras t, d, p y b en l a s pa
labras inglesas tap, tab, dap y dab son fonemas ingleses, pero no de
la lengua t r u k .
Las normas que constituyen el sistema fonolgico de una leng.ua
incluyen principios para modificar la p r o n u n c i a c i n de los fonemas
s e g n los otros fonemas a que e s t n yuxtapuestos. As, la / t / inicial
en ingls (como en tone) se pronuncia [ t ' ] con a s p i r a c i n (una l u c
5

3. L a vocal tiene en truk el sonido de l a a inglesa en hat.

4. V a s e , p o r ejemplo, el tratamiento de Hockett (1966) y Ferguson
5. Se a c o s t u m b r a a representar los s m b o l o s de los fonemas entre h a n . r .
con objeto de distinguirlos de los s m b o l o s que se utilizan en la escritura mu
m a l , que m u c h a s veces s l o tiene u n a correspondencia parcial con los verdad,
ros fonemas de l a lengua, como sucede con las letras c y k en la ortoitiaha
inglesa. L o s s m b o l o s f o n t i c o s que indican la verdadera p r o n u n c i a c i n van entre
corchetes.

l,

( " . p u l s i n de a u e la a c o m p a a ) , p e r o / t / d e s p u s de /s/ ( c o m o en

.tone) se p i o n u u i 1.1 | t | sin a s p i r a c i n . Ordinariamente n o nos d a m o s

Mienta de esta s i s t e m t i c a diferencia de la p r o n u n c i a c i n de la / l /
p o i q u e en i n g l s no produce un contraste significativo. Necesitamos
1 , le 11 nos a la distincin entre a s p i r a c i n y no a s p i r a c i n de las t o n
sonantes con objeto de describir el verdadero comportamiento ling s t i c o d e l angloparlante la fontica del ingls, pero la (listn
cin no es aplicable para contrastar las c a t e g o r a s sonoras significativej, los fonemas, del ingls.
A u n nivel t o d a v a m s alto de organizacin, existen principio
que determinan el orden en que deben disponerse los fonemas vocales
y consonantes. De esta forma, podemos a c u a r las palabras plout
y slout de acuerdo con normas inglesas del orden fonolgico, pero
rechazamos srout, thlout o ndout, por ser contrarias a estas normas.

El sistema

morfolgico

Las unidades m n i m a s que transportan significados concretos en

un lenguaje se construyen por combinaciones de los fonemas de la
lengua. Estas unidades significativas m n i m a s se denominan tcnicamente m o r i o s (formas). Por ejemplo, la palabra inglesa houses contiene dos m o r i o s : hou.se y el sufijo del p l u r a l -s ( f o n m i c a m e n t e
/haws/ y /iz/. De manera similar, la palabra t r u k semey ( m i p a d r e )
contiene dos m o r i o s : seme ( p a d r e ) e -y (mi). E l sistema
m o r f o l g i c o de una lengua comprende los diversos principios mediante los cuales se combinan los morfos para constituir las palabras,
incluyendo las formas s i s t e m t i c a s en que tales formas se modifican
en estas combinaciones.
A l describir una lengua, tenemos en cuenta las distintas formas
variantes de los morfos con el mismo significado como diferentes
formas de la misma cosa. Esta misma cosa de la cual se consideran
las diferentes formas se denomina t c n i c a m e n t e morfema. En ingls,
por ejemplo, el sufijo p l u r a l que se escribe como -s o -es tiene fonmicamente las distintas formas /-s/, /-z/ e / - i z / . Que se utilice una
u o t r a depende, respectivamente, de si el morfo de que es sufijo
t e r m i n a en consonante sorda que no sea sibilante, consonante sonora
que no sea sibilante o semivocal, o bien sibilante. De manera s i m i k u .
en el dialecto r o m n u m de la lengua t r u k , los morfos del morfema
que significa distrito aparecen con vocales finales de diferentes alturas de la lengua en los compuestos, segn la altura de la primera
vocal de los morfos que lleven de sufijos, por ejemplo,
spwutiw
( d i s t r i t o inferior), spwo-notow
( d i s t r i t o occidental),
spwtd
( d i s t r i t o s u p e r i o r ) . Existe cierto n m e r o de morfemas que siguen
6

6. El truk tienen nueve fonemas voclicos: / i / alta anterior y unrounded

.neutra, Je/ media anterior y unrounded neutra, // baja anterior y unitlUII
ded neutra, ll alta central y unrounded neutra, ll media central y unround
neutra, /a/ baja central y unrounded neutra, /u/ alta posterior y rounded llena,
/o/ media posterior y rounded llena, y 161 baja posterior y rounded llens
1

160

lid
11.

E L CONCEPTO

DE CULTURA

mbltO
( i.i pauta de la a l t e r n a c i n vocal, en los que la vocal final del pi InV I
morfo siempre es de la misma a l t i t u d vocal (alta, media, baja) qil< 11
p u n i r a vocal del sufijo. Juntas constituyen una de las van.. < las.
d morfemas del dialecto r o m n u m , estando cada clase caractcri/ada
por su propia pauta distintiva.

Comunicativo oral que llamamos lenguaje con esos otros

mbitos.

II

\istcma

.simblico

E l sistema s i n t c t i c o de una lengua comprende sus principios sintcticos, los principios mediante los cuales se ordenan las palabras en
c l u s u l a s y frases. Existen varias c a t e g o r a s funcionales (partes de
la o r a c i n ) en que se dividen las palabras y las frases, y existen principios que determinan su o r d e n a c i n . As, en la lengua t r u k , una
palabra modificadora por regla general sigue a la palabra cuyo sigu
ficado modifica (waa, canoa, waa seres, canoa n a v e g a n d o ) y una
c o n s t r u c c i n posesiva que liga dos sustantivos por regla general i m plica la utilizacin del sufijo -n en la palabra correspondiente al
objeto p o s e d o y a c o n t i n u a c i n la palabra que denota al poseedor
(w-n Peeter, la canoa de Peeter). Cuando una palabra modificadora se utiliza en una c o n s t r u c c i n posesiva, va d e s p u s de la palabra que denota al posesor (w-n Peeter seres, la canoa de Peeter
navegando).
La sintaxis t a m b i n incluye los principios mediante los cuales se
transforma u n tipo de c o n s t r u c c i n u o r a c i n en otra, como cuando
se transforma una frase de activo en pasivo en ingls.

E l sistema s i m b l i c o abarca los principios que determinen los

usos expresivos y evocativos de las formas lingsticas. Este es mi
padre y este es mi papato denotan el mismo tipo de r e l a c i n , pero
manifiestan actitudes bastante distintas del hablante. De lo que
a q u se trata no es tanto de las denotaciones como de las connota
ciones de las palabras, no de aquello a que hacen referencia, sino de
lo que ellas (o las cosas que denotan, o ellas y las cosas que denotan
conjuntamente) sugieren o implican. Existen asociaciones de los
sonidos lingsticos con otros sonidos, por ejemplo, con el sonido
del agua. Los sonidos lingsticos siempre e s t n asociados con los
distintos estados sentimentales que las personas tienen con las cosas
que denotan determinadas palabras, como cuando hablamos de hearth
and home (el fuego y el hogar). Los sentimientos de respeto y desprecio van asociados con el uso de determinadas palabras, y as sucesivamente. E l sistema s i m b l i c o consta de cierto n m e r o de sistemas
distintos relacionados con las vinculaciones no denotativas del comportamiento comunicativo oral con los otros sistemas de comportamiento conceptual. T a m b i n tiene que ver en las formas en que estas
vinculaciones se manipulan s i s t e m t i c a m e n t e en el habla para expresar sentimientos y evocar sentimientos en los d e m s , para adular c
insultar, construir i m g e n e s y crear estados de n i m o .

El sistema

El significado

El sistema

sintctico

semntico

E l sistema s e m n t i c o se ocupa de las normas m e d a n t e las c u a l ,

las personas seleccionan las palabras y las expresiones concretas para
t r a n s m i t i r un significado concreto. Para referirse a u n edificio ardien
do, por ejemplo, se necesitan conocer los criterios que determinan | ]
la palabra adecuada es casa, granero o cobertizo. De forma similar,
al referirse a a l g n pariente, se necesitan conocer los criterios poi los
que se decide si debe nombrarse como primo, to, sobrino o cunado
o s ocupamos a q u de las normas mediante las cuales las personas
categorizan los f e n m e n o s de todas clases (cosas, acontec mu ni< 11,
relaciones, sensaciones, personas, personalidades, etc.) y c m o reprc
sentan estas c a t e g o r a s mediante morfemas de su lengua y mediante
expresiones construidas a p a r t i r de estos morfemas. Por tanto, el
sistema s e m n t i c o se ocupa de la manera en que las formas no Un
gsticas todo el campo de los conceptos y las percepciones median
te los cuales las personas comprenden su mundo se proyectan en
formas lingsticas, formas lingsticas que sirven como cdigo de
las formas no-lingsticas. Las formas no-lingsticas pertenecen a
otros m b i t o s del comportamiento conceptual incluidos en la cul
tura, y el sistema s e m n t i c o pertenece a la relacin denotativa d i

como parte

del

lenguaje

Puesto que el anlisis de los sistemas s e m n t i c o y s i m b l i c o exige

la d e s c r i p c i n de otros dominios del comportamiento conceptual
aparte del comportamiento oral comunicativo, algunos lingistas han
adoptado la postura de que estos sistemas no forman parte del lenguaje o, por lo menos, no forman parte de lo que la ciencia lingstica p o r s sola es capaz de estudiar rigurosamente. Algunos argumentan que el anlisis y d e s c r i p c i n de una lengua d e b e r a empezar
por el sistema fonolgico. Luego p o d r a analizarse el sistema morfolgico y describirse en t r m i n o s del sistema fonolgico, siendo este
l t i m o formalmente originario con respecto al sistema m o r f o l g i c o ;
y entonces, el sistema sintctico p o d r a describirse en t r m i n o s del
sistema morfolgico y del fonolgico tomados conjuntamente. l a .
consideraciones del significado no slo no son pertinentes, sino que
son t a b para el rigor cientfico. Por tanto, durante a l g n tiempo,
muchos l i n g i s t a s de o r i e n t a c i n cientfica han l i m i t a d o su a t e n c i n
a las descripciones de los sistemas fonolgico, m o r f o l g i c o y slntt
tico; y han dejado la c o m p i l a c i n de diccionarios a estudiosos del
lenguaje de o r i e n t a c i n m s humanista o m s p r c t i c a . Se ha demos1M

162

\1,////.'/,

tracto que esta forma de a p r o x i m a c i n es excesivamente rgida. En la

p i a c t i c a , la s i n t a x i s no puede manejarse s i n hacer referencia a l sig
m i n a d o , y la fonologa no siempre puede describirse satisfactoria
mente sin tener en cuenta la morfologa, la sintaxis e incluso c o n t t d l
raciones s i m b l i c a s , como cuando la diferenciacin fonolgica DO
transmite diferencias en el significado s e m n t i c o , pero pone dfl
relieve s i el hablante demuestra o no respeto por la persona a la que
se dirige. Actualmente se e s t n considerando varias aproximaciones
menos r g i d a s y m s productivas. Existe un renovado i n t e r s por los
temas m e t o d o l g i c o s y t e r i c o s de la lexicografa y la c r e a c i n de
diccionarios (Householder y Saporta, 1962) y p o r el modo en que
las formas lingsticas transmiten significados tanto s i m b l i c o s como
s e m n t i c o s a los niveles fonolgicos, morfolgicos y s i n t c t i c o , en la
i n t e r a c c i n social (Hymes, 1962).
A este respecto, existe una historia que viene a cuento sobre el
gran l i n g i s t a y a n t r o p l o g o americano E d w a r d Sapir, quen afirmaba que h a b a estado trabajando con u n informador sobre una lengua amerindia que p o s e a una g r a m t i c a difcil de ordenar. Por ltimo, supuso que h a b a comprendido los principios implicados y, para
demostrar su h i p t e s i s , c o m e n z l mismo a construir frases en l a
lengua en c u e s t i n . P u e d e decirse esto? preguntaba a su informador, y luego pronunciaba su propia expresin en la lengua del informador. Lo r e p i t i varias veces, componiendo siempre distintas expresiones. Cada vez el informador asenta con la cabeza y deca S,
puede decirse eso. Aparentemente a h estaba la c o n f i r m a c i n de que
iba por buen camino. Luego, una terrible sospecha p a s por la mente
de Sapir. Una vez m s , p r e g u n t : Puede decirse esto?, y una vez
m s r e c i b i la respuesta S. Y entonces p r e g u n t , Qu significa?
A b s o l u t a m e n t e n a d a ! fue la respuesta.
Cierta o no, l a historia nos recuerda que una cosa es poder const r u i r expresiones que fonolgica y gramaticalmente sean aceptables.
Y otra cosa ser capaz de comunicarse con sentido Slow houses writc
stones (lentas casas escriben piedras) es gramaticalmente correcto
en ingls en el sentido estrecho del t r m i n o g r a m t i c a , pero e l
u n sinsentido. En un sentido m s amplio del t r m i n o , no es gramatical yuxtaponer como adjetivo y sustantivo, sujeto y verbo, y verbo
y predicado las concretas formas s e m n t i c a s a que pertenecen las
palabras de tal frase. Si la lengua inglesa es l o que una persona tiene
que saber c o n objeto de comunicarse significativamente con los
angloparlantes de tal forma que estos acepten que n o es significa
tivamente distinta de la suya, entonces los sistemas s e m n t i c o y simb l i c o f o r m a n parte de lo que debe saberse.
Los sistemas comprendidos en una lengua, pues, n o slo son los
que pueden describirse en una cadena ordenada de desarrollo fol
m a l a p a r t i r del sistema fonolgico. Existen varios sistemas ditttfl
tos que son igualmente originarios con respecto a l todo, caracteu
zado p o r las formas en que estos sistemas se unen para crear otros
sistemas, como el s e m n t i c o (y t a m b i n el sintctico), a partir de sus
pautas de a r t i c u l a c i n .
164

pas

1,1,1,1 de

modelos

lingista ( h a l l e s Hockett
humanas

( 1 9 6 6 ) ha a f i r m a d o q u e todas las leu

se caracterizan, entre otras cosas, p o r la d u a l i d a d

ile p a u l a s Tena presente que cada lengua tiene tanto un sistema

l o n o l o p j t o c o m o u n sistema gramatical. Esta dualidad de organizacin, afirmaba, permite que u n gran n m e r o de morfemas se organicen con (se representen p o r ) diferentes disposiciones de u n peque o n m e r o de fonemas. Aprendiendo a hacer unas pocas d i s c r i u
naciones fonolgicas, las personas pueden producir u n gran n m e r o
de mensajes portadores de i n f o r m a c i n . Hockett n o inclua los sistemas s e m n t i c o s y s i m b l i c o . Cuando nosotros lo tomamos t a m b i n
en cuenta, es evidente que no nos estamos ocupando simplemente de
esta dualidad de modelos, sino de una m u l t i p l i c i d a d de modelos.
Mediante esta m u l t i p l i c i d a d de modelos se puede organizar una
i n f i n i t a variedad de experiencias en u n conjunto de conceptos m u y
grande pero finito, que a su vez puede organizarse en las distintas
disposiciones posibles de u n vocabulario m s limitado, pero t o d a v a
grande. E l vocabulario consta de varias disposiciones de morfemas,
que e s t n compuestos de distintas disposiciones de fonemas, disting u i n d o s e unos de otros p o r las diferentes combinaciones de sus
rasgos distintivos (percepciones a c s t i c a s ) .
Recreamos estos elementos morfolgicos al combinar el limitado
n m e r o de elementos fonolgicos s e g n determinados principios.
De f o r m a similar, recreamos los conceptos mediante l a c o m b i n a c i n
de elementos m o r f o l g i c o s en palabras y frases, s e g n determinados
principios. Recreamos las complicadas disposiciones de estos conceptos, que reflejan situaciones vitales, combinando las palabras y las
frases e n oraciones, y las oraciones e n relac iones descriptivas y
narraciones s e g n nuestros principios de la sintaxis y de la const r u c c i n narrativa. A l hacerlo, t a m b i n evocamos los estados subjetivos que las personas h a n llegado a asociar con estas situaciones
de la vida. De este modo, gracias a l lenguaje, recreamos l a experiencia; y mediante nuestra habilidad para recrearla, t a m b i n nos
habilitamos para crear toda clase de experiencias nuevas e imaginarias.
La m u l t i p l i c i d a d de pautas hace del lenguaje una nerramienta
poderosa y eficaz para objetivar y manipular la experiencia en l o
que denominamos el pensamiento racional y para imaginar miles
de otras cosas que nunca hemos experimentado directamente. Sin
el lenguaje apenas h a b r a sido posible conseguir algo de lo que entendemos por cultura humana.

Clichs
AI ser el lenguaje u n poderoso recurso para l a c o m u n i c a c i n de
experiencias con u n alto grado de sutilidad, no siempre resulta fcil
su uso para expresar los propios pensamientos con p r e c i s i n . No
l<>>

obstante, gran parte de lo que tenemos que hablar en el curso de

los a s n i l l o s diarios no requiere una c o m u n i c a c i n muy precisa. Las
palabras y frases almacenadas pueden utilizarse una y otra v e / .
U n a v e z fabricadas, las expresiones que transmiten eficazmente 14 ti
tudes y sentimientos se vuelven a utilizar cuando hay que manifestai
.una e x p r e s i n o a c t i t u d similar. La mayor parte de lo que se dice en
la c o n v e r s a c i n ordinaria no se hace, por tanto, con palabras Indi
vidualmente seleccionadas del vocabulario del hablante y dispuestas
en oraciones mediante los principios de la sintaxis. Consisten en
gran medida en oraciones y frases prefabricadas. Hey, look at
this! ( E h , m i r a esto!), What do you think of that? (Qu te
parece eso?), Grin and bear ir ( S o n r e y a g u n t a l o ) . Todas estas
frases son a r t c u l o s del bien aprovisionado a l m a c n de las expresiones hechas que constituyen los clichs de la lengua inglesa.
Los clichs permiten que la gente se desenvuelva en los asuntos
inmediatos sin tener que sufrir los tropiezos y ensayos que p o r regla
general a c o m p a a n los intentos de ser original en la c o m u n i c a c i n .
E l hablante no tiene que decidir c m o utilizar su lenguaje para llegar
a donde quiere i r . Los clichs le proporcionan caminos concurridos
que l y sus oyentes ya conocen perfectamente.
Una lengua, pues, es u n recurso mucho mayor que su uso ordinario. Pensamos que cultivar ese recurso no es n i n g n arte menor.

Emica

tica

Antes de abandonar el contenido del lenguaje, tenemos que considerar una importante d i s t i n c i n conceptual, que los l i n g i s t a s form u l a r o n e x p l c i t a m e n t e p o r primera vez, pero que es fundamental
para todas las ciencias del comportamiento y crucial para la t e o r a
de la cultura. Esta distincin conceptual se representa por la pareja
de t r m i n o s tica y mica, a c u a d o s por Kenneth Pike (1954) para
representar en las ciencias del comportamiento la misma distincin
que en fonologa representan la pareja de t r m i n o s fontica y fonmica. Para ver lo que se trata, volvemos a nuestro tratamiento de
los sistemas fonolgico y morfolgico.
R e c u r d e s e la relacin en su mayor parte j e r r q u i c a de palabras,
morfos, fonemas y rasgos distintivos. La estructura de las palabras
puede describirse en t r m i n o s de sus morfemas constituyentes y las
normas que determinan la forma de los varios morfos posibles de
u n morfema, como vimos con las palabras de la lengua t r u k . Las
formas que un morfema puede adoptar en sus distintos morfos pueden describirse en t r m i n o s de las normas que determinan la yuxta
p o s i c i n de fonemas, como t a m b i n ejemplificamos con la lengua
t r u k . Las distintas formas de los fonemas pueden describirse como
resultantes de las distintas combinaciones de los rasgos distintivos,
siendo dichos rasgos distintivos las percepciones por las que cada
fonema se distingue de todos los d e m s . Hasta este momento, cada
nivel de o r g a n i z a c i n p o d r a describirse en t r m i n o s de unidades in
166

t e n o r e s a l l e n g u a j e s i t u a d a s a u n n i v e l de o r g a n i z a ion m l e i i o i I", m
los rasgos d i s t i n t i v o s n o p u e d e n d e s c r i b i r s e r e f i r i n d o n o s a o t r a s u n
d.ules i n t e r i o r e s al lenguaje. Para describirlas t e n e m o s q u e r c c u i r i i .\
c o n c e p t o s que se refieren a la a c s t i c a del s o n i d o h a b l a d o o a lo

que ocurre en la boca cuando se produce el sonido. Los describimos

en t r m i n o s tales como a s p i r a c i n , nasalizacin y posicin articulatoria. Estas variables no forman parte de la lengua t r u k n i de la
lengua inglesa. Pertenecen a u n equipo de conceptos con los que la
lingstica t r a t a de describir todos y cada uno de los sonidos que
pueden d e s e m p e a r u n papel en cualquier lenguaje. Cuando hablamos de este equipo o de su utilizacin en la descripcin, hablamos
de fontica.
Cuando u n l i n g i s t a comienza a recoger una lengua que no conoce, utiliza u n sistema de a n o t a c i n fontica que le permite regist r a r todas las variables que aparecen en la p r o d u c c i n de los sonidos
l i n g s t i c o s y con el cual cree que puede recoger todos los sonidos que cree escuchar con detallada p r e c i s i n . Algunas de las distinciones de su t r a n s c r i p c i n reflejan distinciones que son significativas
para los hablantes de aquella lengua. Otras pueden reflejar h b i t o s
s i s t e m t i c o s del habla que requieren descripcin, pero que no dan
lugar a diferencias significativas, tales como las diferencias regulares
entre hablantes ingleses sobre la p r o n u n c i a c i n de la / t / en tone y
la del m i s m o fonema en stone? Otras muchas no reflejan nada que
sea s i s t e m t i c o n i significativo en los h b i t o s de las gentes cuya
lengua se e s t recogiendo. Uno de los objetivos del anlisis consiste
en clarificar todos estos d e s p r o p s i t o s . Aumenta la dificultad el hecho de que las variaciones de sonido que no son significativas en
una lengua pueden serlo en otra. Conforme progresa el anlisis, el
l i n g i s t a reduce el n m e r o de s m b o l o s del lenguaje que transcribe
al m n i m o necesario para representar las c a t e g o r a s sonoras que los
hablantes de la lengua deben d i s t i n g u i r l e s decir, los fonemas de la
lengua. Mientras que una t r a n s c r i p c i n fontica pretende representar todo l o que es diferenciado en el verdadero comportamiento
lingstico, sea o no significativo, la t r a n s c r i p c i n f o n m i c a pretende
representar solamente lo que es significativo de la concreta lengua
en c u e s t i n .
La t r a n s c r i p c i n fontica representa u n conjunto de conceptos
mediante los cuales los lingistas describen los sonidos lingsticos.
Una t r a n s c r i p c i n f o n m i c a representa las c a t e g o r a s sonoras que
significan diferencias significativas en alguna lengua y que proporcionan los puntos de referencia m s adecuados para describir la est r u c t u r a fonolgica de los morfemas y las palabras de esa lengua.
Generalizando a p a r t i r de esto._ podemos decir que cuando describimos cualquier sistema de comportamiento socialmente significa7. Es c a r a c t e r s t i c o de los h b i t o s l i n g s t i c o s de muchos america-angloparlantes p r o n u n c i a r las oclusivas sordas con a s p i r a c i n cuando i n i c i a n u n a silaba
acentuada, a menos que v a y a n precedidas inmediatamente de u n a Isl en la
m i s m a palabra; en ese caso no se aspiran. C o m p r e s e la k de kin y skin, la p
de pine y spine, y la t de interna! e
hysterical.

167

tivo, la d e s c r i p c i n es m i c a , en la medida en que se b a s a en lo

del sistema; y la descripcin < .
en elementos conceptuales q u e
no son componentes de ese sistema. E l objeto de los anlisis m i c o s
es llegar a un conjunto m n i m o de componentes conceptuales q u e
puedan servir como los puntos originales de referencia para describ i r el resto del contenido del sistema. Pero este conjunto m n i m o de
componentes conceptuales slo puede ser descrito en t r m i n o s tl
eos, es decir, con referencia a conceptos que son e x t r n s e c o s al sistema que se e s t describiendo.
La m i c a , pues, se refiere a todo lo que participa m e t o d o l g i c a
y t e r i c a m e n t e al hacer una descripcin m i c a de los sistemas de
comportamiento socialmente significativos, tanto lingsticos como
culturales. La tica se refiere a todo lo implicado en la conceptualizacin y d e s c r i p c i n de los componentes micos b s i c o s u originarios de t a l sistema de comportamiento. A d e m s , puesto que los conceptos ticos pretenden poder describir los componentes micos originarios de cualquier sistema de comportamiento de u n determinado
tipo (por ejemplo, de los sistemas pertenecientes a la fonologa, la
m s i c a , los colores, las formas fsicas, las relaciones genealgicas, etc t e r a ) , proporcionan el marco referencial, las constantes conceptuales, gracias a las cuales se examinan las similitudes y diferencias
entre los concretos sistemas de comportamiento de ese tipo. As, utilizamos los conceptos ticos cuando comparamos la m s i c a t r u k con
la europea o cuando hacemos un estudio comparativo de c m o la
gente categoriza las relaciones de parentesco.
e l e m e n t o s q u e ya s o n componentes
t i c a e n la medida en que se basa

Existen relativamente pocas materias para las que dispongamos

de aparatos de conceptos ticos bien desarrollados capaces de desc r i b i r los componentes m i c o s bsicos de los sistemas de comporta
miento pertenecientes a estas materias. Los sonidos del lenguaje (fonologa) corresponden a una de esas materias. Otra es el parentesco
genealgico. T a m b i n e s t bien desarrollada la tica de algunos a s
pectos de la tecnologa, como revean los vocabularios tcnicos
correspondientes a hacer nudos, trenzar y tejer, y alfarera; Bird
whistell (1953-1970) ha realizado importantes esfuerzos exploratorios
para desarrollar una n o t a c i n tica de los movimientos y gestos
corporales comunicativos. Pero el continuado subdesarrollo de la
tica en las ciencias sociales y del comportamiento es consecuencia
de la falta de a t e n c i n a las descripciones m i c a s de la mayor parto
de los sistemas de comportamiento de las culturas ajenas. A este
respecto, es instructivo el desarrollo de la fontica.

< m u i d o los e u r o p e o s comenzaron a describir p o r primera ve/ una

lengua e x t i c a , utilizaron las categoras sonoras de sus propias leu
guas, tal c o m o se representaban en sus p r o p i o s alfabetos, para rei ngi i y descubrir l o que ellos crean escuchar. Y utilizaron las en i e
g i l a s de la g r a m t i c a latina para describir las g r a m t i c a s de estas
lenguas. El resultado fue de lo m s confuso, y los observadores so
h a n decidir cpie aquellas lenguas c a r e c a n de la o r d e n a c i n fono
lgica y gramatical que se encontraba en las lenguas europeas.
Se fue progresando a medida que los lingistas prestaron aten
c i n a las cosas que t e n a n que aprender a distinguir para llegar a
los fonemas de otras lenguas. Por ejemplo, descubrieron que en algunas lenguas existen distinciones significativas basadas en que las
vocales e s t n o no separadas por una i n t e r r u p c i n del-sonido producido p o r el cierre de la glotis. Por tanto, el cierre de la glotis se
a a d a a l equipo de conceptos que p o d a n ser tiles para describir
las diferencias significativas del sonido en otras lenguas. La aspiracin de las consonantes, significativa en i n d i , fue simplemente aadida. De esta forma, el equipo de posibilidades se a m p l i , hasta que
los l i n g i s t a s dejaron de descubrir distinciones significativas en las
nuevas lenguas que no pudieran ser descritas en t r m i n o s de las
variables fonolgicas que ya h a b a n aprendido a tener en cuenta en
las lenguas anteriormente descritas. Las diversas distinciones que
h a b a n aprendido a hacer prestando a t e n c i n a la m i c a de las lenguas p o d a ahora reexaminarse y estudiar sus relaciones mutuas. E l
resultado fue la moderna fontica articulatoria: u n cuerpo sistematizado de variables conceptuales, gracias al cual podemos dar cuenta
de todas las distinciones necesarias de sonidos lingsticos para desc r i b i r los h b i t o s lingsticos de los hablantes de cualquier lengua
conocida (Pike, 1943; Hockett, 1955; Samalley, 1968). Puesto que estos conceptos son universalmente aplicables (aunque no universalmente significativos), podemos controlar las comparaciones de los
sistemas fonolgicos de distintas lenguas.
Y se i r posibilitando cada vez m s para otros sistemas de comportamiento conforme intentemos hacer descripciones m i c a s de
gran n m e r o de ellos, descripciones que intentan dar cuenta de
todo l o que supone diferencias significativas dentro de cada sistema.
De esta forma, la tica del comportamiento socialmente significativo
de todas clases s e r finalmente desarrollada, y el estudio de los
otros aspectos de la cultura lograr el rigor que ahora asociamos
con el estudio de las lenguas.

8. L o s roles de la t i c a y la m i c a en la d e s c r i p c i n y c o m p a r a c i n de la
a n t r o p o l o g a cultural los trata Goodenough (1970, p g s . 104-130). U n a d e t c r i p
c i n ahora c l s i c a de las c a t e g o r a s m i c a s en u n sistema d e - c l a s i f i c a c i n 04
colores es la de Conglin (1955). P a r a u n ejercicio exploratorio de descripcin
m i c a de algunos aspectos de u n a r e l i g i n folk, v a s e F r a k e (1964); para la n n
lidad de la a p r o x i m a c i n m i c a en la c l a r i f i c a c i n de incomprensiones largo
tiempo sostenidas sobre el "culto a los antepasados" en Africa, v a s e KopytH
(1971). V a s e t a m b i n la d e s c r i p c i n m i c a de la c l a s i f i c a c i n navaja de l o i
objetos en reposo de Witherspoon (1971).

168

169

LENGUAJE!, INDEVIDUO

Y SOCIEDAD

Lengua,

idiolecto

dialecto

Entendemos una lengua (o dialecto) como un n i c o sistema mu

tario de normas, pero no d e b e r a m o s dejar que eso nos impidieia
ver la considerable a u t o n o m a de los sistemas o subsistemas dentro
de una lengua. E l cambio de uno puede precipitar el cambio del Otro,
pero cada sistema es capaz de una considerable v a r i a c i n indepen
diente de las variaciones de cualquier otro. E l mismo f e n m e n o
puede combinarse de acuerdo con distintos principios en dos con
j u n t o s de morfos estructuralmente poco "parecidos. E l principio de
las a r m o n a s vocales anteriormente mencionado en relacin con la
m o r f o l o g a de las palabras t r u k puede aplicarse igualmente a cualquier sistema fonolgico cuyos fonemas voclicos se distingan, entre
otras cosas, p o r la a l t u r a de la lengua. Los mismos conceptos y precetos pueden ser proyectados en vocabularios m o r f o l g i c a m e n t e bastante distintos; y r e c p r o c a m e n t e , morfos de idntica forma pueden
denotar distintos conceptos y percepciones (como ocurre con el sustativo y el verbo egg en ingls). Esta a u t o n o m a de los distintos
sistemas dentro de una lengua le confiere en parte su cualidad de
arbitraria.
Una lengua o dialecto, pues, se compone de cierto n m e r o de sistema de diversos grados de a u t o n o m a , a r t i c u l n d o s e estos sistemas
de una forma especial. E l cambio en cualquiera de estos sistemas en
la f o r m a de su a r t i c u l a c i n d a r como resultado una lengua algo
distinta. Dos hablantes de lo que habitualmente consideramos la
m i s m a lengua no a c t a n con i d n t i c o s sistemas n i los articulan de
la misma forma. Cada hablante tiene su propio idiolecto, u n t r m i n o
que ha sido utilizado en sentidos algo distintos por distintas autoridades, pero que a q u significa la versin propia de u n individuo de
lo que l percibe como una lengua o u n dialecto concreto. Si esto
es as, q u entendemos p o r lengua, como cuando hablamos de lengua inglesa o francesa?
Lo que entendemos p o r una lengua, en este sentido, es u n campo
de variaciones dentro de los idiolectos que no obstruye demasiado
tajantemente la capacidad de varios hablantes para comunicarse ent r e s sobre las habituales materias diarias con suficiente eficacia.
Las diferencias sensibles dentro de esta variacin constituyen la
bases para distinguir los dialectos. Cuando la variacin entre los h a
blantes individuales es lo bastante insignificante como para pasaj
desapercibida en gran medida, es que hablan el m i s m o dialecto.
Dos dialectos que son mutuamente ininteligibles son dialectos de
dos lenguas distintas, t a x o n m i c a m e n t e hablando. T m e s e u n dialecto del f r a n c s , como el que se habla en los alrededores de P a r s ,
y u n dialecto del a l e m n , como el de Suabia, por ejemplo. N o cabe
duda de que pertenecen a distintos idiomas. Pero a veces ocurre
que en u n conjunto de dialectos A, B y C, el dialecto B es mutua
170

,,,, |,|c inteligible c o n los dialectos A y C, pero A y C son mutuamente

Ininteligibles entre s. Si el dialecto B se extingue, d i r a m o s que los
dialectos A y C son diferentes lenguas y no dialectos de la misma
lcng.ua. Cuando se presenta esta s i t u a c i n en que existe una cadena
de m u t u a inteligibilidad entre cierto n m e r o de dialectos, pero los
dialectos extremos no son mutuamente inteligibles, para determinados p r o p s i t o s podemos hablar de todos ellos como dialectos de una
lengua, mientras que para otros p r o p s i t o s podemos hablar de los
dialectos extremos como de lenguas distintas.
Hemos estado hablando de algo que mantiene u n estrecho paralelo con los conceptos biolgicos de especie y subespecie. Dentro
de una p o b l a c i n nunca existen individuos fenotpica o genotpicamente i d n t i c o s (a menos que sean gemelos i d n t i c o s , en cuyo caso
g e n o t p i c a m e n t e son i d n t i c o s ) . Mientras que las diferencias entre
los individuos no interfieran el m u t u o apareamiento y permitan la
p r o d u c c i n de una prole viable, decimos que los individuos son
m i e m b r o s de la misma especie. Las poblaciones regionales que son
sensiblemente diferentes en sus c a r a c t e r s t i c a s f e n o t p i c a s predominantes son subespecies de la misma especie si los individuos de dos
poblaciones con l m i t e s colindantes de sus respectivas regiones pueden aparearse mutuamente y dar lugar a una prole viable. Existen
cadenas de poblaciones animales tales que A se cruza con B, B con C,
y C con D, aunque comparten sus territorios, no se cruzan, comport n d o s e como especies distintas (Mayr, 1963, p g s . 507-512).
Los criterios que definen una lengua y una especie la capacidad
de comunicarse en el p r i m e r caso y la capacidad para aparearse con
r e p r o d u c c i n en el segundo funcionan de forma similar y plantean
similares problemas. No debemos desechar la s i m i l i t u d argumentando que biolgica e individualmente slo puede existir u n fenotipo,
mientras que l i n g s t i c a m e n t e se puede ser b i n g e o m u l t i l i n g e ,
porque entonces e s t a r a m o s confundiendo los individuos con los sistemas. La capacidad para aparearse f r u c t f e r a m e n t e depende en gran
medida de factores que e s t n determinados por los sistemas genticos. Cuando hablamos de una especie nos referimos a la capacidad
de los sistemas g e n t i c o s individualmente heredados para interaccion a r de forma b i o l g i c a m e n t e productiva a t r a v s del comportamiento
apareador de los individuos. La capacidad de comunicarse eficazmente depende de factores que e s t n determinados por sistemas aprendidos de signos-smbolos. Cuando hablamos de una lengua, nos refer i m o s a la capacidad de los sistemas individualmente aprendidos de
s i g n o s - s m b o l o s para interaccionar de forma intencionalmente productiva (realizando p r o p s i t o s ) a t r a v s del comportamiento lingstico de los individuos. Todo lo que clasificamos como especie o subespecie no son verdaderamente individuos aunque generalmente
lo pensemos as, sino diferentes sistemas g e n t i c o s transportados
por individuos. De forma similar, y m s obviamente, todo lo que
clasificamos como una lengua o u n dialecto consisten en distintos
idiolectos, sistemas simblicos, transportados por individuos. Los
procesos o mecanismos mediante los cuales los individuos llegan a
171

transportar sistemas genticos y de signo-smbolo son muy distintos,

COIl toda seguridad, pero eso se sale del tema.

Variacin

lingstica

e inteligibilidad

mutua

Puesto que los idiolectos y los dialectos pueden diferir de manera algo independiente en alguno de sus sistemas constitutivos o
subsistemas y t a m b i n en la forma en que estos sistemas se articulan
entre s, conviene que nos preguntemos q u clase de diferencia es
m s probable que sea productiva para el mutuo malentendimiento
o la mutua ininteligibilidad: las diferencias dentro de cualquiera de
los sistemas o las diferencias en la a r t i c u l a c i n entre los dos sistemas. A p r i m e r a vista, esperamos que las diferencias en la a r t i c u l a c i n
de los dos sistemas sea del fonolgico y el morfolgico o del morfolgico y el s e m n t i c o c o n d u c i r n m s r p i d a m e n t e al malentendido que las diferencias dentro de uno de los sistemas. Este j u i c i o
t a m b i n parece razonable a la luz de lo que sabemos sobre los sistemas en general. La variacin dentro de uno de los subsistemas
resulta menos efectiva sobre el sistema mayor del que es parte que
la v a r i a c i n en la forma en que los diversos sistemas se articulan
entre s, ya que la estructura del sistema mayor se caracteriza de
forma m s inmediata por la pauta de a r t i c u l a c i n de los subsistemas.
Considerando que exista poca diferencia entre los sistemas, dos
hablantes pueden diferir considerablemente en sus sistemas fonolgicos sin que se d a e seriamente su capacidad para entenderse. Puede que necesitemos a l g n tiempo para acostumbrarnos, pero la mayor
parte de nosotros encontramos poca dificultad en entender a personas que hablan nuestra lengua con u n acento extranjero bastante
pronunciado. Las personas que aprenden una segunda lengua tienden
a utilizar los rasgos distintivos de su primera lengua como fundamento para distinguir y pronunciar los fonemas de la segunda. En
consecuencia, pierden por completo algunas diferenciaciones de fonemas, exactamente como un hablante nacido a l e m n tiende, cuando habla en ingls, a fundir los fonemas /5/ (th sonoro) con / d / y
/ p / (th sorda) coji / t / .
Tampoco pueden tener grandes consecuencias sobre la mutua inteligibilidad algunas diferencias de los sistemas morfolgicos. Las
normas que determinan la altura de las vocales finales en las palabras compuestas, ejemplificadas anteriormente para el dialecto rom n u m del t r u k , v a r a n considerablemente entre los distintos da
lectos t r u k . Los mismos nueve fonemas vocales (vase nota 6) aparecen en todos estos dialectos, pero las normas de las a r m o n a s vocales
difieren de uno al siguiente, de tal forma que encontramos
spw-tiw
( d i s t r i t o inferior) a s como spwo-tiw,
y spwo-wu ( d i s t r i t o extC
rior) y sapwo-wu as como spwu-wu
o spwu-u.
Sin embargo, el e q u v o c o se desarrolla r p i d a m e n t e con las dic
rencias en el sistema s e m n t i c o , es decir, con la forma en que l<
conceptos se proyectan en morfos, palabras y otras expresiones. Al
172

las palabras ordinarias d e l a lcnp.ua t r u k u n r n n p m l n di

notaciones distintas, l o s miembros de u n g r u p o tradicional de eapt*
e i a l i s l a s polticos e n l o s t r u k p u e d e n hablar e n pblico v I r a n s n n
til se m e n s a j e s q u e no son comprendidos p o r l o s no iniciados. As, la
palabra t i u k aaw normalmente denota un gran r b o l Ficus
tan
Imciists, p e r o e n e s t e argot especial denota al hijo del jefe, por regla
general denominado con otra e x p r e s i n . Los hablantes de- < n argot
utilizan l a fonologa, l a morfologa y la sintaxis t r u k con slo peque a s alteraciones, pero al asignar especiales significados a las palabras
q u e utilizan, las vuelven incomprensibles para los d e m s hablantes
de la lengua t r u k . S e g n el criterio de la mutua inteligibilidad, hablan o t r a lengua.
Cuando pensamos en aprender una nueva lengua, aunque reconozcamos que ello implica aprender nuevas normas gramaticales, la
mayor parte de nosotros creemos que la tarea fundamental consiste
en aprender u n nuevo vocabulario para representar las mismas cosas
familiares. Lo que nosotros denominas house en ingls se llama
maison en f r a n c s e iimw en t r u k . M s tarde puede que descubramos que la clase de f e n m e n o s designado por maison o iimw y que
s e piensa en francs o t r u k implica en cada caso percepciones y
conceptos algo distintos de lo que se piensa en ingls. Pero incluso
s i no fuera s t e el caso, si el francs y el ingls tuvieran la misma
fonologa, las mismas pautas de c o n s t r u c c i n morfolgica y los mismos principios s i n t c t i c o s , y si las palabras de una lengua denotaran las mismas cosas que las palabras de otra, si al mismo tiempo
las formas de las palabras en las dos fueran siempre distintas, las
mismas formas no designando nunca las mismas cosas, las consider a r a m o s dos lenguas distintas.
E l asunto de v a r i a c i n se reduce, pues, a que en la medida en
que podamos reconocer en el habla de otro las funciones del cdigo de nuestro propio idiolecto, su habla es inteligible para nosotros. Si las denotaciones de las palabras se alteran hasta el punto
de tener poca correspondencia con las denotaciones de las palabras
f o n o l g i c a m e n t e iguales de nuestro propio idiolecto, o si las formas
fonolgicas de sus palabras se alteran m s all de nuestra capacidad
para reconocerlas, se pierde en ambos casos la m u t u a inteligibilidad.
Dentro de estos l m i t e s y sin esa p r d i d a , cabe una considerable var i a c i n . Dos personas hablan la m i s m a lengua, pues, si la v a r i a c i n
entre sus idiolectos no excede estos l m i t e s .
Pero esto no agota el asunto. E l problema de la definicin es
mucho m s complicado. Cuando los tcnicos espaciales comienzan a
asignai

.1

d.

9. De hecho, dos lenguas tienden a convertirse en c d i g o s de los m i s m o s

conceptos cuando a m b a s son habladas regularmente por aproximadamente l a
m i s m a gente, como sucede con u n a lengua v e r n c u l a y u n a lengua nacional o
regional e s t n d a r n o r m a l , o t a m b i n en el tipo de situaciones como l a del
nororeste del Amazonas que hemos tratado anteriormente. L a convergencia de
dos lenguas ( k a n n a d a y m a r a t h i ) hacia unas pautas f o n o l g i c a s y gramaticales
comunes y comunes denotaciones, j u n t o con l a r e t e n c i n de formas l x i c a s distintas, la relata G u m p e r z (1969) sobre u n a aldea ampliamente b i l i n g e de l a
I n d i a . V a s e t a m b i n G u m p e r z y Wilson (1971).

hablar de tecnologa espacial o los lingistas comienzan a hablai de

asuntos tcnicos relativos al lenguaje, el no especialista descubre su
incapacidad para comprender lo que se dice. Significa esto que el
hombre de la calle y el tcnico espacial hablan diferentes lengua?
En cierto sentido, a s es. E l hombre de la calle reconoce que tiene
que aprender el lenguaje de la tecnologa espacial, un vocabulario
especial y los conceptos que abarcan sus denotaciones. Pero en OtTO
sentido, tanto el hombre de la calle como el especialista hablan in
gls (o lo que sea), pues se comunican fcilmente sobre asuntos n o
t c n i c o s ; e incluso cuando habla de su especialidad, el tcnico espacial utiliza palabras inglesas normales s e g n una c o m b i n a c i n de la
g r a m t i c a inglesa con un vocabulario especializado. Obviamente es
diferente la s i t u a c i n en que dos personas tienen conocimientos de
similares materias pero no pueden comunicarse de la s i t u a c i n en
que pueden comunicarse sobre materias que ambos conocen, pero no
sobre otras cosas. E n el p r i m e r caso, las dos personas hablan lenguas distintas; en el l t i m o , hablan la m i s m a lengua, pero con
distintos grados de competencia en las diversas materias para las que
sirve de cdigo.

Lenguaje

sociedad

La a n a l o g a entre la lengua y las especies como conceptos tipolgicos no es la n i c a que puede trazarse entre los f e n m e n o s biolgicos y de comportamiento. E n biologa, es necesario distinguir tajantemente entre la herencia gentica de u n individuo, representada
por la estructura q u m i c a de las m o l c u l a s de los cromosomas de
la clula original (el huevo fecundado) a p a r t i r de la cual se desarrolla el organismo individual, y los verdaderos rasgos que presenta el
organismo maduro. Los caracteres representados en los cromosomal
constituyen el genotipo del individuo y los caracteres fsicos del organismo maduro constituyen su fenotipo. E l genotipo es u n plan o
cianotipo de lo que s e r el individuo; el fenotipo es la m a n i f e s t a c i n
material de ese plan en cuanto influido por las condiciones en que
el plan se ha realizado.
En realidad, cada individuo no transporta un plan global, s i n o
varios, porque no hereda u n conjunto de cromosomas sino dos, uno
de cada progenitor. Cada cromosoma contiene m o l c u l a s de A D N
( c i d o desoxirribonucleico), consistiendo cada m o l c u l a de A D N en
una cadena de a m i n o c i d o s . Determinadas posiciones de esta cadena controlan determinados aspectos de la herencia; cada una de tales
posiciones se denomina un GEN. Las c a r a c t e r s t i c a s variables posibles
en u n gen dado se denominan ALELOS del gen. Los genes correspondientes de los cromosomas correspondientes en los dos conjuntos
pueden tener alelos idnticos o distintos. E n la medida en que los
alelos sean idnticos, los dos planes heredados son iguales; pero
en la medida en que los alelos sean diferentes, los planes difieren
E l fenotipo representa la solucin de las distintas potencialidades de
174

estos dos planes globales. Los componentes de los dos planes, sin
r i u h . u g o , se mantienen distintos a nivel gentico ( e n las c l u l a s i .
p i o d i u toras d e l individuo). Segn cul de cada par de cromosomas
sea liaspasado por el individuo a un miembro de su p r o l e , el lujo
a d q u i r i r uno u o t r o de los conjuntos de componentes del plan
(alelos) transportado por ese par de cromosomas. Este conjunto se
aade- entonces al correspondiente pero no i d n t i c o conjunto del
o t r o progenitor del h i j o para constituir su genotipo.
L o que a nosotros nos interesa ahora es que en una poblm ion
e i i d g a m a existe un abanico de alelos para cada gen. N i n g n indi
viduo puede transportar m s de dos de ellos, pero puede hbei
muchos m s de dos transportados dentro de la p o b l a c i n como conj u n t o , r e u n i n d o s e en los alelos una diversidad de combinaciones a l o
largo del tiempo. E l n m e r o total de alelos para todos los genes de
una p o b l a c i n productora constituye lo que se ha denominado el pool
de genes de esa p o b l a c i n .
Los pools de genes de las distintas poblaciones difieren tanto en
la naturaleza de los alelos representados como en la frecuencia relativa con que se presentan. De este modo, la frecuencia relativa de los
alelos correspondientes a los a n t g e n o s s a n g u n e o s O, A y B difiere
de u n pool de genes a otro, y algunos pools de genes carecen totalmente de r e p r e s e n t a c i n del alelo B . La frecuencia relativa en el
pool de genes determina, s e g n las leyes de la probabilidad, la frecuencia relativa en que se presentan los genotipos 0 0 , OA, O B , AA,
AB y B B en la p o b l a c i n en un momento dado, y s t o s a su vez
determinan la frecuencia relativa de los verdaderos tipos s a n g u n e o s
o fenotipos O ( 0 0 ) , A (OA, AA), B (OB, B B ) y A B ( A B ) en la poblacin.
Volviendo al lenguaje podemos trazar una d i s t i n c i n paralela entre el plan o modelo, el conjunto de principios para hablar, que
transporta u n hablante y las expresiones lingsticas que en realidad
construye. Estas l t i m a s son las manifestaciones a c s t i c a s concretas
de ese plan, bajo la influencia de las condiciones reales en que el
plan se realiza, tales como la embriaguez del hablante, su estado de
fatiga, etc.
Es tentador igualar estas distinciones entre el lenguaje como plan
y las verdaderas realizaciones lingsticas con la diferenciacin trazada p o r el lingista francs Saussure entre lo que l denominaba
langue (lengua) y parole (habla). Sin embargo, para l, la langue era
el plan ideal que transportaba una p o b l a c i n como colectividad,
mientras que la parole era su m a n i f e s t a c i n imperfecta tanto en el
lenguaje real como en la versin del plan transportada por cada uno
de los individuos. Los idiolectos p e r t e n e c a n a los dominios de la
parole. Por el contrario, vemos a q u que cada idiolecto constituye
u n plan d i s t i n t o de las realizaciones que el individuo hace. Sin l u gar a dudas, cada individuo tiene una c o n c e p c i n de u n plan ideal
que l proyecta sobre la colectividad. A d e m s , puede existir una
versin de un plan ideal en el que coincidan determinadas autorida
des reconocidas de una sociedad, y s t e puede ser el que todos los
175

d e m s digan que es el plan ideal para la colectividad, el plan qu<

todo el mundo intente buscar como modelo de su idiolet to Alguno
p a s e s , Francia incluida, tienen una academia nacional, entre tuyas
laicas e s t la de decidir el plan ideal, el concreto conjunto de m u m a .
que constituyen la lengua nacional modelo. Pero, incluso donde - i
ten tales organismos modeladores, no existe un par de persona-, i o m
pletamente acordes con respecto al plan. Incluso las autoridadi
reconocidas discuten sobre el tema.
Por supuesto, u n individuo slo puede transportar dos planes g<
n t i c o s globales en su genotipo, mientras que puede transportar
muchos planes distintos para hablar. A d e m s , el genotipo representa
una r e s o l u c i n s i n c r t i c a de los dos planes de su genotipo, mientras
que el habla puede reflejar una eleccin de uno u otro plan, segregado en su entendimiento y en su estructura de h b i t o s como completamente distinto; o bien puede reflejar algn grado de s i n c r c h .
mo entre los diversos planes de su repertorio, como cuando se inicia
una o r a c i n en ingls y luego se inyecta en ella vocabulario f r a n c s .
Puesto que el lenguaje se adquiere por aprendizaje m s bien que
por herencia biolgica, no existe un n m e r o fijo de planes aislados
que pueda transportar una persona (o bien de lenguas que pueda
conocer). N i existe u n n m e r o fijo de subplanes alternativos (estilo.
de hablar) para alguna parte del plan general que pueda transpon al
Por ejemplo, puede tener pautas alternativas para la p r o n u n c i a c i n
de las mismas palabras, como en el caso de las vocales de las pala
bras inglesas fog, hog, log, etc., que se pronuncian bien como mop o
como dog. Un hablante puede pasar de hablar con las normas de un
s u b p l n a hablar con las normas de otro, segn quien le acompam
y la i m p r e s i n que desee causar, como cuando deja de decir
rwttting,
speaking y hearing para decir runnir, speakir y hearin'. Puede llevar
en su vocabulario palabras alternativas para decir la misma cosa, u t i
lizando una u otra segn e s t en una c o m p a a mixta o no.
Como sugieren estos ejemplos, una persona puede tener un plan
para cambiar de la utilizacin de u n conjunto de palabras a o t r o
conjunto y para cambiar de una pauta fonolgica a otra. Su elc< < ion
de uno u o t r o s u b p l n est determinada por normas, y puede a l o
marse que tiene una gramtica en el sentido de que e s t de acuei
do con un plan magistral. De manera similar, la eleccin del ingles,
el f r a n c s o el t r u k suponiendo que uno los conozca t a m b i n puede estar determinada por un plan magistral. Cuando u n francs que
habla bien el ingls recibe un banquete en su honor en los Estados
Unidos y hace su discurso de sobremesa para su audiencia anglo
parlante en francs y no ingls, mediante esta eleccin e s t comu
10

10. Que existen normas que determinan el uso de los distintos estilos de
hablar, el uso de los distintos dialectos e incluso el uso de las distintas lenguas,
como o c u r r e en la r e g i n del noroeste del Amazonas, nos recuenl.i que iu< l<
ser difcil decidir d n d e se acaba la lengua y comienza el resto de la cultura
E l estudio de las n o r m a s que determinan los estilos de hablar y asuntos snni
lares relativos al uso del lenguaje ha sido adecuadamente denominado "la < Ino
grafa del habla" por H y m e s (1962).

rtl
lo algo. L o que comunica depende de las normas de l y tic
sus oyentes, que determinan la seleccin entre las lenguas de un
i . p . i l o i i o en las distintas situaciones sociales.
Asi pues, p a i a u n a poblacin cualquiera, n o slo existe u n pool
d. idiolcc los o versiones individuales de la lengua, sino que tambin
hay un pool de variantes o dialectos reconocidos, e incluso un pool
d r distintas lenguas. E l conocimiento de estas lenguas y dialectos
v a n a de persona a persona. Algunos individuos son inonodialcctalcs
v otros b i o multidialectales; algunos son m o n o l i n g e s y otros b i . o
m u l t i l i n g e s . Exactamente igual que el n m e r o de alelos de los distintos genes y su frecuencia relativa caracteriza el c a r c t e r g e n t i c o
de una p o b l a c i n , a s el n m e r o de dialectos y de lenguas j u n t o con
la frecuencia relativa de las personas que los conocen y la a m p l i t u d
de sus conocimientos caracterizan el c a r c t e r lingstico de una poblacin.
N o podemos decir c u l es el fenotipo o genotipo de una poblacin e n d g r a m a , a pesar de las muchas c a r a c t e r s t i c a s fenotpicas
que puedan idealizar en p b l i c o los miembros de esa p o b l a c i n .
Pero podemos decir con certeza cul es el c a r c t e r g e n t i c o y fenot p i c o . E n algunas poblaciones el c a r c t e r puede ser m o n o t p i c o para
algunos genes, como cuando slo exista el tipo s a n g u n e o O (genotipo OO), pero no es s t e el caso normal. De manera similar, podemos describir el c a r c t e r lingstico de una poblacin, pero no siempre se puede afirmar que e s t caracterizada por una n i c a lengua
o dialecto, p o r mucho que un determinado dialecto pueda ser idealizado en p b l i c o por los miembros de esa poblacin o incluso lo reivindiquen como su dialecto. Tales alegatos son importantes, como
veremos, pero no reflejan el verdadero repertorio lingstico de una
p o b l a c i n . Verdaderamente, en muchos casos n i siquiera podemos
decir que una p o b l a c i n tenga un determinado lenguaje o dialecto
como el lenguaje o dialecto del hogar. Tener una determinada lengua
por la lengua del hogar, puede servir como fundamento para definir
una p o b l a c i n , para empezar, exactamente igual que tener los ojos
marrones puede utilizarse para definir una p o b l a c i n . N o obstante,
si para definir una p o b l a c i n utilizamos criterios polticos, geogrficos y sociales, en vez de lingsticos, entonces l o m s que podemos
hacer es describir su c a r c t e r lingstico, que puede ser monolinge o monodialectal, aunque lo m s probable es que no lo sea (Gumpersz, 1962).
Cualquier ciudad grande puede ilustrar este punto. Pero igualmente p o d r a hacerlo una p e q u e a aldea, como cualquiera de las aldeas del noroeste del Amazonas anteriormente descrita. A l o t r o lado
del m u n d o , l a aldea de Galilo, en la costa norte de la isla de Nueva
B r e t a a , j u n t o a Nueva Guinea, proporciona otro ejemplo. E n 1954
t e n a 248 habitantes que r e s i d a n en la localidad. Todos los hombres
adultos de la aldea eran por lo menos bilinges en nakanai occidental
y pidgin english melanesio. La mayor parte de ellos t a m b i n s a b a n
tolai, una lengua que se habla alrededor de la ciudad de Rabaul, en
el extremo noreste de la isla, a unas cien millas de distancia. E l

177

176
12.

E L CONCEPTO DE C U L T U R A

tolai se e n s e a b a en la escuela local llevada por misionero* y he

utilizaba e n los servicios religiosos. Unos cuantos h o m b r e s iamhi< n
s a b a n o l a s lenguas. Pocas mujeres adultas eran c o m p e l e n ! . . . n
pidgin english, pero muchas s a b a n tolai y todas hablaban c o n lliml<
el nakanai occidental. Para todos los habitantes de Galilo, el n a k . m . u
h a b a sido la lengua del hogar y p o r tanto la p r i m e r a lengua aprtfl
dida. Pensaban en el nakanai occidental como la lengua lo
n u e s t r a lengua. Pero existe m s de u n dialecto del nakanai oc< i
dental, como bien s a b a n los residentes en Galilo. Muchos de ellos
h a b a n pasado diversos p e r o d o s de tiempo viviendo en aldeas donde p r e v a l e c a n otros dialectos; algunos h a b a n pasado gran parta
de su infancia. Unos cuantos individuos imitaban en su habla por lo
menos algunos de los usos asociados con el dialecto prevaleciente en
otra zona. Galilo c a r e c a de homogeneidad lingstica incluso en el
uso del nakanai occidental.
Por complicado que sea el c a r c t e r lingstico de una comunidad,
los distintos dialectos y lenguas representados d e s e m p e a n evidentemente diferentes funciones y se valoran de diferentes formas (Ferguson, 1959; Rubin, 1962). La naturaleza de estas funciones v a r a de
u n lugar a o t r o y es difcil generalizar sobre ellas. Ya se han mencionado los dialectos y lenguas del hogar, los primeros a que se
expone el n i o . Los miembros de una comunidad pueden utilizar
todos el mismo dialecto o lengua, o bien no. E n realidad, incluso
puede hablarse normalmente m s de u n dialecto o lengua en la
misma casa.
Es casi seguro que existe u n dialecto o lengua que se identifica
con la comunidad o la localidad y que cultivan los que se identifican con la localidad. Cuando en una comunidad e s t representada
m s de una lengua, como suele suceder, la lengua que se identifica
con la localidad es la que se espera que utilice la gente, si puede,
cuando participa en las transacciones familiares diarias. Es la lengua
en que se supone que todo el mundo es competente.
Desde luego, en las grandes unidades polticas pueden existir varias lenguas locales o regionales. Es casi seguro que existe una lengua
de la a d m i n i s t r a c i n p b l i c a . E n los lugares en que las gentes de
diferentes localidades con diferentes lenguas locales comercian con
regularidad o tienen cualquier otra clase de trato social, existir alguna clase de lengua comercial. Cualquier lengua cuyas funcione >
fomenten un extenso dominio de ella a t r a v s de las fronteras lingsticas regionales es probable que se convierta en una lingua
franca,
como ha o c u r r i d o con el swahili en Africa oriental y con el pidgin
english en Nueva Guinea.
Aunque, como hemos visto, las poblaciones p o r regla general tie
nen m s de una lengua representada dentro de ellas, t a m b i n es
normal en todas partes identificar las poblaciones como tales con
determinadas lenguas, en la medida en que es posible. E n la p r c t i c a ,
cuando identificamos una poblacin con una lengua, seleccionamos
como su lengua aquella con la que la propia p o b l a c i n se idcntitn a
y que sirve como lengua local interfamiliar. T a m b i n puede ser la
178

lengua oficial de un eslado, o puede no serlo. Puede sel la lengua

loi al de una sola aldea o puede servir como lengua local de muchas
aldeas y ciudades en una gran regin. Debemos apresurarnos .i anadu
que algunos individuos pueden identificarse personalmente i o n algu
na o t r a lengua con preferencia a la que opera como lengua local de
u comunidad, como ocurre cuando u n emigrante c o n t i n a Identlfi
c a n d s e personalmente con la lengua local de la comunidad de que
procede, aunque identifique la otra lengua con la comunidad e n que
ahora vive, pero en la que se ve como residente extranjero. Cuando
hablamos de la lengua nativa de una persona, normalmente penaa
mos t a m b i n en una lengua local, la que se identifica con la comunidad donde a p r e n d i a hablar. Pero todava no estamos seguros
de lo que pasa en el caso de que s t a no sea t a m b i n la lengua
privada de su casa.
11

La o r g a n i z a c i n social de las comunidades complejas puede dar

lugar a la segregacin de sus poblaciones en varios grupos aislados
distintos. Dentro de cada uno de estos grupos aislados se produce la
c o m u n i c a c i n en una amplia variedad de contextos, pero entre ellos
se l i m i t a a m u y pocos. E n una comunidad de p l a n t a c i n , p o r ejemplo, los propietarios y los directores pueden tratarse en muchas actividades e interactuar con frecuencia, e igualmente pueden hacerlo
los trabajadores entre s. Pero el t r a t o entre los directores y los trabajadores slo puede producirse en m u y pocos contextos, relacionados con la d i r e c c i n del trabajo y el mantenimiento del orden. E n
tales circunstancias, es probable que las comunidades directivas y
trabajadoras presenten distintos dialectos, hasta el punto que desp u s de una conquista m i l i t a r p o d r a n ser identificadas como lenguas
distintas. L a competencia en distintos dialectos y lenguas e s t estrechamente asociada con la divisin en castas y clases den'ro de las
comunidades complejas (vase Burling, 1970, c a p t u l o 8). I n t a l tipo
de comunidad puede que sea difcil decir cul es su lengua local.
Las sociedades humanas, pues, difieren entre s en su c a r c t e r
l i n g s t i c o : en las lenguas y en los dialectos en que sus miembros
tienen competencia y en la extensin en que cada una de estas lenguas y estos dialectos e s t n competentemente representados. Los distintos dialectos y lenguas del pool de lenguas de una sociedad desemp e a n distintas funciones y se valoran de manera distinta. S e g n las
funciones que d e s e m p e e n , existen distintos incentivos y oportunidades para que los miembros de la sociedad los aprendan. La amplit u d de la competencia de cualquier lengua o dialecto es un reflejo
de tales incentivos y oportunidades. Cuando los s e o r e s y los criados proceden de distintos segmentos de una sociedad mayor, p o r
ejemplo, cada uno con su propia lengua, y los hijos de los s e o r e s
11. Seguimos careciendo de u n a t e r m i n o l o g a t c n i c a desarrollada p a r a los
principales roles funcionales del lenguaje. Se utilizan ampliamente expresiones
como "lengua v e r n c u l a " , "lengua e s t n d a r " , "lengua nacional", "lengua del^ hogar", "lengua c o m e r c i a r , "lengua oficial", "Jengua ritual", "lengua alta" y "lengua baja". Algunos de estos t r m i n o s se utilizan con sentidos que en parte a t
superponen.

179

/./ lenguaje
crecen y son educados aparte de los hijos de los criados, entonces
es probable que los criados tengan mayor competencia en la leng.ua
de sus s e o r e s que los s e o r e s en la lengua de sus criados. Pero si
los hijos de los s e o r e s crecen al cuidado de los criados y juegan
normalmente con los hijos de los criados, entonces, cuando sean se o r e s adultos, es probable que sean m s competentes en la leng.ua
de los criados que los criados en la lengua de sus s e o r e s . Todo el
m u n d o tiene un fuerte incentivo para ser competente en cualquiera
que sea la lengua en que se lleven a cabo los asuntos diarios entre
las familias de la comunidad local. De a h que sea el candidato nat u r a l a ser la lengua con que se identifique la comunidad.
Pero la que sirve de lengua local puede cambiar. Si por alguna
r a z n la gente de la aldea de Galilo en Nueva B r e t a a , a la que nos
hemos referido con anterioridad, encontrara razonable utilizar cada
vez m s el pidgin english en los asuntos locales diarios a expensas
del nakanai occidental, el pidgin english r e e m p l a z a r a al nakanai occidental como lengua local. La competencia en pidgin english e s t l o
bastante extendida en Galilo como para que sea muy posible este
cambio. Hasta el momento, los muchos intereses de los residentes
de Galilo les ha llevado a mantener el uso del nakanai occidental
como su lengua local. La evolucin lingstica de Galilo como com u n i d a d depende de c m o las circunstancias afecten en el futuro a
lo que los residentes de Galilo perciben como sus intereses. Este
cambio de intereses a f e c t a r a la forma que decidan usar las distintas lenguas de que disponen en su pool de lenguas.
Evidentemente, a q u e s t operando u n proceso selectivo, que no
se diferencia de la seleccin natural en la evolucin biolgica, como
ha observado Hymes (1961). U n determinado conjunto de circunstancias ambientales afecta de forma diferenciada a la supervivencia y,
en consecuencia, a las posibilidades reproductoras de los distintos
fenotipos y sus genotipos asociados en una poblacin. Por tanto, en
estas circunstancias, la estabilidad y el cambio funcionan para mantener o alterar la frecuencia relativa de los distintos alelos de u n gen
de la p o b l a c i n , s e g n su efecto sobre la funcin que cada alelo
puede d e s e m p e a r en el funcionamiento del organismo. De forma
similar, la estabilidad o el cambio del medio ambiente social de los
miembros de una comunidad sirve para mantener o alterar las elec
ciones que hacen entre las alternativas lingsticas disponibles para
comunicarse. As, la seleccin fisiolgica, expresada en la eleccin
humana de fines y de medio para los fines, sirve para guiar el curso
de la evolucin lingstica de una sociedad.
Hemos estado hablando a q u de la evolucin lingstica de una
sociedad o poblacin aislada, algo que no debe confundirse con la
evolucin de una lengua como sistema de normas. Pero para entraj
a considerar esto l t i m o debemos esperar hasta haber examinado el
lenguaje en relacin con el hablante individual.

y el

individuo

Como hemos dicho, cada individuo tiene su propio idiolecto, su

piopia versin di- cualquier lengua que hable. No es una rplica
ta de los idiolectos de sus c o m p a e r o s , pero est lo bastante
p r x i m o a ellos como para poder hablar con ellos y ellos con l de
l o n n a d i c a z . Una lengua no es algo que la gente que la habla perha l a m e n t e comparta perfectamente. Existen tantas versiones de una
lengua como el n m e r o de sus hablantes. Esto fue descubierto cuan
do se e m p e z a observar de cerca el habla y a recoger las muchas
p e q u e a s diferencias que normalmente ignoramos. La variacin entre
estas versiones es bastante p e q u e a entre los adultos para los que
es su p r i m e r a lengua y bastante mayor entre los n i o s y las personas para quienes no es su p r i m e r a lengua. Cuando una persona puede
situar su v e r s i n dentro del campo de variaciones de los adultos para
quienes es su p r i m e r a lengua, estos adultos probablemente d i r n
que habla la lengua p e r f e c t a m e n t e , con l o que quieren decir que
no pueden distinguirle de ellos mismo colectivamente (aunque bien
p o d r a n distinguirle de cualquiera de ellos individualmente).
Desde el punto de vista del individuo que aprende una lengua, la
s i t u a c i n es distinta. Existe un conjunto de otros que hablan significativamente entre s y que de esta manera parecen c o m p a r t i r la
lengua. Hay algo que aprender, un conjunto de normas de hablar, y
se trata de algo que los otros ya saben. A l utilizar a los otros como
gua, el individuo que aprende puede a l g n d a a r r e g l r s e l a s para
descubrir cules son esas normas y, con la p r c t i c a , p o d r hablar
de la misma forma que lo hacen los otros.
E l proceso de aprendizaje de una lengua es complicado y todava
no se conoce sino imperfectamente. Pero sabemos que el aprendizaje
individual juega un papel activo, siendo las normas de hablar e i n terpretar el habla de los otros resultado de su propia c r e a c i n . Por
supuesto, disponen de las normas que l necesita y le corrigen cuando
no consigue dar con ellas. Pero no le recitan los principios que conforman su propia habla. Estos principios son algo que slo conocen
subjetivamente, en el sentido de que los sienten. A menos que s e a n
g r a m t i c o s , no tienen objetivados estos principios para ellos mismos.
Saben cuando el habla de alguien suena rara o equivocada, al igual
que sucede con otros aspectos de su cultura, pero raras veces pueden
decirle el por q u , al menos no con seguridad. La gente suele tener
reglas p r c t i c a s sobre su lengua, as como en lo referente a otros
aspectos de su cultura, pero tales reglas rara vez coinciden con los
fundamentos que se deducen del anlisis de las pautas que se manifiestan en su comportamiento. Que su lengua tiene una estructura
s e m n t i c a que puede expresarse en reglas gramaticales suele resultar una sorprendente revelacin para las personas que sirven de informadores en las investigaciones lingsticas. Por esta r a z n , E d w a r d
Sapir (1927) utiliz la e x p r e s i n modelo inconsciente c o n respecto
a las normas de tal comportamiento lingstico. P a r a el individuo
que aprende, pues, la tarea no slo consiste en recordar las c o n c i c
181

180

tas correcciones de sus faltas, sino en hacer generalizaciones a par*

t i i di- ellas. 121 asunto consiste en deducir las pautas que los otro*
pueden ejemplificar, pero tiene dificultades en describir. E l l n . l i . .
de que los nios deduzcan subjetivamente sus pautas en el curso del
aprendizaje lingstico resulta evidente a p a r t i r del tipo de errores
que cometen, como cuando generalizan excesivamente o cometen
a n a l o g a s equivocadas ( B r o w n y Bellugi, 1964; E r v i n , 1964). Un erren
n o r m a l en ingls es, por ejemplo, el uso de brang y brung por brought
b a s n d o s e en e l supuesto de que bring sigue la pauta de ring y si>
El que aprende llega a l final a tener la s e n s a c i n de u n conjunto
de pautas y, a l mismo tiempo, un sentido de los fundamentos mediante los cuales se selecciona entre las pautas para construir las verdaderas realizaciones lingsticas. H a desarrollado estos fundamentos
a p a r t i r de s u experiencia sobre el comportamiento de los otros. Supone que todos ellos conocen colectivamente la misma cosa en esencia y que l o que l sabe es l o mismo que lo que saben ellos. Para l,
el grupo tiene una lengua; y es l o que l entiende que es, en l a medida en que el comportamiento de los miembros del grupo caiga dent r o del campo de variaciones de las expectativas que sus normas le
proporcionan para ellos. Cuando encuentra u n comportamiento que
no coincide con sus expectativas, saca la c o n c l u s i n de que e s t
tratando con u n dialecto o lengua distinto, algo nuevo a aprender.
No obstante, lo que aparenta ser la misma clase de comportamiento puede estar producido p o r m s de u n conjunto de normas.
Una pauta puede conceptualizarse adecuadamente de m s de una manera. E l sentimiento subjetivo de dos individuos sobre l a misma
pauta puede implicar distintos criterios y fundamentos, exactamente igual como una persona ciega a los colores puede aprender a
distinguir las seales de trfico respondiendo a los rasgos contrastados de la pauta global que no son los utilizados p o r las personas
con visin n o r m a l . (Para u n ejemplo en fonologa, v a s e Sherzer,
1970.) No obstante, en la medida en que los distintos criterios y fundamentos lingsticos lleven a dos personas a hablar de forma que
puedan coincidir con las expectativas que cada uno tiene con respecto
al otro, tienen la s e n s a c i n de que comparten las mismas o r m i .
de que hablan l a misma lengua.
Exactamente igual que el individuo que aprende desarrolla normas subjetivas y subconscientes que proyecta sobre sus c o m p a e r o s ,
el lingista, que t a m b i n es u n individuo que aprende, hace l o
mismo inevitablemente. Pero l o hace autoconscientemente y con la
i n t e n c i n de objetivarse para l y para los otros de formular en
palabras los criterios y fundamentos mediante los cuales discierna
las pautas d e l habla de aquellos a quienes estudia. E l resultado es
una codificacin de las pautas que ha discernido. Para l y para
los que aceptan su trabajo, las pautas que de este modo desarrolla
para los otros son una verdadera r e p r e s e n t a c i n de su lengua. L a
a c e p t a c i n de que su habla es como la de ellos es l a n i c a comprob a c i n de l a validez de su formulacin. L o que describe la m..
cosa que puede describir es su propia f o r m u l a c i n hecha a partir
182

M I | . I O | . I . I
experiencia. En realidad no e s l a lengua de ellos, s i n o
una i c p i c s e n t a c i n d e la lengua que l ha creado para ellos. Sin
. m i . . n e o , M n i e l e n - e l criterio d e aceptabilidad cuando se u t i h / . i
c o i io guia para e l comportamiento lingstico d e ellos, no podemos

.1.

de ii cpie e s t e

equivocado.

I V i o los hechos de una lengua los puntos de contraste en que

i n s i s t e n s u s hablantes y las formas en que estos puntos de contraste
se distribuyen con respecto unos a otros pueden considerarse e n
i. i i i u n o s de m s de una pauta, como ya hemos indicado con antci u n i d a d . Dos lingistas pueden crear distintas codificaciones, distintas exposiciones de las normas, para la lengua de u n mismo pueblo.
Estas d o s codificaciones pueden reflejar con la misma validez u n
< omportamiento l i n g s t i c o y, utilizadas como gua, conducir a u n compoi tamiento casi i d n t i c o . Preguntar c u l de estas codificaciones
es l a v e r d a d e r a r e p r e s e n t a c i n de l a lengua es presuponer l a existencia de u n conjunto de principios perfectamente compartidos p o r
otros, s u p o s i c i n que nosotros no podemos hacer, incluso cuando
la perspectiva desde l a que estamos acostumbrados a considerar e l
lenguaje nos inclina de forma natural a hacerlo. Debemos aceptar
que es posible m s de una r e p r e s e n t a c i n vlida de una lengua. Una
r e p r e s e n t a c i n puede ser m s til para unos p r o p s i t o s y otra m s
t i l para otros. Nuestra eleccin entre las vlidas representaciones
en competencia se d e t e r m i n a r p o r c m o sirva a nuestros concretos
p r o p s i t o s . Cada u n a puede aportar t i l e s penetraciones en cosas
distintas.

La evolucin

de las lenguas

Hemos observado que la evolucin lingstica de una sociedad

debe distinguirse tajantemente de la evolucin de una lengua concreta. Para l o l t i m o hay dos consideraciones de fundamental i m portancia. Una es el asunto que acabamos de mencionar, a saber,
que todo individuo crea su propia versin de l a lengua en e l curso
de su aprendizaje. La otra consiste en el distinto c a r c t e r y la parcial
a u t o n o m a de los diversos grandes subsistemas dentro de una lengua.
Puesto que cada individuo crea su propia v e r s i n de l o que l
entiende por la lengua de sus c o m p a e r o s , el grado en que su v e r s i n
se aproxime a las versiones individuales de ellos debe depender, aparte de su propia aptitud para aprender, de las oportunidades que
tenga para descubrir diferencias significativas en su propia habla
y en la de sus c o m p a e r o s . Cuanto m s se hablen y mayor sea el
12

12. N o nos ocupamos a q u de l a e v o l u c i n del lenguaje en general, a partir

de a l g n s i s t e m a de s e a l e s anterior, menos complejo y a n i m a l , es decir, de la
e v o l u c i n de l a c o m u n i c a c i n h u m a n a (Greenberg, 1957, p g . 65). M s bien de
c m o l o s contenidos de l a s lenguas concretas evolucionan y c a m b i a n o c m o
nacen l a s familias o lenguas emparentadas. Nuestro i n t e r s , pues, es m s bien
p o r l a m i c r o e v o l u c i n q u e p o r l a m a c r o e v o l u c i n , p o r los aspectos s i s t e m t i c o s
del c a m b i o m s bien que p o r las etapas del desarrollo.
18*

abanico de cambios de las situaciones y los asuntos que se abarquen,

mayores s e r n las oportunidades de descubrir estas diferencias y de
ajustar el habla para reducir las diferencias.
La fonologa, la morfologa y la sintaxis forman parte de toda
c o m u n i c a c i n , sin que importe el asunto a tratar, y por tanto es
probable que presenten menos variacin de la que presentan los sistemas s e m n t i c o y s i m b l i c o . E l sistema s e m n t i c o p r e s e n t a r mayores variaciones en los significados de las palabras que se utilizan
poco y menor v a r i a c i n en aquellas que se usan normalmente. E l sistema simblico, de manera similar, p r e s e n t a r mayores variaciones
en r e l a c i n con las palabras que denotan cosas que las personas
experimentan en condiciones ampliamente distintas, y t e n d e r a
presentar menos variacin en las palabras que denotan cosas de
las que las personas tienen una experiencia muy c o m n .
Tanto si el campo global de variaciones es amplio o es p e q u e o ,
es probable que su contenido cambie con el tiempo, aunque slo sea
a causa de la edicin de nuevos hablantes y la p r d i d a de antiguos.
Algunos de estos cambios pueden ser fortuitos, pero otros pueden
presentar determinadas tendencias que den sentido a l curso del cambio.
Una tendencia observada tiene que ver con las llamadas construcciones irregulares y no habituales. Si estas irregularidades se producen en palabras y expresiones que se utilizan con frecuencia, persisten en la lengua mucho m s que si se producen en palabras que no
son habituales (Hockett, 1958, p g s . 396-397). En el ingls antiguo,
por ejemplo, exista una clase de sustantivos que sufrieron modificaciones voclicas internas en la forma del plural. Otra clase de
sustantivos c o n s t i t u a n el plural mediante el sufijo -n o -en. Uno a uno,
los sustantivos de estas clases llegaron a formar el plural con el sufijo -s (o es), de acuerdo con una de las varias pautas de f o r m a c i n
de plurales que se h a b a n vuelto m s normales en el ingls medieval.
Todo lo que ahora queda de estas clases se encuentra en las palabras
de uso muy normal o en las palabras que se utilizaron con mucha
frecuencia hasta la revolucin industrial. Los plurales men, women,
teeh, feet, tice, mice y oxen son ejemplos evidentes. Formas antiguas
tales como kye, een y shoon han sido, sin embargo, sustituidas, por
cows, eyes y shoes.
E l curso de las sustituciones en el caso de los l t i m o s ejemplos
fue gradual entre los angloparlantes. Por e r r n e a analoga con O t r a s
formas, existi la tendencia entre los nuevos hablantes de la lengua
a decir shoes en vez de shoon. Algunos la mantuvieron sin corregir
y, al cabo de a l g n tiempo, hubo dos formas en competencia, como
actualmente dived y dove compiten como pasado de dive. En algn
momento, una de las formas en competencia se c o n s i d e r a r m s
refinada, sofisticada o moderna, y la otra anticuada, r s t i c a , p r o p i a
de la clase baja o pasada de moda.
E l aprendizaje imperfecto y la analoga e r r n e a no son las dnicaj
fuentes de origen de formas en competencia. La gente suele jugar
con su lengua, introduciendo deliberadamente abreviaturas y distor-

iones. E l uso m e t a f r i c o produce formas en competencia, por ejemplo, cu ingls kid es una forma que compite con child. l a s palabi i
t a b t a m b i n promueven el a c u a m i e n t o o p r s t a m o de formas alter
nativas, cpie linalmente pueden sustituir formas m s antiguas en el
uso ordinario, como la palabra pee inglesa se f o r m a parlii de la
p r i m e r a letra de piss que s u s t i t u a en muchos contextos sociales.
Y el desplazamiento de la poblacin, que r e n e en la misma comunidad a hablantes de dialectos algo distintos, da lugar a formas en
competencia en gran escala.
Puesto que no todos sus c o m p a e r o s hablan igual, el que Bata
aprendiendo debe escoger, entre las formas y los estilos de hablai
que se le presentan en competencia, aquel de acuerdo con el cual
m o d e l a r su p r o p i a habla. Para reducir la v a r i a c i n de habla y la
de algunos de sus c o m p a e r o s , debe aumentar la v a r i a c i n entre
l y el habla de otros. Debe seleccionar entre sus c o m p a e r o s a aquellos con los que desea identificarse y con los que quiere que le identifiquen los d e m s . Aquellos que escoja como sus modelos o figuras
de referencia pueden ser sus padres, un miembro dominante de su
pandilla de juegos infantiles, u n l d e r c a r i s m t i c o de su comunidad
o una persona que considere de clase alta.
Louis Giddings sola referirse a una p e q u e a comunidad esquimal
de Alaska a la que se h a b a trasladado una familia de m s all de
las m o n t a a s , donde se hablaba un dialecto esquimal distinto. Un
h i j o de esta familia se c o n v i r t i en el lder del grupo de juegos infantiles de la comunidad. Pronto todos los n i o s i m i t a b a n el dialecto
del chico en vez del de sus padres, y se produjo una divisin dialectal de la comunidad s e g n lneas generacionales. Si la g e n e r a c i n
joven persiste en esta eleccin, la comunidad al cabo de una gener a c i n a c a b a r teniendo como lengua local un dialecto distinto.
Este ejemplo ilustra c m o la seleccin de los modelos p o r parte
de uno puede producir u n cambio del tipo que tratamos en relacin
con la evolucin lingstica de una comunidad: un cambio sobre
cul de los dos dialectos representados en el pool lingstico de una
comunidad llegar a funcionar como el lenguaje local cotidiano, de
las relaciones interfamiliares. E n este caso la eleccin tuvo lugar
entre distintas tradiciones en competencia. Pero el cambio evolutivo
dentro de una n i c a t r a d i c i n dentro de lo que percibimos como la
misma lengua local en continuidad implica el mismo proceso de
eleccin entre formas en competencia (Hoenigswald, 1960). No obstante, a q u las formas en competencia son estilos de pronunciar un
determinado fonema ( m s bien que dos sistemas fonolgicos completos), o implican cosas tales como pronunciar u o m i t i r las vocales
finales de las palabras, la colocacin regular del adjetivo antes o
d e s p u s del sustantivo que modifica, o el uso s i s t e m t i c o de una
13

13. El trmino "grupo de referencia" se utiliza normalmente en la literatura

sociolgica para indicar el grupo, clase o segmento de la sociedad con el que
una persona desea identificarse y que adopta como modelo para l, o bien cuya
aprobacin o aceptacin pretende para s mismo. En este sentido, los Indivl
dos pueden ser tan importantes como los grupos. (Vase Hyman, 1968.)
I KS

184

determinada palabra en uno u otro sentido en competencia (poi cj< m

p o , e l verbo ingls realize en el sentido de c o m p r e n d e r o cu < I
sentido de h a c e r real).
Puesto que el aprendizaje del lenguaje es un proceso de apn.M
m a c i n imperfecta m s que una perfecta duplicidad del habla de
los otros, es inevitable la existencia de formas en competencia, estilo
de p r o n u n c i a c i n en competencia y pautas en competencia de uso-,
s e m n t i c o s y s i m b l i c o s dentro de lo que se percibe como una t i l
d i c i n de lengua local n i c a e ininterrumpida. Como cada g e n e r a c i n
crea nuevas figuras de referencia, l a tendencia central dentro del
campo de variaciones de la variacin del idiolecto c a m b i a r en consecuencia.
C a r a c t e r s t i c o del cambio lingstico es la fuerte tendencia a que
el cambio sea coherente. E n la lengua de las islas Gilbert, en el Pacfico, por ejemplo, hubo u n tiempo en que el fonema / t / se pronunciaba
de manera muy parecida a la t inglesa, pero sin a s p i r a c i n . Delante
de la vocal anterior alta / i / ha llegado a pronunciarse como la s
inglesa en algunos dialectos y como la
inglesa en otros. La cosa
es que este cambio en la p r o n u n c i a c i n no se ha producido solamente
en algunas palabras en que la / t / iba seguida de la / i / : se ha producido en todas ellas. E l cambio ha afectado a todo el sistema. E l propio cambio tiene una pauta. Tal coherencia caracteriza al cambio
fonolgico de todas las lenguas y, presumiblemente, caracteriza tamb i n al cambio de otros aspectos del lenguaje. A l ser el lenguaje
una pauta de comportamiento, el cambio de lenguaje es u n cambio
de pauta que sustituye por la suya propia.
Sin embargo, las pautas se entrecruzan entre s. U n cambio importante en una pauta puede llegar a destruir otra, f r a g m e n t n d o l a en
varias pautas distintas o creando complejidades e irregularidades
donde no existi ninguna. Estas complejidades e irregularidades se
convierten entonces en los primeros objetivos para el desarrollo de
formas competitivas, p o r analoga en las pautas que se encuenti.m
en el lenguaje a lo largo de las lneas ya discutidas. El lenguaje
t r u k lo d e m o s t r a r !
H u b o u n tiempo, juzgando a p a r t i r de lenguas emparentadas, en
que todas las palabras t r u k acababan en vocal. H a b a n , a d e m s , i Ln< o
fonemas vocales: / i / , /e/, / a / , / o / y / u / . La forma de pronunciacim
de estas vocables variaba predeciblemente segn cules fueran las
otras vocales que las siguieran inmediatamente: /a/ seguida de /</
en la siguiente slaba se pronunciaba como la a inglesa de hu; seguida
de /o/ en la siguiente slaba se pronunciaba de forma parecida a la
aw inglesa de law; y seguida de /a/ se pronunciaba como la a inglesa
de father. Una pauta similar se o b t e n d r a a partir de las lengua',
emparentadas de las islas Gilbert. Lleg un momento en el que las
vocales de final de palabra se acortaron a un suspiro y luego flH rOfl
desapareciendo completamente, m a n t e n i n d o s e tan slo en los M U U
puestos, dentro de las palabras. Lo que originalmente haba tenido
la forma f o n m i c a / f a a n e / (edificio) y /faana/ (bajo l) c o n t i n u
preservando la p r o n u n c i a c i n diferenciada de las prime tas vocnh
186

tUBque

e Induca .

O I I I I I K

i.u i o n .

perdido las siguientes

vocales que e x p a a b a n i .la

pronunciaciones, m a s b i e n q u e l a s v o c a l e s l i n a
li ., . I . I I I l a s q u e ahora se d i s t i n g u a n entre l a s d o s p a l a b i a s . Ai l u a l
mente m a r c a n puntos significativos de contraste y funcionan c o m o
loneinas distintos, // en /fn/ (edificio) y / a / en / f a a n / ( b a j o
I--). De manera similar fue c m o /saapwo/ (distrito) se c o n v i n i o
l o i i m i c a m e n t e en / s p w / . De esta forma,-los cinco fonemas vocales
de la lengua ancestral se han convertido en los nueve fonemas vocales a n t e r a e n t e descritos (nota 6) del t r u k moderno (Dyen, 1949).
U n ( ambio s i s t e m t i c o en el manejo de las vocales finales condujo a
u n a c o m p l i c a c i n en e l n m e r o de puntos significativos de contraste
\ un aumento del n m e r o de fonemas voclicos. Pero a lo largo de
este proceso se ha mantenido la coherencia. E l efecto de la siguiente
/c/ u /o/ sobre la / a / precedente era f o n t i c a m e n t e coherente antes
de la p r d i d a de las vocales finales y era consistente f o n t i c a m e n t e
d s p u s de la p r d i d a de las vocales finales.
La coherencia en el cambio tiene una consecuencia i m p o r t a n t s i m a .
Da lugar a pautas regulares de correspondencia entre las lenguas
emparentadas. Si cada ejemplo de u n antiguo fonema /a/ se ha transformado en // en t r u k donde en u n tiempo fue seguido p o r una
vieja /e/, pero ha permanecido / a / en t r u k cuando iba seguido de
una antigua /a/, podemos esperar ejemplos de /aCe/ (representando
a q u C cualquier consonante) en una lengua emparentada (en la que
no se hayan perdido las vocales finales) correspondiendo coherentemente a los ejemplos de l a / / t r u k , y ejemplos de /aCa/ que corresponden a los ejemplos de la /a/ t r u k . Esto es lo que descubrimos
cuando comparamos la lengua de las Gilbert y otras lenguas del Pacfico con el t r u k . Tales correspondencias s i s t e m t i c a s de los fonemas
de las palabras de similar significado en distintas lenguas constituye
la pieza testimonial m s importante de que las lenguas representan
tradiciones nacidas de un lenguaje anterior c o m n . H a n cambiado
en el curso del tiempo, cada una a su manera, pero el mantenimiento
de la pauta, que da coherencia incluso al cambio, se refleja en las
correspondencias regulares. Tales correspondencias proporcionan los
fundamentos de la h i s t r i c a m e n t e famosa Ley de G r i m m , que afirmaba la correspondencia s i s t e m t i c a de las consonantes entre el bajo
y el a l t o a l e m n y las antiguas lenguas indoeuropeas, tales como el
s n s c r i t o y el griego antiguo. Conforme las lenguas emparentadas
siguen cambiando a l o largo del tiempo, las pautas de correspondencia
pi

Estas

14

14. Por ejemplo, las consonantes iniciales del griego antiguo y el ingls se
corresponden de la siguiente manera:
Ingls

p
b
f

t
d
th

Griego

k
g
h

b
ph
p

d
th
t

g
kh
k

Comprese, por ejemplo, tame, tree, two en ingls y damazo, doru, do en

griego; daughter, deer, door en ingls y thugater, ther (animal salvaje), thUf
en griego; thtch, thy, three en ingls y tegos, teos, treis en griego.
187

se hacen cada vez menos evidentes y requieren un examen m s cuidadoso para descubrirlas, pero c o n t i n a n existiendo. De este modo
ha sido posible descubrir q u lenguas van juntas en familias ling s t i c a s o troncos, u n descubrimiento que ha puesto los cimientos
de gran parte de nuestra c o m p r e n s i n de la naturaleza del lenguaje
en general y de las formas en que las lenguas cambian. (Sobre los
procesos del cambio en el lenguaje, vase Sapir, 1921; Hockett, 1958;
Hoeningswald, 1960, y Weinreich, Labov y Herzog, 1968.)

I . H I . I .. s i n o u n a m a y o r o m e n o r p a r t i c i p a c i n e n el

desenvolvimiento

d e l.i c u l t u r a g e n e r a l c r e a d a y d e s a r r o l l a d a h a s t a el m o m e n t o
humanidad

como

un todo. E l objeto

de la a n t r o p o l o g a

poi

rultuial

la
eia

i i . itai de reconstruir los pasos o etapas que h a b a n s e a l a d o el crecim i e n t o de la cultura. Las sociedades con las tecnologas mas s i m p l e s
y los sistemas polticos menos elaborados representaban presumible
mente el estado inferior del crecimiento; otras representaban las distintas etapas intermedias, mientras que las sociedades de Europa
occidental, que poltica y militarmente dominaban al resto del m u n d o
en el siglo diecinueve, representaban la etapa m s avanzada. En palabras de Tylor (1903, p g s . 26-27): P o r el sencillo sistema de colocar
las naciones en u n extremo de la serie social y las tribus salvajes en
el otro, distribuyendo el resto de la humanidad entre estos l m i t e s . . .
el e t n g r a f o puede construir por lo menos una escala aproximada
de la civilizacin: el paso desde el estado salvaje al n u e s t r o .
A finales del siglo diecinueve, Franz Boas c o m e n z a utilizar la
palabra c u l t u r a para referirse al conjunto diferenciado de costumbres, creencias e instituciones sociales que parecen caracterizar a
cada sociedad aislada (Stocking, 1966). E n vez de que las distintas
sociedades tengan diferentes grados de cultura o correspondan a diferentes etapas del desarrollo cultural, cada sociedad tena una cultura propia. Este uso se c o n v i r t i en el dominante en la a n t r o p o l o g a
americana y c o n t i n a sindolo, por la influencia que han tenido en
su desarrollo los seguidores de Boas. La cultura segua c o n s i d e r n dose compuesta por las cosas de la definicin de Tylor, pero las
p r c t i c a s , creencias y estilo de vida de cada sociedad concreta t e n a n
que ser examinadas como una entidad n i c a que era distinta de
cualquier otra. Los nuevos miembros de la comunidad a p r e n d a n
la cultura de la comunidad de sus c o m p a e r o s , exactamente igual
que a p r e n d a n la lengua. Lengua y cultura iban juntas como u n
cuerpo de cosas diferenciadas relativas a una comunidad que se
t r a n s m i t a n por aprendizaje y que daban a cada comunidad su propia
t r a d i c i n peculiar, lingstica y cultural.
Puesto que cada t r a d i c i n se t r a n s m i t a por aprendizaje, y puesto
que las oportunidades para aprender d e p e n d a n de los contactos sociales, el actual contenido de cualquier t r a d i c i n determinada (la cult u r a de cualquier sociedad concreta) tena que explicarse, p o r lo
menos en parte, por las anteriores exposiciones de la comunidad a
gentes que transportaran otras tradiciones. Estas exposiciones proporcionaban las oportunidades de aprender nuevas cosas e incorporarlas a la t r a d i c i n local. Junto con las condiciones ambientales
15

PROBLEMAS DE LA CONCEPCIN DE LA CULTURA

Nuestro tratamiento del lenguaje ha puesto de manifiesto el punto

de vista con que ahora consideraremos la cultura y su relacin con
el individuo y la sociedad. Pero antes de aplicar este punto de vista
a la cultura, debemos observar que el t r m i n o c u l t u r a ha adquirido varios significados distintos en los l t i m o s cien a o s . Estos distintos significados reflejan distintas suposiciones sobre la evolucin
humana, diferentes focos de inters (tales como la sociedad, el conocimiento y el comportamiento) y distintos supuestos e p i s t e m o l g i c o s .
(Vase el anlisis de K r o b e r y Kluckhohn, 1952.)
E l t r m i n o en s entra en el uso a n t r o p o l g i c o a p a r t i r de la palabra alemana Kultur. Las clases mejor educadas de Europa presum a n de ser menos ignorantes que los campesinos humildes y los
patanes r s t i c o s , y de tener una mayor c o m p r e n s i n de la verdad
y una mayor a p r e c i a c i n de las cosas m s refinadas de la vida. Eran
m s civilizados. E l grado en que la gente difera en sus costumbres,
creencias y artes con respecto a los europeos sofisticados c o n s t i t u a
la medida de su ignorancia e incivilidad. La historia humana se conc e b a como una regular elevacin a p a r t i r de un estado de p r i m i t i v a
ignorancia a o t r o de mayor iluminacin progresiva, como se manifestaba en los logros cada vez m s complicados de los hombres en
la tecnologa, los niveles materiales de vida, la medicina, la direccin
poltica y la literatura y las artes, y en un cdigo moral cada vez m s
esclarecido. Lo que haca posible estos logros era el mayor conocimiento de la verdad, tanto natural como moral. E l conocimiento
de la verdad era acumulativo a lo largo del tiempo, sustituyendo firmemente a la s u p e r s t i c i n y la ignorancia. Su crecimiento m e d a el
progreso humano desde el salvajismo a la civilizacin. Cuanto m s
poseyera y manifestara una sociedad en sus obras, m s Kultur tena
y m s civilizados o culturalizados eran, por lo menos, los miembros
de su lite. E . B . Tylor (1903, p g . 1) manifestaba claramente este
punto de vista en su muy citada definicin de la cultura como esc
todo complejo que incluye el conocimiento, la creencia, el arte, la
m o r a l , la ley, la costumbre y cualesquiera otros h b i t o s y capacidades
adquiridos por u n hombre como miembro de la sociedad.
S e g n este punto de vista, las sociedades no t e n a n culturas sepa188

15. E s t a c o n c e p c i n de la historia h u m a n a fue dada por cierta por los intelectuales d e c i m o n n i c o s , incluidos Marx y sus d i s c p u l o s . E s t o s l t i m o s incorporaron en el dogma comunista la importante f o r m u l a c i n de las etapas de la
e v o l u c i n social de finales del siglo diecinueve, o b r a del gran a n t r o p l o g o americano L e w i s H . Morgan (1878). Resulta una p a r a d o j a que el comunismo moderno, que alega defender las aspiraciones de igualdad social de las naciones t c n i camente menos industrializadas, siga manteniendo como dogma esta arrogante
t e o r a e t n o c n t r i c a desarrollada por las l i t e s imperialistas del siglo xix.
189

locales, se afirmaba que explicaban la n i c a c o m b i n a c i n posible da

rasgos de la cultura de cada sociedad. Las diferencias c-tilhual--,
tenan que entenderse, por tanto, como resultados de los accidenten
de la historia y de las limitaciones ambientales, y no como un rofli |o
de las etapas evolutivas y de una presumida ley general d e l crec
miento evolutivo p o r la que todas las sociedades estaban destinadas a
pasar (excepto cuando se vieran empujadas adelante o elevadas
por aquellas que ya estuvieran por delante de ellas). (Para una exposicin de este punto de vista, vase Kroeber, [1948a].)
N o nos ocuparemos a q u de los m r i t o s relativos de las llamadas
t e o r a s evolucionista e histrica de las diferencias culturales.
Ambas t e o r a s estaban de acuerdo en que la cultura, en uno u o t r o
sentido del t r m i n o , se aprende y constituye u n cuerpo de tradiciones dentro de cualquier sociedad. Sus modernos exponentes e s t n
de acuerdo, a d e m s , en que todas las culturas son m u y complejas,
incluso entre los pueblos cuyas tecnologas parecen m u y simples pan
los niveles industriales occidentales. E s t n t a m b i n de acuerdo en
que esta complejidad es una consecuencia directa de la tremenda
potencialidad que proporciona cualquier lengua humana conocida
para objetivar y analizar la experiencia y para almacenar y recuperar i n f o r m a c i n . Sin lenguaje, la capacidad humana para mantener y
t r a n s m i t i r u n cuerpo de tradiciones s e r a m n i m a . Queda, no obstante, cierto n m e r o de a m b i g e d a d e s , como la que implica el hablar
de la c u l t u r a de una sociedad.
16

Cultura

versus

artefactos

culturales

Una dificultad importante radica en no haber sido capaces de

cargar con las consecuencias de que la cultura es algo que se aprende.
Los a n t r o p l o g o s han discutido si la cultura incluye o no las cosas
que hacen los hombres, a las que normalmente se designa como
c u l t u r a m a t e r i a l , como herramientas, puentes, caminos, casas y
obras de arte. Pero los objetos materiales que crean los hombres
no son en, y por s mismos, cosas que los hombres aprendan. Gracias
a la experiencia con las cosas que han conseguido sus c o m p a e r o s , los
hombres forman sus concepciones de ellas, aprenden a utilizarlas \
descubren c m o hacer las cosas igual que ellos. Lo que aprenden
son las percepciones, los conceptos, las recetas y habilidades necesarios: las cosas que necesitan saber con objeto de hacer cosas que
cumplan las normas de sus c o m p a e r o s . E l paralelismo con el lenguaje resulta claro. Gracias a la experiencia de las actuaciones Un
g s t i c a s de las otras personas, los hombres aprenden una lengua;
16. L o s estudios sobre monos muestran que pueden desarrollar y t r a n s m i t )
comportamientos habituales rudimentarios, tales como lavar l a c o m i d a antes de
c o m e r l a y coger termitas metiendo pajas en sus hormigueros y esperando a que
trepen p o r ellas. P e r o s t a es toda l a complejidad que se encuentra en sus
tradiciones.

190

pero l a lengua no consiste en las actuaciones lingsticas. Consiste

en las p e r c e p c i o n e s , c o n c e p t o s , recetas y h a b i l i d a d e s m e d i a n t e las
nales se construyen e x p r e s i o n e s cpie los o t r o s a c e p t e n como e o n c o i
d t i l e s c o n sus n o r m a s . Eso es lo q u e se a p r e n d e ; y lo q u e se ha
a p i e n d i d o debe distinguirse claramente de su m a n i f e s t a c i n material

' i i la p r o d u c c i n de productos, comportamiento p b l i c o (incluyendo

. 1 h a b l a ) y acontecimientos sociales.
Aqu, pues, reservaremos el t r m i n o cultura para lo que se api en
de, para las cosas que se necesitan saber con objeto de c u m p l i r l a .
n o r m a s de los d e m s . Y nos referiremos concretamente a las m a n i
festaciones materiales de lo que se aprende como artefactos Cidturles.
La importancia de la d i s t i n c i n aparece inmediatamente cuando
observamos algo como una m s c a r a de Africa occidental o u n manoj o medicinal de los indios de las llanuras en un museo. L o que
vemos no es lo que u n indio de las llanuras ve, n i nuestra r e a c c i n
es la m i s m a que la de u n africano occidental. Como entidades materiales, la m s c a r a y el manojo medicinal no han cambiado, pero lo
que son a ojos del espectador depende de su experiencia: de las
cosas que haya aprendido. As, vemos que las diferencias culturales
entre los hombres no consisten simplemente en las cosas que observan, sino en las normas con arreglo a las cuales las observan. Sus
distintas formas les conducen a crear cosas formadas de manera claramente distinta; pero, una vez creadas, estas cosas las m o n t a a s ,
los lagos y los r o s son rasgos ambientales. C m o responden a ellas
los hombres y q u hacen con ellas indica c m o las conciben, q u
creen con respecto a ellas, c m o las valoran y c u l e s son sus p r i n cipios para utilizarlas.
Los artefactos culturales no se l i m i t a n a los objetos materiales que
producen los hombres. Pueden ser sociales e ideolgicos, a s como
materiales. Cada nuevo estado de los Estados Unidos es una c r e a c i n
humana conformada a las normas culturales americanas sobre la
o r g a n i z a c i n de estados. De este modo, manifiesta importantes rasgos
de la c u l t u r a poltica americana. Una vez creado se convierte en u n
rasgo ambiental que debe tratarse como tal, como saben todos los
contribuyentes. Como sugiere este ejemplo, la d i f e r e n c i a c i n entre la
c u l t u r a y sus artefactos puede ser muchas veces artificiosa. Por
ejemplo, cuando hablamos de la forma de vida, en u n momento
dado puede que estemos hablando de las normas de hacer las cosas
y en el siguiente momento podemos estarnos refiriendo a los dispositivos fsicos y sociales y la o r g a n i z a c i n de las actividades q u e
resultan cuando la gente aplica estas normas para llevar a la prctica
sus p r o p s i t o s . Debemos reconocer que cualquier artefacto cultural,
una vez creado, puede convertirse en modelo para la c r e a c i n de
otros artefactos, s u m n d o s e su idea a la masa de normas de la cultura. Una e x p r e s i n sorprendente da lugar a un c l i c h del lenguaje;
los primeros sonetos se convirtieron en el prototipo de una nueva
forma literaria^ y las e n s e a n z a s de un profeta se convirtieron en
n o r m a t i c a . Existe, pues, una relacin de feedback entre una cultura

191

y sus artefactos que fcilmente puede confundir la necesaria

i i, 11 i < m entre ambas c o s a s .

El dilema de lo

dlferen

compartido-aprendido

C o n lo dicho anteriormente hemos expresado un punto de vista

que s i t a la cultura en la mente y el c o r a z n de los hombres. P o r s u
puesto, no podemos ver dentro de las mentes y los corazones. P e o
todos nosotros les atribuimos cosas con objeto de hacer inteligible
el comportamiento. Existen algunos cientficos sociales y del comportamiento, incluyendo varios a n t r o p l o g o s , que prefieren no reconocerlo, por lo menos para fines cientficos. Uno no puede simpatizar con
sus razones, pues si la cultura est en los entendimientos de los hombres y si la cultura es algo que comparten o que es c o m n a los
miembros de la sociedad, entonces, aparentemente, parece necesario postular la existencia de u n e s p r i t u colectivo y ver la cultura
como algo consistente en lo que los socilogos franceses han denominado r e p r e s e n t a c i o n e s colectivas; o debemos asumir aparentemente que los otros pueden tener alguna clase de c o m u n i n mental mstica en la que nosotros, como observadores, somos incapaces de participar. Evidentemente, es equivocado a t r i b u i r por regla general a los
procesos mentales de los otros lo que individualmente ninguno de
nosotros ha sido capaz de descubrir en s mismo.

Una salida al problema, la adoptada por los materialistas cultural e s y del comportamiento, consiste en negar la referencia a los entendimientos en la definicin y en la teora del lenguaje y de la cultura. La cultura se iguala con el comportamiento y no con las normas
que determinan el comportamiento. Consta de las cosas que vemos
hacer a las otras personas y de la pauta e s t a d s t i c a de los acontecimientos tal como los vemos producirse en una comunidad dada."
Desde este punto de vista, desde luego, las comunidades de abejas
y de hormigas pueden decirse que tienen cultura, pues existen pautas
discernibles de comportamiento que caracterizan los acontecimientos
que se producen en su interior. Cualquier cosa que sea la responsable
de estas pautas, no obstante, parece transmitirse en gran medida me
diante la herencia biolgica y no mediante el aprendizaje. Por tanto,
nosotros no reconocemos como culturales estas pautas que se pro
ducen entre las abejas y las hormigas. Pero tan pronto como incluimos el aprendizaje como algo esencial en la definicin de la cultura,
nos enfrentamos otra vez con la mente, a menos que reduzcamos
nuestra c o n c e p c i n del aprendizaje a los reflejos condicionados. Pues
los resultados del aprendizaje incluyen conceptos, creencias prefe
rencias, principios y normas, cosas todas ellas que tradicionalmcnte
asociamos con la mente. Por tanto, puede ser tentador seguir a
aquellos a n t r o p l o g o s que dicen que el estudio cientfico de a CUl
17. E s t a c o n c e p c i n la h a desarrollado Marvin H a r r i s (1964) y proporciona
las b a s e s . p a r a su extenso comentario sobre la t e o r a a n t r o p o l g i c a (1%K)

tura, puesto que se ocupa d e las pautas c a actei i s l n a s d e |<>s g u i p o

reducirse a los f e n m e n o s situados en el nivel d e abstiai < i o n d e l
grupo. C m o los individuos se relacionan c o n e s t a s p a u l a s \
funciona el proceso del aprendizaje son problemas p r o p i o s di la
psicologa y no de la a n t r o p o l o g a .
Los que adoptan esta postura necesariamente dan por supin sto
c m o nosotros, los observadores y descriptores individuales de l a s
culturas, aprendemos a distinguir lo significativo de lo no significa
tivo en el comportamiento que observamos y c m o llegamos a com
prender el significado de lo que describimos; pues incluso los b e b a
violistas materialistas m s estrictos seleccionan lo que recogen y
hacen suposiciones sobre los significados de las cosas en sus des
cripciones de los acontecimientos. D e s p u s de todo, los problemas de
m t o d o de las ciencias tienen que ver con el modo como los cientficos se relacionan con la materia que estudian. Si la cultura se
aprende, el problema del m t o d o es el problema de c m o el cientfico
aprende las culturas con objeto de poder describirlas. La relacin del
individuo con la cultura es, pues, crucial para el m t o d o y la teora
de la a n t r o p o l o g a cultural.
Esta l t i m a o b s e r v a c i n indica otra va para escapar a postulados
de e s p r i t u s de grupo y representaciones colectivas. Exige que echemos una mirada c r t i c a al punto de vista tradicional de la antropologa de que la cultura pertenece y caracteriza a la comunidad o sociedad como algo distinto de los individuos (siendo algo c o m n a, y compartido por, los miembros de la comunidad) y al mismo tiempo es
algo que se aprende. A primera vista se trata de proposiciones incompatibles.
Las personas aprenden en cuanto individuos. Por tanto, si la cultura se aprende, su l t i m a localizacin debe estar en los individuos
antes que en los grupos. Si aceptamos esto, entonces la teora cultural debe explicar en q u sentido podemos hablar de la cultura como
algo compartido o como propiedad de los grupos, y debe explicar
cules son los procesos mediante los cuales se produce tal participacin. No basta con tratar el problema mediante la simple afirm a c i n de que la c u l t u r a c o m p a r t i d a es una c o n s t r u c c i n analtica,
como han hecho algunos a n t r o p l o g o s . Debemos continuar tratando
de explicar c m o esta c o n s t r u c c i n a n a l t i c a m e n t e til se relaciona
con los f e n m e n o s humanos, incluyendo los procesos sociales y psicolgicos que caracterizan a los hombres agrupados. Con este objetivo
presente hemos tratado la relacin del lenguaje con la sociedad y
con el individuo, pues la lengua c o m p a r t i d a es t a m b i n una const r u c c i n analtica. E l punto de vista manifestado en el tratamiento de
este tema es el que seguiremos elaborando en relacin con la cultura.
debe

El problema

de la

prediccin

Antes de pasar a considerar el contenido de la cultura, debemos

aclarar o t r o punto sobre el que existen frecuentes confusiones. Se

192

193
13. E L C O N C E P T O

DE C U L T U R A

trata de la funcin de la prediccin en las ciencias c u l t r a l e \- I

comportamiento, y se plantea como problema a p a r t i r de la p e n , u
l>.u ion p o r el comportamiento y los acontecimientos como al}*" di
t i n t o de l o que la gente aprende, es decir, como distinto d e l a s n o i
mas de comportamiento y de i n t e r p r e t a c i n de acontecimiento*,
Puesto'que la p r e d i c c i n juega u n papel crucial en la v e r i l i i a i i o n
de la concordancia de las formulaciones cientficas, si se adopta I.
forma de a p r o x i m a c i n de los materialistas behavioristas de que la
c u l t u r a equivale a l comportamiento, de a h se deduce que la valide/
de una d e s c r i p c i n cultural depende de su capacidad para pradal b
el comportamiento, para predecir lo que la gente verdaderamente
h a r en unas circunstancias dadas. E n la medida en que sea posible,
tal p r e d i c c i n es, p o r supuesto, una p r e o c u p a c i n humana universal
Todo e l mundo e s t comprometido en el juego de predecir l o que s u I
c o m p a e r o s h a r n o no h a r n . Pero las personas que operan con
lo que aparenta ser la misma cultura y que se conocen m u y bien
unas a otras siguen siendo incapaces de predecir el comportamiento
de los otros. L a cultura proporciona u n conjunto de expectativas referentes a q u clases de comportamientos son adecuados en deternu
nadas situaciones. Pero slo en situaciones altamente ritualizada ,
donde las opciones adecuadas son m n i m a s , es posible predecir el
comportamiento exacto. A d e m s , la gente viola de buena gana las
expectativas que proporciona la cultura. Parece evidente, por tanto,
que l a c u l t u r a no es en absoluto u n instrumento para predecir e l
comportamiento exacto, aunque u n conjunto de normas de compoi
tamiento como e l de la cultura ayude a hacer el comportamiento m i .
predecible de lo que lo sera en o t r o caso.
E n este sentido, el ejemplo del lenguaje vuelve a ser pertinente
Ninguno de nosotros p o d r a alegar que l a d e s c r i p c i n de una lengua
puede ser vlida c i e n t f i c a m e n t e slo en el caso de que prediga COR
exactitud l o que cualquier hablante de l a lengua pueda decir e n
realidad, incluyendo sus errores de la lengua, en respuesta i cual
quier e s t m u l o determinado. Como era evidente en nuestro trata
miento del lenguaje, existen otras cosas a predecir. Una descripi ln
c i e n t f i c a m e n t e vlida de una lengua es aquella que nos permit
predecir si una e x p r e s i n lingstica determinada s e r o no aceptada
por los hablantes de la lengua como conforme a sus normal di
hablar. De forma similar, adoptamos la postura de que una dest rip
cin vlida de una cultura como algo aprendido es la que predio
si una accin particular ser o no aceptada por aquellos que conoi an
la c u l t u r a como conforme a sus normas de conducta. Tal predii I ln
es muy distinta de la prediccin del concreto comportamiento 0JII
de hecho t e n d r lugar.
A manera de ejemplo, pinsese en el ftbol americano. L o s pie
participan activamente en el juego desean predecir tan exai tamentt
como sea posible q u es l o que sus contrarios h a r n en cada jugada
18

18. L a resea de Chomsky

la estricta postura behaviorisra.

194

(1959)

es especialmente eficaz, como roclia/o <l.

I I c a p i t n , p a i a l a defensa, valora L i s posibilidades t a l i o n i o l l a s

entiende y ordena una maniobra defensiva adecuada. A pesar de ser

un experto, su x i t o en la p r e d i c c i n e s t lejos de ser perfecto, incluso dentro de la l i m i t a d a diversidad de posibilidades olcnsivas de
que dispone el o t r o equipo. Cada bando trata de dar la i m p r e s i n
al o t r o bando de que regularmente hace determinado tipo de cosas
en ile terminadas condiciones, y habiendo conseguido que sus oponentes predigan s e g n este esquema, procede a e n g a a r l o s haciendo algo
distinto. N o se espera u n juego e s t a d s t i c a m e n t e poco habitual y con
grandes posibilidades de xito, pero sin embargo no viola las normas
de los jugadores en l o que tiene de verdadero ftbol. A l aprender
a jugar a l ftbol, p r i m e r o hay que aprender las normas del juego,
que establecen los l m i t e s dentro de los cuales es aceptable el comportamiento y m s all de los cuales no l o es. T a m b i n hay que desar r o l l a r ciertas habilidades fsicas para correr, pasar, coger, bloquear
y entrar. Por l t i m o , se aprenden los juegos ofensivos, que abarcan
u n conjunto de f r m u l a s o recetas normales para ganar terreno
hacia los tantos, y hay que aprender los juegos defensivos para evitarlo. Los preparadores pueden planear tantas nuevas formas y j u gadas como gusten, mientras se mantengan dentro de las reglas del
juego. Una persona que conozca las reglas puede predecir con gran
exactitud si una determinada jugada o accin s e r juzgada como
que las viola, pero este conocimiento no le capacita para predecir
q u juego concreto se utilizar en una concreta s i t u a c i n . Una desc r i p c i n v l i d a del ftbol es una relacin de l o que se necesita saber
para j u g a r l o de forma aceptable y para seguir el juego comprend i n d o l o ; no busca predecir c m o las personas e j e r c e r n sus opciones
dentro de las normas en todas las situaciones concebibles. Los preparadores, expertos en e l juego, d e s e a r a n poder hacerlo. Ven pelculas de sus contrarios en partidos anteriores con objeto de descubrir
el modelo de posibilidades que caracteriza su estilo de juego dentro
de las normas. Pero cualquiera que presencie por p r i m e r a vez u n
p a r t i d o de ftbol no se interesa p o r tales sutilezas. Quiere saber l o
necesario para seguir el juego c o m p r e n d i n d o l o .
Existen, pues, dos r d e n e s de f e n m e n o s hacia los que orienta l a
p r e d i c c i n del comportamiento humano. Uno pertenece al verdadero
comportamiento y el o t r o a las normas de comportamiento. U n sistema de normas de comportamiento una cultura constituye una
ayuda i m p o r t a n t e para hacer predicciones sobre el verdadero comportamiento, pero no es del mismo orden que el compor' amiento que
ayuda a predecir. L a c u l t u r a ayuda a la gente a predecir que determinadas clases de comportamientos y de acontecimientos son altamente improbables, constituyendo una violacin de las normas; y
permite que la gente estreche el campo de variaciones probables a
unas pocas alternativas. N o obstante, dentro de la r e d de expectati
vas as conseguida, la p r e d i c c i n del comportamiento y de los acontecimientos reales consiste on una exposicin p r o b a b i l s t i c a basada
en los porcentajes observados en una muestra de acontecimientos
pasados relativos a dos clases de cosas: l o que verdaderamente ocu-

195

r r l y si lo que o c u r r i se m a n t e n a dentro de las normas o las vioInha. Algunas personas e n g a a n con m s frecuencia que o l a . , pm
ejemplo. Para los que ya conocen las normas, las reglas del |u<
s t a es la clase de p r e d i c c i n que tiene i n t e r s .
E l o t r o orden de f e n m e n o s a que pertenece la p r e d i c c i n t o n .
que ver con lo que, de entre las cosas que pueden ocurrir, sera
aceptable s e g n las normas de comportamiento de las personas. La
p r e d i c c i n no se orienta a q u hacia q u o c u r r i r o cules son las o r
mas. Especifica cules son las clases de unidades sociales, materiales
y de comportamiento implicadas en los acontecimientos y cules son
las limitaciones de las maneras en que pueden ser adecuadamente
combinadas. E n resumen, es una exposicin de definiciones y de
normas. Describir una lengua o una cultura consiste en hacer una
e x p o s i c i n predicativa de esta l t i m a clase. Tanto el lenguaje como
la cultura, pues, pertenecen al mismo orden de f e n m e n o s , siendo
el lenguaje, desde luego, una parte de la cultura, como ha observado
Sapir (1929).
19

Cultura

y unidades

de

La d i s t i n c i n que trazamos entre m i c a y tica en relacin con

el lenguaje es a q u completamente aplicable. La o b s e r v a c i n debe ser
complementada con alguna clase de respuesta colaboradora poi p.u le
de aquellos que ya conocen el juego (incluso si slo es de apmba< mu
y d e s a p r o b a c i n con movimientos de la cabeza). Una vez sabemos lo
que es significativo y cules son las reglas o normas q u e lo detei
minan, entonces sabemos cules son las unidades que debemos tener
en cuenta para una e s t a d s t i c a de los acontecimientos. Podremos
contar los first down, penalties, off-side, etc., pero p r i m e r o tendremos
que saber lo que es u n first down, un penalty, etc. E n las ciencias
sociales contamos toda clase de cosas como votos, ventas de dolara
y ocupaciones; pero todas estas cosas son unidades significativas
en el complicado juego de vivir. No podemos contarlas si no las reconocemos; y antes de poder reconocerlas tenemos que saber las reglas
y las normas del juego. Para hacer afirmaciones que predigan el
comportamiento, p r i m e r o necesitamos saber de q u . c u l t u r a es man i f e s t a c i n dicho comportamiento.

comportamiento
E L CONTENIDO DE LA CULTURA

E n las ciencias que no se ocupan del comportamiento de los organismos vivos, el observador toma nota tan detalladamente c o m o le
es posible de lo que cree ver. Abstrae las pautas de una muestra de
tales recolecciones, formula h i p t e s i s sobre la i n t e r r e l a c i n de los
distintos f e n m e n o s comprendidos en estas recolecciones y, a p a r t i r
de las h i p t e s i s , predice q u o c u r r i r en u n a s condiciones concretas.
Espera a que se produzcan las condiciones o trata de crearlas artificialmente e n el laboratorio. Si su prediccin se cumple, considera
que sus construcciones e h i p t e s i s se han verificado. Hay v e c e s e n
que se pone en c u e s t i n la a d e c u a c i n de las unidades de observacin, como cuando no son lo bastante deprimidas. Pero en las ciencias
del comportamiento, especialmente en las que se ocupan del comportamiento humano, la a d e c u a c i n de las unidades es u n asunto
de crucial importancia. S u p n g a s e que usted es el proverbial hombre de Marte naciendo un estudio sobre el ftbol americano. Observa
varios partidos y toma nota detallada de todo lo que cree que e s t a
ocurriendo. Analiza todas las pautas e s t a d s t i c a s que cree e n c o m i o
en sus anotaciones, pero nunca pide a nadie que le explique el
juego. No sabe cul es su objeto, cules son las distintas posiciones
del equipo y q u c o s a s carecen de importancia, c o m o una pelea a
p u e t a z o s que se haya desarrollado entre dos jugadores. Usted dea
cube toda clases de actividades, pero no el partido de ftbol.
19. L a i n c l u s i n de la lengua dentro de la cultura no se acepta debido a la
considerable a u t o n o m a que exhiben las lenguas por lo menos en los sistemas
f o n o l g i c o s , m o r f o l g i c o s y s i n t c t i c o s con respecto a las otras partes de la
cultura. L o s sistemas de etiqueta, las creencias religiosas, la t e c n o l o g a y la
o r g a n i z a c i n familiar presentan todos ellos similares grados de a u t o n o m a , por
no decir ciada de los juegos.
196

Esperamos que el contenido de la cultura presente un claro paralelo con el contenido del lenguaje, siendo un lenguaje en s mismo
una clase de sistema cultural. Vimos c m o los estudiosos del lenguaje se han concentrado sobre las formas del habla (fonologa y
m o r f o l o g a ) y sobre los principios que los ordenan en actuaciones
l i n g s t i c a s inteligibles (sintaxis). H a n dedicado mucha menos atencin al contenido de los sistemas s e m n t i c o y s i m b l i c o . Esta conc e n t r a c i n ha sido una consecuencia de tomar el comportamiento
por el objeto de estudio. Tal nfasis hace natural centrarse sobre
la m o r f o l o g a y la sintaxis del comportamiento lingstico y no en la
m o r f o l o g a y el orden cognoscitivo de los f e n m e n o s no-de-comportamiento asociados. Pero al considerar el contenido de la cultura,
debemos tener en cuenta todo el abanico de f e n m e n o s tanto del
comportamiento como no del comportamiento que forman parte de
la experiencia humana y que son objeto de aprendizaje. Con toda seguridad, existen otras clases de comportamiento distintos del lingstico que t a m b i n tienen morfologa, sintaxis y significado, como'
e s t n demostrando los a n t r o p l o g o s , pero en una perspectiva m s
amplia que nosotros debemos adoptar, descubriremos que la cultura
contiene otros rasgos, a d e m s de los observados en el lenguaje.
Viendo la cultura como un producto del aprendizaje humano, una
20

20. P o r ejemplo, v a s e B i r d w h i s t e l l (1953, 1970), M . Goodenough (1965), H a l l

(1959), K e e s i n g (1970a) y Metzger y Williams (1963). V a s e t a m b i n T u r n e
(1967. 1969).

197

v i / , r e s u m su contenido como sigue (Goodenough, 1963, pags

259):
1. Las formas en que la gente ha organizado sus experiencias
del mundo real de tal manera que tenga una estructura como
mundo fenomnico de formas, es decir, sus percepciones y conceptos.
2. Las formas en que la gente ha organizado sus experiencias
del mundo fenomnico de tal forma que tenga estructura como
un sistema de relaciones de causa efecto, es decir, las proposiciones y creencias mediante las cuales explican los acontecimientos
y planean tcticas para llevar a cabo sus propsitos.
3. La forma en que la gente ha organizado sus experiencias
del mundo fenomnico para estructurar sus diversas disposiciones
en jerarquas de preferencias, es decir, sus sistemas de valores
o de sentimientos. Estos proporcionan los principios para seleccionar y establecer propsitos y para mantenerse conscientemente
orientado en un mundo fenomnico cambiante.
4. La forma en que la gente ha organizado sus experiencias de
los pasados esfuerzos de realizar propsitos repetidos en procederes operativos para realizar sus propsitos en el futuro, es
decir, el conjunto de principios gramaticales de la accin y una
serie de recetas para realizar fines concretos. Incluyen los procederes operativos para tratar con las personas as como para tratar
con las cosas materiales. La cultura, pues, consta de normas para
decidir lo que es, normas para decidir lo que puede ser, normas
para decidir lo que no siente, normas para decidir qu hacer y
normas para decidir cmo hacerlo.
E l anterior resumen sirve n i c a m e n t e como punto de partida. N o
menciona el lenguaje n i las reglas y las obligaciones sociales. Nada
dice de las costumbres e instituciones. Pero el nfasis puesto sobre
las normas nos s e a l a la direccin que deseamos seguir. Procederemos, pues, a considerar estos asuntos con m s detalle en los siguientes apartados: formas, proposiciones, creencias, valores, reglas y va
lores p b l i c o s , recetas, rutinas y costumbres, sistemas de costumbres,
y significado y funcin.

Formas
Nadie puede tratar cada experiencia sensorial m o m e n t n e a como
si fuera n i c a , pues en ese caso la experiencia pasada no sera de
ninguna utilidad para tratar con el presente. Por necesidad, las pe
sonas tratan las experiencias presentes como antiguas, distinguiendo
entre ellas en la medida en que encuentren tiles tales distinciones.
La forma humana de aproximarse a la experiencia es c a t e g r i c a .
Por tanto, para la organizacin de la experiencia de cada individuo es fundamental un catlogo de formas o c a t e g o r a s formales
que ha aprendido a distinguir directamente con sus sentidos. Existen
c a t e g o r a s de color, c a t e g o r a s de forma, categoras de gusto, e t c t e r a
198

Las combinaciones de estas categoras de esta forma i o n este

color, por ejemplo definen otras c a t e g o r a s de nuestro catlogo d<
formas, tales como harina de avena, barcos y rosas. T a m b i n cali
goi izamos los sistemas en que las cosas que distinguimos parecen
estar mutuamente dispuestas, y los sistemas en que pueden l i a n ,
formarse cuando cambian sus mutuas disposiciones.
Tales c a t e g o r a s distintas de los f e n m e n o s y de los procesos son
formas conceptuales o ideales. Se distinguen como formas por todo
lo que nos permite d i s t i n g u i r nuestra experiencia de una a otra, es
decir, por un conjunto de rasgos distintivos. Ya hemos visto esto e n
r e l a c i n con el lenguaje, cuyos rasgos distintivos son las variable,
perceptibles por las que una forma lingstica se distingue como
tal de otra. Es m s difcil encontrar ejemplos procedentes de otros
aspectos de la cultura porque los esfuerzos por lograr descripciones
m i c a s de las formas culturales a n son en gran medida exploratorios.
Una c u e s t i n importante se refiere a la medida en que la seleccin de rasgos distintos e s t determinada por propiedades biolgicamente construidas de nuestro equipamiento sensorial en contraposicin a la medida en que t a l seleccin es fruto del azar. E l mundo
real parece estar lleno de toda clase de discontinuidades que nada
tienen que ver con nuestra relacin sensorial con ellas. Nuestro equipamiento sensorial t a m b i n tiene discontinuidades, de forma que, en
el m e j o r de los casos, slo puede servir de filtro. Debemos suponer,
por tanto, que existen algunas clases de distinciones que los hombres
hacen casi inevitablemente, que perciben como contrastes llamativos,
mientras que otras distinciones slo pueden hacerse con dificultad o
no pueden hacerse en absoluto. Entre ambos extremos existen muchas distinciones que los hombres pueden hacer fcilmente, pero
que no se m o l e s t a r a n en hacer si no hubiera una r a z n para prestarles a t e n c i n o para desarrollar la habilidad de hacerlas.
Resulta instructivo lo que aprendemos sobre las c a t e g o r a s del
color. Parece que todos los hombres, al margen de las diferencias
culturales, se inclinan a hacer determinadas distinciones bsicas
de color, tengan o no palabras en sus lenguas que reflejen estas
distinciones. Con el vocabulario del color, a d e m s , existe un determinado orden de e l a b o r a c i n de las distinciones para las que existen
distintos nombres ( B e r l n y Kay, 1969). La distincin b s i c a es e n t r a
blanco y negro ( u oscuridad y luz); a c o n t i n u a c i n se a a d e el r o j o ,
luego el verde y el a m a r i l l o (no i m p o r t a su orden), luego el azul,
seguido del m a r r n , y por l t i m o (en cualquier orden) p r p u r a , rosa,
naranja y gris. A d e m s , si el rojo (o cualquier otro color) es la nit l
c a t e g o r a verbal aparte del blanco y el n e g r o , de el punto focal d a
referencia para l o que verdaderamente es m s r o j o en la tabla de
colores permanece m u y constante a t r a v s de las distintas culturas
21

21. E l t r m i n o "etnociencia" se usa frecuentemente con referencia a este

trabajo exploratorio. E l lector interesado debe remitirse a R o m n y y D'Aiuliadc
(1964), T y l e r (1969), B e r l n y K a y (1969) y Witherspoon (1971).

V lenguas. lista constancia multicultural del punto local se d a l . m i

bien para otros t r m i n o s de los colores. Lo que vara e s el | I n
de variaciones del punto focal que abarca el t r m i n o que designa a
u n color.
Como t a m b i n muestra el estudio de las c a t e g o r a s del coloi, la
gente no representa en el vocabulario de su lengua todas las discriminaciones que puede hacer o que de hecho hace. Existen muchaj
cosas familiares en el medio ambiente de cada uno de nosotros,
por ejemplo, las cosas que reconocemos inmediatamente al encontrarlas y, en algunos casos, a las que asociamos distintos sentimientos, pero para las cuales no tenemos nombres. Las flores silvestres
constituyen u n ejemplo evidente de cosas que para la mayor parte
de los americanos urbanos carecen de nombres especficos y, aunque
reconozcan diferencias entre ellas, tienen que amontonarlas bajo la
extensa etiqueta de flores. Refinamos nuestras c a t e g o r a s de nombres de lo que percibimos en la medida en que sirve a nuestros
intereses. Igualmente sucede con las personas. Aprendemos los nombres propios de las personas que son importantes y los recordamos
mientras esas personas c o n t i n a n siendo importantes para nosotros
de alguna forma. A otras no las catalogamos por separado e individualmente; las amontonamos en clases m s amplias de etiquetas
t n i c a s , regionales, nacionales y raciales.
Una lengua, pues, proporciona un conjunto de formas que constituyen u n cdigo para las otras formas culturales. A l representar el
mismo n m e r o de formas que somos capaces de distinguir mediante
u n n m e r o de palabras m s limitado de nuestra lengua, reducimos
las formas percibidas de nuestra experiencia a u n conjunto m s
amplio de c a t e g o r a s codificadas (como percibimos m s colores de
los nombres que tenemos para nombrarlos). Las palabras y las
frases almacenadas que utilizamos denotan mucho menos que el
abanico total de formas que podemos distinguir y hasta hablar de
ellas; pero las c a t e g o r a s formales que designan sirven como puntos
fijos de referencia en el catlogo de formas con las que nosotros
operamos.
E l repetido uso de estas palabras nos permite aproximarnos a un
consensus con respecto al abanico de formas que pueden denotar. Tal
es el caso de las formas que hemos llegado a distinguir en el CUrSO
de nuestra experiencia individual, pero sobre las que no estamos
preparados para hablar, y que tienden a permanecer como entidades
privadas, mundos subjetivos, que en algunos casos pueden ser muy
importantes en nuestras vidas emocionales, como revela el anlisis psi
q u i t r i c o , pero que tenemos gran dificultad en objetivar ante nosotros
m i pm os.
Muchas de las formas que e s t n codificadas en el vocabulario d e
la lengua pueden describirse o definirse mediante otras palabras d e l

formas p u e d e
lgico o s i s t e m t i c o
s o n m s fundamentales o primitivas. Pero a l g u n a s formas r e p r e s e n
l a d a s en el vocabulario no pueden definirse de esta manera. L o s
rasgos distintivos mediante los cuales se distinguen solamente pueden
indicarse mediante d e m o s t r a c i n . Una vez han sido definidas estas
lormas primitivas mediante ejemplos, las otras formas pueden defl
nirse en t r m i n o s de diversas combinaciones de formas primitivas,
como se representan en la m a n i p u l a c i n verbal. Una d e s c r i p c i n s i s
t e m t i c a de una cultura d e b e r a empezar adecuadamente por estas
formas primitivas y luego utilizarlas como puntos de referencia para
describir las formas m s complejas derivadas de las distintas combinaciones. Esta a p r o x i m a c i n es la que tienen presente los antroplogos cuando hablan de describir una cultura en sus propios trm i n o s y en los de la e t n o g r a f a mica.
No obstante, la lgica de la d e s c r i p c i n , no recapitula la ontogenia del aprendizaje. Una g r a m t i c a descriptiva de una lengua, p o r
ejemplo, que desarrolle paso a paso su relacin de f o r m a tan lgica
como sea posible, no presenta los pasos mediante los cuales la
gente que aprende la lengua en la infancia llega a una c o m p r e n s i n
de su g r a m t i c a . Normalmente aprendemos las formas culturales
de manera gradual, a t r a v s de una serie de sucesivas fases y refinamientos de la c o m p r e n s i n , observando c m o responde la gente
selectivamente, tanto verbal como no verbalmente. E l vocabulario
de su lengua, desde luego, proporciona una lista confeccionada de las
distintas respuestas. Es imprescindible aprender la lengua es decir,
aprender a utilizar su vocabulario de forma aceptable para aprender las formas culturales que su vocabulario codifica. Por esta r a z n ,
los a n t r o p l o g o s ponen el nfasis en la importancia de aprender la
lengua local en los estudios e t n o g r f i c o s . Por supuesto, aprender
la lengua no es el n i c o medio para aprender las formas culturales.
T a m b i n es esencial la a t e n c i n al comportamiento no verbal. Pero,
dada la importancia del lenguaje para aprender las formas de una
cultura, la s e m n t i c a descriptiva e s t jugando un papel cada vez
m s importante en la d e s c r i p c i n cultural.
Los estudios de s e m n t i c a revelan que las formas culturales designadas por las palabras tienen una o r g a n i z a c i n s i s t e m t i c a en virt u d de los sistemas en que se contrastan unas con otras. Cuando
hablamos de rojo, azul y m a r r n , por ejemplo, nos referimos a categ o r a s perceptivas que se mantienen en inmediato contraste unas
con otras. Junto con todas las d e m s c a t e g o r a s que t a m b i n se mantienen en inmediato contraste con ellas, constituyen u n dominio semntico, en este caso el dominio designado por la palabra color. Las
c a t e g o r a s perceptivas representadas por las palabras dulce y agrio
contrastan con todas las d e m s del dominio que denominamos gusto,

22. L a experiencia de la primera infancia

terapia, presumiblemente porque data de una
lengua t o d a v a es incompleto y la gente a n
cias ante s m i s m a y, por tanto, tratarlas

23. U n a buena s e l e c c i n de lecturas sobre los progresos en esta zona | |

proporciona T y l e r (1969). V a s e t a m b i n B u r l i n g (1970), H a m m c l (1965) y Buchlci
y Selby (1968).

22

200

juega un
p o c a en
no puede
de forma

importante n-l en psu <

que el aprend/.u<- d< la
objetivai < i r cx|>ciicn
racional

mismo

vocabulario.

deiivaise

de

olas

I'or l a n o ,

lormas

que

la

en

definicin
un

di- e s t a s

sentido

23

201

pero no contrastan directamente con rojo y azul. En respuesta a la

pregunta E s rojo?, no se responde No, es agrio. Pero los dos
dominios que designamos como color y gusto contrastan dire< lamente
en un nivel m s general como categoras m s amplias de m u s t i a expc
rienda sensorial. Las formas conceptuales representadas por patny to pertenecen, de manera similar, al dominio de las relaciones
de parentesco. No presentan un contraste directo con las c a t e g o r a s
representadas por amigo y enemigo, pero se subsumen con estas dltl
mas en un nivel m s alto como partes del dominio m s extenso de ai
relaciones sociales. Como muestran estos ejemplos, algunos doml
nios se designan mediante t r m i n o s de cobertura especficos, como
color y gusto, mientras que otros no. No tenemos palabra en ingls
para aquel del que son constituyentes inmediatos las c a t e g o r a s
enemigos y amigo. Las formas s e m n t i c a s y afines de anlisis nos
permiten d i v i d i r las palabras que usa la gente y las formas culturales
que designan segn sus respectivos dominios y subdominios. De
esta manera se ponen de manifiesto las j e r a r q u a s de contrastes en
que se ordenan. Estas j e r a r q u a s se parecen a las j e r a r q u a s taxonmicas de la biologa, que son en s mismas ejemplos autoconscientemente creados del tipo de orden formal sobre el que hemos estado
hablando. Esta clase de orden parece estar presente en el contenido
formal de todas las culturas.
Tales r d e n e s j e r r q u i c o s o taxonmicos van en parte explcitos y
en parte implcitos en las pautas de contraste entre las formas para
las que hay palabras y expresiones. Tal o r d e n a c i n de las formas
culturales no siempre va n i siquiera implcita en las pautas de contraste que descubre el anlisis s e m n t i c o del comportamiento verbal,
pero aparece revelada por u n anlisis similar del comportamiento no
verbal (Berln, Breedlove y Raven, 1968).
E l anlisis s e m n t i c o revela otras pautas de organizacin a d e m s
de las j e r r q u i c a s . Se tratan en los trabajos ya mencionados en la
nota 23 y no necesitamos detenernos m s en ellas.

Proposiciones
No slo distinguimos las formas, sino que distinguimos diversal
relaciones entre las formas: relaciones espaciales, relaciones tempo
rales, relaciones s e m n t i c a s y simblicas, relaciones de inclusin, < \
clusin, y subsidiariamente relaciones instrumentales, e t c t e r a . Abo
ra no nos preocupan las controversias sobre la medida de la capacidad
individual para percibir relaciones mediante los tests de inteligent la
Lo que nos interesa es el uso de las formas del lenguaje para designar las distintas c a t e g o r a s de relaciones que la gente aprende a
discernir. Las clases de relaciones designadas parecen ser llamativa
mente similares de una lengua a otra, a pesar del distinto lxico 0
dispositivos gramaticales empleados. Esta similitud es una cuest
importante en lo que se refiere a nuestra capacidad para tradin u d<
una lengua a otra. Esto sugiere muchas cosas acerca de las c o n s t a n
202

tes biolgicas y psicolgicas que caracterizan al boinbie en i u a i i l u

especie.
La codificacin de las relaciones, a s como de las formas en el
lenguaje, nos permite utilizar el lenguaje para expresar, y poi l a n o
para objetivar ante nosotros mismos, las relaciones que distinguimos
entre las formas. E n otras palabras, nos permite exponer proposicion e s como A es una especie de B , X toca a Z, etc. Unas p r o p o s i o n e s
se basan en nuestra experiencia de las relaciones, y otras no, pefO
la capacidad de f o r m u l a r proposiciones nos permite razonar mediante a n a l o g a s . A l sustituir una categora codificada por otra, en d i .
tintas proposiciones, podemos imaginar nuevas disposiciones de loi
mas por a n a l o g a con las antiguas, disposiciones que en absoluto
hemos experimentado directamente, como cuando pasamos de la
experiencia con flores p r p u r a s y sombreros p r p u r a s a imaginai
la experiencia de vacas p r p u r a s . De este modo llegamos a concebir
nuevas formas que no hemos percibido, sino que hemos construido
mediante la m a n i p u l a c i n de formas ya codificadas. Estas formas
construidas o construcciones mentales puede que resulten tener
alguna contrapartida en la experiencia posterior de hecho pueden
i n f l u i r la experiencia posterior o bien, como los fantasmas y el
t e r de la fsica del siglo diecinueve, pueden seguir siendo cosas cuya
existencia postulamos, pero que nunca observamos directamente.
Del mismo modo, t a l m a n i p u l a c i n de las proposiciones nos permite anticipar el futuro, es decir, describir acontecimientos que todava no han ocurrido y que pertenecen a la fantasa. N o podemos form u l a r p r o p s i t o s y metas m s que en la medida en que anticipamos
el futuro, y podemos anticipar mucho, excepto en la medida en que
somos capaces de imaginar las cosas. E l proceso de codificacin ling s t i c a y m a n i p u l a c i n verbal que nos capacita para definir prop s i t o s complicados y de largo alcance t a m b i n nos conduce a llenar
nuestro mundo con productos de nuestras i m a g i n a c i n . Este poder,
que proporciona el lenguaje como codificador objetivo de la experiencia y al mismo tiempo como clculo para manejarlo imaginativamente, es el principal factor responsable de la complejidad de las
culturas humanas y de la creciente complejidad y poder del conocimiento humano, el f e n m e n o que tanto intrig a los tericos de la
evolucin cultural del siglo x i x . Como ha demostrado la ciencia-ficcin, lo que imaginamos hoy suele realizarse m a a n a .
La capacidad del hombre para imaginar y a t r a v s de la imagin a c i n , conjurar el futuro y hacer planes sobre l da lugar a la
necesidad de valorar lo que se imagina con respecto a la probabilidad
o posibilidad de que se realice. Tal valoracin adopta dos formas,
l i n a valora el proceso del razonamiento la lgica mediante el
cual se han trazado las deducciones imaginadas. E l o t r o valora la
coherencia de la d e d u c c i n con la experiencia anterior. Todas las
personas hacen ambos tipos de valoracin, a despecho de las diffl
rencias personales en cuanto a la facilidad con que las hagan. La
periencia de los a n t r o p l o g o s no conduce a otra conclusin. Por t a n t o ,
todos los pueblos tienen normas de lgica de algn tipo (tanto si las

hacen o no objeto de la a t e n c i n consciente) y t a m b i n tienen ROI

ni.r. e m p r i c a s para la valoracin de la validez de las proposu iones
No se ha investigado la medida en que estas normas difieren
las distintas culturas. Los a n t r o p l o g o s que han aprendido la lengua
local hasta utilizarla con facilidad y que han descubierto las propo
siciones que son localmente aceptadas como a x i o m t i c a s , informan
que la manera en que razonan otros pueblos y los puntos en que
se enzarzan discusiones les parecen razonables. C o n s i d r e s e , por
ejemplo, el siguiente comentario de u n marino micronesio, defend, n
do su creencia de que el sol gira alrededor de la tierra (Girschnei,
1913, p g . 173).
1 11

Me doy perfecta cuenta de que los extranjeros sostienen que

la tierra se mueve y el sol permanece quieto, como alguien nos
ha dicho; pero esto no podemos creerlo, pues cmo podra suceder entonces que por la maana y por la tarde el sol queme con
menos calor que durante el da? Tiene que ser porque el sol se
ha enfriado cuando emerge del agua y hacia el atardecer cuando
tambin se acerca al agua. Y adems, cmo sera posible que el
sol estuviera quieto cuando incluso nosotros podemos observar
que en el curso del ao cambio de posicin con relacin a las
estrellas?

Creencias
Las anteriores consideraciones nos llevan de las proposiciones a
las creencias, es decir, a las proposiciones que se aceptan como ciertas. No obstante, t a l a c e p t a c i n , no se basa tan slo en la lgica y
en las consideraciones e m p r i c a s . E l hecho de que la gente sostenga
lo que nosotros consideramos una creencia extravagante por razn e l
que nosotros encontramos e m p r i c a y lgicamente inaceptables no
significa que en consecuencia ellos sean prelgicos o infantiles de
mentalidad. Aceptar una p r o p o s i c i n como cierta consiste simple
mente en valorarla de una forma. Puede valorarse por razones empi
ricas o lgicas, o bien puede valorarse por una diversidad de ra/<>
nes sociales y emocionales. As, una creencia puede ser sostenida
pesar de la evidencia e m p r i c a contraria por razones que no tienen
nada que ver con su u t i l i d a d para predecir. No necesitamos ir m s
lejos del c r c u l o de nuestra propia familia y amigos para demos
trarlo.
Incluso la coherencia lgica y e m p r i c a tiene su lado emocional,
como si alguna clase de impulso irracional impeliera a los hombies
a buscar la coherencia. Pues, cuando la experiencia conduce a acep
tar como p r o p o s i c i n verdadera lo que parece incoherente t o n l>
que ya crea, se sienten molestos. Cualquiera que sean las razones pai .1
ello, la gente parece impulsada a intentar resolver de alguna manera
la disonancia cognoscitiva resultante, como la denominan l o s p s i c o a
nalistas (Festinger, 1957). B s i c a m e n t e , la tcnica de r e s o l u c i n consiste en postular una p r o p o s i c i n adicional que, si es verdadera. \
1

204

pin a n a la aparente c o n t r a d i c c i n . Por ejemplo, si alguien nos cuenta

algo contrario a nuestras creencias, suponemos que e s t mintiendo
<- m a l informado. Cuando nosotros hemos experimentado algo que
110 encaja con nuestras creencias, podemos suponer q u e fue una
dii ion. Un supuesto normal es que las proposiciones contradn lorias
pertenezcan a distintos dominios de la realidad y, por tanto, no
.ni mutuamente contradictorias. As, muchas personas de T r u k han
dci idido que existen dos clases de enfermedades, un tipo general p a t a
el que la medicina occidental es efectiva y un tipo local del pas
de T r u k que exige r e c u r r i r a la medicina t r u k tradicional.
Cuanto m s segrega la gente sus experiencias en dominios independientes, mayor es el n m e r o de estrategias para la accin que
puede desarrollar. Cuanto m s amplio es el abanico de situaciones
a que parece aplicable una estrategia, m s fciles resultan de afrontar los problemas diarios. Resulta muy atractivo u n postulado que
une dominios de la experiencia en o t r o caso separados, haciendo
posible comprenderlos todos en los mismos t r m i n o s . La c o n s t r u c c i n
de la t e o r a cientfica consiste, p o r supuesto, en hacer tales postulados. Pero t a m b i n es, en todas partes, una c a r a c t e r s t i c a del proceso intelectual humano.
Resulta fundamental la c o n s t r u c c i n de postulados que racionalizan la experiencia, aclarando sus incoherencias y uniendo dominios
de c a t e g o r a s m s amplias, para que tenga lugar u n aprendizaje complejo. A l construir muchos hechos aislados como derivados de uno
fundamental, la gente tiene la posibilidad de manejar m s hechos.
Cuando sabemos el f u n d a m e n t o de la cosa, nos convertimos en
s e o r e s de una gran masa de cosas de otra forma discordes y una
n i c a estrategia global resulta aplicable a un amplio campo de fenmenos. Como consecuencia de esta clase de racionalizacin humana,
las creencias tienden a ser ordenadas en sistemas coherentes e internamente consistentes. Algunas de las creencias concretas de estos sistemas e s t n enraizadas en la experiencia diaria y aparecen como
verdades autoevidentes. Otras son deducciones l g i c a m e n t e consistentes con ellas. Otras a n son postulados que integran las verdades
autoevidentes y las verdades deducidas para que parezcan ser consecuencia lgica de los postulados. Estas otras proposiciones que se
siguen l g i c a m e n t e de los postulados unificados son t a m b i n verdades plausibles.
T m e s e como ejemplo la experiencia humana n o r m a l de que las
cosas desagradables nos ocurren cuando nuestras acciones han ofendido a nuestros c o m p a e r o s y que mostrar c o n t r i c c i n y expiacin
los predispone de nuevo a nuestro favor. Estas observaciones y las
proposiciones que se siguen de ellas proporcionan una estrategia
para mitigar los castigos que en otro caso t e n d r a m o s que soportar
T a m b i n sufrimos muchas otras molestias, muchas veces por razones que no podemos percibir con facilidad. Si postulamos la e x i l
tencia de seres invisibles que fcilmente se ofenden, entonces podemos entender por regla general la desgracia como castigo a las o f a n
las hechas a otros, y podemos ampliar nuestra estrategia de c o n

u n c i n y expiacin a una tcnica que sirva para toda ca

d< i
p l a c a s . Nos inclinamos a aceptar tales postulados unificadores como
ciertos, porque parecen aclarar muchas cosas. Nos negamos . p
i
en duda su verdad debido al desorden cognoscitivo que se seguira
de nuestra falla de creencia.
Hay otras cosas que t a m b i n predisponen a la gente a d e t e r m l
nadas creencias. La mayor experiencia y s a b i d u r a de los ancianos,
donde las condiciones de vida son relativamente estables, concede
autoridad y credibilidad a las creencias que manifiestan. Actuar contra sus consejos lleva, con demasiada frecuencia, al fracaso. Algunas
creencias se autodemuestran en que, creyendo que algo es cierto,
la gente a c t a de tal forma que hace sus experiencias futuras consistentes con sus creencias. E l paranoico, por ejemplo, que cree que
la gente le es hostil, a c t a sobre esta creencia de tal forma que i n vita a la hostilidad. Las creencias sobre el c a r c t e r y los motivos
humanos y sobre la h e c h i c e r a y la b r u j e r a suelen funcionar p o r
tales sistemas autodemostrativos. Las proposiciones que proporcionan gratificaciones emocionales t a m b i n invitan a creerlas. Muchas
creencias religiosas funcionan de esta forma, como t a m b i n muchas creencias sobre las personas y su naturaleza. Por ejemplo, si
por una parte decimos que todo el mundo, en cuanto seres humanos, merece ciertas consideraciones y si, a l mismo tiempo, rehusamos mostrar tales consideraciones a algunas c a t e g o r a s concretas de
personas, afrontamos el problema de ser culpables de violar nuestros propios principios. Pero si creemos que aquellos cuya humanidad despreciamos con nuestra conducta no son, d e s p u s de todo,
completamente humanos, no hace mucho todava que han bajado
de los r b o l e s o algo por el estilo, podemos tranquilizar nuestras
conciencias. Si la creencia fuera distinta, t e n d r a m o s que afrontar
nuestra culpa.
Los factores sentimentales que comprometen a los hombres con
la verdad de las proposiciones concretas nos conducen al reino d
los valores, que se t r a t a r a c o n t i n u a c i n . Pero es preciso mencio
nar una cosa. Los fundamentos emocionales del compromiso con
cualquier p r o p o s i c i n v a r a n evidentemente de un individuo a Otro.
En el caso de algunas proposiciones, los factores emocionales ptM
den ser ampliamente compartidos a consecuencia de los problemas
comunes que plantea la experiencia c o m n , tales como los problemas de culpabilidad a que antes nos hemos referido. Pero en ( I
caso de otras proposiciones, su valor emocional puede ser muy va
riado, de tal forma que afecten con fuerza a unos y signifiquen
poco para otros. Es importante para el sentido de comunidad, sin
embargo, la tendencia Romana a sistematizar las creencias en el
curso de racionalizar la experiencia, de tal forma que en todas las
culturas las creencias tienden a estar ordenadas en sistemas. Los
individuos pueden variar mucho en su compromiso personal con la
verdad de las proposiciones individuales dentro de un sistema de
creencias y, no obstante, compartir un compromiso c o m n con el
sistema como tal y con sus proposiciones centrales.
206

Hasta ahora nos hemos centrado en las proposi< ion< que II. van
a una persona a aceptar una proposicin como verdadera sin ronsl
derar las creencias de los otros. Evidentemente, debemos disimjmu
entre la p r o p o s i c i n que una persona concibe privadamente DOMO
cierta y aquella en la que a c t a como si fuera cierta. Podemos u<
garnos a comer tomates, por ejemplo, diciendo que son venenosos
(como p a r e c a n creer nuestros antepasados europeos no muy lejano.)
sin estar en absoluto convencidos de que en realidad l o sean. O, cuando estamos enfermos, podemos tomar una medicina respetuosamente como ha sido prescrita, aunque en privado dudemos de que
verdaderamente importe, exactamente igual que podemos r e / a i pl
diendo lluvia con m u y pocas esperanzas de que sirva para algo
Muchas veces actuamos como si s o s t u v i r a m o s determinadas pro
posiciones como ciertas porque pensamos que otros las creen y OS
peran de nosotros que actuemos en consecuencia. Hay veces, desde
luego, en que una conviccin fuertemente sostenida en privado nos
c o n d u c i r a a actuar de forma contraria a lo que esperan nuestros
c o m p a e r o s y en contra de lo que sabemos que ellos creen. Pero lo
que i m p o r t a para la i n t e r a c c i n social coordinada y la mutua comp r e n s i n no consiste necesariamente en un compromiso personal
c o m n con la verdad de cualquier conjunto concreto de proposiciones aunque tal compromiso c o m n puede ser esencial para c o o p e r a r en algunas clases de e m p e o , sino el conocimiento por p a r t e
de todos de las proposiciones en nombre de las cuales se predican
las acciones y una a c e p t a c i n c o m n de estas proposiciones como
fundamento para la a c c i n . Cuando citamos proposiciones para justificar nuestros actos, las estamos tratando como si fueran ciertas,
sin tener en cuenta nuestras convicciones personales.
Debemos distinguir, por tanto, entre creencias
personales
(las
proposiciones que una persona acepta como ciertas independientemente de las creencias de los d e m s ) y las creencias declaradas (las
proposiciones que una persona aparenta aceptar como ciertas en su
c o m p o r t a m i e n t o pbl i co y que cita para defender o justificar sus
acciones ante los otros). Las proposiciones que los miembros de un
grupo acuerdan aceptar como sus creencias comunes declaradas pertenecen al grupo de las creencias pblicas. Wallace (1961, p g . 41) ha
observado que si c u a l q u i e r conjunto de individuos establecen un
sistema de expectativas de comportamiento equivalentes, se produce
la a p a r i c i n de una relacin organizada. Tal sistema de mutuas expet
tativas puede ser calificado de contrato implcito...
La c u l t u r a puede
concebirse como un conjunto de modelos regularizados de tales r e a
ciones c o n t r a c t u a l e s . Los padres y los hijos, por ejemplo, no nOCC
sitan creer personalmente lo mismo sobre Santa Claus para disfrutar j u n t o s de las Navidades, pero deben tener comprensiones e q u l
valentes de lo que son las creencias p b l i c a s con que se juega el
juego de las Navidades y de lo que debe hacerse para darles a p a
riencia de verdad.

20/

nuestros
que
el misino si ntido
n o s procura el sentimiento de que todos s o m o s de la misma ( l a s e .
Cuando vemos que otros escogen como nosotros e s c o g e r a m o s en circunstancias similares, sentimos que los comprendemos, incluso po
demos pensar que existe un lazo especial entre nosotros. Tali icn
timientos son una i m p o r t a n t e c o n t r i b u c i n a la solidaridad BOi tal,
el tipo de solidaridad que el socilogo francs Emile Durkheim llamo
m e c n i c a por contraste con la s o l i d a r i d a d orgnica, que se b a s a
en la m u t u a dependencia para las gratificaciones de los deseos, y no
en c o m p a r t i r intereses y sentimientos comunes.
La experiencia humana, tanto real como imaginaria, e s t ricamente diversificada. Junto con esta diversificacin va la diversificacin
de deseos e intereses. Posiblemente no todos pueden ser satisfechos.
C m o llevar al m x i m o la gratificacin y minimizar la f r u s t r a c i n se
convierte en una i m p o r t a n t e p r e o c u p a c i n humana. Esta preocupaI
no slo nos conduce a ordenar los deseos e intereses en jerarq u a s d e preferencias, sino que t a m b i n conduce a una o r g a n i z a c i n
de los recursos para la gratificacin deseada y a una organizacin de
la a. tividad humana con respecto a su utilizacin. Con la planifica< ion la p e n t e maximiza la gratificacin de sus deseos, y minimiza
las oportunidades de f r u s t r a c i n mediante la a c u m u l a c i n de recurs o s y **l ahorro de su consumo.
U n aldeano de Nueva Guinea, por ejemplo, sabe que slo puede
de jai pasar un determinado tiempo entre las siembras de los huert o s si quiere t e n e r un constante abastecimiento de alimentos vegetales. Sabe c u n t a comida de m s t e n d r de conseguir con objeto
de apadrinar un festival conmemorativo en honor de su padre difunto, y i n . . a l a planearlo con cinco o seis a o s de a n t e l a c i n . Distribuye su tiempo entre la caza, la c o n s t r u c c i n de edificios, el comercio y la guerra con sus vecinos segn le conviene
Tal presupuestado!) slo es posible dentro de un entramado de
planes establecidos y sus consiguientes rutinas. La catalogacin ordena la conducta de gran parte de lo que se hace en cada comunidad
humana. Este tipo de actividades, en las que la gente pasa la mayor
parte de su tiempo, y l a s circunstancias en que las desarrollan, cuentan, con toda seguridad, segn el grado en que la planificacin y la
lienen

Valores

sentimientos y valores privados similares

estamos positiva y negativamente orientados

En la experiencia humana cada forma va asociada de alguna n a

e r a con otras formas. Todos los objetos, personas, p r c t i c a s y acol
tecimientos del repertorio conceptual de formas de una persona
tienen para l, a este respecto, alguna clase de significado asociativo
o s i m b l i c o . De lo que nos ocupamos a q u es de las formas en que
la gente asocia las cosas con sus estados sentimentales interiores y
con la gratificacin de sus deseos y necesidades sentidas, en otras
palabras, en c m o la gente valora las cosas.
Como sabemos, la gente no se l i m i t a a valorar unas cosas positivamente y otras de forma negativa. Los mismos objetos pueden a
la vez gratificarnos y causarnos dolor. Es probable que las personas,
que son los principales agentes de nuestras gratificaciones, sean tamb i n las principales agentes de nuestras frustraciones: como suele
o c u r r i r que lo sean los padres para los hijos. Por tanto, nuestros
sentimientos sobre las cosas son ambivalentes y conflictivos. C m o
manejar estos conflictos resolverlos si se puede, v i v i r con ellos si
podemos constituye una importante p r e o c u p a c i n humana. La gente los aborda recurriendo a mecanismos psicolgicos como el desplazamiento, la proyeccin, la s u b l i m a c i n y la f o r m a c i n reactiva,
lo que puede conducir a creencias que parecen extravagantes y dan
lugar a costumbres de las que resulta difcil entender c m o obtiene
la gente a l g n tipo de gratificacin, como son, por ejemplo, los ritos
dolorosos y peligrosos desde el punto de vista m d i c o . (Todo esto
es'tratado con alguna e x t e n s i n en W h i t i n g y Child, 1953, y por Goodenough, 1963, C a p t u l o 6.)
La pauta de repetidas gratificaciones y frustraciones en la relacin con las cosas que nos rodean es inevitablemente n i c a para
cada uno de nosotros. Por tanto, todo el mundo tiene su propio s i s
tema de sentimientos personales: las preferencias que g u i a r a n s u s
acciones si se sintiera libre de la sujeccin social. Y todo el mundo
tiene el correspondiente conjunto de actitudes privadas o personal,
con el que valora las cosas. Cuanto m s similares sean las condii lo
nes en que crezcan las personas, es m s probable que sean similares
sus valores privados, en un sentido general, aunque sigan difiriendo
en gran medida en los detalles. Las personas, en tal caso, experma n
t a r a n muy aproximadamente las mismas cosas de forma muy l i m l
lar. Pueden acabar clasificndolas de formas distintas en sus jcrai
q u a s de preferencias, pero h a b r cierto n m e r o de cosas que todos
consideren positivamente y otro cierto n m e r o de cosas que tO
dos encuentren despreciables. La sensacin de que las otras personas
24

24. "Por deseos... nos referimos a los estados de cosas deseado., y i>
< i
sidades nos referimos a los medios eficaces para conseguirlos o i n a n i m n lo-.'
(Goodenough, 1963, p g . 50). V a s e Malinowski (1944, p g . 90), que del un l.i
necesidades como las condiciones necesarias y suficientes para l.i supci viven. i
del grupo m s bien que como las condiciones suficientes para cons< r<n i<fines deseados (incluyendo la supervivencia del grupo cuando .<a un lu di
seado).

a los

en

rutina resulten gratificadoras. Las comunidades humanas varan en

gran medida a este respecto. Sin embargo, la tendencia a catalogar
y crear rutinas, en la medida en que hacerlo as compensa, es universal. Incluso los reclusos ordenan su vida en forma de rutinas
fijas.
Puesto que la catalogacin y las rutinas proporcionan una gratificacin de deseos que de otra manera seran incompatibles, constituyen en s mismas una fuente de gratificacin. Adquieren nuevo valor
positivo al reducir la incertidumbre de la gratificacin y aumentar
la confianza en las expectativas. Alivian a la gente de tener que adoptar decisiones a veces difciles sobre q u hacer en cada momento y
ayudan a espaciar las actividades de tal forma que maximicen su
209

208
14.

i r os'\ i

I'IH

di i i.rt u\

d u . u i . i global combinada. En la medida en que proporcionen esla

clase de gratificaciones, la gente v a l o r a r positivamente el estable
< imiento de planes y rutinas dentro de los cuales puede operai ha

bitualmente.
Reglas

y valores

pblicos

De la misma manera que los planes son necesarios para regd.u

y maximizar las gratificaciones de los deseos en competencia dentro
de cada individuo, t a m b i n son necesarios para regular la competen
cia y m u t u a interferencia entre los distintos individuos cuando buscan s i m u l t n e a m e n t e llevar a cabo sus respectivos p r o p s i t o s . Cuando no se entrometen en el camino de otro, no hay problemas; pero
para la realizacin de una g r a n d s i m a parte de sus deseos m s i m portantes, los hombres dependen de la c o o p e r a c i n de los otros.
Muchas veces una persona slo puede conseguir lo que quiere a expensas de otro. Por tanto, cada uno de nosotros siente la necesidad
de restringir y controlar el comportamiento de los d e m s y, al mismo tiempo, de permanecer tan libre de restricciones y control como
sea posible.
La solucin de estos intereses comunes en competencia consiste
en planificar las gratificaciones de los deseos a t r a v s de reglas sociales o cdigos de conducta. Estas reglas determinan c m o determinadas c a t e g o r a s de personas pueden actuar en relacin con las otras
distintas c a t e g o r a s de personas y cosas. Las reglas, con otras palabras, especifican q u derechos y privilegios tienen las personas y las
cosas socialmente distribuidas. Los nios americanos son introducidos por primera vez en este tipo de organizacin interpersonal en
forma de t u r n o s . Los a n t r o p l o g o s no conocen ninguna comunidad humana que carezca de tales reglas o cuyas relaciones sociales
no puedan ser analizadas como una d i s t r i b u c i n ordenada de den
chos, privilegios y obligaciones entre bien definidas c a t e g o r a s de
personas. A este respecto, en todas partes, la d i r e c c i n de los asuntos humanos se ordena con referencia a un c o n t r a t o social de alguna clase, si podemos tomar prestado el t r m i n o tan firmemente
asociado con la filosofa poltica de Hobbes, Locke y Rousseau (sobre
el tema, vase Kendall, 1968).
Derecho, privilegio
y obligacin
son realmente conceptos ticos
fundamentales para estudiar la cultura de las relaciones socialLos a n t r o p l o g o s los utilizan t c n i c a m e n t e segn la definicin que
les ha dado el t e r i c o del derecho Wesley Hohfeld (1919). En las
relaciones entre dos partes A y B , lo que A puede demandar de B
( s e g n las reglas) es el derecho de A o el derecho demandado de
B y corresponde a la obligacin de B A. Lo que A no puede de
mandar de B (el no derecho de A) corresponde con el privilegio o
25. Para un tratamiento de su u t i l i z a c i n como
v a s e W. Goodenough (1965) y Kcesing (1970b).

210

instrumentos a n a l t i c o s ,

derecho privilegiado de B . ( E l t r m i n o privilegio suele utilizarse popularmente en o t r o sentido para significar el derecho concedido por
alguna autoridad que e s t autorizada para hacer o cambial las i e
glas, como distinto de derecho divino, natural o inalienable,
que esa misma a u t o r i d a d tiene la obligacin de respetar.) Tanto los
derechos como las obligaciones definen las limitaciones del e o m p o i
tamiento y las prioridades entre las personas con relacin a la gratificacin de sus deseos. Dentro de los lmites as definidos e s t el
campo del privilegio. Aqu las personas son libres, segn las reglas,
de hacer lo que deseen sin considerar los deseos de los otros. Un
sistema de reglas sociales consiste b s i c a m e n t e , pues, en una deli
n i c i n de derechos y de las correspondientes obligaciones.
La pauta de prioridades que se manifiesta en una masa de reglas
sociales representa u n conjunto de valores. En la medida en que las
personas quieran controlar su conducta de acuerdo con estas reglas,
demuestran la a c e p t a c i n de estos valores, al menos en p b l i c o .
Los valores que se expresan en u n conjunto dado de reglas son,
pues, los valores operativos de quienes los sostienen; y son los valores pblicos de cualquier grupo social cuyos miembros consideren
la observancia de estas reglas como u n requisito para la pertenencia
al grupo. U n individuo puede pertenecer a varios grupos, cada uno
con sus propias reglas y los correspondientes valores p b l i c o s , como
en el caso de u n americano que sea m i e m b r o activo de la Iglesia
Metodista, del club de campo local y de la Guardia Nacional. E l sistema de valores que escoja como sus valores operativos en u n determinado momento, d e p e n d e r del grupo que est operando como
grupo de referencia.
Los valores p b l i c o s de u n grupo reflejan de muchas maneras los
sentimientos y valores personales de sus miembros. Pero e s t n condenados a entrar en conflicto, al menos en parte, con las preferencias personales. Las personas suelen violar las reglas o tratar de
subvertirlas. Pero no debemos concluir que las exigencias que u n
sistema de reglas exige de u n individuo en contra de sus preferencias privadas le conduzca necesariamente a querer q u i t r s e l a s de
encima. Pueden ser u n inconveniente en algunas ocasiones, pero en
otras pueden suponer ventajas. Por ejemplo, la incomodidad que u n
hombre debe sufrir en el pas de T r u k y en la Micronesia a causa
de la autoridad de que goza s e g n estas reglas el hermano de su
esposa, se compensa con la misma autoridad de que l goza sobre
el marido de su hermana. Cambiar las reglas para escapar a su
carga es t a m b i n s u p r i m i r una fuente de ventajas. A d e m s , aunque
nos obliguen a dar a los d e m s c o m p a e r o s lo que se les debe, nos
protegen de ser frustrados por nuestros c o m p a e r o s cuando perseguimos nuestros propios intereses. Las reglas y los valores p b l i c o s
que manifiestan son en s mismos valorados como algo a lo que se
puede apelar. La f r u s t r a c i n que una persona sufre por su operatividad le permite demostrar su ratificacin de los mismos, y le concede el derecho legal a ejercer sus privilegios y exigir la aquiescen
cia de los d e m s . De este modo, el sistema de reglas concede a todo
211

individuo u n poder sobre sus c o m p a e r o s , algo que n o e s t dispuesto

a perder aunque deba pagar un elevado COStC
No obstante, n i n g n sistema de reglas hasta ahora ideado c o n cede a todas las c a t e g o r a s de personas los mismos derechos y obligaciones con relacin a todas las d e m s c a t e g o r a s . I n todas partes,
la p o s e s i n o por lo menos algunos derechos y privilegios d e p e n d e n
de la concordancia con alguna clase de cualificacln. Existen diferencias naturales de edad, sexo y funcin reproductora, temperamento y actitudes intelectuales. Junto con las concomitantes diferencias en habilidad, c o n o c i m i e n t o s , e \ p e i ieut ia y s a b i d u r a , bastan
para garantizar las desigualdades n i la m u t u a dependencia y en el
poder real para realizar o interferir la gratificacin de los deseos
de otro. Tales desigualdades tiend. n
h.ieeise mayores en las sociedades donde la espet lalizai ln ocupaclonal, y otras, e s t n altamente
desarrolladas o donde t a m b i n sirven otros factores para promover
complicadas pautas de mu na dependencia. Las desigualdades de
poder real a q u e conducen estas complejidades tienden a encontrar
e x p r e s i n en las reglas sociales, cuya forma inevitablemente e s t
influida con m a y o i peso poi aquellos que gozan de m s poder real.
De donde se deduce que en algunas sociedades determinadas categoras de personas gozan de m u c h s i m o s menos derechos y p r i v i legios de los que gozan otras c a t e g o r a s en el agregado de relaciones
en q u e o p e r a n I as personas q u e de este modo quedan m s d e s p o j a d a s por las reglas tienen menos incentivos para respetarlas. Adem s , conforme cambian las circunstancias, la gente gana o pierde
ventajas dentro de las reglas. Por tanto, existe una continua p r e s i n
de los individuos y de los grupos dentro de la sociedad para modificar las reglas, como Tanner (1970) ha mostrado en su estudio de
los procesos legales entre los minangkabau de Sumatra. La gente
puede estar de acuerdo con el contenido de las reglas existentes,
pero es improbable que e s t n igualmente comprometidos a mantener este contenido en su forma actual o a aceptar los valores p blicos que manifiesta. E n sus esfuerzos por inclinar las reglas hacia
fines conflictivos, incluso puede escoger discrepar en lo que respecta
a su actual contenido.
La gente tiene que e n s e a r las reglas a sus hijos, y t a m b i n justificar sus propias acciones ante los otros con referencia a las normas y a los valores p b l i c o s que entienden que corporizan las reglas.
Pero no podemos esperar que sus formulaciones se a d e c e n siempre
exactamente con las formas en que responden a las situaciones concretas, incluso cuando consideren que su respuesta es conforme a
las reglas. Las formulaciones populares suelen ser aproximaciones,
en el mejor de los casos, de lo que los anlisis detallados de las
reglas revelan que parecen ser. E n el estudio de la ley no escrita,
por ejemplo, es necesario analizar la masa disponible de casos materiales con especial a t e n c i n a los casos excepcionales con objeto de aprender las cosas que la gente verdaderamente tiene en cuenta cuando deciden si una determinada accin en una determinada
s i t u a c i n constituye una violacin del derecho de otro. La vcrbali-

212

zacin ordinaria de las reglas tiende a plantearlas en t r m i n o s generales, dejando de lado las consideraciones adicionales que las COm
pilcan. Aqu se presentan los mismos problemas que cuando la gente
trata de describir las reglas gramaticales de una lengua.
Son necesarios detallados y cuidadosos anlisis de las reglas para
obtener los valores que manifiestan. Los proverbios, los m i t o s , las
historias y las f b u l a s t a m b i n proporcionan testimonios sobre los
valores p b l i c o s y sobre su a d e c u a c i n o falta de a d e c u a c i n con l o .
sentimientos privados. Por ejemplo, cuando la gente disfruta contando historias sobre h r o e s embaucadores, cuyas acciones son desenfrenadas s e g n sus reglas de conducta, suelen estar manifestando, entre otras cosas, sus sentimientos personales sobre las reglas.
La ambivalencia de la gente con respecto a las reglas de la sociedad es responsable en parte de los especiales sentimientos que
asociamos con la m o r a l i d a d . Puesto que, bajo las reglas, debemos
sufrir que muchos de nuestros deseos sean frustrados en manos de
nuestros c o m p a e r o s , tenemos fuertes sentimientos emocionales sobre nuestros derechos y privilegios. De hecho, lo que hace u n sistema de reglas es definir para cada uno de nosotros los l m i t e s de
nuestra f r u s t r a c i n . Dentro de estos l m i t e s somos libres de buscar
las gratificaciones que podamos encontrar e, incluso, de exigirlas.
Toda la i r a que constituye la respuesta natural a la f r u s t r a c i n y que
con frecuencia tenemos que s u p r i m i r en relacin con las exigencias
que otros pueden hacer legalmente, toda esta rabia suprimida, puede
liberarse en forma de i r a justa cuando se violan nuestros derechos.
Nuestra i r a tiene una cualidad especial que nace del sentimiento de
t r a i c i n . Puesto que las reglas constituyen la base de las expectativas de la gente con respecto a los d e m s , se espera que sean respetadas. Presentarse a uno mismo como m i e m b r o de una comunidad
o de cualquier otro grupo social es comprometerse a respetar sus
reglas. N o respetarlas es traicionar una confianza. Puesto que las
reglas frustran, al mismo tiempo que premian, nuestro compromiso
de mantenerlas significa en algunos sentidos un sacrificio por el que
cedemos algo a cambio de alguna otra cosa. En la medida en que
nuestros c o m p a e r o s no cumplen el mismo compromiso, perdemos
lo que se s u p o n a que iba a darnos nuestro propio compromiso. Nos
sentimos tentados, por tanto, a quebrantar nosotros mismos las reglas cuando vemos que los otros las quebrantan. De esta forma nos
encontramos en un conflicto emocional. Nuestro nuevo compromiso
con las reglas es probable que vaya a c o m p a a d o del r'eseo de una
fuerte s a n c i n punitiva contra cualquiera que las haya transgredido,
incluso cuando nosotros mismos no f u r a m o s los perjudicados.
Por tales razones, las fuertes emociones de rectitud y agravio
a c o m p a a n de manera natural al compromiso con una masa de reglas sociales. La presencia de estas emociones constituye la diferencia entre lo que Summer (1907) distingui hace mucho tiempo como
folkways y m o r e s . Si todas las sociedades humanas e s t n ordenadas por reglas que especifican los derechos y las obligaciones, no
necesitamos preguntarnos si estas emociones y el tono peeuliarmente
213

a l . , livo que asociamos con la m o r a l i d a d y bien y mal debe sei

1111 f e n m e n o humano universal. Todo orden social necesariamente
contiene dentro de l un orden moral. (Para un tratamiento mas
extenso dentro del contexto de la evolucin social, vase Goodc
nough, 1967.)

Recetas
Las formas, las creencias y los valores son los puntos de referencia del comportamiento. E l actor percibe la situacin (incluyendo el comportamiento de los otros) como una disposicin o secuencia
de formas interpretables. Los valores que adjudica a estas formas
y sus creencias sobre sus interrelaciones le permiten relacionarlas
con sus propios estados sentimentales internos. Le ayudan a diagnosticar las causas de sus descontentos y a concretar sus deseos. Sus
creencias sobre ellas le proporcionan los fundamentos para determinar q u disposiciones de formas dentro de su situacin satisfaceran
sus deseos. Debe tener en cuenta los programas establecidos y las
reglas sociales al decidir en el curso de la a c c i n que e s t calculada, de acuerdo con sus creencias, para lograr las disposiciones necesarias. Una r u p t u r a con el programa o una brecha de las reglas
puede parecer el n i c o curso posible, en cuyo caso debe sopesar el
posible costo de tal accin contra el costo de dejar sin cumplirse ese
concreto deseo.
Decir todo esto no significa que la accin humana logre llegar
a u n p t i m o de gratificaciones. Todos calculamos mal durante buena parte del tiempo. Los deseos que disimulamos muchas veces nos
llevan a actuar de manera que m s tarde rechazamos. E l caso es que
el comportamiento humano se dirige a realizar p r o p s i t o s , sean simples o complejos. Como tal, se orienta por fines-medios y se calcula
con referencia a alguna clase de consideraciones utilitarias, siendo
en l t i m o t r m i n o la medida de la utilidad el estado de n i m o interno de la persona tanto emocional como fsico y no lo que un
observador estime como sus mejores intereses globales.
Los p r o p s i t o s y los fines son, pues, los que dan cohcreiu la B
la accin; y damos sentido a las acciones de los d e m s segn los
p r o p s i t o s y fines que entendemos que tienen (o les imputamos). En
este sentido, todo comportamiento significativo es como el compoi
tamiento lingstico. La p r e t e n s i n comunicativa de una real i/acin
verbal proporciona el centro alrededor del cual se seleccionan Lai
palabras y las construcciones gramaticales y se disponen sintcticamente en oraciones coherentes. De forma similar, las consecuent Lai
que se pretenden, o los p r o p s i t o s de otras clases de comportamieu
tos, proporcionan los centros alrededor de los cuales se organizan
s i n t c t i c a m e n t e en actividades coherentes las personas, las cosas y
los actos. De hecho, una actividad puede definirse como una accin
o u n grupo de acciones coordinadas que pretende afee tai de alguna
manera a las disposiciones existentes, de la misma manera (pie estas
214

se definen como un conjunto de formas culturales. La disposicin

puede ser material, social o emocional; y la pretendida reorganizacin debe ser valorada como un f i n en s mismo, o considerarse necesaria para realizar a l g n p r o p s i t o m s lejano.
La c o n s e c u c i n de algunos p r o p s i t o s es un asunto ad hoc en el
que la gente improvisa conforme va progresando, haciendo uso de
cualquier recurso que tenga a mano. Ello es inevitable cuando la
gente afronta problemas para los que no tiene solucin previa; pero
t a m b i n ocurre a s con frecuencia en los p r o p s i t o s simples que
f c i l m e n t e pueden realizarse con una diversidad de sistemas. I n cluso en tales actividades ad hoc, no obstante, las cosas que se hacen
y el orden en que se hacen se determinan por las creencias de los
actores sobre los elementos implicados y por las habilidades y hbitos de comportamiento de los actores. Estas creencias, habilidades y
costumbres imponen restricciones sobre la direccin de una actividad
incluso cuando la gente e s t improvisando. Debe haber u n considerable lugar para las variaciones dentro de estas restricciones. Sin
embargo, casi siempre existen algunas restricciones de esta clase
que dan una estructura global a la direccin de las actividades, prop o r c i o n n d o l e s su o r g a n i z a c i n s i n t c t i c a bsica. Desde luego las
reglas sociales de conducta a a d e n m s restricciones, prescribiendo
y proscribiendo las clases de cosas que pueden decirse y hacerse, y
el orden en que se producen.
Las restricciones sobre el comportamiento, sean impuestas por
la naturaleza y las circunstancias o por las creencias, habilidades,
h b i t o s y reglas, complican la i m p r o v i s a c i n de la actividad, dific u l t n d o l a . Por tanto, la gente desarrolla recetas o f r m u l a s para
muchos p r o p s i t o s que se repiten. Con ello reducen la cantidad de
i m p r o v i s a c i n necesaria pero, al mismo tiempo, a a d e n a n m s restricciones, estructurando m s la organizacin sintctica de la actividad humana.
De hecho, toda receta es la exposicin de un conjunto de condiciones que deben cumplirse si se pretende conseguir un objetivo.
Hay requisitos tales como los materiales brutos, las herramientas,
las habilidades, el tiempo, el espacio y el personal; y existen requisitos sobre c m o deben organizarse o relacionarse eficazmente. En
algunas recetas los requisitos son muy exactos, dejando muy poco
campo de variacin, mientras que en otras existe un amplio campo
de laxitud una vez que se han cumplido los requisitos. Por ejemplo,
una tarea puede requerir un m n i m o de dos personas para ejecutarla, pero puede ser m s eficaz hacerla entre tres, cuatro o cinco
personas. A d e m s , para unos p r o p s i t o s slo servir la madera de
roble, pero para otros b a s t a r con cualquier madera dura. La orden a c i n de las formas en j e r a r q u a s t a x o n m i c a s , a las que antes nos
hemos referido, representa una a d a p t a c i n cognoscitiva p r c t i c a al
sistema en que los grados de especifidad v a r a n dentro de las di
tintas recetas.
Los p r o p s i t o s para los que estn d i s e a d a s las recetas no se reducen a cosas materiales. Muchos de nuestros p r o p s i t o s repetidos

215

tienen que ver con la gente: convencer a alguien para que nos llaga
un favor, conseguir permiso para algo que no tenemos libertad pata
liacei por nuestra cuenta, e t c t e r a . Estas recetas pertenecen al compon.uniento: las formas en que debemos vestir, las formas en que
debemos aproximarnos a los d e m s , las cosas que debemos y que
no debemos decirles. E m i l y Post y Dale Carnegie son conocidos auto
res de libros de recetas para p r o p s i t o s de esta clase en los Estado-.
Unidos. Todas las personas tienen recetas para preparar fiestas, para
coquetear con el sexo opuesto, para hacer amigos y para hacer enemigos. Berne (1964) da muchos ejemplos de las recetas e s t n d a r e s que
se utilizan en A m r i c a en lo que l denomina los juegos a que juega
la gente.
Algunas recetas has sido totalmente pensadas por adelantado, ded u c i n d o l a s de las creencias y comprensiones existentes. A otras se
llega a t r a v s del esfuerzo y el error; se descubren procedimientos
que parecen funcionar, pero no se entiende por q u funcionan. Cuando pensamos que entendemos los principios involucrados, nos sentimos capaces de variar la receta segn nuestra c o m p r e n s i n ; pero
cuando no entendemos los fundamentos, tendemos a adherirnos esclavamente a la f r m u l a , esperando cada vez que siga funcionando
como en la ocasin anterior. Si tenemos poco que perder, podemos
arriesgarnos a experimentar con ella de forma que mejore nuestra
c o m p r e n s i n ; pero si estamos muy preocupados por el resultado, trataremos de seguir exactamente la receta. De hecho, el comportamiento tiende a a d q u i r i r una cualidad esclava o compulsiva, y en este
sentido a volverse ritualizado, en lo que respecta a los p r o p s i t o s
repetidos que suponen gran p r e o c u p a c i n emocional para nosotros
(cualesquiera que sean las razones de la p r e o c u p a c i n ) , especialmente
cuando no confiamos en nuestra c o m p r e n s i n de todo lo implicado.
Dado que suele ser difcil cumplir los requisitos de una determinada receta, la gente se interesa por las oportunidades de aprender nuevas recetas para conseguir los mismos o similares p r o p s i t o s .
Sin tener en cuenta la frecuencia con que recurran a ellas, se sien
ten m s seguros si saben recetas alternativas (o tienen acceso a l o .
servicios de personas con tales conocimientos). Por ejemplo, tener
pescado para a c o m p a a r las fculas guisadas de la principal comida
del da es una seria p r e o c u p a c i n de muchos isleos del Pacfico
E n m i localidad, la gente sabe cierto n m e r o de m t o d o s distintos
para coger pescado. Cada m t o d o o receta tiene sus propias exigen
cias de equipamiento, habilidad y personal. Cada uno sirve s e g n
en q u circunstancias y segn las clases de pescado. Hay ocasiones
en que las circunstancias ofrecen pocas posibilidades de elegir el mtodo y otras en que se abren distintas posibilidades. A d e m s , la gente
prefiere unas a otras, por ser menos arduas, m s excitantes o desa26

26. Malinowski (1925) ha argumentado, por ejemplo, que los ritos y conjuros mgicos tienden a utilizarse ms intensamente en aquellos puntos de los
procedimientos tecnolgicos en que el control humano sobre el resultado es
menos seguro. Para posterior tratamiento, vase Goodenough (1963, pgs. 477-478).

216

fiantes, potcncialmcntc m s productivas o socialmente m s divertidas,

intereses que suelen estar en mutua competencia. Tales m l t i p l e s Intereses en competencia son la causa de que se retenga localinenii
u n gran repertorio de m t o d o de pesca (recetas), m s de los que
d i c t a r a n las consideraciones de eficacia productiva. La gente cambia de u n m t o d o a o t r o s e g n sus intereses del momento y segn
p e r m i t a n las circunstancias.
Como nos recuerda el ejemplo de la pesca, las personas tienen
intereses distintos y t r a t a n de servir s i m u l t n e a m e n t e a tantos como
pueden a t r a v s de las mismas actividades. I r de pesca puede ayudar
a realizar, al mismo tiempo, p r o p s i t o s dietticos, recreativos y otros.
E n la medida en que cualquier receta permite variaciones en su ejec u c i n , la gente puede adaptarla para conseguir t a m b i n otros prop s i t o s . La evolucin que sufre una forma establecida de d i r i g i r una
actividad repetida, p o r tanto, se debe probablemente a que ha sido
conformada para que sirva a la vez a intereses y p r o p s i t o s distintos.

Rutinas

costumbres

Deliberadamente hemos hablado antes de recetas que de rutinas

o costumbres. La c o m p r e n s i n o conocimiento de las exigencias de
procedimiento para conseguir un p r o p s i t o es decir, una receta
no debe confundirse con la manera en que las exigencias tienden a
cumplirse en la p r c t i c a n i con la regularidad con que se recurre a
concretas recetas entre las diversas alternativas conocidas. Desde
luego, estas cosas no carecen de relacin; pero cuando hablamos
de recetas nos referimos a ideas y comprensiones de c m o hacer las
cosas, y cuando hablamos de rutinas y costumbres nos referimos a
su verdadera realizacin.
Dentro de la laxitud que permite una receta, la gente desarrolla
sus propios h b i t o s de procedimiento y estilo personales de operar;
convierte pues en rutina la ejecucin de la receta. La receta de
poner la mesa para comer, por ejemplo, exige u n mantel, determinada clase de platos, vasos y vajilla de plata, y su disposicin de
una forma determinada. La necesidad fsica exige que el mantel sea
lo p r i m e r o que se ponga, pero la receta no dice nada sobre el orden
en el que debe hacerse el resto de las cosas. Sin embargo, cada uno
de nosotros tiende a desarrollar su propia rutina habitual para el
orden en que coloca los platos, la vajilla de plata y los vasos.
Las rutinas de este tipo pueden quedarse en idiosincrasias personales; pero en las actividades que exigen la p a r t i c i p a c i n cooperativa de varias personas, el estilo personal del individuo dominante
puede determinar la manera en que una concreta receta es llevada
a cabo por todos. Las repetidas realizaciones por parte de las mismas
personas d e s e m b o c a r en un conjunto de mutuas expectativas y de
h b i t o s mutuamente adaptados que pueden estar conformados en
gran medida por el estilo individual de uno de ellos. Esto es especialmente probable en las situaciones de aprendizaje, donde los n i o s
217

participando con los adultos. Las expectativas resultantes

.. ((invierten, e n electo, e n parte de la receta la forma e n n e c i a
de realizarla
para la actividad en cuestin en el pensamiento de
la gente (pie trabaja j u n t a con continuidad. Si una persona trabaja
con distintos grupos en la misma actividad, p e r c i b i r las distinta!
e x p e c t a t i v a s de los diversos grupos como sistemas variantes para realizar la misma receta bsica; pero si slo trabaja con el mismo grupo, puede incorporar sus expectativas con respecto a la manera de
realizarlo en su c o n c e p c i n de la misma receta. Existe, pues, una
relacin de feedback entre las recetas y las rutinas de comportamiento para ejecutarlas.
Es probable que las personas que trabajan unas con otras en cierto n m e r o de actividades distintas, siguiendo distintas recetas, lleven
sus h b i t o s mutuamente ajustados de una actividad a las otras, en la
medida en que las recetas lo permitan. De este modo, sus mutuas
expectativas se generalizan, dando un estilo global a los sistemas con
que se hacen muchas cosas distintas. Como estas expectativas tienen u n efecto de feedback en las recetas, se convierten t a m b i n en
parte de las normas que sirven para hacer una serie de cosas distintas. Las distintas recetas a que se aplican estas normas generalizadas constituyen ahora una clase diferenciada de recetas con una
o r g a n i z a c i n s i n t c t i c a m s estructurada de lo que es necesario para
cualquiera de ellas por razones puramente tcnicas. Tales desarrollos son evidentes en la organizacin social del trabajo, por ejemplo, donde circulan de una actividad a otra las mismas expectativas
para dar r d e n e s , iniciar el trabajo, coordinar los esfuerzos, distrib u i r las tareas y responsabilidades, remunerar el trabajo y manifestar
aprobacin y desaprobacin.
A diferencia de las rutinas, que nacen de los h b i t o s en ejecutar
recetas concretas, las costumbres tienen que ver con los h b i t o s de
escoger entre las posibles recetas y posibles rutinas desarrolladas.
Cuando la gente tiene que reunirse y discutir cul de las posibles
recetas o de las rutinas conocidas utilizar en una ocasin dada, n o
p u e d e decirse que ninguna de las recetas n i de las rutinas constituya
una costumbre en t a l o c a s i n . Una costumbre, pues, es una receta o
una rutina para realizar una receta a la que se recurre regularmente,
p e r m i t i n d o l o las circunstancias, con preferencia a otras posibles re
cetas o rutinas. Las costumbres nacen cuando la eleccin de recetas
o rutinas para ocasiones concretas ya ha sido convertida en rutina
Debemos s e a l a r que la c o n v e r s i n en rutina slo puede reta lo
narse con la eleccin de las recetas y no con la manera de su ejecu
cin. De este modo, existen recetas habituales para cavar pozos en
una comunidad donde slo se necesita cavar un pozo una v e / cada
diez a o s o as, y pueden haber expectativas establecidas sobre c u l
de las recetas se utilizar en unas condiciones determinadas; pero
es improbable que existan rutinas establecidas para cjecutai estas
recetas, dada la poca frecuencia con que se cavan pozos. Por el contrario, dado que se realizan con frecuencia, es probable que las
recetas habituales para preparar el alimento bsico estn altamente
.mi.

218

I K K I I

convertidas en rutinas. N o es probable que se desarrollen rutinas de

c o m p o r t a m i e n t o excepto e n relacin c o n l a e j e c u c i n d e n a c a s l i a
bitualea, pero algunas recetas habituales pueden carecer de tales ruimas habituales asociadas.
Algunas recetas habituales no se utilizan si las circunstancias
permiten utilizar otras. Aquellas que se prefieren, p e r m i t i n d o l o l a s
C i r c u n s t a n c i a s , son costumbres fundamentales, mientras que a q u ilas a las que h a b i t a l m e n t e se recurre cuando las circunstancias no
permiten utilizar las recetas preferidas son costumbres secundarlas
E l estatus de una receta como costumbre no depende de que sea
preferida como el ideal a utilizar, permaneciendo iguales las de
m s cosas, sino de que sea la que h a b i t a l m e n t e se utiliza (y poi
tanto que se espera utilizar) en u n conjunto dado de condiciones,
incluyendo las condiciones que impiden recurrir a las recetas preferidas en otro caso. Es importante s e a l a r que la gente de dos comunidades puede conocer muy aproximadamente las mismas recetas,
pero tener distintas costumbres en lo que respecta a su utilizacin.
Puesto que las costumbres consisten en recetas y rutinas a las
que l a gente recurre regularmente para p r o p s i t o s repetidos, la misma gente se adapta o h a b i t a a ellas y adquiere habilidad en su realizacin. De este modo, las costumbres adquieren u n valor superior
al derivado de su eficacia en relacin con los p r o p s i t o s para cuya
c o n s e c u c i n han sido d i s e a d a s . La gente se compromete a hacer
las cosas a que est acostumbrada y que, por tanto, le llegan de
f o r m a n a t u r a l . Este compromiso puede llevarlo a exigir que se utilicen recetas y rutinas concretas como parte de sus normas de conducta. Cuando esto ocurre, una costumbre refleja una obligacin social y no solamente u n h b i t o . Encontramos a q u de nuevo una cons i d e r a c i n de la d i s t i n c i n que hizo Summer (1907) entre costumbres que son m o r e s y aquellas que son folkways.
Una vez se ha establecido una costumbre, los requisitos para ponerla en ejecucin se convierten en una restriccin que afecta a la
forma en que las otras recetas y costumbres pueden adoptar con
facilidad. La forma de las costumbres existentes sirve para l i m i t a r
la forma de las otras costumbres y para l i m i t a r cules entre las recetas alternativas conocidas puede fcilmente hacerse habitual. La
forma de una costumbre no puede comprenderse n i c a m e n t e , por
tanto, con respecto a los p r o p s i t o s que pretende servir. T a m b i n
debe interpretarse a la luz de las otras costumbres con las que
coexiste, sus posibles efectos sobre ellas y los posibles efectos de
ellas sobre sta. De este modo, se nos vuelve a recordar que una
i n t e r p r e t a c i n u t i l i t a r i a de una costumbre debe tener en cuenta su
eficacia neta con respecto a todos los otros p r o p s i t o s que la gente
t a m b i n tiene y que intenta llevar a la p r c t i c a a t r a v s de las otras
costumbres.
Evidentemente, algunos p r o p s i t o s repetidos tienen prioridad sobre los d e m s . Las recetas que son eficaces para realizar l o que la
gente considera sus necesidades b s i c a s para supervivencia y SUS
exigencias b s i c a s para la vida social es mucho m s probable que
219

se conviertan e n habituales, a expensas de o t r a s recetas para ivali

zar p r o p s i t o s distintos, y estas l t i m a s es menos probable q u e se
conviertan en habituales a expensas de las primeras. Otras conside
i aciones t a m b i n determinan la factibilidad y dificultad relativa t o n
que las formas de una receta habitual puede adaptarse mutuamente.
Incluyen la medida con que las recetas requieren el consensus social,
la inversin en aprendizaje y habilidades que la gente ha hecho en
ellas, a s como la clase de intensidad de i n v e r s i n emocional. Todava no sabemos q u peso tienen estas consideraciones en r e l a c i n
con las d e m s o c m o sus respectivos pesos cambian con las circunstancias. Las t e o r a s referentes a la p r i m a c a de la tecnologa y
de las consideraciones materiales sobre los intereses sociales y humanos (por ejemplo, White, 1949) slo proporcionan una b u r d a
a p r o x i m a c i n a lo que parece ser una i n t e r a c c i n m u y complicada
de intereses en competencia. A veces los hombres escogen m o r i r
antes que comprometer creencias o p r c t i c a s habituales que tienen
poco que ver con la supervivencia fsica, pero a las que, por otras
razones, se sienten emocionalmente comprometidos (una o b s e r v a c i n
que nos recuerda cuan complicado es, en realidad, el asunto de las
prioridades).

Sistemas

de

costumbres

Ya hemos visto c m o el desarrollo de las habilidades y la necesidad de c o m p a r t i r las expectativas, cada una a su manera, servan
para comprometer a la gente con determinadas recetas y rutinas
m s bien que con alternativas conocidas. E l compromiso parece i r
implicado en el proceso que ordinariamente denominamos institucionalizacin, pues normalmente tenemos presente que una receta o
rutina ha sido establecida como una cosa que se espera hacer y, con
el creciente grado de institucionalizacin, como la cosa necesaria y
moralmente adecuada a hacer. E l mutuo ajuste de las recetas y las
rutinas refuerza en gran medida el compromiso con ellas y de ah
que se vayan institucionalizando, pues ello conduce a organizar sis
temas cuyas distintas costumbres componentes e s t n tan ajustadas
entre s que al cambiar una de ellas se interrumpe el funcionamiento
de todas las d e m s . E l llamado efecto de cambio en cadena ha sido
bien documentado en muchas sociedades (vase, por ejemplo, Spicer, 1952). Una c o m p r e n s i n de la organizacin s i s t e m t i c a de las
costumbres puede revelar mucho sobre la estructura de las. institu
ciones, as como sobre los procesos de cambio cultural y social.
Hemos visto que una receta habitual contiene variedad de rasgos, incluyendo cosas como los materiales brutos, las herramientas,
las habilidades, las operaciones especficas, las exigencias de tiempo y espacio, las exigencias de personal y las ocasiones para la rea
lizacin. (Para un catlogo y un tratamiento m s completos, vase
Goodenough, 1963, p g s . 324-331.) Las distintas recetas se mantienen
en diversa relacin entre s, tales como las de rasgos superpuestos
220

( t i n t a n d o algunos rasgos en c o m n ) , rasgos complementarios (no

teniendo n i n g n rasgo en c o m n ) y en vinculacin instrumental (sicnd o el p r o p s i t o de u n a receta preparar los materiales o crear el es
c e n a i io p a r a o l r a receta).

La vinculacin instrumental impone claramente restricciones sob i e el o r d e n temporal o p r o g r a m a c i n de las actividades. Las recetas
totalmente complementarias, por otra parte, pueden realizarse al misino tiempo, puesto que no suponen s u p e r p o s i c i n de materiales,
habilidades, personal, etc. No obstante, cuando las recetas tienen
a l g n rasgo en c o m n , existe t a m b i n la necesidad de su orden a c i n s i s t e m t i c a . Las posibles clases de orden se complican con
las distintas formas en que se superponen los rasgos. E n la medida
en que dos recetas requieren los mismos materiales brutos, habilidades, marcos y personas, tienden a estar en competencia. La prog r a m a c i n , como vimos en relacin con los deseos en competencia,
es una evidente s o l u c i n a este problema. De este modo, las ocasiones para ejecutar las recetas se hacen complementarias. Si una
receta permite una alternativa m s amplia en cuanto a las materias
primas, los escenarios, etc., que otras, puede convertirse en habitual
u t i l i z a r la p r i m e r a receta en aquellas alternativas en que no pueda
usarse la l t i m a , convirtiendo a s en complementarias las que eran
recetas superpuestas en u n principio. T a m b i n puede o c u r r i r que
las dos recetas tengan exigencias de procedimiento comunes, de t a l
f o r m a que una n i c a ejecucin de los procedimientos comunes fomente s i m u l t n e a m e n t e los p r o p s i t o s de ambas. Motivos de eficacia
pueden hacer que la realizacin de una actividad de este tipo sea la
o c a s i n propicia para realizar t a m b i n la otra. Si para sacar dinero
del banco, comprar comida y sacar libros de la biblioteca tenemos
que i r a la ciudad, por ejemplo, es probable que combinemos las
ocasiones de estas distintas actividades, permitiendo que u n viaje a
la ciudad sirva para todas. De manera similar, si se necesita el mismo personal para conseguir que se hagan distintas clases de trabajos, puede encajarse su movilizacin de manera que coincidan
con las ocasiones en que se necesite realizar m s de uno de estos
trabajos. Las recetas para distintos p r o p s i t o s repetidos suelen ajustarse donde es posible la flexibilidad, para facilitar tales fusiones o
fusiones parciales de lo que en otro casi s e r a n actividades separadas.
Tales fusiones, a s como las relaciones instrumentales y complementarias de las recelas, afectan al desarrollo de los programas habituales para la realizacin de las actividades. La gente trata de
disponer las cosas para que sea posible e m p e a r s e en tantas actividades gratificadoras como sea posible en intervalos m n i m o s . Las
disposiciones complementarias de los rasgos de las recetas (como
ocurre con la divisin del trabajo y de las habilidades) contribuyen
de forma importante a este f i n , como lo hace la utilizacin de los
rasgos superpuestos para la fusin de las actividades en rutinas ha
bituales eficaces.
Por supuesto, existen lmites a las posibilidades de engranaje da
las recetas habituales en programas y fusiones. E l cambio de las I 1]
221

as afecta a la disponibilidad de r e c u r s o s materiales, pe

sonal y habilidades, y restringe o expande de forma diversa las posibilidades de utilizar determinadas recetas. Las consecuencias pue
den ser la r u p t u r a de los programas muy complejamente estructurados. La gente necesita recetas alternativas y programas alternativo,
con objeto de realizar sus p r o p s i t o s a d a p t n d o s e a u n mundo i m .
table. Pero el tiempo y la energa necesarios para aprender procedimientos alternativos y para desarrollar habilidades alternativas disminuye el tiempo y la e n e r g a disponibles para otras actividades que
gratifican de manera m s inmediata. Cuantas m s alternativas e s t
la gente preparada para adoptar, m s difcil le r e s u l t a r disponer
sus cosas social y materialmente para poder realizar cualquiera de
ellas con facilidad y eficacia. Por el contrario, cuanto m s perfectamente p e r m i t a n las circunstancias que la gente siga u n conjunto
de recetas y u n programa de actividades, m s libres e s t a r n para
acumular las necesarias materias primas y las herramientas, para
desarrollar las concretas habilidades requeridas, y para organizar
el personal en grupos adecuadamente fijos. Por tanto, en la medida
en que las condiciones lo permiten, la gente se confa a recetas y
programas concretos. Como hemos visto, su mayor familiaridad post e r i o r con estos programas y recetas sirve para reforzar a n m s
esta confianza.
Cuanto mayor es esta confianza, menos gente se preocupa de
mantenerse dispuesta y capaz para r e c u r r i r a alternativas. E n vez
de esto, cada vez se ocupa m s en disponer su mundo de f o r m a
que no se plantee la necesidad de alternativas. Las recetas, los dep s i t o s de materiales, las disposiciones sociales y los programas a
que la gente se confa adquieren cada vez m s un valor como fines
en s mismos. La gente exige de los d e m s que adquieran el conocimiento y las habilidades necesarias para realizar estas rutinas. Exigen la c o l a b o r a c i n de los d e m s en su realizacin y prohiben el
comportamiento que se interfiera en ellas o que ponga en peligro
las disposiciones y los materiales acumulados de que depende la
realizacin de estas rutinas habituales, invistindolas de r e c t i t u d
moral e incluso de santidad. De este modo, el progreso que l l e n a
al engranaje de las costumbres en organizaciones complejas de actividades humanas y relaciones sociales proporciona incentivos humanos para mantener las costumbres y las disposiciones existentes c a
paces de continuar las operaciones con eficacia. Los procedimientos
habituales y los dispositivos fijos en los que los miembros de una
comunidad han depositado tal confianza conservadora puede decirse
que constituyen las instituciones de esa comunidad.
Puesto que desarrollan en favor de la creciente eficacia con que
1

1111-.1

.i

11*

27

27. E s t a d e f i n i c i n es coherente con la de Talcott Parsons (1951, p g . 39).

Algunos escritores utilizan el t r m i n o " i n s t i t u c i n " en un sentido algo distinto
As, "una i n s t i t u c i n es un grupo de personas" s e g n Coon (1962, p g . 3). V a s e
t a m b i n M a l i n o w s k i (1944, p g s . 52-54), que u t i l i z m u c h o " i n s t i t u c i n " en el
sentido de f r m u l a consuetudinaria y la rutina o las rutinas habituales aso
ciadas.

pueden conseguirse fcilmente los fines v a l o i a d o s , las I I I S I H I K

tienden a cristalizar alrededor de los puntos en que los rasgos de
las recetas se superponen y donde la direccin de las actividades
puede fusionarse fcilmente. La organizacin del trato inleipi i o n a l
y la c o n s t i t u c i n de los grupos sociales tienden especialmente a . i
institucionalizados. Compartir las expectativas es tan esencial pata
la d i r e c c i n de todas las actividades que exigen c o o p e r a c i n c i i i n
distintos individuos que la gente se encuentra sometida a gran pie
sin para reducir los modos alternativos de organizacin social a un
m n i m o y, donde existen las alternativas, a comprometerse con una
de ellas como la forma establecida de hacer las cosas. Por e j e m p l o ,
p a r a q u estructurar de distintas maneras la r e l a c i n dirigenteseguidores de cada actividad si una sirve eficazmente para todas?
Los grupos fijos de una comunidad, tales como las familias, los clanes, las c o m p a a s militares y comerciales, y otras asociaciones permanentes, tienden todos a ordenarse internamente s e g n principios
similares y similares pautas de relaciones de roles. Sucede a s hasta
t a l p u n t o que en gran medida lo damos por supuesto. De hecho, par e c e r a e x t r a o tener lenguas completamente distintas para las distintas actividades en que participamos y distintas normas de conducta para cada receta que necesita c o o p e r a c i n social. Los principios y las pautas de organizacin y prioridad que se repiten y ligan
las recetas y las instituciones les dan coherencia y u n orden estructurado en el sistema mayor. Estos principios y pautas t a m b i n dan
c a r c t e r individual a tales sistemas globales, el tipo de calidad que
R u t h Benedict (1934) p r e t e n d i dilucidar como p a u t a s de c u l t u r a
y que M o r r i s Opler (1945) p r e s e n t en t r m i n o s de temas culturales.

Significado

funcin

Hemos hablado de las recetas como f r m u l a s para realizar prop s i t o s y gratificar deseos. Hemos observado el conflicto de deseos
y la consiguiente necesidad de programas y prioridades. Y hemos
considerado c m o la tendencia humana a llevar al p t i m o las gratificaciones de los deseos lleva a la gente a ajustar sus rutinas y programas habituales entre s en sistemas altamente organizados e institucionalizados. En todo esto hemos aceptado como a x i o m t i c o
que el comportamiento humano es intencional y que las consecuencias de las acciones pasadas, relativas a los p r o p s i t o s de la gente,
afectan a la forma en que la gente valora las cosas y las decisiones
que se adoptan con respecto a futuras acciones. N o obstante, debe
decirse, que los mismos axiomas subyacen en la t e o r a e c o n m i c a
de la utilidad y en la teora psicolgica del aprendizaje. La preocup a c i n por las consecuencias y sus efectos sobre el comportamiento
futuro t a m b i n se reflejan en el concepto de funcin, que ha sido
223

222

desarrollado dentro de la a n t r o p o l o g a en los sentidos algo d i s t i n t o - ,

poi Mullnowtfki (1944) y Radcliffe-Brown (1935).
Segn Malinowski, las costumbres y las instituciones nacen en
respuesta a las necesidades humanas b s i c a s tales como las de
comida, sexuales y de refugio y las d e m s necesidades que puedan
derivarse de la vida social. Observar c m o las costumbres y las instituciones satisfacen estas necesidades es lo mismo que examinar su
funcin. E n otras palabras, Malinowski ve las costumbres y las
instituciones como cosas que funcionan para resolver los repetidos
problemas de la vida.
Radcliffe-Brown y sus seguidores adoptan la filosofa como su
modelo. Considerando la sociedad como u n organismo cuyas distintas partes contribuyen, cada cual a su manera, a continuar la existencia del todo, definen la funcin de una costumbre o i n s t i t u c i n
como su c o n t r i b u c i n a la existencia o mantenimiento de la sociedad
como una entidad integrada.
Tanto en los usos de Malinowski como de Radcliffe-Brown, la
funcin tiene que ver con c m o las costumbres y las instituciones
se relacionan con a l g n sistema mayor de partes interconectadas,
aunque cada uso pone el acento en distintos aspectos de lo que pod r a m o s llamar la ecologa global de las costumbres. Ambos usos
coinciden en poner el nfasis en el efecto de las costumbres y las
instituciones sobre los requisitos de supervivencia de los sistemas
asociados: el sistema psicobiolgico humano en el caso de Malinowski
y los sistemas de comportamiento social en el caso de RadcliffeBrown.
Dada la forma en que los efectos percibidos r e t r o a c t a n (feedback) sobre la e s t r u c t u r a c i n de los deseos y sobre la definicin de
los p r o p s i t o s , a veces es tentador suponer que la c o m p r e n s i n de
los efectos de una costumbre (su funcin) t a m b i n explica la r a z n
de ser de la costumbre y, por tanto, su causa h i s t r i c a u origen. Pero
las cosas no son tan sencillas. Por tanto, a q u , en el tratamiento del
desarrollo de las costumbres no hemos puesto el nfasis en los verdaderos efectos de las costumbres sobre la gente y la sociedad, sino
en los p r o p s i t o s o efectos intencionales para los que se utilizan
las costumbres. Y al hacerlo no nos hemos preocupado de la naturaleza de los p r o p s i t o s o efectos intencionales. No nos i m p o r t a si
implican la c o n s e r v a c i n o la d e s t r u c c i n de la sociedad, pues la
gente tiene recetas habituales para suicidarse, cuando es eso lo que
quieren hacer, a s como paar tratar la enfermedad, satisfacer el
hambre y socializar a los n i o s . Por esta razn, hasta este momento
hemos evitado hablar de funcin, siguiendo a L i n t o n (1936: 404)
en cuanto a distinguir entre el uso de una costumbre y su funcin.
28

~ Hemos observado que es probable que lo que evoluciona como receta habitual o disposicin institucionalizada haya sido conformado
Para revisiones del concepto de funcin, vase Firth (1955) y Bateson
cap. 3); y para un importante tratamiento de los peligros del nfasis
sobre la funcin con exclusin de otras consideraciones, vase Dabrcndorf (1958).

28.
(1958,

con relacin a cierto n m e r o de intereses y p r o p s i t o s (usos) distintos

a la vez. Unos son p r o p s i t o s de los que los participantes son m e ,
cientcs y que e s t n dispuestos a a d m i t i r . Otros p r o p s i t o s < i n l c i . s
pueden ser tales que la gente no admita tenerlos, ni siquiera para
ellos. Por ejemplo, la gente parece ser inconsciente de las preocupa
(iones emocionales que la atraen a los juegos, especialmente cuando
se trata de devotos o adictos a determinadas clases de juegos
(Roberts y Sutton-Smith, 1962). Lo mismo sucede en gran parte del
comportamiento r i t u a l (Whiting y Child, 1953; E. Goodenough, 1965;
W . Goodenough, 1966; Spiro, 1967).
Todo el abanico de p r o p s i t o s e intereses a cuyo servicio la
gente asocia, consciente o inconscientemente, una p r c t i c a habital,
reciben u n significado o valor positivo para ellos. A l mismo tiempo,
los intereses y las preocupaciones que no se sirven y que incluso se
sacrifican dan a la p r c t i c a habital u n significado o valor negativo.
De este modo, el significado y el valor tienen valencias tanto positivas como negativas. La gente suele ser ambivalente sobre sus costumbres. Significado y valor, pues, tienen que ver con la forma en
que la gente siente que las costumbres se relacionan personalmente
con ellos, con sus deseos y preocupaciones, cualesquiera que sean,
incluyendo sus deseos y preocupaciones sobre la sociedad como conj u n t o . Cuando las circunstancias cambiantes alteran la experiencia
de la gente sobre los efectos que sus costumbres tienen sobre ellos,
los significados y valores de estas costumbres t a m b i n c a m b i a r n .
Es en este sentido que los efectos se r e t r o a c t a n en la definicin
de los p r o p s i t o s y en la valoracin de los medios habituales, teniendo como consecuencia una nueva disposicin de l o que son las
costumbres primarias y secundarias y la elevacin de nuevas recetas
al estatus de habituales. E n esta medida, la funcin de una costumbre (tanto en sentido del t r m i n o de Malinowski como en el de
Radcliffe-Brown) puede considerarse como algo que ayuda a explicar
su existencia como costumbre, pero slo en este sentido (Spiro, 1966).
Por supuesto, es muy difcil analizar las costumbres con respecto
a los p r o p s i t o s que la gente pretende realizar mediante su utilizacin y con respecto a la satisfaccin y la f r u s t r a c i n que la gente
asocia con ellas y que les aportan su significado y valor. Las interpretaciones de las p r c t i c a s habituales que pretenden hacerlo, tal
como las interpretaciones de sentido psicoanaltico de los s m b o l o s
y ritos religiosos, suelen ser poco covincentes. Uno de los m s i m portantes desafos a que se enfrentan las ciencias sociales y del
comportamiento consiste en procrear m t o d o s para hacer tales interpretaciones de forma convincente. Que las interpretaciones que i m plican motivos y p r o p s i t o s humanos sean difciles y e s t n llenas de
peligros no nos permite, no obstante, descalificar el papel crucial
del p r o p s i t o humano en la teora de la cultura.
Desde luego, es probable que la p r c t i c a de una receta habitual
tenga efectos de los que la gente sea totalmente inconsciente. Tale .
efectos pueden tener implicaciones para la satisfaccin de necesidades b s i c a s y para la capacidad de supervivencia de la sociedad como

224

225
1$.

E L CONCEPTO D E C U L T U R A

tal. Pero si la gente no los nota, no tienen nada que ver con el valor
o significacin de la costumbre, ni a c t a n retroactivamente sobre
l.is cambiantes definiciones del p r o p s i t o y las cambiantes valora
(iones de las costumbres por parte de la gente. En los Estados U n
dos, por ejemplo, hemos estado trabajando pulpa de madera p a i . i
hacer papel y c u m p l i r otros objetivos socialmente aprobados. Al mil
m o tiempo, hemos contaminado nuestros ros, l o cual no es u n i
consecuencia intencional de esta actividad industrial. Hasta hace
muy poco no nos d b a m o s cuenta de la extensin de los efectos de
la c o n t a m i n a c i n , e indudablemente seguimos sin darnos cuenta de la
verdadera naturaleza de estos efectos en todas sus ramificaciones
ecolgicas. Pero estos efectos forman parte de c m o nuestra indust r i a de pulpa de madera funciona en la p r c t i c a .
Si pensamos en una actividad habitual como parte del intrincado
proceso natural que envuelve a la gente, sus deseos, sus otras actividades y el medio ambiente total, entonces la r e l a c i n de la actividad con el proceso y con todas las cosas en l implicadas, tal como
lo c o m p r e n d e r a un observador omniscente, constituye su
funcin.
Desde el punto de vista de los participantes, sin embargo, una cost u m b r e tiene valor o significado, que consiste en las formas en que
la asocian con sus deseos y preocupaciones y con el total de su sit u a c i n vital (incluyendo el estado de su medio ambiente) tal como
ellos l a perciben. As, la funcin de una costumbre incluye su significado y valor. T a m b i n incluye muchas cosas m s . Pero slo su
significado y valor son importantes para explicar por q u una re ceta dada sigue siendo una costumbre o por q u una determinada
o r g a n i z a c i n de cosas se mantiene como i n s t i t u c i n .
29

CULTURA, INDIVIDUO Y SOCIEDAD

Confrontemos ahora el problema planteado al principio de este

ensayo: cul es la relacin de la cultura con la sociedad?
Vimos con el lenguaje que los miembros individuales de un grupo
social o comunidad tienen distintos grados de competencia en d i l
t i n t o n m e r o de dialectos y/o lenguas. T a m b i n tienen conocimientos
entre ellos expectativas comunes sobre cul de estas lenguas y
dialectos de sus repertorios individuales es el m s apropiado para
una s i t u a c i n dada. Puesto que es m s fcil desarrollar la competencia en una que en varias lenguas distintas, una lengua del repci
torio tiende a convertirse y a mantenerse como la convencionalmente establecida para todas o casi todas las situaciones o activi
dades en que participan los miembros de la comunidad. A s t a la
29. V a s e el tratamiento de f u n c i n y significado por Goodenough (1963,
cap. 4-6) y L i n t o n (1936, cap. 23). V a s e t a m b i n el tratamiento de f u n c i n " m i
nifiesta" y "latente" por Merton (1957, cap. I ) .

226

i de 1111111,111 io , como la lengua local de la comunidad. Al mismo In m

po, puesto que cada persona, a travs del aprendizaje, debe d e s a l o
llar para s misma su propia c o m p r e n s i n del contenido y la estra
tura de esa lengua, no existen dos individuos que tengan la misma
c o m p r e n s i n de ella en todos los puntos. E l resultado es un conj u n t o de idiolectos cuya v a r i a c i n entre ellos es lo bastante p e q u e a
como para proporcionar una moda fuertemente a p i a d a . T a t a la
colectividad de hablantes, esta moda puede ser considerada su dia
lecto o lengua. Consideraciones similares se aplican a otros aspectos
de la cultura. Nuestro tratamiento de ellos comienza por el individuo.

La cultura

y el

individuo

Cada individuo desarrolla, a p a r t i r de su propia experiencia, su

visin personal y subjetiva del mundo y de sus contenidos: su perspectiva personal. Abarca tanto las ordenaciones cognoscitivas como
afectivas de sus experiencias. Para fines tcnicos la denominaremos
su propriospecto.
Dentro del propriospecto de una persona y, en
realidad, dominando en gran medida su contenido, se encuentran las
distintas normas para percibir, valorar, crear y hacer, que l atribuye
a las d e m s personas como resultado de su experiencia con respecto a las acciones y admoniciones de ellos. A l a t r i b u i r las normas
a los otros, da sentido al comportamiento de ellos y puede predec i r l o en u n grado significativo. A l utilizar para l l o que cree las
normas de ellos, como gua de su propio comportamiento, se hace
a s mismo inteligible para ellos y a p a r t i r de ah puede influir en
su comportamiento, lo bastante, por lo menos, para permitirse realizar muchos de sus p r o p s i t o s .
20

Es probable, desde luego, que una persona encuentre que las normas que aprende a a t r i b u i r a sus padres, para p r o p s i t o s p r c t i c o s ,
puedan t a m b i n ser atribuidas por lo menos a algunas otras personas con quienes tiene trato, pero no a todos los d e m s . Las d e m s
personas quedan clasificadas en conjuntos o categoras de otros, pareciendo que cada conjunto tiene normas que son peculiares de sus
miembros. Segn nuestra definicin de cultura, las normas que de
esta forma una persona atribuye a un determinado conjunto de
otras constituyen para l la cultura de este conjunto. Este conjunto
31

30. Del l a t n proprio,

"peculiar a uno mismo", y specus,
"visin", "perspestiva". E l griego nos d a r a idiorama,
pero rechazo esta alternativa debido a los
usos que ya h a recibido orama en otros neologismos ingleses Wallace (1961,
p g s . 15-16) se ha referido al propriospecto, desafortunadamente, como el "la
berinto" del individuo. Me he referido a l , con t o d a v a menos fortuna, como
l a "cultura privada" del individuo (1963, p g . 260). Wallace t a m b i n iguala labi
rinto con c u l t u r a , diciendo ( p g . 16): " E l laberinto es a l individuo lo que lf
cultura es a l grupo". Aqu reservaremos el t r m i n o cultura para referirnos a
algo que se percibe como la propiedad del conjunto de otros.
31. E s t a c o n c e p c i n de la cultura se parece evidentemente a lo que el fil
sofo G . H . Mead (1934, p g s . 152-163) denominaba el "otro generalizado".

227

es para l una entidad significativa en su medio ambiente humano,

sin tener en cuenta si sus miembros t a m b i n se perciben a s mismos como una entidad, o si e s t n o no organizados de alguna foi
ma como grupo que funciona. E n la medida en que una persona
encuentra que debe a t r i b u i r distintas normas a distintos conjuntos
de otros, percibe estos grupos como poseedores de distintas culto
ras. Por este sistema, cada propriospecto de u n individuo llega a
i n c l u i r diversas culturas distintas que asocia con lo que para l son
grupos significativos de otras personas. E l resultado puede representarse como
p=(a-f-b+c-f-...)+x,
donde e l propriospecto de u n individuo ( p ) consta de las distintas
culturas (a, b , c, etc.) que atribuye a los correspondientes grupos de
otras personas, j u n t o con las otras formas, creencias, valores y recetas ( x ) que l ha desarrollado a p a r t i r de su propia experiencia de
las cosas, a l margen del resto de l a gente, y que no atribuye a nadie m s .
Una persona no slo puede atribuir distintos sistemas de normas
a distintos conjuntos de otras personas, sino que t a m b i n puede
ser competente en m s de uno de ellos; es decir, ser competente en
m s de u n a cultura. Esto es frecuente en el caso de los americanos
cultos de ascendencia extranjera o entre las personas que han conseguido ser aceptadas en una clase social m s alta que aquella en que
crecieron cuando eran n i o s . E n la direccin de sus asuntos, una persona debe escoger entre las distintas culturas de su repertorio l a que
considera m s adecuada para sus p r o p s i t o s en una o c a s i n dada.
La que escoge es l a cultura operativa de esa ocasin. E n l a medida
en que se identifique con u n determinado grupo de otros, considera
la c u l t u r a que asocia con ese grupo como su cultura. No obstante,
debemos resaltar que, igual que los individuos pueden ser polglotas,
t a m b i n pueden ser pluriculturales, estando determinada la concreta
cultura que debe ser considerada como la suya cuando hablamos cicla c u l t u r a de una persona por consideraciones de identificacin social m s bien que simplemente por la competencia (aunque, evidentemente, l a cultura del grupo con que una persona se identifica es
casi inevitablemente una en la que el individuo es muy competente).
Merece la pena hacer una disgresin para observar que el concepto
a n t r o p o l g i c o de cultura es en s mismo u n producto de la experiencia humana c o m n de que las normas y las expectativas que apren
demos a a t r i b u i r a una persona pueden generalizarse, para propsl
tos p r c t i c o s , a otras personas, pero no a todas. Esta experiencia
requiere que la gente distinga distintas clases de personas, teniendo
que ser comprendida cada clase en t r m i n o s de c a r a c t e r s t i c a s y < leyes peculiares. Si todas las personas operaran en t r m i n o s de las
mismas normas, sin presentar contrastes, nunca se hubiera conceb i d o la idea de c u l t u r a . La d es crip ci n que hace u n a n t r o p l o g o de
la c u l t u r a de u n pueblo es una exposicin de las generalizaciones
228

sobre las normas que l ha a b s t r a d o a partir de su e.xpe

ia d.
lo que para l constituye u n conjunto significativo de o l i o s \m
l atribuye a ese conjunto como las normas mediante las niales sus
miembros llevan a cabo sus asuntos.
Cuando u n individuo A percibe que u n individuo B es competente en las normas (la cultura) que atribuye a l grupo X , y cuando B percibe que A es competente en las normas que l atribuye al
m i s m o grupo X , entonces A y B se consideran a s mismo y al o t r o
como sabiendo actuar de acuerdo con las m i s m a s normas. Puesto
que tienen percepciones similares de otros miembros adultos del p i n
po, mientras que a l mismo tiempo perciben la incompetencia de los
n i o s y los e x t r a o s ; naturalmente ven estas normas, en las que tienen una competencia similar, como propiedad del mismo grupo.
Como tales, estas normas parecen existir al margen de los individuos, que van y vienen en e l ciclo de nacimientos y defunciones. A l
ser percibidas como propiedad de u n grupo, tienen una existencia
propia independiente, y f c i l m e n t e se reifican como u n objeto, como
algo a l o que la gente se remite, y a l o que ellos mismos se encuentran respondiendo. A l hacernos los d e m s demandas en nombre
de este objeto en nombre de l o que ellos entienden que constituyen las normas del grupo, vemos nuestro propio comportamiento
como restringido, conformado e incluso d e t e r m i n a d o p o r ese objeto. De este modo, las normas que proyectamos sobre el grupo se convierten en una cosa con la que contar, una fuerza exterior de gran
importancia para comprender nuestro comportamiento. Desde esta
perpsectiva resulta claro p o r q u a n t r o p l o g o s de concepciones tan
diversas como A. L . Kroeber y Leslie White se han puesto de acuerdo
en concebir la cultura como supraindividual y como gobernada p o r
factores distintos de los que gobiernan el comportamiento individual
(Kroeber, 1948b). Aunque esta generalizacin es el resultado de una
i l u s i n humana nacida de generalizar sobre los otros, no obstante,
los hombres viven gracias a sus ilusiones gracias a las abstracciones y generalizaciones y al hacerlo a s las convierten en reales.
Hablando con rigor, la pertenencia de una persona a u n grupo
que tiene una cultura c o m n e s t determinada p o r la medida en
que el individuo mismo se revele competente en las normas que
atribuimos a los otros miembros del grupo; es decir, en l a medida
en que parezca estar enculturado en lo que nosotros percibimos
como l a cultura del grupo. Desde este punto de vista, es posible
que una persona pertenezca a m s de u n grupo de cultura c o m n ,
pues puede ser competente en m s de u n conjunto de normas. La
pertenencia en cuanto asunto de competencia cultural, hemos dicho,
es distinta de la pertenencia en el sentido sociopsicolgico de la identificacin propia, o de ser identificado y aceptado p o r los d e m s ,
como m i e m b r o de u n grupo. Se puede ser competente en la cultura
francesa sin tener la identidad social de francs. Puesto que la
competencia en las normas que se asocian con u n conjunto de otras
personas slo puede desarrollarse mediante una i n t e r a c c i n intensiva
con, a l menos, algunos de esos otros, los conjuntos de personas que
229

.un i oinpetcntes en lo que perciben como la misma cultura se supci

ponen cu gran medida a los conjuntos de personas que participan
icpctidamente unos con otros en una o m s actividades. Cuanto
mayor es la variedad de actividades en que repetidamente se rcla* i'.n.ui, mayor es el abanico de asuntos en que ellos mismos se con
aderan competentes en las mismas normas.
Debemos resaltar a este respecto que puede obtenerse Inmediata
mente u n alto grado de competencia, especialmente en el c o m p o n a
miento social y en el conocimiento de las obligaciones sociales, deviniendo competente en los roles sociales suplementarios m s bien
que d e s e m p e a n d o directamente los propios roles. Por ejemplo, el
n i o desarrolla una gran competencia sobre c m o actuar de la misma manera que su padre o su madre gracias a su i n t e r a c c i n con
sus padres; en consecuencia, cuando se convierte en padre, lo que
previamente ha aprendido a esperar de sus propios padres le proporciona ahora una clara idea de q u esperar de s mismo. Una repeticin m s directa de los roles adultos tiene lugar en los juegos y
el deporte (Roberts y Sutton-Smith, 1962).
La p e r c e p c i n de la competencia c o m n proporciona una base
para que las personas se identifiquen mutuamente como siendo la
misma clase de personas. Fomenta u n sentido de etnicidad c o m n .
Lleva a la gente a investigar entre s la direccin de otras actividades y da origen a redes sociales relativamente estrechas y a grupos
aislados. Siempre que encontramos t a l red o grupo social suponemos que, por l o menos en algunos sentidos, sus miembros adultos
pueden considerarse competentes en lo que perciben como u n conj u n t o de normas comunes. T a m b i n suponemos que las normas que
aprendemos a a t r i b u i r a los miembros concretos de una red o grupo
con quien nos tratamos son las que pueden atribuirse con seguridad
a los otros miembros del grupo y al grupo como u n todo. Estas suposiciones pueden no ser siempre vlidas, pero lo m s probable es
que lo sean. Operamos sobre la base de estas suposiciones hasta
que la nueva experiencia exige que las modifiquemos. Los a n t r o p logos lo han hecho a s en sus investigaciones etnogrficas de la misma manera que todo el mundo lo hace para d i r i g i r sus asuntos.

Cultura

sociedad

Hemos mencionado c m o , cuando las personas se perciben unas

a otras como competentes en l o que consideran la misma cultura,
esta p e r c e p c i n refuerza su sensacin de ser un grupo y su conciencia de t a l . Pero t o d a v a no hemos intentado una definicin formal
de los t r m i n o s grupo y sociedad.
Si tomamos como punto de referencia una actividad o u n conj u n t o de actividades y examinamos la frecuencia con que las personas se t r a t a n entre s en relacin, con ellas, descubriremos que la
gente se divide a s misma en conglomerados, t r a t n d o s e m s frecuentemente entre s los que quedan dentro de u n mismo conglo230

in. i.ulo de los que se tratan con los individuos de olios conglomc
lados, por lo menos en el contexto de esa actividad o con piulo de
actividades. Tales conglomerados son grupos naturales. Si los iniein
broa de u n conglomerado son conscientes de s mismos como entidad con continuidad y distinguen entre miembros y no niiemluns
mediante algunos criterios de pertenencia (o de elegibilidad para
poder ser miembros), el conglomerado constituye una sociedad en
el sentido m s amplio y m s simple del t r m i n o . En este sentido
hemos venido hablando hasta ahora de sociedad.
Existen distintas clasificaciones de los grupos y de las sociedades
s e g n la clase de actividades con que estn asociados y s e g n la
manera que tengan para surtirse de miembros, pero en este ensayo
no nos ocupamos de tales clasificaciones. De lo que nos ocupamos
es de que, en la p r c t i c a , los a n t r o p l o g o s raramente han considerado los simples conglomerados asociados con una o unas cuantas
actividades como las unidades a las que asociar el f e n m e n o de la
cultura. Antes han observado todas las actividades en que la gente
p . n i i c i p a activamente o de cuya realizacin dependen de los otros,
v lian tomado como su modelo de sociedad al conglomerado de los
conglomerados que los abarca a todas, o a casi todas, y que a l
un ano tiempo parece constituir u n aislado natural. (Para distintas
definiciones de sociedad, vase Mayhew, 1968.)
E s t a s .o, iedades mayores y relativamente autosuficientes pueden
est.u delimitadas de forma vaga o clara. (Para u n tratamiento de
l o . limites, vase Barth, 1969.) Dentro de ellos, los distintos conglomerados subsidiarios asociados con una clase de actividad pueden
i congruentes o casi congruentes con los conglomerados asociados
con otras actividades. Los grupos d o m s t i c o s de una aldea, por ejemplo, pueden participar en muchas clases distintas de actividades
como unidades separadas. Por otra parte, los grupos subsidiarios de
una sociedad autosuticiente pueden diferir en cuanto a c o m p o s i c i n
de una actividad a otra, s u p e r p o n i n d o s e y c r u z n d o s e los miembros de unos y otros, como ocurre en las modernas poblaciones
urbanas. Todos los miembros de una sociedad pueden tratarse d i rectamente con iodos los d e m s miembros, estando el conjunto fuertemente unido poi i i s pautas de i n t e r a c c i n ; o bien los miembros
no pueden conocer personalmente a todos los d e m s , estando la so32

32. Sin lugar a dudas, han habido estudios antropolgicos sobre hospitales y
grupos ocupacionales incluso de familias (Roberts, 1951) como unidades
transportadoras de cultura. Pero estos grupos han sido considerados como comunidades o partes de comunidades implicadas en una diversidad de actividades, y su estudio ha sido poco frecuente en comparacin con los estudios de
comunidades de aldea, bandas y vecindarios. Se ha asociado tan fuertemente
la cultura con las comunidades y los grupos sociales como distintos de las
actividades en la prctica antropolgica que suele leerse sobre la gente como
"miembros de una cultura", una idea verdaderamente sin sentido, como inmediatamente resulta evidente si seguimos sus implicaciones y hablamos de la
gente como "miembros de una lengua". No se puede ser miembro de un conjunto de normas ni de una masa de conocimientos y costumbres. Pero tales
son las absurdidades a que pueden conducir la igualacin de cultura con el
grupo.
231

i ii (l.ul laxamente unida y p a r e c i n d o s e , en la forma en que sus

miembros se tratan entre s, a una red ramificada.
Tales diferencias de la estructura de grupo y societal son s i g m f i
Cativas para las cuestiones que se refieren al mantenimiento del
consensus social sobre el contenido de la cultura. Pero no sera productivo tratar de definir el fenmeno de la cultura con respecto a
una clase de grupo, t a l como la comunidad de aldea p e q u e a , gcol ' i t i c a m e n t e limitada, fuertemente unida y e n d g a m a : la clase de
comunidad que los a n t r o p l o g o s han encontrado m s fcil de describir. Definir la cultura en tales t r m i n o s es centrarse sobre u n caso
concreto a expensas de perder tanto el f e n m e n o de la cultura como
su r e l a c i n con las sociedades autosuficientes en toda su complej i d a d , complejidad que vimos ejemplificada en el caso de los indios
del Amazonas con que empezamos este ensayo. La relacin de la
cultura con tales sociedades es l o que vamos a t r a t a r ahora.
Evidentemente, para las personas que se tratan continuamente
con otras constituye una ventaja su competencia en lo que perciben como las mismas normas. Tales personas llegan, por tanto, a
una mutua c o m p r e n s i n sobre q u normas esperan los otros que
dominen y sobre q u normas esperan que utilicen como cultura operativa en las actividades en que se tratan mutuamente. Las normas
que convienen para estos p r o p s i t o s puede decirse que constituyen
su cultura pblica para estas actividades.
Como hemos dicho, las personas que utilizan lo que ellos consideran como l a misma cultura en sus tratos con los otros tienen
cada cual su propia c o m p r e n s i n o versin personal de lo que es
tal cultura. En sus tratos mutuos, la mala c o m p r e n s i n lleva a cada
individuo a ajustar su propia versin de la cultura p b l i c a para
que concuerde mejor con las expectativas de sus c o m p a e r o s . Por
supuesto, tales ajustes no los hace igual todo el mundo. Unos miembros del grupo son reconocidamente m s competentes que otros
y los ancianos en general son m s experimentados que los j v e n e s .
En consecuencia, las versiones de la cultura pblica del grupo que
sostienen las autoridades reconocidas proporcionan las expectativas
hacia las que los otros ajustan progresivamente sus propias versiones. Este proceso de ajuste selectivo lleva a una c o n g l o m e r a c i n
modal de las versiones individuales de lo que todos atribuyen al
grupo como su cultura pblica.
Objetivamente considerada, pues, la cultura pblica de un grupo
no es distinta de una especie biolgica, pues las especies constan
de una serie de individuos tales que nunca existen dos i d n t i c o s y,
sin embargo, la variacin entre todos ellos e s t contenida dentro
de los l m i t e s gracias al proceso que denominamos seleccin n a t u r a l .
De este modo, la especie es un conglomerado m o r a l de c a r a c t c r s t i
cas fsicas y de comportamiento. Cualquier individuo cuyas caract e r s t i c a s le permitan procrear con sus c o m p a e r o s constituye un
ejemplar b i o l g i c a m e n t e productivo de la especie. E l conjunto de la
especie puede pensarse como un abanico de variaciones o u n conj u n t o de tendencias modales. Pero describirla en t r m i n o s de un
232

conjunto concreto de c a r a c t e r s t i c a s es hacer a b s t r a c c i n a partir

de la realidad objetiva. Los ejemplares individuales pueden aproxi
marsc a esta a b s t r a c c i n , pero ninguno de ellos puede conlonuarse
completamente a ella.
De forma similar, la cultura p b l i c a de u n grupo consista an Lai
versiones individuales propias de los miembros adultos del grupo
reconocidos por los otros miembros adultos como competentes en
cuanto a c u m p l i r sus mutuas expectativas. Nunca existen dos venia
nes i d n t i c a s sobre las formas, las creencias, etc., y sin embargo la
v a r i a c i n entre ellas se mantiene dentro de lmites mediante el pro
ceso de ajuste selectivo que acabamos de describir: l l a m m o l e s seleccin
normativa.
Cada versin (incluyendo la del e t n g r a f o ) constituye u n ejemplar socialmente productivo de la cultura pblica, si la
persona que opera con ella es juzgada socialmente competente p o r
sus c o m p a e r o s . Podemos pensar en la cultura p b l i c a comprendiendo u n abanico de variaciones entre sus ejemplares socialmente productivos, o podemos pensarla como la tendencia modal que se da
entre ellas. Pero describirla es hacer una a b s t r a c c i n la versin
del e t n g r a f o que, en e l mejor de los casos, puede ser o t r o ejemplar socialmente productivo, pero a la que no se puede esperar que
se conforme exactamente n i n g n o t r o ejemplar.
Subjetivamente, pues, la cultura p b l i c a de un grupo consiste en
las normas que una persona atribuye a los otros miembros del grupo
o al grupo como u n todo. Vista as, es algo unitario. Objetivamente,
sin embargo, la c u l t u r a p b l i c a de u n grupo es una c a t e g o r a taxon m i c a que abarca las distintas versiones subjetivas de la cultura
p b l i c a del grupo que sostienen individualmente los miembros del
grupo. La c a t e g o r a contrasta como tal con las c a t e g o r a s asociadas
a los otros grupos.
Tanto la versin subjetiva como la objetiva juegan papeles necesarios c importantes en la d e s c r i p c i n y en la t e o r a cultural. Es
importante tener claras las diferencias entre ellas y sobre c m o se
relacionan mutuamente. Por ejemplo, H a m m e l (1970) e n c o n t r que
100 informadores yugoslavos de Belgrado le dieron 100 determinaciones de prestigio distintas sobre la misma lista de ocupaciones. Dos
procedimientos e s t a d s t i c o s distintos le dieron dos m o d e l o s de cons e n s u s distintos sobre el prestigio de las ocupaciones. Uno se basaba en toda la lista de ocupaciones; el o t r o se basaba en aquellas
partes de la lista que eran m s p r x i m a s a la o c u p a c i n de cada
informador, r e u n i n d o s e luego los m o d e l o s de c o n s e n s u s de cada
o c u p a c i n para crear un modelo global. Cada individuo tiene su v i sin subjetiva de la cultura p b l i c a relativa a l prestigio de las ocupaciones, pero el e t n g r a f o tiene que abstraer una sntesis de las
versiones individuales para caracterizar la cultura p b l i c a desde una
perspectiva objetiva.
Hemos definido la cultura pblica de u n grupo como las normas
que los miembros del grupo esperan que utilizarn los d e m s para
operar en sus tratos mutuos. Por tanto, una cultura p b l i c a considerada subjetiva u objetivamente no necesita contener una sola
233

cultuia < -11

el sentido de un sistema
organizado de normas. Supon
ejemplo, que somos miembros de una familia en l a ( p a se h a b l a ingls la mayor parte de las veces, pero siempre se h a b l a
1 i . m c s en la comida, p r o h i b i n d o s e el ingls. E n este caso, los miembros del m i s m o grupo operan unos con otros segn dos conjuntos
distintos de normas lingsticas. La cultura propia que atribuyo a
esta familia, y que debo utilizar como cultura operativa para u n
cionar aceptablemente como m i e m b r o de ella, incluye tanto el ingls
como el f r a n c s . Este ejemplo puede sorprendernos por e x t r a o ,
pero el f e n m e n o que ilustra es normal. Pinsese, por ejemplo, en
una comunidad escolar donde se juega al ftbol en o t o o y al b i s b o l
en primavera, y donde todos los j v e n e s confan en tomar parte en
ambos deportes. Los juegos son tan distintos que saber uno sirve
de poca ayuda para aprender el otro, pero ambos forman parte de
las cosas que los miembros de la comunidad deben aprender con
objeto de operar en ella aceptablemente. Aqu no d u d a r a m o s de
decir que tanto el ftbol como el bisbol forman parte de la cultura
que a t r i b u i m o s a la comunidad. De donde se deduce que los muy
distintos cuerpos de conocimientos asociados con la pesca y la agricultura, ambos emprendidos por los mismos hombres en una comun i d a d de aldea t r u k , forman parte de esa cultura de la comunidad.
Hasta este momento hemos igualado el lenguaje y la cultura, tratando a ambos como sistemas organizados de normas de comportamiento. Pero, en este sentido, la pesca y la agricultura constituyen
dos culturas distintas entre los t r u k , exactamente como el ingls
y el francs son distintas lenguas. E s t claro que cuando hablamos
de la c u l t u r a de una sociedad como las cosas que se deben saber
con objeto de comportarse de manera aceptable como m i e m b r o de
ella, nos referimos a u n cierto n m e r o de distintos sistemas de normas y no a uno solo. Estos distintos sistemas e s t n en s mismos
organizados de acuerdo con normas o principios de m s alto nivel que
determinan q u concreto sistema es adecuado para cada o c a s i n .
E n los ejemplos presentados, las dos lenguas y las dos actividades de subsistencia, respectivamente, sirven esencialmente al mismo
tipo de p r o p s i t o s , comunicativos en u n caso y nutritivos en el otro.
As pues, en gran medida son competitivos con respecto a los prop s i t o s que sirven y encajan dentro del mismo sistema cultural may o r mediante su d i s t r i b u c i n en ocasiones complementarias. No obstante, otros sistemas distintos de normas pueden ser complementarios para los p r o p s i t o s . T a l sera, por ejemplo, el caso de dos sistemas de normas en que uno determinara las actividades que sirven
a fines e c o n m i c o s y el o t r o determinara las actividades que sirven a
los fines psicolgicos o espirituales que denominamos religiosos. Es
evidente que los distintos grandes sistemas de normas de la cultura
p b l i c a de una sociedad se mantienen entre s en la misma clase de
r e l a c i n que nosotros ya hemos considerado con respecto a la organ i z a c i n de las recetas y rutinas habituales. De este modo, en l o s
Estados Unidos, los mismos individuos pueden profesar y practicar
la tica del cristianismo, del laissez-faire e c o n m i c o y de la poltica
gamos,

234

del poder, cada una en su propio contexto, sin tener la sensacin de

incoherencia.
A d e m s d e los d i s t i n t o s sistemas de normas de la cultura p b l i c a
de una sociedad en la que todos los miembros son competentes, hay
otros en los que slo son competentes ciertos miembros. Algunos
tic e s t o s s i s t e m a s pueden asociarse con subgrupos dentro de la sociedad, tales c o m o los gremios profesionales organizados y similares.
l"'
< ""q>l< n.eut.u icdad pertenece a los grupos y a las c a t e g o r a s
I " '""..s d e n t r o de- la sociedad m s bien que slo a las oca!< p i o p o s i t o s . Tales subgrupos o categoras pueden servir
t o m o espe a l i s t a s , utilizando el sistema de normas en que son competentes para proporcionar servicios a los d e m s . Los concretos sist e m a s de n o i m a s a s i utilizados constituyen especialidades
dentro de

por

A <

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c u l t u i a p u b l i c a global de la sociedad. Aquellos sistemas en que

se espera que todo el mundo sea competente, incluyendo las normas
que (le le minan las relaciones especialista-cliente, son universales en
la < o l i . i i . . p o l . l a . (Para un tratamiento de las especialidades y los
" " . v . ..les ( i i l i m a l e s , vase Linton, 1936, Captulo 16.)
o i i o s sistemas de normas asociados con subgrupos concretos pued e u se i utilizados por sus miembros de forma regular cuando se tralan ' u n , i , o no en el caso de que utilicen distintas lenguas o argots
entn l o s , |x ro no con los otros miembros de la sociedad mayor.
U K M I O .
u n a cultura puede servir como cultura pblica de un
M i h g m p o , mientras que otra cultura sirve como la cultura p b l i c a
d e la s.Miedad m a y o r de la que forma parte el subgrupo.
Es p i o b a b l e (pie l a s actividades cuya realizacin est confinada a
s u b g i u p o s d e n n , , de la sociedad mayor estn controladas por normas ( p i e p i , . . . l u una considerable variacin de u n subgrupo a
ddciencias de las distintas culturas p b l i c a s que control a " " ' a ""> de , i.e actividades pueden ser notables, pero son de
t l a s e que n o interfieren seriamente con la capacidad de los
miembros de los distintos subgrupos para interaccionar en las relativainenti potas ocasiones en que deben trabajar j u n t o s en esa
actividad. Pues, en tal actividad, el grado de diferenciacin entre
las distintas culturas pblicas de los subgrupos de la sociedad son
a n l o g a s a las existentes entre los dialectos de una lengua. Los
a n t r o p l o g o . ., lelieien a este nivel de diferenciacin como subcult u r a l y hablan de que los grupos tienen distintas subculturas.
Lo
que implica que la cultura es a la subcultura como la lengua al
dialecto y la especie a la subespecie. Otra vez a q u , hablamos objetivamente de la cultura pblica de la sociedad en sentido t a x o n m i co, no de un sistema de normas, sino de u n conjunto de sistemas
funcionalmente equivalentes (tales como los sistemas de la etiqueta
o de la agricultura) cuyos respectivos contenidos son tales que el
comportamiento de una persona que opera en t r m i n o s de uno de
los sistemas no es incomprensible para otra que l o interpreta en
t r m i n o s de o t r o sistema Incluido en el conjunto.
Dentro de la cultura pblica de una sociedad existen diferencias
entre los individuos, asociadas con las especialidades y las subcul,

< ) l l n

i ;

235

t i n a s c u la medida de sus competencias. Puesto cpie normalmente

la competencia en un sistema de normas slo puede adquirirse me
di.mie la prolongada i n t e r a c c i n con las personas que ya son COtTl
petcntes, las diferencias de competencia tienden a estai aso< iadas
las fronteras sociales dentro de la sociedad m s amplia. Tales dif<
rencias, por tanto, suelen servir como indicaciones de la Identidad
social, como la edad, el sexo, la casta o la clase. A d e m s , las de,
tintas competencias de una persona, entre otras cosas, es probable
que constituyan su pasaporte de a c e p t a c i n dentro del grupo laboral,
la sociedad profesional, la congregacin religiosa o el club social.
Algunos sistemas de normas en que pueden ser competentes los
miembros individuales de la sociedad han sido aprendidos a consecuencia de un contacto n t i m o con los miembros de otras sociedades. Estos individuos no utilizan normalmente esas normas como
parte de su c u l t u r a operativa cuando tratan con miembros de su
misma sociedad. Reducen su utilizacin al trato con los miembros
de las sociedades ajenas con las que e s t n asociadas. Pero estos
otros sistemas de normas de sus propriospectos se mantienen como
alternativas de su repertorio cultural personal, alternativas a las que
se puede r e c u r r i r en circunstancias extraordinarias (vase L i n t o n ,
1936: 273). Forman parte del pool de culturas de la sociedad, de
la misma manera que las lenguas conocidas por cualquiera de los
miembros de una sociedad forman parte del pool de lenguas, pero
no tienen u n papel establecido que d e s e m p e a r en la d i r e c c i n de
ninguna de las actividades que slo incluyen a miembros de la sociedad o de sus subgrupos. No ocupan un lugar en el sistema global
de culturas p b l i c a s mutuamente ordenadas de la sociedad.
Por supuesto, este sistema global constituye lo que los antroplogos tienen generalmente presente cuando hablan de la c u l t u r a
de una sociedad. Representa precisamente la medida de lo que
uno debe saber, o profesar creer, para poder operar de forma acepta
ble para sus miembros en cualquier r o l que sea asignado. Como
tal, la c u l t u r a de una sociedad no debe confundirse con los c o n t
nidos totales de su pool de culturas. Es la parte del pool que ha
adquirido u n estatus habitual para los miembros de la sociedad o
d e cualquiera de sus subgrupos. Consta de sistemas de normas rea
tivamente aislados referentes a las distintas clases de actividades
y tipos de sistemas a los que hablamos normalmente, como son el
lenguaje, la religin, la propiedad, la arquitectura, la metalurgia, la
agricultura, e t c t e r a . Cada uno de tales sistemas, a p r e n d i n d o s e y
t r a n s m i t i n d o s e independientemente o semiindependicntemente de
todos los d e m s , constituye una tradicin
distinta. La cultura di
una sociedad no slo incluye aquellas tradiciones que son cono idas
por todos sus miembros y que funcionan como universales en la
cultura p b l i c a global, sino que t a m b i n incluye las tradiciones que
sirven d e culturas p b l i c a s a slo algunos subgrupos comprendidos
en ella, sean como especialidades o bien como culturas o lubt n i
turas d e grupos especficos. La Cultura de una sociedad ( l a escri
biremos de a q u en adelante con C m a y s c u l a ) es, pues, una o i g a
236

n i / . u ion c o m p l e j a de tradiciones separadas y de sus partes con.ii

I ul i vas.
l a complicada relacin de la cultura y la sociedad que hemos
< i . lo considerando nos ha llevado ahora a distinguir distintos senil .lo s del le mino c u l t u r a . Cada sentido es t i l para una t e o r a
social y c u l t u r a l , y cada uno de ellos se relaciona de forma sistemtica con todos los d e m s . Concluiremos esta seccin r e v i s n d o l o s
como sigue:
1. Cultura en el sentido general del sistema de normas para
contener varias de estas culturas. Tratamos de este sentido del trm i n o cuando consideramos el contenido de la c u l t u r a y su relacin
con la c o n s t i t u c i n biolgica, psicolgica y de comportamiento del
hombre, y cuando hablamos de la cultura como u n a t r i b u t o de todos
los hombres.
2. La c u l t u r a de u n grupo, considerada subjetivamente como
el sistema o sistemas de normas que una persona atribuye a l conj u n t o de las otras personas. E l propriospecto de una persona puede
contener varias de estas culturas. Tratamos de este sentido del trm i n o cuando consideramos las culturas concretas como productos
del aprendizaje humano y cuando tratamos de describir culturas
concretas en e t n o g r a f a , siendo tales descripciones resultados del
aprendizaje del e t n g r a f o .
3. La c u l t u r a operativa de una persona, siendo el concreto sistema de normas de su propriospecto que utiliza para interpretar el
comportamiento de los d e m s o para guiar su propio comportamiento en una o c a s i n dada. Tratamos de este sentido del t r m i n o
cuando intentamos comprender el r o l de la c u l t u r a en la i n t e r a c c i n
social y en los procesos mediante los cuales puede decirse que la
gente llega a c o m p a r t i r una cultura.
4. l a cultura p b l i c a de un grupo, que consta de todas las versiones Individuales del sistema o los sistemas de normas que los
miembros de un grupo esperan que los d e m s utilicen como sus
culturas operativas en las distintas actividades en que se tratan mutuamente. La versin propia de cada individuo de la c u l t u r a p b l i c a
corresponde al segundo sentido del t r m i n o cultura antes mencionado. Considerada objetivamente, la cultura p b l i c a es una c a t e g o r a
o clase que consta de todas sus versiones individuales, estando contenidas las variaciones dentro de los lmites de estas versiones, gracias al proceso que hemos denominado de seleccin normativa. Una
c u l t u r a p b l i c a puede constar de varios sistemas separados de normas, constituyendo cada uno una t r a d i c i n distinta dentro de ella.
Este sentido del trmino cultura resulta aplicable cuando consideramos la c u l t u r a como la propiedad de un grupo social y cuando
nos ocupamos del mantenimiento de las tradiciones a lo larg del
tiempo r e l a c i o n n d o l o con los grupos.
237

5. La cultura como un nivel concreto de la j e r a r q u a t a x o n m i

i .1 de- culturas publicas. Consiste en el conjunto de culturas pblicas
q u e s o n luncionalmcnte equivalentes y mutuamente comprensibles
Cada cultura p b l i c a del conjunto es una subcultura, estando la < ul
tura en una r e l a c i n con la subcultura idntica a la de la lenp.ua
con el dialecto. As utilizado, el t r m i n o cultura, j u n t o con el de
subcultura, pertenece a la clasificacin de los grupos segn el grado
de similaridad y diferencia de sus distintas culturas p b l i c a s (o de
sus concretas tradiciones dentro de ellas).
6. La Cultura de una sociedad (con C m a y s c u l a ) , es el sistema
global de culturas p b l i c a s mutuamente ordenadas pertenecientes a
todas las actividades que se desarrollan dentro de la sociedad. Aqu
nos ocupamos de la cultura en cuanto relacionada con la organizacin de las sociedades humanas en foda su complejidad.
7. E l pool de culturas de una sociedad, consiste en la suma de
los contenidos de todos los propriospectos de todos los miembros de
la sociedad, incluyendo todos los sistemas de normas de que puedan
tener conocimiento los miembros. Este sentido del t r m i n o pertenece
a la cultura en cuanto d e p s i t o de fuentes de conocimiento y habilidades que transportan los miembros de una sociedad. Es especialmente importante para comprender los procesos de cambio de la
Cultura de una sociedad (vase anteriormente 6 ) .

S I O I I
de las tradiciones a, h, y d de la Cultura A y sus punios de
vista y comprensiones personales ( x , ) que no atribuye a ninguna otra
pe s. ma.

l o d o s los miembros de la sociedad son competentes en las l i a

dii iones a y /; de la Cultura A (debiendo ser s t a s tradiciones como
la lengua, las normas o reglas que controlan la i n t e r a c c i n social, los
c n o n e s del vestuario). Estas tradiciones son universales culturales
de la sociedad. Casi todo el mundo es competente en las tradiciones c y d, pero nadie es competente en ambas (como suele o c u r r i r
en el caso de las actividades en que participa slo uno u o t r o sexo).
S l o unos pocos individuos son competentes en la t r a d i c i n e, que
es especialmente restringida. Los individuos difieren en el n m e r o de
tradiciones en que son competentes. E l individuo 9 tiene u n abanico
de competencias m s limitado, mientras que el 4 es competente en
m s tradiciones de la Cultura A que n i n g n otro, excepto el individuo 8, y t a m b i n es competente en dos culturas extranjeras. Evidentemente, es en potencia una importante fuente de cultura dentro
de su sociedad.

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El pool de

culturas

Hemos distinguido entre la Cultura de una sociedad (con C may s c u l a ) y su pool de culturas. Su pool de culturas consiste en todos
los valores, ideas, creencias, recetas y tradiciones que conocen uno
o m s miembros de una sociedad; en otras palabras, todo lo contenido en todos los propriospectos de todos sus miembros. La Cultura consiste en la parte del pool de culturas que constituye un siste
ma de tradiciones que funciona como un conjunto de culturas p blicas para los miembros de la socedad. La figura 1 representa de
forma e s q u e m t i c a el pool de culturas de una sociedad, incluyendo
su Cultura con sus distintas tradiciones componentes.
Como all se ejemplifica, los miembros de la sociedad se representan por n m e r o s . Cada individuo tiene su propia versin de la
Cultura de su sociedad (representada por la letra A) y de sus distintas tradiciones (representadas por las letras p e q u e a s a, b, c, d
y e). E l individuo 1 es competente en las tradiciones a y b y d: el
individuo 2 es competente en las tradiciones a, b y c; y as sucesivamente. Las letras K, L y M representan las Culturas de otras
sociedades en las que tienen alguna competencia algunos i n d i v i d u o ,
de la sociedad de Cultura A. De este modo, el propriospecto del
individuo 1 (p,) incluye una concepcin en funcionamiento de la
Cultura K (o de algunas de sus tradiciones) a s como una compren-

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F i g . 1. M o d e l o d e l p o o l de c u l t u r a s de u n a s o c i e d a d .
L o s n m e r o s 1, 2, etc., representan los individuos de u n a sociedad de C u l t u r a A.
D e t r s de cada n m e r o hay una r e p r e s e n t a c i n de los contenidos de ese propiiospeeio individual (p). Dentro del p r i m e r p a r n t e s i s van las versiones individuales de la ( n l i n r a A y de las distintas tradiciones de l a C u l t u r a A que
conoce (a, b, c, d, e), Dentro del segundo p a r n t e s i s v a n las versiones del
individuo de las Culturas de otras sociedades (K, L, M) c o n las que e s t familiarizado. S e r a m s exacto, si el espacio lo permitiera, dividir las C u l t u r a s
K, L y M e n sus tradiciones componentes (K , K , K , etc.). L a letra x representa lo q u e pueda haber en el propriospecto del individuo producto de s u experiencia privada, distinta de la de las d e m s personas y que l no atribuye a
ninguna otra persona.
a

Si concentramos nuestra a t e n c i n en la columna de la t r a d i c i n a

de la fig. 1, podemos visualizar varias cosas sobre ella. E n p r i m e r
lugar, la v a r i a c i n entre las versiones individuales (a,, a ,
fl)
deben ser tales que los individuos se vean unos a otros operando
con la misma t r a d i c i n . Este s e r el caso si la v a r i a c i n de las ver2

238
239

sionrs individuales es unimodal en su d i s t r i b u c i n o si se atribuye

a dil ciencias de competencia m s bien que a diferencias en subculturas o estilos socialmente reconocidos. No obstante, la v a r i a c i n
puede ser bimodal o incluso multimodal, como cuando grupos distintos dentro de la sociedad tienen sus propias versiones S U b c u l t U T S
les de lo que todava perciben como la misma t r a d i c i n . Conforma
cambia la p r o p o r c i n y la clase de i n t e r a c c i n entre los individuos
y los grupos dentro de la sociedad, el grado de v a r i a c i n individual y
de diferencia subcultural t e n d e r a aumentar o a disminuir, segn
sea el caso.
Conforme los miembros de cada nueva g e n e r a c i n maduran, se
m i r a n cada vez m s unos a otros y cada vez menos a sus mayores
para confirmar su competencia. A lo largo del tiempo, por tanto, la
modalidad a cuyo alrededor se conglomera la v a r i a c i n individual
t e n d e r a cambiar, h a c i n d o l o de forma considerable a l o largo de
los siglos sin que nadie se d cuenta de que se e s t produciendo el
cambio. Tal cambio ha sido denominado cultural drift ( d i r e c c i n
cultural) (Eggan, 1941: 13), en concordancia con la e x p r e s i n
lingstica ya establecida linguistic
drift para el mismo f e n m e n o
del lenguaje (Sapir, 1921: 165 ss.). Evidentemente, la d i r e c c i n
c u l t u r a l y lingstica no son igualables al concepto biolgico de d i reccin gentica. Este l t i m o se refiere a la p r d i d a de alelos en el
pool g e n t i c o de una p e q u e a poblacin, o al cambio de la frecuencia con que e s t n representados en tal pool gentico, en v i r t u d de
factores casuales o azarosos en cuanto distintos de las presiones
selectivas del medio ambiente. E l equivalente cultural es la p r d i d a
de una t r a d i c i n o una forma variante de una t r a d i c i n en el pool
de culturas de una p e q u e a p o b l a c i n debido a que los pocos individuos que son competentes en ella mueren antes de tener oportunidad de traspasar sus conocimientos. Como s e a l Sapir, por otra
parte, la estructura dada de una lengua en cuanto sistema de normas organizado y la necesidad que tiene la lengua de continuar como
sistema organizado, incluso mientras cambia, impone importantes
presiones selectivas que l i m i t a n las formas en que puede cambiar
con facilidad m a n t e n i n d o s e funcionalmente viable como lengua. De
este modo, en la direccin lingstica operan m s bien procesos selectivos que no fortuitos. Sapir llam la a t e n c i n sobre los sorprendentes paralelismos entre los cambios fonolgicos que se producen
independientemente en ingls y a l e m n a lo largo de varios siglos
para ilustrar c m o la estructura fonolgica de una lengua madre
c o m n l i m i t a las posibilidades de cambio fonolgico en sus leu
guas hijas.
Si los miembros de la sociedad ejemplificada en la f i g . 1 se- d i
viden en dos sociedades, el bajo ndice o la total ausencia de inte i
accin e n t r e los miembros de estos grupos ahora distintos permit i r que la direccin cultural se produzca con independencia en
cada uno de ellos y sigan cursos gradualmente divergentes. l a
t r a d i c i n a de cada sociedad hija se c o n v e r t i r finalmente en dos
tradiciones distintas (como s u c e d e r con otras tradiciones derivadas

de la Cultura de la sociedad madre). Sin embargo, estas tradiciones

ahora distintas e s t a r n g e n t i c a m e n t e emparentadas en el s e n t i d o
de que ambas han derivado mediante cadenas sin r u p t u r a de ensc
l i a n z a aprendizaje de l o que la gente del pasado h a b a percibido
como la misma t r a d i c i n compartida p o r los miembros de u n a sociedad. Dependiendo de la profundidad temporal y del grado de
d i f e r e n c i a c i n implicado, tales tradiciones emparentadas pueden ordenarse t e r i c a m e n t e en c a t e g o r a s g e n t i c a s a n l o g a s a las familias
troncos y phila l i n g s t i c o s o bien a los g n e r o s , familias y r d e n e s
b i o l g i c o s . Pero t a l como e s t n ahora las cosas, u n m t o d o comparativo riguroso mediante el cual, a falta de una historia recogida,
se establezcan relaciones g e n t i c a s comparable al desarrollado por
los l i n g i s t a s , no ha sido t o d a v a creado para la mayor parte de los
aspectos de la c u l t u r a . Los a n t r o p l o g o s han dedicado mucha atencin a trazar el origen y la e x p a n s i n ( t c n i c a m e n t e llamada difus i n ) de las tradiciones concretas (o conjuntos de tradiciones presumiblemente emparentadas) de la historia humana; pero hasta el
momento, nuestra c o m p r e n s i n de la naturaleza de la cultura y de
los procesos culturales no ha sido suficiente para resolver los problemas m e t o d o l g i c o s de identificar las tradiciones emparentadas,
s i t u a c i n que plantea un importante desafo a las futuras inventiva
c i n v e s t i g a c i n . Lo que debe resaltarse a q u es que la r e l a c i n gen t i c a de la cultura se aplica m s f c i l m e n t e a las tradiciones
separadas que a las distintas tradiciones articuladas que juntas
constituyen la Cultura de una sociedad.
E l proceso de d i r e c c i n cultural es por s solo suficiente para
p r o d u c i r cambios en la Cultura de una sociedad en el curso del
tiempo, pero es evidente que hay otros procesos dentro del pool
de culturas que afectan su contenido. Mientras que la d i r e c c i n cult u r a l supone cambios sin discontinuidad de la t r a d i c i n , otros procesos producen cambios con clara discontinuidad de alguna clase.
Podemos ejemplificarlo con referencia, una vez m s , a la fig. 1.
Supongamos que la t r a d i c i n e, en la que slo son competentes
los individuos 4 y 8, es un cuerpo de conocimientos para el diagn s t i c o y la cura di- las enfermedades, y que los individuos 4 y 8
son los curanderos de la sociedad. Si ambos murieran sin haber
traspasado sus cono< i m e n l o s de e, esta t r a d i c i n d e s a p a r e c e r a del
pool de culturas y no p o d r a disponer de ella ninguno de los miembros de la sociedad cuando se encuentren enfermos.
Evidentemente, es m s probable una p r d i d a cultural de este
tipo cuando son pocos l o s individuos competentes en una determinada t r a d i c i n . Tambin es m s probable conforme las circuns33

34

33. T a l e s tradiciones emparentadas, especialmente en r e a s g e o g r f i c a m e n t e

contiguas, se denominan c o m n m e n t e "contradicciones" en la a r q u e o l o g a amer i c a n a (Rouse, 1954, 1957).
34. L o s a n t r o p l o g o s de la escuela austrogermana de la
Kulturkrcislehrc,
especialmente G r a e b n c r (1911), se refirieron a estos problemas m c t a d o l g i i <>s
( v a s e l a s revisiones de K l u c k h o n , 1936, y de Hcjnc-Gcldcrn, 1964). E n los E l
tados U n i d o s . S a p i r hizo una notable c o n t r i b u c i n (1916).

241

240
16.

E L CONCEPTO

DC C C L T U R V

tnucas reducen las motivaciones de la gente para a d q u i r i r competencia en esta t r a d i c i n . Por regla general, existen altas m o t i v a c i o n e s
para aprender aquellas tradiciones del pool de culturas que funcionan como culturas p b l i c a s para los miembros de la sociedad y que
se reconocen como parte de la Cultura societal. Y p o r regla general
existen pocas motivaciones para aprender las tradiciones de las culturas ajenas a p a r t i r de los pocos individuos locales que son competentes en ellas. Por tanto, en circunstancias normales, e s p e r a r a mos que los conocimientos de las tradiciones de la Cultura extranj e r a A i que tiene el individuo 5 desaparezcan del pool de culturas
de l a sociedad a su muerte, a menos que algunos individuos tengan
l a o p o r t u n i d a d de i r a v i v i r en la sociedad donde la Cultura M e s t
asociada e independientemente se hagan competentes en sus tradiciones.
N o obstante, supongamos que la competencia del individuo 5 en
la C u l t u r a A i incluya el conocimiento de una t r a d i c i n para diagnosticar y curar enfermedades distinta de la t r a d i c i n e. E l fallecimiento de los individuos 4 y 8 sin haber traspasado los conocimientos de e c r e a r a n probablemente la demanda de que e l individuo
5 practicara la t r a d i c i n m d i c a extranjera que h a b a aprendido. De
este modo una t r a d i c i n extranjera puede conseguir el reconocimiento en el pool de culturas como una t r a d i c i n p b l i c a y pasar
a f o r m a r parte de l a Cultura societal A. E l individuo 5 puede encontrar clientes incluso mientras e s t n vivos los individuos 4 y 8,
y luego e y la t r a d i c i n introducida de la Cultura A i se c o n v e r t i r a n
en tradiciones en competencia dentro de la Cultura A. Tal competencia puede resolverse de distintas formas: una t r a d i c i n puede
desplazar en l t i m o t r m i n o por completo a la otra; pueden seguir
ambas, una como preferida y la o t r a como alternativa de recambio;
o bien pueden llegar a considerarse adecuadas para distintas circunstancias y convertirse en complementarias m s bien que en competidoras.
Como implica lo anteriormente dicho, la gente cambia sus valoraciones de lo que considera tradiciones propias y ajenas. A t r a v s
de sus invenciones y descubrimientos privados, las personas a a d e n
continuamente al componente x del pool de culturas (Barnett, 1953).
A p a r t i r del contacto con miembros de otras sociedades, alimentan
t a m b i n constantemente con nuevos elementos el pool de culturas.
Estas adiciones pueden consistir en conceptos aislados, proposiciones, actitudes de valor, habilidades, o bien en recetas; o pueden
consistir en sistemas enteros de normas, en tradiciones completas.
Estas adiciones proporcionan referencias para revalorar las i d e a s ,
creencias, recetas, habilidades y tradiciones y a establecidas en la
Cultura societal. Tales revalorizaciones pueden reforzar el compro
miso con los principios existentes para d i r i g i r los asuntos d e l a
vida o pueden debilitar tal compromiso. As, el r o l , si existe, que
juega u n elemento dentro del pool de culturas en la d i r e c c i n de
las actividades a s como en su posibilidad de continuar formando
parte del pool e s t condenado a cambiar conforme los miembros
242

de la sociedad hagan diferentes elecciones entre tales elementos como

lorma de pensar y actuar que les parezcan adecuadas para realizar
sus p r o p s i t o s y gratificar sus deseos. Tales cambios se producen
a todos los niveles de la o r g a n i z a c i n cultural, desde la s u s t i t u c i n
de u n elemento p o r o t r o dentro de una receta a la s u s t i t u c i n de
toda una receta por otra, o bien a la s u s t i t u c i n de toda una tradicin p o r o t r a .
Las sustituciones de menor importancia suelen hacerse sobre bases individuales, como cuando u n granjero decide ensayar u n nuevo
cultivo. Pero cuando se ven afectadas las expectativas de los d e m s , y
especialmente sus derechos, por la s u s t i t u c i n , lo probable es que se
produzca una crisis en las relaciones de las personas. Cuando se t r a t a
de u n cambio de las reglas de la c u l t u r a p b l i c a , debe llegarse a una
d e c i s i n a la que debe someterse todo, ya sea mediante a l g n procedimiento ordenado de la c u l t u r a p b l i c a o bien mediante el resultado de u n conflicto social y la utilizacin de fuerza coactiva. Si todo
lo d e m s se mantiene f i j o , tales decisiones son m s fciles de adoptar e n l o s p e q u e o s grupos, como las familias, que en los grandes.
S o n m s fciles de alcanzar cuando existe u n alto grado de comprom i s o d e l o s miembros a l grupo que no cuando el compromiso de los
miembros a l p.rupo bajo. Fciles o difciles, tales decisiones se adoptan continuamente en toda clase de grupos, grandes o p e q u e o s . As,
en el a n o 1.000 d e nuestra era, la althing (asamblea nacional) de Islandia v o t la a d o p c i n del cristianismo como la t r a d i c i n religiosa
con q u e o c u p a r a n p b l i c a m e n t e los islandeses desde aquel momento. Tal s u s t i t u c i n de una t r a d i c i n religiosa por o t r a a nivel de l a
cultura pblica h a o c u r r i d o en otros muchos momentos y lugares,
a v e c e s c o n disputas y a veces sin. Asimismo, las distintas tecnologas y l a s d i s t i n t a s etiquetas sociales e s t n siendo constantemente
seleccionadas, entre las alternativas incluidas en los polos de c u l t u r a
para s u s t i t u i i a l a s antiguas (o coexistir con las antiguas en una determinada rea ion ordenada) como partes de las Culturas sociales.
Los verdaderos procesos mediante los cuales se llevan a cabo
tales cambios y las condiciones que los disparan y determinan las
formas que adoptan exceden los lmites de este ensayo. N o obstante,
debemos s e a l a r que suelen implicar movimientos de reforma visionarios con carga emocional que son utpicos de c o n c e p c i n y tot a l i t a r i o s en la a c c i n . Implique lo que implique el modelo de u n
pool de culturas, c o m o se p r e s e n t de forma muy simplificada en la
fig. 1, proporciona un entramado de referencias para examinar los
procesos del cambio cultural y la evolucin y para considerar los
roles de la ecologa, la d e m o g r a f a , las estructuras institucionales
existentes, y la psicologa y biologa humanas en estos procesos.
Pues parece claro que cuando hablamos de la evolucin c u l t u r a l
de las sociedades, sean simples o complejas, hablamos de los pro15

35. V a s e el a n l i s i s de tales movimientos y sus distintas interpretaciones

por L i n t o n (1943), Wallace (1956), Worsely (1957), B u r r i d g e (1969) y G e r l a c h
(1970). V a s e t a m b i n H o p p e r (1950) y T u r n e r y K i l l i a n (1957, p g s . 307-529).

K l

D lOf que determinan el contenido de los pools de c u l t i n a s y detei

m i n a n el uso selectivo que hace la gente de los contenidos d e l pool
de culturas de su propia sociedad. Todas las consideraciones rali]
vantes, cuales quiera que sean, pasan necesariamente por el e m b u d o ,
en sus consecuencias, de las decisiones que adopta la gente dfl m i
e r a individual y colectiva. La influencia de las circunstancias anihien
tales sobre sus decisiones se ve necesariamente afectada por lo que
la gente quiere, tanto inconsciente como conscientemente, para ellos
mismos y para la sociedad; y tanto las circunstancias como los deseos e s t n mediatizados por las limitaciones de sus propriospectos
personales, que incluyen las distintas culturas, tradiciones, recetas,
e t c t e r a , de que tienen conocimiento personal, y que representan
l o que ellos han hecho individualmente de su experiencia anterior.
Los efectos pretendidos y no pretendidos de sus decisiones sobre el
f u t u r o contenido del pool de culturas, sobre el medio ambiente y
sobre la estructura de las instituciones en la medida en; que las
personas se dan cuenta de estos efectos influyen en el feedback
sobre las definiciones de sus p r o p s i t o s en el futuro y sobre sus percepciones de las elecciones entonces disponibles para llevar a la
p r c t i c a sus p r o p s i t o s .
Con esto concluimos este ensayo. Comenzamos con la c u e s t i n
planteada por el pluralismo lingstico y c u l t u r a l de una sociedad
india del noroeste del Amazonas. Tomando como punto de partida
los f e n m e n o s familiares del lenguaje, tratamos luego de presentar
una forma de ver la cultura y la sociedad que nos permita considerar su existencia. como una consecuencia de c m o operan los
seres humanos en cuanto individuos dirigidos por p r o p s i t o s . E n la
medida en que hayamos podido hacer esto, t a m b i n hemos descubiert o que no slo es posible clarificar las complejidades de la r e l a c i n
de la c u l t u r a con la sociedad, sino t a m b i n delinear u n modelo conceptual que puede tener u t i l i d a d para una t e o r a general de la estab i l i d a d y del cambio cultural.
36

36. Aproximaciones similares son evidentes en los escritos de Bailey (!%').

B a r t h ( 1 9 6 6 ) . H o m a n s ( 1 9 6 7 ) , T a n n e r ( 1 9 7 0 ) y Wallace ( 1 % 1 ) . l l o m a i i s e s t a b l e a
i n e q u v o c a m e n t e ( p g . 1 0 6 ) que "el problema central de las ciencias <
. >< ales
sigue siendo el planteado, en s u propio lenguaje y en su propia p o c a , p04
H o m m c s . C m o el comportamiento del individuo crea las c a r a c l e n s i i c i s de
los grupos?" V a s e t a m b i n l a similar a p r o x i m a c i n a l lenguaje de W C I I I C H I i .
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Washington D.C.
01

IIIHLIOTKCA D E ANTROPOLOGA
Dirigida por J o s R . Llobera

Adam

Kuper

Antropologa y antroplogos. La escuela

2

J o s R. Llobra

britnica: 1922-1972

(ed.)

La antropologa c o m o c i e n c i a
Textos de L v i - S t r a u s s , Radcliffe-Brown, Goodenough. Kaplan, Manners, Panoff, Rivers, Malinowski, L e w s , Gluckman, Conklin, L e a c h , Eggan, Murdock,
M c E w e n , Jarvie, Beattie, Tylor, Ipola y Nutini, compilados y prologados por
J o s R. Llobera.
3

J . S. Kahn

(ed.)

El c o n c e p t o d e c u l t u r a : t e x t o s f u n d a m e n t a l e s
Textos do Tylor, Kroeber, Malinowski, White y Goodenough,
y piolnuados por J . S. Kahn.

En preparacin:
A. I I Ilud hilo Rrown
I I m c t o d o de In a n t r o p o l o g a s o c i a l
I ntii:.

Dninonl

Introduccin a dos teoras d e

la antropologa s o c i a l

E . R. L e a c h
S i s t e m a s polticos de las t i e r r a s altas d e

Birmania

M. G . Smith (od.)
Antropologa poltica
Maurice Godelier (od.)
Antropologa y economa
A. R. Radcliffe Brown y Daryl Forde (eds.)
S i s t e m a s a f r i c a n o s de p a r e n t e s c o y m a t r i m o n i o
E . E . Evans-Pritchard
Brujera, orculos y magia
E . E . Evans-Pritchard
Los nuer

e n t r e los azande

compilados

\I t r o p o l o g a y s o c i o l o g a en oirs colecciones

Coleccin Argumentos
Barrington Moore Jr.
Poder poltico y teora social
Paolo C a r u s o
Conversaciones con Lvi-Strauss, Foucault y Lacan
Claude Lvi-Strauss. Pierre Bordieu y otros
La teora
l i m o t h y Raison ( e d . )
Los padres fundadores de la ciencia social
It.iyinond Bollour
11 M.r . do los otros
M i m v m - . l i c i o n e s c o n Lvi-Strauss y o t r o s )
(

II I fMldl

Un nudo en explosin

(.un

iilfuliliras

I . Mil l>IIVl<|ll.llld
tu sociologa

I iln i

di

( iiMioillin

H U Ve: ( l l r m c n t

I vi !Uinii*

Prntnntiicin y antologa de textos

< II.idrin..
l

llnlsillo

\. i i . 1111 i i

It 11 . i . Ii I n / ' . i m i . ' . . . ,
y l barbara
1

( l.mdi- I * vi *. i . i

antroplogo
Intua

de los estudios

(>.< .11 I IIWM. I" ultui.i de In pobie/a;

Pobreza,
I.-.m M . i i i r
met

burguatla

Claude

y filsofo;
del

L v i - S t r a u s s , El oso

parentesco

O s c a r L e w i s . K. S. K a r o l y C a r l o s

V i n . i i i i . In metodologa
dr l.i '. i < lologl.i

de Max Weber;

Max Weber,

Fundamentos

</<>/< H / / < O : .

Julin Plrt-Rlvora. Tro

e n s a y o s do antropologa

estructural

M a r c o imiio-.-.o. Modelo:
M - . i n e c o n m i c o s de interpretacin
tinoamericana:
de Morltogui
Cunde, Frnk

de la realidad

Rodolfo StavcnhaiM'ii. I i m v . t o l a c l a n . Ruy M a u r o M a r i n i , Tres

Anuiie.i
latina
C i a n d o I vi S t r a u s s . M o l f o r d l
y tu universalidad
Claude

de l.i

S p i r o , K a t h l e e n G o u g h . Polmica

L v l - S t r a u s s , Estructurollsmo

d e H o u s c h . // cstructurallsmo
'.<>bre la naturaleza

ensayos
sobre

el

lasobre

origen

lamilla
y

I t t i i c i : ( . IIK|<J<T, F r i o d r i c h [ n g c l s . Sobre
lu

Fuentes.

revolucin

de las

ecologa
el origen

heterodoxo
cosas.

del

hombre

de Mary Douglas;

M a r y Douglan.