Boletn del Seminario

El Emblema de Tlloc en Mesoamrica

Ao 3 N 11 Julio-Septiembre
2

3

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO
J os Narro Robles
Rector

Estela Morales Campos
Coordinadora de Humanidades

Renato Gonzlez Mello
Director del Instituto de Investigaciones Estticas

Mara Elena Ruiz Gallut
Titular del proyecto

Mara Elena Ruiz Gallut
Amrica Malbrn Porto
Enrique Mndez Torres
Editores

Amrica Malbrn Porto
Diseo editorial
Certificado de reserva de derecho al uso exclusivo
del ttulo, Direccin General de Derechos de Autor,
Secretara de Educacin Pblica, nmero (en
trmite ). Certificados de licitud de ttulo y de con-
tenido, Comisin Certificadora de Publicaciones y
Revistas Ilustradas, Secretara de Gobernacin,
nmeros, (en trmite ), ISSN (en trmite ).
Las opiniones expresadas en Tlloc Qu? Boletn del
Seminario El Emblema de Tlloc en Mesoamrica son
responsabilidad exclusiva de sus autores.
Tlloc Qu? Boletn del Seminario El Emblema de Tla-
loc en Mesoamrica es una publicacin trimestral del
Proyecto El Emblema de Tlloc en Mesoamrica, del
Instituto de Investigaciones Estticas de La Universidad
Nacional Autnoma de Mxico, Circuito Mario de la
Cueva s/n, Ciudad Universitaria, C.P. 04510, Mxico
D.F. Tel. 5622-7547 Fax. 5665-4740.
seminario.tlaloc@gmail.com
Portada y vieta: Lmina 33, Cdice Borbnico. Edicin facsimilar. Ferndinand Anders, Maarten Jansen y
Luis Reyes Garca (Comisin tcnica investigadora). Sociedad Estatal Quinto Centenario- Akademische
Druck Und Verlagsanstalt- Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1991

Consejo Editorial:
J orge Angulo Villaseor
Marie-Areti Hers
Alejandro Villalobos
Patrick J ohansson K.
4

5


CONTENIDO










Presentacin

p. 7
Anlisis de los entrelaces en El Tajn
Martn Cruz Snchez


p. 9
Alma Imaa. Rituales mortuorios andinos en las
zonas rurales aymara de Puno circunlacustre
(Per)
Luperio David Onofre Mamani


p.26
Una imagen particular en Chavn de Huntar:
anteojeras, bigotera y colmillos
Mara Elena Ruiz Gallut


p. 43
lbum del II Coloquio Internacional Arte, Arqui-
tectura, Cosmovisin y Patrimonio Cultural

p. 50
6

7

PRESENTACIN

Uno de los objetivos del conocimiento es el de avanzar con pasos que integren las dis-
tintas miradas que pueden darse alrededor de los sucesos culturales.
Esta emisin del Boletn representa, en cierta medida, la pluralidad de enfoques y disci-
plinas en las que concurre un tema como el que nos congrega en el proyecto Tlloc.
De tal manera el primer artculo abre la discusin sobre lo que comnmente se ha reco-
nocido para las formas que recuerdan aquellas producidas por el arte de El Tajn, los
llamados entrelaces, pero que ms tempranamente encontraron espacio en algunas es-
tructuras teotihuacanas. Martn Cruz Snchez retoma parte de su trabajo de Maestra en
este texto llamado Anlisis de los entrelaces en El Tajn para hacer un estudio sistemti-
co de sus elementos compositivos, revisando sus semejanzas y diferencias. Su trabajo
se enfoca sobretodo en los diseos que se miran en los tableros de los juegos de pelota
del mencionado sitio, para hacer una propuesta que distingue entre las llamadas volutas
y otras representaciones que muestran una mayor complejidad.
El segundo texto titulado Alma Imaa. Rituales mortuorios andinos en la zonas rurales
Aymara de Puno circunlacustre (Per) de Luperio David Onofre Mamani, ofrece un pa-
norama detallado de las costumbres actuales de los campesinos aymaras alrededor de
la concepcin del mundo, en donde la muerte es slo parte de un ciclo. La serie de acti-
vidades, fundamentalmente comunitarias, que se desarrollan en torno al hecho funerario
tienen como propsito central el apoyar en el trnsito a una nueva forma de vida. El
documento, abundante en ejemplos, analiza los diversos aspectos que intervienen en
los rituales y explica cmo actualmente dichas comunidades mezclan conceptos y tradi-
ciones de naturaleza andina con otras provenientes de la religiosidad catlica.
Con el artculo que lleva por nombre Una imagen particular en Chavn de Huntar: ante-
ojeras, bigotera y colmillos, de la pluma de quien suscribe, se cierra finalmente este
nmero. El texto da a conocer, por primera vez, los fragmentos de una vasija cuya ico-
nografa resulta sorprendente, ya que semeja en sus formas a las que integran uno de
8

los rostros de Tlloc.
La presentacin del programa acadmico del II Coloquio Internacional Arte, Arquitectu-
ra, Cosmovisin y Patrimonio Cultural, celebrado en colaboracin con la Universidad
Nacional del Altiplano en Puno, Per del 9 al 12 de septiembre, evento impulsado y apo-
yado por nuestro proyecto (PAPIIT IN401811), da cuenta aqu de algunas de las activi-
dades relevantes en las que participan miembros del Seminario.

Mara Elena Ruiz Gallut
9

ANLISIS DE LOS ENTRELACES EN EL TAJN
1. Maestro en Historia del Arte. Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
Tipologa de entrelaces en El Tajn
E
n la gran mayora de templos y palacios, as como en numerosas esculturas y en las po-
cas pinturas murales de El Tajn podemos observar entrelaces y volutas formando parte
del discurso visual; su repertorio es limitado, empero, tras la aparente homogeneidad es-
tilstica de estos motivos, existen mltiples y contrastantes variantes. Un gran nmero de ellos con-
vergen en el mbito del arte religioso aunque tambin los hay -en menor proporcin- dentro del arte
civil. Cabe advertir que para referirnos a las estructuras arquitectnicas y monumentos de El Tajn
empleamos la nomenclatura asignada por Romn Pia Chan y Patricia Castillo Pea. Para su estu-
dio identificamos y clasificamos los siguientes tipos:
Martn Cruz Snchez
1

Pirmide de Los Nichos en Tajn. Foto Amrica Malbrn 2013.
10


Fig. 1. Ubicacin de piezas con entrelaces en Tajn.
Tomado de Romn Pia Chan y Patricia Castillo Pea, 2001: 31.
11


1. Entrelaces geometrizados con cabeza-
les en dos variantes: a) de forma casi cua-
drada y b) semiredonda.
En ambos casos, alternan rtmicamente su di-
reccin: arriba-abajo, izquierda-derecha y de-
jan un pequeo hueco en el punto de unin,
que al juego de luz y sombras, permiten obser-
var una S en posicin horizontal.
En cuanto a los que hemos llamado a) entrela-
ces geometrizados con cabezales de forma
casi cuadrada notamos algunos de estos
ejemplares en la seccin intermedia del Grupo
de El Tajn Grande (Fig. 1), en las estructuras
13 y 14, del Juego de Pelota (Pia Chan y Pa-
tricia Castillo Pea, 2001: 31). En la estructura
14, monumentos 149 y 150 (Fig. 2) reconoce-
mos un personaje masculino cuyo cuerpo se
extiende lateralmente y se contrapone con el
adyacente, ambos emergiendo del interior de
la tierra (ibd.: 39). Por la forma en que fueron
representados sugerimos que los escultores
tuvieron el propsito de enfatizar el aspecto
dual que caracteriza a muchas deidades me-
soamericanas. Tambin aadiremos que en el
monumento 149 observamos bien definido el
rostro de un hombre que de manera similar al
ejemplo anterior, emerge de las entraas de la
tierra pero no ocurre lo mismo con el resto de
su cuerpo. En tanto que en el monumento 150
vemos claramente las extremidades inferiores
del personaje con sandalias y unas volutas.
Nos parece pertinente hacer la siguiente acla-
racin en cuanto al empleo de los trminos
entrelaces y volutas a fin de evitar confusio-
nes innecesarias. Sugerimos que cuando estos
motivos se enlacen o sugieran un punto de in-
terseccin que pudiera tener o no un nudo, de-
beramos llamarles entrelaces a fin de distin-
guirlos de las propias volutas que, en mi opi-
nin, claramente se diferencian de los anterio-
res porque aun cuando se las presenta de per-
fil, solo tienen un cabezal y si es el caso de
verlas frontalmente, como generalmente ocurre
en la escultura stos motivos proyectan su
cabeza hacia el exterior, lo cual las individuali-
za aun estando abigarradas (Fig. 3) (ibd.: 38).
Creemos que Pia Chan y Castillo Pea co-
meten un error al designar con el trmino
volutas a los diseos que ilustran en su obra
Fig. 2. Personaje masculino. Tomado de Romn Pia
Chan y Patricia Castillo Pea, 2001: 39.
12


simblicos (abstractos y/o realistas). Sin em-
bargo, es aqu en donde los escultores introdu-
jeron una innovacin en el motivo que estamos
analizando, dando origen a otro tipo al que
hemos denominado:
2. Entrelaces conformando el signo ollin. Al
que ubicamos en la parte central de la pared
sur de la estructura 11, monumento 158 (Fig.
5) (ibid.:41). En l vemos dos serpientes bic-
falas con los entrelaces en posicin horizontal,
con su tpica forma de S acostada, con sus
cabezales geometrizados de aspecto cuadrifor-
me y dispuestos en direcciones opuestas, arri-
ba-abajo, izquierda-derecha; justo en el punto
de interseccin, el rostro de dos personajes,
con orejeras y yelmos distintos se, confrontan
entre s. Por tal razn sugerimos que quienes
realizaron esta obra tuvieron el propsito de
bajo la denominacin Figura II.4, por las . razo-
nes antes expuestas.
Pasemos ahora a los llamados b) entrelaces
geometrizados con cabezales de forma se-
miredonda. Estos son visibles en las estructu-
ras 11 y 11 bis, juego de pelota, monumentos
157 y 159 (Fig.4) (Ibd.: 2001: 40). Los autores
acotan que la estructura 11 bis, presenta es-
culturas que inician el juego de volutas o gan-
chos entrelazados; mientras que la estructura
11 parece comenzar el concepto de los frisos
Fig.3. Figura II.4 de Pia Chan y Castillo Pea,
donde donomina Volutas a estos diseos.
2001: 38.
Fig. 4 . entrelaces geometrizados con cabezales de
forma semiredonda. Tomado de Pia Chan y Casti-
llo Pea, 2001: 40.
13


miran en sentido opuesto (estrella matutina y
estrella vespertina: oriente y occidente); en
tanto que el signo ollin formado por las lenguas
serpentinas indica que el movimiento de Ve-
nus corresponde a su desplazamiento celeste.
Y, por lo que respecta a la confrontacin de las
cabezas de las serpientes, consideran que am-
bas proyectan la cabeza de un saurio. Final-
mente concluyen que estos dos juegos de pe-
lota presentan el desarrollo de la greca o volu-
ta denotando movimiento y esbozando el signo
que posteriormente caracterizar al estilo: nos
referimos al smbolo ollin (Fig. 6) (ibd.: 136).
3. Entrelaces que forman una retcula: son
aqullos que vemos en el Edificio D, de El
Tajn Chico. De acuerdo con Breggemann,
Este edificio lleva en su fachada occidental
unos rombos encadenados cuyo significado es
otra vez el tema principal en todas las obras
plsticas de Tajn: las dos manifestaciones
contrarias de la vida y del cosmos en general,
unidas por una sola esencia (Breggemann,
manifestar dos conceptos distintos pero com-
plementarios entre s, que confieren unidad a
la naturaleza de sus dioses. La presencia del
signo ollin que advertimos en el entrelazamien-
to de las lenguas viperinas hace referencia a
las relaciones que como individuos y colectivi-
dad guardaron los habitantes de El Tajn en
relacin con su entorno inmediato y con el uni-
verso, en donde tiempo-espacio conjugaron la
unin de los contrarios dando origen al movi-
miento y, paralelamente a ello, a la unidad. Pe-
ro tambin si los vemos frontalmente y a cierta
distancia estos rostros serpentinos confronta-
dos parecen revelarnos la intencin de sus rea-
lizadores, que en opinin de Pia Chan y Cas-
tillo Pea fue mostrarnos un rostro zoomorfo.
En cuanto a la hiptesis que Pia Chan y Cas-
tillo Pea elaboran con respecto al monumento
158, dicen que en este caso las serpientes, por
sus volutas o viento, son celestes; que en el
centro se desdoblan para simbolizar la duali-
dad del personaje que es Venus, y cuyas caras
Fig. 5. Serpientes que forman el signo Ollin con sus lenguas.
Tomado de Pia Chan y Castillo Pea, 2001: 41.
14


1992: 55-83; vid cfr. Winning, 1987, Tomo I:
105, fig.14 b). Dadas las caractersticas que
tiene, pareciera que se trata de entrelaces reti-
culados como los que observamos en etapas
ms tardas en las pinturas murales de Teo-
tihuacn. Incluyo estos diseos porque, aun-
que de manera muy estilizada, los artfices de
El Tajn hicieron este tipo de entrelaces que en
cierta forma se asemejan a los teotihuacanos.
Hasso von Winning ofrece algunos ejemplares
de entrelaces en las subdivisiones de los mu-
rales, que tambin se usaron como marcos en
Tetitla y Tepantitla siendo el empleo de este
mtodo una caracterstica teotihuacana. El
arreglo de las caractersticas bandas decora-
das recuerda los motivos serpentinos y es no-
table la perfecta simetra y armona de las
composiciones.
Ligados a este tipo, encontramos otros a los
que denominamos entrelaces romboidales
de esquinas fitomorfas con un crculo cen-
tral: suponemos que se trata de una variante
del tipo anterior y se localizan en el Edificio I
donde los entrelaces fueron pintados sobre
fondo verde y el color turquesa de ellos con-
trasta notablemente. Cruzados sobre un rombo
y unidos cntricamente por un crculo peque-
o, sus cabezales salen del espacio romboidal.
Tanto los ngulos de la figura principal -es de-
cir, del rombo- como los entrelaces rematan en
volutas y una especie de hojas (Ladrn de

Fig.6. Smbolo del ollin en grecas y volutas.
Tomado de Pia Chan y Castillo Pea, 2001: 137.
15


ca. La disposicin de estas canchas en el co-
razn de El Tajn, sugieren que un grupo sa-
cerdotal diriga el ritual y a travs de su prcti-
ca integraban socialmente a toda la poblacin,
ejerciendo el dominio y el control sobre la
Metrpoli y posiblemente tambin en los pue-
blos circunvecinos (Vid. Pasztory, 1972: 441-
455). El hallazgo de mltiples objetos lticos,
cermica y estructuras arquitectnicas de-
muestran que el juego de pelota fue amplia-
mente conocido por los mesoamericanos con
variantes en su planta: desde aquellas en for-
ma de doble T o I, hasta las de T sim-
ple
3
(Uriarte, 2001: 227-290, Gmez Chvez,
Guevara,1992 : 113) (Fig. 7).
4. Entrelaces complejos: se localizan en el
muro exterior sobre la pared sur del mismo edi-
ficio (Fig.8), abigarrados y sin orden, como si
se hubiera tenido el propsito de haberlos colo-
cado caprichosamente (Ibd.: 116).
Nos ocuparemos ahora de aquellos que se
asemejan a los que vemos en Teotihuacn:

Anlisis de los entrelaces en los tableros
del Juego de Pelota Norte y Sur.
Los entrelaces que observamos en ambos jue-
gos de pelota
2
de El Tajn nos obligan a expo-
ner la importancia que asumi esta actividad
Fig. 7. Fragmento de pintura
mural del Edificio I, donde se
aprecian entrelaces de color
turquesa pintados sobre fondo
verde. Tomado de Ladrn de
Guevara, 1992: 113.
2.El juego de pelota implic entre otras cosas, el sacrifi-
cio humano y en los relieves de El Tajn ste se registr
en dos modalidades: por decapitacin o extraccin del
corazn, pese a que an no contamos todava con vesti-
gios humanos que lo confirmen.
3.Gmez Chvez acota que en El Tajn observamos
plantas arquitectnicas en I y doble T; corresponden
a la primera modalidad los Juegos de Pelota Norte y
Sur; en cuanto a la segunda, en las estructuras 13 y 14.
Hay diferencias en las paredes: verticales y sin cornisa
(Juego de Pelota Sur), o con ella (Juego de Pelota Nor-
te); de paredes laterales inclinadas en direccin hacia el
espacio ritual o patio (estructuras 17 y 27, 13 y 14). Pia
Chan y Castillo Pea sealan que el Juego de Pelota
Norte lo constituyen las estructuras 24 y 25.
16


dad
4
(Pascual Soto, 2009:221). El hallazgo de
todas estas edificaciones nos hace suponer
que dicha actividad religiosa fue una de las
ms relevantes en El Tajn.
Los entrelaces que guardan semejanza con los
que observamos en Teotihuacn proceden de
los Juegos de Pelota Norte y Sur. Sara Ladrn
de Guevara realiza un anlisis comparativo e
identifica algunos temas recurrentes en los que
nota ciertos convencionalismos establecidos;
opina que las escenas representadas en los
tableros de estas estructuras guardan muchos
aspectos en comn. Por ejemplo: en algunas
escenas las plantas del maguey fueron coloca-
2004:165-199; Wilkerson, 1987:34; Pia Chan
y Castillo Pea, Op.cit.:35; Breggemann,
Op.cit.:84-97). En Teotihuacn como en El
Tajn se han encontrado distintos artefactos
asociados con el juego de pelota. Existe una
amplia gama de accesorios ligados a l: mar-
cadores, altares, lpidas, estelas, cabezas con
espiga y anillos (Federico Arreola, 1972: 435-
439; Gmez Chvez, et al, 2004; Ladrn de
Guevara, 2005: 77-102) mientras que Garca
Payn hall algunos artefactos lticos ahueca-
dos que fueron empleados como base para las
pelotas de hule probablemente como los que
se aprecian en el Edificio 42 o de Las Colum-
nas.
Actualmente se conocen en El Tajn 17 estruc-
turas destinadas para tal fin. Arturo Pascual
Soto insiste en la importancia del Gran Juego
de Pelota ubicado en la zona norte de la ciu-


Fig.8. Entrelaces complejos del Edificio I.
Se aprecia la disposicin caprichosa de los
motivos. Tomado de Ladrn de Guevara,
1992: 113.
4.Pascual Soto, 2009, Fig. 143, fotografa del Gran Jue-
go de Pelota, en El Tajn; est formado por dos impor-
tantes estructuras paralelas, tan altas como la propia
Pirmide de los Nichos, la cancha se haya enmarcada
por paredes ensambladas con sillares de piedra sin re-
lieves.
17


discurso visual como fuente directa de informa-
cin, porque los entrelaces estn ligados a es-
cenas religiosas y junto con la pintura mural,
son un medio de comunicacin propio de la
elite de El Tajn.
a) El Juego de Pelota Norte, 700-900 d.C.
Conformado por las estructuras 24-25, idnti-
cas, rematadas con cornisas volantes, un eje
oriente-poniente, un patio angosto y bajo, lon-
gitudinalmente en forma de I, mide 26.5 m,
tiene paredes verticales y seis tableros de los
cuales cuatro de ellos representan ceremonias
relacionadas con el juego de pelota mientras
que los dos centrales ataen a la respuesta o
desempeo de los dioses en algunos rituales
afines pero propios
6
(Wilkerson, 1987:34-35).
Los entrelaces de los tableros sureste 060,
das al lado este y se contraponen con la apari-
cin de un personaje hombre-guila asociado
con el Sol del poniente. La simbolizacin del
juego como oposicin de dos serpientes en
donde el entrecruzamiento de sus cuerpos for-
ma el glifo ollin y la muerte es otro tema pre-
sente en cada esquina (Ladrn de Guevara,
2005: 77-103) y proponemos que son bastante
ms elocuentes que cualquier otro testimonio.
En ellos reconocemos con mayor prontitud al-
gunos objetos del mundo visible, pero tambin
distinguimos otros de naturaleza simblica. Las
escenas han dado cauce a interesantes inter-
pretaciones y sin embargo ninguna de ellas ha
satisfecho por completo a quienes nos intere-
samos en estas antiguas culturas
5
(Wilkerson,
Op.cit.:79; Breggemann, Op.cit.: 85-97; Pia
Chan y Castillo Pea, Op.cit.; Zaleta Jurez,
1980:62-65).
La ausencia de textos elaborados por los habi-
tantes de esta Metrpoli es una limitante para
el estudio de los entrelaces en El Tajn, empe-
ro me parece que deberamos considerar este
5. Wilkerson propone que los relieves del Juego de Pe-
lota Sur deben leerse linealmente, partiendo del tablero
1 (sureste), 2 (suroeste), 3 (noroeste), 4 (noreste) 5
(norte central) y 6 (sur-central). Breggemann, propone
que la lectura debe hacerse en forma cruzada, comen-
zando con los tableros 1sureste y 4 noroeste, 3 suroes-
te y 6 noroeste, concluyendo con los dos restantes, 5
sur-central y 2 norte-central. Romn Pia Chan y Patri-
cia Castillo Pea es similar su propuesta a la de Breg-
gemann: lectura del tablero sureste (monumento 532),
noroeste (monumento 539), suroeste (monumento 537),
y noreste (monumento 543); difiriendo en los paneles
restantes: primero debemos leer el panel norte central
(monumento 540) y despus el sur central (monumento
533) Leonardo Zaleta Jurez ofrece una interpretacin
poco comn: la lectura de los tableros inicia con el table-
ro noroeste, noreste, suroeste, sureste, central norte y
central sur. Los cuatro relieves de las esquinas del Jue-
go de Pelota Sur representan escenas rituales (los del
norte estn asociados con el juego) mientras que los
dos sureos se vinculan con el rito de iniciacin de un
jugador o guerrero, en tanto que los centrales aluden la
temtica de la ceremonia del pulque.
6. El artfice esculpi imgenes reales y simblicas for-
malmente dentro de tres espacios: a diferencia de los
tableros del Juego de Pelota Sur, la escena principal se
ubica al centro y ocupa la mayor extensin. Los entrela-
ces se miran en los flancos derecho e izquierdo mientras
que en el nivel superior nicamente hay imgenes
simblicas relacionadas con el dios del Viento en sus
diferentes advocaciones. La mscara bucal del dios del
Viento en el monumento 063 se asemeja al diseo que
vemos en Teotihuacn, aunque aqu es ms refinado y
claramente est ligado a un rostro con atributos que ca-
18


543. En la parte superior miramos la imagen
de una deidad con dos rostros confrontados,
asociada al viento. La lengua exhibe una punta
angulosa como navaja de pedernal. En el ta-
blero noroeste 063, la escena principal est
decorada con entrelaces a ambos lados. Se
trata del mismo personaje que apreciamos en
el tablero anterior pero ahora sentado de cucli-
llas sobre la estructura, recibiendo de manos
de otro personaje el atavo para el ritual. Coro-
nado por el enorme rostro de una deidad aso-
ciada con el viento, mostrando su mscara bu-
cal de pico de pato, los brazos abiertos y
flexionados hacia arriba. En uno de los extre-
mos se aprecian dos bandas entrelazadas con
el cuerpo longitudinal sinuoso, en posicin ver-
tical y rematando en dos ganchos con cabeza-
les en forma de prolongadas S. El tablero
noroeste 063, y suroeste 058 (Fig.9) estn me-
jor conservados (Pia Chan y Castillo Pea,
Op.cit.: 47, 45, 43). Presentan un diseo en
forma de S en posicin horizontal, con cabe-
zales redondos en los extremos, expuestos de
izquierda-derecha, arriba-abajo y alternan con
otro motivo en el que se ven dos bandas angu-
lares entrelazadas sin aparentemente cabeza-
les propios; podemos concluir que se parecen
a los que observamos esculpidos en los monu-
mentos 539 y 543 del Juego de Pelota Sur. El
tablero sureste 060 muestra a un personaje
con el cuerpo en posicin frontal, la cara de
perfil, ricamente ataviado y sentado sobre una
estructura. A espaldas suyas la imagen de una
enorme serpiente. Esta escena est flanquea-
da por entrelaces similares a los que vemos en
el Juego de Pelota Sur, monumentos 539 y
Fig.9. Tableros del Juego de Pelota Norte.
Tomados de Pia Chan y Castillo Pea, 2001: 47,45 y 43 respectivamente.
19


Nada podemos decir de los entrelaces labra-
dos en los tableros central sur, monumento
059 y central norte, monumento 062 (Fig. 11)
(Ibd.: 49, 48 respectivamente), porque su con-
servacin es bastante precaria (Vid. Ladrn de
Guevara, 2005; Vid. cfr. Wilkerson, 1987)
7
.

b) El Juego de Pelota Sur. 900-1100 d.C.
Tiene un alineamiento de oriente-poniente, po-
see paredes verticales y seis tableros graba-
dos, dadas las medidas que presenta -60.45 m
de largo por 10.5 m de ancho- se ubica entre
suroeste 058, representa al mismo personaje
sentado de cuclillas sobre un recipiente, por-
tando el atavo ritual en el que se entremezclan
algunos atributos del murcilago, visibles en
los brazos extendidos de esta figura y llevando
en su rostro la cabeza de un ave rapaz. Dos
personajes femenino y masculino- parados
sobre el borde de un recipiente que contiene el
agua y sujetando una cinta como intentando
ayudar al que est acuclillado. Arriba de ellos
se ve el rostro frontal del dios del Viento, con el
cuerpo lateral y, extraamente, un disco hueco
con un nudo o entrelace al centro y marcando
posiblemente los cuatro rumbos del universo
que convergen al interior del disco. En uno de
los extremos aparecen dos anchas bandas an-
gulares entrelazadas que rematan con sus ca-
bezales en forma de ganchos semi-angulares y
ligeramente retorcidos.
Otra variante la vemos en el tablero noreste,
monumento 061 (Fig. 10) (Pia Chan y Castillo
Pea, Op.cit.:44) se trata de gruesas S de
cuerpo erguido con cabezales contrapuestos
que alternan con un par de anchas bandas an-
gulosas y entrelazadas, a las que se les aa-
dieron dos ganchos pequeos y angostos con
su cabezal semiredondo y contrapuesto. Nada
podemos decir de los entrelaces labrados en
los tableros central sur, monumento 059 y cen-
tral norte, monumento 062 (Fig. 11) (Ibd.: 49,
48 respectivamente), porque su conservacin
Fig.10. Tablero noreste, monumento 061. Tomado
de Pia Chan y Castillo Pea, 2001: 44.
7. Para su ubicacin, me baso en la obra de Sara
Ladrn de Guevara aunque difiere con la propuesta de
Jeffrey K. Wilkerson al no coincidir en cuanto a la orien-
tacin de los relieves.
20


1) los momentos del ritual, en el que hom-
bres y dioses se renen.
2) los que exponen ideas religiosas ligadas
al juego de pelota
9
(Wilkerson, op. Cit.:61-
70; Vid. cfr. Ladrn de Guevara, 2005:
78).
Opino que los cuatro relieves ubicados en los
ngulos del Juego de Pelota Sur, narran los
momentos ms lgidos y significativos del ri-
tual. Por lo que su discurso visual se modifica y
por ende, todos los objetos reales o no, ad-
quieren un significado especfico. Con base en
los ms grandes de esta urbe. La singularidad
de las estructuras que lo conforman [Edificio 5
-de planta trapezoidal- y El edificio 6 en forma
de una pirmide escalonada-] lo diferencian del
resto
8
(Wilkerson, Op.cit.: 61; vid. cfr. Ladrn
de Guevara, 2005:78; De la Garza e Izquierdo,
1980: 315-333; Sahagn, 1985). Propongo que
abordan dos temas:
Fig.11. Tableros central sur, monumento 059 y central norte, monumento 062
Tomados de Pia Chan y Castillo Pea, 2001: 49, 48 respectivamente
8. Sara Ladrn de Guevara sugiere, con medidas pre-
cautorias, que acaso el Juego de Pelota Sur fuese un
sitio propio para otro tipo de rituales y que por tener en
el centro un espacio similar al de una cancha tpica re-
presentase al Teotlachtli, la cancha donde jugaban los
dioses. Mercedes de la Garza y Ana Luisa Izquierdo,
acotan que el juego de pelota est asociado a simbolis-
mo mtico-religioso, el cual es palpable en: cdices, ubi-
cacin de la propia estructura del Juego de Pelota y ele-
mentos que lo integran, as como en los rituales y deida-
des asociadas al juego, entre otros.
9. Wilkerson distingue dos temas en los bajorrelieves: el
ritual del Juego de Pelota y lo que l llama la respuesta
de los dioses.
21


esta idea, propongo que la medicin y percep-
cin del tiempo, llega a nosotros a travs de la
narrativa desplegado en cada tablero. Lugar
donde el escultor fue capaz de ligar la tempo-
ralidad cotidiana con el tiempo mtico.
En apariencia las escenas parecen mostrar-
nos un espacio fragmentado, sin embargo no
es as. Todas estn vinculadas a los principios
cosmognicos que rigen a la comunidad, en
los que cada ente, real o imaginario, tiene un
lugar y tiempo determinado
10
.

Entrelaces en los cuatro tableros angulares
del Juego de Pelota Sur
identifico dos tipos: A) monumentos 532 y 537
sureste y suroeste- (Fig.12) (Pia Chan y Cas-
tillo Pea, Op.cit.: 69, 72 respectivamente; vid.
Wilkerson, Op.cit.: 64-65; Castillo Pea, 1995),
partiendo del punto de arranque se aprecia un
diseo que a simple vista sugiere el perfil de
una mandbula estilizada o quiz los primeros
brotes de una planta acaso sea maz- al-
ternndose con otro motivo que semeja una
especie de Y invertida, con el pie completa-
10. Sugiero que el escultor hizo referencia al espacio
cosmognico al que sugiere en los trminos siguientes:
1) el destinado a los dioses y hombres ocupando la
plana mayor-; 2) el dedicado a las imgenes simblicas -
al que ubico en la parte ms alta del tablero; 3) la zona
para los entrelaces en dos modalidades- sin mezclar-
los con otros motivos y 4) la parte donde un ser descar-
nado emerge de una olla, desde las profundidades del
ocano? y cuya presencia alude a la muerte.
Fig. 12. Monumentos 532 y 537, tableros del Juego de
Pelota Sur. Tomados de Pia Chan y Castillo Pea,
2001: 69, 72 respectivamente
22


mente vertical y sus brazos cortos, ligeramente
retorcidos. Sobrepuestos, vemos los entrelaces
con su tpica forma de S y cuerpo longitudinal
inclinado hacia la izquierda, sus cabezales al-
ternndose direccionalmente arriba-abajo, iz-
quierda-derecha, incorporando a la vez entrela-
ces de forma distinta: constituidos por dos ban-
das angulares entrelazadas, dispuestas en po-
sicin vertical y decorada por pequeas plu-
mas que van terciadas y colocadas rtmica-
mente arriba-abajo que rematan sin cabeza.
B) monumentos 539 y 543 -noroeste y noreste
(Fig. 13). Ubicados en la parte inferior de los
tableros stos presentan una forma de S, en
posicin horizontal, con cabezales redondos en
los extremos, expuestos de izquierda-derecha,
arriba-abajo y alternando con otro motivo en el
que se miran dos bandas angulares entrelaza-
das sin aparentemente cabezales propios; po-
demos concluir que se parecen a los que ve-
mos esculpidos en los monumentos 539 y 543
del Juego de Pelota Sur. En cierta forma se
asemejan a los descritos en el apartado A, pe-
ro con algunas diferencias, por ejemplo, ambos
tienen la caracterstica forma de S en posi-
cin horizontal, con sus dos cabezales, al-
ternndose de izquierda-derecha, direccional-
mente dispuestas arriba-abajo. Son distintas
entre s porque en el apartado A se combinan
con los elementos de dos bandas horizontales
en los que miramos por una parte, los entrela-
Fig.13. Monumentos 539 y 543 , tableros del Jue-
go de Pelota Sur. Tomados de Pia Chan y Castillo
Pea, 2001: 72 y 71 respectivamente
23


ces que hemos descrito a los que se les aa-
den pequeas plumas; y en la otra banda, pe-
queas mandbulas estilizadas o brotes de
maz alternndose con unas Y invertidas;
mientras que los entrelaces del apartado B
aparecen solitarios.

Entrelaces en los tableros centrales del
Juego de Pelota Sur
Monumentos 540 y 533, norte central y sur
central (Fig. 14) (Pia Chan y Patricia Castillo
Pea, Op.cit: 75, 76; vid. cfr. Wilkerson, 1987)
en este caso propongo que el escultor distribu-
ye su discurso visual formalmente en cinco es-
pacios:
1) nivel inferior, entrelaces.
2) nivel central, escena terrestre en la que con-
vergen el dios de la lluvia, el sol, el viento y el
huracn con los hombres
3) y 4,) laterales derecho e izquierdo, imge-
nes simblicas, segmentadas verticalmente en
cuatro bandas, en dos de las cuales se miran
ganchos o huesos?; en otra dos serpientes
confrontadas, y en una ms el rostro de un
bho? entrelazado por enormes plumas ex-
hibiendo un par de brazos y
5) el nivel superior albergando la imagen
simblica de dos personajes con el cuerpo y el
rostro confrontados, que al unir sus cabezas
muestran el rostro de un dios sonriente, portan-
do la mscara bucal del dios del viento.
Fig.14. Monumentos 540 y 533, norte central y sur cen-
tral del Juego de Pelota Sur. Tomado de Pia Chan y
Patricia Castillo Pea, 2001: 75 y 76.
24


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Teotihuacn: La Costa del Golfo en
tiempos teotihuacanos: propuestas y
Los motivos que observamos en ellos -nivel
inferior- probablemente son los mismos, aun-
que parcialmente se conserven en el segundo
ejemplar. En principio, observo que posible-
mente se trata del rostro individual y estilizado
de dos felinos, construidos a partir de un gan-
cho de extenso cuerpo longitudinal con cabe-
zales a ambos extremos, ligeramente angula-
res y de giros semiredondos que convergen al
centro. Dos crculos pequeos simulan los
ojos, en tanto que debajo de ellos apreciamos
un diseo que aparenta la nariz y expone parte
de la mandbula superior
11
. Por encima de sus
rostros se miran un par de entrelaces angula-
res acfalos que van alternndose con otro
que ostenta la forma de una Y invertida o no,
con brazos cortos y semicirculares y la orien-
tacin de ellos est determinada por la posi-
cin del motivo referido.
11. En cierto modo este diseo guarda cierto parecido al
que vemos en el Altar sub 53 del Complejo de la Calza-
da de los Muertos en Teotihuacan, quiz como bien
seala Arturo Pascual Soto, los habitantes de El Tajn
imitaron a los teotihuacanos, no de forma directa, porque
eso fue imposible dado que ambas ciudades estn des-
fasadas, pero s pudo llevarse a efecto a travs de otras
culturas que tejieron una red intermediaria entre el Alti-
plano Central y el litoral veracruzano.
25


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Sahagn, Bernardino de
26

Luperio David Onofre Mamani
1

1. Las Comunidades Aymara Circunlacustres de Puno
E
l presente estudio tiene como principal objetivo describir detalladamente e interpretar los
rituales mortuorios andinos contemporneos en las zonas rurales aymara de Puno Circun-
lacustre, especficamente en las comunidades de Wakani (Pomata), Moya Pampa (Juli),
Ccota (Platera), Chinchera (Chucuito), Anccaca (Laraqueri) y Urus Chulluni (Puno).
En estas comunidades campesinas aymaras la concepcin del mundo es diferente de la visin de
Occidente, por cuanto todo lo que existe en el mundo tiene vida, y todos sus elementos tienen la
virtud de relacionarse y, adems, transcurren por sus respectivos ciclos vitales. Esta percepcin ay-
mara del mundo tambin se expresa en la visin de la muerte, en cuanto se percibe como una for-
ma de vida, que ocurre despus del fallecimiento. Para ello es necesario morir (o "permanecer dor-
mido"). Existe la creencia que en esa nueva condicin la vida se desarrolla con las mismas peculia-
ALMA IMAA. RITUALES MORTUORIOS ANDINOS EN LAS ZONAS
RURALES AYMARA DE PUNO CIRCUNLACUSTRE (PER)
1. Universidad Nacional del Altiplano, Puno-Per
Puno, lago Titicaca. Foto Amrica Malbrn 2013
27


que estos ritos no son pues estrictamente andi-
nos. Hay una mezcla con la concepcin y los
smbolos catlicos que a mi modo de ver han
sido reconvertidos o andinizados.
Primero caracterizamos las comunidades a
que se refiere este aporte. De manera general
debemos sealar que estas comunidades se
desarrollan sobre la base de una economa
productiva de agricultura, ganadera y pesca.
La produccin y la productividad tienen un bajo
nivel con escasa incorporacin de tecnologa
moderna. Las comunidades practican ms bien
una tecnologa tradicional y un modo de pro-
duccin andina. Como tal, desarrollaron una
agricultura altamente diversificada, con rota-
cin de cultivos, control natural de las plagas y
una forma colectiva de la organizacin produc-
tiva con un sistema de ayuda mutua basada en
ayni, satja y minka, que resultan en una tecno-
loga adecuada de la produccin y una organi-
zacin racional de la fuerza de trabajo. Funda-
mento de la economa y la tecnologa es una
visin del mundo en que el entorno natural y
social es concebido como algo vivo, perma-
nente, que cada cierto tiempo se recrea ritual-
mente con la finalidad de estar as al ritmo del
progreso de las sociedades.
La familia constituye la unidad social bsica de
la comunidad. A partir de ella se ha tejido un
complejo sistema de relaciones de parentesco.
La familia es el vehculo que transmite los valo-
ridades que en este mundo.
Para lograr que el alma pueda desenvolverse a
plenitud en el mundo de los muertos, el
"mundo alma", es necesario realizar un conjun-
to de rituales, que deben efectuarse antes, du-
rante y despus del entierro, preparar ofrendas
y desplegar ciertos comportamientos colecti-
vos. De esta manera se reconforta las relacio-
nes entre los que vivimos en esta vida y los
muertos.
El fallecimiento, el entierro y el duelo, compro-
meten nuevamente a los hombres a expresar y
reafirmar de manera especial los valores andi-
nos, como son la reciprocidad, la solidaridad, el
parentesco y los valores ticos.
Los diferentes rituales efectuados por los
miembros de estas comunidades campesinas,
tienen un objetivo comn: ayudar al muerto en
esa nueva forma de vida. Cumpliendo con to-
dos los rituales, finalmente logramos conseguir
todo lo que el muerto necesita en esa vida: te-
rreno, casa, vveres, enseres, animales, terre-
nos de cultivo y otros elementos. Esta relacin
se perenniza en la medida en que haya una
constante rememoracin de las almas, que
pueden consistir en misas, ofrendas, rezos, vi-
sitas a la tumba, adornos florales, en fin, llevar-
los siempre en nuestra memoria.
Los rituales mortuorios tienen muchos procedi-
mientos en comn, pero se diferencian en los
detalles. Por otro lado, se ha podido constatar
28


de los muertos. Llevados por esta fe, desarro-
llan un amplio conjunto de ceremonias, cos-
tumbres, acciones, eventos y procesos ritua-
les.

2. "Tukusia": el fallecimiento
En el mundo aymara, los fallecimientos son
posibles percibirlos antes de que ocurran, a
travs de los presagios. Gracias a esta percep-
tibilidad se pueden describir y explicar estos
acontecimientos religiosos.
Al respecto hay una variedad de indicadores.
Por ejemplo, la presencia de un gran nmero
de moscas en las habitaciones, el aullido del
perro, el frecuente descanso del bho sobre el
techo: estos son presagios de la muerte de un
familiar. El bho, como ave nocturna, pertene-
ce al manka pacha, el mundo oscuro de aden-
tro, y es lgico que viene a avisar sobre la
muerte. Las visitas de algunas aves del lago,
los "kota jamachis", pronostican la muerte
tambin, porque dicen que vienen a llevarse el
alma de las personas. Para evitar que se cum-
pla tal presagio y para que no se muera ningn
familiar, hay que ahuyentar a estos pjaros de
mal agero. Otros presagios que se observan
son: el comportamiento de las personas que
van a morir: si alguno de ellos se tropieza al
caminar: cuando hace algo inusual, cuando
acta de manera tan amable como en toda su
vida no ha sido as. Es as como la persona
res culturales y sus expresiones. Las condicio-
nes de vida de la familia son precarias, de mo-
do que cada vez ms se hace sentir la pobre-
za, la desnutricin, el analfabetismo, la mortali-
dad infantil y materna. Un recurso particular
para enfrentar esta situacin es la medicina
andina. En trminos de la medicina tradicional
andina existe un amplio conocimiento sobre la
salud y la enfermedad, con que los comuneros
contrarrestan estas anomalas y se procuran la
salud.
El efecto de una fuerte presin modernizante
que ejerce la sociedad moderna, neoliberal y
materialista, estas comunidades experimentan
cambios profundos que amenazan la perviven-
cia de sus tradiciones. A pesar de ello la cultu-
ra aymara contina firme, vigente y arraigada
profundamente en sus valores de comunitarie-
dad, solidaridad, laboriosidad, familiaridad, ge-
nerosidad, dignidad personal y colectiva. Otro
elemento cultural importantsimo que se con-
serva intacto es el idioma, el "jaque aru". A
travs de su idioma los aymaras pueden reco-
nocer y explicar su visin del mundo y su uni-
verso simblico, desarrollan armnicamente y
reproducen fielmente el sistema andino de re-
laciones y estructuras sociales.
En la religin de los aymaras ocupa un lugar
muy importante su fe en las almas de los muer-
tos, en particular la partida del alma despus
de la muerte y su establecimiento en el mundo
29


Cuando se anuncia la muerte de una persona,
es necesario preparar al paciente para la de-
funcin. Para eso se contrata un yatiri (un sa-
bio) o un resiri (un orador) para que realice el
rito de la "takja" que es la separacin simbli-
ca entre la muerte y la vida. El objetivo de este
rito es ayudar a morir a la persona desahucia-
da. En estos casos algunas familias aprove-
chan para reunir a los familiares que viven cer-
ca, con la finalidad de perdonarse con el mori-
bundo antes de su muerte. Cuando ocurre la
muerte, los familiares hacen oraciones y le pi-
den al moribundo para que diga: "Jess,
Jess!".
En el caso, que la agona del paciente contine
por varios das, se reunir a todos los familia-
res con la finalidad de que el desahuciado se
perdone con alguno de ellos. Coincidentemen-
te ocurre que la persona fenece con tranquili-
dad, momentos despus del encuentro ms
esperado con el familiar ms querido. Hasta la
fecha no podemos explicar este fenmeno con
mayor juicio.
Los criterios para declarar muerta a una perso-
na giran en torno a la percepcin del latido del
corazn o la respiracin o cuando el cuerpo
sufre un proceso lento y progresivo de enfria-
miento. Consumado el hecho, se derraman las
primeras lgrimas. En seguida los familiares se
vestirn con luto. Los varones generalmente
usan un sombrero, poncho, pantaln y chalina
misma anuncia su muerte. Se cree que de to-
das maneras morir.
Otra manera de presagiar la muerte es a travs
de los sueos. Cuando una persona en sueos
conduce un carro, cuando as ingresa y sale de
una casa o cuando se suea manipulando sal
y carne de un animal degollado, significa que
alguno de la comunidad va morir. Algunas ve-
ces pueden precisar tambin las personas que
van a morir; por ejemplo, cuando pierde los
dientes en sueos: esto significa que uno de
sus padres o de sus familiares cercanos va a
morir.
Una persona puede llegar a presentir su muer-
te y reconocer los presagios de su prximo fa-
llecimiento. Por ejemplo, cuando se suea con
muertos conocidos o desconocidos. Por eso,
no es de extraar que algunos anuncian y co-
munican su muerte a sus familiares. Inclusive
pueden reunirlos para darles por anticipado la
herencia sobre la base de un testamento.
Otra manera de pronosticar la muerte, es recu-
rriendo al diagnstico del cuy, a travs del cual
se determina la enfermedad de una persona o
su eventual deceso. El procedimiento consiste
en observar los intestinos del animal: si stos
se presentan en forma de un collar o rosario, la
muerte ser indudable y por lo tanto hay que
prever todas las acciones necesarias para el
entierro. Una de las primeras tareas es visitar
el templo o la capilla para prender velas.
30


Los comuneros ni bien se enteran del falleci-
miento se constituyen en casa del finado, lle-
vando consigo regalos _las apjatas_ consisten-
tes en especies, bebidas y coca, y ofrecindo-
se a asumir algunas responsabilidades confor-
me lo requieran las circunstancias. Tales servi-
cios son, por ejemplo, encargarse de lavar al
muerto, ayudar en la cocina, encargarse de los
trmites legales, preparar el ambiente para el
velorio, preparar las ofrendas y orientar a los
dolientes respecto a la secuencia de los diver-
sos ritos que deben cumplirse en honor al falle-
cido.
La responsabilidad del jefe de familia es con-
vocar a todos los familiares del finado, con el
fin de conversar y tomar acuerdos respecto a
los gastos que ocasionar el entierro. Asimis-
mo se hace un anticipo de cmo se distribuirn
las pertenencias del finado. En adelanto de es-
ta herencia todos los familiares concertan en
acopiar cuasi equitativamente diversos produc-
tos o vveres que servirn para preparar los
fiambres y las comidas. Esta costumbre es pe-
culiar en estas comunidades aymaras.
La siguiente tarea es contratar a una persona
que no sea familiar, para que se encargue de
lavar el cuerpo del muerto. Para este fin se uti-
liza agua hervida con la yerba de romero o
simplemente agua con sal, lavatorio que se
realiza para expurgar los pecados del muerto y
ayudar a conservar su cuerpo por los das que
negros; las mujeres utilizan phullo (el velo andi-
no), mantn y pollera negros. Los hijos pueden
vestirse igual o en todo caso utilizar cualquier
vestidura negra. En algunas comunidades la
solidaridad se expresa en prestar ropa negra
hasta los ocho das.
Seguidamente se confecciona el atad, pidin-
dose este servicio a un aficionado en carpinter-
a que no sea pariente del finado. Si la familia
es pudiente podr comprarse el atad. En caso
de extrema pobreza y donde falta o escasea la
madera, como en comunidades aisladas de
altura, simplemente se envolver el cadver en
un chusi, una frazada, pero esta costumbre se
practica en muy pocas comunidades de altura.
El fallecimiento conmueve y compromete gene-
ralmente a toda la comunidad. Los comuneros
asumen una serie de tareas con la nica finali-
dad de apoyar moral y materialmente a los fa-
miliares del muerto. La primera tarea de los fa-
miliares es comunicar el fallecimiento a las au-
toridades de la comunidad. En algunos casos
stos pueden intermediar para que la comuni-
dad contribuya en los diferentes gastos que
con esta ocasin realiza la familia. La respues-
ta solidaria es casi de inmediato. Este acto soli-
dario es comn entre los comuneros de Urus
Chulluni, donde estn obligados a recolectar la
suma de 100 nuevos soles para ayudar a los
dolientes. Posteriormente se extiende el aviso
a todos los amigos de la comunidad.
31


grados del difunto. Segn la creencia de los
aymara, el finado utiliza estos elementos du-
rante su viaje y en su residencia en el mundo
de los muertos. Se supone que tendr que co-
cinarse, vestirse, trabajar, bailar, pastear,
construir su casa, cultivar, saciar su sed y otras
actividades humanas acostumbradas. Aproxi-
madamente a las cuatro, o cinco, de la tarde
se sacrificaba al animal. Su sangre se ofreca a
la Pachamama para saciar su sed y para que
ella acoja al muerto en sus entraas. Este acto
se denomina "ch'alla", pero el trmino ms co-
rrecto sera la "wilancha" que significa: asper-
sin ritual de purificacin con sangre. Mencio-
no aqu una informacin complementaria res-
pecto a la percepcin del hombre aymara so-
bre el origen y destino de los humanos: un co-
munero de Chinchera con mucha firmeza de-
ca que nosotros salimos _"kkustanja"_ de las
profundidades de la Santa Tierra y al morir re-
gresamos a ella: "kuuntjaraktanwa".
La ubicacin del atad vara de comunidad en
comunidad. Algunos lo colocan en el fondo de
un cuarto viejo, semi-arruinado, creyendo que
as podran evitar una prxima muerte. Otras lo
depositan en un cuarto nuevo, con la finalidad
de conseguir una casa nueva en el "alajpacha"
_el mundo de arriba
2
_ y en otros casos lo ubi-
can en la habitacin que ocupaba el finado. El
rea cercana al atad se cubre con tela negra
y se pegan figuras que representan calaveras
permanecer en casa.
En algunas comunidades antiguamente se
practicaba el estrangulamiento del muerto. Ac-
tualmente esta costumbre se ha prohibido por-
que trae complicaciones legales. La costumbre
se realizaba con la finalidad de asegurar la
muerte de las personas, o en todo caso para
evitar la expulsin del mal olor. Inclusive exista
la costumbre de golpear con piedras al muerto
para que expulse los pecados. En aymara este
acto se denomina "nakjaani kalampi". La posi-
cin del muerto en el atad debe ser de cbito
dorsal, las manos sobre el vientre en actitud de
oracin. Los ojos y la boca deben permanecer
cerrados, ya que por ah sali el alma. Otras
prcticas son las siguientes: hacer morder
algn metal, para librarse de las deudas. En la
comunidad de Moya Pampa (Juli), las comune-
ras nos informaron que sus abuelos acostum-
braban, a hacer agarrar a su muerto una soga
enlazada a una llama viva, durante todo el da,
hasta que se realice el sacrificio del animal,
aproximadamente a las 5 p.m., o sea, poco an-
tes de que se ponga el sol.
Este acto simblico se realizaba creyendo que
el alma deba ser acompaada por un animal
resistente y acostumbrado a resistir largas ca-
minatas. El nico animal con esas condiciones
sera la llama. Este animal debe estar cargado
de un costal que contiene los vveres, bebidas,
herramientas, utensilios, enseres y objetos sa-
32


En la comunidad aymara no est permitido en-
terrar los difuntos _"allintaa"_ en los das Mar-
tes o Viernes, porque estos das son conside-
rados como malignos y pueden perturbar el
viaje del alma. Con la mayor insistencia se
practica esta costumbre en los distritos de La-
raqueri y Platera.
El da del entierro, a muy tempranas horas, los
familiares y amigos se concentran en la casa
de los dolientes con la finalidad de cooperar en
los quehaceres. A su vez entregan los
"apjatas" que consisten en papas, carne, chu-
o, habas, coca, alcohol y/o pisco, reafirmando
con esto una verdadera reciprocidad.
Antes de trasladar el cadver al cementerio o
al lugar de entierro, los familiares consangu-
neos ms cercanos depositan las ltimas
ofrendas en el interior del atad. Estos consis-
ten en huevos y monedas (para pagar las de-
udas), fiambre (consistente en kispia, tojjtos,
khati, cho phuti, mote y aycha khatita), flo-
res, bebidas (para los varones), juguetes (para
los nios) y algunas ropas nuevas. Adems se
hacen los ltimos arreglos al muerto, cuyos de-
talles son importantes a fin de no recibir crti-
cas u objeciones de parte de la comunidad.
El traslado del difunto puede realizarse entre
las once de la maana y las dos de la tarde.
Los primeros en trasladar el atad son los fa-
miliares del difunto. En el camino se da la
oportunidad a los acompaantes a que lo lle-
y crucifijos. De igual manera se prenden velas
y se ponen flores. El espacio libre del cuarto se
utiliza para extender algunas frazadas y cue-
ros. Sobre stos se deposita en una inkua
_un pequeo lienzo ritual_ la coca y el alcohol.
A la vez servirn las frazadas para que las mu-
jeres tomen asiento en un gran crculo alrede-
dor de la inkua. Los varones se ubican en los
asientos que se preparan con motivo de la vigi-
lia. Durante la vigilia las personas se dedican a
conversar y comentar sobre la vida del muerto,
recordando sus hechos ms importantes y va-
lorando algunos de ellos como ejemplos para
los amigos y los familiares. Inclusive est per-
mitido rerse sin ofender o sobrepasarse. En
esta ocasin se hacen presentes los familiares
venidos de lejos y amigos con sus respectivos
regalos, las apjatas, que consisten en pisco y
coca. Los varones estn encargados de servir
en dos copas juntas las bebidas, conforme el
principio dual aymara, y las mujeres se respon-
sabilizan a servir la coca en una inkua.
En la mayora de los casos la vigilia es toda la
noche. Durante este tiempo se realizan oracio-
nes dirigidas por el resiri. Asimismo se compar-
ten bebidas y hojas de coca. Aproximadamente
a las cuatro de la maana o poco antes de la
salida del sol se acostumbra consumir un plato
de caldo de cordero.

3. Entierro (Alma Chaktayaa).
33


viajes, negocios y otras transacciones. De ser
enterrado lejos, el diablo podra apoderarse del
muerto y bailar sobre la tumba con los genita-
les descubiertos; la gente y los animales podr-
an pisotearlo; en suma, quedara abandonado.
Estos patrones culturales son conservados y
desarrollados con mucha fe por los comuneros
de Wacani (Pomata)
3
.
La romera debe realizarse segn ciertas re-
glas. As, por ejemplo, no puede trasladarse
con prisa al muerto. Adems es necesario des-
cansar en determinados lugares conocidos co-
mo "samawis". Estas reglas se observan as
porque se dice que el alma se fatiga rpida-
mente. Por otro lado, para acompaar el corte-
jo es necesario respetar el status y la jerarqua
de las personas. Esto se nota en la siguiente
distribucin de personas: los que encabezan la
comitiva son los familiares que llevan las flores
y las coronas, llamadas "pillus". En seguida
van los varones de la familia doliente, y al final
van las mujeres, las "jachiris" (lloronas). Este
orden se invertir al regreso del panten. Para
retornar al hogar, elegirn otro camino, cos-
tumbre que se practica con la finalidad de des-
pistar a las penas que en todo momento persi-
gue a los deudos. Cuando arriban al lugar del
entierro _lugar elegido por el muerto o determi-
nado por los familiares_ se realiza el ltimo
descanso. Este entretiempo puede durar de
media hasta tres horas, dependiendo de la pre-
ven tambin. El mismo orden se repetir al arri-
bar al lugar de entierro o cementerio.
Con respecto al lugar de entierro vale agregar
que desde antao se ha acostumbrado ente-
rrar los difuntos a las orillas de los caminos de
herradura, los cruces de caminos o las apache-
tas. Las razones son varias. Algunos creen que
al enterrar en estos lugares siempre sern re-
cordados por las personas que transiten por
estas moradas. Adems, es sumamente impor-
tante expresar la relacin entre las almas y la
comunidad. Precisamente en las comunidades
de Wakani, Ccota y Chinchera, las tumbas se
encuentran en los linderos de sus terrenos de
chacra (korpa patjaru), o algunas veces en un
rincn del canchn, porque segn las creen-
cias de estos comuneros, el alma cumple dife-
rentes funciones, como son, proteger el hogar
de las malas intenciones de los ladrones. El
alma habla y estornuda como cualquier otra
persona, cuando alguien mal-
intencionadamente acecha la casa. Se levanta
si es necesario para defender el hogar como
un hombre; cuida los sembros; convive con los
humanos, a pesar de estar descansando. En
este sentido, los aymaras sienten que sera in-
justo enterrarlo lejos del hogar, despus de
haber compartido la vida, el techo, la comida y
la cama. Al estar juntos con el alma habra la
oportunidad de encontrarse, cuidarse por am-
bas partes, solicitar al alma el permiso para los
34


bre, llamada "jachjatasia", consiste en echar
tierra sobre el atad (puede ser tres puados o
tres lampas de tierra). Si no hubiera suficiente
tierra para este ritual, sera una seal de que
otra persona podra fallecer, o en todo caso
que el muerto tiene muchos pecados y que
"Dios no acepta el perdn", as cuentan en la
comunidad de Chinchera. Apenas termina el
cortejo fnebre, las personas muy afanosa-
mente se quitan las prendas mayores, las vol-
tean, luego las sacuden y vuelven a ponerse
dichas prendas. La finalidad de este acto es
dejar las penas en el panten. Luego del entie-
rro se sitan a la salida del panten. En este
lugar los dolientes reciben los sentidos psa-
mes y agradecen pblicamente a los acompa-
antes por la solidaridad que mostraron en es-
te da penoso. La frase aymara muy usual en
este caso es la siguiente: "Aka ch'amak uruna
suma urjapt'apjesta" (en esta oscuridad nos
das claridad), o: "Aka ch'amak uruqipt'ayapjes-
ta" (en esta oscuridad nos iluminas).
Posteriormente se comparte la comida con to-
dos los asistentes. Los ritos que acompaan
esta cena difieren de un lugar a otro. Un ejem-
plo muy peculiar lo encontramos en la comuni-
dad de Anccaca (distrito de Laraqueri). Prime-
ramente los dolientes estiran tres manteles teji-
dos en el suelo, inmediatamente los asistentes
al entierro se dividen en tres grupos, uno de
los dolientes y familiares, otro grupo lo confor-
paracin de la fosa. Esta responsabilidad ge-
neralmente est a cargo de amigos varones.
Nunca lo hacen los familiares. Estos amigos
son elegidos por los dolientes. Provistos de
herramientas de excavacin, comida y bebi-
das, ellos se dedican a preparar la futura "casa
del muerto". Generalmente este lugar, como ya
indiqu anteriormente, puede ser un patio,
canchn, puede ubicarse en el lindero de un
terreno de cultivo o un cementerio; pero lo im-
portante es que est cerca del hogar, para que
posteriormente no sea vctima del abandono y
para que no sea olvidado o pisoteado por la
gente. El trabajo de la preparacin de la tumba
va tambin acompaado de costumbres. Por
ejemplo, tanto al iniciar como al culminar los
trabajos de excavacin se cruzan las herra-
mientas en forma de cruz. Asimismo disfru-
tarn los excavadores del fiambre obsequiado
por los dolientes. Posteriormente se dedicarn
a la preparacin de la fosa. Sus paredes deben
tener pequeas hornacinas, que servirn para
prender velas y hacer la vigilia mientras des-
cansa la comitiva.
Antes de que acabe el da, los dolientes solici-
tan al "resiri" que invoque la ltima oracin. En-
seguida se procede a bajar el cajn en la fosa
con la ayuda de sogas y llicllas. Una costumbre
aymara es ponerse flores en el cuerpo. En esta
oportunidad despus de friccionarse con estas
flores, las echan sobre la tumba. Otra costum-
35


munidad de Tarapoto (distrito de Wacullani).
All la comida consiste en un plato de sopa y
un segundo de fideos. Los primeros en comer
son los varones, mientras las mujeres perma-
necen en la cocina ayudando a servir los pla-
tos. Despus de que terminan de comer los
varones, recin viene el turno de las mujeres.
Al respecto nuestros informantes indican que
siempre fue as la costumbre. Para servirse la
bebida ocurre igual. Muy pocas veces las mu-
jeres pueden juntarse con los varones.
Con respecto a la asistencia de los nios en
los entierros, las reglas por lo general prohben
la participacin de los nios, para evitar que se
enfermen con la "urija" _las emanaciones peli-
grosas de los muertos_ pudiendo causar la
muerte de un nio, pero existe la posibilidad de
curarlo cerca de la tumba del recin fallecido.
En el caso de un beb (si la madre no puede
dejarlo solo en el momento en que debe acom-
paar al finado), ella tiene que solicitar a un
varn que pase su nio por encima del atad,
del lado izquierdo al lado derecho. Esto se
hace con la finalidad de distanciar la muerte de
la vida. Algunos informantes en Ccota (distrito
de Platera) nos decan que los nios son lisia-
dos o amilanados por los muertos porque tie-
nen "iska espritu" (un dbil coraje, un espritu
menor). Por eso es que se asustan rpidamen-
te los nios. Un nio, en esta misma comuni-
dad, me contaba que las personas mayores le
man los acompaantes y el tercero es el grupo
de los que excavaron la tumba. En esta forma
se reparte el fiambre entre los tres grupos, sin
ningn tipo de discriminacin. La comida con-
siste en "tajtis" (torrejas), chuo, papas,
"mote" (maz), carne, "man" (maz tostado) y
un poco de aj en salsa. En la comunidad de
Ccota y Urus Chulluni, la costumbre es diferen-
te; all se prefiere comer "choca y chau-
lla" (carne de ave y pescado). Volviendo a lo
anterior, las sobras de la comida se reparten
entre los invitados, de tal manera que cada uno
lleve su "alsa" o porcin a la casa. Con respec-
to a esta agrupacin de las personas, el seor
Emilio Pacho asegur que antiguamente se
prohiba juntar a los dolientes con los acompa-
antes, porque no podan mezclarse las perso-
nas que tienen pena y las que no la tienen. A
partir de estos dos grupos opuestos, se organi-
zaban todas las actividades sociales y religio-
sas de los funerales. Inclusive se degollaba
dos animales, uno para los jachiris _los dolien-
tes_ y otro para los acompaantes.
De manera similar se dividan los vveres para
preparar la comida o fiambre por separado.
Con respecto al animal degollado, slo se debe
consumir la carne; lo dems (vsceras, cuero,
menudencias) debe llevarse el sacrificador; de
no ser as la familia cargara con las penas. Es-
ta costumbre de servirse la comida despus
del entierro, tiene otra particularidad en la co-
36


podrido, se busca los agujeros _"sepultura"_
de la casa donde supuestamente se han que-
dado las penas. El procedimiento es, introducir
la varilla en este agujero, echarle orn y cubrirlo
con arena o con excremento de vacuno. Mien-
tras tanto los invitados disfrutan de la comida,
la bebida y la coca ofrecidos por los familiares
del finado. Con estos actos termina esta parte
del duelo.
Al da siguiente se renen los amigos con los
familiares para realizar otros rituales en benefi-
cio de los dolientes, como son: la sanacin de
los dolientes, la expulsin de las penas del
hogar, la separacin de la vida y la muerte. En
el distrito de Laraqueri, el rito tradicional ms
comn para este da es la "takja" o "taka",
que significa: separacin. La ceremonia se ini-
cia con el respectivo permiso de los dolientes.
En seguida el "takara apsuri", el ritualista de
esta ceremonia, entrega a cada uno de los
asistentes una piedra mgica envuelta en lana
de llama denominada en aymara "kollpa". Es
un amuleto que debe conservarse en alguna
parte sobre el cuerpo de la persona. En segui-
da el oficiante toma hilos de colores blanco y
rojo. Si no hubiera estos, usa hilos blanco y
negro hilados de lana de alpaca por los propios
comuneros. Luego, proceder a encadenar a
las personas, partiendo del cuello, descendien-
do a los pies y as sucesivamente con todas
las personas. Terminado este acto, el yatiri re-
prohiban asistir a un entierro porque le dijeron
que se volvera loco o que le crecera la barriga
de tal manera que no se contentara con la co-
mida.
Ahora bien, al muerto se debe enterrar mirando
el recorrido del sol, conforme nosotros lo hace-
mos rutinariamente: al levantarnos por las ma-
anas miramos el sol y tambin nos calenta-
mos mirando el sol. Esta es la razn por la que
entierran al muerto mirando el sol. En aymara
se dice: "Aka Inti ukatata ikiapaja" (su cama
est mirando el sol).
Terminados los ritos en el lugar del entierro, los
dolientes reiteran la invitacin a la gente para
que los acompaen al hogar. El retorno debe
realizarse por otro camino, con la finalidad de
confundir _"pantjayaa"_ a las penas que
estn al acecho de los familiares y que los per-
siguen.
Al momento de ingresar al hogar los dolientes,
llamados los "almanis", y los acompaantes
deben sahumarse con el humo de yerbas
aromticas: romero, salvia, aj y una planta que
sirve de comida a las aves, llamada "jamachi
mankapa". Dicen que es buena para ahuyen-
tar las penas. Otro rito se realiza en el interior
del hogar que se llama: "sepultura thakaa".
Esta expresin significa: "buscar la sepultura" y
se buscan los escondrijos de la pena. Provistos
de una "jiska diablo" (chicote o varilla del dia-
blo), de arena, excremento de vacuno y orn
37


monedas de 10 dcimos. Las monedas son
entregadas en la boca de cada uno de los asis-
tentes. Estos lo sujetaran con los dientes hasta
que se lo pida el oficiante. Seguidamente se
lava la cara de los dolientes. Asimismo se les
quita la moneda con un movimiento brusco de
entre los dientes. Finalmente el oficiante re-
prende a los familiares por haber comido a un
pariente y adems recomienda que no vuelvan
a hacerlo.
En otras comunidades, el castigo es ms duro.
Con una rama de ortiga se flagela a los dolien-
tes con la finalidad de sacar del cuerpo del do-
liente las penas que an quedaron y al mismo
tiempo se le dice que no vuelva a comer o ma-
tar a otra persona.
La conducta de los familiares despus del fu-
neral est sujeta a ciertas reglas restrictivas,
creencias y tabes. Se les prohbe cambiarse
de ropa, pastear ganado, trabajar la chacra y
otras actividades domsticas, hasta los ocho
das. Los dolientes estn obligados a vestir el
luto debido a que se encuentran "adolorados":
"llaquisiantanwa". La responsabilidad de los
familiares es cortejar durante toda la semana a
los dolientes y apoyar a curar las heridas, acto
que se realiza para evitar la apropiacin de las
penas de los cuerpos de los dolientes.

4. "Llaqui": el Duelo.
La misa de almas a los ocho das, llamada
coge las piedras mgicas, pero no sin antes
pasarla por todo el cuerpo a modo de limpieza.
Despus de un soplo de la persona sobre el
amuleto lo deposita en una bolsa sagrada. Fi-
nalmente se recoge tambin el hilo despe-
dazndolo en varias partes y al mismo instante
invocando a los dioses y espritus y pidindoles
que no vuelva la tristeza a la familia y que no
retorne la muerte a la casa para llevarse a otro
familiar. Con este acto se separa definitiva-
mente la muerte de las personas. Los hilos y la
piedra extradas del cuerpo de las personas, se
llevan al cerro que est al lado occidente, con
la finalidad de sacrificarlo y de esta manera
salvar a las personas de las penas y persecu-
ciones de la misma. Tambin este da se acos-
tumbra a visitar la sepultura procediendo de un
modo similar al que hemos detallado anterior-
mente.
En algunas comunidades del distrito de Juli, se
celebra este da el lavatorio de los dolientes.
David Onofre Juli describe un caso de su pue-
blo: "Aproximadamente a las 8 9 de la maa-
na, estn nuevamente presentes los familiares
y amigos en casa de los dolientes y propician
el rito del "llaquinaka jareqaa", o lavado de las
penas. Se agrupa a las personas de acuerdo a
la dimensin de una tela blanca que se adeca
a la altura del cuello de las personas. En segui-
da la duea de casa alcanza a su esposo una
fuente con agua, en que yacen flores y unas
38


mino, agua bendita y todas las ropas del finado
que previamente han sido lavados en un ro: la
idea es que el agua corriente se lleva no slo
la suciedad sino todo mal que podra haberse
pegado a las prendas, como enfermedades,
penas, maleficios y mala suerte.
El conjunto de todos estos elementos se lleva
al lugar de la hoguera del sacrificio, llamado el
"alma despachuni". La hoguera necesariamen-
te debe estar ubicada al lado poniente de la
casa. El oficiante provisto de todo lo necesario
para este trascendental acto procede a sacrifi-
car las pertenencias del muerto, convencido de
salvar as el alma del muerto de los pecados y
asegurarle su estada en el mundo de los
muertos. Por otro lado, los familiares tambin
se beneficiarn de este ritual en el sentido de
que estarn libres de pecados y tristezas.
La quema de las ropas del difunto es necesaria
porque "slo de esta manera podramos evitar
el padecimiento del alma. Adems nadie podr-
a utilizar las ropas del muerto porque cargara
con las penas y desgracias del muerto", dice la
seora Manuela Colla de la comunidad de
Urus Chulluni (distrito de Puno).
Al llegar a la casa de los dolientes, se sirven
algunas bebidas y comidas tpicas que en Urus
Chullini ha de ser un caldo de pescado.
La misa de los ocho das se celebra con la ni-
ca finalidad de salvar el alma del muerto, des-
pacharle definitivamente y a la vez con esta
tambin "la octava", marca una etapa del due-
lo. Con esta celebracin se busca el despacho
definitivo del alma. Los rituales que por esta
ocasin se realizan son similares a los del en-
tierro. Por eso se los denomina tambin "el se-
gundo entierro". Las ceremonias comienzan
con la velacin o vigilia, para lo cual se prepara
una imagen vestida con las ropas lavadas del
finado, simulando la presencia del cuerpo
muerto. Esta noche se comparten los juegos
mortuorios.
Al da siguiente se asiste a la misa de los ocho
das. Generalmente la realizan en la capilla de
un pueblo cercano o se contrata un sacerdote
para que visite la casa de los dolientes. El mis-
mo da el yatiri con su sabia experiencia y habi-
lidad tcnica confecciona objetos en miniatura
que el alma en su partida definitiva al ms all
se llevar cuando en la tarde de ese da stos
sern dedicados al fuego en una hoguera. En-
tre estos objetos en miniatura pueden figurar
herramientas de labranza (como el lluco y el
arma del arado), del telar (como el sahu y el
kapu), de albailera (como un varilejo o un
martillo), instrumentos de sastrera (como tije-
ras, hilos, y agujas), enseres (como sogas,
costales y mantos). De igual modo se deposi-
tan en un costal, vveres para la dispensa del
finado en el ms all, con papas, arroz, chuo,
cebollas, sal, aj, pan, comino, chocolate, coco-
a y otros). Se le agrega un fiambre para el ca-
39


tumba y posteriormente se retorna al hogar,
donde se procede a realizar el acto ms impor-
tante de la "qimsa mara misa", el llamado
"mursua", que consiste en reemplazar la ropa
negra con otra de colores rojo, azul y otros.
Los que ejecuten este ritual son los familiares
ms cercanos de los dolientes. Su primera ta-
rea es desvestir las ropas negras y en su re-
emplazo vestir a los varones con ponchos ro-
jos, chalinas blancas y sombrero negro, y a las
mujeres con mantones y polleras de colores
vivos y alegres. En seguida echan sobre la ca-
beza misturas y flores como smbolo de alegr-
a. As celebran la etapa final del duelo. Todos
los visitantes les echan mistura y flores, de ma-
nera tal que los protagonistas de la fiesta de
cabo de ao terminan con muchas ropas como
smbolo de abundancia y alegra. Luego, los ex
-dolientes, en un acto de reciprocidad y agra-
decimiento, brindan comida, bebidas y baile a
los visitantes.
5. "Alma Phista" la Fiesta de Todos los San-
tos.
Cuando se acerca el da primero de Noviem-
bre, es necesario prepararse para recibir a las
almas que vienen de visita. Los familiares di-
rectos del muerto, obligatoriamente, asumen la
responsabilidad de recibir a sus almas. Dos
semanas antes de celebrarse la fiesta, se reali-
za la feria tradicional denominada "suni alt-
hapi". Bajo el sistema del "trueque" o mediante
misa se logra comprar su casa, en el mundo
del ms all.
Posteriormente, a los seis meses, se celebra
nuevamente otra misa denominada "terso mi-
sa". El motivo de esta celebracin es recordar
el alma del muerto que quizs an no est per-
donado. Este ritual se inicia con una vigilia o
velacin muy parecida al ritual de los ocho
das. Al da siguiente se asiste a la misa en un
poblado cercano. Posteriormente se visita la
tumba del fenecido y luego en el hogar se com-
parte comida y bebida.
Las visitas a los muertos no siempre se hacen
exactamente a los seis meses, sino tambin se
puede hacer en algunas fiestas del calendario
cercanas a los seis meses, como son: los das
de compadre y comadre, la fiesta de San Pe-
dro y San Pablo, San Jos, Semana Santa y
otras fechas que los familiares vean conve-
nientes.
Ms tarde ocurren las ceremonias del "cabo de
ao", denominado comnmente "mara mi-
sa" (misa de ao), y a los tres aos, la fiesta
del cambio de las ropas del duelo, en "qimsa
mara misa" (la misa de los tres aos). En am-
bos casos el objetivo comn es completar el
despacho del alma y celebrar el establecimien-
to definitivo del alma en el mundo de los muer-
tos. Es indispensable hacer celebrar una misa
en honor del finado en alguna capilla o templo
de un pueblo cercano. Se visita nuevamente la
40


lia. Los rezadores a cambio de la oracin reci-
ben sus ofrendas consistentes en panecillos,
tojtos, quispias, man y un poco de asado. A
las personas mayores, adems de la ofrenda
se les invita un vaso de bebida. Al da siguien-
te _el "despachu uru"_ acostumbran ir a la
tumba. Ante el muerto hacen rezar. Algunos
comienzan la oracin en la tumba muy tempra-
no, como a las cinco de la maana. Dicen que
esta hora es muy propicia para las almas de
los nios, ya que ellos tienen que irse tempra-
no, porque en la noche podran perder el cami-
no o tener dificultades al regresar al mundo de
las almas. A los adultos muertos se hace rezar
aproximadamente a partir de las diez de la ma-
ana y hasta las doce del da, aunque algunos
despachan sus almas ms temprano por la
maana. Luego de hacer rezar se invita a los
acompaantes para que visiten la casa de los
misayiris (celebrantes), para servirse comida y
bebidas. Se cree que si se hace comer y tomar
bien a los visitantes, entonces las almas se
habrn ido tranquilas y felices.

6. "Aymaranakatakex Kunas J iwaaja?".
(Qu es, pues, la muerte para los aymara?)
Para concluir esta exposicin, quisiera compar-
tir con ustedes una declaracin de una seora,
de la comunidad de Chinchera, que muy bien
interpreta la concepcin de los aymara respec-
to a la muerte. Su padre le haba pedido, antes
la compra con dinero, cada familia se aprovi-
siona de todo lo necesario para la fiesta. Gene-
ralmente se adquieren productos como:
"man" (maz tostado), galletas, pan, vino, car-
ne, sal, cebolla, agua bendita, panecillos,
"quispias" (bocaditos de quinua y cal),
"tojtos" (picarones), aj, coronas, flores, dulces
y, principalmente, la harina para elaborar los
"tanta wawas" o "turco wawas" que son panes
con forma de beb y otras. Algunos de estos
elementos rituales servirn para preparar la
comida, otros para elaborar los objetos rituales
que se pondrn en la tmbola o sobre la tumba
de los muertos. Otros elementos servirn para
beber y bendecir con challas la tumba del
muerto.
Preferentemente se preparan comidas que le
han gustado ms al difunto. Deca el seor
Jos Bailn para explicar esta costumbre:
"Cuando uno regresa de la calle, la mujer
siempre espera con una comida que nos gusta.
Entonces igual debe pensarse en la comida de
los muertos".
El recibimiento de las almas es el momento
ms trascendental para los aymara. Se cree
que llega el da primero de Noviembre a las
doce del da. Por la noche se celebrar el
"nakayaa" o velorio. En esta ocasin se reci-
ben a los resiris para que oren por el alma ben-
dita que ya est en casa disfrutando la comida,
la bebida y otros preparativos que hizo la fami-
41


ejemplo, en la noche, cuando dormimos, pasa-
mos a un estado de muerte menor: "sullqa ji-
wa", donde simplemente funciona nuestro
espritu y ste se encuentra con las almas ben-
ditas. De modo que cuando experimentamos la
"muerte mayor" nicamente estamos descan-
sando por largo tiempo. Casi de igual manera
nos explicaban los comuneros de la comuni-
dad de Ccota (distrito de Platera).
Otro tema que vale analizar es la divinizacin
de los muertos. En estas comunidades hay un
consenso en el sentido de considerar a los
muertos como una divinidad menor, "iska di-
yusa". Por eso hay que respetarlo y recordarlo.
A partir de este nuevo status el alma asume
nuevas responsabilidades. Entre las principa-
les est su tarea de proteger a los familiares
que an quedan en este mundo y rezar por su
bienestar. En reciprocidad a ello, los humanos
le rinden culto en diferentes ocasiones, espe-
cialmente en Todos los Santos, San Pedro y
San Pablo, San Jos y en el mes de Agosto
que es la poca en que se abre la tierra y el
mundo de las almas para escuchar las plega-
rias y oraciones de los hombres.
Segn los aymara la muerte es benfica para
la sociedad. Es como una fuerza sobrenatural
que ejerce influencia en los diversos comporta-
mientos del hombre. Al respecto, se puede ob-
servar cmo los nios de la comunidad de
Chinchera conservan la tradicin de visitar la
de morir, que le hicieran el favor de no ente-
rrarlo a las orillas del lago, porque no quisiera
sufrir las peripecias del fro. Por eso preferira
que lo enterrasen en la ladera del cerro o a la
cabecera de su casa. Este lugar sera ms pro-
picio, ms seguro y perfecto para dormir y des-
cansar tranquilo.
De esta explicacin se pueden deducir dos
conclusiones. Primero, el hecho de una pre-
ocupacin permanente sobre la prxima forma
de vida y del estado en que quisieran encon-
trarse las personas despus de la muerte. Los
aymara conciben sin duda alguna una vida
despus de la muerte. Por eso se anticipan los
moribundos, escogiendo el lugar preferido para
su descanso. En segundo lugar, la muerte no
es muerte como se piensa y se cree en otras
culturas. Los aymara definen la muerte como
aquel estado en que simplemente se duerme.
Con esto sin dudas se reconoce que el hombre
pasa a otro estado o forma de vida, donde se
acta, piensa y siente al igual que en esta vida.
Adems adquiere la categora de un "dios me-
nor", segn su propia expresin. Al respecto
queremos recordar las palabras de otra seora
de la comunidad de Moya Pampa (distrito de
Juli) quien afirmaba categricamente, que mo-
rir es equivalente a dormir: "ikia" o "jacha ji-
wa". Es ms: para ella, la muerte es parte de
esta vida. Deca: "Algunas veces nosotros mo-
rimos pero tambin continuamos viviendo. Por
42


Notas
2. Ntese que sobre el destino del viaje del al-
ma hay diferentes opiniones. La visin tradicio-
nal es que el finado va a la "manqhapacha", el
mundo de adentro, las entraas de la Tierra;
segn la visin de los aymara-cristianos, en
cambio, se dirige a la "alajpacha", el mundo de
arriba, el cielo.
3. En esta comunidad se practica actualmente
los rituales nocturnos en el interior de las anti-
guas torres funerarias, las llamadas "chullpas".
Estas construcciones son consideradas como
lugares sagrados para los yatiris. Por eso reco-
miendan a la gente y en especial a los nios
no acercarse, porque adquiriran la enferme-
dad de la "katjja", o el agarrado de la chullpa.


tumba de sus abuelos, porque dicen que el al-
ma les da mucha suerte en sus estudios y as
obtienen diplomas y notas elevadas en sus
cursos. Por eso no olvidan a sus almas y pre-
servan una constante relacin con ellos.
El hecho antropolgico de la muerte para los
aymara no es dramtico. Sin embargo, hoy en
da surgen nuevas causantes de la muerte por
ligadura de trompas, la intromisin del T de co-
bre, cncer y algunos suicidios por ingerir ve-
nenos de animales e insecticidas de las plan-
tas. Estas formas de muerte no son normales
para los campesinos. En esta forma la muerte
es una anomala. No es "la muerte como la
quiere Dios". Los aymara creen que estos
muertos no recibirn perdn de los dioses y
espritus. Ellos mismos fueron los que decidie-
ron este destino. Inclusive cuando alguien
muere ahogado en un ro, culpan al mismo
muerto, porque es l quien se ha dirigido al ro
a sabiendas que era peligroso. Por eso es que
el ro _como persona viva_ sabe decir: "yo es-
tuve caminando borracho; por lo tanto yo no
tengo la culpa de la muerte de esa persona".
En el caso de las personas asesinadas y muer-
tos por la fulminacin de un rayo, ms bien,
son beneficiadas para irse directo a la gloria,
"el lugar donde vive Dios". Y los pecados y
desgracias de estas personas se traspasan a
su homicida para causarle una eterna culpa
moral.
43

UNA IMAGEN PARTICULAR EN CHAVN DE HUNTAR:
ANTEOJERAS, BIGOTERA Y COLMILLOS
1. Dra. En Historia del Arte. Investigadora, Instituto de Investigaciones Estticas, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico.
E
n el departamento de Ancash, zona andina del norte de Per, particularmente en el Ca-
llejn de Conchucos y al oriente de la llamada Cordillera Blanca se ubica uno de los sitios
arqueolgicos ms importantes del pas, no slo por la geografa que lo cobija sino por su
antigedad y por las impresionantes expresiones culturales que produjo la sociedad que ah se des-
arroll ( Artehistoria , 2013).
Se trata de Chavn, patrimonio de la humanidad, lugar enclavado a 3180 msnm. en un pequeo va-
lle entre los ros Mosna y Wachecsa (Contreras, 2008:51), rodeado por las imponentes masas de
altas montaas cuya topografa otorga un fondo escenogrfico de gran impacto a las antiguas es-
tructuras arquitectnicas, obra de una cultura cuya larga historia corri entre los aos 900 y 200
a.C.
Mara Elena Ruiz Gallut
1

Parte de la Cordillera Blanca, Callejn de Conchucos, Per.
Foto Alejandro Cervantes, septiembre de 2013.
44


iconografa contempla las figuraciones de aves
rapaces, serpientes y felinos, ligadas con la
prctica religiosa y, por ende, con las funcio-
nes poltico-administrativas (Tantalen, 2011).
Entre ellas sobresale la creacin de un reperto-
rio de imgenes notablemente vinculadas con
el jaguar. Los destacados rasgos felinos en re-
presentaciones antropomorfas son el ejemplo
ms relevante de lo anterior, rasgos que se ob-
servan asimismo en una de las expresiones
artsticas que despierta mayor inters: las lla-
madas cabezas clavas que en gran parte
muestran tales figuraciones (Fig.2).
No es intencin de este texto abundar mayor-
mente sobre la cultura Chavn, sino dar a co-
nocer informacin recogida en una visita re-
ciente al sitio. Como parte del viaje a Per con
En el concierto espacial particular del Per,
donde ocurren los ms diversos tipos de terri-
torios y climas -desiertos, selva, costas y cade-
nas montaosas de grandes alturas- la ubica-
cin de Chavn resulta estratgica: se separa
por dos cordilleras de la Amazona y otras dos,
la Negra y la Blanca, la distancian de la costa
pacfica peruana (Ibd.).
Es evidente pues que esta situacin posibilit
que el sitio fuera un lugar de peregrinaje, ca-
racterstica ya sealada por mltiples autores
y a la que se atribuye uno de los factores su de
permanencia e impacto cultural.
Dicha permanencia puede observarse en el
desarrollo de un estilo artstico propio (Fig.1),
que tuvo una amplia difusin en sociedades
contemporneas y posteriores a Chavn, cuya
Fig.1. La plaza hundida y el
Templo Nuevo, Chavn, Per.
Foto Alejandro Cervantes,
septiembre de 2013.
45


Sin embargo, por la relevancia que considera-
mos tiene este hallazgo, indito hasta el mo-
mento, y como texto preliminar, queremos ade-
lantar aqu algunas de sus caractersticas for-
males, agradeciendo de antemano todo el apo-
yo del arquelogo Bazn para poder dar a co-
nocer estas imgenes. Es de nuestro conoci-
miento que l prepara el estudio que da cuenta
de los datos arqueolgicos particulares para su
difusin.
Se trata pues de tres piezas de pequeas di-
mensiones, que con seguridad forman parte de
una vasija (Figs.4 y 5). Dos de ellas empatan
claramente y de este empalme se deduce que
en el objeto se represent la misma imagen
varias veces, pues de la unin de los dos frag-
motivo del II Coloquio Internacional Arte, Arqui-
tectura, Cosmovisin y Patrimonio Cultural, ce-
lebrado en la Universidad Nacional del Altipla-
no en Puno en septiembre del presente ao,
parte del grupo de investigadores mexicanos
miembros del Seminario Tlloc estuvimos, en-
tre otros lugares, en el sitio arqueolgico de
Chavn (Fig.3), donde fuimos recibidos por el
arquelogo Augusto Enrique Bazn Prez, di-
rector de la zona, quien luego de conocer los
objetivos de nuestro proyecto, nos mostr tres
fragmentos de cermica que, por la iconografa
que presentan, resultan de un gran inters.
A la fecha no podemos proporcionar mayores
datos que refieran con certidumbre informacin
ms detallada sobre las piezas en cuestin.
Fig.2. Cabezas clavas, Mu-
seo Nacional Chavn.
Foto Alejandro Cervantes,
septiembre de 2013.
46


observa una banda horizontal que muestra los
extremos curvados hacia abajo y hacia aden-
tro. En la parte inferior de la imagen estn lo
que puede interpretarse como tres largos col-
millos (uno central y dos a los extremos) y dos
dientes entre ellos, es decir, cinco elementos
vinculados a lo que sin duda es semejante a la
representacin de una bigotera.
Cabe apuntar someramente que estos elemen-
tos se observan parecidos en muchos otros
soportes en el propio sitio, como por ejemplo
en el llamado Lanzn, objeto de culto de gran
antigedad en el sitio que se ubica dentro del
Templo Viejo o bien incisos en las columnas
de La Puerta de las Falcnidas, en el Templo
Nuevo (Fig.7).
se completa un rostro, a cuyos lados aparece
la mitad de una figura similar, proporcionando
con ello la idea de que esta representacin pu-
do funcionar como un modelo o alegora de
gran carga simblica. El tercer fragmento
muestra los mismos elementos y puede o no
pertenecer al objeto referido que, dicho sea de
paso, es una pieza que bien puede transporta-
da.
La imagen que se muestra es la del rostro de
un personaje que se ubica cerca del borde de
la vasija y sobre dos delgadas franjas (Fig.6).
Su cara est integrada por dos aros o anillos a
manera de ojos, entre los que se dispuso el
arranque de la nariz, que tiene las fosas an-
chas y dilatadas, por debajo de las cuales se
Fig.3. Entrada a la zona arque-
olgica de Chavn, Per.
Foto Alejandro Cervantes, sep-
tiembre de 2013.
47



Figs. 4 y 5. Fragmentos de cermica provenientes del sitio arqueolgico de Chavn, Per.
Fotos Mara Elena Ruiz Gallut, sep. 2013.
Fig.6. Dibujo de la pieza Augusto E. Bazn 2013.
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Fig.7. Chavn, a) Lanzn, Templo Viejo; b, c y d) Puerta de las Falcnidas, Templo Nuevo.
Fotos Mara Elena Ruiz Gallut, septiembre de 2013.
49


Contreras, A. Daniel
2008 Geomorfologa y paisaje en Chavn de
Huantar en Museo Nacional Chavn,
Instituto Nacional de Cultura, Lima,
Per. Pp. 51-59.

Tantalen, Henry,
2011 Chavn de Huntar y la definicin ar-
queolgica de un estado teocrtico andi-
no en Arqueologa y Sociedad N23,
Museo de Arqueologa y Antropologa,
Centro Cultural de San Marcos, Univer-
sidad Nacional Mayor de San Marcos,
Li ma, Per. Pp.47-92.
De tal forma es patente que la configuracin de
este rostro fue emblemtica para Chavn,
puesto que aparece y se mantiene en uso des-
de tiempos tempranos.
Esta composicin nica y precisa de elemen-
tos, nombrados aqu como los que se expresa-
ron en Mesoamrica anteojeras, bigotera y
colmillos- encuentra una fuerte consonancia en
otras latitudes y tiempos, ya que tanto las for-
mas como su ordenamiento son similares a
aquellas que denotan la lectura de lo que para
muchas de las culturas mesoamericanas cono-
cemos como Tlloc, entidad sagrada que se
reconoce, entre sus mltiples advocaciones,
como el dios de la lluvia y de las tormentas y
que sabemos mantiene una estrecha relacin
con el jaguar.
Los fragmentos aqu expuestos sealan, en
ese sentido, correspondencias sugerentes que
habrn de analizarse con mayor detalle. Baste
por ahora recordar la importancia de su inser-
cin en el pensamiento religioso de la cultura
Chavn y dejar constancia de su similitud con
aquellas formas que presupuestamente surgie-
ron en el hemisferio norte.

Bibliografa
Artehistoria
2013 http://www.artehistoria.jcyl.es/v2/
contextos/8497.htm, consultado el 15 de
agosto 2013.
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II Coloquio Internacional Arte, Arquitectura, Cosmovisin y Patrimonio Cultural,
Puno, Per del 9 al 12 de septiembre 2013
Inauguracin del Coloquio. Dr. Edmundo de la Vega,
Dra. Mara Elena Ruiz Gallut, Mgstr. Jorge Apasa
Ticona y Mtro. Enrique Aguilar Montalvo
Conferencia magistral Dr. Alejandro Villalobos
52


Mtra. Roco Gress y Dra. Marie-Areti Hers
Arqlgo. Eduardo Arizaca
Dr. Daniel Flores Gutirrez
Mgstr. Jorge Apaza Ticona
Mtro. Alfredo Caldern Torres
53




Dr. Enrique Rivera Vela Dr. Edmundo de la Vega
Mtra. Amrica Malbrn Porto y Dr. Mair Sittn
Miembros del Seminario y colegas sudamericanos
en la entrada de la Universidad del Altiplano
Mgstr. Henry Flores Villasante
54


Visita a Zona Arqueolgica de Pukar
Clausura del Coloquio
Mtra. Georgina Bribiesca Dr. Edmundo de la Vega guiando la visita a los
miembros del Seminario de Tlaloc
Zona Arqueolgica de Pukar
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Visita al Complejo Arqueolgico de Sillustani
Mtra. Marina Anguiano y Mgstr. Luperio David Ono-
fre Mamani
Comida de clausura del Coloquio
Miembros del Seminario en Sillustani acompaa-
dos del Arqlgo. Eduardo Arizaca , director del
proyecto arqueolgico Chulpas de Sillustani
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Miembros del Seminario en Sillustani acompaados del Arqlgo. Eduardo Arizaca , director del
proyecto arqueolgico Chulpas de Sillustani
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Invitacin a publicar

Se invita a todos los investigadores interesados
en temas relacionados con Tlaloc y dems dei-
dades de la lluvia y la fertilidad a enviar sus art-
culos de no ms de 15 cuartillas, en letra Arial a
12 puntos, interlineado 1.5.
Las imgenes se mandaran por separado en
resolucin de 300dpi. Se aceptar un mximo
de 10 imgenes. Todas las imgenes se llama-
ran Fig. y deben estar referidas en el texto.
Los subttulos debern ir en negritas en mins-
culas.
Todas las figuras deben tener su respectivo pie
de foto y autora.
Las citas tendrn el formato Oxford. Ej.
(Maudslay, 1886:22 )

Toda correspondencia deber dirigirse a la Dra.
Mara Elena Ruiz Gallut al Instituto de Investiga-
ciones Estticas, Circuito Mario de la Cueva,
s/n. Ciudad Universitaria, C.P. 04510, Mxico
D.F. Tel. 5622-7547 Fax. 5665-4740.

De igual manera los artculos podrn mandarse
a las siguientes direcciones electrnicas:
seminario.tlaloc@gmail.com.


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