Basset, Jean Claude, El Diálogo Interreligioso, Desclée, Bilbao, 1999

c fel/mo/ie
en
JIJUOXZO,
El dilogo
interreligioso
Jean-Claude Basset
-3INSTRUMENTOS
DESC LE
EL
DILOGO
oportunidad
para
INTERRELIGIOSO
la f e
o decadencia
JEAN-CLAUDE
Prefacio
CLAUD E
Descle
De
BASSET
de
GEFFR
Brouwer
de
la
misma
IMPRIMATUR
La Facultad de Teologa de la Universidad de Lausana (Suiza), previo dictamen de un jurado compuesto por los profesores Carl-A. Keller, director de la tesis, John B. Taylor, Richard
Friedli y Jacques Waardenburg, autoriza la impresin de la presente tesis, sin pronunciarse, no
obstante, sobre las opiniones defendidas por el autor.
Publicado con el concurso de la Universidad de Lausana
y de la Compaa de pastores y diconos de Ginebra (Suiza).
Ttulo de la edicin original: Le dialogue interreligieux

Les ditions du Cerf, 1996
Traducin espaola: Miguel
Montes
Descle De Brouwer, S.A., 1999

Henao, 6 - 48009 Bilbao
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Diseo de coleccin: E G O Comunicacin
Printed in Spain
ISBN: 84-330-1443-9
Despsito Legal: BI-2424/99
Impresin: RGM, S.A. - Bilbao
AGRADECIMIENTO
mero en dirigir los pasos del joven pastor que era y o en Tehern p o r el camino de la escucha y de la profundizacin en una tradicin religiosa distinta
de la ma.
La presente investigacin ha sido

posible gracias a una beca de tres aos
del F o n d o nacional suizo para la investigacin cientfica, que me ha permitido liberarme de cualquier otro compromiso profesional y pasar un ao de
estudios en los Estados Unidos, as como emprender un viaje a la India y al
Tengo contrada una deuda particular con mis interlocutores: el pensador

Andr Chouraqui, el swami N i t y a b o dhananda y el filsofo Keiji Nishitani.
Tambin he disfrutado con largueza del
apoyo y del estmulo encontrados tanto en el Center for the Study of World
Religions de Harvard, como en la seccin Dilogo del Consejo ecumnico
de la Iglesias de Ginebra y en su agradable biblioteca. N o olvido lo que he
aprendido gracias a las observaciones y
a la experiencia de los compaeros y
amigos, demasiados para poder citarlos, que he encontrado en el terreno del
dilogo interreligioso.
Japn.
Constituye un grato deber para m
expresar mi agradecimiento y estima a
los maestros que me han guiado y animado en este trabajo: al director de esta tesis, profesor Cari A. Keller, de la
Facultad de Teologa de la universidad
de Lausana, cuya erudicin y disponibilidad nunca se han visto desmentidas; al profesor Wilfred Cantwell
Smith, de la Universidad Harvard de
Cambridge (USA), cuyo rigor y apertura siguen siendo una fuente de inspiracin. Tambin aadir el nombre del
profesor H e n r y Corbin, que fu el pri-
Por ltimo, tengo que dar las gracias de una manera especial a las perso-
EL
D I L O G O
I N T E R R E L I G I O S O
Micheline Gueissaz del Centro protestante de estudios de Ginebra y, desde el

primero hasta el ltimo da, a Lytta, mi
esposa y compaera por los caminos de
todos los dilogos.
as que me han apoyado moralmente

sin llevar cuentas del tiempo que han
dedicado a mecanografiar, releer y dar
forma al manuscrito: Isabelle HuberBaillod de la parroquia de la Roseraie,
PREFACIO
El dilogo interreligioso constituye un desafo crucial, del que depende,

en gran medida la naturaleza y la credibilidad de la fe y del testimonio de los
creyentes de todas las convicciones en
este final del siglo XX (p. 391). Y, con
razn, lo compara Jean-Claude Basset
al desafo de la secularizacin, del atesmo y del nihilismo, que fue tpico del
conflicto entre la religin y la modernidad. Este nuevo desafo, que interpela a
todas las religiones, sera justamente el
signo de que hemos entrado ya en lo
que conviene llamar posmodernidad.
Y aun cuando sea verdad que el dilogo

se inserta en el genio profundo de esta o
aquella religin, la novedad del dilogo
interreligioso no puede comprenderse
ms que en funcin del destino histrico al que toda religin tiene que hacer
frente en este final de siglo. Baste con
evocar el proceso de secularizacin, que
segrega sus efectos desacralizadores
mucho ms all de Occidente; el pluralismo cultural, poltico y filosfico, que
se convierte en lote comn de la mayora de nuestra sociedades actuales; ia
crisis de los valores y la conmocin de
toda verdad normativa; el despertar de
tradiciones religiosas que parecan languidecer y que reactivan la conciencia
del pluralismo religioso; la prctica ya
larga, al menos entre los cristianos, del
ecumenismo, que conforta la opinin
de que es posible tender hacia la unidad
a partir de convicciones diferentes.
Esta revolucin operada en la esfera

de lo religioso coincide con la emergencia de un nuevo modelo, el modelo pluralista, por contraste con los modelos
ms usuales (que siguen perdurando todava hoy en los casos de ciertas tradiciones religiosas), a saber: el modelo
aislacionista y el modelo expansionista.
EL
D I L O G O
Para invitar al lector a sumergirse en

el imponente trabajo del Jean-Claude
Basset, quisiera limitarme nicamente
a subrayar el inters metodolgico e
histrico de su investigacin. N o elabora, despus de muchos otros, una teologa de las religiones. Mas no por ello
pretende adoptar la actitud de pura
neutralidad del historiador de las religiones comparadas. Su objeto propio
es el dilogo interreligioso considerado
en su mayor universalidad, ya sea bilateral o multilateral, local o mundial.
Estudia sus condiciones e intenta construir una tipologa. Se trata, pues, de un
acercamiento fenomenolgico y hermenutico a la vez, que hace abstraccin - e n la medida en eme ello es posib l e - de su propio aprori confesional.
no puede poner entre parntesis la referencia a lo absoluto, que es inherente a

toda tradicin religiosa. P o r consiguiente, tendr en cuenta la dimensin
absoluta de la fe de los fieles, que se vinculan a una u otra creencia. Digamos
que la pretensin a la verdad, que lleva
cada religin, es objeto de la mayor
atencin, puesto que es precisamente
esta pretensin comn lo que puede
fundamentar u n encuentro de las religiones, siendo que el contenido de sus
creencias las invita ms bien a excluirse.
As pues, Jean-Claude Basset, a diferencia del telogo y del historiador
de las religiones, ha intentado mantener la apuesta de u n acercamiento
dialogstico, es decir, no aisla nunca el
estudio de los fenmenos observados
del m o d o en que los miembros de tal
o cual tradicin religiosa comprenden
sus creencias y sus propias prcticas.
De la experiencia del dilogo interreligioso se desprende un enfoque
dialogstico de la fe de los creyentes,
complementario con otros enfoques
universitarios del fenmeno religioso:
histrico, antropolgico, sociolgico,
psicolgico y fenomenolgico (p.
394). D e este m o d o , resolta imposi-
C o n todo, esta radiografa del dilogo interreligioso contemporneo no es

pura y simplemente idntica al estudio
practicado por la historia comparada de
las religiones. Este ltimo, en efecto,
compara textos, relatos mticos, doctrinas, ritos, gestos, formas estticas, pero
practica una poche en cuanto a la relacin personal del creyente con su tradicin religiosa. Ahora bien, justamente
el historiador del dilogo interreligioso
10
i
PREFACIO
ciertos prejuicios tenaces. Descubrimos, en particular, que la voluntad de

dilogo interreligioso no es un privilegio del cristianismo eme se sita en la estela del Vaticano II. Para ello basta con
evocar los mltiples encuentros celebrados en las ciudades de Benars y Nueva
Delhi o el dilogo entre cristianos y budistas cuya iniciativa corresponde a la
famosa Escuela de Kyoto. Tales encuentros han conducido a una redefinicin
de las reglas del dilogo interreligioso
fijadas por los cristianos occidentales.
ble estudiar el dilogo interreligioso

sin adoptar uno mismo una actitud de
dilogo.
Nadie se sorprender, por consiguiente, de no encontrar en la presente
obra una historia de las teologas de la
religin, que, desde hace ya cerca de
cuarenta aos, han visto la luz, tanto
dentro del protestantismo como del catolicismo. Sin embargo, el telogo o el
historiador de las religiones disfrutar
de una documentacin impresionante
sobre la historia del dilogo interreligioso, desde el acontecimiento inaugural del Parlamento mundial de las religiones, Chicago 1893, hasta el ao
1970, que estuvo marcado p o r tres importantes encuentros de alcance mundial: la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz (Kyoto) el
Temple of Understanding (Ginebra) y
el Consejo ecumnico de las Iglesias
(Ajaltoun). Por ltimo, descubrir una
informacin de primera mano sobre los
mltiples encuentros interreligiosos celebrados en estos dos ltimos decenios.
Mas la apuesta principal de esta extensa investigacin histrica tiene que

ver con la mentalidad ms comn en los
telogos de la confesin catlica. En
efecto, estos ltimos se muestran, y con
razn, particularmente sensibles a la revolucin doctrinal llevada a cabo por el
Vaticano II en su Declaracin sobre la
actitud de la Iglesia en relacin con las
religiones no cristianas (Nostra aetate)
y por los gestos histricos realizados
por Juan Pablo II (en la sinagoga de
Roma en abril de 1985, en el estadio de
Casablanca en agosto de 1985 y, sobre
todo, en Ass en octubre de 1986).
Ahora bien, esta novedad estaba ya
en germen, desde haca mucho tiempo,
Gracias a este amplsimo fresco histrico de escala planetaria, nosotros (los

occidentales) quedamos invitados a ensanchar nuestro horizonte y a superar
11
EL
D I A L O G O
en los principios mismos de una teologa catlica de la salvacin y de la misin. N o suceda lo mismo en la teologa dominante de las Iglesias protestantes. Por esa razn resulta apasionante
observar, a partir de sus sucesivas declaraciones, la evolucin del Consejo ecumnico de las Iglesias desde 1970 hasta
nuestros das. Se constata, todo al mismo tiempo, avances, vacilaciones e incluso retrocesos. Y, todava hoy, en el
seno mismo del Consejo, hacen or las
Iglesias evanglicas una nota discordante en cuanto a la posibilidad de conciliar
el dilogo interreligioso con la urgencia
permanente de la misin.
Jean-Claude Basset ha formulado
en forma de tesis algunas conclusiones
sobre el fenmeno del dilogo interreligioso y sobre su futuro. Pero, como
ha querido conservar hasta el final su
objetividad de observador exterior, no
ha querido adentrarse en el terreno de
la teologa de las religiones propiamente dicho. Permtaseme, no obstante, para terminar, delimitar algunos de los
riesgos y de las oportunidades que representa este nuevo paradigma del dilogo interreligioso para el futuro de la
teologa cristiana.
Los riesgos los conocemos demasiado bien y ya estamos empezando a

comprobar sus efectos corrosivos. Se
trata, por una parte, del peligro de una
relativizacin general del mensaje cristiano; y, por otra, de la tentacin de llegar, so pretexto de apertura y acogida,
a una especie de ecumenismo planetario, que se parecera mucho a un sincretismo. C o n todo, una teologa responsable, aunque an est balbuciendo, debe aceptar el desafo del dilogo
interreligioso y transformarlo en una
oportunidad para la fe. Pienso, en particular, en dos campos de trabajo que
siguen estando abiertos. La conciencia
de un pluralismo religioso insuperable
nos invita a redescubrir la singularidad
I propia de la verdad cristiana y a comI prender mejor que puede requerir un
i compromiso absoluto al creyente, sin
jconvertirse por ello en una verdad exclusiva o inclusiva con respecto a toda
otra verdad en el orden religioso o cultural. Por otra parte, an tenemos que
suministrar, teolgica y prcticamente,
la prueba de que una actitud de dilogo
respecto a los no evangelizados no
compromete en absoluto el deber per| manente que representa para la Iglesia
12
P R E F A C I O
la misin. Mas esta ltima debe ser

comprendida, entonces, como testimonio del Reino de Dios, que no c e s a d e
venir, y no, en primer lugar, como vo-
luntad de convertir al otro, a cualquier

precio, a la verdad cristiana.
Claude
Geffr
I
A PROPSITO DE LA N O C I N DE D I L O G O
D I L O G O , PALABRA
En nuestra civilizacin de lo audiovisual y multimedia, el dilogo est omnipresente; tanto en la radio como en la televisin, el dilogo ha ido ocupando, de
manera progresiva, el sitio del monlogo, desde las noticias o el telediario a las
emisiones culturales, cientficas o de variedades. Los tebeos, siguiendo el ejemplo de la produccin cinematogrfica,
son una serie abreviada de imgenes y
dilogos. Yendo ms al fondo, todo es
dilogo, porque todo se ha convertido
en tema de discusin: lo que antao decidan los padres, enseaban los maestros, imponan los patronos o transmita
la tradicin, todo esto se ha vuelto objeto de discusin y de contestacin. Ya no
hay ninguna palabra verdadera en s, de
punto de vista nico ni con autoridad
unnimemente reconocida.
MILAGRO
Si hay una palabra que, desde hace

veinte aos, conoce un desarrollo extraordinario, es la palabra dilogo.
Su uso tiende a imponerse en todos los
mbitos de la existencia humana. Ya
conocamos el dilogo filosfico con
Platn, el dilogo dramtico de las piezas de teatro y el dilogo didctico de la
escolstica. Estaba tambin el dilogo
amoroso y el dilogo interior del alma
con su Creador. Pero hoy quin no ha
odo hablar del dilogo de las generaciones, del dilogo de las culturas, del
dilogo Norte-Sur, del dilogo en la
empresa, en la universidad o en la
Iglesia, del dilogo poltico, econmico,
cientfico, teraputico, ecumnico, y
hasta del dilogo con el ordenador 1 ?
I. Sobre la diversidad de dilogos, vase M. BON (ed.), El dilogo y los dilogos, Editorial Marfil, Alcoy
1969.
15
EL
D I L O G O
La ola de dilogo acompaa as a
El dilogo, en el m u n d o contempo-
una profunda crisis de la sociedad en la
rneo, se inserta sobre un fondo de vio-
que vivimos y de los valores en los que
lencia formado p o r las dos guerras
creemos. Lo que hace posible, e inclu-
mundiales y los incontables conflictos
so necesario, el dilogo en todos los
surgidos a escala nacional o internacio-
sentidos es esta puesta en tela de juicio
nal: oposiciones ideolgicas, oposicio-
de los valores y de los esquemas esta-
nes econmicas entre el N o r t e y el Sur,
blecidos, as como una cierta insipidez
conflictos militares regionales, tomas
del sentido de la existencia y de lo sa-
del poder totalitarias, movimientos de
grado. Por otra parte, en la oleada de
liberacin, tensiones raciales, reivindi-
comunicacin que invade la vida coti-
caciones obreras, revueltas de jvenes,
diana, el dilogo aparece como el lugar
corrientes de emancipacin de la mujer,
privilegiado de la palabra autntica, ca-
sin hablar del terrorismo y de la tortu-
paz de llegar al otro y de arrancarle de
ra. El dilogo se presenta a menudo co-
su soledad fundamental, en conformi-
mo un medio de evitar la violencia 3 o, al
dad
menos, como u n medio para canalizar
con estas palabras de
Albert
esta violencia, a fin de evitar el conflic-
Camus:
to abierto o la resignacin silenciosa. El
Lo que hoy deseo deciros es que el mun-
dilogo se convierte as, no slo en lo
do tiene necesidad de verdadero dilogo, que
que los anglosajones llaman
lo contrario del dilogo es tanto la mentira
catch-
como el silencio, y que nicamente es posible
word, sino en una verdadera palabra
el dilogo entre gente que siguen siendo lo
milagro 4 en las relaciones entre perso-
que son y que dicen la verdad2.
nas, clases, naciones o razas.
2. A. CAMUS, Acuelles I, Chroniques 1944-1948, en Essais, Pars, Bibliothque Pliade, 1965, p. 372
(edicin espaola: Ensayos, Aguilar 1981); fragmentos de una conferencia pronunciada en el convento dominico del boulevard Latour-Maubourg en 1948.
3. Sobre las relaciones entre dilogo y violencia, vase Ch. BAUDOIN (ed.). Dialogue ou violence? D/xhuitimes Rencontres internationales de Genve 1963, Neuchtel, 1963.
4. Del revelador ttulo de la obra de R. L. HOWE, The Miracle of Dialogue, Nueva York, 1963.
16
P R O P S I T O
DE
LA
N O C I N
DE
D I L O G O
compromiso y toda persona sujeto de

un verdadero encuentro. Hay relaciones de fuerza que traicionan los mejores dilogos y hay dilogos que expresan ms la cobarda que el afn de justicia y de verdad.
Todo es dilogo, y, a priori, el dilogo es una cosa buena. El precio a pagar por este entusiasmo es nada menos
que la prdida de toda significacin
propia; el dilogo acaba por designar
todo tipo de encuentro en el que no se
hace uso de la fuerza fsica para reducir al adversario a la imposibilidad de
responder: se llama dilogo a las negociaciones salariales, a las iniciativas de
paz para el Oriente Prximo, a los coloquios interdisciplinares, a los discursos de los hombres polticos, a la oracin de los fieles. Semejante actitud,
fuente de confusin, no escapa a la
trampa que consiste en no discernir
los lmites del dilogo, como si cualquier cuestin pudiera ser objeto de
D I L O G O , GNERO
LITERARIO
Antes de precisar el sentido que

conviene dar a la palabra dilogo, no
debe pasarnos por alto que se trata, en
primer lugar, de un gnero literario, e
incluso musical5. La mayor parte de los
dilogos que nos han llegado son creaciones literarias en novelas y piezas de
teatro, a veces convenciones literarias
por las necesidades de la exposicin de
5. Una ojeada rpida a algunos diccionarios y enciclopedias pone de manifiesto que no hay artculo
dilogo en la Encydopaedia of Religin and Etbics (Edimburgo, 1908-1926), ni en el Dictionnaire de
thologie catholique (Pars, 1924), ni en la Encydopedia of Philosophy (Nueva York y Londres, 1967), ni
en A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie (Pars, 1968, 10a ed.); Religin in
Geschichte und Cegenwart (Tubinga, 1958, vol.2,col. 174) no conoce ms que el gnero musical, mientras que la Encydopaedia Brtannca (Chicago, 1974, Micropaedia, vol. IV, p. 64) no retiene ms que el
sentido literario, lo mismo que la New Catholic Encydopedia (Nueva York, 1967, vol. IV, p. 849); el
Lexikon fr Thologie und Klrche (Friburgo, 1959, vol. III, cois. 339-340) se limita al dilogo patrstico;
por ltimo, la Brockhaus Enzydopaedle (Wiesbaden, 1968, vol. IV, p. 693) distingue cuatro acepciones:
Literatur, katholische Thologie, mathematische Logik, Musik, y contiene un artculo titulado Dialogische
Philosophie (p. 693-694); la TTieo/og/sche Realenzyklopaedie (Berln, 1981, vol. VIII) contiene un extenso artculo Dialogik p. 697-703: philosophisch y p. 703-709: theologisch; por ltimo, The
Encydopedia of Religin (Nueva York, 1987, vol. IV, p. 344-348) contiene la entrada Dialogue of
Religions.
17
EL
D I L O G O
una doctrina, pero raramente son recensin, taquigrfica o incluso adaptada, de encuentros reales. En el plano literario podemos distinguir diferentes
tipos de dilogos, principalmente: el
dramtico, el filosfico, el polmico y
el didctico. El dilogo dramtico es el
ms cercano a la vida con su serie de rplicas, en estilo directo, insertadas en
un relato histrico o novelesco; es el
gnero literario por excelencia del teatro y, por extensin, del cine; su origen
se encuentra en los mimos de Sofrn de
Siracusa 6 (siglo V a. de Cristo). El dilogo filosfico tiene precursores en

Egipto y en Mesopotamia 7 ; en Europa,
es Platn (428 a 348 a. de Cristo) el
maestro del dilogo, erigido en mtodo
de investigacin de la verdad por medio de la confrontacin de ideas 8 . El
dilogo filosfico, con frecuencia imitado de Platn, no ha sido a menudo
ms que un artificio literario 9 ; el dilogo, en el sentido amplio de discusin
racional, conoce un repunte de inters
en el Renacimiento 10 y en el siglo XVIII
6. G. KAIBEL (ed.), Comicorum graecorum fragmenta, Berln (1899), 1958; Sofrn, junto con un contemporneo suyo, el dialctico Zenn de Elea, parece haber servido de modelo a Platn.
7. Especialmente, en Egipto, El dilogo del desesperado con su alma, y, en Mesopotamia, La teodicea babilnica y El dilogo pesimista entre el amo y su esclavo; vase H. H. FRANKFORT (ed.),
The Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago, 1946; H. BRUNNER, Altgyptische Erziegung,
Wiesbaden, 1957 y W. G. LAMBERT, Babylonian Wisdom Literature, Oxford, 1960.
8. Se distingue entre los dilogos socrticos del Platn joven y los dilogos didcticos, como el
Timeo del Platn ms entrado ya en aos; vase A. KOYR, Introduction a la lecture de Platn, Pars,
1962, pp. 13-21.
9. Especialmente A. BOECIO, De consolatione philosophiae (524) (edicin espaola: La consolidacin de la
filosofa, Ediciones Akal, 1997); G. BRUNO, De gli eroici furori (1585) (edicin espaola: Los heroicos furores, Editorial Tecnos, 1987); N. MALEBRANCHE, Entretiens sur la mtaphysique et la religin
(1688), en Oeuvres completes, Pars, 1958, vol. XXII (edicin espaola: Conversaciones sobre la metafsica y la religin, Editorial Reus, 1921), as como Entretien d'un philosophe chrtien et d'un philosophe chinois (1707), en Oeuvres completes, Pars, 1958, vol. XV; G. BERKELEY, Three Dialogues Between
Hylas and Philonous (1713) (edicin espaola: Dilogos de Hylas y Philonus, Editorial Humanitas, 1983);
y, por ltimo, D. HUME, Dialogues Concerning Natural Religin (1799) (edicin espaola: Dilogos sobre
la religin natural, Ediciones Sigeme, 1974).
10. En particular: D. ERASMO, Colloquia Familaria (1518); Colloquios familiares compuestos en latn por...
Desiderio Erasmo Roterodamo, Universitat de Valencia. Servei de Publicaciones, 1996; vase F. BIERLAIRE, rasme et ses colloques: Le livre d'une vie, Ginebra, 1977; J. ABARBANEL, Dialoghi di amore
P R O P S I T O
DE
LA
N O C I N
DE
D I L O G O
partes dialogadas o son un tipo de dilogo, con mayor frecuencia, es cierto, a

travs de una relacin entre maestro y
discpulo(s): dilogo del mensajero de
Dios con su Seor13, dilogo del profeta
o del sabio con sus discpulos o sus
contradictores 14 . Ms an, un buen nmero de tradiciones religiosas recurren
al dilogo para transmitir sus enseanzas y prcticas, desde los aforismos de
los monjes del desierto y los mondo paradjicos de los maestros zen hasta la
enseanza de los gur hindes, pasando
por las discusiones de los rabinos referidas en la Mishn o el Talmud y los hadith de Mahoma. Para atenernos a la
en Francia". Luciano de Samosata (125ca. 190) sigue siendo clebre por sus
dilogos satricos' 2 ; lo propio del dilogo polmico o satrico es invitar a los
testigos a tomar partido contra un socio
que es ms bien un adversario al que se
pretende reducir al silencio mediante el
desprecio y la risa. El dilogo didctico,
por ltimo, recupera la relacin privilegiada que existe entre el maestro y el
discpulo, para comunicar una enseanza mediante un juego de preguntas pretextos y de respuestas elaboradas.
El dilogo ha sido empleado con frecuencia en el campo religioso. La mayora de los textos sagrados contienen
(1535) (edicin espaola: LEN HEBREO [Abarbanel, Len], Dilogos del amor, Editorial Tecnos,
I986);J.VALDS, Dilogo de la lengua. Ediciones Ctedra, 1987: verdadero manifiesto de la lengua castellana;/, ms tarde, G. GALILEI, Dialogo supra i due massimi sistemi del mondo (1632) (edicin espaola: Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano. Alianza Editorial,
1995), completado por los Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attenti alia
mecnica e i movimenti locali (1638) (edicin espaola: Consideraciones y demostraciones matemticas
sobre dos ciencias nuevas, Editora Nacional, 1981).
I I. Este es el caso en Montesquieu (l689-l755),Voltaire (1694-1778) y Diderot (1713-1784).
12. Respectivamente, Dialogoi then. Dialogues des dieux, Pars, 1942; Etairikoi dialogoi. Dialogues des courtisanes, Pars, 1922; Nekrikoi dialogo/, imitado en francs bajo el ttulo Dialogues des morts por FONTENELLE (1683) y por FNELON (1712); por ltimo Evalioi dialogoi. Dialogues marins, Pars, 19331934.
13. Moiss y los profetas en la Biblia hebrea, Zaratustra en el Avesta, el visionario en el Apocalipsis o
Mahoma en el Corn.
14. Los himnos dialogados del Rigveda, los dilogos del sabio Yajnavalkya en el Upanishad Brihadaranyaka o de Krishna y de Arjuna en la Bha-gavad-Glt a; los dilogos de Buda, las conversaciones de
Confucio, o hasta las enseanzas de Jess.
19
EL
D I L O G O
El amor por la verdad y el celo por la salvacin de los pueblos hicieron emplear, desde
el nacimiento de la Iglesia, el arte de los dilogos familiares para defender el sagrado depsito de la fe".
entre la Iglesia y la Sinagoga dio lugar a

algunas disputas, reales o ficticias, que
dejan ver una relacin de fuerza demasiado desigual y falseada p o r la intervencin del brazo secular18. A partir del
siglo VIII, las relaciones entre cristianos y musulmanes estuvieron marcadas tambin p o r el sello de la polmica,
en virtud de las relaciones polticas y
de la ignorancia mutua 19 .
El dilogo apologtico ha tomado

con frecuencia un giro polmico para
con las herejas cristianas u otras expresiones religiosas como la gnosis. La tradicin juda ha atrado la atencin de
muchos autores cristianos; a ella consagr Justino (100-165) el dilogo cristiano ms antiguo de los que nos han llegado17. En la Edad media, la oposicin
Los Padre de la Iglesia, inspirndose

en el modelo platnico, utilizaron gustosos la forma del dilogo teolgico para
exponer la fe cristiana y poner de relieve un determinado aspecto en oposicin
a otras tomas de posicin tericas o histricas20. En la Edad Media, acaba por
imponerse un dilogo ms didctico en
detrimento de un verdadero intercam-
tradicin cristiana, el gnero del dilogo

ha conocido una amplia difusin en tres
modalidades principales: el dilogo apologtico, el dilogo teolgico y el dilogo espiritual 15 . C o m o dice Fnelon:
15. H. RAHNER, art. Dialog en Lexikon fr Theologie und Kirche, vol. III, col. 339-340; para una presentacin de los dilogos de inspiracin cristiana, vase G. BARDY, art. Dialog, en Reallexikon frAntike
und Christentum, vol. III, col. 945-955 y E. BERTAUD, art. Dialogues spirituels, en Dictionnaire de spiritualit, vol. III, cois. 834-850.
16. FNELON, Oeuwes completes (Pars, 1851), Ginebra, 1971, vol.V, p. 226.
17. San JUSTINO, Apologas, Editorial Apostolado Mariano, 1990. A. WARTELLE (ed.), texte, traduction,
commentaire, Pars, 1987.
H. H. BEN-SASSON, art. Disputations and Polemics en Encyclopedia Judaica, vol.VI, cois. 79-103;A.
L.WILLIAMS, Adversus Judaeos a Bird's-EyeView of Christian Apologiae until the Renaissance, Cambridge,
1935; B. BLUMENKRANZ,Juifs et chrtiens dans le monde occidental 430-1096, Pars, La Haya, 1960.
19. Vase la bibliografa del dilogo islmico-cristiano publicada en Islamo-christiana I, 1975 a 7, 1981.
20. Especialmente METODIO DE OLIMPO, Symposion ton deka parthenn, PG, vol. 18, cois. 27-220; GREGORIO DE NISA, Peri psychs kai anastaseds, PG, vol. 46, cois. I I -160; JERNIMO, Dialogus adversus pe-
20
P R O P S I T O
DE
LA
N O C I N
D I L O G O
po, en la expresin personal de la fe y en
bio de ideas, especialmente bajo la for21
DE
cuya
la edificacin de los fieles. Adquiere el
huella encontramos en los catecismos,
aspecto o bien de u n dilogo interior del
tanto catlicos como protestantes, hasta
creyente con su Dios o con una deter-
comienzos del siglo XX. Tambin aqu
minada manifestacin divina personifi-
ma de las quaestiones escolsticas
toma la polmica la delantera, puesto
cada", o bien de un dilogo edificante
que se trata de querellas de escuelas y, en
que saca a escena a santos o santas24.
mayor medida, de confesiones en el m o -
N o s queda p o r mencionar la exis-
22
mento de la Reforma protestante .
tencia de varios coloquios interreligio-
El dilogo espiritual, por ltimo, jue-
sos puramente ficticios25. Estos dilo-
ga u n papel importante, al mismo tiem-
gos, sucesivamente espirituales, teol-
lagianos, PL, vol. 23, cois. 495-590; JUAN CRISSTOMO, Peri lersyns; Sur le sacerdoce (SC 272), Pars,
1980; y los mltiples dilogos filosficos y teolgicos de Agustn, algunos de los cuales son atestados.
21. La forma estereotipada consiste en una cuestin (utrum) seguida de una primera respuesta (videtur
quod), de una objecin (sed contra) y de una respuesta magistral (respondeo). Si el Cur Deus homo
(existe edicin castellana en la BAC y catalana en Enciclopedia Catalana, 1992) de ANSELMO DE
CANTERBURY, el padre de la escolstica, conserva las apariencias de un dilogo, no es este ya el caso en la Suma teolgica de TOMS DEAQUINO (existe edicin castellana en la BAC).
22. Bajo la forma de disputatio, que tiene su origen en la universidad escolstica, este tipo de debates
contradictorios ha dominado durante mucho tiempo las relaciones entre judos y cristianos y, ms
tarde, entre catlicos y protestantes.
23. Entre los ms notables ejemplos podemos citar a R. LLULL, Ubre d'amlc e d'amat (1277) o CATALINA DE SIENA, Libro della divina dottrina (1378) (edicin espaola: El Dialogo, Ediciones Rialp, 1956).
24. Tras los Dialogoi sobre san Martn de SULPICIO SEVERO y las Collationes de Juan Casiano, estn los
famosos Dilogos (493) de GREGORIO MAGNO sobre los milagros de los Padres latinos (Dialogues
[SC 251,260, 265], Pars 1978-1980); en el siglo XV, La Imitacin de Jesucristo, atribuida a TOMS DE
KEMPIS, recurre a menudo al dilogo; ms prximo a nosotros, G. BERNANOS ha lustrado este gnero con su Dilogos de carmelitas (Encuentro Ediciones, 1992).
25. Entre los mejor conocidos cabe citar: P.ABELARDO, D/o/ogus nter philosophum judaeum et christianum (1141); Dilogo entre un filsofo, un judio y un cristiano. Editorial Yalde, 1988; NICOLS DE CUSA, autor del Dialogus de Deo abscondito entre Christianus y Gentilis, Opera omnia, Hamburgo, 1959.
vol. IV, pp- 3-10, as como De pace fide (1453), Opero omnia, vol. Vil, Hamburgo, 1970; J. BODIN,
Colloquium heptaplomeres de rerum sublimium arcanis abditis (1593); Colloques des secrets cachez des
choses sublimes entre sept savants qui son de diffrens sentiments, Pars, 1914.
21
EL
D I L O G O
gicos o apologticos, manifiestan una

fuerte inspiracin filosfica; en virtud
del espritu de tolerancia de que dan
prueba, son los precursores del dilogo
interreligioso en una poca en la que
no se poda hacer otra cosa que imaginar, pero no llevar a cabo, semejantes
encuentros.
FILOSOFA
trario, es dilogo. En consecuencia, el filsofo

es, por excelencia el hombre del dilogo11'.
Con todo, ser preciso esperar al siglo XIX para que el dilogo aparezca
como una estructura fundamental del
pensamiento con Friedrich Jacobi27
(1743-1819) y, sobre todo, con Ludwig
Feuerbach (1804-1872), en su reaccin
contra el sistema hegeliano:
DEL D I L O G O
La verdadera dialctica no es un monlogo del pensador solitario consigo mismo, es
El dilogo, ya con Platn, pas a ser

bastante ms que una simple forma literaria; existe un acuerdo profundo entre el procedimiento filosfico y la estructura dialogstica:
un dilogo entre el Yo y el T2*.
Inmediatamente despus del impacto producido por la Primera Guerra

mundial, se produce la eclosin de una
verdadera filosofa del dilogo29, que
hunde sus races en la herencia juda:
H a sido posible definir el fanatismo por la

ausencia de dilogo. La conciencia, por el con-
26. J. LACROIX, Le sens du dialogue, Neuchtel, 1944, 1965, T ed., p. 7 (edicin espaola: El sentido del
dilogo, Fontanella, 1968).
27. M. Buber cita estas dos frases de F. Jacobi: Quelle aller Gewissheit: Du bist und Ich bin y Ohne Du ist
das Ich unmgllch (1785) [Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, en M. BUBER, Werke, Schrifien zur
Phiosophie, Munich, 1962, vol. I, p. 293 ] . Entre los precursores del pensamiento dialogstico en
Alemania es preciso citar a J. G. Hamann (1730-1788) y a W . von Humboldt (1767-1835), que emprendieron investigaciones sobre el fenmeno del lenguaje.
28. L. FEUERBACH, Grundstze der Phiosophie der Zukunft (1843), Francfort, 1967, 62 (edicin espaola: Principios de la filosofa del futuro, Editorial Humanitas, 1983); inmediatamente antes, se lee: Das
Wessen des Menschen ist nur [...] in der Einheit des Menschen mit dem Menschen enthalten - eine Einheit,
die sich aber aufdie Realitt des Unterschieds von Ich und Du Stz> ( 59).
29. Sobre el desarrollo de la filosofa dialogstica, vase el artculo Dialogik (I, Philosophisch deJ.HEINRICHS, II.Theo/og/scfi de G.SAUTER), en Theologische Realenzyklopaedie, Berln, 1981, vol.VIII, pp. 697709, as como las obras de K. LWITZ, Dos Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Munich, 1928;
22
P R O P S I T O
DE
LA
N O C I N
DE
D I L O G O
De ah se sigue que el dilogo es

parte constitutiva del ser humano y de
su lenguaje:
esta corriente de pensamiento germnico ha producido, en el espacio de cinco

aos, algunas obras decisivas de Hermn Cohn (1842-1918), Ferdinand
Ebner (1882-1931), Franz Rosenzweig
(1886-1929) y, por supuesto, Martin
Buber30 (1878-1965).
M. Buber pretende menos fundar
una ontologa que una antropologa de
la relacin, sustituyendo la oposicin
del idealismo entre la conciencia tomada en s misma y el mundo que la rodea
(la res cogitans y la res extensa de R.
Descartes) por la doble relacin con el
otro y con el mundo:
Yo me realizo cabalmente en contacto con

el T; hacindome Yo, digo T. Toda vida
verdadera es encuentro 32 .
M. Buber sita este encuentro en

tres posibles niveles: la relacin con el
mundo material -cosmos-, con el mundo psquico de los otros seres humanos
-ers- y con el mundo intelectual y espiritual -logos-".
El pensamiento dialogstico encontr enseguida un amplio eco ms all
del crculo de sus iniciadores. En la
misma Alemania no deja de presentar
autnticas consonancias con el concepto de intersubjetividad, despojado de
toda connotacin psicolgica, tal como
N o hay Yo en s; existe el Yo de la palabra-principio Yo-T - y el Yo de la palabraprincipio Yo-Eso31.
B. CASPER, Dos dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophische Redeutung F.

Rosenzweigs, F. Ebners und M. Bubers, Friburgo, 1967; M. THEUNISSEN, Der Andere. Studien zur
Sozialontologie der Gegenwart, Berln, 1965; H. H. SCHREY, Dialogisch.es Denken, Darmstadt, 1970.
30. Respectivamente: H. COHN, Religions derVernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig, 1919; Der
Ndchste, Sonochen, 1935; F. EBNER, Dos Wort und die geistigen Realtten, Innsbruck, 1921 (edicin espaola: La palabra y las realidades espirituales, Caparros Editores, 1995), con los pneumatologische
Fragmente, en particular; F. RONSENZWEIG, Der tem der Erlbsung, Frankfurt, 1921 (edicin espaola: La estrella de la redencin, Ediciones Sigeme, 1997); M. BUBER, Ich und Du, Leipzig, 1923 (edicin espaola: Yo y t, Caparros Editores, 1995); la obra filosfica de M. Buber ha sido reunida en M.
BUBER, Werke, 1.1, Schhften zur Philosophie, Munich, 1962.
31. M. BUBER, Ich un Du, en Werke, 1.1, p. 78 (edicin espaola: Yo y t, Caparros Editores, 1995).
32. M. BUBER, p. 85.
33. M. BUBER, p. 146.
23
EL
D I L O G O
lo haba desarrollado la fenomenologa

de E d m u n d Husserl (1859-1938). En la
filosofa existenciaria de su discpulo
Martin Heidegger (1889-1976), se encuentra la nocin de Mitwelt, inscrita
sobre un fondo ontolgico: El ser-ah
es esencialmente y en s mismo sercon-otro 34 .
que Gabriel Marcel (1889-1973) llama

el milagro del encuentro del T. Por
el contrario, para el existencialismo
ateo de un Jean-Paul Sartre, el otro es
sinnimo de soledad 35 . Por ltimo, el
pensamiento de M. Buber tiene profundas repercusiones en la teologa, menos
en la juda -siempre ha sido considerado como marginal a causa de ciertas t o mas de posicin en relacin con Jess o
los rabes- que en la cristiana; la idea de
dilogo, limitada primero a la teologa
protestante alemana 36 , penetra en los
crculos de las Iglesia catlica romana, a
partir del concilio Vaticano II37.
E n Francia, el personalismo de
Emmanuel Mounier (1905-1950) constituye una importante prolongacin de
la corriente dialogstica, que ha marcado tambin al llamado existencialismo
cristiano; as, la nocin de comunicacin de Karl Jaspers (1883-1969) y lo
* Seguimos la traduccin propuesta por Gaos, con objeto de distinguir la filosofa de Heidegger respecto a la filosofa existencial (N. del T.).
34. M. HEIDEGGER, Se/n und Ze/t,Tubinga, 1960,9a ed., p. 120 (edicin espaola: El ser y el tiempo, Fondo
de Cultura Econmica de Espaa, 1993).
35.J.-P. SARTRE, Le Mur (1939) (edicin espaola: El muro, Alianza Editorial, 1988), Hus dos (1944)
(Obras comp/etos.Aguilar, 1975-1982); y, sobre todo, L'tre et le Nant, Pars, 1943, tercera parte, Le
pourautrui (edicin espaola: El ser y la nada, Ediciones Altaya, 1993). Por contraste, K. JASPERS,
Ich selbst in Kommunikation und Gescbichlichkeit, Philosophie, t. II, Ex/stenzerfie/ung, Berln, 1956, pp.
24-148; Conditions et possibilits d'un nouvel humanisme, Neuchtel, 1946; G. MARCEL, Journal mtaphysique, Pars (1927) 1969 (edicin espaola: Diario metafisico, Ediciones Guadarrama, 1969); Homo
viator, Pars, 1945.
36. Especialmente F. GOGARTEN, Ich glaube an den dreienigen Gott, lena, 1926; K. HEIM, Glaube und
Denken, Berln y Hamburgo (1931), 1957, 5* ed.; E. BRUNNER, Warheit ais Begegnung, Berln, 1938,
1963, 3' ed.; K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, 111/2, Zurich, 1948; E. ROSENSTOCK-HUESSY, Atem des
Geistes, Frankfurt, 1951 ;y, ms recientemente, F. BURI.J. M. LOCHMAN y H. OTT, Dogmatik im Dialog,
Gtersloh, 1973-1976,3 vols.
37. Y. CONGAR, Chrtiens en dialogue. Contribution catholique l'oecumenisme, Pars 1964; D. DUBARL,
Der Dialog und die Philosophie des Dialogs International Dialog Zeitschrift 1, 1968, p. 3-14.
24
P R O P S I T O
DE
LA
N O C I N
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D I L O G O
siologa cristianas da la medida de su

importancia para el dilogo interreligioso.
Con la filosofa dialogstica, el dilogo adquiere un nuevo estatuto: de

simple comunicacin verbal, pasa a ser
un dato fundamental del pensamiento
y de la existencia humanas. Este cambio es particularmente sensible en los
artculos de diccionarios o de enciclopedias, donde el dilogo empieza a retener progresivamente la atencin38.
Esta corriente de pensamiento, por una
parte, ha realzado la naturaleza y las
posibilidades de una relacin dialogstica y, por otra, ha propuesto una nueva visin de la existencia humana, renovando la relacin con los otros y con
el mundo, y situando la verdad en el
encuentro, sin dejarla fijada en un sistema establecido. Todos estos elementos
son decisivos para el desarrollo del dilogo interreligioso. Que este pensamiento haya nacido en terreno religioso y haya marcado la teologa y la ecle-
SENTIDO
DEL
DILOGO
Para la Academia francesa, el dialogo es fundamentalmente una conversacin entre dos personas39, una definicin restrictiva, que requiere, al menos, dos observaciones. Por una parte,
ni el modelo platnico ni la etimologa
griega de la palabra imponen limitar el
dilogo a dos personas; lo que distingue el dilogo de otras formas de expresin verbal, logoi, es la preposicin
dia, que contiene, a la vez, la idea de separacin y de franquear el paso40, pero
no la de dualidad. Por otra parte, la expresin dilogo de sordos, empleada
para estigmatizar una conversacin que
se vuelve vana por el rechazo o la inca-
38. Vase la nota 5.

39. Dictionnaire de l'Acadmie francaise, Pars, 1932, p. 394; vase los vocablos alemanes Zwiesprache y
Zwiegesprch. (El Diccionario de la lengua espaola de la R.A.E. define dilogo, en su primera acepcin,
como pltica entre dos o ms personas ndt).
40. Esa es la doble acepcin de la preposicin dia, sola o en composicin como en dialgomai y dilogos;
vase F. BLASS y A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Gotinga, 1931, 6* ed.,
222-223; A. OEPKE, art. dia, en T/ieo/og/sches Wrterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart, 1935,
vol. II, pp. 64-69; vase tambin M. BUBER, die Urdistanz stiftet die mensliche Situation, die Beziehung
das Menschenwerden in ihr, (Werke, 1.1, p. 416 Urdistanz und Beziehung).
25
EL
D I L O G O
como la encontramos especialmente en

el tesmo occidental, con la definicin
clsica de la Edad Media:
pacidad de escucharse mutuamente,

viene a recordar justamente la importancia de la escucha atenta que debe
acompaar a la palabra.
Se llama persona, propiamente hablando, a la substancia individual de una naturaleza razonable 42 .
Para delimitar mejor la naturaleza

del dilogo contemporneo, en particular el interreligioso, y distinguirlo de
otros aspectos de la comunicacin humana, vamos a tener en cuenta cinco
elementos esenciales. As, para que exista dilogo, es preciso que haya, respectivamente: 1) encuentro de personas, 2)
intercambio de palabras, 3) reciprocidad, 4) alteridad y 5) algo en juego.
Y, a la inversa, un dilogo sobre el

tema de los sistemas de pensamiento
puede n o ser ms que una yuxtaposicin de monlogos, que conducen, todo lo ms, a una comparacin abstracta. N o existe, p o r tanto, en sentido estricto, dilogo de religiones, sino dilogos de creyentes o de fieles.
El dilogo es u n encuentro de personas y no una comparacin de ideas o

una confrontacin de sistemas. Lo p r o pio del dilogo es tener en cuenta a los
individuos, su historia y su devenir;
ms an, es a travs del dilogo como
los interlocutores pueden conocerse
como personas, con su individualidad
y su libertad 41 . Si no hay ms dilogo
que el interpersonal, este presupone
una nocin elaborada de la persona, tal
Q u e el dilogo sea u n intercambio

verbal lo distingue, ya de entrada, de
otros tipos de encuentros que se siten
ms ac o ms all del nivel verbal, como la cooperacin prctica o la comunin silenciosa. El recurso al dilogo va
a la par con una cierta confianza otorgada al logos, en su doble acepcin de
palabra y de inteligibilidad; el lenguaje
comn y la base comn fundamentan
41. Vase el estudio de M. BUBER sobre el dilogo y la nocin kierkegaardiana de Einzigkeit. D/'e Frage
an den Einzeln, en Werke, t. I, pp. 215-266 (edicin espaola: Dilogos y otros escritos, Riopiedras
Ediciones, 1997).
42. BOECIO, De duabus naturis et uno persona Christi (cap. III, Differentia naturae et personae); PL, vol.
64, col. 1342.
26
P R O P S I T O
DE
LA
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DE
D I L O G O
cin pedaggica o teraputica 44 , y una

reciprocidad integral, segn la cual
ninguno de los interlocutores puede
prevalerse de u n privilegio que no est
dispuesto a reconocer a los otros. Esta
distincin se encuentra en el plano religioso, donde el dilogo se funda con
mayor frecuencia en la relacin maestro-discpulo; el dilogo interreligioso
exige una reciprocidad sin restriccin;
esta distincin no deja de plantear p r o blemas a las tradiciones basadas en la
certeza de su superioridad o, como mnimo, de la superioridad de la verdad
de que ellas dan testimonio.
as la posibilidad de una comunicacin

En el mbito religioso, este acento
sobre el decir, y sobre un decir comprensible, plantea, ya de entrada, la
cuestin de los lmites del dilogo para
compartir una experiencia religiosa en
lo que esta pueda tener de inefable. El
procedimiento del dilogo aparece, en
todos los casos, ms cmodo y ms natural en una tradicin que ha desarrollado una teologa explcita, en confrontacin con otras racionalidades.
N o hay dilogo sin reciprocidad,
aun cuando esta no sea sino rara vez
plena y total. Ya los dilogos platnicos reservan la mejor parte a Scrates,
frente a unos interlocutores reducidos
a menudo a mostrar su asenso. Si bien
el dilogo excluye toda relacin en sentido nico, conviene distinguir an entre una reciprocidad relativa, en la rela-
A la base del dilogo est la diferencia o la alteridad, reconocida como

fundamento del espacio interpersonal
y posibilidad de apertura y de devenir,
y no como fuente de alienacin 45 . El
dilogo va acompaado del respeto a
las diferencias y del rechazo a la asimi-
43. Est claro que M. Buber no comparte la confianza en la razn que subyace en el dilogo socrtico;
es l quien ha ido ms lejos en el sentido de una mstica del dilogo: Die Beziehung zum Du ist unmittelbar. Zwischen Ich und Du steht keine Begfflichkeit, kein Vorwissen und keine Phantasie... (Werke, t.
I, p. 85; la cita se encuentra en Yo y T).
44. M. Buber se ha interesado vivamente por el dilogo pedaggico y teraputico en cuanto vida en
dilogo sin reciprocidad completa; vase G. SCHAEDER, Martin Buber hebrischer Humanismus.
Gotinga, 1966, pp. 190-212, y, ms en general, H. H. SCHREY, Dialogisches Denken, pp. I 13-140.
45. Por oposicin a G.W. F. Hegel (1770-1831), para quien la alteridad es sinnimo de negatividad y de alienacin, y a J. G. Fichte (1762-1814), que reduce al otro al no-yo; vase M.THEUNISSEN.DerAfxere.
27
EL
D I L O G O
I N T ER REL I G I O SO
ms all de las palabras, para tocar su

modo de vida y sus convicciones.
Dialogar es exponerse de continuo al
riesgo de verse puesto en tela de juicio
y de tener que cambiar de modo de ver
o de vivir. Desde esta perspectiva, no se
puede excluir del dilogo la conversin, en todas sus formas, aunque tampoco puede constituir su objeto, confesado o no. Ni que decir tiene que la
apuesta ltima del dilogo entre creyentes de diferentes convicciones es
nada menos que la adhesin a un absoluto, su transmisin y su prctica.
De lo que precede se desprende una
definicin funcional del dilogo en el
sentido de intercambio de palabras y
escucha recproca, que compromete a
dos o a varias personas, diferentes e
iguales a la vez. Esta definicin est
destinada, no a cubrir los diferentes
sentidos de la palabra a la manera de un
lxico, ni a delimitar la realidad del di-*
logo tal como se practica de manera
efectiva, sino simplemente a determinar un uso unvoco de la palabra47.
lacin del otro. La alteridad ha de ser,

primero, valorada, antes de poder ser,
eventualmente, superada, a travs de
un acuerdo siempre posible, pero nunca dado por adelantado. Ah es donde
reside la diferencia esencial entre el dilogo y el coloquio o el simposio: estos
ltimos ponen el acento, ya en el punto de partida, en lo que es comn46. De
ah se desprende que el pensamiento
dialogstico es extrao a todo sistema
de tipo monista, que tiende, en ltimo
extremo, a negar las diferencias; y a la
inversa, si estas son planteadas como
absolutas y definitivas, tampoco hay
dilogo posible.
El dilogo se diferencia, por ltimo,
de la conversacin deslavazada y descentrada por la apuesta que subyace en
l; puede ser la educacin, para el dilogo pedaggico; la curacin, para el
dilogo teraputico; el consenso, para
el dilogo social o poltico; la verdad,
para el dilogo filosfico. A esta apuesta corresponde el compromiso de los
interlocutores en un dilogo que va
46. Es reveladora a este respecto la llamada de W. C. SMITH: One might urge "from dialogue to colloquy"
as a slogan within the Church (Towards a World Theo/ogy, Filadelfia, 1981, p. 193).
47. Para una clasificacin y anlisis de los diferentes tipos de definiciones, vase R. ROBINSON,
Definition, Oxford, 1950 (cf. el artculo definicin en el Diccionario de filosofa deJ.FERRATER MO-
28
DILOGO
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DE
LA
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DE
D I L O G O
tinuacin, la confrontacin de dos universos religiosos, que degenera en conflicto abierto cuando va acompaado
de la oposicin de dos fuerzas culturales y polticas. En tercer lugar, est la
conversin,
cuyo otro n o m b r e es
apostasa, o sea, el paso, individual o
colectivo, de una confesin religiosa a
otra. C o m o cuarta posibilidad tenemos
la inculturacin, es decir, la integracin
de elementos culturales y religiosos en
una tradicin procedente de otro contexto. Est, por ltimo, la simbiosis duradera y recproca de dos o de varios
universos religiosos que, en la vida de
los fieles o en el pensamiento religioso,
no forman ms que uno solo.
INTERRELIGIOSO
El dilogo interreligioso se sita en

el p u n t o de convergencia de dos fenmenos distintos, que son el dilogo,
como medio de comunicacin, y el encuentro religioso, en todas sus formas.
Conviene, pues, definir brevemente el
dilogo interreligioso en cuanto dilogo, en relacin con otros tipos de relaciones interreligiosas, y en cuanto dilogo interreligioso,
en relacin con
otros dilogos contemporneos.
Si bien el dilogo no es nuevo como
expresin intrarreligiosa de la vida y de
la transmisin de una buena cantidad
de tradiciones, s es una forma relativamente reciente y marginal del encuentro religioso, que tiene, no obstante,
como tal, una larga historia. Procediendo de manera esquemtica, p o d e mos distinguir cinco tipos de relaciones interreligiosas, paralelas o anteriores al dilogo. Est, en primer lugar, la
coexistencia sin interferencia, que es
tambin el p u n t o cero del encuentro,
excluida al nivel religioso. Viene, a con-
Siguiendo con nuestro proceder esquemtico, el dilogo se sita ms all

de la coexistencia, que presupone, y
ms ac de la simbiosis, que vuelve superfluo cualquier dilogo. E n este, la
confrontacin se vuelve reconocimiento y respeto hacia las diferencias, con el
mantenimiento de cada conviccin. La
conversin, que amenaza con reducir
el dilogo a una estrategia oportunista,
RA, Alianza Editorial, 1990, vol. I, pp. 730-734 [ndt]); vase asimismo la aplicacin al trmino religin de la distincin entre definicin funcional, lxica y real por R. D. BAIRD (Cotegory Formation and
the History ofReligions, La Haya y Pars 1971, pp. 1-16).
29
EL
D I L O G O
riadores de las religiones, pero no una

reunin de fieles preocupados por la
paz o la justicia en el mundo. Por otra
parte, la dimensin nerreligiosa implica una diferencia, no de sensibilidad
personal respecto al fenmeno religioso
en general, sino de pertenencia a unas
determinadas tradiciones religiosas49.
D e todos los dilogos que se han
desarrollado desde el final de la Segunda Guerra mundial, hay dos que mantienen u n vnculo particularmente estrecho con el dilogo interreligioso, a
saber: el dilogo cultural y el dilogo
ecumnico.
se convierte en apertura al cambio p o sible y en disponibilidad a la verdad,

sea cual fuere. La inculturacin aparece
como la otra cara del dilogo en la misionologa cristiana contempornea 48 .
Retomando la definicin de dilogo
propuesta ms arriba, podemos definir
el dilogo interreligioso como intercambio de palabras y escucha recproca
que compromete en pie de igualdad a
creyentes de diferentes tradiciones religiosas. Esta definicin, tambin ms
funcional que lxica o descriptiva, sita
la especificidad del dilogo interreligioso en la referencia a los creyentes y a sus
tradiciones. Se trata aqu de una doble
opcin esencial. Por una parte, es la
presencia de personas motivadas por
sus convicciones religiosas, y n o el tema
abordado, lo que fundamenta el carcter interreligioso de un dilogo; esto
equivale a excluir u n coloquio de histo-
Para Denis de Rougemont, que ha

intentado instaurar un dilogo de culturas a escala mundial, la posibilidad y
la necesidad de tal dilogo resultan del
impacto producido por el proceso de
uniformidad que ha seguido al desarrollo de la tecnologa occidental y de la
48. En el vocabulario misionolgico se habla tambin de adaptacin, de indigenizacin, de contextualizacin o de aculturacin; vase J. RES, Les chrtiens parmi les religions, Pars, 1987, pp. 440 s.,
as como las tiles precisiones de M. MESLIN, Rencontres des religions et acculturation, en: P. MAC
CANA (ed.), Rencontre des religions, Pars, 1986, pp. 15-24.
49. Siguiendo a W. C. SMITH (The Meaning and End of Religin, Nueva York, 1963), distingo entre la fe
(faith) como adhesin personal y la tradicin (cumulative tradition) como sistema de pensamiento y
de vida elaborado a travs de los siglos.Tal como requiere el uso espaol, francs o alemn, pero no
el ingls, no hablar de fe ms que en singular, a diferencia de las tradiciones que, como es evidente, son mltiples. Sobre la significacin de la fe en diferentes tradiciones religiosas, vase W. C.
SMITH, Faith and Be/ief, Princeton, 1979.
30
P R O P S I T O
DE
LA
N O C I N
resistencia de las diferentes culturas regionales50. Trasladado al plano religioso, puede hablarse del impacto de la secularizacin, a menudo ligada a la tcnica, y del resurgimiento de tradiciones
religiosas arraigadas en sus respectivas
culturas. Es posible discernir otra
fuente del afn de dilogo en la crisis
moral de Occidente y en una cierta mala conciencia, tal como se desprende de
la frmula de Roger Garaudy: el
Occidente es un accidente". De modo
paralelo, debemos mencionar la crisis
de las Iglesias cristianas en Occidente y
de su proyecto misionero.
El dilogo ecumnico se ha desarrollado a lo largo del siglo XX de manera
DE
D I L O G O
espectacular entre las Iglesias y, en menor medida, en el seno de las tradiciones judas, musulmanas y budistas. El
ecumenismo cristiano, que ha sido durante aos asunto de unos cuantos pioneros, se ha institucionalizado con la
creacin del Consejo ecumnico de las
Iglesias en 1948 y con la adopcin del
Decreto sobre el ecumenismo (Unitatis
redintegratio) el ao 1963 en el concilio
Vaticano II. Hoy, el dilogo entre
adeptos de diferentes expresiones de la
misma fe tiende a imponerse a la conciencia de la mayora, como la nica relacin posible y deseable, por oposicin a la ignorancia y al anatema52. El
dilogo interreligioso se presenta en al-
50. Documento de trabajo destinado al coloquio reunido en Ginebra los das 15-17 de septiembre de
1961, bajo los auspicios del Centro europeo de la cultura, en R. DE ROUGEMONT (ed.), Le dialogue
des cultures, Neuchtel, 1962, p. 5. Vase tambin P. RICOEUR, Civilisation universelle et cultures
nationales, Esprit 299, 1961, pp. 439-453.
51. Subttulo de la obra de R. GARAUDY, Pour un dialogue des civilisations, Pars, 1977 (edicin espaola:
Dilogo de Civilizaciones, Cuadernos para el Dilogo, 1977); en 1976 creaba el autor en Pars el
Instituto internacional para el dilogo de las civilizaciones; cabe pensar tambin en el significativo ttulo de un coloquio celebrado en Tehern del 20 al 29 de octubre de 1977: El impacto planetario
del pensamiento occidental hace posible un dilogo real entre las civilizaciones? (textos publicados con el mismo ttulo en Pars en 1979).
52. Vase la obra del filsofo, en aquel tiempo marxista, R. GARAUDY, De l'anathme au dialogue, Pars,
1965 (edicin espaola: Del anatema al dilogo, Ediciones Sigeme, 1980); del lado cristiano, F. BIOT,
De la polmique au dialogue, Pars, 1963, 2 vols. y J. GIRARDI, Dialogue et rvolution, Pars, 1969 (edicin espaola: Dilogo, revolucin y atesmo, Ediciones Sigeme, 1971). En lo que se refiere al Vaticano
II, no slo no se ha lanzado ningn anatema, a diferencia de los concilios precedentes, sino que la
vspera de la clausura del Concilio, el 7 de diciembre de 1965, el papa Pablo VI, en Roma, y el pa-
31
EL
D I A L O G O
gunos aspectos como una prolongacin del dilogo ecumnico intrarreligioso, que ha probado que se poda
hablar de manera til con creyentes

que no compartan las mismas convicciones.
triarca Atengoras I, en Constantinopla, levantaron el anatema recproco que data del ao 1054 entre los cristianos catlicos y ortodoxos; vase J. E. DESSEAUX, Le Livre de la charit Qean XXIII-Paul
Vl-Athnagoras l-Dimitrios l-Jean-Paul II: 1958-1978), Pars, 1984, pp. 95-103.
32
D I A L O G O Y CAMBIO DE MODELO
MODELO Y PARADIGM
SHIFT
de la investigacin, cuya hiptesis de

partida y marco global constituye. El
recurso a un modelo es esencial en matemticas y en el conjunto de las ciencias exactas: fsica, qumica o biologa.
Tambin se va imponiendo, de manera
progresiva, en las ciencias humanas como la lingstica o la economa 54 .
C o m o el mismo Th. Kuhn ha escri55
to , la idea de modelo es conocida desde hace mucho tiempo en historia del
arte, de la literatura o de las ideas; la
novedad consiste en haberla aplicado a
la evolucin de las ciencias p o r medio
de la nocin de paradigm shift, de mutacin o de cambio de modelo. U n m o delo sigue siendo vlido mientras no
sea desmentido por un conjunto de
La nocin de modelo, que aparece

en las pginas que siguen, ha sido tomada de la teora de las ciencias tal como la ha desarrollado Thomas Kuhn 53 .
Se trata, fundamentalmente, de un esquema simplificador que permite, al
mismo tiempo, tener una visin de
conjunto de un fenmeno complejo y
proponer un anlisis del mismo. El
modelo, basado en la observacin y en
la intuicin, se sita entre la teora general y la diversidad de los hechos.
Todo modelo tiene un carcter provisional, en la medida en que est llamado a ser matizado, corregido y, en t o dos los casos, verificado en cada etapa
53. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, Chicago, 1970, en especial las pp. 43-51 (edicin
espaola: La estructura de las revoluciones cientficos, Fondo de Cultura Econmica de Espaa, 1975).
54. Vase The Concept and t/ie Role of Model in Mathematics and in Natural and Social Sciences (coloquio
de Utrecht de 1960), Dordrecht, 1961.
55. Th. S. KUHN, Postscript, p. 208.
33
EL
D I L O G O
tos cambios de modelo, provocados en

cada ocasin p o r la crisis del modelo
anterior.
anomalas y siga haciendo la funcin de

esquema director fructuoso. Son las
anomalas, consideradas primero como
nuevas piezas a aadir al rompecabezas, las que constituyen el origen de los
grandes descubrimientos cientficos.
En efecto, cuando no es posible integrar los nuevos elementos, se provoca
una situacin de crisis, que no puede
ser resuelta ms que mediante la adopcin de un nuevo modelo.
La decisin de rechazar un modelo es
siempre, al mismo tiempo, la decisin de
aceptar otro; el juicio que conduce a esta decisin implica la comparacin de los dos modelos paradigm con la naturaleza y entre ellos5'.
Desde su formulacin en 1962, no

ha escapado a los investigadores de diferentes disciplinas que la teora de Th.
Kuhn poda ser sometida a prueba en
un gran nmero de aplicaciones, incluso fuera del propio campo cientfico.
Eso es particularmente verdad cuando
el trmino modelo se toma en lo que
Th. Kuhn llama el sentido sociolgico:
El conjunto completo de creencias,
valores, tcnicas, etc., compartidas por
los miembros de una determinada comunidad 58 .
Las ciencias no se convierten en

operativas ms que cuando disponen
de un modelo fiable y unificado. Es la
misma adopcin de un modelo reconocido por la comunidad de los investigadores la que marca la constitucin de
una ciencia como tal57. La evolucin
cientfica, lejos de mostrarse continua,
se caracteriza por una sucesin de revoluciones, que constituyen otros tan-
Las mismas palabras creencias,

valores y tcnicas, en el sentido de
ritos, no son extraas a u n universo religioso, susceptible tambin de conocer
cambios de modelo. El padre Joseph. J.
Spae propuso en 1980 una aplicacin
metdica de la teora del paradigm shift
al dilogo entre budistas y cristianos,
en el marco del East-West
Religious
Project, dirigido por la Universidad de
56. Th. S. KUHN, p. 77.

57. Ibid., pp. 10-13.
58. Ibid., Postscript, p. 175.
34
D I L O G O
C A M B I O
Hawaii59. A partir de 1983, Hans Kng,

de la Universidad de Tubinga, y David
Tracy, de la Universidad de Chicago,
han lanzado una serie de consultas destinadas a releer la historia del pensamiento cristiano en trminos de cambio de modelo60.
CRISIS DE L O
DE
M O D E L O
Segn Th. Kuhn, una crisis nace de

la contradiccin entre un modelo hasta
entonces reconocido y el descubrimiento de datos nuevos aparentemente
irreductibles. En el plano religioso, la
validez de un modelo dado depende de
su capacidad de garantizar el desarrollo
cabal religioso de los individuos y de la
cohesin de la comunidad en un contexto social y cultural dado. Es decir,
que el buen funcionamiento de un modelo religioso est ligado directamente
a las relaciones que mantiene con el
modelo dominante de la sociedad y de
la cultura en los que se inserta.
En cuanto aparecen elementos nuevos en el horizonte, hasta el punto de
cambiar el modelo global de la sociedad,
se origina una distorsin; el modelo religioso se hace cada vez menos capaz de
aportar respuestas, en armona con la
sociedad ambiente, a las necesidades religiosas de los hombres y de las mujeres
INTERREL1GIOSO
El tema de la crisis religiosa en

Occidente se ha convertido en un lugar
comn: est la crisis de la institucin,
pero tambin la crisis de la prctica y
de la fe, lo que hace preguntar a un historiador como Jean Delumeau si la tradicin cristiana no va a desaparecer".
Crisis de vocaciones religiosas, abandono del culto, desinters general de
los jvenes y marginacin de las
Iglesias en la sociedad: esta crisis no parece dejar de lado ningn aspecto de la
vida religiosa.
59. Las dos primeras conferencias tuvieron lugar en junio de 1980 y en enero de 1984; desde 1981 se
viene publicando una revista anual que lleva como ttulo Buddhist-Christian Studies; el conjunto del
proyecto ha sido puesto bajo la direccin de David W. Chappell de la Universidad de Hawai.
60. H. KNG y D.TRACY, Theologie-wohin? Auf dem Weg zu einem neuen Paradigma, Zurich, 1984; ID., Das
neue Paradigma von Theologie. Strukturen und Dimensionem, Zurich, 1986.
61. J. DELUMEAU, Le chr/st/onisme va-t-il mourir?, Pars, I977;vase tambin R. P. MACBRIEN.Do We Need
t/ie Church?, Nueva York, 1969.
35
EL
D I L O G O
que la componen 62 . Llegados aqu, se
H a y u n aspecto particular de la cri-
plantea la opcin entre el abandono del
sis religiosa que debe retener nuestra
modelo religioso, que es cambiado por
atencin, es la crisis provocada por lo
otro ms conforme con el espritu del
interreligioso 65 ; esta no concierne tam-
tiempo, o el mantenimiento del mismo
poco de manera global a las relaciones
contra viento y marea, lo que desembo-
de una tradicin religiosa con el m u n -
ca en una margmacin social o en un
do que la rodea, sino a las relaciones de
contramodelo de protestacin". En el
esta tradicin con otros sistemas reli-
primer caso, se restablece la armona en-
giosos. Los creyentes han sabido en t o -
tre el modelo global y el modelo religio-
dos los tiempos, al menos de manera
so; mientras que en el segundo la oposi-
terica, que haba otros creyentes, cer-
cin se convierte en la regla, en confor-
canos o lejanos, que no compartan ni
midad con la distincin de Max Weber
su fe ni sus ritos. Si aparece una crisis,
entre el tipo Iglesia y el tipo secta64.
es que las respuestas tradicionales ya
62. Vase el seminario de tercer ciclo de ciencia de las religiones, organizado por las universidades suizas de lengua francesa el curso 1978-1979, en torno al tema del cambio religioso, bajo la direccin
de los profesores C.A. KELLER y R. FRIEDLI (los textos y el informe final slo existen en ejemplares multicoplados).
63. Es el dilema identity-iwolvement, desarrollado por J. MOLTMANN (Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz
Christi ais Grund und Kritlk christlicherTheologie, Munich, 1972 [edicin espaola: El Dios crucificado. La
cruz de Cristo como base..., Sigeme, 1975]); vase asimismo L. GILKEY, How Can the Church Minister
to the World without Loosing Itseip, Nueva York, 1964.
64. M. WEBER, Kirchen und Sekten, D/e christliche We/t (1906), recogido y desarrollado con el ttulo
Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, en: M. WEBER, Gesammelte Aufstze
zur Religionssoziologie, Tubinga (1922), 1971, vol. I, pp. 207-236 (edicin espaola: La tica protestante
y el espritu del capitalismo, Ediciones Istmo, 1998); vase tambin E.TROELTSCH, Soziallehren der
christlichen Kirchen und Gruppen, en Gesammelte Schriften,Tubinga, 1912, vol. I, pp. 360-377.
65. J. Cuttat habla de espacio interreligioso en el sentido de una especie de zona neutra, desmilitarizada, un no man's and donde ninguna de ambas partes se siente obligada a defender una posicin
previamente fortificada (prefacio a la traduccin francesa de R. C. ZAEHNER. At Sundry Times,
Londres, 1958: Inde, Israel, Islam. Religions mystiques et rvlation prophtique, Pars 1965).Yo empleo el
adjetivo substantivado, por analoga con lo religioso, para designar una realidad que ya no es precisamente un no man's and, sino el lugar y la ocasin de importantes interacciones.
36
D I L O G O
C A M B I O
DE
M O D E L O
nada por el contacto con otras perspectivas67, la escala de valores establecida

sufre la competencia de otros valores y
de otras normas. N o slo se encuentra
ensanchado el campo de los conocimientos, sino que se pone en tela de
juicio la misma nocin de verdad. La
filosofa occidental se convierte env una
corriente de pensamiento entre otras
como la musulmana, la india, la china,
etc.; a menos que se tenga en cuenta t o do el conjunto de las expresiones religiosas de la humanidad, no se puede
hablar ya stricto sensu de teologa 68 , sino de teologas, en plural, judas, cristianas o musulmanas, antes de ser tradicionales o liberales, catlicas o p r o testantes, sunnitas o chutas, para quedarnos en la esfera occidental.
La actitud ms elemental, en el campo interreligioso, consiste en ignorar
hasta la existencia de otras representa-
no son satisfactorias, precisamente

p o r q u e el fenmeno interreligioso ya
no es una cuestin abstracta o marginal, sino una realidad de la vida cotidiana y un desafo teolgico.
Lo interreligioso es un fenmeno
social y cultural a la vez. En sentido social se trata de la interaccin de minoras religiosas importantes y activas66,
trabajadores emigrados, refugiados p o lticos, estudiantes, ejecutivos de la vida econmica y poltica; est tambin
la multiplicacin de los matrimonios
mixtos en sentido religioso y la formacin religiosa de los nios; est tambin
la difusin de informaciones y de emisiones religiosas diversificadas en los
medios de comunicacin. En sentido
cultural, lo interreligioso afecta a las
races ms profundas de la vida social e
individual: una visin del mundo coherente y segura se encuentra conmocio-
66. Una situacin que caracteriza al subcontinente indio desde hace mucho tiempo, aunque tambin a
la Europa occidental contempornea, con la presencia de millones de musulmanes y de comunidades budistas, hindes o sikhs, junto a cristianos y judos.
67. La divisin del mundo en six main blocs ofbelief, propuesta por N. SMART (Worldviews. Crosscultural
Explorations of Human Beliefs, Nueva York, 1983, pp. 38-39), corresponde un poco menos cada da a
la realidad vital, y ello a causa de los crecientes intercambios entre tradiciones diferentes.
68. Podemos citar el ejemplo de varias clebres Divinity Schools americanas como Berkeley, Chicago o
Harvard, que limitan la teologa confesional a ctedras particulares, en el seno de la enseanza de la
teologa en general.
37
EL
D I L O G O
tiende a suprimir todo conjunto reliciones religiosas, en virtud de un aislagioso monoltico y a volver aleatorio el
miento geogrfico o cultural. Cuando
principio jurdico cujus regio ejus relilas circunstancias histricas y polticas
gio. Los actuales medios de comuniimponen una coexistencia de hecho,
cacin no permiten ya ignorar lo que
esta puede ir acompaada de un aislapasa en el otro extremo del planeta; por
miento ideolgico, que excluye todo
medio del texto, de la imagen y del soencuentro en el plano religioso. Lo innido nos hacen participar en la vida de
terreligioso es un vaco, comparable al
los creyentes de Varanasi, de El Cairo o
espacio interestelar o a la extensin que
de Roma. Los textos sagrados de todo
separa las mnadas de Leibniz. Es el
el m u n d o estn traducidos y disponimodelo fundamental de las tradiciones
religiosas que tienen una base tnica b l e s en ediciones de bolsillo. Si bien los
tanto en frica como en Asia; domin jvenes son los primeros afectados, no
hay ningn fiel ni comunidad religiosa
tambin el Oriente Prximo antiguo o
que pueda permanecer totalmente indimoderno, donde no han cesado de coexistir las familias religiosas con un m- ferente a este evolucin espectacular.
nimo de interaccin; fue asimismo el zA Existe una segunda actitud que reposa sobre la conviccin de la existenmodelo de la cristiandad en la Edad
cia de una norma nica y vlida para
Media, tanto en O r i e n t e como en
todos; lo interreligioso es aqu un espaOccidente.
cio a conquistar por medio de una conEste modelo aislacionista queda sefrontacin, sucesivamente pacfica y
riamente malparado p o r el contexto
violenta. El fin confesado es acabar con
contemporneo de la aldea global69: el
una diversidad religiosa percibida coextraordinario desarrollo de los medios
mo un simple accidente histrico o culde comunicacin no permite ningn no
tural. Este modelo se ha desarrollado
man's land geogrfico o cultural. La insobre un fondo de oposicin radical
crementada movilidad de la poblacin
69. Global village, segn la expresin de H. M. MCLUHAN (Understanding Media, Nueva York yToronto,
1964) (La aldea global, Editorial Gedisa, 1990).
38
D I L O G O
C A M B I O
entre la verdadera fe y las supersticiones, la verdad y el error -versin exclusiva-, o con la perspectiva de una superacin y de la plena realizacin de verdades parciales en una verdad ltima y
total -versin inclusiva- 70 . Este modelo
universalista, y expansionista, subyace
globalmente en las grandes corrientes
religiosas de tipo misionero, como las
tradiciones budista, cristiana y musulmana.
En lo que toca al Occidente cristiano, este modelo ha funcionado perfectamente en la poca moderna y hasta
mediados del siglo XX. Hoy, sin embargo, se encuentra radicalmente desmentido p o r la persistencia de la diversidad religiosa, confirmada por las p r o yecciones optimistas de un misionero como David Barret 71 . N o slo las
tradiciones cristianas son numricamente minoritarias, sino que su importancia proporcional tiende a decrecer
DE
M O D E L O
en beneficio del islam y del atesmo.

Ms decisivo an que los lmites de la
empresa misionera, comprendida en
trminos de crecimiento numrico, es
lo que los socilogos anglosajones han
llamado global crisis72, la crisis generalizada de las relaciones econmicas, p o lticas y culturales, al mismo tiempo
que de los valores y del sentido de la vida. Semejante crisis slo puede hacer
poco creble la referencia a una norma
nica y a una verdad unvoca.
U n a posible respuesta a la crisis de
lo interreligioso, tal como se desprende
de los modelos aislacionista y universalista, reside en un tercer modelo: el modelo sincretista. Aqu lo interreligioso
es percibido como el lugar de intercambio y de interpenetracin de elementos religiosos de orgenes diversos.
Los sistemas religiosos no son tomados
por s mismos, sino por la contribucin
que puedan aportar a un sistema nue-
70. Sin ignorar las reales diferencias que separan, en el seno de la teologa cristiana por ejemplo, la actitud exclusiva de K. Barth y la actitud inclusiva de E.Troeltsch o de K. Kahner, no debe pasarnos por
alto que estas se encuentran en su rechazo de la diversidad en nombre de una norma, dada o implcita.
71. D. BARRET, World Christian Encydopedia, Oxford, 1982; en particular, el cuadro de la p. 6: Global
Adherents of all religions A. D. 1900-2000.
72. Vase E.A.TIRYAKIAN (ed.), The Global Crisis. Sociolgica! Analysis and Responses, Le/de. 1984.
EL
D I L O G O
vo. El sincretismo 73 puede ser un p r o yecto consciente y situarse en el origen de nuevos movimientos religiosos,
como la corriente teosfica y la mayor
parte de los nuevos movimientos religiosos en frica y en Asia. Puede imponerse tambin en la vida de creyentes que deben hacer frente a una coexistencia prxima de tradiciones religiosas, en u n plano de casi-igualdad,
como en el Imperio romano precristiano o en el Japn contemporneo.
Puede hablarse tambin de sincretism o a propsito del encuentro de la
tradicin cristiana primitiva con la
cultura griega clsica, o de la interpenetracin de las tres escuelas de pensamiento filosficas y religiosas de la
China imperial: confucianismo, taosmo y budismo.
est planteada como un dato permanente, mientras que lo interreligioso se

convierte en un lugar de encuentro y
de interpelacin recproca. Aqu, a diferencia del m o d e l o smcretista, se
aborda cada tradicin como un todo
orgnico, tomado en su integridad; ya
de entrada, se renuncia a todo esfuerzo
de sntesis, ya sea a nivel de u n sistema
o en la vida de los fieles. El modelo
pluralista conduce, es cierto, a un encuentro del que se desprenden cambios
de actitud e incluso influencias de una
tradicin sobre otra; con todo, no sigue
siendo menos verdad que la interaccin
se lleva a cabo en la modalidad de la interpelacin y no en la de la interpenetracin en el seno de un universo religioso percibido, no como un rompecabezas, sino como la conjuncin de unidades coherentes. Este modelo pluralista es el que est en el trasfondo del
Otra respuesta reside en el modelo

pluralista, donde la diversidad religiosa
73. Sobre el origen de la palabra, vase PLUTARCO, De fraterno amore; sin entrar en la discusin relativa a las diferentes acepciones del trmino (vase H. KRAEMER, De Wortelen van het Syncretisme, La
Haya, 1937), no puedo ver en l un trmino tomado siempre en un sentido peyorativo (A. LALANDE, Vocabulaire de la philosophie, p. 1087), en la medida en que recubre diversos tipos de interacciones entre corrientes religiosas; vase la evaluacin crtica de la categora de sincretismo de R.
BAIRD, Category Formation and the History of Religions, pp. 142-152. Para la discusin en el seno del
cristianismo, podemos citar las tomas de posicin de W. A. VISSER'T HOOFT, No other ame,
Londres, 1963; G.THILS, Syncretisme au catholicit,Tournai, 1967 (edicin espaola; Sincretismo o catolicidad, Ediciones Sigeme, 1968).
40
D I L O G O
C A M B I O
DE
M O D E L O
mada y ampliada por Johannes Kepler
proyecto de dilogo interreligioso, en

la medida en que plantea la legitimidad
de la diversidad y la igualdad de los
creyentes 74 .
(1571-1630), Galileo Galilei (15641642) e Isaac N e w t o n (1642-1727); al

mismo tiempo, provoc un cambio radical en la percepcin del m u n d o , que
REVOLUCIN
COPERNICANA
le vali a su tesis la condenacin del

papa Pablo V an en 1616, exactamen-
U n o de los ejemplos que pone en

distintas ocasiones Th. Kuhn 75 , para
ilustrar su teora del paradigm shift, es
la revolucin copernicana: el reemplazo del sistema geocntrico de Tolomeo
(ca. 90- ca. 168), que haba dominado
durante toda la Edad Media, p o r u n
modelo heliocntrico con la tierra girando sobre s misma y alrededor del
sol76. Por encima de la astronoma p r o piamente dicha, Nicols Coprnico
(1473-1543) figura en el origen de una
verdadera revolucin cientfica, confir-
te igual que su ilustre
predecesor
Aristarco de Samos (siglo III a. de

Cristo) fue acusado de impiedad.
Precisamente de revolucin copernicana habla el telogo y filsofo britnico John Hick 77 para describir su p r o pio cambio de actitud en relacin con
la diversidad religiosa e incitar a los
telogos, cristianos o no, a dibujar un
nuevo mapa del universo religioso:
Por analoga, la doctrina fuera del cristianismo no hay salvacin depende teolgi-
74. De nuestro anlisis se desprende que es un error fundamental confundir dilogo y sincretismo. En
el mismo sentido, debemos sealar el cudruple acercamiento (polmico, descriptivo, concordista y
dialogal) propuesto por J.-A. Cuttat en su introduccin a R. C. ZAEHNER, Inde, Israel, Islam, n. 13.
75. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, p. 68 s; The Copernician Revoluon, Cambridge
(Massachussetts) 1957 (edicin espaola: La revolucin copernicana, Editorial Ariel, 1996); vase N.
COPRNICO, De revolutionibus orbium caelestium (1626); Sobre las revoluciones de las obras celestes.
Ediciones Altaya, 1994.
76. TOLOMEO Almagestu Claudio Ptolomei, Universitat de Valencia. Servei de Publicaciones 1992; Les
hiptesis de los planetas, Alianza Editorial, 1987.
77. J. HICK, Cod and the Universe ofFaiths, Nueva York, 1973, pp. 120-131, as como God Has Many I
Londres y Filadelfia, 1980, caps. II y IV.
41
EL
D I L O G O
camente de Tolomeo. El cristianismo es considerado como el centro del universo religioso; todas las otras religiones giran a su alrededor, y se mide el valor de estas en funcin de
su alejamiento del centro78.
o en cualquier otra religin. l es el sol, la

fuente de donde proceden la luz y la vida, es
a l a quien todas las religiones reflejan, cada
una a su propio modo 80 .
Para J. Hick, hay dos factores esenciales que militan contra una visin del
m u n d o religioso centrado en s mismo;
p o r un lado, nuestra pertenencia religiosa est determinada en una medida
muy amplia por el azar del nacimiento;
por otro, es, lgicamente, posible construir tantos sistemas de Tolomeo como
planetas o tradiciones religiosas haya 79 .
La nica salida consiste en un cambio
radical de perspectiva:
co81, a condicin de que Dios no quede
Puede hablarse de modelo teocntrilimitado a una comprensin testa de la

transcendencia. En efecto, en este modelo, Dios no slo est situado en el
centro de todo proceso religioso, sino
que es considerado como inaccesible en
s mismo, escapando a todo sistema religioso, a toda experiencia directa 82 .
Encontramos aqu un eco de la distincin clsica entre el deus absconditus
el deus revelatus, que conocen la mayo-
Coprnico comprendi que era el sol, y

no la tierra, el que est en el centro, y que todos los cuerpos celestes, incluida nuestra propia tierra, giran alrededor de l. Nosotros tenemos que asumir que el universo religioso
est centrado en Dios, y no en el cristianismo
ra de las tradiciones religiosas, al menos

en sus dimensiones msticas83. En esta
perspectiva, slo Dios es nico y absoluto, mientras que la diversidad se sita
en el plano de la experiencia de Dios y
78. J. HICK, God Has Many ames, Whatever Path men Choose is Mine, p. 70.
79. J. HICK, God Has Many ames, The Christian View of Other Faiths, pp. 36-39.
80. J. HICK, Whatever Path men Choose is Mine, p. 70-71.
81. As P. KNITTER, No Other ame? A Critica! Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions,
Nueva York, 1985, pp. 145-167.
82. J. HICK, Toward a Philosophy of Religious Pluralism, Neue Zeitschrift fr systematlscheTheologie und
Religionsphilosophie 22, 1980, p. 30.
83. Nirguna brahmn hind, tao chino, snyata budista, agnostos theos cristiano, ein sof de la Kabala, la 7 laha
de Ibn al-'Arabl; vase el artculo Via negativa, en The Encyclopedia of Religin, vol. XV, p. 252-254.
42
D I L O G O
C A M B I O
de su expresin humana 84 . Dicho de ma-
DE
M O D E L O
una existencia centrada en la realidad

ltima 86 . Para Ulrich Schoen, la discontinuidad entre el acontecimiento de la
revelacin y las respuestas humanas
crea un espacio para la confrontacin
interreligiosa; en efecto, nadie puede
pretender dar cuenta ntegramente de
la transcendencia, cada experiencia religiosa tiene necesidad de las otras como complemento o correccin:
nera ms precisa, la unidad y la pluralidad se encuentran en la revelacin misma de la transcendencia, trayendo consigo una profunda revisin del estatuto
de Cristo, del Corn o de Buda. En esta
bsqueda de un absoluto sin carcter
exclusivo, J. Hick propone una distincin a propsito de Jess, y dice que es
totus Deus, totalmente Dios, pero no totum Dei, la totalidad de Dios 85 .
La va de la separacin entre acontecimiento y respuesta y la va de la participacin

en la dialctica de las religiones es una doble
va que no es ms que una sola"7.
Si bien cada tradicin religiosa refleja el misterio de la transcendencia, n o

se sigue de ah que todas las tradiciones
sean idnticas o siquiera equivalentes;
Partiendo de la problemtica barthiana entre continuidad y discontinuidad, U . Schoen habla de dialctica y no

de sntesis, en la medida en que cada
tradicin religiosa constituye una visin radicalmente distinta de la misma
realidad 88 .
al contrario, cada rayo reflejado est en

funcin de su reflector; J. Hick llega incluso a proponer un criterio para medir
el valor de cada tradicin, a saber: su
capacidad de transformar la existencia
humana, centrada sobre s misma, en
84. Vase la tesis central de U. SCHOEN, Dos Ereignis und dieAntworten.Auf der Suche nach einerTheologie
der Religionen heute, Gotinga, 1984.
85. J. HICK, God and the Un/verse of Fo/t/is, p. 159; cabe pensar, por analoga, en la distincin sin separacin entre Jess y Cristo, SiddhJrta y Buda, o bien entre la Tora divina y la Tora escrita, el Corn y
su modelo celeste.
86. J. HICK, God Has Many ames, (prembulo) From self-centerednes to Reality-centeredness.
87. U. SCHOEN, p. 156.
88. U. SCHOEN ilustra su afirmacin recurriendo a dos cuadros de Victor Vasarely, VAAR (1970) y AXOMC (1970), reproducidos en forma de tarjetas postales (Neuchtel, 1971). Ciertas aporas de perspec-
43
EL
D I L O G O
Este modelo teocntrico o, mejor,
MODELO
PROVISIONAL
pluralista, se distingue del modelo aisLo que precede va a permitirnos

precisar el p u n t o de partida y estructurar el esquema rector de nuestro estudio. Se trata de constituir un modelo
provisional que debe ser verificado y
corregido, a la luz de la realidad del
dilogo tal como se pone en prctica o
es rechazado p o r las diferentes tradiciones religiosas. A fin de cuentas, lo
que est en juego es la legitimidad del
dilogo interreligioso, en cuanto modo
de comunicacin y de relacin entre
creyentes de diferentes convicciones.
lacionista en que sita las tradiciones

religiosas relacionadas entre s, y del
modelo universalista por la solucin de
continuidad entre la verdad ltima y la
expresin de esta verdad. Tampoco se
confunde con el modelo sincretista, dada la especificidad que reconoce a cada
tradicin, tomada como un todo coherente. Al mismo tiempo, este modelo
rene tres condiciones fundamentales
en el dilogo interreligioso, a saber: la
igualdad o la reciprocidad, ausente en
el modelo universalista, la alteridad,
En primer lugar, el dilogo entre comunidades religiosas que separan sus

referencias fundamentales y su prctica
cotidiana corresponde a una mutacin
profunda del universo religioso.
Mucho ms que de una modificacin
menor o de un desarrollo accesorio, se
trata de una verdadera transformacin
del sistema religioso. Se trata del paso
de una manera de vivir y de pensar centrada en s misma, y que hace abstraccin de la existencia de otros creyentes,
negada por el modelo sincretista, y la

apuesta del encuentro, que desconoce
el modelo aislacionista. De este modo,
el dilogo no es ya un simple medio de
garantizar un modus
vivendi
en una
sociedad en la que coexisten varias tradiciones, sino un procedimiento existencial de bsqueda de la verdad; slo
un modelo pluralista otorga al dilogo
toda su dimensin y lo convierte en un
fin en s.
Uva permiten varias visiones del cuadro, que el ojo no consigue captar simultneamente (Gestalttheorie);
vase Ibid.: Hilfen fr das Zusammendenken sien widersprechender Evidenzen, p. 44-48.
44
D I L O G O
C A M B I O
DE
M O D E L O
te y los modelos religiosos tradicionales90. El dilogo interreligioso, en la

medida en que se inserta en un modelo
pluralista, se presenta como una respuesta posible, destinada a restablecer
una cierta armona entre los marcos
cultural y religioso.
a una actitud que tiene en cuenta la diversidad de las experiencias religiosas a

lo largo y ancho del mundo 89 . Este
cambio, lejos de limitarse a los mrgenes de las comunidades religiosas que
estn en contacto entre ellas, tiene repercusiones directas sobre el modo en
que cada fiel se comprende a s mismo
y comprende su propia fe.
Por otra parte, no debemos olvidar

que el dilogo presenta familiaridades
evidentes con el m o d o de pensamiento
occidental. D e hecho, ha sido en el
contexto occidental donde ha sido concebido, no slo como un medio de comunicacin, dado que es preferible la
persuasin al enfrentamiento violento,
sino tambin como una estructura fundamental de la existencia humana. N o
es, ciertamente, casualidad que los dos
maestros del dilogo, Scrates y M.
Buber, sean, u n o , representante de la
cultura griega, y, el otro, heredero de la
tradicin judeocristiana. Por su lado, el
pensamiento oriental es ampliamente
extrao a la nocin de persona, desconfa del pensamiento discursivo y denuncia de buena gana la alteridad como
Todo cambio religioso de una cierta

importancia es resultado de una crisis
que conduce a rechazar una actitud anterior, considerada como envejecida a
la luz de hechos nuevos, que pueden
tener su origen en el interior o en el exterior de la comunidad religiosa. En el
caso del dilogo, hay causas extrarreligiosas que parecen determinantes, en
especial la situacin de globale village,
contra toda perspectiva aislacionista, y
el fenmeno de global crisis, que arruina la referencia a una verdad monoltica. D e estos dos elementos se desprende el afloramiento de un pluralismo sociocultural generalizado y, con l, un
foso entre el modelo cultural dominan-
89. Es lo que U. SCHOEN llama Einzigkeitserfahrung y Gemeinsamkeitserfahrung (pp. 29-64).

90. El sistema religioso, comparado con el sistema cultural global.se caracteriza por una estabilidad mayor, as como por la resistencia implacable que opone a toda veleidad de cambio (C.A. KELLER,Les
processus du changement religieux, p. 2 de una contribucin al seminario citado en la nota ti).
45
EL
D I A L O G O
INTERREL1GIOSO
sueltamente pluralista y, por otra, la fidelidad a las intuiciones fundamentales

de las tradiciones religiosas; en el trasfondo se perfila el doble riesgo de una
prdida de identidad o de una fosilizacin del mensaje religioso92.
Por encima de las cuestiones de
oportunidad y de estrategia, este debate
saca a la luz la cuestin fundamental de
la compatibilidad entre dilogo y vida
religiosa o, si se prefiere, entre acercamiento pluralista y conviccin religiosa. En efecto, toda tradicin religiosa se
refiere, por naturaleza, a un acontecimiento fundador y normativo,- su desarrollo histrico tiende a convertirlo en
un conjunto que se basta a s mismo,
destinado a dar una respuesta global a la
cuestin del sentido de la existencia humana. La validez terica y la viabilidad
prctica del dilogo interreligioso dependen de un doble movimiento: de un
lado, la adaptacin del dilogo, concebido en un marco ms filosfico que religioso, a los datos fundamentales de la
una ilusin. Segn la frmula del filsofo zen Keiji Nishitani:

N o hay cgo ni alteridad; por consiguiente, tampoco persona ni relacin personal".
Encontramos aqu un desafo ms

para el dilogo interreligioso, que no
puede seguir siendo un coto reservado
de Occidente.
Si el dilogo interreligioso corresponde a un cambio de modelo y de representacin del espacio interreligioso,
no es sorprendente que suscite un vivo
debate entre partidarios y adversarios
de una visin pluralista. La va del dilogo, en virtud de su novedad, se encuentra en competicin con otros modelos que han sido probados ya en el
pasado, pero que son contradichos por
datos nuevos como la coexistencia vecinal de creyentes de diferentes tradiciones y la persistencia de la diversidad
religiosa. La apuesta de este conflicto
es doble: por una parte, la pertinencia
del discurso religioso en un mundo re-
91. N. NISHITANI, The l-Thou Relation in Zen Buddhism, The Eastern Buddhht (1969); recogido en F.
FRANCK (ed.), The Buddha ye. An Anthology ofthe Kyoto School. Nueva York, 1982, p. 55.
92. Aislar el dilogo del modelo pluralista tiende a convertirlo en un simple medio en vistas a un fin, que
puede ser o bien la coexistencia pacfica, o bien el frente comn contra la irreligin, o bien la conversin por medio de la persuasin.
46
D I L O G O
vida religiosa y a las intuiciones

de cada tradicin, y, del otro
transformacin de los sistemas
sos, modelados a partir de un
aislacionista o universalista, o
C A M B I O
DE
M O D E L O
sincretista, en sistemas de pensamiento

abiertos y pluralistas. En definitiva, se
trata de saber si es posible ser, a la vez,
fiel, en el doble sentido de creyente y de
constante, y pluralista.
propias
lado, la
religiomodelo
incluso
47
ACERCAMIENTO
DIALOGO Y
DIALOGSTICO
dilogo y estudio de la religin 94 .

Ahora bien, en el caso que nos ocupa
los vnculos existentes pueden ser calificados de estrechos: histricamente, el
desarrollo del dilogo interreligioso en
Occidente aparece como inseparable
del progreso en el conocimiento de las
tradiciones religiosas en todo el mundo; fundamentalmente, u n o de los objetivos del dilogo interreligioso no es
sino un mejor conocimiento de la fe y
de la prctica de los interlocutores. El
procedimiento cientfico tiende h o y a
incluir el dilogo en su acercamiento a
las diferentes tradiciones religiosas 95 .
MTODO
Puede una investigacin sobre el

dilogo interreligioso ser ella misma un
momento de ese dilogo, sin renunciar
p o r ello a las exigencias inherentes a un
estudio universitario y crtico de las religiones? 93 Debe limitarse a practicar
un anlisis histrico o a un estudio
comparativo, en conformidad con los
nombres que se atribuyen corrientemente a esta disciplina: historia de las
religiones y comparative
religin}
Plantear la cuestin equivale a preguntarse por los vnculos que existen entre
93. A falta de una especificidad y de un consenso metodolgico, renuncio a traducir Religionswissenschaft

por ciencia de la religin o de las religiones, o a adoptar el neologismo religionologa del ingls religiology; en consecuencia, hablar de estudio de la religin o de las religiones, para designar el
conjunto de las disciplinas consagradas al fenmeno religioso (historia de las religiones, sociologa,
psicologa, fenomenologa de la religin, etc.).
94. Vase pp. 87-93.
95. J. WAARDENBURG, Des dieux qui se rapprochent. Introduction systmatique la scienee des retipom.
Ginebra, 1993, pp. 149-183.
49
EL
D I L O G O
La forma tradicional de la erudicin en

Occidente, por lo que respecta al campo del
estudio de la religin de los otros, era la de
una presentacin impersonal de un eso. La
primera gran novedad, en poca reciente, ha
sido la personalizacin de las convicciones
observadas, de donde se desprende una discusin sobre ellos. En la actualidad, el observador est implicado personalmente, de
ah proviene la situacin de un nosotros
que habla sobre ellos. La prxima etapa es
un dilogo en que nosotros os hablamos a
vosotros. Si hay escucha y reciprocidad, se
puede llegar a que nosotros hablemos con
vosotros. La culminacin de este progreso
es que todos nosotros hablemos los unos
con los otros de lo que nos concierne98.
Fue el padre de la ciencia de la religin, como a l mismo le gustaba llamarse 96 , Friedrich Max Mller (18231900), quien consideraba que la religin
escapa a una comprensin segura hasta el
momento en que podemos localizarla en su
verdadero lugar: el corazn de un creyente
autntico'7.
Es mejor mtodo penetrar en el corazn de un creyente que entablar un
dilogo respetuoso y exigente a la vez?
En estas condiciones n o es sorprendente que el espritu y el procedimiento del dilogo hayan ido encontrando,
de manera progresiva, derecho de ciudadana en muchos investigadores, entre los cuales figura Wilfred Cantwell
Smith, que ilustraba su propsito, ya
en 1959, por medio de un juego de p r o nombres:
Tres cambios significativos constituyen la clave de esta evolucin en favor de un acercamiento dialogstico a
las tradiciones religiosas. El primero
consiste en poner el acento en la vida
96. F. M. MLLER, Introduction to the Science of Religin, Londres, 1873 ; la expresin ciencia de la religin
corresponde a la alemana Religionswissenschaft, empleada desde antes de 1850 en Alemania, mientras
que en Francia E. BURNOUF recurre al plural (La Science des religions, Pars, 1870). Sobre estas cuestiones terminolgicas, vase ya H. PINARD DE LA BOULLAYE, L'tude compare des religions, Pars,
1929, vol. I (edicin espaola: Estudio comparado de las religiones. Editorial Cientfico-Mdica, 1964).
97. F. M. MLLER, Oiips from a Germn Workshop, Londres, 1867, vol. I, p. XV.
98. W. C. SMITH, Comparative Religin: Whither - and Why>, en: M. ELIADE y J. KITAGAWA, The
History of Religions. Essays in Methodology, Chicago, 1959, p. 34 (edicin espaola: Metodologa de la historia de las religiones, Ediciones Paids Ibrica, 1996); recogido en:W. C. SMITH, Religious Diversity,
Nueva York, 1982, p. 142.
50
A C E R C A M I E N T O
D I A L O G S T I C O
tras que la fenomenologa de la religin

renunciaba a identificar la esencia y el
origen de la religin. C o n W. C. Smith
el inters se vuelve, de manera resuelta,
hacia las llamadas tradiciones vivientes,
con el nacimiento de un afn nuevo por
el sentido que estas religiones dan a la
vida de sus adeptos 101 .
religiosa de las personas en vez de sobre datos exteriores. El estudio de la

religin empez p o r un anlisis de textos hasta entonces desconocidos y de
doctrinas que se intentaba comparar
segn la frmula clsica de M. Mullen
Quien no conoce ms que una, no conoce ninguna".
El segundo cambio consisti en pasar del estudio terico de las tradiciones religiosas a un encuentro directo.
Los primeros investigadores dejaban a
los etnlogos la preocupacin por el
trabajo sobre el terreno, cuyas consecuencias sacaban ellos en sus ctedras
universitarias. H a y aqu una diferencia
fundamental entre M. Mller, que no
puso nunca los pies en la India, y
Rudolf O t t o (1860-1937), profundamente influenciado por sus viajes en
torno al Mediterrneo y a la India102.
H o y en da se espera del investigador
que tenga una experiencia real del medio cuyo pensamiento religioso estudia. Es ms, estamos asistiendo a la
creacin de centros de estudio de alto
De modo paralelo, se ha intentado

establecer, a travs del estudio de las llamadas tradiciones primitivas, una genealoga de las expresiones religiosas,
siguiendo u n esquema inspirado en
Charles Darwin (1809-1882), ya ampliamente abandonado en nuestros das100.
La comparacin y la evolucin han permitido realizar numerosos descubrimientos y, sobre todo, el reconocimiento de una nueva disciplina universitaria,
estrechamente calcada del modelo de
las ciencias de la naturaleza. El estudio
de la religin se ha ido acercando, p r o gresivamente, a las ciencias humanas
con la historia de las religiones, la sociologa y la psicologa religiosas, mien-
99. F. M. MLLER, Introductian to the Science of Religin, p. 16.

100. Vase E.J. SHARPE, Comparative Religion.A History, Nueva York, 1975, pp. 47-71.
101. H. SMITH, The Religions of Man, Nueva York (I9S8), 1965, p. IX.
102. Vase R. BOEKE, Rudolf Otto, Leben und Werk, Numen 14, 1967, pp. 130-143.
51
EL
D I L O G O
Aunque este principio sea difcilmente aplicable a las tradiciones desaparecidas y no tenga suficientemente
en cuenta el foso epistemolgico que
puede haber entre la comunidad de los
investigadores y la de los creyentes, tiene el mrito de indicar una orientacin
fundamental, probablemente la nica
que sea aceptable, al mismo tiempo,
por el telogo y por el historiador de
las religiones.
nivel, puestos bajo la responsabilidad

de enseantes que pertenecen a las mismas tradiciones religiosas que presentan desde el interior. La comunidad
universitaria se convierte en el lugar de
un encuentro interreligioso 103 .
Las consecuencias que esto trae consigo son, para el creyente, el derecho a
ser odo en sus propios trminos y no a
travs de una falsilla impuesta desde el
exterior, y, para el investigador, la necesidad de tener en cuenta sus propios
presupuestos, de suerte que ya no haya
ninguna barrera infranqueable entre el
primero y el segundo. Eso permite
plantear en nuevos trminos la cuestin
fundamental de todo estudio religioso,
a saber: entre el creyente comprometido y el observador crtico, quin est en
mejores condiciones para interpretar
una determinada tradicin. W. C. Smith
ha propuesto el principio siguiente:
El tercer cambio es el paso de una

actitud de neutralidad cientfica a una
posicin comprometida. El estudio de
las religiones en Occidente se ha parapetado durante mucho tiempo detrs
de la objetividad cientfica, p o r temor a
ser confundido con la teologa o la filosofa. La seriedad de la investigacin no
sustrae al investigador de sus responsabilidades en el seno de la comunidad
humana. Mircea Eliade ha reprochado,
en varias ocasiones, a los especialistas
en el estudio de la religin su timidez,
porque estaba convencido de que:
ninguna afirmacin sobre una religin es

vlida, a menos que los creyentes de esta religin puedan suscribirla104.
103. En el mundo anglosajn, podemos mencionar el McGill's Institute os Islamic Studies, fundado en
Montreal el ao 1951; el Center for the Study of World Religions, establecido en 1960 en la
Universidad Harvard en Cambridge; el Centre for the Study os Islam and Christian-Muslim
Relations, en el marco de los Selly Oak Colleges de Birmingham.
104. W.C. SMITH, Comparative Religin: Whither - and Why?, 1959, p. 42; 1982, p. 146.
52
La historia de las religiones puede desempear un papel esencial en este esfuerzo

hacia una planetarizacin de la cultura;
puede contribuir a la formacin de un tipo
universal de cultura105.
ACERCAMIENTO
FENOMENOLGICO
Hasta el da de hoy, los principales

ensayos de sntesis en torno a la naturaleza y la finalidad del dilogo interreligioso se sitan en la tradicin cristiana y son obra de telogos107 preocupados por discernir las implicaciones del
dilogo en la vida y en el pensamiento
cristiano, particularmente en su dimensin misionera. Con todo, en la perspectiva del estudio universitario de la
religin, hay varios elementos que militan a favor de un acercamiento global
al dilogo interreligioso. Est, primero,
la necesidad de acercar las diferentes
problemticas bilaterales para compa-
De modo ms especfico, se constata ya en R. Otto y, despus de la Segunda Guerra mundial, en muchos investigadores el reconocimiento del hecho
de que una mejor comprensin de la
religin tiene incidencias directas en el
afn por la paz en el mundo106.
El resultado prctico ha sido la participacin de un nmero cada vez mayor de especialistas de las religiones en
los encuentros de dilogo interreligioso, lo que permite lanzar puentes entre
diferentes culturas y sensibilidades religiosas.
105. M. ELIADE, Crisis and RenewaI in History of Religions, History of Religions 5, 1965, p. 15 (edicin
espaola: Tratado de historia de las religiones, Crculo de Lectores, 1990); recogido en: M. ELIADE, The
Quest. History and Meaning in Religin, Chicago y Londres, 1969, p. 69; vase tambin su artculo-programa, History of Religions and a New Humanism, History of Religions I, 1961, p. 1-8; recogido en:
The Quest., pp. I -1 I.
106. R. H. L. SLATER, World Peace and World Order, en Proceedings ofthe IXth International Congress of
History of Religions, Tokio, 1960, p. 608; sobre el Religiser Menschheitsbund lanzado en 1920 por R.
Otto, vase n. 215; H. KNG ha desarrollado recientemente la misma idea en su libro Projekt
Weltethos, Munich, 1990 (edicin espaola: Proyecto de una tica mundial, Editorial Trotta, 1998).
107. Vase las antologas publicadas por G. H.ANDERSON y Th. F. STRANSKY, Faith Meets Faith (Misso^
Trends n 5), Nueva York y Grand Rapids, 1981, y R.W.ROUSSEAU (ed.),/nterre/ig/ous Dialogue: Facng
the Next Frontier, Scranton, 1981; Christianity and the Religions on the East Models for a D;--~ :
:
Relationsship, Scranton, 1982; Christianity and Judaism: the Deepening Dialogue, Scrantc:^
Christianity and Islam: the Struggling Dialogue, Scranton, 1985.
53
EL
D I L O G O
presin remonta a finales del siglo XIX

y la debemos a P. D. Chantepie de la
Saussaye108. El mtodo se impuso, ms
tarde, en Holanda, Alemania y Escandinavia109, en la estela de la fenomenologa de Edmund Husserl (1859-1938). Si
bien el filsofo alemn no intent llevar
a cabo ninguna aplicacin de su enfoque
al mbito religioso, ms de un elemento
de su mtodo parece totalmente apropiado para el estudio de la religin110.
Este es el caso, en particular, del principio de la epoch, de la suspensin o de la
puesta entre parntesis
(Einklammerung) de todo juicio en cuanto a la existencia o la inexistencia, a la verdad o a la
falsedad del objeto observado. Es tambin el caso de la nocin misma de fe-
rarlas, de modo que se enriquezcan

mutuamente. En segundo lugar, conviene otorgar una mayor atencin a las
reacciones suscitadas p o r el dilogo en
las tradiciones distintas a la tradicin
cristiana. Por encima de todo, el dilogo interreligioso debe ser analizado del
mismo m o d o que otros fenmenos religiosos, antiguos o recientes, y debe
ser situado en el contexto mundial que
le otorga su sentido y su razn de ser.
Entre las corrientes que han atravesado el estudio de la religin, hay una
que ha intentado acercarse a la religin
como una totalidad y buscar su naturaleza fundamental, por encima de la diversidad de los sistemas elaborados: es
la fenomenologa de la religin. La ex-
108. P. D. CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Friburgo, 1887, donde la fenomenologa desempea el papel de bisagra entre la primera parte histrica y la segunda filosfica; en
la introduccin se encuentra esta frase caracterstica: Die Einheit der Religin in dieVielheit ihrer
Formen ist die Voraussetzung der Religionswissenschaft (p. 6).
109. Entre los ms ilustres representantes de esta corriente conviene mencionar a N.Sderblom (18861931), W. B. Kristensen (1867-1953), R. Otto (1869-1937), G. van der Leeuw (1890-1950), F. Heiler
(1892-1967) y C.J. Bleeker (1898-1983).
I 10. Me refiero, principalmente, a dos obras: Cartesianische Meditationen und PariserVortrger (1929) (edicin espaola: Meditaciones cartesianas. Introduccin a la fenomenologa, Fondo de Cultura Econmica
de Espaa, 1985) e Ideen zu elner reinen Phnomenologie und phanomenologischen Phllosophie, 1.1 (1913)
(edicin espaola: Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenologa, Fondo de
Cultura Econmica de Espaa, 1993); as como a las siguientes introducciones: P. THVENAZ, De
Husserl Merleau-Ponty. Qu'est-ce que la phnomenologie?, Neuchtel, 1966, y D. CHRISTOFF, Husserl
ou le Retour aux choses, Pars, 1966.
54
oposicin al cogito solitario de Descartes o a la monadologa de Leibniz. La

subjetividad inaprehensible del otro
conduce a la toma de conciencia de mi
propia subjetividad, y la racionalidad
nace del ajuste de las percepciones, subjetivas p o r definicin. A u n cuando la
epoch no sea la ltima palabra del dilogo, la puesta entre parntesis de mis
convicciones profundas es indispensable para toda escucha atenta del otro.
nmeno (phainomena), en cuanto lo

que se muestra en un desvelamiento inagotable, a causa de la infinita variedad
de las percepciones del sujeto. La idea
maestra de la intencionalidad (Intentionalitt), segn la cual toda conciencia
es conciencia de algo, es capaz de dar
cuenta de la relacin del creyente con su
absoluto. La fenomenologa, aplicada al
mbito religioso, se abstiene de todo
juicio de valor, con el afn de tomar en
serio la religin tal como ella se entrega
y se manifiesta al observador:
Adems, E. Husserl insiste en la importancia de la empatia

(Einfhlung)
como condicin de toda comprensin.
N o basta con un fro anlisis para que
un fenmeno se muestre, slo una actitud de apertura y simpata permite que
se haga presente en la conciencia. La
empatia es una especie de apriori positivo que sita al otro (objeto o persona) como un interlocutor (vis--vis)
completo, en una relacin hecha a base
de respeto y de inters. La empatia en
su ms elevado nivel, aplicada a las personas, se vuelve amistad, sin que se reduzca por ello la distancia entre la conciencia y su alter ego, lo que constituye
una actitud fundamental del dilogo.
La nica manera de que dispone para

conservar su imparcialidad consiste en exigir
que toda religin sea comprendida por lo que
ella significa, a saber: como el testimonio serio de espritus religiosos que afirman poseer
un conocimiento de Dios"1.
Por otra parte, la fenomenologa se
impone en nuestra investigacin a causa de sus afinidades con un acercamiento dialogstico. Ya hemos aludido a la
intersubjetividad
(Intersubjektivitat),
segn la cual la relacin de unas conciencias con otras es parte constitutiva
de nuestra relacin con el mundo, por
11 I. C.J. BLEEKER, The Sacred Bridge. Researches the

ii Nature and Structure of Religin, Leyde. 1963. p.9.
55
EL
D I L O G O
podra ser lo que es. Precisamente por

ser una invariante, estas caractersticas
se desprenden de la comparacin entre
las diferentes manifestaciones de u n fenmeno dado.
El trmino fenomenologa puede

ser entendido a tres niveles por lo menos: o bien como descripcin de un
conjunto de fenmenos, sin emitir ningn juicio de valor, o bien como mtodo de comprensin inspirado en E.
Husserl, o bien, por ltimo, como sistema filosfico112. Ms all del sentido
descriptivo general, lo que determinar
nuestro acercamiento al dilogo es el
mtodo fenomenolgico, segn la definicin que de l da Gastn Berger:
Como mtodo, es un esfuerzo encaminado a aprehender, a travs de acontecimientos y de hechos empricos, "esencias", es decir, significaciones ideales.
Estas son captadas directamente por
intuicin (Wesenscbau), con ocasin de
ejemplos singulares, estudiados de una
manera detallada y de un modo m u y
concreto 113 .
Nuestro acercamiento fenomenolgico al dilogo interrehgioso se desarrollar en dos partes: vendr, primero, la descripcin de algunos dilogos
resituados en su contexto, de manera
que sirvan de referencia; a continuacin, procederemos a un anlisis encaminado a delimitar el sentido profundo
del dilogo, aquello que lo distingue de
otros tipos de relaciones interreligiosas; esta ser la segunda fase de la investigacin. Se trata, en efecto, de tener
en cuenta la grandsima diversidad de
formas que ha podido adoptar el dilogo interreligioso en su desarrollo reciente, sin desembocar p o r ello en una
comparacin trmino a trmino de sus
manifestaciones. El fin confesado es
hacer que sobresalga la dinmica fundamental del dilogo entre creyentes y
determinar las condiciones al margen
Para E. Husserl, la esencia no pertenece al m u n d o de las ideas como en

Platn, sino a los mismos fenmenos,
de los que constituye lo proprium, el
carcter propio sin el que la cosa no
I 12. Vase el artculo Phnomenologie, en: A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Pars, 1968, 10* ed., p. 768-769; la distincin entre mtodo y sistema es extraa a E. Husserl,
aunque se justifica por las diferentes aplicaciones ulteriores de la fenomenologa.
I 13. A. LALANDE, p. 769.
56
Por ltimo, si bien el procedimiento

no es filosfico en el sentido de la filosofa de la religin115, tampoco es teolgico, en el sentido de apuntar al establecimiento de la legitimidad del dilogo, respecto a los elementos constitutivos de una tradicin religiosa o a los
datos de una teologa comparada de las
religiones" 6 . N o es la justificacin del
dilogo en el plano religioso lo que est en juego, sino su interaccin con las
tradiciones religiosas: cmo conciben
el dilogo unos creyentes y cmo perciben su propia tradicin, y la de los
otros, a la luz del dilogo? Mejor que
de legitimidad, hablaremos de compatibilidad entre fe y dilogo.
de las cuales asistimos a algo distinto a

un dilogo.
O p t a r p o r un acercamiento fenomenolgico supone asimismo decir lo que
no es el presente estudio. N o es una
historia del dilogo interreligioso, ni
siquiera limitado a los treinta ltimos
aos. Esa historia estara repleta de inters, pero la fenomenologa no se inserta en el terreno del desarrollo cronolgico, como atestigua el debate entre la historia de las religiones y la fenomenologa de la religin114. Tampoco
se trata de desarrollar una teora del
dilogo interreligioso como caso particular de una filosofa general del dilogo. A u n cuando E. Husserl la erigiera
en sistema filosfico, la fenomenologa,
en cuanto mtodo, se prohibe emitir
todo juicio de valor y toda proposicin
de tipo apodctico. Lo que importa no
es lo que el dilogo debe o debera ser,
sino lo que es en profundidad, a partir
de sus propias premisas.
DIMENSIN
CRTICA
El procedimiento fenomenolgico,
llevado a su trmino, permite establecer
lo que podramos llamar una criteriologia del dilogo; sin embargo, por s
I 14. L. HONKO (ed.), Science of Religin. Studies in Methodology. Proceedings ofthe Study Conference ofthe
IAHR (Turku 1973), La Haya, 1979; U. KING, Historical and Phenomenological Approaches, en: F.
WHALING (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religin, Berln, Nueva York y Amsterdam,
1984, vol. I, pp. 29-164.
I 15. A la manera de J. HICK, Cod and the Universe ofFaiths, Nueva York, 1973.
I 16. Vase el intento de W. C. SMITH, Towards a World Theology, Filadelfia, 1981.
57
D I L O G O
) / S / 7 - E R R E L I G ; O S O
Desde el punto de vista fenomenolgico, el
s o l o , n o c o n s t i t u y e u n a tesis d e d i l o g o
sobre el dilogo. Para que exista dilogo,

es preciso que se d el encuentro de varios interlocutores que representen puntos de vista divergentes. Aqu es donde
interviene la dimensin crtica. Hay al
menos dos factores que hacen necesaria
la superacin del acercamiento fenomenolgico. El primero, estructural, tiene
que ver con la naturaleza misma de la fenomenologa, que es, fundamentalmente, un monlogo; el segundo, circunstancial, se desprende del desarrollo mismo del dilogo interreligioso.
Si bien E. Husserl presta gran atencin a la experiencia del otro en la
constitucin del ego, en cuanto se distingue de lo que no soy yo, as como en
la aparicin de la intersubjetividad, como condicin necesaria para el conocimiento del mundo objetivo, est claro
que este otro no tiene sentido ms que
en mi intencionalidad, como objeto de
mi pensamiento:
otro es una modificacin de mi yo (que, por su

parte, adquiere este carcter de ser mo gracias
al acoplamiento necesario que los opone)117.
E. Husserl no consigue mostrar cmo el otro, en cuanto otro, es constitutivo del yo, pues se trata siempre de un
alter ego cuya alteridad no tiene otro
contenido que el hecho de existir. En
su respuesta a la objecin de solipsismo, lanzada a menudo contra la fenomenologa, recurre E. Husserl a la problemtica monadolgica y difcilmente
se puede evitar la impresin de que
permanece prisionero de una visin del
mundo y del otro heredada del idealismo cartesiano118. Ni siquiera reducida
al nivel metodolgico, deja sitio la fenomenologa al otro, en su diferencia
irreductible.
El segundo factor tiene que ver con
la dominante occidental y cristiana del
dilogo interreligioso contemporneo.
Ya hemos hecho alusin al origen del
117. E. HUSSERL, Husserliana. Gesammelte Werke, 1.1, La Haya, 1950, Cartesianische Meditationen, p. 144.
118. Este es el objeto principal de la quinta meditacin (vase en particular el 62, consagrado a la intersubjetividad monadolgica). Consltense las crticas de J. THISSEN, Wege aus dem geschlossenen System von Husserls Monadologie, en: Actes du Xle congris International de philosophie,
Amsterdam, 1953, p. 188-194, y tambin J.-P. SARTRE, L'tre et le Nant, Pars, 1943, pp. 290 s. (edicin espaola: El ser y la nada, Ediciones Altaya, 1993).
58
podemos volver sobre sus adquisiciones fundamentales ni renunciar a los

principios de un estudio cientfico. Por
eso conviene apartar de inmediato toda
idea de crtica racional al dilogo interreligioso que tomara sus criterios de
un sistema de pensamiento encargado
de decidir, como instancia ltima, lo
que debe ser un verdadero dilogo y lo
que cabe esperar de l; este es el campo
de investigacin de una filosofa de la
religin. Tampoco es posible esbozar
una crtica teolgica del dilogo, cuya
legitimidad no est en tela de juicio, en
cuanto reapropiacin del dilogo en el
seno de una determinada tradicin.
dilogo en general, en el pensamiento y

en la filosofa occidental, as como a la
existencia de dilogos bilaterales en los
que la tradicin cristiana ocupa un lugar privilegiado. Estos datos, aadidos
a la identidad cristiana y occidental del
autor, no hacen sino ms necesario u n
acercamiento diferente, una visin distinta del dilogo interreligioso, so pena
de condenarlo a n o ser ms que una
nueva forma de imperialismo cultural
occidental o una versin modificada
del impulso misionero cristiano. El
dilogo interreligioso no podr desprenderse de su matriz ms que si tiene
en cuenta la voz de aquellos y aquellas
a quienes su nacimiento no ha hecho ni
occidentales ni cristianos, y que pretenden seguir siendo tal cual son.
Por dimensin crtica entendemos

dar la palabra a los interlocutores del
dilogo interreligioso, que han tenido la
ocasin de reflexionar sobre este fenmeno por haberse visto confrontados
con l, tanto si han aceptado o no participar en el mismo. N o se trata simplemente de comparar diversas teoras sobre el dilogo, elaboradas en contextos
religiosos o culturales diferentes, sino
de analizar la interaccin entre las perspectivas abiertas por el dilogo concreto
y la referencia religiosa de quienes participan en l. Puede verse aqu una p r o -
Hablar de dimensin crtica introduce una idea de juicio, de apreciacin

positiva o negativa, extraa a todo acercamiento fenomenolgico; el distanciamiento no est motivado entonces por
una puesta entre parntesis de las p r o pias convicciones, sino por el recurso a
criterios exteriores al dilogo mismo.
Aunque se trata, en cierto modo, de ir
ms all de la neutralidad benevolente
de la investigacin fenomenolgica, no
59
EL
DILOGO
INTERRELIGIOSO
longacin del procedimiento fenomenolgico, cuyo objeto no ser ya el dilogo en cuanto tal, sino su eco en la conciencia de los creyentes y las implicaciones que ello tiene en sus vidas. Puede
hablarse as de un dilogo de segundo
grado, de un dilogo sobre el dilogo,
en el que daramos prioridad a algunos
interlocutores, sin perder de vista las
tradiciones a las que pertenecen.
dilogo debe, o debera, ser, pero desde

el p u n t o de vista de los que, directa o
indirectamente, participan en l.
Desde el p u n t o de vista metodolgico, la dimensin crtica corresponde a
lo que Karl Popper llama el criterio de
falsabilidad119. Al plantear el dilogo
como una innovacin, o como un descubrimiento, en el mbito de las relaciones interreligiosas, podemos decir
que su validacin o su invalidacin se
desprende de la compatibilidad o de la
incompatibilidad de la fe de los creyentes con la prctica del dilogo. Es aqu
donde se decide la naturaleza del dilogo y donde se juega su futuro. En efecto, es a los creyentes, y a ninguna otra
instancia, a quien corresponde dar la
prueba de la posibilidad o de la imposibilidad del dilogo interreligioso.
La crtica nace as del encuentro de

dos fenmenos: la prctica del dilogo
y la adscripcin religiosa; se ejerce en
ambas direcciones a la vez: crtica de
los presupuestos, de las intenciones y
de las realizaciones concretas del dilogo en funcin de una tradicin religiosa particular; y crtica de la herencia religiosa en su afirmacin de la verdad y
su percepcin de los creyentes de otras
tradiciones, a la luz de la prctica y del
espritu del dilogo. Dado que esta crtica es obra de personas comprometidas con su fe y con el dilogo, puede
desembocar en un plazo ms o menos
largo en una transformacin del dilogo, as como de la conciencia religiosa.
Se trata claramente de percibir lo que el
PARA U N A
DEL
HERMENUTICA
DILOGO
Introducir un debate crtico sobre el

dilogo corresponde a lo que Paul
Ricoeur llama el injerto del problema
hermenutico en el mtodo fenomeno-
119. K. R. POPPER, Logic ofDiscovery, Londres, 1972(edicin espaola: La lgica de la investigacin cientfica, Crculo de Lectores, 1995).
60
lgico' 20 . N o se trata ya simplemente

de aprehender un fenmeno, sino de
comprender su significacin a travs de
una actitud en que la observacin benvola, y desinteresada, deja sitio a un
compromiso personal. La cuestin de
la verdad, a nivel fenomenolgico, se
plantea en trminos de coherencia interna; la hermenutica apunta a descubrir un sentido para el lector, una verdad para su existencia.
El recurso a la hermenutica se inserta totalmente en una perspectiva
de dilogo. En efecto, Hans-George
Gadamer ha mostrado que todo intento de comprensin era tributario de un
juego de cuestiones y de respuestas,
donde, con frecuencia, es ms difcil
encontrar la buena pregunta que dar la
buena respuesta. Desde el momento en
que se intenta comprender algo o a alguien, lo esencial es encontrar las preguntas adecuadas que permitan aparecer el tema tal cual es; una interroga-
cin fuera de lugar conduce de manera

inevitable a una distorsin' 21 . El modo
de interrogar determina en gran medida la orientacin de las respuestas, y
plantear cuestiones fuera de propsito
expone al investigador a pasar al lado
del tema, de suerte que cuestiones y
respuestas deben corregirse mutuamente. Por su lado, Rudolf Bultmann
nos ha recordado que no puede haber
investigacin neutra, es decir, despojada de presupuestos y separada de una
intencin (Woraufbin); dicho con mayor precisin, para Bultmann,
la condicLn de la comprensin es la relacin vital del intrprete con la cosa que expresa el texto directa o indirectamente.122
Para Paul Ricoeur, la tarea de la hermenutica consiste en un doble movimiento de explicacin y de comprensin:
En la explicacin, se ex-plicita, se despliega la serie de proposiciones y de significacio-
120. P. RICOEUR, te Conflict des interpretarions. Essais d'hermneutique, Pars, 1969, p. 7 (frase inicial de la
obra).
121. H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode (l960),Tubinga, 1972, pp. 344-360 (edicin espaola: Verdad
y mtodo, Ediciones Sigeme, 1977).
122. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, t. II.Tubinga, 1952, Das Problem der Hermeneutih> (1950). p.
217 (edicin espaola: Creer y comprender. Stvdivm 1974 [tomo I] y 1976 [tomo 2]).
61
/X//ZSZf
ss
nes; mientras que en la comprensin, se comprende, se capta como un todo la cadena de
significaciones parciales, a travs de un acto
de sntesis123.
para aplicarla a los smbolos, en parti-
Es el crculo hermenutico: a partir de una primera comprensin espontnea, nos implicamos en un proceso
analtico y crtico, para desembocar en
una segunda ingenuidad, que es reapropiacin del sentido desprendido; tal
como escriba en 1959:
dos elementos constitutivos del len-
cular al simbolismo del mal125, y que, en

el seno de los textos, se haya interesado
de manera especial por la metfora 126 ,
guaje religioso. Ello conduce, en efecto, a enfocar el estudio crtico de la religin y de las tradiciones religiosas como una hermenutica del fenmeno religioso en la que se confrontan diferentes explicaciones (histrica, sociolgica, psicolgica, fenomenolgica, etc.),
Somos los hijos de la crtica -de la filologa, de la exgesis, del psicoanlisis-, pero
ahora entrevemos una crtica que sera restauradora y no reductora. Dicho de otro modo, es interpretando como podemos entender
de nuevo124.
que constituyen otras tantas comprensiones, parciales, aunque legtimas, en

funcin de sus presupuestos.
Con-
viene, pues, no convertir el estudio de

la religin ni en una ciencia exacta, en
N o es indiferente para nuestro co-
virtud de la naturaleza de su objeto (la
metido que P. Ricoeur haya ensancha-
vida religiosa en todas sus manifesta-
do el campo de la hermenutica ms
ciones), ni en una ciencia humana,
all de la interpretacin de los textos,
siempre fragmentaria y circunscrita
123. P. RICOEUR, Interpretaron Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, FortWorth (Texas), 1976, p.
72.
124. P. RICOEUR, Le symbole donne penser, Esprit 27/7-8, 1959, p. 71; en la misma perspectiva, vase Le conflict des interpretatons, Hermneutique des symboles et reflexin philosophique I et II,
pp. 283-329.
125. P. RICOEUR, Finitude et culpabilit, Pars, 1960,1.1, L'Homme faillible; y t. II, La Symbolique du mal, Pars,
1960 (edicin espaola: Finitud y aj/pab/7/dad,Taurus Ediciones, 1982).
126. P. RICOEUR, La Metphore vive, Pars, 1975 (edicin espaola: La metfora viva. Ediciones Cristiandad,
1980).
62
dad y revelador de la conciencia de s

mismo, comparable a los existenciales
de la filosofa de Martin Heidegger. En
el mbito del dilogo interreligioso, esta tercera etapa depende de una teologa o de una filosofa del dilogo, que
integrara los elementos delimitados
por la fenomenologa y que se volvera
ella misma dialogstica. Tengo la conviccin de que ha llegado el momento
de correr el riesgo de elaborar esas teologas del dilogo129: hind, budista, juda, cristiana o musulmana, sin que la
lista sea exhaustiva. En la lnea trazada
por G. van der Leeuw:
metodolgicamente, sino en una hermenutica de una dimensin de la existencia humana. La fase crtica o conflictiva de la interpretacin apunta a
pasar de la adhesin inmediata del creyente a una comprensin mediatizada,
accesible al creyente y al incrdulo.
Desde esta perspectiva, el estudio de la
religin se convierte, no en una ciencia,
sino en un arte de la compresin, donde el conocimiento es indisociable de la
comprensin de s mismo y de la comprensin mutua127.
Distingue P. Ricoeur, en su hermenutica de los smbolos, tres niveles o
tres fases que denomina, sucesivamente, fenomenolgica, hermenutica
y filosfica128; la etapa filosfica corresponde a un pensamiento a partir
del smbolo en el que se emplea el
smbolo como descifrador de la reali-
Le fenomenologa debe ayudar a la teologa a agrupar los hechos, a penetrar su sentido, a encontrar su esencia, antes de que pueda evaluarlos y emplearlos para sus fines dogmticos" 0 .
127. En el mismo sentido de una puesta en prctica de los principios de P. Ricoeur y de M. Eliade, vase
W. L. BRENNEMANN y S. O.YARIAN, The See/ng Eye: Hermeneutical Phenomenology in the Study of
Religin, Londres y Filadelfia, 1982.
128. P. RICOEUR, Le symbole donne penser, pp. 73-75, as como Le conflict des interprtations, pp. 293294.
129. Primeros ensayos, del lado cristiano: H. OTT, Der Dialog zwischen den Religionen ais theologische
Aufgabe unserer Zeit, en: Unterwegs zur Einheit Festsehrift fr H. Stirnimann, Frlburgo (Suiza) y
Friburgo (Repblica Federal de Alemania), 1980, pp. 884-898; L. SWIDLER, Interreligious Dialogue:
The Matrix for Theology Today, contribucin a la American Academy of Religin (1984).
130. G.VAN DER LEEUW, Confession scientifique, Numen I, 1954, p. 13.
63
EL
D I A L O G O
El presente trabajo va destinado a

alimentar esta reflexin, proponiendo
una comprensin no confesional del
dilogo interreligioso, inscrita en el

marco del estudio universitario de los
fenmenos religiosos.
64
PRIMERA PARTE
I
A N T E C E D E N T E S DEL
D I L O G O INTERRELIGIOSO
LA P A L A B R A Y LA
REALIDAD
ra dirigida a los otros creyentes, sin que

por ello renuncie la Iglesia a convencer
a los judos de que Jess es el Mesas.
Siguiendo en Occidente, pero esta
vez a propsito del islam, la primera
obra que contiene la palabra dilogo
en su ttulo fue, a buen seguro, la del
pastor Henri Nussl 133 , publicada en
1949. Se inscriba asimismo en una
perspectiva misionera, aunque intentaba promover un nuevo tipo de relacin
entre cristianos y musulmanes; su finalidad era establecer una confrontacin
exenta de toda animosidad recproca,
sustituir el antagonismo por una explicacin, por un dilogo 134 .
Si bien hoy se ha vuelto trivial hablar

de dilogo a propsito de las relaciones
interreligiosas, hasta el punto de haberse convertido en un clich desprovisto
con frecuencia de contenido real131, no
ser intil recordar que este uso es relativamente reciente. En Occidente, la
Iglesia reformada de Holanda recurre al
trmino dilogo o conversacin
(gesprek), en una declaracin de 1947,
para designar la relacin teolgica de la
Iglesia con Israel, entendido en el sentido de pueblo judo" 2 . El dilogo con
Israel se distingue de la accin misione-
131. Vase E. SHARPE, The Goals of Inter-Religious Dialogue, en J. HICK (ed.), Truth and Dialogue.
Londres, 1974, p. 77.
132. Declaracin recogida en la Constitucin de 1951 (art. 8): Kerkorde der Nederlandse Hervormede Kerk.
Amsterdam, 1959, p. 13; trad. ingl. en The Theology of the Churches and the Jewish People, WCC.
Ginebra, 1988, pp. 49-50.
133. H. NUSSL, Dialogue avec 'islam, Lausana, 1949.
134. R. DE TRAZ, Prefacio a H. NUSSL, p. 5.
67
EL
D I A L O G O
tica. El dilogo (dilogos en griego,

dialogus en latn) se confunda as con la
habilidad para discutir (dialexis) y era,
prcticamente, intercambiable con los
vocablos latinos disputatio,
altercatio,
refutatio y reprobado. Si bien el ambiente poda ser ms o menos irnico,
yendo desde la conversacin amistosa,
o casi, al proceso inquisitorial, el fin
confesado era siempre reducir al adversario hasta dejarle sin argumentos, con
la esperanza de que se convirtiera.
La mejor ilustracin de lo que decimos nos la brindan los numerosos dilogos entre judos y cristianos, desde el
dilogos de Justino con Tritn136 en el siglo II, hasta el tenso debate entre Karl
Ludwig Schmidt y Martin Buber137 en el
siglo XX. Tanto en la altercatio entre
Simn y Tefilo138, conocida en el siglo
V, como en la disputatio del abad de
Westminster 139 en el siglo XII, se trata
siempre de multiplicar los argumentos
bblicos o racionales a fin de contradecir
Algunos aos ms tarde, el uso parece ya bien establecido, puesto que J.

Spencer Triminghan puede escribir en
Inglaterra:
Empleamos el trmino dilogo en su
acepcin continental moderna de encuentro
constructivo entre cristianos y musulmanes,
exento de intenciones polmicas o de voluntad de conversin; un encuentro en un clima
de respeto recproco y de comprensin mutua
de la fe del otro, con el propsito de encontrar
una base comn y un compromiso en favor
del bienestar de la sociedad en su conjunto"5.
Lo que parece decisivo en esta definicin es la idea de encuentro constructivo, impregnada de respeto mutuo y orientada hacia la cooperacin.
En efecto, hasta una poca reciente, el
dilogo entre creyentes de diferentes
tradiciones apuntaba, esencialmente, a
demostrar la superioridad de una conviccin sobre la otra, recurriendo unas
veces a la polmica y otras a la apolog-
135. J. S.TRIMINGHAM, The Christion Church and Islam in West frica, Londres, 1955.
136. Ed. J. C.VON OTTO, Corpus Apologetarum, lena, 1842-1843 (edicin espaola: Apologas, Editorial
Apostolado Mariano, 1990).
137. El 14 de enero de 1933; vase P. VON DER OSTEN-SACKEN (ed.), Leben ais begegnung. Ein
Jahrhundert Martin buber, Berln, 1978, pp. 116 s.
138. Altercatio Simonis Judaei etTheophili Christioni, ed.VON HARNACK, Leipzig, 1883.
139. Gisleberti Crispini Disputatio Judei et Christiani, ed. B. BLUMEN-KRANZ, Utrecht, 1956.
68
A N T E C E D E N T E S
DEL
D I L O G O
al interlocutor. A continuacin, se acentu todava ms la dimensin polmica

del lado cristiano en los grandes debates
pblicos organizados en Pars (1204), en
Barcelona140 (1263) e incluso en la famosa disputatio de Tortosa141 (1413-1414)
donde se enfrenta a apstatas de la tradicin juda contra rabinos. Ms cerca
de nosotros, Alemania ha sido teatro de
distintas confrontaciones, en especial el
debate entre Moses Mendelssohny J. C.
Lavater142 en 1769 y el intercambio epistolar, en 1916, entre Franz Rosenzweig
y Eugen Rosenstock-Huessy143, que era
un converso. Casi en todos estos casos,

los judos se vieron obligados a participar en estos ejercicios, en los que con
frecuencia se jugaban la vida.
En las relaciones entre musulmanes
y cristianos domina el mismo afn polmico, salvo algunas excepciones en que
prevalecen la curiosidad y el respeto'44.
No fue este el caso de la dialexis de Juan
Damasceno145 en el siglo VIII, ni de la
violenta refutado de Nicetas146 en el siglo XII. Entre los textos de esta abundante literatura del lado cristiano147, podemos citar las dos disputationes de
140. NAHMAN1DE, La dispute de Barce/one, Pars, 1984.

141. La Disputa de Tortosa, ed. A. PACIOS LPEZ, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1957,
Barcelona 1957 (2 vols.).
142. Referencia y anlisis de la controversia en A. ALTMANN, Moses Mendelsshon: A iographical Study,
Alabama, 1973, pp. 194-263.
143. F. ROSENZWEIG, Br/efe und Tagebcher, La Haya, 1979, vol I; E. ROSENSTOCK-HUESSEY, Judaism
Despite Christianity, Nueva York, 1971.
144. Un buen ejemplo es el intercambio epistolar entre al-HSshim y al-Kindl; vase G.TARTAR, Dialogue
islamo-chrtien sous le calife al-Ma'mn (813-834), Pars, 1984.
145. Dialexis Sarakenou kai Christianou,\ezn DAMASCNE, crits sur l'islam, S.C. 383, Pars, 1992, pp. 228251; sobre las relaciones de Juan Damasceno con el islam, vase A.ABEL, La polemique damascnienne et son influence sur les origines de la thologie musulmane, Pars, 1961, as como D. J. SAHASJo/in of
Damascus on Islanv.The Heresy ofthe Ishmaelites, Leyde, 1972.
146. Refutatio Mohamedis, PG, vol. 105, cois. 670-842.
147. Consltese N. DANIEL, Islam and the WestThe Making of an Image, Edimburgo, 1960;A.Th. KOURY,
Les theologiens byzantins et l'islam, Beirut, 1966, 2 vols.; A. DUCELIER, Le Miroir de l'islam. Musulmans
et chrtiens d'Oent au Aloyen Age (Vlle-XIe side), Pars, 1971;Y. MOUBARAC, La Pense chrtienne et
l'islam, des origines a la prise de Constantinople (tesis de tercer ciclo, Sorbona), Pars, 1969; Recherches
sur la pense chrtienne et l'islam dans les temps modernes et l'poque contemporaine, Beirut, 1977.
69
EL
D I A L O G O
Raymond Llull148 (1235-1315), la de

Ricoldo da Monte Croce149 (1243-1320),
la reprobatio que le ha sido atribuida as
como el dialogus disputationis del cartujo Denys van Leeuwen' 50 , contemporneo de Nicols de Cusa. Del lado musulmn151, encontramos la misma voluntad de convencer y de convertir, sin ningn afn real por comprender la fe del
interlocutor. Es de notar que la forma
dialogada de estas obras no va ms all
del artificio literario, a diferencia de los
autnticos encuentros donde la polmica est ms matizada.
cuentros hayan constituido siempre una

excepcin. En efecto, han sido raros los
dilogos puestos por escrito; los que lo
han sido y han llegado hasta nosotros
correspondan al espritu del tiempo,
que era el de la polmica y la apologtica. Hasta el monumento a la erudicin
que representa el corpus de Cluny, editado en parte durante la poca de la
Reforma por Bibliander152, tiene como
primer objetivo servir a la refutacin del
Corn y de la tradicin musulmana.
C o n todo, no hay duda de que se ha
dialogado en China entre discpulos de
Confucio y discpulos de Laozi (LaoTse), sin olvidar a los budistas, como
atestigua la obra de un pensador taosta convertido, el Meu-ts 153. Se ha dia-
Hay que decir que nunca ha habido

dilogo, en el sentido de encuentro
constructivo, antes del siglo XX? Ciertamente no, aun cuando semejantes en-
148. Respectivamente, Disputatio fidelis et infidelis y Disputatio Raymundi christiani et Hamar saraceni, en
Beoti Raymundi Lulli Opera Omnia, I. SALZINGER, ed., Maguncia, 1721.
149. Disputatio contra saracenos et alchoranum, original latino, editado en griego y retraducido al latn bajo el ttulo Elenchus et confutatio Agareni, PG, vol. 104, cois. 1383-1447.
150. Dialogus disputationis nter christianum et saracenum de lege Christi, en: Denys V A N LEEUWEN, Opera
omnia, vol. 36,Tournai, 1908.
151. Dilogos, cartas, escritos apologticos o polmicos, excepcionalmente descripciones; vase M.
STEINSSCHNEIDER, Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache (1877), reimpresin,
Hildesheim, 1966; as como M. H. SIDDIQI, Muslim Views of Christianity in the Middle-Ages.An Analytical
Study oflbn Taymiyah's Work on Cristianity, Ph. D., Harvard, 1978; Ali B O U A M A M A , La littrature
pol-
mique musulmane contre le christianisme depuis ses origines usqu'au Xllle s/c/e, Argel, 1988.
152. Vase W. SEGESVARY, L'lslam et la Reforme, Lausana, 1978.
153. Meou-tseu ou les doutes leves, traduccin y comentario P. PELIOT, T'oung Pao 19, Leyde, 1920, pp.
255-433.
70
DEL
D I A L O G O
logado asimismo en la India en la corte

del emperador Ashoka en el siglo III a.
de Cristo, y ms an en la del emperador Akbar en el siglo XVI, que reuna,
junto a musulmanes de diferentes obediencias, a hindes, a jaines y a cristianos154. Segn la tradicin, se ha dialogado tambin entre el Don y el Volga, entre los kazakos, en el momento de su
conversin a la fe juda en el siglo VIII,
tras haber confrontado a representantes cristianos, musulmanes y judos155.
Tambin ha habido dilogos en Bagdad
o en Crdoba, a invitacin de los musulmanes, con cristianos y judos; varios de estos encuentros atestiguan una
real apertura y un afn de conocer la fe
del interlocutor, como muestra el dilogo que tuvo lugar en la corte abas156,
los aos 781-782, entre el califa alMahdi y el patriarca Timoteo I; slo
puede sorprendernos la cortesa de los
interlocutores, desprovistos de toda intencin de conversin, puesto que la
conversacin termina con la parbola
de la perla157, que se encuentra mucho
ms tarde en Lessing158.
Las misiones cristianas diseminadas por todo el mundo han sido ms
de una vez ocasin de encuentros autnticos. Algunos misioneros han obtenido de ellos un conocimiento, frecuentemente profundo, de otras tradiciones religiosas y han sido los prime-
154. En el marco de su poltica religiosa de tolerancia universal (sulh-i kull),Akbar (1556-1605) hizo construir una casa de oracin ('ib Qdat-kh ana) comn a las diferentes tradiciones religiosas; vase E.
MACLAGAN, The Jesuits and the Creat Mogul, Londres, 1932, 2a ed.
155. Vase JUDAH HALEVI (1080-1140), Dos Buch Kusai, Leipzig, 1869; Le livre du Kouzari, Pars, 1982,2* ed.
156. La recensin nos ha llegado en dos versiones: una en siraco, ms larga: texto y traduccin A. MINGANA, Timothy's Apology for Christianity, ulletin ofthe]ohn Rylands Ubrary 12, 1928, pp. 137-298;
la otra, ms corta, en rabe: texto y traduccin R. CASPAR, Les Versins rabes du dialogue entre
le catholicos Timothe I et le calife al-Mahdl (ll/VIII sicle) "Mohammed a suivi la voie des prophtes", Islamochristiana 3, 1977, pp. 107-175. Sobre el contexto y el sentido de este dilogo, es til la
consulta de R. J. BIDAWID, Les Lettres du patriarche nestorien Timothe I (Studi e Testi 187), Vaticano,
1966, as como la de W. G.YOUNG, Patriarch, Shah and Caliph, Rawalpindi (Paquistn), 1974.
157. Versin siraca, vase A. MINGANA, p. 224 s.; segn la frmula de W. G.YOUNG: a corteous agreement to differ (p. 151).
158. La parbola de los tres anillos, G. LESSING, Nathan le Sage, Pars, 1939, pp. 154-163, vers. 191 1-2054
(edicin bilinge) (edicin espaola: Natn el sabio, Espasa-Calpe, 1985).
71
EL
D I L O G O
nes que he mantenido con l, le he encontrado indeciso e inseguro en cuanto a la inmortalidad de nuestra alma o a su muerte con el
cuerpo. A menudo dira s, mas, por otro
lado, dira no. Tengo mucho miedo de que
los otros monjes eruditos sean como l. Pero
es maravilloso ver hasta qu punto es este
hombre un amigo allegado para m"1.
ros en darlas a conocer en Europa. Del

lado catlico, se han hecho clebres
varios jesutas p o r su apertura respecto a las tradiciones religiosas y culturales que han encontrado en su camino; este fue, en particular, el caso de
Mateo Ricci159 (1552-1610) en China y
de Roberto de Nobili 160 (1577-1656).
Ya Francisco Javier (1506-1552), su
ilustre predecesor, escriba en una carta desde Japn, fechada el 5 de n o viembre de 1549:
Ms tarde, las misiones protestantes

multiplicaron los contactos con los
creyentes de otras tradiciones, no slo
para evangelizarlos, sino tambin para
llevar a buen puerto su trabajo de traduccin de la Biblia, que necesitaba un
conocimiento serio de la lengua y del
pensamiento de los posibles lectores.
Por lo que respecta a la India, podemos
citar, entre muchos otros, los nombres
de William C a r e y (1761-1834) en
Calcuta y de H e n r y Martyn (17811813) entre los musulmanes 162 .
He hablado a menudo con distintos bonzos eruditos, en particular con uno de ellos a
quien tienen todos en gran estima, tanto por
su sabidura, su vida y su rango, como por su
edad de ochenta aos. Se llama Ninshitsu,
que significa en japons el corazn de la verdad. Entre ellos es como un obispo, y si est a la altura de su nombre, es en verdad un
hombre bendito. En las muchas conversacio-
159. Vase G. H. DUNNE, Generation ofGants: the First Jesuits in China, Londres, 1962, y, ms antiguo, H.
B. MATRE, Le Pre Maneo Ricci et la socit chinoise de son temps: 1552-16 /O.Tianjin, 1935.
160. Vase R. P. DAHMEN, Roben de Nobili, l'aptre des Brahmes, Pars, 1931; y la biografa novelada de A.
J. CRONIN, A Pearl to lndia:The Life of Roberto de Nobili, Londres, 1959.
161. Ed. G. SCHURHAMMER y J.WICKI, Epistulae S. Francisci Xaverii, Roma, 1945, vol. 2, pp. 189-190 (en
castellano existe traduccin de estas obras de G. SCHURHAMMER: Francisco Javier, Ediciones
Mensajero, 1992; Francisco Javier. Su vida y su tiempo (2 vols.), Ediciones Mensajero, 1969) citado por
H. DUMOLIN en A History of Zen Buddhism, cap. II, The First Encounter Between Zen and
Christianity, Boston, 1969, p. 199-200.
162. Vase, respectivamente, A. R CAREY, William Carey, Londres, 1925, y C. E. PADWICK, Henry Martyn.
Confessor ofthe Faith, Londres, 1922.
72
EL P A R L A M E N T O
LAS R E L I G I O N E S
MUNDIAL
( I 893)
DEL
D I L O G O
DE
nocer las diversas tradiciones religiosas

y poner de relieve el papel de la religin en el desarrollo social. La idea n o
dej de encontrar resistencias 165 , y, en
primer lugar, por parte de la Iglesia de
su principal iniciador, el pastor presbiteriano John H e n r y Barrows, que tena
por entonces cuarenta y seis aos. La
realizacin fue impresionante: asistieron casi 400 delegados, de los que 150
tomaron la palabra a lo largo de los
dieciocho das del encuentro; 4.000
personas asistieron a la sesin inaugural, el 11 de septiembre, y casi el doble
a la sesin de clausura166, celebrada el 27
de septiembre de 1893. El fin declarado
del Parlamento era el siguiente:
Podemos asignar una fecha precisa

al comienzo del dilogo interreligioso
contemporneo. En efecto, el verano
de 1893 tuvo lugar la reunin del
World Parliament of Religions en
Chicago, con ocasin de la feria mundial, que coincida con el 4 o Centenario
de la llegada de Cristbal Coln al
continente americano. Esta exposicin,
consagrada - c o m o otras manifestaciones semejantes 163 - al progreso tcnico,
cientfico y social, as como a la expansin occidental por el mundo, estaba
acompaada por una serie de congresos auxiliares164, entre los que figuraba
la reunin del famoso Parlamento
mundial de las religiones.
Unir a las religiones contra todo tipo de

irreligin; hacer de la regla de oro [Mt 7, 12J
la base de esta unin; presentar al mundo [...]
la unidad esencial de numerosas religiones en
las buenas acciones de la vida religiosa" 7 .
Era la primera ocasin en que responsables religiosos procedentes de t o do el m u n d o se reunan para dar a co-
163. Crystal Palace: Londres 1851; Centenial Exposition: Filadelfia I8S3; Exposicin de Pars en 1899;
Exposicin universal, tambin en Pars en 1900.
164. La organizacin de estos congresos corresponda a un comit ad hoc dirigido por Ch. Bonney y tena como divisa Not things but men.
165. En especial de parte del arzobispo de Canterbury, del primado de la Iglesia ortodoxa rusa y del sultn de Estambul, a diferencia de la Iglesia catlica americana.
166. Vase la resea de un participante, G. BONET-MAURY, Le Congrs des religions Chicago en 1893,
Pars 1895, pp. 1-34.
167. Programme ofthe World's Religious Congresses of 1893 (edicin preparatoria), Chicago (s. f.), p. 19.
73
EL
D I L O G O
pales tradiciones representadas (cristia-
Si bien una unidad de este tipo

corresponde a la idea, tan propia del
siglo X I X , del progreso religioso y a
una teologa implcita de consumacin
(fulfilment) de las religiones en una
sntesis cristiana, la realidad del Parlamento fue la de una extraordinaria
diversidad. En efecto, los organizadores distinguieron cuatro ramas: la primera para las grandes tradiciones m u n diales, la segunda para las denominaciones cristianas y judas, la tercera para las asambleas confesionales y la
cuarta para las sociedades religiosas como las misiones o las uniones cristianas, sin olvidar una seccin cientfica
para la joven ciencia de las religiones.
nos de todas las confesiones, judos,

hindes, budistas, jaines, parsis, sintostas, confucianistas, musulmanes) 169 ,
otras muchas exposiciones trataron sobre las relaciones de la religin con la
sociedad, la familia, la moral; se otorg
un espacio relativamente importante a
las mujeres. Otras contribuciones abordaron el fenmeno religioso en general, sus relaciones con la ciencia, as
como con la tolerancia.
Entre los textos publicados, se destacan los de los dos fundadores del estudio universitario de la religin: F.
Max Mller y Cornelius P. Tiele170.
Pero fue el swmi Vivekananda (1863-
En lo que concierne al mbito p r o piamente interreligioso, no fueron menos de 168 las exposiciones, donde se
abordaron todos los temas que afectan,
de cerca o de lejos, a la religin168. Junto
a intervenciones relativas a las princi-
1902), discpulo de Ramaknsna y organizador de la misin del mismo n o m bre en 1897, quien caus la ms viva
impresin con su intervencin, que
terminaba con estas palabras:
168. J. H. BARROWS (ed.), The World's Parliament of Religions, Chicago, 1893, dos volmenes de ochocientas pginas cada uno; R. H. SEAGER (ed.), The Dawn of Religious Pluralism. Voices from the World's
Parliament of Religions, 1893, La Salle, 1993.
169. D. P. BISHOP, Religious Composition, a Case Study: the 1893 Parliament of Religions, Numen 16,
1969, pp. 63-76.
170. F. M. MLLER, Greek Philosophy and Christian Religin, en:J. H. BARROWS, t. II, pp. 935-937; C.
P.TIELE, Study of Comparative Theology, en J. H. BARROWS, 1.1, pp. 281-286.
74
DEL
D I A L O G O
Corresponda a Amrica anunciar en codos los rincones del mundo que el Seor est
presente en cada religin. Ojal que aquel
que es el Brahma de los hindes, el Ahura
Mazda de los seguidores de la religin de
Zoroastro, el Buda para los budistas, el
Jehov de los judos, el Padre celestial de los
cristianos, os conceda la fuerza para realizar
vuestra noble idea'71.
Con todo, ni el ttulo de Parlamento

de las religiones ni el indiscutible xito
de la empresa deben hacernos albergar
ilusiones. Los principales representantes de las grandes tradiciones religiones
no viajaron a Chicago ni delegaron en
nadie. Las personas que estaban presentes eran a menudo jvenes: Vivekananda, Dharmapla y Shaku Syen tenan, respectivamente, treinta, veintinueve y treinta y cuatro aos; convirtieron el Parlamento en una notable
tribuna de sus propias ideas. Adems,
estas brillantes personalidades no deben hacernos olvidar que la mayora de
los participantes eran cristianos, procedentes del protestantismo americano.
En la mente de Ch. Bonney y de los organizadores, se trataba ante todo de
una fiesta cristiana extendida, donde
las otras tradiciones aparecan como
otras tantas flores a aadir a la corona
N o debemos olvidar la participacin de otros dos reformadores religiosos de Asia, a saber: Dharmapla'72
(1864-1933) de Sri Lanka, y Shaku
Syenm (1859-1919), venido de Japn
con su traductor Daisetz T. Suzuki
(1870-1966). Podemos citar esta invitacin de Shaku Syen:
Unmonos, los verdaderos discpulos de
Buda, los verdaderos discpulos de Jess, los
verdaderos discpulos de Confucio y los discpulos de la verdad, con el fin de ayudar a los
desfavorecidos y llevar una vida gloriosa de
fraternidad bajo el control de la verdad171.
171. VIVEKANANDA, Hinduism as a Religin, en.J. H. BARROWS, t. II, p. 978.

172. Anagarika DHARMAPLA, Points of Resemblance and Difference Between Buddhism and Christianity, en:J. H. BARROWS, t. II, p. 1288-1290. Dharmapla era originario de Sri Lanka y fundador de
la Mana Bodhi Society.
173. Shaku SYEN, The Law of Cause and Effect as Taught by Buddha, en: J. H. BARROWS, t. II, pp. 829831; este japons erigi en 1897 una conferencia conocida en Japn con el nombre de Little
Parliament of Religions, que rene a budistas y cristianos.
174. Shaku SYEN, Arbitration Instead of War, en:J. H. BARROWS, t. II, p. I28S.
75
EL
D I A L O G O
trenzada por las Iglesias a lo largo y ancho del mundo.

Yendo ms al fondo, en Chicago no
se someti verdaderamente a debate el
desafo de la modernidad, ni tampoco la
unidad necesaria frente a la hostilidad o
a la indiferencia religiosa; partiendo de
la idea de que existe una raz espiritual
en el progreso de la humanidad, fueron
yuxtapuestas intervenciones que iban en
todos los sentidos, sin afn de coherencia ni de mutua interpelacin. En consecuencia, no hubo verdadero dilogo,
aunque, por vez primera, unos creyentes pudieron hablar de su fe y de su propia tradicin delante de otros creyentes
en un clima de respeto a las convicciones de cada uno. En virtud de ello:
mento de Chicago suscit un inters,

que no ha cesado de crecer, p o r las tradiciones orientales, ya sea bajo la forma
del estudio comparado de las religiones, que se ha vuelto muy popular en la
enseanza universitaria, o bien bajo la
forma de la bsqueda espiritual en el
seno de numerosas comunidades hindes, budistas o de otro tipo, instaladas
en el pas.
En el seno de las Iglesias cristianas y,
ms en particular, en el de los organismos misioneros, el Parlamento impuls
a un mayor respeto hacia las otras tradiciones religiosas y a una apreciacin
ms positiva de su dimensin espiritual.
Al popularizar la idea de la existencia de
un fondo religioso comn a todos los
creyentes, redujo la oposicin entre el
mensaje cristiano y las otras convicciones; condujo tambin a algunos cristianos a un replanteamiento fundamental
del proyecto de conversin, en favor de
una mayor cooperacin 176 .
Se debera reconocer a Barrows y a sus

colegas el mrito de haber empezado lo que
hoy recibe el nombre de dilogo entre diferentes religiones175.
Se trataba de u n primer paso decisivo, que no dej de tener sus efectos. En

los mismos Estado Unidos, el Parla-
El Parlamento tampoco dej indiferentes a los orientales, que encontraron
175. J. M. KITAGAWA, The 1893 World's Parliament of Religions and its Lecacy (1983 John Nuveen Lecture
sponsored by the Divinity School and the BatistTheological Union, Chicago), p. 2.
176. As la reevaluacin crtica de la empresa misionera del clebre informe W. E. HOCKING (ed.), ReThinking Missions.A Laymen's Inquiry after One HundredYears, Nueva York, 1932.
76
DEL
D I L O G O
en l a un pblico al que dirigirse y pudieron imaginar una orientalizacin del

mundo, a la medida de la occidentalizacin que les haba sido impuesta. Las
consecuencias se hicieron sentir tanto
en Asia, con el desarrollo de corrientes
reformadoras, como en Occidente,
donde estas mismas corrientes tendrn
un amplio eco177.
Por ltimo, el Parlamento de Chicago sirvi de modelo a otros encuentros
del mismo tipo. Ms recientemente, la
perspectiva del centenario de este
Parlamento ha suscitado varios p r o yectos de celebracin para 1993178.
EL E N C U E N T R O
DE
1 N T E R R E L I G I O S O
a la vez, una bsqueda espiritual y un

ejercicio de comparacin de las religiones179. En consecuencia, no es sorprendente que hayan aparecido dos corrientes distintas como herederas de
Chicago: el encuentro de creyentes de
distintas tradiciones y los congresos
universitarios consagrados al fenmeno religioso. Vamos a abordarlas sucesivamente, aunque, como vamos a ver,
la separacin entre ambas no es tan
hermtica como se dice en ocasiones.
Entre los partidarios ms entusiastas del Parlamento es preciso mencionar a los responsables de las Iglesias
universalistas y unitarias en los Estados
Unidos, a quienes su teologa incitaba a
una gran apertura y a una autntica tolerancia. En 1900, con ocasin del 75
aniversario de la American Unitarian
CREYENTES
(1900-1950)
En la mente de J. H . Barrows, el
Parlamento de las religiones deba ser,
177. As, la tradicin behasta lleg a Estados Unidos con ocasin del parlamento y se implant, primero,
en la regin de Chicago; laVedanta Society fue fundada en los Estados Unidos en 1897; del lado budista, es conocida la influencia que tuvo a partir de entonces D.T Suzuki, que se qued all despus
del parlamento, y fue en 1898 cuando se organiz una primera comunidad Jodo Shinsh en San
Francisco.
178. En el mismo Chicago con el ttulo de Council for a Parliament of the World's Religions; diferentes
organismos interreligiosos -International Association for Religious Freedom, World Conference on
Religin and Peace, World Congress of Faiths et Temple of Understandig- han organizado un encuentro en Bangalore; asimismo, bajo la gida de la Iglesia de la unificacin del reverendo Moon, se
ha lanzado un extenso proyecto a travs de dos reuniones preparatorias en 1985 y 1989.
179. J.H. BARROWS, 1.1, p. 75.
77
ss
>/^'s>->
les de las diferentes tradiciones religiosas, en un clima comparable al de
Chicago. Slo la Primera Guerra mundial p u d o impedir la realizacin de estos
planes. Entre los dos conflictos mundiales, se celebraron an seis congresos, todo ellos en Europa 185 y dominados por
la problemtica de la teologa liberal
cristiana, hasta el punto de que prcticamente no se habla ya de las otras tradiciones religiosas186. En consecuencia, no
se puede hablar de verdadero dilogo
antes de 1950; los contactos interreligiosos quedan limitados a los medios libe-
Association, se decidi en Boston la

creacin de u n International Council
of the Unitarians and O t h e r Free
Religious Thinkers and Workers 180 bajo
el impulso del pastor Charles W.
Wendte 181 (1844-1931). Entre 1901 y
1913 se sucedieron una serie de congresos, esencialmente occidentales 18 ', a pesar de la participacin del Brahmo
Samaj183 indio y de unitarios japoneses.
En 1912-1913 naci el audaz proyecto de organizar una cadena de congresos, que iran desde Nueva York a
Tokio184, destinados a reunir a los libera-
180. El ttulo se convertir en International Association for Free Christianity and Religious Freedom
(1932) y, ms tarde, en International Association for Religious Freedom (1975).
181. La fundacin y la historia de los congresos han sido recogidas por E. SCHLICK-LAZARRAGA,
Wiedergeburt schopferischer Religin im Weltbund fr religise Freiheit, t. I, Ceschichte des Welbundes,
Norderstedt (autor-editor), 1975.
182. Londres l90l,Amsterdam 1903, Ginebra 1905, Boston 1907, Berln 1910 y Pars 1913.
183. El Brahmo Samaj estuvo representado, desde su fundacin, por P. C. Mozoomdar, discpulo y amigo
de Keshab Chandra Sea, principal sucesor a su vez de Ram Mohn Roy (1772-1833), fundador del
Brahmo Samaj.
184. Exactamente en Nueva York, Londres, Budapest, Estambul o El Cairo, Lahore, Bombay, Calcuta,
Madras, Colombo, Shangai,Tokio; vase J.T. SUNDERLAND, The Two World Parliaments of Religin
1893-1933, en World Fellowship ofFaith, Nueva York, 1935, pp. 515 s.
185. Leyde (1922), Praga (l927),Arnhem (1930), Saint-Gall (1932), Copenhague (1934) y Oxford (1937).
Al mismo perodo pertenece la publicacin por C. J. BLEEKER del Handbook of the International
Association for Liberal Christianity and Religious Freedom, Londres, 1936, 60 pp.
186. Sobre el papel de las otras tradiciones religiosas en los diferentes perodos de la International
Association for Religious Freedom (IARF), la seora E. SCHLINCK-LAZARRAGA ha anunciado un
tercer tomo, D/e anderen Mitgliedsgruppen, de su obra: Wiedergeburt schopferischer Religin im
Weltbundt fr religise Freiheit.
78
DEL
D I L O G O
de las grandes tradiciones religiosas188.

Tal como indic el principal organizador del congreso, Charles F. Weller, el
mismo ttulo de la reunin denota una
doble evolucin con respecto a 1893:
comunin mejor que parlamento, para
evitar una parada de religiones rivales, y fe mejor que religin, para incluir todos los tipos de conciencia o
de conviccin 189 .
rales, al margen de la mayora ortodoxa

o tradicional de las comunidades. Sin
embargo, la Asociacin Internacional
para la libertad religiosa, como hoy se
llama, no slo tiene el mrito de existir
con una continuidad desconocida en
Chicago, sino tambin el de haber intentado llevar a cabo autnticas aperturas
que dieron sus frutos a partir de 1970.
U n acontecimiento como el Parlamento de 1893 no se reproduce fcilmente; no obstante, ese es el objetivo
que se haban marcado tres organizaciones americanas187, reunidas con el nombre de World Fellowship of Faiths, en la
perspectiva de la segunda feria mundial
de Chicago, en 1933. El congreso
adopt la forma de una sucesin de encuentros - 6 0 en Chicago y 23 en
Nueva Y o r k - distribuidos a lo largo de
un curso universitario, durante el que
tuvieron lugar no menos de 242 intervenciones, representando a la mayora
D e hecho, fueron abordados todos

los aspectos de la vida humana y religiosa, desde la paz, la economa y el
progreso cientfico hasta el racismo y la
prohibicin, otorgando una prioridad
particular a las tradiciones espirituales
de Oriente, de la India y del Japn. A
diferencia del parlamento de 1893, la
tradicin cristiana desarroll aqu un
papel menos preponderante, pero el
ambiente sigui siendo el del optimismo candido y apologtico: hay ms
predicacin que anlisis crticos. Si hu-
187. Se trata de The League of Neighbours.The Union os East and West y The Fellowship of Faiths.
188. Las actas han sido publicadas con el ttulo de World Fellowship of Faiths. International Congress Ist,
Chicago and New York 1933-1934, Nueva York, 1935; responsables religiosos de tradiciones tan variadas como las behasta, budista, cristiana (catlica, ortodoxa y protestante), hind, jain, juda, musulmana, parsi, sikh y japonesa (Honganji, Konkokyo y Tenrikyo), enviaron treinta y seis mensajes a la
conferencia.
189. Ch. WELLER, History and Fundamentis of the World Fellowship of Faiths, en World Fellowship of
Faiths, p. 533.
79
EL
D I L O G O
Consejo nacional britnico del World

Fellowship of Faiths, para organizar el
congreso, que se reuni en Londres del
3 al 18 de julio de 1936. Entre los participantes193, cabe destacar al indio Yusuf
Ali, traductor y comentador del Corn
al ingls, el filsofo ruso Nicols
Berdiaev, el filsofo y futuro hombre de
estado indio Sarvepalli Radhakrishnan y
el chantre del zen en Occidente, Daisatz
T. Suzuki, que ya estuvo presente en el
parlamento de Chicago. Junto a las
grandes tradiciones religiosas, hubo representantes cao dais, jaines y behaes.
La sucesin de las intervenciones, que
iban desde el estudio elaborado a la
confesin espontnea, iba acompaada,
por primera vez, de verdaderas discusiones entre creyentes, as como de momentos reservados a la lectura de textos
sagrados propios de las diferentes tradiciones194.
bo dilogo, no aparece en la resea de

las exposiciones que nos ha llegado. Sin
embargo, el World Fellowship of
Faiths no qued tampoco sin eco.
Estuvo inmediatamente precedido por
un encuentro preparatorio de tres das
en Nasik (India)190, y fue seguido de un
encuentro comparable en Inglaterra.
En efecto, uno de los que intervinieron en el World Fellowship of Faiths
fue Sir Francis Younghusband 191 (18631942). Tal como dijo l mismo, este ingls nacido en la India iba en busca de
una superacin de las tradiciones religiosas:
H e tenido visiones de una religin todava por venir, mucho ms grande, y de un
Dios que supera a nuestro Dios ingls tanto
como un gigante del Himalaya supera a una
colina inglesa"2.
De vuelta de Chicago y Nueva York,

Fr. Younghusband estableci en 1934 un
190. Ali Faiths Conference; vase DR. KURTOKI, India's Preparatory Fellowship of Faiths, en World
Fellowship of Faiths, pp. 557-562.
191. Fr. YOUNGHUSBAND, Fellowship with the Universe, en World Fellowship of Faiths, pp. 45-58.
192. Fr.YOUNGHUSBAND, Vital Religin, Londres, 1940, p. 6; sobre la vida de este pionero y sobre la historia del World Fellowship of Faiths, vase M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, 1893-1979. An
Histrica! Directory, Nueva York, 1980, pp. 20-39 (p. 22).
193. Actas publicadas por A. Douglas MILLARD, Faiths and Fellowship, Londres, 1936.
194. El congreso, aunque oficialmente opuesto al sincretismo, deba hacer resaltar la unidad fundamental
de las tradiciones religiosas.
80
DEL
D I L O G O
U n o de los mritos del congreso fue
la ortodoxia religiosa. En virtud de ello
haber instituido u n comit de conti-
sigui siendo el testigo de u n encuen-
nuacin bajo la presidencia de Fr.
tro posible entre creyentes de distintas
Younghusband. Este comit se encarg
convicciones, en una poca en la que
de organizar otros congresos de menor
no se hablaba de dilogo y en la que la
envergadura, que se convertirn, des-
moda teolgica estaba por la exclusin.
conferencias
Vamos a mencionar aqu otra ini-
anuales195. D e manera progresiva, se
ciativa britnica, dirigida, n o al dilogo
fueron constituyendo diferentes ramas,
teolgico o a la bsqueda espiritual, si-
primero en G r a n Bretaa y, despus, en
no a la ayuda mutua prctica y a las
pus de la guerra, en
196
. Sin embargo, con la
buenas relaciones intercomunitarias. Se
descolonizacin, el World Congress of
trata del Council of Christians and
Faiths ha visto disminuir sus medios y
Jews, creado oficialmente en 1942 con
sus actividades, sin renunciar por ello a
el fin de
el extranjero
su objetivo de unin espiritual de los
refrenar y combatir todos los tipos de in-
creyentes. La Gran Bretaa le debe sus

primeras celebraciones
tolerancia religiosa y racial; de alentar la com-
interreligio-
prensin mutua y la buena voluntad entre
sas197, que no dejaron de suscitar la des-
cristianos y judos en todos los sectores de la
confianza de los responsables atados a
sociedad198.
195. Oxford (1937), Cambridge (1938), Pars (1939) y Birmingham (1942); a partir de 1949 las recensiones de las conferencias anuales se publican en el boletn World Faiths, que se convirti en World Faiths
Inslght en 1980.
196. El movimiento se ha mostrado activo en Francia desde 1946 con el nombre de Congrs universel
des croyants y, ms tarde, Unin des croyants; en Holanda, desde 1948, con el nombre de
Were/tfgesprek der Godsdlentsten; en Alemania, desde 1956 a 1975, con el nombre de Rellgiser
Menschheitsbund, en la lnea de R. Otto; y tambin en la India a partir de 1950; vase M. BRAYBROOKE (ed.),/nter-Fa/thWbrs/i/p, Londres, 1976,40 pp.
197. Especialmente en el servicio fnebre de Fr. Younghusband en 1942, o con ocasin de la coronacin
de la reina Isabel II en 1952, y tambin de manera ms regular; vase M. BRAYBROOKE (ed.), InterFalthWorshlp, Londres, 1974.
198. W.W. SIMPSON, Where Two Faiths Meet, Londres, 1955, p. 16.
81
EL
D I A L O G O
ma libertad, justicia y responsabilidad. Los contactos as establecidos no

cesan de desarrollarse. En 1947 se organiz en Seelisberg (Suiza)201 una nueva
conferencia consagrada al antisemitismo cristiano. Esta asamblea formul
los famosos Diez puntos de Seelisberg, que tuvieron una amplia difusin y contribuyeron a cambiar la mentalidad de muchos cristianos. Este dilogo prctico, impuesto por las circunstancias, se mostr ms audaz en 1950
mediante declaraciones comunes y colaboraciones. Siempre ha llevado buen
cuidado en evitar las cuestiones teolgicas, fuentes de tensiones e incomprensiones entre judos y cristianos.
Ya en 1928 haba aparecido en los

Estados Unidos una National Conference of Christians and Jews, que reuna a protestantes, catlicos y judos,
con un afn de justicia, unidad, comprensin y cooperacin 199 . Los contactos siguen existiendo en Gran
Bretaa, desde 1924, en forma de intercambios culturales y universitarios 200 .
Pero el ascenso del nazismo en Alemania requera una colaboracin ms
prctica ante el aflujo de refugiados, y a
esta tarea se consagr el pastor metodista William W. Simpson (1907-1987), pivote del Council of Christians and Jews.
Inmediatamente despus de la guerra, se multiplican en Occidente las instancias que renen a judos y cristianos. El ao 1946 se rene en Oxford
una conferencia internacional a la que
asisten cerca de 120 personas procedentes de 15 pases, para hablar del te-
EL E S T U D I O
DE LAS
RELIGIONES
(1900-1950)
Entre otras muchas preocupaciones,
tambin la del estudio comparado de
199. Ibid., p. 4. Vase M. BRAYBROOKE, pp. 109-1 18.

200. G. A. YATES ha publicado algunos trabajos en In Spir/t and Truth. Aspects of ]udasm and Cristianity,
Londres, 1934.
201. Vase la revista Common Ground, publicada desde 1946 en Londres por el Council of Christians and
Jews, as como diversos folletos. En el plano internacional, el comit consultivo de 1962 se convirti, el ao 1974, en el International Council of Christians and Jews, que se dot en 1978 de un secretariado permanente y, a partir de 1983, de un boletn que lleva el mismo nombre que su sede de
Heppenheim (Alemania): From the Martin uber. Les Dix Points de Seelisberg han sido recogidos
en francs (SIDIC 2, 1970, pp. 3-4).
82
DEL
D I L O G O
imitada p r o n t o p o r Lausana, Zurich y
las religiones figuraba en el orden del

da del Parlamento de Chicago. Fue en
1900 cuando la Exposicin universal de
Pars contempl el primer congreso internacional de historia de las religiones,
reunido del 3 al 8 de septiembre, bajo la
gida de la seccin de ciencias religiosas de la Ecole pratique de hautes tudes. Es verdad que, tres aos antes, se
haba celebrado en Estocolmo un congreso de ciencias religiosas, pero el de
Pars marc una nueva etapa, en la medida en que cont con la participacin
de investigadores catlicos y en que fue
el primero de una prolongada serie que
contina en nuestros das202.
H a y que decir que el estudio de las
religiones se ha impuesto rpidamente
como disciplina universitaria, con la
creacin de una primera ctedra en la
facultad de teologa de la universidad
de Ginebra en 1873203, precedida p o r algunas clases dadas en Basilea, que fue
Berna. En 1876 se dota Holanda de

cuatro ctedras de historia de las religiones. En 1879 se crea una ctedra en
el Collge de France y, a continuacin,
en el Institut catholique de Pars. E n
1886 son diecisis los cursos que se dan
en la nueva seccin de ciencias religiosas de la Ecole pratique des hautes tudes. Gran Bretaa, Escandinavia y los
Estados Unidos (Boston y Harvard)
participan en el mismo movimiento,
mientras que Alemania presenta una
mayor resistencia hasta 1910 (Berln y
despus Leipzig).
El congreso de Pars de 1900, abierto a todos los amigos de la historia de
las religiones, historiadores, telogos,
fillogos, socilogos, etngrafos, estudiosos del folclore, etc., en la mente
de sus organizadores, era exclusivamente de naturaleza histrica 204 , de
202. Despus del de Pars (1900) se han celebrado los siguientes: Basilea (1904), Oxford (1908), Leyde
(1912); Lund (1929), Bruselas (1935), Amsterdam (1950), Roma (1955), Tokio (1958), Marburgo
(1960), Claremont (1965), Estocolmo (1970), Lancaster (1975), Winnipeg (1980), Sydney (1985),
Roma (1990).
203. Sobre este desarrollo, vase J. RVILLE, La situation actuelle de l'enseignement de l'histoire des religions, en Actes du ler Congrs nternational d'histoire des regions: Pars 1900, Pars, 1901, vol. I, pp. 165-181.
204. Circular del 12 de mayo de 1899 reproducida en Actes du ler Congrs nternational d'histoire des religions, vol. I, pp. III-IV.
83
EL
D I L O G O
Gracias a la ciencia histrica de las religiones, hemos aprendido todos a respetar

mejor las creencias del otro207,
acuerdo con la tradicin francesa en este campo, y por contraste con el

Parlamento de 1893. Por razones de salud, ninguno de los dos presidentes de
honor, F. Max Mller y Cornelius P.
Tiele, pudieron asistir al congreso. Una
carta del primero indica con claridad el
vnculo que establece entre Chicago,
Estocolmo y Pars:
y prosegua con un desarrollo sobre

la fecunda doctrina de la evolucin y
la comparacin clarividente destinadas a clasificar los diferentes elementos
y a conducir las religiones a la religin.
Entre las resoluciones adoptadas
por el Congreso, debemos sealar:
N o pude asistir al congreso de las religiones de Chicago y me sent sinceramente afligido por ello. An me produjo mayor afliccin no poder estar presente en Estocolmo, y
ahora tengo que renunciar incluso al
Congreso de Pars205.
el deseo de que las Iglesias bdicas del

Japn se asocien de una manera estrecha y
ms continuada a las investigaciones emprendidas por los sabios occidentales, creando
una revista peridica208.
En Pars se trat del congreso de

Chicago en una extensa nota histrica transmitida por Ch. Bonney206. El
Congreso se estructur en sesiones generales y en ocho secciones, cubriendo
los campos principales de la historia de
las religiones. Concluy con un discurso del conde A. de Gubernatis de Roma,
que empezaba con estas palabras:
Por otra parte, el Congreso rechaz

la propuesta de M. Fries, organizador
del congreso de Estocolmo, en donde
peda que
los programas de los prximos congresos
incluyan la filosofa de la religin as como la
historia de las religiones y que, de una manera general, estas asambleas se ocupen de todas
las ciencias religiosas209.
205. Carta de F. MAX MLLER, Ibid., p. 33.

206. Ch. BONNEY, Esquisse historique des congrs de religions de Chicago en 1893, Ibid., pp. 228-246.
207. A. DE GUBERNATIS, L'Avenir de la science des religions, Ibid., pp. 53-75 (pp. 55-56).
208. Actes du ler Congrs international d'histoire des religions, vol. I, p. 4.
209. Ibid., p. 5.
84
DEL
D I L O G O
real con respecto a la teologa. Eso no

le impide en modo alguno estar ligada
a una bsqueda de orden espiritual, como fue el caso en Chicago y en Pars.
Hay algunos ejemplos que ilustran este
vnculo.
Un interesante testimonio del swami
Vivekananda, a propsito de su encuentro en Londres, el ao 1896, con
M. Mller, revela la preocupacin religiosa junto al inters cientfico del sabio:
Por ltimo, se decidi reunirse cada

cuatro aos, sin recurrir a la creacin
de un secretariado permanente.
El congreso de Pars determin, de
hecho, un estilo de trabajo y un enfoque que no fueron puestos en tela de
juicio hasta mucho despus. El estudio
histrico de la religin goza de prioridad a expensas del dilogo; tanto la filosofa como la teologa parecen descartadas, definitivamente, de una investigacin que quiere ser histrica, aunque la palabra est tomada en sentido
amplio, para incluir el enfoque comparatista y el estudio de la religin en general. Sin embargo, esta dicotoma no
debe engaarnos; si miramos de cerca,
descubriremos que la mayora de los
historiadores de las religiones tienen
una formacin teolgica, cuando no
ensean incluso en una facultad de teologa. El dilogo interior entre el estudioso de la religin y el creyente es, por
consiguiente, cotidiano. A partir de ah
se comprende la necesidad de garantizar a la nueva disciplina una autonoma
N o fue ni al fillogo, ni al especialista, a

quien vi, sino a un alma que realiza cada da
su unidad con el Brahmn, un corazn que se
abre en cada momento para alcanzar la unidad con lo universal. All donde otros se pierden en el desierto de los detalles ridos, l ha
hecho aflorar la fuente de la vida210.
Nathan Sderblom (1866-1931),

uno de los padres del ecumenismo cristiano, ense historia de las religiones
en Uppsala y en Leipzig, antes de convertirse en arzobispo de Uppsala.
Consagr sus esfuerzos a reconciliar el
estudio de las religiones con la teolo-
210. VIVEKANANDA, Complete Work, Calcuta, 1957, 10a ed., vol. IV, p. 280 (existe edicin espaola de:
Aforismos de la yoga de Patanjali, RCR Ediciones, 1995, y de La va del yoga, Edicomunicacin. 1993).
85
EL
D I L O G O
ga2", convencido, como muchos otros

en su poca, de que todo estudio serio
de las religiones slo poda servir a la
causa de la religin en general, y a la
teologa cristiana de inspiracin liberal
en particular. Fue l mismo quien dijo
en su lecho de muerte a sus amigos y
allegados:
ral y el progreso religioso celebrado en

Pars214; y, sobre todo, fund en 1920 el
Religiser Menschheitsbund215, con la
esperanza de desarrollar la responsabilidad moral de las comunidades religiosas
en la implantacin de una Liga mundial de religiones a imagen de la
Sociedad de Naciones, y establecer relaciones entre las diferentes tradiciones
religiosas, sin apuntar por ello a una religin universal. El proyecto suscit no
poca desconfianza en Occidente, pero
suscit un autntico inters en la India,
donde R. Otto dispone de numerosos
contactos, entre los que figura el poeta
Rabindranath Tagore. Forma grupos en
Alemania y establece contactos en
Londres; celebra una conferencia en
S que Dios est vivo; puedo probarlo por

la historia de la religin212.
Por su lado, Rudolf Otto (18691937) fue profesor de historia de las religiones, ocupando, desde 1917, la ctedra de teologa sistemtica en la facultad
de teologa de Marburgo2". En 1913 redact una exposicin destinada al congreso mundial para el cristianismo libe-
21 I. La cuestin preocup a N. Sderblom desde su leccin inaugural el ao 1901 en Uppsala:L'Histoire

genrale de la religin et la thologie de l'glise, hasta los Qfford Lectures de 1931, publicados despus de su muerte con el ttulo de The Living God, Londres, 1933; Dieu vivant dans l'histoire, Pars, 1937;
vase E. SHARPE, Nathan Sderblom and the Study of Religin, Religious Studies, 4, 1968, pp. 259 s.
212. Citado por E. SHARPE; citado en francs por J. DE COUSSANGE en su Introduccin al Dieu vivant
dans l'histoire, p. IV.
213. Sobre la vida de R. Otto, vase A. LEMATRE, La Pense religieuse de R. Otto, Estrasburgo, 1924, y, sobre todo, R. F. DAVIDSON, Rudolf Otto's Interpretaron of Religin, Princeton, 1947, as como R. BOEKE, Rudolf Otto, Leben und Werk, Numen 14, 1967, pp. 130-143.
214. Ist eine Universalreligion wnschenswert und mglich? Und wenn.wie kann man sie erreichen,D/e
christlicheWelt 27, 1913, cois. 1237-1243.
215. R. OTTO, Religiser Menschheitsbund neben politischen Vlkerbund, D/e christlicheWelt 34, 1920,
cois. 133-135 y Vom religisen Menschheits-Bunde, Ibid., cois. 477-478; en ingls, R. OTTO, An
Inter-Religious League, The Hibbert Journal 29, 1931, pp. 587-594.
86
DEL
D I A L O G O
1922, pero le faltan los recursos financieros. El proyecto termin siendo condenado por los nazis, para renacer en
1956, bajo el impulso del sucesor de R.
Otto en Marburgo, Fredrich Heiler216.
Dos acontecimientos britnicos
constituyen tambin datos significativos
del vnculo entre dilogo y estudio de
las religiones. En 1924 se celebr en
Londres una conferencia sobre las religiones del Imperio, al margen de la
British Empire Exhibition. Sir Younghusband figura entre los organizadores,
que convinieron evitar todo tipo de polmica e incluso de discusin217. Con excepcin de las exposiciones sobre las
tradiciones africanas, la sociologa y la
psicologa de la religin, cada religin
estuvo presentada por uno de sus adeptos, al tiempo que se descart las tradiciones cristiana y juda.
Doce aos ms tarde, en 1936, fue
dotada la universidad de Oxford de
una nueva ctedra consagrada a las religiones orientales, que fue confiada, en
primer lugar, a un hind famoso,
Sarvepalli Radhakrishnan218. El futuro
presidente de la Unin india (19621967) se convierte as en el intrprete
de la tradicin advaita en Occidente.
Fue tambin el primero de una larga
serie de profesores elegidos en diferentes universidades para ensear una tradicin a la que ellos mismos pertenecen. Esta prctica tiende a acercar, de
una manera singular, la enseanza clsica de la teologa y la de las religiones.
EL D E B A T E EN EL S E N O
INTERNATIONAL
FOR T H E H I S T O R Y
DE LA
ASSOCIATION
OF
RELIGIONS
(1950-1970)
Tras la inevitable ruptura debida a la

Segunda Guerra mundial, se organiz
un sptimo congreso internacional de
216. Vase H.WAGNER, 50 Jahre interreligiose Arbeit in Deutschland, Dortmund, 1971.

217. La conferencia estaba organizada en colaboracin con la Sociological Society; textos y recensin en
W. L. HAR (ed.), Retigions of the Empire (Duckworth, 1925), con una introduccin del editor A
Sketch of Modern Religious Congress (pp. 8-14) y la exposicin inaugural de Fr.Younghusband (pp.
15-28).
218. Spalding Chair ofEastern Religions and Ethics, confiada despus de S. Radhakrishnan a R. C Zaehner jn
ms tarde, a B. Matilal.
87
EL
D I L O G O
blecido entre el I A H R y la U N E S C O ,
historia de las religiones, en Amsterdam, el ao 1950. Estuvo presidido por

Gerardus van der Leeuw219. Entre las resoluciones finales, se decidi crear un
organismo de relacin permanente, afiliado a la U N E S C O , con la finalidad de
ms concretamente con el Consejo internacional de la filosofa y de las ciencias humanas, constituye una novedad
para la U N E S C O , cuya poltica se
muestra ampliamente tributaria del
prejuicio occidental que aisla la cultura
promover el estudio de la historia de las

religiones gracias a la colaboracin internacional de todos los que tengan algn inters
cientfico en este campo220.
de su dimensin religiosa. Para la

I A H R eso significa: 1) la constitucin
de grupos nacionales, siguiendo el modelo de la U N E S C O , 2) la extensin de
C o n el n o m b r e definitivo de
Asociacin internacional para el estudio
de las religiones (IAHR 221 ), la nueva institucin ha organizado desde entonces
congresos internacionales, ha publicado
la revista Numen y ha contribuido a un
amplio debate metodolgico, bajo el
impulso de su primer secretario general:
Cari Joucko Bleeker222. El vnculo esta-
u n proyecto, esencialmente occidental,

a escala mundial, 3) una relacin ms
estrecha entre el estudio universitario y
la realidad social y cultural. Lo que, en
la mente de algunos, deba ser u n simple medio de obtener subvenciones, se
revel de inmediato como algo cargado
de consecuencias.
219. Vase C. J. BLEEKER et al. (ed.), Proceedings of the Vllth International Congress for the History of
Religions:Amsterdam 4th-9th September 1950, Amsterdam, 1951.
220. C.J. BLEEKER, The International Association for the Study of History of Religions (IASHR), Numen
I, 1954, p. 87.
221. El ttulo oficial, Association for the Study of History of religions, se convirti, el ao 1955, en
International Association for the History of Religions (IAHR).
222. Desde el memorndum de C. J. BLEEKER, The Relation of the History of Religions to Kindred
Religious Sciences, Particularly Theology, Sociology of Religin, Psychology of Religin, and
Phenomenology of Religin (Numen I, 1954, pp. 142-152), hasta la conferencia que tuvo lugar el ao
1973 en Turki (Finlandia), cuyos trabajos han sido editados por L. HONKO (Sciences of Religions:
Studies in Methodology, La Haya, 1979); vase tambin una gran cantidad de artculos publicados en
Numen, la revista del IAHR.
88
DEL
D I A L O G O
Ya en el octavo congreso, reunido

en Roma el ao 1955223, la invitacin de
los japoneses a celebrar el prximo
congreso en su pas encontr una resistencia manifiesta:
marco del Proyecto mayor OrienteOccidente de la UNESCO 2 2 5 .

La conferencia inaugural de F.
Heiler y el mensaje de clausura de C. J.
Bleeker presentan un extrao contraste
con el distanciamiento universitario de
rigor en el seno de la IAHR 226 . En virtud del cambio de cultura ambiente y
del recuerdo de Hiroshima y Nagasaki,
se trat con frecuencia en el seno del
congreso de la paz entre los pueblos y
del contraste entre las mentalidades
oriental y occidental. El simposio termin con una serie de recomendaciones,
dirigidas a la U N E S C O y al I A H R , en
favor de la historia de las religiones,
considerada como un medio para desarrollar la comprensin mutua entre
Oriente y Occidente. Se decidi crear
asimismo un secretariado permanente
en Japn, a fin de estimular la creacin
de una rama oriental del I A H R .
Las negociaciones han desembocado en la

propuesta de celebrar un congreso internacional en 1958, en vez del congreso regular
que se rene cada cinco aos; y, finalmente, se
ha aceptado llamarlo noveno congreso internacional para la historia de las religiones224.
El congreso de Tokio, reunido del 27
de agosto al 9 de septiembre de 1958,
fue as el primero que tuvo lugar fuera
de Europa, a pesar de lo cual cont con
una buena participacin de occidentales, gracias al apoyo financiero de la
U N E S C O . La organizacin del C o n greso tambin era nueva, pues al congreso cientfico, abreviado, se aadi
una seleccin de viajes de estudio por
el pas y un simposio que entraba en el
223. Vase Atti dell'Vlll Congresso Internazionale di Stor/o delle Religioni, Roma I 7-23 aprile I9SS, Florencia.
1956.
224. Proceed'mgs ofthe IXth International Congress ofHistory of Religions, Tokyo-Kyoto 1958, Tokio, 1960 (cita tomada del informe general, p. 729).
225. Ibidem, pp. 667-770: Religin and Thougth in the Orient and the Occident - a Century of Cultural
Exchange.
226. F. HEILER, The History of Religions as a Way to Unity of Religions, en Proceed'mgs of the IXtti
International Congress ofHistory of Religions, pp. 7-22, y C.J. BLEEKER, Reconception of Religin: a
Way to Mutual Understanding Between East and West, Ibidem, pp. 842-845.
89
DEL
D I L O G O
discusin que sigui estuvo centrada

en la nocin misma de historia de las
religiones y se pregunt
gui el programa del simposio y las

discusiones fueron en todas las direcciones, lo que prueba la dificultad del
tema y la dificultad metodolgica que
lleva consigo.
Entre las contribuciones al simposio, la de Horace L. Fries sugiere u n
nuevo enfoque del problema planteado:
si una religin viva puede ser mejor comprendida por una persona exterior, que por
alguien que vive esta fe desde el interior251.
La misma estructura y los temas elegidos para el undcimo congreso, celebrado en Claremont el ao 1965, reflejan el debate en curso. En efecto, este
undcimo congreso internacional estaba dividido en tres partes: el tema central, tratado en sesiones plenarias, se
;up del impacto de la cultura m o derna sobre las religiones tradicionales;
los encuentros por secciones abordaron la cuestin de la culpabilidad y de
los ritos de purificacin; por ltimo, se
consagr un simposio al tema candente
del papel de la historia de las religiones
en la evolucin de las relaciones interreligiosas232. En la prctica, no se si-
Durante todo el tiempo que se han obstinado los historiadores en su bsqueda de

pruebas, no se han sentido obligados a ocultar
sus apreciaciones y sus inclinaciones detrs de
una actitud profesional de neutralidad 2 ".
Por su parte, Ernst Benz se refiere a

un modelo ecumnico de relaciones interreligiosas, para preguntar
si no sera posible, del mismo modo, incitar a las religiones antagonistas del mundo a
revisar sus juicios partidistas y sus prevenciones, y conducirlas desde un estadio de
hostilidad declarada a otro de coexistencia
amistosa 2 ".
231. Ibidem, p. 238.

232. Proceedings ofthe Xlth International Congress ofthe InternacionalAssociation for the History of Religions,
Cloremont, September 6-11, 1965, Leyde, 1968, vol. I, The mpact of Modern Culture on Traditionol
Religions. vol. II, Cuilt or Pollution and Rites of Purification, vol. III, The Role of Histrica I Scholarship in
Changing the Reiations Among Religions.
233. H. L. FRES, Scholarship and Interreligous Reiations, Ibidem, t. III, p. 2.
234. E. BENZ, Die Bedeutung del Religlonswissenschaft fr das Koexistenz der Weltreligionen heute.
Ibidem, pp. 10-11.
91
EL
D I L O G O
del procedimiento fenomenolgico,

busc, a la luz de la experiencia de
Tokio, una sntesis de lo que consideraba como las contribuciones orientales
y occidentales al estudio de las religiones, con una actitud que sera
La apuesta del debate que sacudi al

IAHR se desprende claramente de la
postura adoptada por tres de sus principales participantes ya citados: F.
Heiler, C. J. Bleeker y Z. Werblowsky.
El primero, catlico pasado al protestantismo, alumno de N. Sderblom, se
convirti en ardiente defensor de un
ecumenismo cristiano que quiso extender al conjunto de las tradiciones religiosas; este ecumenismo era, para l,
una de las tareas esenciales del estudio
de las religiones:
una destacable combinacin de desinters, de distanciamiento que apunta a observar

los hechos de manera objetiva, y de inters
rea] y personal por el valor de los fenmenos
religiosos, que recibe en francs el nombre de
engagement (compromiso) 236 .
C. J. Bleeker percibi mejor que nadie la responsabilidad del investigador

en lo que respecta a las cuestiones religiosas en general y a las relaciones interreligiosas en particular.
Zwy Werblowsky, por el contrario,
se constituy en ardiente defensor de la
tradicin cientfica occidental, protestando contra las innovaciones de
Tokio y denunciando la confusin
existente, tanto en Oriente como en
Occidente, entre estudio de las religiones y preocupaciones teolgicas. En
La investigacin cientfica en materia religiosa, extirpando prejuicios profundamente

arraigados, ha ido descubriendo cada vez ms
Jas estrechas relaciones que existen entre religiones exteriormente diferentes235.
Esta unidad fundamental obtenida

por Ja historia de Jas religiones es garante de una nueva cooperacin en favor de la paz y de la humanidad. C. J.
Bleeker, en virtud de su posicin de secretario general, desempe un papel
decisivo en el debate. Como abogado
235. F. HEILER, The History of Religin as a Way to Unity of Religions, en Proceedings of the IXth
International Congress of History of Religions, p. I I.
236. C. J. BLEEKER, The Future Task of the History of Religions, en X. Internationaler Kongress fr
Religionsgeschichte, p. 236; Numen 7, 1960, p. 230.
92
DEL
D I L O G O
comparacin con una neutralidad metodolgica rigurosa, el compromiso

preconizado por C. J. Bleeker no puede ser ms que una opcin individual
del investigador, con independencia de
su trabajo universitario. Z. Werblowsky entiende que la historia de las religiones, en cuanto ciencia humana, se
limita a los hechos observables, sin preguntarse por la esencia de la religin. Se
sita en el ncleo del debate cuando
distingue netamente entre comprensin y comprensin mutua en la cuestin de la finalidad del procedimiento
universitario 237 .
El mrito de este debate es haber
mostrado que, fuera del marco universitario occidental que lo vio nacer, el
estudio comparado de la religin no
era indiferente al futuro de las tradiciones religiosas, y que poda tener un papel importante en sus relaciones recprocas. D e hecho, ha desempeado este papel suscitando el inters por Jas
tradiciones reJigiosas en su conjunto, y
haciendo posible un conocimiento en
profundidad de las diferentes tradiciones. Quin est, pues, mejor situado

que el historiador de las religiones para
servir de puente entre dos o varias comunidades religiosas? En consecuencia, nada tiene de sorprendente que
muchos de ellos, incluido 2 . Werblowsky, participen activamente en el dilogo interreligioso.
I N I C I A T I V A S DE CREYENTES
(1950-1970), EL
VATICANO
II
Despus de la Segunda Guerra

mundial, y sobre todo a partir de 1950,
asistimos a una serie de nuevas iniciativas en el campo de las relaciones interreligiosas. Algunas de estas iniciativas adoptan la forma de encuentros
organizados entre creyentes; muchas de
ellas aparecen como una preparacin
de cara al dilogo que se llevar a cabo
durante el decenio siguiente.
Entre estas realizaciones figura, en
primer Jugar, eJ notable desarrollo de
las relaciones entre judos y cristianos
en la mayora de los pases occidenta-
237. R. J. Z.WERBLOWSKY, Marburg and after?, Numen 7, 1960, pp. 2IS-222, y, sobre todo, On the
Role and comparative Religin in Promoting Mutual Understanding, The Hibbert Journal 58. 19591960, pp. 30-35; vase tambin el ensayo de R. J. Z. WERBLOWSKY (sobre /a obra de J. VVACH. 7?ie
Comparative Study of Religions, Nueva York, 1958), Judaism, 8, 1959, pp. 352-360.
93
EL
D I L O G O
les238. La mala conciencia engendrada

en el lado cristiano por el genocidio nazi, y la nueva identidad dada a los judos por la creacin del Estado de Israel
en 1948, conducen a unos y a otros a
multiplicar los grupos y las publicaciones mixtas. El ao 1957 se crea en el
Estado de Israel un comit ad hoc formado por judos, cristianos, musulmanes sunnitas y drusos residentes en el
pas239. N o se trata an ms que de una
plataforma semioficial, que adquirir
toda su importancia a partir de los aos
setenta, especialmente bajo el impulso
de Z. Werblowsky.
Al mismo tiempo se organizan comits interreligiosos en varios pases de

Asia, que renen a responsables religiosos. Los encuentros son a menudo
bastante formales; es el perodo de familiarizacin, que permite a las personalidades religiosas asistir juntas a las
fiestas nacionales e invitarse mutuamente en el transcurso de importantes
ceremonias religiosas. Algunos grupos
abordan cuestiones comunes de tica y
de relaciones en el seno de la sociedad;
otros, como ocurre en Vietnam, se consagran a resolver las tensiones intertnicas e interreligiosas210.
238. En 1970 ya no es posible contar el nmero de grupos de dilogo judeo-cristiano en Occidente, del
que se ocupan no menos de treinta publicaciones peridicas especializadas y una bibliografa que no
conoce lmites; vase, especialmente,A. NOTRE y W. BOK, Bibliographie sur le judaisme et les juifs,
et sur les relations entre juifs et non-juifs, Socio/ compass 18, 1971, pp. 445-523, as como 1965I975. Dix ans de dialogue udo-chrtien, SIDC (Roma) 8/3, I975, 51 pginas.
239. Interfaith Committee, convertido ms tarde en Interfaith Association; entre los grupos comprometidos en el dilogo en Israel, es preciso mencionar asimismo la Casa de Isaas de las Hermanas de
Sin, el Rainbow Group fundado en 1965 por universitarios judos y cristianos, as como la
Ecumenical Theological Research Fraternity establecida por cristianos en 1966. Sobre el dilogo en
Israel visto por un judo, vase R. J. Z.VERBLOWSKY, Les relations judo-chrtiennes: la contribution de l'tat d'lsrael, Nouvelles chrtiennes d'lsrael 24/2-3, 1973-74, pp. I 15-120.
240. Entre las organizaciones interreligiosas asiticas citaremos la Japan Religions League (1945), la InterReligious Organization of Singapore (1949), el Congress of Religions in Ceylon (1963); en Vietnam,
los enfrentamientos intercomunitarios que tuvieron lugar en agosto de 1964 provocaron la creacin
de un Comit de enlace de religiones, que se transform el ao 1965 en el Consejo de las religiones y que reuni en su seno a budistas, cao dais, hoa-haos y catlicos; vase P. HO-VAN-VUI,
Formes pratiques de contacts, d'changes et de collaboration entre hommes de diffrents religions, Bu/et/n (Vaticano) 4/2, 1969, pp. I0I-I09.
94
DEL
D I L O G O
En 1954 se convierte el Lbano en

escenario de un importante encuentro
entre cristianos y musulmanes, organizado con el apoyo de los American
Friends of the Middle East241. A travs
de una serie de exposiciones paralelas,
seguidas de una discusin, se trat de
las contribuciones, musulmana y cristiana, a la vida del individuo, de la familia y de la sociedad. En Bhandoum,
los casi setenta y cinco participantes
decidieron solemnemente proseguir la
cooperacin, pero el proyecto tropieza
con el problema palestino, y el segundo encuentro, celebrado en 1956, encontr poco eco, y no fue seguido de
ningn otro, a pesar de la existencia de
un comit de continuacin, reunido en
1955 en Alejandra.
dos encuentros interreligiosos importantes: uno en Oiso (Japn) entre budistas y cristianos242, y el otro en
Ootacamund (sur de la India) entre
hindes y cristianos. En ambos casos
fue la vida espiritual lo que constituy
el ncleo del encuentro: bsqueda de la
salvacin, papel de la meditacin y de
la oracin, experiencia religiosa. La
conferencia de Oiso se convirti en el
punto de partida de una serie de encuentros anuales del mismo tipo243.
Como preparacin al dilogo, debemos sealar, en primer lugar, los esfuerzos desplegados, tanto en los Estados Unidos como en Japn, en vistas
a una colaboracin interreligiosa en
favor de la paz mundial. Ya en 1947
una conferencia interreligiosa sobre la
paz haba reunido a un millar de personas en Tokio, entre las que figuraban
A iniciativa de Douglas V. Steere, algunos cuqueros organizaron, en 1967,
241. Actas publicadas por el Continuing Committee on Musllm Christian Cooperation, con el ttulo de
Proceedings ofthe First Muslim-Christian Convocation, Bhamdoum, Lebanon April 22-27, 1954, (sin lugar
ni fecha de publicacin).
242. Oiso Conference, 27 de marzo - I de abril de 1967, sobre los temas My Spiritual Way y Religion's
Responsability for Modern Society; recensin de H. DUMOULIN, En dialogue avec le bouddhisme
zen, Concilium 29, 1967, pp. 131-146 (existe edicin espaola).
243. Vase A Zen-Christian Pilgrimage.The Fruits ofTen annual Coloquia n Japan 1967-1976, Tokio, 1981.
244. Japan interreligious Conference on Peace, organizada por la Japan Religions League, los das 5-6 de
mayo de 1947.
95
EL
D I L O G O
grandes tradiciones religiosa, fue abandonado en provecho de la celebracin

de encuentros interreligiosos 247 , el primero de los cuales se celebr en
Calcuta en 1968.
Volveremos sobre el compromiso
progresivo del Consejo ecumnico de
las Iglesias en favor del dilogo, tanto
en la sede de Ginebra, a partir de 1945,
como en los diferentes continentes,
con la creacin de centros de estudio y
de dilogo 248 . Pero el cambio ms decisivo fue el operado por la Iglesia catlica con ocasin del concilio Vaticano
II (1962-1965). En efecto, fueron ms
de seiscientos millones de creyentes los
que se vieron directamente comprometidos por la decisin de la ms elevada
instancia de esta Iglesia.
dignatarios de todos los grupos religiosos del pas
244
. En 1966, la celebra-
cin de una conferencia nacional interreligiosa sobre la paz reuni a quinientos creyentes en Washington 245 .
Dos aos ms tarde, Nueva Delhi acoge un simposio, internacional e interreligioso, sobre la paz, en el que estn
representadas nueve tradiciones religiosas. Todos estos esfuerzos desembocan, el ao 1970, en la primera
Conferencia mundial de las religiones
en favor de la paz246.
Debemos otra iniciativa a una mujer
laica, Judith Hollister, que fund en
1960 el Temple of Understanding, destinado a favorecer el conocimiento mutuo de los creyentes, con u n espritu de
colaboracin. El primer objetivo, la
Se habla de dilogo (colloquium) en

distintas ocasiones en los textos del
Concilio, y m u y en particular en la
construccin, en las proximidades de

Washington, de u n templo comn a las
245. H. J. JACK (ed.), Religin and Peace. Papen from the National Inter-Religious Conference on Peace,
Indianapolis, 1966.
246. World Conference on Religin and Peace (vase pp. 000 ss.).Texto del simposio de Nueva Delhi en
H.J.JACK (ed.), World Religions and World Peace. The International Inter-Religious Symposium on Peace,
Boston, 1968.
247. Vase F. P. DUNNE (ed.), TheWorld Religions Speak (A Temple of Understanding publication under the
auspices of the World Academy of Art and Science), La Haya, 1970.
248. Vase cap. IV, pp. 000-000.
96
DEL
D I A L O G O
Declaracin sobre las relaciones de la

Iglesia con las religiones no cristianas
249
C o m o nada anunciaba una declaracin

como esta, una de las ms discutidas
del Concilio, no ser intil volver retrazar brevemente su historia. En respuesta a distintas iniciativas judas, entre las que figuraba la audiencia pontificia solicitada por el historiador Jules
Isaac250 (1877-1963),
el papa
Juan
XXIII le dio al cardenal Bea el mandato de preparar un texto sobre los judos destinado al Concilio, en el marco
del Secretariado para la Unidad de los
cristianos, encargado asimismo del esquema sobre la libertad religiosa. El
primer proyecto no fue sometido a los
obispos durante la primera sesin del
Concilio, en 1962. Una nueva versin251, propuesta en la segunda sesin

en 1963, encuentra la oposicin de los
patriarcas orientales; son varias las voces que desean una ampliacin a las
otras tradiciones religiosas.
El ao 1964 fue decisivo para la
Declaracin. El viaje que realiz Pablo
VI a Jerusaln le proporcion la ocasin de sellar la reconciliacin con el
patriarca ortodoxo Atengoras y reunirse con judos y rabes. El ao termina con el viaje del papa a Bombay, que
marc una nueva apertura en relacin
con las tradiciones vivas de la India252.
Entre tanto, Pablo VI anuncia, en su
mensaje de Pentecosts, la creacin de
un Secretariado para los no cristianos 253
y promulga, el 6 de agosto, la encclica
249. Declaratio de Ecdesiae habitudine ad religiones non christianas, ms conocida con el ttulo de Nostra aetate, que son las dos primeras palabras del texto oficial; texto, traduccin y comentario A.-M. HENRY
(ed.), Les relations de l'glise avec les religions non chrtiennes (Unam sanctam), Pars, 1966 (edicin espaola: Los relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, Taurus, Madrid 1968).Vase tambin
la introduccin y el comentario de J. M. OESTERREICHER, Das zweite vatikanische Konzil, Dokumente
und Kommentare (Lexikon fr Theologie und Kirche), Friburgo, 1967, segunda parte, pp. 406-478.
250. J. ISAAC es el autor de jsus et Israel (Pars, 1948) y de La gense de l'antismitisme (Pars, 1956).
251. Por entonces era el captulo 4 del Decreto sobre el ecumenismo, que lleva como ttulo De catholicorum habitudine ad non christianos et mxime ad ludaeos; vase la presentacin sinptica de las
cuatro versiones de la declaracin Nostra aetate en A.-M. HENRY (ed.), pp. 287-305.
252. Vase Osservatore romano, 4 de diciembre de 1964.
253. Secretariatus pro non christanis, puesto bajo la responsabilidad del cardenal P. Marela, a quien sucedieron el cardenal S. Pignedol, Mons.J.Jadot y, por ltimo, el cardenal F.A.Arinze.
97
EL
D I L O G O
libertad religiosa, ha sido el que ms ha

dividido a las instancias responsables
del Concilio. Se habl en distintas ocasiones de su retirada pura y simple; fue
necesaria toda la conviccin del cardenal Bea para llegar a la votacin final. Lo
que causa problema es el pasaje consagrado a los judos, tanto en virtud de las
presiones rabes como de las judas, as
como las de ciertas reacciones catlicas
de naturaleza antisemita255. Finalmente,
fue un texto ligeramente retocado, y
menos audaz en el reconocimiento de la
deuda de la tradicin cristiana en relacin con los judos256, el que fue adoptado con 1.763 placet contra 250 non placet de un total de 2.023 votantes, un tanteo relativamente modesto 257 .
Ecclesiam suam, considerada como la

carta magna de la actitud de dilogo de
la Iglesia catlica. La tercera sesin del
Concilio recibe un segundo texto en
septiembre, y en noviembre un tercero,
este ltimo ampliado a la totalidad del
m u n d o religioso, cuyo esquema fue
adoptado p o r los Padres del C o n cilio 254 .
El texto provoc, una vez ms, una
viva reaccin por parte de los poderes
rabes; estos, poco sensibles al pasaje relativo al islam, denuncian la existencia
de un lobby judo y temen un reconocimiento implcito del Estado de Israel. El
texto, antes de ser adoptado finalmente
en el transcurso de la ltima sesin del
Concilio, el 14 de octubre de 1965, suscit el mayor inters en la opinin mundial y, junto con la Declaracin sobre la
Fue, por tanto, de una manera un

tanto accidental como el concilio Vati-
254. O sea, primero vino el De iudaeis et de non-christianis, puesto como anexo a la Declaracin sobre el
ecumenismo, al mismo tiempo que la Declaracin sobre la libertad religiosa; despus el De Ecclesiae
habitudine ad religiones non christianas, esta vez como apndice a la Constitucin sobre la Iglesia.
255. Vase algunas de las reacciones violentas referidas en Herder Korrespondenz, marzo de 1965, p. 80.
256. Especialmente, el rechazo de la acusacin de deicidio ya no se explcita; el Concilio deplorat (y ya no
condenat) las persecuciones de que fueron vctimas los judos; por ltimo, la Iglesia reconoce el origen de su fe y de su eleccin en el pueblo judo, aunque sin el grato animo inicial. Vase J. M. OSTERREICHER, pp. 470-472.
257. Detalles de la votacin artculo por artculo en J. M. OESTERRREICHER, p. 474; en la sesin de la
promulgacin oficial, el 28 de octubre de 1965, la Declaracin obtuvo 2.221 placet contra 88 non placet, de un total de 2.312 votantes.
98
DEL
DI U O G O
La Iglesia catlica no rechaza nada de lo

que es verdadero y santo en esta religiones [...].
Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que,
con prudencia y caridad, mediante el dilogo y
colaboracin con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana,
reconozcan, guarden y promuevan aquellos
bienes espirituales y morales, as como los valores socio-culturales que en ellos existen259.
cano II tom posicin, por vez primera en la historia de la Iglesia, sobre las
relaciones de la Iglesia catlica con las
otras tradiciones religiosas. El texto
final est dividido en cinco partes. La
primera de ellas es un prembulo sobre la unidad del gnero h u m a n o y
sobre la universalidad de la bsqueda
religiosa, definida en unos trminos
ms filosficos que concretos. El segundo p u n t o distingue entre las tradiciones tnicas, de las que no se habla
sino de manera vaga, y las religiones
ligadas al progreso de la cultura 258 : en
primer lugar, la tradicin hind, con
su preocupacin por el misterio divino y p o r la liberacin mediante la ascesis, la meditacin o la confianza; a
continuacin, la tradicin bdica, que
parte de la insuficiencia radical de este m u n d o cambiante para buscar la
liberacin o la iluminacin a travs
del esfuerzo o el abandono en la fe.
De m o d o global:
El tercer p u n t o tiene que ver con el

islam, al que se reconoce su fe en el
Dios nico, la veneracin por Jess y
Mara, as como la espera del da del
Juicio. Mahoma es el gran ausente en el
texto, que pone ms el acento en lo que
une que en lo que divide. El Concilio,
levantando acta de las tensiones del pasado entre musulmanes y cristianos,
exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, procuren y promuevan unidos la justicia
social, los bienes morales, la paz y la libertad
para todos los hombres260.
C o m o se poda prever, el cuarto
punto, relativo a los judos, es el ms
258. La existencia de un pasaje consagrado al islam y ninguno al animismo haba provocado la reaccin
de al menos setenta obispos africanos; vase los comentarios de un misionero en frica, el pac-e
blanco H. MAURIER (autor de un Essai d'unethologie du paganisme, Pars, 1965) en:A.-M. HENRY
(ed.).pp. 119-160.
259. NA 2.
260. NA 3.
99
EL
D I L O G O
cluye con un pargrafo consagrado a la

fraternidad universal, que excluye todo
tipo de discriminacin.
desarrollado. En primer lugar, la Iglesia

reconoce su dependencia en relacin
con la herencia juda, al mismo tiempo
que la permanencia de la eleccin divina de este pueblo. En virtud de todo lo
que es comn a judos y cristianos, el
Concilio
P o r m u y importante que sea la

Declaracin Nostra aetate, que acabamos de citar, no debe hacernos olvidar
otros textos, donde se indica que el espritu de dilogo ha penetrado todo el
conjunto de las relaciones entre la
Iglesia catlica y el mundo. La encclica pontificia Ecclesiam suam sita el
dilogo en la intencin misma de
Dios 263 y distribuye a la humanidad en
tres crculos concntricos: los seres humanos, los creyentes y los cristianos. A
propsito de los dos ltimos, resuena
una invitacin, todava prudente, al
dilogo, en nombre de valores espirituales y morales reconocidos al menos
de m o d o negativo:
quiere fomentar y recomendar el mutuo

conocimiento y aprecio entre ellos, que se
consigue sobre todo por medio de los estudios bblicos y teolgicos y con el dilogo
fraterno 2 ".
La Iglesia catlica no slo reconoce

que los judos no estn reprobados por
Dios, sino que deplora toda forma de
antisemitismo y pretende velar para no
herir a los judos en su predicacin y su
enseanza. N o existe la menor duda de
que hay aqu u n cambio radical en la
actitud de la Iglesia respecto a los judos y, por extensin, respecto a los
otros creyentes 262 . La Declaracin con-
N o queremos negar nuestro respetuoso

reconocimiento a los valores espirituales y
261. NA 4.
262. Es interesante comparar el pasaje sobre los judos con la carta de tolerancia promulgada por
Inocencio III, el 15 de septiembre de 1199, Licet perfidia iudaeorum, en H. DENZINGER (ed.),
Enchiridion symbolorum, definitionum et dedarat/onum de rebus fide/ et morum, Friburgo, 1953, n. 772;
ms globalmente.J. NEUNER. y J. DUPUIS (ed.), The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the
Catholic Church (Bangalore, 1973), rene una cierta cantidad de textos ms recientes sobre la Iglesia
y las otras tradiciones (nn. 1000-1035).
263. Ecclesiam suam III, 64.
100
DEL
DI U O G O
morales de las varias confesiones religiosas

no cristianas. Queremos con ellas promover
y defender los ideales que pueden ser comunes en el campo de la libertad religiosa, de la
fraternidad humana, de la sana cultura, de la
beneficencia social y del orden civil264.
La Constitucin dogmtica sobre la

Iglesia, Lumen gentium, menciona explcitamente a los judos, a los musulmanes y a los otros creyentes, para afirmar que nadie est excluido de la salvacin265. Por su lado, la Constitucin
pastoral sobre la Iglesia en el m u n d o de
hoy, Gaudium et spes, concluye con
una invitacin al dilogo dirigida a todos, creyentes o no creyentes:
El deseo de este coloquio, que se siente
movido hacia la verdad por impulso exclusivo de la caridad, salvando siempre la necesaria prudencia, no excluye a nadie por parte
nuestra 2 ".
de la Iglesia267, de dilogo de expertos

en el Decreto sobre el ecumenismo
Unitatis redintegratio261, as como de
intercambio y de dilogo para la bsqueda de la verdad en la Declaracin
sobre la libertad religiosa Dignitatis
humanae. El dilogo, calificado sucesivamente de confiado, sincero, leal,
prudente y paciente, aparece cada vez
que el Concilio se interroga sobre las
relaciones entre la Iglesia y el mundo.
De modo muy significativo, el dilogo
va asociado a la poca contempornea
-Nostra aetate-, hasta el p u n t o que
aparece en cabeza de la Declaracin sobre las religiones y en la primera lnea
de la Declaracin sobre la libertad religiosa. As pues, el Concilio tiene conciencia de proceder a una innovacin
que le dicta el m u n d o actual.
Por ltimo, y es ste u n p u n t o importante, el dilogo encuentra su fundamento en una apreciacin positiva
del interlocutor y de sus convicciones,
Se habla an de dilogo a propsito

del testimonio cristiano en el Decreto
Ad gentes sobre la actividad misionera
264.
265.
266.
267.
268.
269.
Ecclesiam suam III, 101.

LG 16.
GS92,5.
AG I I .
Ul I I .
DH 3.
101
EL
D I A L O G O
U n cambio de orientacin como es-
llegando incluso a reconocer en el interlocutor lo que bien podra llamarse

el derecho al error:
te por parte de toda una comunidad religiosa no ha dejado de encontrar resistencia, activa o pasiva, y no slo del la-
Pero es necesario distinguir entre el error,

que siempre debe ser rechazado, y el hombre
que yerra, el cual conserva la dignidad de la
persona incluso cuando est desviado por
ideas falsas o insuficientes en materia religiosa270.
do de los sectores conservadores. A este respecto, la Declaracin conciliar

Nostra aetate marca menos un p u n t o
de llegada que el comienzo de una larga preparacin para el dilogo, cuya
Eso no impide al Concilio reafirmar

su conviccin de que la Iglesia catlica
est en posesin de la verdad completa
y ltima en el mbito religioso:
continuacin est garantizada por el

nuevo Secretariado para los no cristianos, que no ahorrar esfuerzos para hacer or su voz, tanto en el seno de la cu-
Creemos que esta nica verdadera Religin subsiste en la Iglesia Catlica y Apostlica271.
ria romana, como en toda la Iglesia catlica272.
270. GS 28.
271. D H I.
272. Sobre la historia del Secretariado para los no cristianos, llamado, a continuacin, Consejo pontificio
para las relaciones interreligiosas (1989), vase P. ROSSANO, The Secretariat for Non-Christians
Religions from the beginnings to the presente day: history, ideas, problems, Bulletin (Vaticano) 14/23, 1979, pp. 41 -42 y 88-109; ms recientemente, M. L. FITZGERALD, Twenty-Five Years of Dialogue:
The Pontifical Council for Inter-Religious Dialogue, Islamochristiana 15, 1989, pp. 109-120.
102
970:TRES DILOGOS INTERNACIONALES
ganizacin de diferentes encuentros

concurrentes para la celebracin del
centenario del World Parliament of
Religions de Chicago 2 " en 1993. En
1985 se hizo sentir ya la necesidad intentar llevar a cabo un primer proyecto
de coordinacin entre cerca de veinte
organismos comprometidos en algn
tipo de encuentros interreligiosos 274 .
El aspecto ms espectacular del dilogo interreligioso es, a buen seguro, la

organizacin de encuentros, de mayor
o menor envergadura, a nivel internacional. Aunque no se trate ms que de
la parte emergida del iceberg, es ste un
aspecto no despreciable del desarrollo
contemporneo del dilogo entre creyentes de diferentes tradiciones, precisamente a causa de su visibilidad.
Estos encuentros, calcados en gran

parte del modelo de las conferencias
internacionales de especialistas de la vida poltica, econmica o cultural, ofrecen, en virtud de su misma naturaleza,
el ms amplio abanico de puntos de
vista; entre todas los posibles tipos de
dilogo, estos encuentros son los que
Estos encuentros no han cesado de

multiplicarse desde hace una veintena
de aos, y todo indica que el movimiento seguir incrementndose siguiendo el ritmo del extraordinario desarrollo de los medios de comunicacin y de transporte. Asistimos a la or-
273. Vase pp. 73-78.

274. Reunin en Ammerdown (Gran Bretaa) del 19 al 22 de abril de 1985, a iniciativa del reverendo M.
Braybrooke del World Congress of Faiths, encargado junto con el decano J. P. Morton, presidente del
Temple of Understanding, y J. B. Taylor, secretario general de la World Conference on Religin and
Peace, de formar un comit ad hoc para proseguir este trabajo de colaboracin.
(03
EL
D I A L O G O
se encuentran ms alejados de la vida

cotidiana de los creyentes en todos los
continentes. A pesar de la propaganda
que se les hace con frecuencia y de la
publicacin de actas, integrales en ocasiones, su impacto queda limitado por
el hecho de que los que participan son
especialistas y se tratan temas demasiado generales en relacin con las preocupaciones cotidianas de los fieles.
da en Ginebra (Suiza) y la tercera en

Kyoto (Japn). En el primer y en el
tercer caso, se trata de una innovacin
que marca el resultado de u n largo p r o ceso de preparacin y de consultas.
En apoyo de esta seleccin276, conviene subrayar la diversidad de los presupuestos implcitos en estos tres encuentros, la diversidad de su estilo y de
sus objetivos, que son reflejo de los organismos responsables. El de Ajaltoun
se trata de una reunin restringida, organizada por el Consejo ecumnico de
las Iglesias y dominada por preocupaciones cristianas. El de Ginebra es un
encuentro del Temple of Understanding, que intenta poner en prctica, estructuralmente, la unidad fundamental
de las tradiciones religiosas. En el de
K y o t o , p o r ltimo, la Conferencia
mundial de las religiones en favor de la
Paz, World Conference on Religin and
En la actualidad, las actas de los encuentros interreligiosos a nivel internacional llenan estanteras de bibliotecas,
en consecuencia conviene llevar a cabo
una seleccin275. Si bien no hay un comienzo absoluto, se puede considerar
legtimamente el ao 1970 como un momento decisivo en la expansin del dilogo interreligioso. En efecto, no fueron
menos de tres las conferencias de gran
envergadura que se reunieron ese ao: la
primera en Ajaltoun (Lbano), la segun-
275. Los principales organizadores son el W o r l d Congress of Faith, el Temple of Understanding, la W o r l d

Conference on Religin and Peace, el Consejo ecumnico de las Iglesias, la N e w
Ecumenical
Research Association y otras instancias financiadas por la Iglesia de la unificacin, la International

Association for Religious Freedom, as como diferentes centros universitarios y religiosos, en especial: Princeton, Berkeley y Honolul, en los Estados Unidos.
276. El captulo Tres dilogos locales (pp. 000-000) est consagrado al anlisis del estado en que se encuentra el dilogo interreligioso, a nivel local, en las mismas ciudades de Ginebra y de Kyoto. C o m o
los quince aos del conflicto libanes hacen difcil abordar las relaciones intercomunitarias en Beirut,
hemos elegido Varanasi como tercer campo de estudio.
104
1970:
TRES
D I L O G O S
Peace, se fija menos en las diferentes

tradiciones religiosas en s mismas, que
en su responsabilidad y su contribucin
en favor de la paz y de la armona social.
AJALTOUN:
DE
16-25
DE
MARZO
1970
El primer dilogo internacional que

va a retener nuestra atencin es la consulta de Ajaltoun, reunida del 16 al 25
de marzo de 1970 en el Lbano 277 .
Llevaba como ttulo Dilogo entre
creyentes. Discusiones actuales y perspectivas de futuro 278 y se trataba de
una iniciativa cristiana inserta en el
marco de un programa del Consejo
ecumnico de las Iglesias (CEI), sobre
el que volveremos ms adelante279. D e
I N T E R N A C I O N A L E S
hecho, fue el primer encuentro de este

nivel organizado por el C E I con creyentes de otras tradiciones religiosas;
por esta razn, inaugura un nuevo estilo de relaciones interreligiosas en los
medios ecumnicos cristianos.
Los participantes 280 , que fueron 38,
eran en amplia mayora cristianos:
exactamente 28 personas, de las cuales
7 eran responsables del C E I , 5 ortodoxos y 5 catlicos, pero slo 2 mujeres.
Entre los invitados figuraban 4 budistas, 3 musulmanes y 3 hindes 281 , pero
ningn judo 282 . Al principio se haba
pensado no invitar ms que a dos representantes por tradicin, pero pronto se revel necesario corregir un tanto
el desequilibrio en relacin con los
cristianos. Todos estos especialistas en
277. Aunque estaba previsto su desarrollo en un convento de Ajaltoun, el encuentro fue trasladado, por
razones de comodidad, al hotel Holiday Beach de Nahr El-Kalb, en los alrededores de Beirut.
278. Dialogue between Men of Living Faiths. Present Discussions and Future Possibilities.
279. Vase el captulo Dilogo en el Consejo ecumnico de las Iglesias, pp. 133 ss.
280. Vase la lista de participantes en S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths. Papen
presented at a Consultaron held at Ajaltoun, Lebanon March 1970, WCC, Ginebra, 1971 (anexo 2, pp.
125-127).
281. La universidad islmica Al-Azhar no respondi a la invitacin que le fue cursada para enviar a dos
personas; un musulmn chita iran, Hossein Nasr, no pudo venir al encuentro, y Sivendra Prakash,
hind, declin la invitacin.
282. En parte a causa del lugar de celebracin del encuentro (dadas las tensiones con el Estado de Israel)
y en parte a causa de las estructuras del CEI, donde las relaciones con los judos son materia de un
comit especial.
105
EL
D I A L O G O
cuestiones religiosas e interreligiosas

convirtieron este encuentro sobre todo
en una consulta de expertos.
proyecto no escap a una profunda

ambigedad, en la medida en que su intencin era, a la vez, interreligiosa: encuentro en un plano de igualdad, bsqueda de puntos de convergencia y de
divergencia, e intracristiana: evaluacin
de las posibilidades de dilogo con las
otras tradiciones, relacin con la misin y, de m o d o accesorio, aporte de
una contribucin a la conferencia misionera de Bangkok de 1973 sobre el
tema: La salvacin hoy284.
Tal como dice el artesano de este

dilogo, el telogo indio Stanley J.
Samartha, en su alocucin introductoria, el objetivo fijado era cudruple: 1)
compartir la experiencia de dilogos vividos, 2) proponer una evaluacin del
dilogo, 3) hablar de ciertos temas en
profundidad, en especial el de la salvacin tal como se enfoca en las diferentes tradiciones, y 4) buscar cmo es p o sible continuar juntos 283 . El acento se
puso en el dilogo contemporneo tal
como se vive efectivamente en la India,
en Japn, en Indonesia, en Sri Lanka o
en Europa, en vez de en la actitud fundamental de unas tradiciones respecto
a las otras, o en el estudio histrico de
los dilogos del pasado. C o n todo, el
La distribucin del tiempo de la

consulta estuvo recargada: cuatro sesiones de hora y media cada una, y dos sesiones de media hora cada una de cultomeditacin por jornada; quedaron libres dos veladas para la discusin, as
como la jornada del domingo. El p r o grama estaba dividido en tres etapas: 1)
reuniones plenarias sobre contribucio-
283. Summary of observations during the meeting, p. 3 (DFI Box III). Los archivos del CEI contienen dos
cajas consagradas a Ajaltoun, a lo que hay que aadir una cinta magnetofnica grabada con las intervenciones de algunos de los participantes. La primera caja (DFI Box III) contiene el material preparatorio (155 pp.), el resumen mecanografiado de las sesiones plenarias (54 pp.) y del subgrupo hindcristiano (19 pp.), comentarios escritos por algunos participantes a peticin de S.J. Samartha, y las declaraciones a la prensa. La segunda caja (DFI Box IV) contiene una coleccin multicopiada de textos
litrgicos pertenecientes a diferentes tradiciones que fueron utilizados a lo largo del encuentro, as como la correspondencia relativa a la preparacin y recortes de peridicos de la prensa internacional.
284. Vase el folleto (sin firma ni fecha) Ecumenical Consultation, Beirut 1970, 4 pginas (DFI Box IV),
que circul en el seno del CEI, en otoo de 1969, para ser comentado.
106
1970:
TRES
D I L O G O S
el dilogo interior tal como ha sido

practicado por el embajador suizo J. A.
Cuttat; el dilogo sostenido, vivido por
el autor en Vrindaban; y el dilogo organizado del tipo de Ajaltoun. La descripcin que de ah se sigue delimita
dos visiones del dilogo, segn se ponga el acento o no en el aspecto discursivo, segn se trate de compartir convicciones o de bsqueda de la verdad. El
grupo estudi tambin la afirmacin
del swami Nityabodhananda, que declara tener una experiencia de Cristo diferente a la de un cristiano. La exposicin de Sivaraman sobre la nocin de
moksa, enfocada desde una perspectiva
Saiva-Siddhanta, provoc un interesante intercambio entre los acercamientos
testas y monistas a la realidad287.
nes escritas, primero sobre las relaciones bilaterales, a continuacin sobre

cuestiones ms globales como dilogo y
misin, dilogo y devocin, dilogo y
ciencia de las religiones; 2) ocho sesiones en que los participantes estuvieron
divididos en tres grupos para tratar del
encuentro de los cristianos con los hindes, los budistas y los musulmanes,
respectivamente; 3) sesiones plenarias
destinadas a evaluar el encuentro y pensar su continuacin. El texto final es
ms un eco a cuatro voces (hind, budista, cristiana y musulmana) que una
declaracin propiamente dicha285.
N o nos es posible dar cuenta aqu
del conjunto de los trabajos y de las
discusiones de la consulta. N o s limitaremos a recoger algunos de los puntos
ms sobresalientes. En lo que se refiere
al dilogo en la India, K. Klostermaier286 propone distinguir tres niveles:
Sin embargo, el hecho ms sorprendente, referido por C. Murray Rogers288,

fue el rechazo de un hind a participar
285. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, pp. 107-1 17. Junto a la obra de S. J.
Samartha, hemos de mencionar la recensin de H. J. MARGULL, Der Dialog von Beirut,
Oekumenische Rundschau 19, 1970, pp. 450-462.
286. K. KLOSTERMAIER, Hindu-Christian Dialogue, en S.J. SAMARTHA, pp. I 1-20.
287. K. SIVARAMAN, The Meaning of "moksha" in contemporary Hind thought and Life, en: S.J. SAMARTHA (ed.), Living Faiths and the Ecumnica/ Movement.WCC, Ginebra, 1971, pp. 2-1 I.
288. Su seudnimo es Sivendra Prakash; en una carta de C. M. ROGERS a Samartha, fechada el 31 de diciembre de 1969, dice: he is absolutely determined, l'm afraid, to keep out ofanything like this meeting
in Beirut, and to continu his Ufe in serenity and calm. That's why he chose a pseudonym. His being very
107
EL
D I A L O G O
El conocimiento de Brahmn no es asunto de discusin, sino de iniciacin, donde el

gur desempea ms bien el papel de un catalizador, que hace posible el contacto directo
entre el hombre y la luz que brilla en su ser
interior289.
mo se trata en las intervenciones de

Masao Abe, que hace deJ diiogo un
aspecto de la defensa de las religiones
contra la irreligin 291 . El abandono de
los jvenes en particular, los progresos
de la secularizacin y de la ideologa
marxista son otros tantos elementos
presentes en el trasfondo de la consulta, hasta tal p u n t o que algunos de los
participantes llegaron a deplorar la ausencia de socilogos que estuvieran en
condiciones de proporcionar informaciones slidas y proporcionaran una
pauta de anlisis adecuada.
El encuentro entre budistas y cristianos conduce a Lynn A. de Silva a

preguntarse sobre la inmortalidad del
alma y suscita una discusin sobre el
pretendido atesmo de la tradicin budista290. Tambin de atesmo y nihilis-
D e modo ms fundamental, Masatoshi Doi, en su presentacin de los

progresos del dilogo en Japn, y a
partir de su experiencia como director
del Centro de estudios de las religiones
japonesas, sugiri la hiptesis de que
en u n encuentro semejante, porque

nicamente poda desconfiar de este
sbito cambio de los cristianos en favor del dilogo, despus de haberse esforzado tanto en convertir a los hindes, y porque dudaba del valor de un
dilogo universitario para conocer una
tradicin religiosa:
doubtful of our meeting in India would make him doubly, trebly doubtful about the bigger and vastly more
spiritually complicated venture n Beirut (DFI Box IV).
289. M. ROGERS y S. PRAKASH, Hindu-Chhstian Dialogue Postponed en: S. J. SAMARTHA (ed.),
Dialogue Between Men ofLiving Faiths, p. 24.
290. L A . DE SILVA, Some Issues in the Buddhist-Christian Dialogue, en: S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue
between Men ofving Faiths, pp. 47-58.
291. Dialogue is pan ofdefence ofreligions against antireligion (Summary of observations, p. 10; DFI Box
III); vase tambin M.ABE, Buddhist nirvana: its significance in contemporary thought and life, en:
S.J. SAMARTHA (ed.), ving Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 12-22, y, de manera ms global,
M.ABE, Christianity and Buddhism Centering Around Science and Nihilism,apese Religions 5/3,
1968, pp. 36-62.
108
1970:
TRES
D I L O G O S
para completar su visin del Dios justo. Por su lado, el obispo anglicano
Kenneth Cragg responde que los cristianos tienen necesidad de los musulmanes para mantener la transcendencia
absoluta de Dios: que Dios sea
Dios 295 .
revelacin e iluminacin podran ser

los dos aspectos de una misma realidad292. Retendremos tambin esta afirmacin de Masao Abe: El dilogo en
vistas a una comprensin recproca presupone que la forma actual de las religiones es la forma definitiva [...] [pero]
este no es necesariamente el caso293.
Sealaremos tambin el trabajo desarrollado por el libanes Hassan Saab

para dar cuenta del dilogo, que presupone seres libres, iguales, razonables y
pacficos; segn sus propias palabras:
El intercambio de puntos de vista

que sigui a los ecos del dilogo con
los musulmanes, tanto en Birmingham
(Gran Bretaa) como en Indonesia,
marc u n o de los tiempos fuertes de la
consulta. A consecuencia de una pequea frase del informe de John B.
Taylor creamos que nos necesitbamos los unos a los otros 294 -, Hasan
Askari pregunt si esta necesidad tiene
que ver con una mayor solidaridad humana o con una rectificacin teolgica
de ambas partes; l mismo, como musulmn chita, respondi que tiene necesidad de la idea de un Dios que sufre
Intentamos poner fin a una poca en las relaciones interreligiosas y comenzamos una
nueva. La poca que intentamos cerrar es la
del malentendido, la conversin y la presin.
Hemos utilizado la religin para imponer a los
otros nuestra idea de la verdad, para explotarnos mutuamente y matarnos [...]. La nueva va
debera estar hecha a base de libertad persuasiva. Es un cambio revolucionario 2 ".
Otras tres cuestiones retuvieron, de

manera particular, la atencin de los
292. Revelation and Enlightenment migth be t/ie two sides of one reality (Dialogue Between Living Faiths
n Japan. A Beginner's Report, en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths. p. 35).
293. Summary of observations..., p. 9 (DFI Box III).
294. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, p. 60.
295. Respectivamente, Cod as suffering God y Let God be God (Summary of observations..., pp. 1516; DFI Box III).
296. H. SAAB, Summary of observations..., p. 34; DFI Box III; vase tambin p. 17.
109
EL
D I L O G O
sentido que da el swami Nityabodhananda a su presencia en Ginebra, en el

marco de la misin Ramakrishna 299 .
La cuestin de la relacin entre dilogo y piedad no slo fue abordada en
cuatro breves exposiciones 300 , sino que
fue vivida, maana y tarde, a lo largo de
la consulta, en los momentos de meditacin. Fue mrito de Murray Rogers
subrayar la importancia de la oracin y
de la meditacin para este encuentro de
dilogo. Por eso, cada maana, se invit a los participantes a un momento de
vida litrgica y de estudio bblico conducido p o r cristianos de diferentes
confesiones, mientras que p o r la tarde
corresponda a los budistas, hindes y
musulmanes comunicar las riquezas de
su espiritualidad 301 . La discusin sobre
este tema vers sobre la nocin de interioridad y de negacin de s mismo, como acercamiento a la transcendencia;
se habl tambin del papel de las co-
participantes; se trata de la relacin que

mantiene el dilogo con la misin, la
piedad y el estudio de las religiones. El
problema de la misin origina entre los
cristianos una conversacin apasionante sobre el sentido de la misma, dejando en el trasfondo la prctica misionera, denunciada, no obstante, a menudo
p o r los participantes de las otras tradiciones. Por su parte, Hassan Asraki reafirma de manera contundente la misin del islam. Si bien la misin reposa,
tradicionalmente, en la conviccin de
poseer algo de que los otros carecen,
para Murray Rogers, la misin no
consiste, en primer lugar, en ayudar a
cualquier otro, sino en procurarme una
comprensin ensanchada de la obra de
Cristo en todo hombre 297 .
Por otra parte, para el archimandrita Andr Scrima, la misin se limita a
dar a otros la ocasin de confrontarse
con la verdad298; este es asimismo el
297. Summary of observations..., p. 23.

298. f missionary work goes beyond furnishing the occasion of truth for others, it s not true mission
(Summary of observations..., p. 24).
299. La expresin snscrita Ramakrishna Sangha estara mejor traducida por comunidad u orden
Ramakrishna (NITYABODHANANDA [Summary of observations..., p. 24]).
300. Vase S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, pp. 95-108.
301. Vase las 27 pginas multicopiadas bajo el ttulo Worship (DFI Box IV).
I 10
9 7 0 : T R E S
D I L O G O S
rrientes msticas en el encuentro interreligioso, mientras que K. Cragg propuso como tema de discusin la relacin entre la fidelidad a nuestro com-
en la India, por ejemplo, comprender

otra tradicin es, en cierto modo, apropirsela, responde este estudio en
Occidente simplemente a la pasin
pwttliso de fe y el sentimiento de que laica por comprender304 o bien corresponde a una bsqueda ms profunda,
existe algo que va ms lejos302. Sin que
es decir, y segn la terminologa de S. J.
en ningn momento se hablara de sinSamartha: 1) conocer mejor la propia
cretismo, la mayora de los participantradicin, 2) buscar una iluminacin
tes se declar enriquecida por esta
espiritual, 3) preparar a un compromipuesta en comn de la espiritualidad.
so en las relaciones interreligiosas?
Por ltimo, el dilogo plante la
Esos fueron los principales puntos
cuestin de la posibilidad de comprenque retuvieron la atencin de los partider una tradicin distinta a la propia y,
cipantes. El encuentro conoci asimisen consecuencia, la relacin con el esmo momentos de gran tensin; no se
tudio universitario de las tradiciones
lleg a una definicin clara de dilogo,
religiosas. Este punto fue abordado
y despus de algunos intentos de claridesde el punto de vista occidental y
ficacin elemental, hubo que renunciar
cristiano, y desde el punto de vista hin303
a abordar las cuestiones de semntica,
d . Surgi entonces la cuestin de
al menos en sesiones plenarias. Se chocmo conciliar el trabajo encaminado a
c tambin con el problema de
la objetividad con el compromiso perPalestina, que fue planteado por un
sonal; en qu medida el estudio de las
musulmn, Hassan Saab, y un cristiareligiones, de origen occidental, es una
no, el padre Youakim Moubarak. El
forma de dilogo y puede contribuir a
penltimo da, la poltica volvi por
un dilogo ms interior y existencial. Si
303. Respectivamente: J. B. CARMAN, Inter-Faith Dialogue and Academic Study of Religin; S. C. SENGUPTA, On the Understanding of Other Religions, en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Setween
Men of Living Fo/tfis, pp. 81 -86 y 87-92.
304. Y. MOUBARAC (Summary of observations..., p. 31).
///
EL
D I L O G O
sus fueros y puso al descubierto el lado

artificial del encuentro, que haba querido aislar el componente religioso.
H i z o falta la destreza de unos y el espritu de acomodacin de otros para que
se estableciera el acuerdo en una pequea frase sibilina del
memorndum,
que habla de duras crisis en las relaciones humanas, siendo la ms prxima
a nosotros, en razn de nuestro lugar
de reunin, la de Oriente Medio 305 .
conjunto de las Iglesias cristianas siguieran la misma va y para se estableciera u n dilogo en condiciones de
igualdad entre creyentes de distintas
tradiciones.
En lo fundamental, Ajaltoun sigue
siendo un dilogo bilateral, dominado
por una problemtica cristiana, dado el
nmero de los respectivos participantes y la estructura del encuentro. Slo
cabe deplorar que no hubiera habido
ms contacto entre musulmanes e hindes, o budistas e hindes por ejemplo.
Los cristianos dominaron no slo por
su nmero, sino tambin por su conocimiento de las otras tradiciones, por el
tipo de las cuestiones distribuidas el
tercer da y, en fin, por la referencia al
encuentro de Kandy (1967), ntracristiano. U n o de los temas que aparece
con mayor frecuencia en boca de los
cristianos es el arrepentimiento en relacin con ciertas actitudes misioneras
del pasado y del presente, que han alimentado la sospecha de las otras tradiciones; esta mala conciencia no es compartida por los cristianos ortodoxos,
La palabra que aparece con mayor

frecuencia en boca de los participantes
y de los comentaristas, para calificar este encuentro, es su carcter nico,
que constituye una innovacin. Tambin estn de acuerdo en reconocer que
durante diez das ha existido una verdadera comunidad: cristianos, budistas, hindes y musulmanes han podido
hablarse con una gran abertura de espritu, difcil de pensar hasta ahora. N o
cabe duda de que el encuentro de
Ajaltoun en 1970 marc una etapa306 en
el compromiso del C E I con los creyentes de otras tradiciones. Quedaba un
largo camino por recorrer para que el
305. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men ofLiving Faiths, p. I 10.

306. Vase p. 195.
112
1970:
TRES
D I L O G O S
vctimas a menudo de los otros cristianos occidentales o de los musulmanes.

H a y que reconocerle a Ajaltoun,
ante todo, haber reunido a unos profesores universitarios que dieron pruebas
de una autntica abertura, a la que ciertamente les haba preparado su formacin, aunque, segn las palabras de K.
DoKnorn:
difcilmente se puede escapar a la impresin de que la mayor parte de lo que se dijo
en Ajaltoun no puede resistir a la dureza de
los hechos que, tambin en el mundo de las
religiones, determinan el comportamiento de
las personas y de los grupos de diferentes
convicciones307.
Ajaltoun sigue siendo, fundamentalmente, la iniciativa de un determinado grupo religioso; si bien se ha formulado, en distintas ocasiones, el deseo de
que se adopten iniciativas similares en
el seno de otras tradiciones, es forzoso
reconocer que esto apenas se ha producido, al menos a escala internacional y
en el plano multilateral. Eso nos remite a la cuestin que K. D o k h o r n planteaba el primer da del encuentro:
Qu significa que los cristianos estn

ms interesados en el dilogo que las
otras religiones? 308
GINEBRA: 3 I
DE M A R Z O
4 DE A B R I L DE
I 970
Apenas haba acabado la consulta de

A/a/toun, cuanc/o empezaba ya en
Ginebra otro encuentro de alcance internacional, que llevaba como ttulo
Second Spiritual Summit Conference.
La iniciativa del mismo no corresponde ni a un organismo religioso particular, ni a especialistas en el tema del dilogo interreligioso, sino a la visin de
una mujer, Judith Hollister, fundadora
del Temple of Understanding. Antes de
analizar la cumbre de Ginebra, conviene evocar la fundacin de este movimiento, as como la primera cumbre de
Calcuta.
Nada predispona a esta madre de
familia de Connecticut a promover el
dilogo interreligioso, a no ser algunos
cursos de iniciacin a la historia comparada de las religiones, que haba se-
307. K. DOKHORN, comentario dirigido a S. J. Samartha (DFI Box IV).

113
EL
D I L O G O
guido mucho antes en Nueva York309, y

el descubrimiento de que las grandes
tradiciones estaban de acuerdo al menos en un punto: la famosa regla de
oro, formulada de manera positiva o
negativa310. Todo empez con una conversacin, el mes de noviembre de
1959, en Greenwich (Connecticut): la
seora Virginia Prout comunica a J.
Hollister su idea de disponer un lugar
donde pudieran reunirse las grandes
tradiciones: Hay hombres que se pasan horas y horas alrededor de una mesa de conferencia, pero nadie se esfuerza ni un minuto por comprender lo
que pasa en la mente del interlocutor311.
J. Hollister no para hasta ver realizado este proyecto; entra en contacto con
un arquitecto y obtiene el apoyo de la
primera dama de los Estados Unidos, la
seora Eleanor Roosevelt. En 1960 em-
prende una vuelta al mundo; si bien

apenas obtiene algn eco en Roma, recibe el aliento del rector de la universidad Al-Azhar, el jeque M a h m o u d
Shaltout, y del secretario general del
Congreso islmico Anuar el-Sadate. A
continuacin, recibe, en Nueva Delhi,
el aliento del Primer ministro J. Nehru
y de S. Radhakrishnan, por entonces vicepresidente del pas; su viaje la conduce an a Bangkok, a H o n g Kong y a
Kyoto. D e vuelta a Nueva York, J.
Hollister recibe el apoyo del rabino
Israel Goldstein, del Congreso judo
mundial, as como de personalidades
protestantes y catlicas, a pesar de las
reservas de las instancias oficiales.
Todava en 1960, se constituye el
Temple of Understanding como asociacin educativa sin finalidad lucrativa. Cuenta con una amplia red de amigos diseminados por todo el mundo 312 .
309. En la Colombia University y en el Union Theological Seminary; para el itinerario de J. Hollister, me

remito al artculo de R.WALLACE, Judit Hollister and HerWonderful Obsession, Life 1964/12, pp.
94-103 y a Six Days ofHope, leaflet of the Temple of Understanding (s. f.); vase tambin The Temple
of Understanding Newsletter, desde 1965.
310. Todo cuanto queris que os hagan los hombres, hacdselo tambin vosotros a ellos (Mt 7, 12);
vase tambin la versin china (Confucio, Analecta 15, 23), hind (Mahabharata 5, 1517), budista
(Udanavagga 5, 18) y juda (Talmud, Shabbat 31 a).
311. Six Days ofHope, col. 2; citado en M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, 1893-1979.An Historical
Directory, Nueva York, 1980, p. 39.
114
1970:
TRES
D I L O G O S
Se crea enseguida un comit internacional, seguido en 1965 por un secretariado permanente 313 . En 1966 se compr un terreno a orillas del Potomac,
en las proximidades de Washington, en
vistas a la construccin de un gran edificio compuesto de seis alas destinadas,
respectivamente, a las tradiciones budista, cristiana, china, hind, juda y
musulmana 3 ' 4 .
El objetivo de la asociacin, reformulado en varias ocasiones, es triple:
diferentes tradiciones religiosas. La base de esta comprensin es la unidad,

concebida, primero, de una manera
bastante vaga, en el plano religioso, y,
afirmada, progresivamente, en el plano
de la humanidad en cuanto tal. Las
Naciones unidas constituyen una especie de modelo secular, al mismo tiempo
que el iugar en que ia asociacin se esfuerza en introducir una dimensin espiritual junto a los factores polticos,
econmicos y culturales,
Desde 1968 el Temple of Understanding ha organizado una serie de
cumbres espirituales 316 , as como encuentros en las universidades americanas. A pesar de la participacin de personalidades conocidas, debe limitar
progresivamente sus ambiciones por
falta de apoyo moral y financiero de
Promover la comprensin entre las religiones a escala mundial. Reconocer la unidad

de la familia humana. Crear las Naciones
unidas espirituales en Washington315.
C o m o indica su nombre, el Temple

of Understanding persigue una mejor
comprensin entre los creyentes de las
312. Entre los miembros fundadores del Temple of Understanding figuran el patriarca Athengoras, el dalai-lama, Zafrulla Khan.Thomas Merton, Jawaharlal Nehru.Tenko Nishida, los papas Juan XXIII y Pablo
VI, Sarvepalli Radhakrishnan, Eleanor Roosevelt, Albert Schweitzer, Zalman Shazar y U.Thant.
313. Del que se ocup entonces Finley P. Dunne y, despus, en 1983, K. Priscilla Pedersen.
314. Veinte aos ms tarde este audaz proyecto todava no est realizado; ha pasado a segundo plano en
las preocupaciones del Temple of Understanding.
315. Texto de 1984, publicado en el programa del Spiritual SummitVI of the Temple of Understanding at
the Cathedral of St. John the Divine (Nueva York, octubre de 1984).
316. I, Calcuta (1968), The Relevance of Religin in the Modern World; II, Ginebra (1970), The
Practical Requeriments for World Peace; III, Harvard (1971), Religin in the Seventies; IV, Itaca
(1974), Toward World Community;V, Nueva York (1975), Creating the Future Community, y VI,
Nueva York (1984), One is the Human Family.
115
EL
D I A L O G O
los grupos religiosos constituidos. En

1980 intent fundar u n World
Monastic Council con la creacin de
un espacio sagrado en las proximidades de Washington, en un terreno ampliado para la circunstancia. H a formulado tambin un Reverence for Life
Project con la esperanza de establecer
una red de grupos locales. Desde hace
varios aos, colabora estrechamente
con el World Congress of Faiths.
la secularizacin en Occidente, y retos

planetarios como el hambre, la justicia
o la violencia en el mundo. Frente a estos desafos, los creyentes no pueden ni
presentarse en orden disperso ni mostrarse satisfechos con las respuestas
clsicas heredadas del pasado.
N o menos de veinticinco exposiciones se sucedieron para presentar las
principales tradiciones religiosas y su
visin del mundo actual, al mismo tiempo que los esfuerzos que desarrollaban
para adaptarse a las nuevas exigencias.
El trmino y la idea de dilogo no aparecen sino raramente, a diferencia de las
referencias a la unidad y de las llamadas
a la cooperacin de los creyentes por
encima de sus diferencias. Si bien se dispuso de momentos de oracin comn 319 ,
el dilogo propiamente dicho parece
que tuvo lugar en conversaciones particulares, en medio de una atmsfera de
gran apertura y de gran cordialidad.
La certeza de la unidad de los creyentes, si no de sus convicciones, se encuentra, de una manera implcita o ex-
La primera cumbre espiritual, reunida en Calcuta del 22 al 26 de octubre

de 1968, reuni a treinta y dos responsables venidos de todo el m u n d o y pertenecientes a diez tradiciones diferentes beha, budista, cristiana, confucianista, hind, islmica, jain, sikh y z o rostnca}]7. El tema dominante del encuentro, preparado mediante un texto
remitido por adelantado a los participantes, lo mismo que la introduccin
de H u s t o n Smith318, estaba relacionado
con la pertinencia de las tradiciones religiosas en el m u n d o contemporneo
dominado por los progresos tcnicos,
317. El texto de las exposiciones, junto con la lista y la declaracin final, ha sido editado por el director
del Temple of Understanding, F. P. DUNNE, The World Religions Speak on The Relevonce of Religin in
the Modern World, La Haya, 1970.
318. Ibidem, pp. XII-XIV y pp. 3-1 I.
319. Ibidem, pp.XVIl y XVIII.
16
1970:
TRES
D I L O G O S
la armona interreligiosa en la isla por

medio de acciones culturales y sociales321. La aspiracin a una tal cooperacin interreligiosa en el plano mundial
encuentra su expresin en la declaracin final adoptada de manera unnime
por los delegados:
plcita, en muchas de las exposiciones,

especialmente en las hindes, pero quizs fue en los labios de Thomas
Merton, el trapense americano fallecido el mismo ao, donde encontr su
expresin ms vigorosa:
El nivel ms profundo de la comunicacin no es la comunicacin, sino la comunin. Esta carece de palabras. Est por encima de las palabras, por encima de los discursos, por encima de los conceptos. Y no es que
vayamos a descubrir una unidad nueva; descubrimos una unidad antigua. Queridos hermanos, somos ya uno. Pero imaginamos que
no lo somos. Lo que tenemos que reencontrar es nuestra unidad original. Lo que tenemos que ser es lo que somos320.
Opinamos que las mismas religiones deben intentar desarrollar ahora la comunicacin entre ellas, hablar juntas a la totalidad de
la comunidad humana y contribuir a crear las
condiciones para un mundo mejor. Los prejuicios y los malentendidos que nos separaron en el pasado, deben dejar sitio a un clima
de comprensin y de cooperacin322.
F u e , p u e s , a n t e s d e q u e se c u m p l i e r a n d o s a o s , c u a n d o se c e l e b r , d e l 31
La cooperacin fue objeto de una

segunda y breve seccin con tres ponencias, dos de ellas relacionadas con el
Congreso de las religiones fundado en
1963 en Ceiln, con el fin de desarrollar
de marzo al 4 de abril de 1970, en

Ginebra, la Second Spiritual Summit
Conference323. Fue una centena de participantes, entre los que figuraban cua-
320. Extemporaneous Remarks by Thomas Merton,/b/dem, p. 81. Estas afirmaciones, pronunciadas el 23

de octubre de 1968, completan una exposicin titulada Monastic Experience and the East-West
Dialogue, Ibidem, pp. 72-78.
321. S. M.A. RASHID, The Founding of the Congress of Religions, Ceylon, Ibidem, pp. 189-191; O. L.ABEYESEKERA, The Congress of Religions-Ceylon;A. Report, Ibidem, pp. 192-196.
322. The First Spiritual Summit Conference. A Declaration, Ibidem, p. 208.
323. A falta de toda publicacin de las actas de la cumbre de Ginebra, me remito a las News Letter dd
Temple of Understanding y a las informaciones transmitidas por K. Priscilla Pedersen, directora del
Temple of Understanding (carta del 13 de julio de 1985), as como a los expedientes del pastor H.
Babel y a los documentos de archivo del CEI.
117
EL
D I L O G O
renta delegados o responsables religiosos, los que se reunieron en los salones

del Hotel Intercontinental. Si bien los
cristianos constituan cerca de la mitad
de los participantes, con enviados del
Vaticano y del CEP 2 4 , estuvieron representadas no menos de diez tradiciones
religiosas, con frecuencia por personalidades de gran reputacin, como
Kosho K. O t a n i , a la cabeza del
Higashi Honganji de Kyoto, la princesa Poon Pismai Diskul de Tailandia,
presidenta del World Fellowship of
Buddhist, Ezra Spicehandler, del
Hebrew Union College de Jerusaln, Si
Hamza Boubakeur, rector de la mezquita de Pars, Muhammad Zafrulla
Khan, presidente de la Corte internacional de Justicia, Seyyed Hossein
Nasr, vicecanciller de la universidad de
Tehern o el suf Vilayat Inayat Khan,
instalado en Pars325.
para una paz mundial, empez, tras los

saludos protocolarios, con una exposicin del secretario general del CEI,
Eugene C. Blake, en la que subrayaba el
papel, al menos ambiguo, desarrollado
por las tradiciones religiosas en lo referente a la paz en el mundo 326 . Tras una
mencin de la realidad del fanatismo religioso y del foso existente entre los
ideales de paz y las realizaciones de las
personas y de las instituciones religiosas, E. C. Blake puso en guardia contra
toda nueva organizacin interreligiosa
de tendencia sincretista, aunque invit
al dilogo y a la amistad entre responsables religiosos as como entre telogos.
Las cuestiones relacionadas con el
fomento de la paz en el m u n d o fueron
abordadas desde tres perspectivas particulares. El problema de la poblacin
en el m u n d o fue objeto de sendas p o nencias por parte de dos especialistas
americanos 327 , y suscit la respuesta de
los representantes de diferentes tradi-
La conferencia, reunida a fin de evaluar las exigencias prcticas requeridas
324. Por parte del Vaticano, Joseph Masson, del Secretariado para los no cristianos, y Pierre Falln, que
viva en Calcuta; y por parte del CEI, Eugene C. Blake, secretario general, y Stanley J. Samartha, organizador de la seccin Dilogo.
325. Lista completa de los participantes en Newsletter, Spring, 1970, pp. 3-4.
326. E. C. BLAKE, The Ambiguous Role of Religions in Relation to World Peace.
327. El Dr. Callahan, del Population Council de Nueva York, y el Dr. E. H. Mudd, profesor de estudios sobre la familia en Psiquiatra, de la universidad de Pennsylvania (Filadelfia).
118
1970:
TRES
D I L O G O S
de consejo interreligioso abierto a las

principales tradiciones religiosas contemporneas, con un secretariado, un
comit central y diferentes comisiones.
El objetivo declarado era fomentar la
comunicacin y la distribucin de los
recursos para una accin concertada de
todos los creyentes.
Debemos sealar que el verdadero
dilogo, ms que sobre el tema de la
paz, tratado en trminos demasiado generales, se entabl en torno a esta p r o puesta; h u b o momentos de fuerte tensin entre los partidarios de este organismo suprarreligioso y los defensores
de una mayor diversidad de perspectivas. Por detrs de la cuestin de las estructuras, son dos visiones del m u n d o
religioso las que se perfilan, a falta de
todo abogado de una actitud exclusivista: la visin unanimista del mximo
comn denominador y la visin pluralista segn la cual las diferencias son
tan constitutivas de la vida de la fe como las convergencias.
O t r o aspecto del debate vers sobre
la difcil cuestin de la representatividad de los participantes, cuestin que
ciones religiosas, en particular en lo

concerniente a la limitacin de los nacimientos. Se logr el acuerdo en la responsabilidad de los creyentes frente a
este problema, que presenta componentes espirituales y no slo estadsticos y prcticos.
La seora B. K. Birla, presidenta del
comit internacional del Temple of
Understanding desarroll una exposicin sobre el nuevo papel de la mujer,
tanto en Occidente como en Oriente;
varios de los participantes subrayaron
que, con el incremento de su participacin en la vida poltica y social, las mujeres disponen de nuevas posibilidades
para actuar en favor de la paz.
Por ltimo, G. C. Thompson, vicepresidente de una agencia americana de
comercio, puso de relieve la importancia del m u n d o de los negocios en un
proceso de paz mundial, con el desarrollo del comercio y de los medios de
comunicacin a escala planetaria.
En la mente de los organizadores,
el gran tema de la cumbre deba ser la
creacin de una organizacin mundial
de las religiones328, que sera una especie
328. World Body ofReligions segn los trminos de untexto de tres pginas distribuido a los participantes.
I 19
EL
D I L O G O
Promover la comprensin y el aprecio

duradero de las diferentes convicciones religiosas; reconocer el carcter particular de estas diferentes convicciones, y disponer todos
nuestros recursos en favor de la solucin de
los problemas humanos, tanto personales como sociales331.
se encuentra implcita en la mayora de

los dilogos interreligiosos. En efecto,
p o r una parte, muchas tradiciones
orientales no poseen una estructura piramidal con una autoridad centralizada, ni siquiera consultiva, ms all del
plano nacional, y, por otra, las tradiciones dotadas de esa organizacin, como
la Iglesia catlica, no enviaron a
Ginebra ningn delegado oficial.
A p r o p s i t o d e la r e p r e s e n t a t i v i d a d ,
se c o n v i n o q u e la c o n f e r e n c i a y el c o n sejo ejecutivo
Fue, p o r consiguiente, una solucin

ms modesta y tambin ms realista la
que reflejaron los nuevos estatutos
adoptados el ltimo da de la conferencia, tras largos esfuerzos de reflexin y
de redaccin 329 . En efecto, se abandonaron los trminos de Spiritual Summit
o World Body of Religions en favor de
la apelacin The Continuing Conference on World Religions, con un comit ejecutivo de ocho miembros 330 .
no hablarn en nombre de las tradiciones

religiosas particulares por encima de las personas que representan a estas religiones. La
autoridad proceder de la autenticidad moral
y espiritual de las proposiciones hechas y del
trabajo emprendido 332 .
La imagen clsica de esta segunda

cumbre espiritual sigue siendo la oracin comn de los diferentes responsables religiosos, reunidos el 2 de abril
en la catedral Saint-Pierre 333 , en el mis-
Segn la carta magna, el objetivo de

esta conferencia es:
mo lugar en que predicaba Calvino u n
329. Vase la recensin de J. MASN, La Deuxime Confrence du Temple of Understanding, Bu/et/n

(Vaticano) 5/2, 1970, pp. 88-95 (p. 89).
330. E. Spicehandler, presidente, L. R. Ditzen, M. Kamel Hussein.J. Masson.Toshio Miyake, la princesa Poon
Pismai Diskul, el swami Ranganathananda y J. D. Roberts.
331. Citado en Newsletter, Spring, 1970, p. 2.
332. Citado por J. MASN, p. 89.
333. Vase la foto publicada en la primera pgina del Newsletter (Spring, 1970): frente al pastor H. Babel
se ve juntos a un zorostrico, un sikh, un musulmn, un judo, un hind, un budista y un cristiano.
120
1970:
TRES
D I L O G O S
poco ms de cuatrocientos aos antes.
venes, y, de manera ms global, aque-
La ceremonia, dirigida p o r
Henry
llas personas que se sitan, p o r convic-
Babel, pastor de la catedral e iniciador
cin (ateos, humanistas) o p o r profe-
en 1968 de un comit consultivo de las
sin (cientficos, historiadores de las
religiones
334
en Ginebra, empez con
religiones), al margen de las tradiciones
de
de
religiosas. Esta falta de espritu crtico,
Calvino y de la Biblia. Tras el mensaje
tanto en la perspectiva general de la
del pastor L. R. Ditzen de Washing-
conferencia como en las afirmaciones
ton, representantes de las principales
sobre la paz en el mundo, fue poco
tradiciones religiosas recitaron o can-
propicia para un verdadero dilogo,
taron oraciones en las diferentes len-
por no hablar de impacto sobre los
guas sagradas, despus todos se unie-
problemas del m u n d o .
la lectura
textos
tomados
ron para pronunciar, en francs o en

ingls, el Padre
nuestro"5.
Tal como hemos dicho, la verdadera

apuesta tuvo que ver con los presu-
Para terminar, y a modo de balance,
puestos y los objetivos de este encuen-
es preciso reconocer que, aunque no
tro interreligioso. El mrito de los res-
puedan ser considerados como despre-
ponsables del Temple of Understan-
ciables, los resultados de la cumbre de
ding consiste en haber dejado poner en
Ginebra no dieron los frutos que los
tela de juicio, en aquella poca, u n p r o -
participantes podan legtimamente es-
yecto tan ambicioso y difcil de realizar
perar. En efecto, si bien fue capaz de
como el World Body of Religions. C o n
reunir a personalidades de primer pla-
todo, la solucin retenida n o va ms
no y hacer un sitio apreciable a las mu-
all de un compromiso y se ha conser-
jeres, le falt la interpelacin crtica
vado de manera implcita el postulado
que hubieran podido aportarle los j -
de la unidad esencial de las religiones.
334. Vase pp. 176 s.

335. Ntese que no es esta ni la primera ni la ltima vez que aparece la oracin de Jess como base aceptable a la mayora de los creyentes, al menos los que se refieren a un Dios personal.
EL
D I A L O G O
En la prctica, las decisiones adoptadas

no han tenido ningn efecto" 6 .
plantear verdaderas y difciles cuestiones inherentes al dilogo. Al final choc con el peso de las tradiciones, as como con la dura realidad de los hechos,
que prefiri eludir mejor que afrontar,
en favor de una unidad que es ms la
suya que la de los hombres y las mujeres anclados en sus respectivas tradiciones religiosas.
En ms de un aspecto, la cumbre de
Ginebra ha marcado un hito en la historia del Temple of Understanding; fue
el ltimo encuentro realmente internacional, y el ms cercano a una participacin de medios autorizados, tanto
del Vaticano como del C E I , cuya sede
est en Ginebra.
El encuentro de Ginebra proceda
de una iniciativa norteamericana, al
margen de las grandes tradiciones religiosas. Despus de 1970 no habr ms
que encuentros en los Estados Unidos,
que volvern tomar el mismo ttulo de
cumbres espirituales. En 1981 se asoci
al World Congress of Faiths, de origen
britnico, en cuya vertiente americana
se convirti. As pues, no es exagerado
decir que el Temple of Understanding
no consigui en Ginebra la apertura al
mundo interreligioso en su diversidad
irreductible, aun cuando fuera capaz de
KYOTO:
DE
1 6 - 2 1 DE
OCTUBRE
1970
La reunin de la Conferencia m u n dial de las religiones en favor de la paz

celebrada en Kyoto, del 16 al 21 de octubre de 1970, fruto de los esfuerzos
conjugados de ciudadanos de los
Estados U n i d o s , de la India y del
Japn, supuso una innovacin m u n dial337. Esta conferencia, preparada por
un simposio internacional e interreligioso sobre la paz, celebrado del 10 al
14 de enero de 1968 en Nueva Delhi 338 ,
336. No slo el comit ejecutivo fue Incapaz de cumplir su misin, sino que el Temple of Understanding
se reducir a un comit Internacional formado por personalidades, que, de cerca o de lejos, han
aportado su contribucin a alguna de sus cumbres.
337. World Conference on Rellgions and Peace, actas publicadas en ingls y en japons, H.A. JACK (ed.),
Religin for Peace. Proceedings of the Kyoto Conference on Religin and Peace, Nueva Delhi y Bombay,
1973; para el conjunto de la organizacin, vase M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, pp. 65-77.
122
1970:
TRES
D I L O G O S
fue organizada p o r un comit consulti-
nizadores tuvieron que hacer frente a
vo provisional, presidido por el arzo-
cuatro problemas: 1) conducir a los
bispo
responsables religiosos a u n
de
Nueva
Delhi,
Angelo
grado
Fernandes, y por el infatigable pastor
comparable de preparacin, para que
unitariano H o m e r A. Jack de Boston y
pudiera darse un verdadero intercam-
Nueva York. En el mismo Japn el
bio en el tema de la paz; 2) encontrar
proyecto recibi el apoyo activo de
un lugar neutro desde el p u n t o de vista
339
, fundador, en 1938,
poltico y religioso; 3) garantizar un
del Rissh Ksei-kai y presidente de la
apoyo y una participacin que escapa-
oficina de la Liga de las religiones del
ra a la predominancia de la tradicin
N i k k y o Niwano
340
, anfitrin de la conferencia.
judeo-cristiana y de Occidente; 4) en-
Tras celebrar un primer encuentro
contrar los fondos necesarios para tal
en Kyoto en enero de 1968, se celebra-
encuentro, incluida una ayuda para
Japn
ron an dos reuniones preparatorias:
gastos de viaje de los participantes de
una en Estambul el mes de febrero de
los pases en vas de desarrollo 342 .
1969 y otra en Boston el mes de julio
La Conferencia se marc como obje-
del mismo ao. Se emprendi un serio
tivos: 1) tratar las cuestiones de la paz y
trabajo de sensibilizacin de los res-
de la guerra; 2) propagar la causa del de-
ponsables de la Iglesia anglicana en
sarme; 3) oponerse a todo tipo de dis-
Cantorbry, del C E I , del Vaticano y de
criminacin; 4) trabajar para acabar con
numerosas personas a lo largo y ancho
el imperialismo y el colonialismo; 5) de-
de Asia
341
. Desde el comienzo, los orga-
fender los derechos del hombre; y 6)
338. H. A. JACK (ed.), World Religions and World Peace.The International Inter-Religious Symposium on Peace,
Boston, 1968.
339. N. Niwano fue el primer no cristiano invitado a una sesin del concilio Vaticano II; vase la biografa novelada de G. GANNES, L'lniciative de l'amour. la rencontre de bouddhistes au Japn, Pars, 1980.
340. Lajapan Religious League haba organizado en Tokio, los das 5-6 de mayo de 1947, unajapan InterReligious Conference on Peace, y al ao siguiente un Round Table Conference on Religin and Peace.
341. Vase H. A. JACK (ed.), Introduction Religin for Peace, pp. 3-4.
342. H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, pp. 191-192.
123
EL
D I A L O G O
mo International Conference Hall de

Kyoto.
En lo que se refiere a la participacin,
no puede hablarse de predominancia
occidental ni cristiana; en efecto, la
Conferencia reuni a un nmero no inferior a los 219 delegados, a los que debemos aadir un buen nmero de observadores, de invitados y un importante secretariado344. Frente a los 77 occidentales, asistieron 139 participantes de
frica y de Asia. Entre los 32 pases representados, figuraba en cabeza Japn
con 57 personas, seguido por la India y
los Estados Unidos con 33 personas cada uno345. A sealar tambin la participacin de 12 soviticos y la ausencia de
toda representacin de la China continental346. Por tradiciones religiosas asistieron 97 cristianos (40 catlicos, 14 ortodoxos y 43 protestantes), 38 budistas,
23 hindes, 19 sintostas, 18 musulmanes, 7 judos y 17 representantes de
otras tradiciones (beha, confuciana, jai-
Animar a los fieles a participar en el desarrollo mundial y en la reduccin de las desigualdades entre ricos y pobres, tanto en el
plano de las naciones como en el de los individuos; afirmar el derecho de todas las religiones, sea cual fuere su doctrina, a coexistir
en paz y a desarrollar, en la medida en que sea
posible, una comprensin positiva de las religiones que nos resultan extraas''15.
Japn, que haba conocido la tentacin de un nacionalismo militarista

antes de sufrir los efectos de la bomba
atmica y comprometerse con la va
del desarme, parece particularmente
bien elegido para recibir a la asamblea.
El ao 1970 era tambin el de la magna exposicin de Osaka sobre el tema
Progreso y armona para la humanidad. La preparacin material y la
organizacin prctica de la conferencia corrieron a cargo de la parte japonesa; las dos lenguas oficiales fueron el ingls y el japons, y las reuniones tuvieron lugar en el modernsi-
343. bidem, p. 2.
344. Cerca de 1.000 personas (200 delegados, 100 invitados, 200 visitantes, 250 periodistas, sobre todo
japoneses, 150 voluntarios y 100 empleados; vase H.A. JACK (ed.), Religin for Peace, p. 19; asistieron, adems, otras 2.000 personas a la sesin inaugural.
345. Statistiques, /bidem, p. 265.
346. A pesar de la ausencia deliberada de representantes de Taiwn y de Corea del Sur.
124
1970:
TRES
D I L O G O S
ni, sikh, zorostrica, etc.347). Si bien el

nmero de sintostas se explica por el
lugar de la reunin cabe deplorar la baja
representacin de los musulmanes.
Antes del comienzo de la Conferencia, el arzobispo H . Cmara haba

escrito que este era uno de los sueos
de su vida350. C u a n d o se conoce el nmero de anteriores intentos infructuosos, no queda ms remedio que aprobar estas palabras del artfice de la
Conferencia, H . A. Jack: El mayor logro de la Conferencia fue, sin la menor
duda, que tuviera lugar 35 '.
En lo que se refiere a los recursos, la

mayor parte del presupuesto de 338.000
dlares fue cubierta por fuentes japonesas, a las que hay que sumar los 100.000
dlares procedentes de los Estados
Unidos y otras fuentes demasiado escasas348. La falta de la contribucin europea es notoria. Por ltimo, si bien la
Conferencia tuvo un amplio eco en
Japn, no se puede decir lo mismo del
resto del mundo, en particular en los
Estados Unidos y en el seno de las
Iglesias cristianas, a pesar de la participacin de personas como Raimundo
Panikkar de la India, D o m Helder
Cmara de Brasil, el metropolita
Galitsky Philaret de Mosc y el secretario general del C E I Eugene C. Blake349.
En opinin de todos, la Conferencia

fue un xito gracias a la calidad de las
intervenciones, del espritu de fraternidad que rein entre los participantes y
del inters de los textos adoptados. Eso
no impidi al venerable Thich N h a t
Hanh, budista vietnamita, confeccionar una lista de puntos dbiles al final
del encuentro, con estas palabras:
N o hay bastantes jvenes en esta
Conferencia. A continuacin, no hay muchas
mujeres en ella. Esto se ha sentido con gran
347. H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, Delegates and Fraternal Delegates by religions, pp. 235-239.
348. Es el caso de la International Association For Religin Freedom, cuyo presidente, el pastor Dana Me
Lean Greeley fue uno de los presidentes de la Conferencia, as como de la Inter-Religious
Organization de Singapur (H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, p. 22).
349. El CEI estuvo representado adems por Burgess Carr, Leopold Niilus y Stanley J. Samartha.A sealar tambin la presencia de Emilio Castro, secretario general del CEI entre 1985 y 1992.
350. One ofthe dreams ofmy Ufe, en H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, p. 18.
35l./6Wem.
125
EL
D I A L O G O
claridad. Tambin el programa est demasiado apretado. Habis trabajado demasiado

duro [...] Un ltimo punto dbil es que la
Repblica popular de China no ha estado representada aqu. Adems, contamos con ms
delegados a ttulo individual que representantes oficiales de sus comunidades religiosas. Pero eso presenta, a la vez, ventajas e inconvenientes352.
observacin de Thich N h a t H a n h subraya la ambigedad del trmino delegado, tomado de las grandes conferencias de la O N U o de la U N E S C O .
De hecho, los participantes haban sido
elegidos por cooptacin, al margen de
toda delegacin reconocida; buen nmero de ellos, en particular entre los
musulmanes y los hindes presentes,
eran ms profesores universitarios que
responsables religiosos. La ventaja es
que la conferencia no se content con
declaraciones generales y de buenas intenciones, no se d u d en criticar a las
tradiciones religiosas y su papel en favor de la paz.
La falta de jvenes fue compensada,

en parte, por un comit de jvenes cuyas resoluciones fueron aprobadas por
la asamblea353; el hecho de haber tenido
conciencia del poco sitio otorgado a las
mujeres permite augurar una mejor representacin en el futuro. El programa
manifiesta de manera incontestable un
afn de eficacia354, algo que corresponde a la tensin, inherente a este tipo de
conferencias, entre el afn de elaborar
textos que sean resultados tangibles, y
el deseo de establecer relaciones fraternas entre los participantes 355 . La ltima
D e manera global, los participantes

escaparon a los dos peligros enunciados por R. J. Zwi Werblowsky:
el peligro de intoxicarse con la propia
charla y el peligro de sobrestimar la importancia de lo que estaban haciendo356.
352. THICH NHAT HANH, Saved by Man: summary and critique, en: H. A. JACK (ed.), Religin for Peace,
p. 149.
353. H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, pp. 189-190.
354. En su ponencia de orientacin On MakingThis the Best we Know, H. A. JACK lleg incluso a calcular el precio de la hora de conferencia, a saber: 10.000 dlares (Religin for Peace, p. 81).
355. M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, p. 76.
356. R. J. Z. WERBLOWSY, Between the Crossfires: Some Reflections on Religin, Peace and Human
Rigths, en H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, p. 107.
126
1970:
TRES
D I L O G O S
La declaracin final nos brinda un

ejemplo de esta perspicacia. Frente a la
urgencia de la paz, y a partir del descubrimiento de que lo que nos une es ms
importante que lo que nos separa357, el
texto enumera la conviccin de la unidad y de la igualdad de los seres humanos, el sentido del carcter sagrado de
la persona y del valor de la comunidad,
el rechazo del recurso a la fuerza, el papel del amor, la solidaridad con el p o bre y el oprimido en la esperanza de
que prevalecer la buena voluntad. Tras
haber pasado revista a los diferentes aspectos de la bsqueda de la paz, en relacin con la exigencia de justicia, reconoce la declaracin:
Llegados aqu, conviene que volvamos al desarrollo de la Conferencia para darnos cuenta de sus riquezas y de
sus lmites. La primera jornada estuvo
dividida en dos sesiones plenarias marcadas por los mensajes de bienvenida 359 ,
la orientacin del encuentro 360 y la
constitucin de los comits necesarios
para el buen funcionamiento del mismo. Concluy esta primera jornada
con una reunin, la nica en toda la
Conferencia, de cada comunidad religiosa representada. C o n excepcin de
la segunda noche, consagrada a encuentros por nacionalidades, el programa de la noche quedaba libre o bajo la
marca de la distensin.
Honestamente, no podemos denunciar la

guerra ni lo que contribuye a la misma, si
nuestras vidas personales no estn impregnadas de paz ni estamos dispuestos a hacer los
sacrificios necesarios por ella358.
La segunda jornada empez con la

lectura de dos ponencias en sesin plenaria361, la segunda de ellas inscrita resueltamente en una perspectiva crtica
de sociologa de la religin:
357. H. A. JACK (ed.), Religin for Peace, The Kyoto Declaration, p. IX.
358. Ibidem, p. XI.
359. Entre los principales figuran los saludos de bienvenida del venerable Kosho Ohtanl, Nikkyo Niwano
y Dana McLean Greeley, seguidos del mensaje presidencial del arzobispo Angelo Fernandes y del
mensaje de Zafrulla Khan, musulmn paquistan, presidente de la Corte internacional de Justicia de
la Haya (H. A. JACK [ed.], Religin for Peace, pp. 26-71).
360. H. A. JACK, On makingThis the BestWe Know, Ibidem, pp. 77-84.
361. HIDEKI YUKAWA, The Creation of a World Without Arms y R. J. Z.WERBLOWSKY, Between
the Crossfires, Ibidem, pp. 85-94 y 95-100.
127
EL
D I A L O G O
N o compartimos unos valores comunes

porque hayamos hecho un estudio exhaustivo de todas Jas religiones y hayamos descubierto, para nuestra gran alegra y nuestra
gran sorpresa, que comparten todas los mismos valores de base. Al contrario, nos hemos
reunido como hijos del siglo XX, que comparten a priori ciertos valores y necesidades
de supervivencia del siglo XX (o quizs del
siglo XXI) y estamos determinados: 1) a justificar y aprobar estos valores en el marco de
nuestras respectivas tradiciones religiosas; 2)
a consagrarnos a la tarea de poner en prctica
los medios disponibles, en diferentes grados,
en las distintas religiones, con el fin de hacer
avanzar estos ideales y estos valores3*2.
trataron, respectivamente, del desarme,

del desarrollo y de los derechos del
hombre; temas tomados de las preocupaciones de la O N U e introducidos
desde antes de la Conferencia p o r tres
textos de base365. Para los organizadores, la Conferencia deba ser ms que
una simple sucesin de ponencias, por
eso el trabajo de grupos, que ocup
todo el programa de la tercera jornada,
figuraba en el corazn del encuentro.
El cuarto da estuvo reservado a una
visita a Kyoto y Nara, a fin de permitir
descubrir a los congresistas cuatro sitios relevantes de la espiritualidad japonesa366. El quinto da deba poner
punto final al trabajo de las comisiones
y proponer la reunin de cinco grupos
de discusin en torno a aspectos concretos de la paz367. La sesin plenaria de
la tarde brind al arzobispo H . Cmara
La tarde estuvo dedicada tambin a la

lectura de dos ponencias de Eugene C.
Blake y de Jagadguru Shree Ganga-dhar
Rajayogeendra 363 y a un dilogo sobre el
tema Tcnicas de accin de paz364.
El tercer da estuvo enteramente
consagrado al trabajo de grupos, que
362. R. J. Z.WERBLOWSKY, Ibidem, p. 104.

363. Respectivamente, Development y Dharma or Religin, Ibidem, pp. I I 1-122 y pp. 145-147.
364. Con el pastor Ralph D.Abernathy, el venerable Thich Thien Minh y el pastor Eugene C. Blake (Ibidem,
pp. 123-138).
365. Position papers: de H.A. JACK, Disarmement, de G. H. DUNNE, Development y de Y. LISAKA,
Human Rights, Ibidem, pp. 31 1-373.
366. El templo Nishi Honganji (|do-shin-shu), la sede delTenrikyo, el templo Todoji y el altar Heian Jinga
(sintosta).
367. Education for Peace, Communications for peace, Legislation for Peace, Direct Action for
Peace e Inter-Religious Cooperation for Peace (Ibidem, pp. 195-203).
128
1970:
TRES
D I L O G O S
contenido en los textos y en la tradicin

de las familias espirituales.
La calidad del conjunto de las intervenciones y la de los textos elaborados
hizo decir al venerable Thich N h a t
la ocasin de recordar la exigencia de

introducir cambios estructurales en la
sociedad en favor de la paz368; la tarde
termin con una primera lectura del informe de las comisiones. La ltima jornada estuvo consagrada a la adopcin
de los informes, as como a la declaracin final, y a diferentes resoluciones
sobre frica del Sur, Vietnam y Oriente Medio, para terminar con una evaluacin del venerable Thich N h a t
Hanh 369 y el discurso de clausura del arzobispo A. Fernandes 370 .
Este repaso no estara completo si
omitiramos los momentos de oracin,
que corrieron, por turnos, a cargo de los
representantes de cada una de las tradiciones religiosas, y marcaron el comienzo de las reuniones, tanto de la maana
como de la tarde371. Los organizadores,
al descartar todo tipo de celebracin interreligiosa, pretendan poner de relieve
el mensaje de paz, implcito o explcito,
Hanh:
Se puede decir que constituyen un tesoro
de sabidura ms que suficiente y servirnos
para edificar la paz durante miles de aos372.
Digno de mencin, en particular,

fue el debate que tuvo lugar en torno al
conflicto del Vietnam, a peticin de representantes de este pas y de otras latitudes, que desemboc en una resolucin final en el mismo momento en que
se celebraba la conferencia de paz de
Pars. Eso no excluy la existencia de
momentos de tensin en los debates, en
especial durante la ltima jornada, llegado el momento de la adopcin de los
textos finales. Si la tomamos p o r su
forma, k resolucin sobre Oriente

M e d i o c a r e c e d e pertinencia 3 7 3 , p e r o , d e
368. H. CMARA, Religions and the Need for Structured Changes in Today's World, Ibidem, pp. 139-144.
369. THICH NHAT HANH, Saved by Man: Summary and Critique, Ibidem, pp. 148-153.
370. A. FERNANDES, Farewell, Ibidem, pp. 154-158.
371. H.A. JACK (ed.), Religin for Peace, pp. 204-230.
372. THICH NHAT HANH, p. 149.
373. The Canference expresses its deep concern abouth situation in the Meddle East and calis for a peaceful,
just, and urgent settlement of the crisis through the implementation by all concerned of the resolution of
the United Nations (H.A. JACK [ed.], Religin for Peace, p. 188).
129
EL
D I L O G O
adoptado su informe 374 por la Conferencia, que aprob la creacin de un

comit ejecutivo formado por una decena de miembros, con un presupuesto
anual de unos 65.000 dlares, y al pastor H o m e r A. Jack como secretario general. El resultado concreto fue, pues,
el establecimiento de un secretariado
en Nueva York, situado frente al edificio de las Naciones Unidas, y una nueva cooperacin a escala nacional, especialmente en la India y en Japn, en espera de una sucesin de nuevas conferencias mundiales 375 .
N o s queda an por abordar un punto importante para nuestro propsito:
la cuestin del carcter religioso del encuentro. Poniendo aparte los momentos de meditacin y los hbitos o los ttulos de los participantes, la Conferencia se parece de una manera asombrosa
a cualquier congreso por la paz, tanto
en lo que concierne a los debates como
a las conclusiones 376 . El profesor R. J.
Zwi Werblowsky declaraba tambin:
manera general, la conferencia dio

pruebas de un gran realismo en su enfoque del problema de la paz y en sus
conclusiones, incluido lo concerniente
al impacto de la vida religiosa en el plano nacional y mundial, sin poner por
ello en la picota al secularismo y al materialismo irreligioso.
Entre los lmites, es preciso mencionar el poco eco que despert no slo en
la prensa internacional, sino en el mismo
seno de las comunidades religiosas all
presentes. A pesar de la publicacin de
las actas de la conferencia en japons y
en ingls por la Gandhi Peace Foundation, es forzoso constatar que esta consulta no suscit el inters que se poda
esperar, ni siquiera en el seno de las confesiones cristianas, a pesar de ser las mejor representadas y las mejor estructuradas para hacer que pasara el mensaje.
En sentido inverso, los organizadores llevaron buen cuidado en constituir
un comit de continuacin, este vio
374. Ibidem, Report of Conference Follow-Up Committee, pp. 191-194.

375. Lovaina (1974): H.A.JACK (ed.), World religin I World Peace, Nueva York, 1979; Princeton (1978): H.
A. JACK (ed.), Religin n the Struggle forWorld Community, Nueva York, 1980; Nairobi (I984):J. B.TAYLOR y G. GEBHARDT (ed.), Religions for Human Dignity and World Peace, Ginebra, 1986. Vase tambin WCRP at 21 (1968-1989). A brief Guide to the History and Personalities of the World Conference on
Religin and Peace, Ginebra, 1988 (editado para la quinta asamblea de Melbourne en 1989).
130
1970:
TRES
D I L O G O S
monio exclusivo de los especialistas, sino integrarse en la vida, retendremos

esta afirmacin:
A diferencia de las conferencias consagradas a los problemas del dilogo interreligioso,

la nuestra tiene la ventaja de abordar problemas que no son directa e inmediatamente religiosos 3 ".
El dilogo religioso no ha de tener como

objetivo la consecucin de un acuerdo doctrinal o de una unidad institucional, sino un
compromiso comn para con nuestros contemporneos; se apoyar, por tanto, menos
en la confrontacin de las religiones entre
ellas, que en nuestro frente comn ante los
problemas del mundo 5 ".
La prueba de que esto no se trata en

modo alguno de un accidente nos la suministra el hecho de que se haya organizado en Kyoto, durante los tres das
que precedieron a la Conferencia, una
consulta sobre el dilogo interreligioso378. La consulta, que reuni a veintisis especialistas en el estudio de las religiones, procedentes de distintas tradiciones, estaba situada en el plano universitario; por extrao que parezca, no
pretenda obtener en sus conclusiones
un anlisis de los conflictos interreligiosos, sino slo buscar la contribucin que podan aportar las tradiciones
religiosas a la paz mundial. A propsito del dilogo, que no debe ser patri-
Con todo, no deja de ser cierto que

el tema de la conferencia de Kyoto no
era, propiamente hablando, religioso,
ni tampoco se hizo nada para arraigar
los anlisis y las conclusiones en las
respectivas tradiciones religiosas o en
una base religiosa comn a definir. Ms
an, el factor religioso de los conflictos
que oponen a cristianos y musulmanes
en el Lbano, a musulmanes, sikhs e
hindes en la India, a budistas, cristia-
376. Vase las observaciones de H.A. JACK en su introduccin (H.A. JACK [ed.], Religin for Peace., p 22).
377. R.J.ZWERBLOWSKY,/b/dem,p. 105.
378. El encuentro, que llevaba como ttulo Consultaron on inter-religious Dialogue with a special
Reference to Peace, estaba organizado por el Oriens Institute for Religious Research, por el
International Institute for the Study of Religions, por el Study Committee on the Role of Religin m
the I970's y por e NCC Center for the Study of Japanese Religions.
379. En la recensin, publicada con las actas de la conferencia de Kyoto (H.A. JACK [ed.], Religin for
Peace, pp. 307-310 [p. 308]); existe traduccin francesa en bulletin 6/1 (n 16), 1971, pp. 53-56.
131
EL
D I A L O G O
nos e hindes en Sri Lanka, no fue objeto de ninguna atencin particular,

cuando podra ser ah donde reside la
especificidad de un dilogo religioso en
vistas a la paz.
La cuestin queda planteada: Qu
es lo que hace que un dilogo sea o no
religioso? es el tema abordado, la funcin de los participantes en sus respectivas comunidades religiosas, la referencia a tradiciones y a textos religiosos, o el recurso a una problemtica y a
una argumentacin que puedan ser calificadas de teolgicas?
132
TRES D I L O G O S
LOCALES
los de Ajaltoun o Kyoto no tienen sentido ni alcance ms que si estn arraigados y desembocan en una prctica de
dilogo a nivel local; esta condicin anda lejos de ser siempre una realidad380.
H a y un segundo factor que milita
en favor de consagrar una atencin
particular a las relaciones interreligiosas sobre el terreno; adems del hecho
de pasar de la teora a la prctica, est la
enorme variedad de las formas que reviste el dilogo en funcin de los interlocutores y del contexto sociocultural.
Mientras que en el plano internacional
es un solo modelo el que tiende a d o minar la escena, a saber: el dilogo de
tipo universitario y discursivo'"-, la
realidad local es infinitamente ms rica
D a d o que el dilogo interreligioso

no es monopolio de una minora privilegiada, que habla ingls y se desplaza
en avin de un continente a otro, conviene mirar de cerca la realidad que se
vive en el terreno, en la vida cotidiana.
D e hecho, tenemos derecho a considerar que el verdadero test del dilogo se
sita mucho ms en este nivel que en el
del plano internacional. Siempre ser relativamente fcil intercambiar palabras
amenas en un determinado encuentro,
en el contexto artificial de un coloquio
de especialistas reunidos durante algunos das. N o es lo mismo cuando el dilogo se inserta en el fondo de una coexistencia regular, con sus inevitables
choques y tensiones. Encuentros como
380. Podemos citar los casos de la Unin sovitica con las dos conferencias mundiales interreligiosas de
1977 y 1982, de Libia con el congreso islmico-cristiano de 1976, y los de numerosas Iglesias i
bros del CEI, que no entablan dilogos sobre el terreno.
381. Vase pp. 303 ss.
133
EL
D I L O G O
una presentacin, relativamente breve,

escape a la trampa de la generalizacin
y de las extrapolaciones 383 . D e acuerdo
con el mtodo adoptado para el dilogo internacional, hemos optado por
describir la situacin de tres lugares
concretos, en nuestro caso tres ciudades: Varanasi, Kyoto y Ginebra 384 .
y compleja, segn la vida social, poltica y religiosa del pas o de la ciudad de

que se trate. Puede decirse que el dilogo interreligioso no existe en estado
puro, sino que est mezclado siempre
con elementos polticos, sociales y humanos; la neutralidad benevolente de
las salas de conferencia ya no tiene curso, la experimentacin in vitro se convierte en experiencia in vivo.
La eleccin n o es inocente; que se

trate de tres ciudades tiende a excluir a
la mayora de los fieles, que, todava
hoy, viven fuera de los centros urbanos. La ciudad constituye un espacio
limitado, de acceso relativamente fcil,
que permite una investigacin ms cmoda; adems, la concentracin de
personas de horizontes variados hace
los intercambios de todo tipo y, por
consiguiente, tambin los religiosos,
ms frecuentes e intensos. En cierto
modo, puede decirse que los progresos
del dilogo van ligados a la urbaniza-
Hablar de dilogo sobre el terreno

impone limitarse a algunas situaciones
particulares, so pena de tener que contentarnos con una nomenclatura del estado del dilogo en el mundo. Lo que
es verdad de un pas, rara vez lo es de
sus vecinos, incluso de los ms prximos, en virtud de las diferentes circunstancias polticas y de las tradiciones religiosas en presencia 382 . Incluso
un pas es a menudo una entidad demasiado extensa y diversificada para que
382. Entre los factores decisivos, hay que mencionar la relacin mayora-minora de las tradiciones religiosas entre s, as como sus respectivos estatutos de religiones oficiales, o por lo menos privilegiadas por el poder poltico.
383. Lo que parece evidente para un pas tan extenso como la India, se verifica asimismo en un pas pequeo, como Suiza, tradicionalmente cristiano, en virtud de la muy desigual distribucin de los creyentes de otras tradiciones.
384. Un viaje realizado en otoo de 1985, financiado por el Fondo nacional suizo para la investigacin
cientfica, me ha permitido desplazarme a Varanasi y a Kyoto para recoger in situ las informaciones
necesarias y reunirme con muchos protagonistas del dilogo.
134
TRES
D I L O G O S
L O C A L E S
Japn y no es ms que u n aspecto de la

tradicin budista; Bangkok o Colombo, sin hablar de Pekn, ofreceran otro
cuadro. Por ltimo, Roma sera, a buen
seguro, ms representativa que Ginebra de la tradicin cristiana. Y lo que es
todava ms importante, regiones enteras, como el m u n d o musulmn, los
pases de obediencia comunista, el continente africano y las naciones anglosajonas387 o hispanoparlantes, estn totalmente ausentes. Jerusaln, p o r ltimo,
nos brindara u n caso nico de dilogo
en medio judo.
cion al mismo tiempo que a la secularizacin; con todo, esta constatacin no

debe hacernos olvidar importantes iniciativas de dilogo nacidas fuera de las
ciudades 385 .
Varanasi, Kyoto y Ginebra han sido
elegidas, a la vez, por su aura religiosa
y su diversidad cultural: la primera,
con su milenaria peregrinacin, se sita
en el corazn de la tradicin hind; la
segunda es el foco incontestado de las
diferentes escuelas budistas en el
Japn; Ginebra alia la herencia histrica de la Reforma protestante con la vida de una ciudad cosmopolita. En ningn momento debe considerarse estas
tres ciudades como representativas del
universo religioso contemporneo; es
su especificidad lo que es ejemplar;
tambin hubieran sido legtimas, si no
ms, otras elecciones386.
Hechas estas reservas, nos queda

por considerar en s mismas cada una
de las tres ciudades en cuestin, sin
afn de comparacin ni de generalizacin. U n a vez precisado el contexto
histrico y religioso, centraremos
nuestra atencin en las realizaciones
tangibles del dilogo y en las personas
comprometidas en estos encuentros,
con preferencia sobre las ideas desarrolladas; tampoco hemos de ocultarnos
La situacin de Varanasi tiene poca

relacin con las tensiones del Pendjab
o con la armona del Kerala en la India.
Kyoto no representa el conjunto del
385. Este es, en particular, el caso de los asram cristianos en la India.

386. Al principio haba pensado en Beirut o El Cairo, y Colombo, pero los choques polticos, con sus connotaciones religiosas, hacan demasiado aleatoria la investigacin.
387. As, Birmingham en Gran Bretaa o los Angeles en los Estados Unidos han desarrollado notables relaciones interreligiosas.
135
EL
D I L O G O
podido dejar de provocar Varanasi la

admiracin de quienes la visitan, peregrinos o turistas, p o r la orilla del
Ganges y sus palacios, la magia del bao ritual matutino, el ddalo de las callejuelas con sus templos, sin olvidar el
fervor manifiesto de los fieles; una fascinacin mezclada de repulsa, para el
visitante extranjero, que se enfrenta a
las cadenas de mendigos y de leprosos,
a olores nauseabundos ms fuertes que
el incienso, y a eso que los musulmanes
y los misioneros cristianos han llamado
la idolatra y el politesmo.
los lmites de estas iniciativas, que no

afectan ms que a una pequea minora
de creyentes, tanto en Varanasi como
en K y o t o o en Ginebra.
VARANASI, CIUDAD
SAGRADA
Varanasi, infinitamente ms antigua

que Bombay, Calcuta, Delhi o Madras,
es la ms sagrada de las ciudades santas388 de la India, famosas por conferir
la liberacin (mokshada). El nombre
oficial de Vrnas proviene de dos
modestos afluentes que limitan la ciudad al norte y al sur, el Varana y el Asi,
pero el nombre que resulta ms querido a los hindes es el de Kdshi, la luminosa, segn la etimologa popular389. N i hoy ni en tiempos pasados, ha
Para los hindes, Varanasi se encuentra en el centro del m u n d o , y puede ser comparada a Pekn, Jerusaln,
Roma o La Meca. Es el lugar de peregrinacin (tirtha590) ms frecuentado
388. Estas ciudades son, tradicionalmente, siete:Ayodhya la ciudad de Rama; Mathura el pas de Krishna;
Hardvar la puerta del Ganges; KhasTla ciudad de Siva (cada cuatro aos en el Ittar Pradesh); Ujjain
consagrada tambin a Siva; Dvaraka (Gujerat) la ciudad de Krishna; y, por ltimo, KanchT (Tamil Nadu)
dedicada aVishn y a Siva.
389. La ciudad, conocida con los nombres de Vrnasl y de Khdsi, fue llamada tambin, desde el siglo IV
al XII, Avimukta, la nunca abandonada; SSranasi es la transcripcin en pali; corrompida en Baaras,
se convirti en Benars bajo la dominacin musulmana y britnica; vase DIANA L. ECK, aaras City
of Light, Princeton, 1982.
390. Tirtha, literalmente, el vado, el cruce; la peregrinacin est situada en el cruce de los caminos,
pero tambin en el umbral entre el cielo y la tierra, all donde los dioses vienen a la tierra y donde
los ritos hacen pasar a los fieles a la otra orilla, al lado de la liberacin (moksha) y de la extincin
(nirvana); vase C.A KELLER, Le Sacre et l'Expression du sacre dans l'hindouisme, en:J. RES (ed.),
L'Expression du sacre dans les religions, Lovaina la Nueva, 1983, vol. II, pp. 21 1-218.
136
TRES
D I L O G O S
L O C A L E S
plos y de las estatuas, as como en el

ritmo estacional de la vida religiosa392.
El corazn de la ciudad es u n templo conocido con los n o m b r e s de
Vishveshvara o Vishvantha, que significa en ambos casos Seor de todos,
el ttulo ms conocido de Shiva en
Varanasi. A partir de ah se dibujan, en
semicrculos concntricos, las reas de
santidad de la ciudad393, hasta el gran
lugar de peregrinacin exterior de unos
16 kilmetros. El templo, reconocible
por su techo dorado, est reservado a
los hindes; es clebre por su linga svayambh394; este smbolo de Shiva se en-
del pas; cada ao acude casi medio milln de peregrinos, de toda la India, a
purificarse en las aguas del Ganges o a
esparcir en ellas las cenizas de algn
pariente. Se cuenta en ella no menos de
setenta ghat ms o menos dispuestos,
cinco de los cuales requieren la visita
del peregrino asiduo 391 . La ciudad, bajo
el nombre de Kshl, ha sido objeto de
una abundante literatura, principalmente snscrita (mahtmya), que alaba
sus mritos, cuenta sus orgenes mticos y describe sus ritos, siguiendo una
tradicin que perdura en la enseanza
de los brahmn, en la piedra de los tem-
391. Panchatlnhl, o sea, del sur al norte: Asi ghat con el templo de Shiva, Asigangameshvara, Seor del ro
Asi; DashOshvamedha ghat, por el nombre de los diez sacrificios del caballo realizados por Brahma,
que es actualmente el ms popular; ManikarnikS ghat, el ms sagrado a causa de la cremaciones;
PanchagangS ghSt (literalmente, cinco Ganges, confluente de cinco ros), el paraje ms hermoso,
dominado hoy por una mezquita; y, por ltimo, Adi Kesahva, asociado a Vishn, aunque conocido tambin como Varano Sangam por el nombre de un afluente del Ganges, en el lugar en que se encuentra el Seor del confluente; vase D. L. ECK, pp. 220-251.
392. Ha sido mrito de D. L. Eck analizar esta literatura en su tesis Baaras City ofLight y ofrecer una descripcin de Varanasi atenta y llena de sensibilidad, en la que me he inspirado ampliamente.
393. La forma circular recuerda el mndala caracterstico de la geografa sagrada y sita la ciudad en el centro del mundo, vienen despus, en primer lugar, los alrededores inmediatos del templo Vishvantha,
llamados Antargriha, a continuacin un crculo ms ancho, el de Avimukta, ms adelante VaranasT, que
corresponde a la ciudad actual, y, por ltimo, KhasT, la mayor superficie.Vase D. L. ECK, pp. 25 ss.
394. Se distingue entre linga achala (fijo) y chala (mvil) destinado al culto familiar o llevado alrededor
del cuello por los lingayat. Entre los linga fijos, los hay de origen humano (sthOpita) y otros que son
considerados como aparecidos milagrosamente (svayambh). Considerado de manera global, el linga
es un smbolo flico anterior a la invasin aria, est hincado a menudo en una piedra plana cuya forma evoca una vulva (yoni).
137
Y
EL
D I L O G O
TERRELIGIOSO
cuentra, a miles, u n poco p o r todas

partes en la ciudad.
Varanasi es la ciudad de Shiva y, p o r
consiguiente, la ciudad de los shivatas
por excelencia. Shiva es adorado en ella
como el dios supremo, especialmente a
travs del smbolo flico del linga o a
travs de su hijo con cabeza de elefante
Ganesha, el guardin de los umbrales. En conformidad con la sensibilidad hind, la predominancia de Shiva
no excluye la presencia de otras dos divinidades supremas 395 : Vishn, con sus
avatara, y Dev, la diosa considerada o
bien en s misma, o bien como compaera de Shiva, con los nombres de
Durg, Prvat o Shakti. Est tambin
representada una multitud de divinidades, entre las que figura Surya, dios del
sol, y Skanda, dios de la guerra, clebre
en la poca de los Gupta (siglos IV-VI).
noria musulmana, as como grupos

sikhs, cristianos y jaines, sin olvidar a
los budistas instalados en Sarnath 396 . La
ciudad se encuentra as en una encrucijada de influencias decisivas, en especial budistas y musulmanas, cuyas huellas estn inscritas en la piedra 397 . La
misma poblacin hind anda lejos de
ser homognea; del mismo m o d o que
los maharajah del norte de la India, a
quienes les gustaba construirse un palacio a orillas del Ganges, la mayora de
los estados de la India moderna estn
representados en Varanasi, donde se
encuentra una importante colonia bengal, as como gujarati, punjb y nepalesa. Si bien los hrahmn son en gran
medida los maestros de los templos y
de la peregrinacin, no tienen el m o n o polio de la piedad, y son muchos los
gurs que atraen a las masas con su
ejemplo y su mensaje.
La poblacin de Varanasi se aproxima en la actualidad a los ochocientos

mil habitantes; a la gran mayora hind, hay que aadir una importante mi-
Segn un adagio popular, Varanasi

es la City of learning and dying, la
ciudad del estudio y de la muerte. En
395. Adems de los templos dedicados a Vishn y a Devr, los templos de Shiva contienen a menudo las
imgenes de estas dos divinidades.
396. Esta diversidad real no le impide a Varanasi ser la ciudad hind por excelencia.
397. El museo Bhrat Kala Bhavan de la universidad hind de Benars y el de Sarnath se muestran particularmente elocuentes a este respecto.
138
TRES
D I L O G O S
L O C A L E S
a diez kilmetros del centro de la ciudad, donde pronunci el famoso sermn que determina el fundamento de
la doctrina bdica: las cuatro verdades
y el ctuple sendero 398 . Desde el siglo
IV antes de nuestra era hasta el siglo VI
despus de Cristo, primero los Morya
y, despus, los Gupta han fomentado el
desarrollo de la tradicin budista, como atestiguan numerosos vestigios399.
Esta tradicin, progresivamente suplantada en el pas por el renacimiento
hind, se perpeta hoy por medio de la
presencia de tibetanos, birmanos y la
dinmica Mahabodhi Society400.
todos los tiempos se ha venido a ella no

slo para ser incinerado, sino tambin
para ser instruido; sus numerosos asrams han sido los precursores de las
universidades modernas. Junto a los innumerables sdhu, yogis y sanndyasin,
han vivido y predicado en ella sabios
de renombre, desde el muy ortodoxo
Shankara (788-820),
originario de
Kerala, hasta el m u y contestatario
Kablr (1440-1518), pasando por grandes pensadores vishnuitas como Ramananda (siglo XIV), Chaitanya (14851530), venido de Bengala, y Tulsi Das
(1522-1623), clebre p o r su versin
hindi del Rdmayana.
C o n la sucesiva dominacin de los

reinos hindes 401 a partir del siglo VI,
adquiri Varanasi todo su impulso; la
ciudad se convirti en el lugar de encuentro de las grandes corrientes hin-
El ms conocido de todos los maestros que ha conocido Varanasi sigue

siendo Buda, G a u t a m a Siddhartha
(556-480 a. de Cristo). Fue en Sarnath,
398. Literalmente, el sermn de la puesta en movimiento de la rueda de la ley, Dhamma-cakka-ppavattona Sutta; L. SILBURN (bajo la direccin de), Le Bouddhisme, textes traduits et presentes, Pars, 1977,
pp. 37 ss.; as como A. BAREAU, En suivant ouddha, Pars, 1985, pp. 66 ss. (edicin espaola: udo.
Editorial Edaf, 1989).
399. As, los pilares del clebre emperador Ashoka (272-237 a. de Cristo) figuran entre los ms antiguos
monumentos budistas; el del museo de Sarnath, con sus leones, se ha convertido en el emblema de
la india independiente.
400. La Mahabodhi Society ha reconstruido el gran templo Mulgandha Kuti-Vihar, con decorados japoneses, donde estn depositadas las reliquias del antiguo templo principal de Sarnath.
401. Con Gahadavala, entre los siglos XI y Xll.se convierte Varanasi, por primera y nica vez en su historia, en la capital de un reino poderoso, situado en el norte de la India.
139
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des que tendan a imponerse, principalmente la vaishnava, la shaiva y la
guiente por Orangzeb y reemplazado

por la mezquita Alamgir. Pero el caso
ktdi k k pa de k rediman de mis sorprendente es e) templo

los purna relativos a Khsi. La ciudad
conoci una primera invasin musulmana por parte del sultanato de Delhi el
ao 1033, con su cortejo de profanaciones y destrucciones. En 1194 se produjo
una segunda invasin, de la que no volver a levantarse, verdaderamente, hasta
el siglo XVIII, con la llegada de los britnicos.
En la actualidad, en Varanasi no hay
menos de 200 mezquitas; no hay ningn templo hind anterior al siglo
XVII. La historia de la confrontacin
entre musulmanes e hindes est inscrita en la sangre y en la piedra. Con
ocasin de su paso por ella en 1668,
Jean-Baptiste Tavernier describe an lo
que l llama la gran pagoda de
Varanasi402, probablemente el templo
Bindu Mdhava, destruido el ao si-
Vishvanatha, demolido por primera

vez en el siglo XIII, en el lugar donde
se encuentra la mezquita que lleva el
revelador nombre de Razia; tras ser reconstruido en las cercanas, fue destruido de nuevo en el siglo XVII por el
mismo Orangzeb, que utiliz sus piedras para levantar la mezquita Jnna
Vpi, Pozo de Sabidura, nombre del
pozo que separa a la mezquita del templo actual403.
Tambin es preciso mencionar la
presencia actual, menos conflictiva, de
los jaines en Varanasi, en el barrio de
Bhelupura, situado al sur de la ciudad404. N o fue Vardhamna Mahvlra el
nico que pas por all en la misma
poca que Buda, sino que Varanasi es
tambin la ciudad de otros dos jia,
hroes: el sptimo, mtico, y el vige-
402. J.-B.TAVERNIER, Les six voyages dejean Bapt/ste Tavernier, cuyer barn d'Aubonne qu'il a fait en Turquie,
en Perse et aux Indes, Pars, 1676, t. II, pp. 74 y 397-403.
403. Sobre la historia del templo Vishvanatha, vase D.L.ECK.pp. 120-129,con los mapas apropiados. Los
hindes han deseado recuperar este terreno en muchas ocasiones, a cambio de la construccin de
una mezquita en otro emplazamiento.
404. Es en Bhelupura donde se encuentra el principal templo jain, llamado Parshvantha, nombre del vigesimotercerj/na;est atestiguado un templo del mismo nombre en el siglo XIV; vase D. L. ECK, pp. 57 ss.
140
TRES
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L O C A L E S
simotercero (siglo VIII a. de Cristo).

Tambin los sikhs consideran el Ganges
como un ro sagrado y siempre han
estado presentes en Varanasi 405 . P o r
ltimo, los cristianos se han implantado en un lugar ligeramente retirado de
la ciudad406, cerca de la principal estacin, que lleva el nombre colonial de
Cantonment Station. Catlicos y anglicanos, especialmente, poseen all extensos campus. La mayora de los fieles
y la prctica totalidad del clero son originarios del sur del pas407.
bios en la sociedad: divisiones profesionales, endogamia, reglamentaciones

alimentarias, etc.408. Ocurri un incidente, en Varanasi, que ilustra bien la
permanencia de esta estratificacin jerrquica de la sociedad, contra la que se
levantaron enrgicamente el mahtm
Gandhi y, despus, Jawharlal N e h r u :
la entrada de los intocables (harijan)
en el templo Vishvantha, a partir de
1956, condujo a un grupo de brahmn
ortodoxos a edificar un nuevo templo
con el mismo nombre 409 .
Cuando se trata de relaciones interreligiosas, debemos subrayar todava

dos datos, aun cuando no sean propios
de Varanasi. En primer lugar, el sistema
de castas (jati), dominado por la p r o blemtica de lo p u r o y de lo impuro, limita de manera singular los intercam-
El segundo elemento es el comunalismo, segn la definicin que da de
l W. C. Smith:
Ideologa que insiste en el grupo formado
por los adeptos de cada religin como unidad
social, poltica y econmica, y en la distincin,
e incluso el antagonismo, entre tales grupos4'0.
405. Adems del templo Gur Dvara, hemos de sealar el observatorio Jai Singh, construido no lejos del
Ganges.
406. La Baptist Missionary Society lleg en 1819, seguida de inmediato por la Church Missionary Society.
Dado el prestigio de la ciudad, se ha desarrollado un gran esfuerzo misionero, con la esperanza de
que la conversin de Varanasi traera consigo la de todos los hindes del pas.
407. La Iglesia catlica, que ha conocido un apreciable nmero de conversiones (varios miles), constata
hoy que no se han visto seguidas de la constitucin de verdaderas comunidades cristianas indgenas;
esta Iglesia sigue siendo en Varanasi, en gran parte, una Iglesia de sacerdotes y de extranjeros.
408. Vase L. DUMONT, Homo hierarchicus. Essai sur le systme des castes, Pars, 1966, especialmente pp.
51-90 y 122-193 (edicin espaola: Homo hierarchicus, Aguilar, 1970).
409. New Khsi Vishvanatha, vase D. L. ECK, p. 135.
410. W. C. SMITH, Modern Islam in India, Lahore, 1943, p. 187.
141
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sus sacerdotes y de sus religiosas han

adoptado la vida en asram; celebran la
eucarista sentados en el mismo suelo;
los cantos se inspiran en los bhajan; la
mesa baja y los iconos estn decorados
con flores y se eleva la lmpara de aceite (arati), mientras se quema el incien-
La referencia religiosa funciona como factor de cohesin interna y de divisin entre las familias religiosas, especialmente en la difcil relacin entre
la mayora hind y la minora musulmana, despus de que esta perdiera el
poder 411 . Desde los sangrientos disturbios de 1809, Varanasi ha conocido una
larga historia de tensiones intercomunitarias; todava hoy musulmanes e
hindes se codean manteniendo las
menos relaciones posibles 412 .
so
Del lado hind, el movimiento
Arya Samaj, con su lema hindi, hind,
indostn*^ apunta nada menos que a
organizar la tradicin hind sobre la
base del modelo cristiano o musulmn,
especialmente a travs de reformas sociales como la abolicin de las castas y
a travs de una accin misionera concertada. Podemos mencionar tambin
al Kabr Math, que dirige una escuela
para ciegos, y ha reunido, siguiendo el
espritu de la madre Teresa, a unos cuarenta marginados sin nada, con la fina-
En estas condiciones, no habr que

extraarse de que el dilogo interreligioso no sea la cosa mejor repartida en
Varanasi. Eso no significa en modo alguno que no haya contactos ni influencias recprocas entre las diferentes comunidades. As, la indigenizacin y la
inculturacin no son palabras vanas en
la Iglesia catlica, donde una parte de
411. Para un anlisis sociolgico del comunalismo, vase PRASAD, India's Hindu-Muslim Questions, Londres,
1945, y L. DUMONT, pp. 376-395.
412. De hecho, ninguna comunidad religiosa en la India escapa al reflejo comunalista, como muestran
los violentos incidentes que oponen, de modo espordico, a dos comunidades en diferentes puntos
del pas.
413. As he podido constatarlo en la comunidad de las Hermanitas de Jess, situada en el corazn de la
ciudad, en un casa desde la que se domina el Ganges, y en el Khrist PanthiAshram en la embocadura del Asi, dirigido por el padre Ishwaranad, que ha adoptado la tnica color azafrn del sddhu.
414. O sea, la lengua hindi, la tradicin hind y la India definida como nacin hind, por la misma razn
que Paquistn es musulmn.
142
TRES
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L O C A L E S
universidades occidentales y disponen

de una slida formacin tanto en filosofa europea como india; varios de
ellos han participado en reuniones de
dilogo en la India y en el extranjero. El
antiguo director del departamento de
filosofa, K. N . Mishra, conocido por
sus estudios comparativos sobre la tradicin cristiana, defiende la necesidad
de un mejor conocimiento recproco.
En la actualidad, la Benares Hind
University es la nica universidad oficial, j u n t o con la de Patiala en el
Pendjab, que ofrece la enseanza de las
religiones comparadas; es algo que no
puede dejar de sorprender en un
Estado reconocido como laico (secular
State), aunque rico en mltiples tradiciones religiosas, y donde la coexistencia armoniosa es una apuesta de talla.
Preguntado por las razones de esta enseanza, el responsable de estos cursos,
profesor K. N . Mishra, evoca el peso
de la tradicin hind, que carece de espritu crtico frente a sus propios pre-
lidad de devolverles su dignidad y un

sitio en la sociedad.
El primer lugar de dilogo interreligioso en Varanasi es la famosa Benares
H i n d University, fundada en 1921
por el pandit Madan Mohn Malaviya
con el apoyo del Congreso nacional indio y de Annie Besant de la Sociedad
teosfica. Esta universidad, que ocupa
un extenso terreno cedido antiguamente p o r el mahrh de Varanasi al sur de
la ciudad, es la ms importante de las
cinco con que cuenta la ciudad415; es la
nica cuyas clases se imparten en hindi
y en ingls, a fin de poder acoger a los
estudiantes procedentes de toda la
India y del extranjero. Desde su fundacin quiso estar abierta a Occidente,
enseando las ciencias, la tcnica y la
medicina 4 ' 6 . El dilogo interreligioso
no empez aqu hasta la dcada de los
setenta, bajo el impulso de Raimundo
Panikkar, profesor del departamento
de filosofa. En la actualidad, muchos
de sus profesores estn diplomados en
415. De hecho, son tres la universidades de pleno derecho: la Benares Hind University, la KhSsT Vidyi
PTtha y la Sanskrit University; a las que debemos aadir dos en formacin: una, budista, en Sarmath.
y la otra, musulmana, vinculada a la de Aligarh.
416. La universidad est dotada por eso de un buen hospital, al que se niegan a ir algunos hindes rigoristas, por miedo a morir algunos cientos de metros fuera del recinto sagrado de KhSsI.
143
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supuestos, y tiende a englobar todas las

cosas, incluso las diferentes, en un mismo nombre 417 .
D e hecho, la tolerancia hind oculta muy a menudo una grandsima indiferencia respecto a otras tradiciones,
cuando no se trata de una autntica intolerancia entre diferentes corrientes
hindes. Para el profesor J. N . Tiwari,
de la misma universidad,
teres de la iniciativa del padre Ignatius

Puthiandam ha consistido en organizar
encuentros con miembros de la universidad sobre temas sociales como la m o dernizacin del pas, la opresin de las
mujeres, la responsabilidad respecto a
la pobreza, etc.; est convencido, en
efecto, de que la gente del pas constituye la autntica base de la cooperacin, del dilogo en accin419.
existe en la actualidad una necesidad de

relaciones interreligiosas, a fin de someter a
prueba la unidad esencial de las religiones [...]
para oponernos a la ola de fundamentalismo
que se extiende por el mundo 4 ".
O t r o tipo de dilogo, al margen del

universitario, es el dilogo interior de
los jvenes occidentales venidos a
Varanasi para estudiar la tradicin hind y convertirse a ella. Varias decenas
de ellos viven en las proximidades de la
universidad, a cuyas clases asisten algunos. Solos o en grupo, han adoptado el
estilo de vida del pas. Aquellos con
quienes me p u d e entrevistar daban
Este dilogo de profesores, por tmido que sea, est amenazado con limitarse al nivel de las ideas generales y
de la comparacin de conceptos religiosos como Dios o la salvacin. El in-
417. En nuestra conversacin del 19 de septiembre de 1985, K. N. Mishra ilustraba su afirmacin mediante la palabra bhakti, que designa en los Veda una relacin de dependencia mutua (give and take),
y en la corriente vishnuita la gracia divina (unlimited grace).
418. Entrevista personal del 20 de septiembre de 1985; el profesor J. N.Tiwari del departamento de historia y cultura aluda a uno de los dogmas hindes (vase The Essential Unity ofAII Religions, numerosas ediciones, de BHAGAVAN DAS, doctor honoris causa de la Benares Hind University), as como a los enfrentamientos de 1984 entre sikhs e hindes en el Pendjab.
419. Entrevista del 20 de septiembre de 1985; I. PUTHIANDAM ensea a tiempo parcial en Alemania,
donde ha publicado, en colaboracin con M. KMPCHEN, Geist derWahrhe'tt Christiliche Exerzitien m
Dialog mit dem Hinduismus. Ein Lese-und bungsbuch, m'tt acht Meditatonsbildern von yait Sahi,
Kevelaer, 1980 .
144
TRES
D I L O G O S
L O C A L E S
pruebas de una notable asiduidad en la

prctica de la meditacin y en el estudio de las lenguas, de la filosofa o de la
msica indias. Andamos lejos del entusiasmo, a menudo ingenuo, de los hippies de los aos sesenta. N a d a nos impide pensar que se convertirn en los
agentes de u n dilogo de nuevo cuo,
en virtud de su doble pertenencia, a la
manera de R. Panikkar.
que, al ao siguiente, el primer ministro del Estado de Uttar Pradesh le

pidi que interviniera en el mismo sentido en Aligarh, a unos seiscientos kilmetros de Varanasi. Las relaciones establecidas en esta situacin de crisis
han trado consigo la creacin de una
antena de la Conferencia mundial de
las religiones en favor de la paz en
Varanasi.
En 1978, con ocasin de unos enfrentamientos asesinos entre hindes y

musulmanes, provocados por la malvola desaparicin de la piedra de
Durg, tuvo lugar en Varanasi un dilogo absolutamente oficial. La situacin era tanto ms tensa por el hecho
de que, sin esta estatua, se haca imposible celebrar el festival consagrado a
esta diosa. Se constituy u n comit de
cinco sabios formado por un jain, un
budista, un hind, un musulmn y un
cristiano 420 . El comit, tras haber multiplicado los contactos, consigui calmar
los espritus y romper el crculo infernal de la violencia, hasta el p u n t o de
Del lado cristiano, todas las iniciativas encaminadas al dilogo en Varanasi

parecen corresponder en la actualidad a
los catlicos, aunque no siempre ha sido as. Por ejemplo, el Khrist Panthi
Ashram, del que hablaremos ms adelante, fue en su origen u n proyecto del
pastor protestante bengal R. C. Das.
Este, venido en 1950 a fundar un ashram en Varanasi, consideraba que la
Iglesia era menos una institucin que
una fraternidad de creyentes y deba
abandonar, en la India, sus proyectos a
gran escala, sostenidos p o r el Occidente, y responder a las necesidades espirituales de los individuos 421 . Ms re-
420. El cristiano era el padre Rocques, que es quien me ha proporcionado la informacin. Este jesuta,
que ha hecho estudios clsicos de hindi y ha ejercido la profesin de periodista, es responsable de
un centro de formacin de sacerdotes, el Satsang Sadan, que fue en su origen un centro de dilogo.
421. Vase R. C. DAS, Convictions ofan Indian Disciple, Madras, 1966.
145
EL
D I A L O G O
Los pioneros del dilogo entre hindes y cristianos en la India se sitan en

la esfera de influencia de los asrams cristianos. En lo que respecta a los protestantes, fue el pastor metodista americano E. Stanley Jones (1884-1973) quien
fund en 1930 el asram Sat Tal al pie del
Himalaya; l fue el primero en organizar mesas redondas interreligiosas423.
En lo que respecta a los catlicos, el padre Jules Monchanin (1895-1957) cre
en 1950, junto con Dom Henri Le Saux
(1910-1973) -cuyo nombre indio era
Abhishiktnanda-, el asram Shantivanam en el Tamil Nadu, que se convertir en un centro de dilogo424. Estas
iniciativas se han visto prolongadas por
la fundacin, en 1957, del Christian
Institute for the Study of Religin and
Society en Bangalore, por el pastor
cientemente, el sacerdote anglicano

Roger Hooker ha consagrado su accin
misionera en Varanasi a establecer relaciones de confianza con los hindes.
Entre 1965 y 1978, y junto con su esposa Patricia Hooker, se ha esforzado por
salir de los caminos trillados y, sobre todo, del campus misionero, para salir al
encuentro de los habitantes de Varanasi,
principalmente de los hindes, y entablar un dilogo personal en una ciudad
donde las cuestiones y las convicciones
religiosas no constituyen un tab. El
fruto de este trabajo ha sido la proyeccin de una nueva mirada sobre la diversidad religiosa y una profunda comprensin del alma del indio422, proseguida por esta pareja mediante un compromiso con los sikhs y los hindes en la
regin de Birmingham.
422. Entre las obras de R. HOOKER, vase Incharted Journey, Londres, \973;Journey intoVaranasi, Londres,
1978; Voices of Varanasi, Londres, 1979.
423. Vase E. S. JONES, Christ at the Round Table, Londres, 1928; tambin del mismo autor, TTie Christ ofthe
ndian Road, Lucknow (1925), 1964, y asimismo A Song ofAscents, Nashville, 1968, que relata su itinerario espiritual y su encuentro con Gandhi. Hemos de mencionar tambin el nombre de C. Murray
Rogers, fundador del asram Jyoti Niketan.
424. Tras el fallecimiento de J. Monchanin y la partida para el Himalaya de H. Le Saux en 1968, el asram,
conocido tambin con el nombre de Saccidananda, ha pasado a ser dirigido por otro europeo, el padre Bede Griffiths, con el mismo espritu de apertura a la tradicin hind. Sobre los primeros esfuerzos dirigidos al dilogo, vase H. LE SAUX, La rencontre de l'hindouisme et du christianisme, Pars
1966; La montee au fond du coeur, Pars, 1986, pp. 1-360.
146
TRES
D I L O G O S
Paul D . Devanandan 425 (1901-1962) y

sobre todo por la comisin para el dilogo de la Conferencia episcopal de la
India, creada en 1966 y animada de 1973
a 1980 por el padre Albert Nambiaparambil, instalado en Varanasi. Fue sta
una poca de numerosos encuentros interreligiosos en todo el pas y de una intensa reflexin teolgica sobre el sentido y las condiciones del dilogo426.
L O C A L E S
quizs ms realista. El obispo de

Varanasi, Patrick d'Souza, es u n partidario convencido de la apertura de su
Iglesia a la realidad y a los valores de la
India. En su dicesis tiene lugar el encuentro con los hindes, al margen de
toda perspectiva de conversin 428 , a tres
niveles: la comunidad universitaria, los
responsables religiosos y la vida del barrio. Estas tres facetas del dilogo estn
representadas por los respectivos ministerios de los padres Puthiandam,
Rocques e Ishwaranand. Los tres estn
de acuerdo en el establecimiento de
una doble prioridad: pasar del dilogo
formal de los aos setenta, dominado
por la palabra, a la presencia silenciosa429, y probar que el dilogo no es una
En la actualidad, ha descendido el
entusiasmo de los comienzos, la mencionada comisin ha sido modificada
varias veces427 y las preocupaciones de
los obispos son ms misioneras, en el
sentido clsico de la palabra. C o n todo,
eso no impide la prosecucin del dilogo en una modalidad ms discreta y
425. Vase P. DEVANANDAN, Preparation for Dialogue, Bangalore, 1967, y tambin el artculo de M. M.
THOMAS, The Significance ot theThought of Paul D. Davanandan for aTheology of Dialogue, en:
H.JAI SING (ed.), Imer-Religious Dialogue. Bangalore, 1967, pp. 1-37.
426. El padre A. NAMBIAPARAMBIL se ha hecho eco del dilogo desarrollado en la India en Bu/etin
(Vaticano) 10, 1975, pp. 253-268; I I, 1976, pp. 78-89; 13, 1978, pp. 237-239 (recogido en 14, 1979, pp.
9-14); 15, 1980, pp. 328-334; 16, 1981, pp. 83-89; 19, 1984, pp. 346-350. Vase asimismo Catholics
Bishop's Conference of India, Commission on Dialogue, Guidelines for Inter-religious Dialogue,Varanasi,
1977.
427. En el marco de una reduccin del nmero de las comisiones de la conferencia episcopal, el dilogo
ha pasado a formar parte de la comisin II: Proclamacin, Ecumenismo y Dilogo; en virtud de esta
delicada amalgama, la mencionada comisin apenas se ha mostrado activa entre 1982 y 1985.
428. To baptize a few families is a crime because they become uprooted (entrevista del 21 de septiembre
de 1985 con el padre Rocques).
429. I don't like dialogue, to be vv/t/i them is more essential, Ibidem.
147
EL
D I A L O G O
estratagema (trick), mostrando la disposicin a escuchar y a recibir, y no a

dar y a emprender, como siempre ha
hecho la Iglesia.
El padre Puthiandam insiste en la necesidad de un estudio serio de la lengua
y de las tradiciones hindes, as como de
un compromiso profesional encaminado a demostrar el desinters de la fe y a
rehabilitar a los cristianos ante los ojos
de los hindes 430 . Por su parte, el padre
Rocques multiplica las ocasiones de
contacto con las diferentes comunidades religiosas y con sus responsables;
encuentra muchas puertas abiertas, sin
intentar jams ni imponerse ni obtener
resultados tangibles. Tras varios aos de
mostrar esta actitud de disponibilidad,
no siempre comprendida por otros sacerdotes431, no es raro que le busquen
para acompaar a enfermos o para tomar la palabra en bodas y reuniones, in-
cluidas las del Arya Samaj. Sus relaciones regulares con organizaciones tpicamente indias, como la Gandhi Peace
Foundation o la Sarvodaya, aun no
siendo directamente religiosas, contribuyen a la armona intercomunitana.
Tampoco para el padre Ishwaranand es el dilogo a todo precio lo que
cuenta, sino la presencia en su barrio situado al sur de la ciudad, habitado por
hindes de clases bajas, que le llaman familiarmente babaji. Su modesto Khrist
Panthi Ashram es el signo de esta presencia, junto con su vida de oracin432,
su dispensario y su viernes de ayuno y
de silencio. Estamos lejos de la Iglesia
institucional con sus estaciones misioneras, pero de este modo se establece la
confianza con los vecinos. D e dilogo
interreligioso propiamente dicho, apenas hay nada, pero le piden a menudo
cuidados o consejos mdicos; los nios
430. Los hindes sospechan que los cristianos viven de la caridad de las Iglesias (rice Christians) y desconfan del dilogo como de un trick aiming at conquering the Nort for Christ, segn la expresin del
padre Puthiandam (entrevista del 20 de septiembre de 1985).
431. I give them nothing buth my time (padre Rocques), lo que es considerado por la mayora de los sacerdotes comprometidos en las parroquias, la enseanza o el trabajo social, como una prdida de
tiempo (entrevista del 20 de septiembre de 1985).
432. Horario de un da del asram: 5.00, Rising. - 5.30, Meditation. - 6.00, Arati, Morning Prayer.- 6.30, Holy
Eucharist,Yoga. - 7,30, Rreakfast, House work. - 12.00, Midday Prayer, Lunch, Rest. - 3.00, Holy Hour (quiet).
- 4.00,Tea. - 7.00, Sandhya Vandana, Meditation. - 8.00, Supper, Sat Sang, Rosary.
148
TRES
D I L O G O S
vienen de buena gana a cantar bhajans y

a escuchar algn relato bblico. Durante
mi visita, un anciano hind asista a la
oracin del atardecer, y haba una decena de personas sin techo que pasaban la
noche en a veranda. Sin embargo, el padre Ishwaranand sigue estando muy solo en su proyecto, a pesar de la presencia de una religiosa y de un sacerdote,
ambos italianos! En efecto, si bien los
candidatos a entrar en el seminario hacen con frecuencia un perodo de prcticas pastorales en el asram, los jvenes
se sienten hoy ms atrados por algn
ministerio ms tradicional - o bien en
una parroquia, o bien en comunidad-,
de suerte que el Khrist Panthi Asram no
tiene garantizado el relevo.
El resultado de este excesivamente
rpido repaso, sobre el fondo del
Ganges, es muy modesto, aun teniendo
en cuenta el hecho de que la empresa es
reciente. Ms de veinte aos despus de
P. Devanandam, es preciso seguir hablando an de preparacin para el dilogo, ms que de dilogo propiamente
L O C A L E S
dicho. En la hind Varanasi, las iniciativas son esencialmente cristianas433, pero son ms obra de indios que de occidentales. La agenda del dilogo ha evolucionado en profundidad, pasando del
encuentro ocasional sobre algn tema
religioso a un compaerismo discreto, aunque perseverante, y a un compromiso comn en la vida social. Esta
familiarizacin se ha hecho necesaria a
causa del pasado misionero de los cristianos, que se encuentran aqu en el corazn de la piedad hind y deben ponerse a aprender de ella. Nos vienen a
la mente aquellas palabras del filsofo
y viajero alemn, el conde Hermann
Keyserling (1880-1946):
Benars es santa. Europa, que se ha vuelto superficial, no comprende ya estas verdades [...] La atmsfera de recogimiento que
planea sobre el ro tiene una fuerza inverosmil; mayor que la de todos los santuarios que
he visitado. Habra que aconsejar a todo novicio cristiano que hiciera un ao de estudios
teolgicos complementario y pasara este
tiempo a orillas del Ganges: all aprendera lo
que es la piedad454.
433. El dilogo formal o informal entre hindes y musulmanes es prcticamente inexistente; apenas hay
encuentros bilaterales o multilaterales en los que no participen cristianos, y lo ms frecuente es que
lo hagan de manera activa.
434. H. KEYSERLING, Das Reisetagebuch eines PhHosophen, Darmstadt, 1922, 6a ed., vol. I. pp. 258 y 263-264.
149
EL
KYOTO, CIUDAD
D I L O G O
C o n cerca de diez millones de visitantes por ao, Kyoto constituye el

principal polo de atraccin turstica del
archipilago nipn. La ciudad, sede importante de la cultura y de la tradicin
japonesas, goza de un prestigio que
nunca se ha visto desmentido. En el
Japn contemporneo, industrializado,
urbanizado y secularizado, la visita a
Kyoto, con el palacio imperial en el
centro e innumerables templos y jardines japoneses en los alrededores, sin olvidar la ceremonia del te, el arte y la artesana religiosa o profana, brinda una
verdadera peregrinacin a las fuentes.
IMPERIAL
C o m o su nombre indica, Kyoto es

una capital que domin la vida poltica,
religiosa y cultural del Japn durante
ms de un milenio 435 . Fue fundada el
ao 795 para suceder a la primera capital, Nara, y no ser abandonada hasta
1868 por la familia imperial, que se
traslad ese ao a Edo, que por esta razn pas a llamarse Tokio, capital del
Este. Kyoto, situada en el corazn
histrico del Japn, en una llanura r o deada de colinas y no lejos del lago
Biwa, sorprende al visitante por sus calles rectas y perpendiculares, que constituyen una especie de tablero orientado de norte a sur al estilo de las ciudades chinas. A diferencia de sus grandes
vecinas Osaka y Kobe, Kyoto ha conservado algo del Japn tradicional.
Kyoto es la ciudad budista p o r excelencia del Japn. Fue fundada por el

emperador Kammu (786-806), que deseaba especialmente substraerse a la influencia religiosa de las escuelas budistas de Nara 436 . Es la ciudad de Saich
435. Kyoto, ciudad capital, conocida tambin con el potico nombre de Heian-Kyo, capital de la paz o,
por lo general, Miyako. Desde el punto de vista histrico, conviene distinguir entre Kyoto, capital
efectiva del pas entre los aos 795 y I 185, y Kyoto, ciudad imperial mientras estuvo el poder en manos de los shoguns, instalados en Kamakura (I 185-1333), ms tarde en Muromachi, cerca de Kyoto
(1333-1568) y, por ltimo, en Edo (1600-1868).
436. Nara, situada a 50 kilmetros al sur de Kyoto, fue la primera capital permanente del Japn (710-794).
La tradicin budista, introducida el ao 538 el 552, se desarroll primero en Nara, fomentada en
particular por el emperador ShOtoku (574-622). Sobre las seis escuelas budistas de Nara (Jojitzu,
Sanron, Hosso; Kusha, as como Ritsu y Kegon), vase E. D. SAUNDERS, Buddhism in Japan, with an
Outline oftts Origins n India,Tokio (1964), 1972, pp. 105-133.
150
TRES
D I L O G O S
L O C A L E S
situado a unos cien kilmetros, pero

tendr su templo Toji en la ciudad imperial.
En la poca turbulenta de la era
Kamakura surgieron muchos reformadores, que pasaron todos por el monte
Hiei. Vino, en primer lugar, Honen
(1132-1212), fundador del Jdo-Sh, la
escuela de la Tierra pura439, cuya piedad
est centrada en el bodhisattva Amithabha (en japons, Amida) y en la invocacin repetida de este nombre (nembutsu). Honen fue seguido por su discpulo Shinran (1173-1262), que radicaliz el pensamiento del maestro440 y
(767-822), apodado Dengyb Daishi

(propagador de la verdadera religin) y
fundador de la escuela Tendal (en chino T'ien-t'ai), matriz de tres corrientes
del Japn budista; Amida, zen y
Nichiren. Esta escuela ha convertido el
monte Hiei y su templo Enryakuji437 en
el centro budista que dominar durante mucho tiempo la vida del pas. Kukai
(774-835), contemporneo de Saich y
apodado Kobo Daishi (propagador de
la ley), fue el fundador de la corriente
esotrica Shingon (equivalente japons
del snscrito mantra); eligi un centro alejado de Kyoto, el monte Koya,
437. Est situado al nordeste de la ciudad, direccin tradicional de los espritus malos. Como la tradicin
sintosta, la escuela Tendai es la garante de la proteccin del Japn, especialmente mediante el estudio permanente del Stra del Lotus, instaurado con la caucin del emperador en el monte Hiei.
438. La escuela Shingon (verdadera palabra) est impregnada de frmulas mgicas (mantra) y de un
simbolismo csmico (mndala) dominado por la divinidad solar Vairochana (japons: Dainichi); su
pantesmo esotrico abre la va a un sincretismo sintosta, conocido con el nombre oficial de Rybu
Shinto o sintosmo dualista. Hemos de sealar un escrito de juventud de KUKAI en forma de dilogo interreligioso, Sanyo shiki, Indicaciones sobre la enseanza de las tres religiones (sinto, tao y
Buda), vase W.Th. DE BARY (ed.) Sources of apese Tradition, Nueva York, 1964, vol. I, p. 133.
439. Vase los dos primeros stra titulados sivkfi)vat7-vy&/i) (Ornamentos de la Tierra feliz), versin breve y versin larga; traduccin del snscrito al ingls, F. Max MLLER, Sacred Books ofthe East 49/2, y
del chino al francs, J. ERACLE, Trois sotras et un traite sur la Terre Pur, Ginebra, 1984.
440. As transform Shinran estas palabras de Honen: Si hasta una persona mala es recibida en la tierra
de Buda, con cunta mayor razn una persona buena para afirmar: Si hasta una persona buena es
recibida en la tierra de Buda, con cunta mayor razn una persona mala (citado por M.ANESAKI.
History of apese Religin, Londres, 1930; Tokio, 1963, pp. 182-183 [existe edicin espaola de su
obra: Mitologa japonesa, Edicomunicacin, 1996]). Sobre Shinran, vase H. DE LUBAC, Amida, Pars,
1955.
151
EL
D I A L O G O
fuente de verdad en un tiempo de fin de

la ley. D e Nichiren proceden tres de los
ms importantes nuevos movimientos
religiosos del Japn: Soka
Gakkai
(1930), asociacin laica vinculada a la
escuela Nichiren Shshu,
Reiyukai,
asociacin de amigos de los espritus
(1930) y Rissho Ksei-kai, asociacin
para la edificacin de los creyentes en
vistas al establecimiento de la verdadera Ley (1938).
fund el Jodo-Shinsh, la verdadera escuela de la Tierra pura. Kyoto constituye tambin el p u n t o de partida de la
tradicin zen (en chino, ch'an441); Eisai
(1141-1215), fundador de la escuela
Rinzai (del maestro chino Lin-chi)
pone el acento en el kdan, expresin
paradjica; fue durante un tiempo sacerdote del templo Kenninji de Kyoto;
le sucedi Dogen (1200-1253), el gran
maestro zen, fundador de la escuela
Sot (en chino, ts'ao tung), famoso por
su prctica del zazen, meditacin sentado. Por ltimo, el poeta y provocador N i c h i r e n (1222-1253) pretende
purificar la escuela Tendai del monte
Hiei por medio del estudio y de la p r o pagacin del Sutra del Lotus442, nica
Kyoto no constituye slo el centro

histrico de la tradicin budista en
Japn; la mayora de las grandes corrientes estn representadas h o y all y
muchas de ellas tienen tambin all su
centro nacional. Este es el caso de las
tres principales escuelas de la tradicin
441. Encuentro con el budismo, Editorial Herder, 1982, y Para entender el budismo, Ediciones Mensajero,
1997). Ntese que la tradicin zen nunca ha llegado a ser verdaderamente popular en Japn; en la
actualidad es incluso menos conocida que en Occidente; con todo, ha penetrado profundamente en
la cultura japonesa, en especial por medio de la ceremonia del t, cuyo cultivo habra sido introducido por Kukai en Japn, la decoracin floral (ikebana) o el tiro con arco.Vase D.T. SUZUKI, Zen
and apese Culture, Princeton (1959), 1973, 3* ed. (edicin espaola: E/ zen y la cultura japonesa,
Ediciones Paids Ibrica, 1996); J.VAN BRAGT y T. KATSUJU, Zen und dieWnste.Tuschmalerei und
Ptnselschrift und Japan, Colonia, 1979.
442. El Sutra del Lotus (F. Max MLLER, Sacred Books ofthe East, vol. XXI) domina el pensamiento budista oriental y desempea un papel comparable a la Biblia o al Corn (traduccin, comentario, actualizacin a travs de la predicacin) por oposicin a la abundancia de los textos sagrados del Tripitaka.
Nichiren, famoso por su intransigencia, converta en deber matar a los herejes y se consideraba como un bodhisattva, cf. M.ANESAKI, Nichiren.The Buddhist Prophet,Tokio, 1916; G. RENONDEAU, La
doctrine de Nichiren, suivie de la traduction annote de six de ses ouvrages, Pars, 1953.
152
TRES
D I L O G O S
L O C A L E S
A pesar de todo, Kyoto no es exclusivamente budista; la tradicin sintosta ha tenido siempre en ella derecho de
ciudadana; en la actualidad n o cuenta
con menos de diez santuarios famosos,
el ms importante de los cuales es el
Heian-jing, construido en 1895 para
celebrar los once siglos de la fundacin
de Kyoto 447 . Su prtico sagrado (torii),
de veintitrs metros de alto, es el mayor del pas. En l se celebran el mayor
nmero de bodas de la ciudad, de
acuerdo con el proverbio japons que
desea que el matrimonio se celebre en
el templo sintosta y los funerales en el
templo budista. La tradicin cristiana448
Amida: Jodo-Sh*", y las dos JdoShinshu, fruto de la divisin administrativa444 del siglo XVII. La principal
escuela Tendal ha intentado convertir
de nuevo el monte Hiei en su centro
mundial y restaurar a tal efecto el templo Enryakuji. Si bien la primera escuela Shingon sigue estando en el monte
Kya, hay una segunda que tiene su
centro en Kyoto 445 , la Shingon
Chizanhai, que se distingue por haber introducido elementos de la tradicin
Amida. Por ltimo, la principal escuela
Rinzai tiene su templo principal, que
lleva el mismo nombre, al noroeste de
la ciudad446.
443. La organizacin central est situada en el templo Chion-in, en el barrio Higashiyama, situado al este de Kyoto. Para los datos tcnicos, incluidas las direcciones de las diferentes instituciones religiosas del Japn, vase apese Religin. A survey by theAgency for Cultural Affairs, Tokio, 1972.
444. Sus templos principales son, respectivamente, Nishi (occidental) Honganji e Higashi (oriental)
Honganji, separados entre s por unos 800 metros.
445. Ms concretamente en el templo Shishaki-in, situado al este de la ciudad, en las inmediaciones del
Museo nacional, restaurado a partir de 1585.
446. MyOsshinji, en una regin que cuenta con numerosos templos y monasterios zen antiguos, entre los
cuales figura el Daitokuji, que reagrupa veintids templos.
447. A consecuencia de un incendio, los edificios actuales datan de 1976. El santuario reproduce el plano
del palacio imperial del ao 794,y su construccin corresponde a la era moderna Meiji e Irohito (18681945), marcada por la restauracin de la tradicin sintosta en sus funciones de religin estatal.
448. Sobre la historia de la tradicin cristiana en Japn, desde la primera implantacin de los catlicos en
Nagasaki el ao 1549, pasando por los dos siglos y medio de persecucin y de prohibicin del kirishitan, hasta la reapertura del pas en 1868, vase O. CARY.A History ofChristianity injapan Romn Catholic,
Greek Orthodox and Protestan Missions, Ruthland (Vermont) y Tokio, 1976, y tambin G. ELISON. Deus
Destroyed.The Image of Christianity in Early Modern jopan, Cambridge (Massachussetts). 1973.
153
EL
D I L O G O
Por ese mismo tiempo, una encuesta

revelaba que slo el 33 % de la poblacin declaraba profesar alguna religin,
de la cual el 23 % se confesaba budista451. Esto equivale a decir que la vida en
Kyoto y en el conjunto del pas est
fuertemente secularizada; la adscripcin
religiosa, centrada en la unidad familiar,
es a menudo puramente nominal. Al
mismo tiempo, no se excluye ser a la vez
sintosta y budista, cuando no adepto de
alguno de los nuevos movimientos religiosos que se han desarrollado durante
estos cien ltimos aos.
D e manera esquemtica, podemos
distinguir: la tradicin sintosta (sintosmo tradicional, separado del Estado desde 1945, sectas sintostas anteriores y posteriores a 1945) con 70 millones de adeptos; la tradicin budista
(Tendal, Shingon, Tierra pura, Zen,
Nichiren, Nara) con 81 millones de
adeptos; la tradicin cristiana (catlica
y protestante) con cerca de un milln
est representada por cuatro Iglesias

principales aunque oficialmente hay
no menos de 42 en el pas, a saber: la
Iglesia catlica romana, la Iglesia unida
de Cristo, la Iglesia episcopal y la
Iglesia evanglica luterana. La presencia de cristianos en Kyoto se debe a la
iniciativa de Shimeta Nishima, conocido en Occidente con el nombre de
Joseph Neesima (fallecido en 1890):
entr de manera ilegal en Boston el ao
1864 para estudiar y se convirti a la fe
cristiana, luego volvi al Japn y fund
el ao 1876 en K y o t o el colegio
Doshisha, unido en un ideal, convertido en la actualidad en la universidad
Doshisha 449 .
Antes de abordar el dilogo propiamente dicho, tenemos que decir an algunas palabras sobre la vida religiosa
en Japn. Segn las estadsticas del ministerio de Educacin 450 , las diferentes
tradiciones religiosas contaban en 1970
con cerca de 160 millones de adeptos
para una poblacin de 104 millones (!).
449. Vase A. S. HARDY, Life and Letters ofJoseph Hardy Neesima, Boston, 1891.
450. Publicadas en ingls, como tercera parte de la obra apese Religin (pp. 233-263), bajo la responsabilidad de la seccin de Asuntos religiosos de la agencia de Asuntos culturales del ministerio de Educacin.
451. Vase Survey of Religious Comictions in Japan (Conducted and Published in Japanese by Japn
Broadcasting Corporation [NHK], March 1982); vase J. SWYNGEDOUW, The Quiet Reversal. A
Few Notes on NHK Survey of Japanese Religiosity, The Japan Missionary Bulletin 39, 1985, pp. 4-13.
154
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L O C A L E S
sigencia de Nicheren en relacin con

las otras escuelas budistas, las luchas
de influencia entre sacerdotes sintostas y monjes budistas, sin hablar de
la represin sangrienta dirigida contra los primeros cristianos del pas,
los kirishitan. A u n q u e pacfica, la coexistencia se debe en gran parte a la
ignorancia y a la indiferencia. El sincretismo, ligado a la sensibilidad japonesa ms vuelta hacia la naturaleza
y la vida prctica que a las ideas abstractas y al ms all, puede ser obra
de individuos o de familias, que se ligan a varias tradiciones al mismo
tiempo 454 ; existe tambin, en forma de
sistemas combinados, explcita o impl-
de fieles; por ltimo, las nuevas religiones, que cuentan con ms de 8 millones
de fieles452. A nivel nacional y semioficial, existe una Liga de religiones del
Japn (Nibon skkyo renme) cuya sede est en Tokio y que reagrupa, en
cinco federaciones 453 , a la mayora de
los creyentes del pas.
El dilogo interreligioso contemporneo en Japn constituye una relativa novedad y es fruto de los contactos con el Occidente. D o s actitudes
han d o m i n a d o , tradicionalmente, la
historia religiosa japonesa: la coexistencia y la simbiosis. La coexistencia
no ha sido siempre tan pacfica como
ahora. Podemos mencionar la intran-
452. A ttulo informativo, he aqu la lista de las principales organizaciones (entre parntesis: nmero de
adeptos en millones): 16 santuarios sintostas, entre los cuales figura Jinja Honch (59); 82 sectas sintostas entre las cuales zumu Oyashirokyo (1,5); 47 nuevas sectas sintostas; 20 sectas Tendai entre
las cuales Wash (2); 48 sectas Shingon entre las cuales Koyasan Shingonsh (5); Shingonsh chizanha (I); 25 sectas Tierra pura entre las cuales Jodo Sh (6), Jodo Shinsh Honganjiha (6,5), Shinsh
Otaniha (Higashi Honganji) (6,5); 23 sectas zen entre las cuales Rinzai sh MyOshinjiha (1,5); 37 sectas Nichiren entre las cuales Nichiren Sh (2), Nichiren ShOsh (Soka Gakkai) (16); Reiyukai Kyodan
(4), Rissho Kosei-kai (5); 7 sectas de Nara entre las cuales FudOshu (1,5); 2 Iglesias, catlica y ortodoxa, as como 40 denominaciones protestantes; 29 nuevas religiones entre las cuales Tenrikyo (2),
Seincho no le (2,5), Perfect Liberty Kyodan (1,5) (Fuente:Japanese Religin, pp. 239 ss.).
453. Respectivamente: la Asociacin de los santuarios sintostas, la Asociacin de las sectas sintostas, la
Federacin japonesa de sectas budistas, el Comit cristiano de enlace en Japn y la Unin de las nuevas organizaciones religiosas en Japn.
454. Se asocia de manera espontnea el sintosmo (la va de los kami) a la alegra de los festivales y de
las bodas, y la va de Buda a la seriedad de la muerte. No es raro encontrar en una misma casa un
altar sintosta (kamidana) y un altar budista (butsudan).
155
EL
D I L O G O
citamente, dos o varias tradiciones 455 .

Ello se debe, principalmente, al hecho
de que Japn ha importado siempre
cosmovisiones para adaptarlas 456 , antiguamente de China (tao, Confucio,
Buda) y hoy de Occidente (cristianismo, modernismo, secularismo). El crisol de esta adaptacin es precisamente
la religin popular japonesa con sus
elementos chamanistas y su veneracin
de los antepasados, que sigue impregnando la vida japonesa hasta nuestros
das457. El novelista Shuzaku Endo habla admirablemente de ello como del
pantano cenagoso del Japn en m458.
El encuentro interreligioso en
Kyoto tom, primero, el aspecto de
una confrontacin con el pensamiento

filosfico y la fe religiosa de Occidente.
Fue
lanzada
por
Daisetz
Teitaro
Suzuki (1870-1966) p o r medio de sus

numerosos escritos y en particular a
travs
de
m
Buddhist ;
la
revista
The
Eastern
que, en el fondo, quizs sea
la obra de lo que Frederick Franck ha

llamado la escuela de Kyoto, en busca de una unidad por encima de las diferencias:
La escuela de Kyoto ha iniciado un dilogo existencial con el mundo moderno y sus
componentes: la ciencia, la secularizacin y el
atesmo prctico, aunque habitualmente no
est declarado440.
455. Desde el perodo Kamakura (I 185-1333) es corriente considerar a los kami como manifestaciones
de ciertos bodhisattva. En la actualidad, los nuevos movimientos religiosos como le TenrikyOo el Se/ch
0 no le son, a la vez, eclcticos y sincretistas.
456. Ni siquiera el sintosmo, tradicin indgena, se constituy como tal ms que en relacin con las ideas budistas; la palabra no aparece hasta el siglo Vil, para distinguirla de otras vas (en chino: too).
457. Especialmente en los ritos de paso, en los festivales, en la prediccin del futuro y en el recurso a
prcticas mgicas para la curacin, vase Japonese Religin, pp. 121-143.
458. Vase el prefacio de W.Johnston a la traduccin de la novela de Shuzaku ENDO, Silence, Nueva York,
1980, p. XIX (existen diferentes ediciones espaolas de esta obra, entre otras la de Promocin
Popular Cristiana, 1995, y la de Ediciones Sigeme, 1973) consagrada a los kirishiton.
459. Esta revista fue fundada en 1921 por D. T. Suzuki y, despus de la Segunda Guerra mundial, tendr a
K. Nishitani como coeditor, con lo que pasar a expresar las preocupaciones de la escuela de Kyoto.
460. F. FRANCK (ed.), The buddha Eye.An Antology ofthe Kyoto School, Nueva York, 1982, p. 2; vase tambin F. BURI, Der buddha-Christus ais der Herr des wahren Selbst. D/e Religionsphilosophie der KyotoSchoole und das Christentum, Berna, 1982.
156
TRES
D I L O G O S
El fundador de esta escuela de
L O C A L E S
la esperanza de que la visin budista del

vaco absoluto permita superar la oposicin entre el ser, fundamento del pensamiento griego, y el nihilismo negador
de Nietzsche:
pen-
samiento, el filsofo Kitar Nishida

(1870-1945), ha intentado relacionar el
pensamiento oriental japons con el
idealismo alemn en particular461. C o m o
profesor de la universidad de Kyoto, ha
Del mismo modo que la nada es un abismo para todo lo que existe, puede decirse del
vaco integral que es un abismo, incluso para
ese vaco de la nada463.
arrastrado en su estela a cierto nmero

de intelectuales, entre los que figura el
filsofo Keiji Nishitani 462 , cuyo pensamiento est dominado por el concepto
Masao Abe es otro representante de

la escuela de Kyoto. En la actualidad es
profesor en Claremont (California),
donde prosigue el dilogo con John
Cobb 464 . M. Abe ha publicado en Japn
numerosos artculos, especialmente en
ingls, en The Eastern
Buddhist4".
m: en el sentido relativo de negacin,

k, y en el sentido absoluto de vaco integral, snyata. K. Nishitani, al relacionar el mu con el Nichts de Heidegger
o con el nant de Sartre, entabla el
dilogo con la filosofa occidental, con
461. La obra de K. NISHIDA (18 vols.) es todava mal conocida fuera de Japn; vase F. FRANCK (ed.),
pp. 179-202; F. BURI, pp. 53-80; obras traducidas al ingls de K. NISHIDA: A Study ofGod,Tokio, 1960;
An and Morality, Honolul, 1973; Intuition and Reflection n Self-Consciousness, Nanzan Studies,
Berkeley, 1986 (existe edicin espaola de: Indagacin del bien, Editorial Gedisa, 1995).
462. K. NISHITANI (1900-1990) vivi en Kyoto, donde pude entrevistarme con l; su opus major. Shkyto
wa nani ka,Tokio, 1961 (Qu es la religin) ha sido traducida al ingls por J. van Bragt con el ttulo de
Religin and Nothingness (Berkeley y Los ngeles, 1982), as como al alemn (Was ist Religin?, Frankfurt,
1982); desafortunadamente, la traduccin francesa ha sido abandonada despus de ser iniciada.
463. K. NISHITANI, p. 87 (trad. inglesa).
464. Vase M.ABEJ. COBB, B. LONG, Buddhist-Christian Dialogue: Past, Present and Future, Buddhist
Christian Studies I, 1981, pp. 13-29.
465. Adems de una serie de artculos en relacin con Dogen (The Eastern Buddhist 2/1,1967, pp. 54-68); God,
Emptiness and the True Self, Ibidem, 2/2, 1969, pp. 15-30 (recogido en F. FRANCK [ed.], The Buddha Eye.
pp. 61-74); Zen and Nietzsche, The Eastern Buddhist 6/2, 1973, pp. 14-32; vase tambin Non-Being
and Mu.The Metaphysical Nature of Negativity in the East and the West, Religious Studies 2, 1966, pp.
181 -192; Zen and Western Thought, International Philosophical Quarterly 10, 1970, pp. 501 -541.
157
EL
D I A L O G O
Figura en el origen de un extenso intercambio interreligioso a travs de la revista Japese Religions; uno de sus artculos, publicado en 1963, suscit numerosas reacciones y rplicas del autor466. La tesis fundamental de M. Abe,
frente al desafo del cientificismo, del
marxismo y del nihilismo contemporneo, es la siguiente:
Por consiguiente es necesario abordar el
problema del cristianismo frente al budismo
en el contexto ms amplio del problema de la
religin frente a las ideologas antirreligiosas.
Es precisamente en el punto de encuentro de
estos dos problemas donde es preciso plantear
la cuestin ms grave para el hombre moderno: la cuestin de su propia alienacin" 7 .
Desde esta perspectiva, M. Abe propone una nueva interpretacin de la
creatio ex nihilo y de la naturaleza kentica de Cristo; de este modo intenta superar el personalismo del Dios
cristiano, al mismo tiempo que fundamenta una tica budista de la persona.
A diferencia de la mayora de los
miembros de la escuela de Kyoto, vinculados a la tradicin zen, Yoshinori
Takeuchi (nacido en 1913) es, al mismo
tiempo, pensador y sacerdote de la tradicin de la Tierra pura. Fue tambin
un especialista de la universidad de
Kyoto (1946-1976) en textos pali, que
interpretaba a la luz del mtodo histrico-crtico. Y. Takeuchi pas algn
tiempo, el ao 1960, en Marburgo,
donde mantuvo estrechas relaciones
con R. Bultmann y F. Heiler. Ms adelante, particip en varios encuentros
466. apese Religions se publica en Kyoto desde 1959 por el National Christian Council Center for the
Study of Japanese Religions. El artculo inicial se titulaba: Buddhism and Christianity as a Problem
of Today (japanese Religions 3/2, 1963, pp. 10-21 y 3/3, 1963, pp. 10-31); reacciones de P.WIENPAHL,
W. H. COLLINS, CH. MORRIS, G. HOBBS, J. HOUENS.W. L. KING.W. Z. MULDER.A. C. EWING,
CH. HARTSHORNE, N. FERR (Ibidem, 4/1,1964, pp. 5-S2; e I. T. RAMSEY, K. INADA, P. GARNETT y
H.WALDENFELS (Ibidem, 4/2, 1966, pp. 3-25), con la rplica de M.ABE (Ibidem, 1966, pp. 26-57) prolongada por Christianity and Buddhism Centering around Science and Nihilism (Ibidem, 5/3, 1968,
pp. 38-62) y Man and Nature in Christianity (Ibidem, 7/1, 1971, pp. 1-10, recogido en F. FRANCK
[ed.], The uddha Eye, pp. 143-156).
467. M. ABE, The crucial points: An Introduction to the Symposium on Christianity and Buddhism,
Japanese Religions 8/4, 1975, pp. 2-3, en una introduccin a una nueva serie de contribuciones de E.
BENZ, P.WIENPAHL,W. L. KING (Ibidem, 8/4, 1975, pp. 1-53) y T.J.J.ALTIZER, F. BURI, H. BURK.LE y
H.WALDENFELS (b/dem, 9/1, 1976, pp. 1-56).
158
TRES
D I L O G O S
L O C A L E S
Hisamatsu y de Shizuteru Veda470.

Tambin es preciso subrayar el inters
y la originalidad de un dilogo nacido
a iniciativa de pensadores budistas que
han dado pruebas de un real conocimiento del pensamiento occidental, sobre todo alemn, tanto en el mbito de la
filosofa (Kant, Nietzsche, Heidegger)
como en el de la teologa (Maestro
Eckhart, K. Barth, R. Bultmann). El dilogo aqu no es ya una simple comparacin de conceptos religiosos ni un cara a
cara educado, sino un codo con codo,
sobre la base de cuestiones fundamentales de la existencia humana y del escepticismo religioso contemporneo. Es
ste uno de los aspectos de la superacin
del dilogo sobre el que volveremos a
propsito de K. Nishitani 471 .
interreligiosos, tanto en Japn como en

el extranjero. El ao 1981 defendi en
Mdling (Austria) la tesis segn la cual
el retorno a los orgenes de la tradicin
budista permitira superar la oposicin
entre el esfuerzo personal (jiriki) y la
gracia exterior (tariki), y descubrir la
complementariedad entre la va de
Shinran y la de Dogen. A partir del silencio enigmtico de Buda respecto a
las cuestiones metafsicas, Y. Takeuchi
se ha constituido en abogado de una
interpretacin existencialista de la tradicin budista 468 , especialmente a travs
de la redaccin de dos volmenes sobre
la espiritualidad budista 46 '.
Entre los representantes de la escuela de Kyoto, conviene citar an los
nombres de Hjime Tanabe, de Shin'ichi
468. Y. TAKEUCHI, Probleme der Versenkung im Ur-Buddhismus, Leyde, 1972; The Heart of Buddhism. In
Search of the Timeless Spirit of Primitive Buddshism, Nueva York, 1983; vase tambin Buddhism and
Existencialism: the Dialogue between Oriental and Occidental Thought, en:W. LEIBRECHT (ed.),
Religin and Culture. Essays in Honor of Paut THUch, Nueva York, 1959, pp. 291-318, as como The
Philosophy of Nishida, Japonese Religions 3/4, 1963, pp. 1-32 (recogido en: F. FRANCK [ed.], The
Buddha Eye, pp. 179-202).
469. Entre los 25 volmenes de la Encyclopedia of World Spirituality, editados por E. COUSINS de la
Fordham University de Estados Unidos.
470. Junto a artculos publicados en The Eastern Buddhist, sealaremos la traduccin de una obra de H.
TANABE, llevada a cabo por el Nanzan Institute for Religin and Culture, as como S. HISAMATSU,
D/e Fulle des Nichts.Vom Wessen des Zen, Pfullingen, 1975, y S. UEDA, D/e Gottesgeburt in der See/e und
der Durchbruch zur Cottheit. D/e mystiche Antropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der
Mystik des Zen-Buddhismus, Gtersloh, 1965.
471. Vase pp. 358 ss.
159
EL
D I A L O G O
Es tambin un dilogo universitario, aunque ms formal, el que organiza., desde 1983, el Instituto de estudios
zen de la Universidad rinzai H a n a z o no, con el nombre de Kyoto Seminar
for ReligioHS Philosophy o, con mayor
frecuencia, Kyoto Zen
Symposium.
Cada ao se renen una veintena de especialistas japoneses y extranjeros, budistas o no, durante una semana del
mes de marzo a orillas del ro Katsura,
en Arashiyama, al oeste de Kyoto.
Segn u n o de los promotores del p r o yecto, el maestro zen Seiko Hirata:
poniendo cada vez un aspecto de la tradicin zen en relacin con el fenmeno

religioso en general y con los datos del
mundo contemporneo 473 . La empresa
ha sido posible gracias a la generosidad
de un hombre de negocios budista, preocupado por promover la paz en el
mundo a travs de coloquios cientficos.
U n o de los responsables es el maestro
zen Eshin Nishimura (nacido en 1933),
profesor de la universidad de Hanazono. En 1960 fue l mismo quien pas
una temporada en Filadelfia. Particip
tambin en la conferencia de Oiso de
1967, que abri la era del dilogo entre
budistas y cristianos, y que ha proseguido bajo la forma del Zen-Christian
Colloquium, del que forma parte como
uno de sus responsables474.
Este simposio internacional zen de Kyoto

est centrado en el pensamiento zen considerado como una modalidad de la religin
oriental e intenta promover el dilogo entre
adeptos de corrientes de pensamiento y de
creencias diferentes472.
En 1979, E. Nishura fue u n o de los

veinticinco budistas japoneses invitados
a pasar un mes en monasterios catlicos
de Europa, en el marco del primer intercambio espiritual entre Oriente y
A travs de una serie de temas sucesivos como: Religin y humanidad

(1983), Zen y misticismo (1984) y
Samdhi y meditacin (1985), se va
472. S. HIRATA, Opening Speech, Zen Buddhism Today 1, 1983, p. I.

473. Las actas, con las diferentes intervenciones, han sido publicadas con el ttulo de Zen Buddhism Today,
Kyoto, 1983, vol. 1, Religin and Humanity n the Contemporary World; 1984, vol. II Zen und
Mystik in der gegenwartigen Welt; vol. III, 1985 The Significance of Samadhi and Meditation in the
Contemporary World.
474. Vase A Zen-Christian Pilgrimage, Hong Kong, 1981.
160
TRES
D I L O G O S
Occidente 475 . A su vez, l ha sido uno

de los organizadores de la visita de
quince monjes y de dos religiosas de
Occidente a monasterios japoneses en
1983. C o n todo, en el curso de nuestra
conversacin, E. Nishimura reconoca
que el inters por el dilogo sigue estando limitado a una minora que mantiene
contactos con el mundo occidental.
L O C A L E S
contra de toda la disciplina zen, que

apunta a superar cualquier tipo de dualismo y de discriminacin, a travs de
la iluminacin (satori). En cuanto al
objetivo de la paz intercomunitaria e
internacional, el monje zen aspira a
cambiar su mente ms que la sociedad,
de acuerdo con la oposicin clsica entre la montaa y la ciudad477.
Por parte de la tradicin de la Tierra
pura, asistimos en la dcada de los aos
sesenta a una renovacin provocada
por el ascenso de los nuevos movimientos religiosos, en particular budistas478. En la actualidad, la escuela
Honganji ha desarrollado u n extenso
programa de traduccin de sus principales textos fundadores. Esto ha brindado la ocasin para emprender un
verdadero dilogo intra e interreligioso. Junto a la edicin cientfica de los
Los budistas son ms bien pasivos, estn

satisfechos con el budismo tal cual es [...], no
es que desdeen a los otros, sino que no tienen tiempo476.
As pues, por falta de disponibilidad, aunque tambin p o r falta de inters, el dilogo es considerado con frecuencia como una moda pasajera, que
tiene el defecto de poner por delante la
conciencia de s y de la propia tradicin
frente a las otras; esta actitud va en
475. Spiritual Exchange East-West, organizado del lado catlico por la comisin de Dilogo interreligioso monstico del organismo benedictino Ayuda intermonstica, que tiene su secretariado enVanves.
en las puertas de Pars.
476. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985 en la Universidad Hanazono.
477. El monje zen se sita del lado de la montaa y del silencio, a diferencia del budista de la Tierra pura, y an ms del cristiano (misma entrevista).
478. En 1961, y con ocasin del Vil centenario de la muerte de Shimran.se lanz un nuevo impulso misionero encaminado a reforzar las comunidades existentes y a incrementar el nmero de fieles (tambin en el extranjero) en las dos principales denominaciones Jodo Shin-sh. El ao 1962 contempl
tambin la reunificacin de diferentes facciones de la escuela Jodo-Sh.Vase Joponese Religions, pp.
198-200.
161
EL
D I A L O G O
textos, preparada en colaboracin con

occidentales479, el Centro internacional
Honganji de Kyoto ha emprendido la
publicacin de los textos ms importantes en ingls, en el marco de un proyecto de doce aos480. La opcin tomada por el editor general, Yoshifumi
Veda, y el traductor principal, Dennis
Hirota, de transcribir shinjin, en vez de
traducirlo por el trmino fe (faith),
ha suscitado un amplio debate481.
En 1984 fue toda una delegacin,
dirigida por el monshu Koshin Othani,
a la cabeza de la escuela Honganji des-
de 1977, la que atraves el Pacfico para medir la compatibilidad entre la nocin budista de shinjin y la de fe en la
tradicin cristiana, especialmente en el
marco de la universidad de Harvard482.
La razn de la discusin estriba no slo en la ambigedad del concepto de fe
en Occidente483, sino sobre todo en el
carcter central y original de este concepto. Para Shinran, shinjin constituye
la experiencia religiosa fundamental;
ms que la confianza humana en Buda,
shinjin designa, literalmente, un corazn y un espritu verdadero, autntico
479. En especial con el profesor John Ross Crter, director del Fund for the Study of the Great Religions
of the World de la Colgate University de Hamilton (Nueva York).
480. Shin uddhism Translation Seres; primeras traducciones: Letters of Shinran. A translation of Mattosho,
1978; Notes on Essentials of Faith Alone. A Translation of Shinran's Yuishinshomon'i, 1979; Notes on
Once-Calling and Many Calling. A translation of Shinran's Ichinen-tamen mon'i, 1980; Notes on the
Inscriptions on Sacred Scrolls.A translation of Shinran's Songo shinzo meimon, 1981; Passages on the
Pur Land Way. A translation of Shinran's Jodo monrui jusho, 1982; The True Teaching, Practice and
Realization ofthe Pur LandWay. A Translation of Shiran's Kyogyoshinsho, 2 vols., 1983 y 1985.
481. Vase TH. KASULIS, Letters of Shinran, Philosophy East and West, 31, 1981, pp. 246-248 e Y. UEDA,
Response to Thomas P. Kasulis' review of Letters of Shinran, Philosophy East and West 31, 1981, pp.
500 ss. (recogido en Notes on the Inscriptions on Sacred Scro/ls, pp. 77-82) asi como L. O. GMEZ,
Shinran Faith and the Sacred ame of Amida, Monumento Nipponica 38, 1983, pp. 73-84 con la respuesta de Y. UEDA, Ibidem, pp. 416 ss.
482. El Center for the Study of World Religions acogi del 29 de abril al I de mayo de 1984 un
Symposium on Shin Buddhism and Christianity sobre el tema: Textual and Contextual Translation,
al que tuve el privilegio de asistir.
483. Vase P. TILLICH, Dynamics of Faith, Nueva York, 1957, p. IX (existe edicin en euskera: Fedearen
Dinamika, Editorial Franciscana Aranzazu, 1972). There is hardly a word in the religious language, both
teological and popular, which is subject to more misunderstandings, d/stort/ons and questionable defmitions
than the word "faith" (citado por Y. UEDA); vase W. C. SMITH, Faith and Bef/ef, Princeton, 1979.
162
TRES
D I L O G O S
y sincero (makoto no kokoro), tal como es otorgado por el voto original del
Buda Amida 484 . Esta salvacin por la fe
sola485, es decir, la fe con exclusin de
todo esfuerzo personal, y la fe como
don, ofrece una notable semejanza con
el principio luterano de la sola fide, tal
como ya haba indicado K. Barth486.
C o m o ha visto perfectamente
Ryusei Takeda, profesor de la universidad Ryokoku de Kyoto y miembro del
comit de edicin de la Shin Buddhism
Translation Series, detrs de la cuestin
de la transliteracin o de la traduccin
de shinjin se oculta una opcin fundamental entre una actitud exclusivista de
tipo misionero y una actitud de dilo-
L O C A L E S
go, que necesita equivalencias para hacer destacar las especificidades. En su

refutacin del recurso a la transliteracin desde un p u n t o de vista misionero
(evangelical), dialogstico, lingstico y
teolgico o budolgico, se refiere a la
obra de J. C o b b , Beyond Dialogue*"7,
para deplorar:
Es muy lamentable tener que decir que el
dilogo interreligioso es mucho ms raro entre los pensadores budistas de la Tierra pura
que entre los telogos cristianos'188.
A un tipo de dilogo completamente distinto apunta Seiy Kiriyama, fundador en Kyoto del novsimo movimiento religioso Agon-sh, la escuela
Agama (en pali: Nikaya),
del nombre
484. Se trata del decimoctavo, el ms Importante, de los cuarenta y ocho votos del Buda Amida contenidos en el gran stra de la vida inconmensurable (snscrito: pQrva-pranidhana) traducido a partir de
la versin china: If I were to attain Buddhahood and the sentient beings ofthe ten quarters, with sincere
mind interesting themselves, aspiring to be born n my land, and saying my ame even ten times, were not to
be born there, then may I not attain the supreme enlightment. Excluded are those who commit the five grave
offenses and those who slander the true dharma! (Notes on the Inscriptions on Sacred Scrolls, p. 33).
485. In the title "The Essentials ofFaith alone" alone means "this one thing only", expressing a rejection oftwo
things standing together. It also means by itself: son las primeras palabras de Shinran en Notes on
Esentials of Fait Alone, p. 29.
486. K. BARTH, Kirliche Dogmatik 1/2; Dogmatique, tomo IV, pp. 129 ss.; vase H. HASHIMOTO, The
Christian Faith and Jodo-Shin Buddhism, Occasionals Papers n 6 (Londres, International Missionary
Council), 1960.
487. J. COBB, Beyond Dialogue. Towards a Mutual Transformaron of Christianity and Buddhism, Filadelfia, 1982,
cuyas pp. 140-141 cita.
488. R. TAKEDA, Shinran's view of Faith: A Translation Issue of shinjin and "Faith", contribucin escrita
para el Symposium on Shin Buddhism and Christianity, texto multicopiado, p. 4.
163
EL
D I L O G O
de las cinco colecciones del Strapitaka, el corpus doctrinal del canon budista. Aun cuando se trate de una distorsin manifiesta del dilogo interreligioso, debemos mencionarla, porque
no est al margen de las motivaciones
que impulsan a muchos responsables
de nuevos movimientos religiosos japoneses a solicitar una entrevista con el
papa en el Vaticano. De hecho, la escuela Agama es tpica del espritu de las
nuevas religiones del Japn.
la tradicin original de Buda contenida

en los Agama, con exclusin de los textos mahyna posteriores, chinos o japoneses; en efecto, slo Buda, que ha
pasado por la experiencia del despertar,
puede conducir a la liberacin.
Ha llegado ahora el momento de que todos los budistas adopten los textos de los
Agama, de adquirir los poderes para liberarse a s mismos y a los otros, de suprimir el
karma de destruccin y restablecer la prosperidad para s mismo, para su casa, para su
pas y para el mundo'" 1 .
Agon-sh es una organizacin budista fundada en 1978 por un antiguo

hombre de negocios 489 ; promete a sus
adeptos resolver sus problemas familiares (salud, incluida la muerte prematura, recursos econmicos, armona
entre padres e hijos). El mtodo es simple: primero hay que restaurar los ritos
a los antepasados, a fin de. evitar que
sus espritus, en particular los de los embriones abortados, turben a las familias490; por otra parte, es preciso volver a
El visitante es acogido a su llegada al

Centro Agon-sh p o r dos fotografas,
tamao natural, d o n d e aparece S.
Kiriyama con el dalai-lama en el desarrollo de una ceremonia del fuego en
una, y en la otra con el papa Juan Pablo
II durante una visita al Vaticano en
1984. El comentario japons puesto
bajo la segunda foto presenta este encuentro como el de O r i e n t e y
Occidente, de la sabidura y el amor.
489. Adems de mi visita al centro Agon-sh, los datos que presento a continuacin proceden de un texto de ocho pginas, que se distribuye a los visitantes extranjeros (Why Agn ShO Now) y de un
intercambio epistolar.
490. Vase la obra ms difundida de S. KIRIYAMA, Shogorei o mote (Possess your own Guardian Spirit) [sin
lugar ni fecha].
491. Why Agn ShO Now?, p. 7.
164
TRES
D I L O G O S
De otros textos y de las conversaciones

que all mantuve, se desprende con t o da claridad que el dilogo interreligioso no constituye una preocupacin del
movimiento 492 . Estas dos fotos son utilizadas con fines propagandsticos, a
saber: fundamentar la legitimidad de S.
Kiriyama como budista y como lder
religioso de talla internacional.
En Kyoto se encuentra tambin,
por ltimo, el Center for the Study of
Japanese Religin, establecido en 1959
por el National Christian Council. Es
uno de los cuatro centros de dilogo
del pas animados p o r cristianos 493 .
Adems de ser el centro ms antiguo y
e nico protestante, tiene /a particu/ardad de perseguir el doble objetivo de
L O C A L E S
indigenizacin de la Iglesia y de dialogar con las otras tradiciones religiosas.

Segn la mismas palabras de Masatoshi
Doi (1907-1988), director 494 entre 1965
y 1985:
Ayudar a los pastores japoneses (para
evangelizar se debe conocer la cultura y la religin de la gente) era el objetivo primero, pero el acento se ha desplazado hacia el estudio
por s mismo, otorgando prioridad al dilogo
y al encuentro 4 ' 5 .
Es un hecho que este Centro ha sido, y sigue siendo, un agente m u y activo del dilogo interreligioso, tanto en
Kyoto como ms all. Cada ao se organizan dos seminarios mixtos uno
en japons
(desde 1964) y otro en in-
gls (desde 1974), que ponen en con-
492. Se trata de un movimiento fundamentalmente misionero, que persigue el incremento del nmero de
sus adeptos.
493. Los otros tres son de inspiracin catlica: I) Oriens Institute for Religious Research de Tokio, fundado en 1961 por Joseph J. Spae, a quien sucedi en 1972 Raymond Renson; el Centro edita el Japan
Missionary Bulletin (creado en 1948); 2) Institute for Oriental Religions de la universidad Sophia de
Tokio, establecido en 1969 por Heinrich Dumoulln; despus deThomas lnmoos.de origen suizo.es
un sacerdote japons, Kadowaki Kakichi, quien figura a la cabeza del Instituto desde 1985; 3) Nanzan
Institute for Religin and Culture, fundado en 1979 en el marco de la universidad del mismo nombre en Nagoya y dirigido por Jan van Bragt, responsable tanto de un Bulletin y deljoponesejourno/ of
Religious Studies, como de los Nanzan Studies in Religin and Culture, traducciones de filsofos japoneses como K. Nishitani.Y.Takeuchi, etc.
494. El primer director fue TetsutarO Ariga;Yuki Hideo, profesor de la universidad Doshisha, sucedi a
Masatoshi Doi a la cabeza del Centro en 1985.
495. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985.
165
EL
D I L O G O
I N T ER R EL I G I O SO
cretariado de C O R M O S (Conference
on Religin in Modern Society), que se
rene dos veces al ao, y durante mucho tiempo bajo la presidencia de K.
Nishitani, para tratar cuestiones comunes a cristianos y budistas en la sociedad contempornea. El Centro, p o r ltimo, es m i e m b r o del Ecumenical
G r o u p for the Study of Interfaith
Dialogue, que rene a los cuatro
Centros cristianos de dilogo con un
espritu de cooperacin; es miembro
asimismo de Inter-Religio, organismo
creado en 1982 para servir de nexo de
unin entre diecisis centros cristianos
de dilogo en Asia oriental 499 . A esto
debemos aadir an los vnculos con el
Consejo ecumnico de las Iglesias y,
ms recientemente, el East-West Religious Project en Hawai.
tacto directo a pastores y misioneros

con un centro religioso budista o sintosta496. El Centro ofrece cada semana,
en sus exiguos locales, una clase dada
por un profesor budista; una vez al
mes, organiza un coloquio interreligioso. Edita tambin dos publicaciones 497 ,
que ofrecen una autntica contribucin
al conocimiento de las tradiciones religiosas en Japn, al mismo tiempo que
suponen una plataforma de dilogo,
como hemos visto a p r o p s i t o de
Masao Abe.
Junto con cuatro escuelas budistas,
el Centro es responsable de la Kyoto
Round Table Conference on Religin,
que se rene varias veces al ao. H a organizado en Kyoto varias conferencias
internacionales, en torno a temas como
la relacin entre ciencia y religin498 o la
posibilidad de ofrecer un culto comn.
El centro ha asumido tambin el se-
El Centro debe en gran medida su

irradiacin a la personalidad de aquel a
496. En 1983; Shigon-sh, en el monte Koya; en l984:Tenda-sh, en el monte Hil; en 1985: sintosmo, en
Ise, por lo que respecta al seminario en ingls.
497. Deai (Encuentro) en japons y apese Religions en ingls.
498. Actas publicadas con el ttulo Proceedings of the First International conference of Scientist and Religious
Leaders on Shaping future ofMankind, 1978, 7, pp. 17-23,Tokio, 1979.
499. La iniciativa corresponde al Nanzan Institute for Religin and Culture, que lanz la difusin de Interreligio. Newsletter. Los cuatro primeros encuentros tuvieron lugar: en Manila en marzo de 1982, en
Hong Kong en septiembre de 1983, en Nagoya en septiembre de 1985 (viaje a China), y enYakarta
en septiembre de 1987.
166
T R E S
D I L O G O S
L O C A L E S
se ha esforzado en construir un dilogo

entre creyentes o, mejor, entre telogos
comprometidos.
Este ltimo punto viene a recordarnos, provechosamente, que si bien existe el dilogo interreligioso en Japn y
conoce all un gozoso desarrollo, sigue
siendo, a pesar de todo, asunto de una
pequea minora, de una lite intelectual, incluso por parte de los cristianos,
que son quienes constituyen, con mayor frecuencia, el alma de la empresa. N i
siquiera las mismas Iglesias han conseguido arraigar an en la cultura japonesa504, y estn ms preocupadas por las
acciones sociales que por el dilogo teolgico con este pas y con sus tradiciones religiosas. Del lado budista, en general, la situacin apenas es ms alentadora, segn el testimonio de M. Doi:
Participan por pura educacin. Pero
no estn abiertos realmente 505 .
quien se ha llamado el decano del dilogo500: Masatoshi Doi, que naci en

una familia jdo-shinsh 501 y se hizo
cristiano a los diecinueve aos. Sus primeras experiencias interreligiosas se remontan a su trabajo en el cuartel general de las fuerzas americanas de ocupacin. Para este discpulo de P. Tillich,
que fue profesor de teologa en la universidad Doshisha desde 1955: El
cristianismo es, en primer lugar, una
religin de dilogo 502 .
El dilogo, a condicin de que sea serio y leal, no slo es necesario para la
evangelizadon, sino que es el mejor antdoto contra la mentalidad sincretista
del pueblo japones, incluido el cristiano:
El dilogo interreligioso tiene lugar entre
personas plenamente comprometidas 503 .
En efecto, ms que un dilogo entre

filsofos y puros intelectuales, M. Doi
500. Vase N . R.THELLE, Masatoshi Doi: Dean of Dialogue, Inter-Religio, 7, 1985, pp. 41-43.
5 0 1 . /t was only against the background ofthe Other Power doctrine of]odo Shin Buddhism that I was induced
to accept Jess as my redeemer, M. D O I , Man's Search for Meaning through Interfaith Dialogue, Tokio
1976 (p. 162).
502. M. D O I . p. 134.
503. M. D O I , citado en F. SPIER, "Dialogue is Between Fully C o m m i t t e d Reasons": A Portrait of Doi
Masatoshi, apese Religions 13/4, 1985, p. 10.
504. Vase J.J. SPAE, Christianity Encounters Japan, Oriens Institute for Religin Research,Tokio, 1968.
505. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985.
167
EL
D I L O G O
El dilogo interreligioso, con sus exigencias y su confrontacin, va, fundamentalmente, en contra del sincretismo
japons latente, para el que la armona
social es ms importante que las divergencias doctrinales, de acuerdo con un
principio heredado de Confucio, e inscrito en la Constitucin del prncipe
Shtoku el ao 604: Es preciso valorar
la armona y rendir homenaje a la renuncia a las oposiciones gratuitas506.
GINEBRA,
ciudad fue conquistada p o r Napolen

en 1798. C o m o recuerdan el guila imperial y la llave episcopal del escudo de
armas de Ginebra 508 , una de las constantes de la historia de la ciudad ha sido la difcil relacin entre el Imperio y
la Iglesia, entre el Estado y la religin:
tan pronto dominaba el uno a la otra,
como se confunda la segunda con el
primero, hasta su separacin, acaecida
al alba del siglo XX.
Ginebra no entr, verdaderamente,
en la escena internacional hasta el siglo
XVI, ms en concreto el 21 de mayo de
1536, en la votacin del Consejo general de la ciudad en favor de la
Reforma509, de la escuela pblica obligatoria y de la repblica. Las celebraciones, en 1986, del 450 aniversario han
recordado la importancia del acontecimiento, a la vez, poltico (independencia respecto a Saboya) y religioso (nueva visin de la Iglesia y de la salvacin).
CIUDAD
ENCRUCIJADA
Ginebra es una ciudad encrucijada o

ciudad internacional por distintas razones. Est situada al final del lago
Lemn, en el p u n t o en que se unen los
Alpes con el Jura, y debe al paso de
Julio Csar, el ao 58 antes de nuestra
era, su primera mencin histrica 507 . El
ao 773 fue Carlomagno quien reuni
sus ejrcitos en Ginebra; p o r ltimo, la
506. The Seventeen Article Constitution of Prince Shatoku, citado ntegramente en W.T. DE BARY
(ed.), Sources ofapese Tradition, p. 49.
507. J. CSAR, La guerra de las Galios, libro I,VI.
508. Sus armas, acuarteladas en palo, llevan la mitad de un guila imperial y la llave de san Pedro.
509. Trestous unanimement. l'ayde de Dieu, volons vivre en ceste sanete loix vangllique et parolle
de Dieu (Todos, unnimemente, queremos vivir, con la ayuda de Dios, en esta santa ley evanglica
y palabra de Dios) (citado en D. BUSCARLET, Genve, tadelle de la Reforme, Ginebra, 1959, p. 20).
168
T R E S
D I L O G O S
L O C A L E S
de Italia. En el snodo de Dordrecht
Guillermo Farel (1484-1565) predica

Calvino
(1618-1619), Ginebra defiende la in-
(1509-1564) implanta de manera slida,
transigencia calvinista frente a las tesis
seguido de Teodoro de Beza (1519-
del holands Jacobus Arminius 512 . Este
1605), todos ellos de origen francs510.
conservadurismo, a la vez teolgico y
las ideas nuevas que Juan
Son dos los acontecimientos que
poltico, prevalece durante todo el si-
concurren para hacer de Ginebra una
glo XVII; no era la hora del dilogo. Ya
ciudadela de la Reforma: por una parte,
en tiempos de Calvino fue quemado en
la fundacin de la Academia en 1559 y,
Ginebra, el 27 de octubre de 1553, el
por otra, las persecuciones de que fue-
mdico y filsofo
ron vctimas los reformados. Los refu-
Servet a causa de sus posiciones sobre
espaol
Miguel
van afluyendo por oleadas su-
la Trinidad 513 . El 20 de abril de 1632, el
cesivas, principalmente de Francia, de
pastor Nicols Antoine, de origen lo-
Saboya y del Piamonte, para instalarse
reno, fue condenado por la Compaa
en la ciudad o continuar hacia el norte.
de los pastores a ser estrangulado y
giados
511
Por eso, los llamados hombres de
quemado p o r haberse convertido a la fe
Ginebra, porque la representan en el
juda514.
extranjero, se llaman Thodore Tron-
Por contra, el siglo XVIII contem-
chin, originario de Francia, Bndict
pla una Ginebra vuelta hacia Pars; su
Turrettini o Jean Diodati, procedentes
aristocracia est impregnada p o r com-
510. Sobre la obra de los reformadores en Ginebra, vase E. G. LONARD, Histoire genrale du protestantisme, Pars, 1961,1.1 (edicin espaola: Historia general del protestantismo.!I.
La Reforma, Edicions
62 ; Pennsula).
S i l . Entre los ms clebres citaremos al poeta Clment Marot (1496-1544) y al reformador escocs John
Knox (ea. 1513-1572).
5 12. Los dos delegados ginebrinos, entre ellos J. Diodati, eran portadores de cartas particularmente violentas contra los arminianos (E. G. LONARD, t. II, p. 219).
5 1 3 . Miguel Servet se ha convertido en el smbolo del protestantismo liberal, tal como atestigua el monumento que se le erigi en Champel en 1903; son muchas las obras que le han sido consagradas;
vase E. G. L O N A R D , 1.1, La Rformation, pp. 364 ss.
514. Archivos de la Compaa de los pastores 1632 (20 de abril).
169
EL
D I L O G O
pleto del espritu de las Luces515, que le

hizo preferir a Voltaire (1694-1778) sobre Rousseau (1712-1778), a pesar de ser
este ltimo hijo de Ginebra y protestante, y defensor por aadidura de un cierto cristianismo contra la filosofa ilustrada 5 ' 6 . En 1791, a ejemplo de Francia,
conoce Ginebra su propia revolucin, y
su catedral se convierte durante un
tiempo en templo de las Leyes, antes
de que la ciudad fuera anexionada a la
Francia de Napolen Bonaparte (17981813). En 1815, la Repblica de Ginebra
queda unida de manera definitiva a
Suiza, con la que mantena desde haca
mucho tiempo estrechas relaciones.
C o n la extensin del cantn, por primera vez no se limita el derecho de ciudadana slo a los protestantes.
La vida religiosa en Ginebra durante el siglo X I X est marcada, en primer lugar, p o r los movimientos p r o testantes de despertar, de origen m o ravo y, despus, ingls. D e ah se sigue
una viva polmica que conduce a la
Compaa de los pastores a prohibir,
en 1817, abordar los temas controvertidos 517 . En 1832 se cre una facultad
libre de teologa; los pastores que
aceptan ensear en ella son destituidos
de su cargo, de suerte que se constituye en 1849 una Iglesia evanglica libre.
De m o d o paralelo, en el plano poltico, surge una querella confesional entre protestantes y catlicos que divide
a los ginebrinos. E n efecto, slo de u n
m o d o m u y lento y progresivo van adquiriendo los catlicos una autntica
515. El artculo Genve (Ginebra), firmado por d'Alembert, en la Encyclopdie (t. Vil, 1757), donde se
dice que los pastores de Ginebra no creen ya en la divinidad de Cristo, provoc una viva protesta
por parte de la Compaa de los pastores en 1758. El mismo ao escribi Rousseau la Carta a
d'Alembert sobre los espectculos, que provoc la ruptura con Voltaire, atenuada ms tarde por la t o ma de posicin de este ltimo en el asunto Calas (1762) y su tratado sobre la tolerancia (1763).
516. De regreso a Ginebra en 1754, (el gobierno conden sus dos obras de 1762, Del contrato social y
/ Emilio, a la hoguera; esto hizo que el mismo Rosseau renunciara a sus derechos de ciudadana,
para no volver jams a la ciudad).
517. El famoso Reglamento del 3 de mayo de 1817, que provoc la ruptura tanto con la Iglesia reformada
de Francia como con la del cantn de Vaud, a causa del atentado contra la libertad de predicacin. En
efecto.se exiga a los candidatos al ministerio la promesa de no predicar: I ) sobre el modo en que la
naturaleza divina est unida a la persona de Jesucristo; 2) sobre el pecado original; 3) sobre el modo como obra la gracia, o sobre la gracia eficiente; 4) sobre la predestinacin; vase D. BUSCARLET, p. 171.
170
TRES
D I L O G O S
L O C A L E S
testantes al 6 % en 1962521 y al 2 % en
los aos 80. Al mismo tiempo, los catlicos se hacen mayoritarios en el cantn, en virtud de la inmigracin de numerosos confederados y extranjeros
procedentes sobre todo de Francia,
Italia, Espaa y Portugal 522 . En 1982, y
no sin provocar vivas reacciones, vuelve a plantearse de nuevo la cuestin de
un obispo catlico para Ginebra.
participacin en los asuntos de la ciudad de Calvino. La paz religiosa se ve

seriamente amenazada por el asunto
de Mons. Mermillod, vicario episcopal, que desea hacer de Ginebra una
nueva dicesis 518 . Su expulsin de
Suiza, en 1873, trajo consigo la r u p t u ra con el Vaticano, mientras que en
Ginebra era nacionalizado el culto
catlico con la creacin de una Iglesia
catlica cristiana 519 .
H o y en da los turistas afluyen a

Ginebra para visitar la catedral o el muro de los Reformadores, al pie de los antiguos Bastiones, y los protestantes se
esfuerzan por celebrar solemnemente,
en 1986, el 450 aniversario de la Reforma. Pero Ginebra debe menos a Calvino
que a las organizaciones internacionales
su reputacin mundial. La primera fue la
Cruz Roja, fundada por el ginebrino
protestante Henri Dunant mediante la
La paz religiosa no se estableci de

verdad hasta la separacin entre el
Estado y las Iglesias; esta separacin,
rechazada en varias ocasiones por el
pueblo ginebrino, fue aceptada por ltimo el 30 de junio de 1907. Fue el final
de una poca: la de la ciudad-Iglesia 520 .
Desde entonces va creciendo el movimiento de secularizacin, con una
prctica cultual que cae entre los p r o -
518. Sobre estos dolorosos acontecimientos, vase F. RUCHON, Histoire politique de Genve, 1813-1907,
Ginebra, 1953, t. II, pp. 2S9-280.
519. En relacin con los viejos-catlicos, constituidos a raz del concilio Vaticano I, cabe decir que esta
Iglesia, suscitada en 1873 por un gobierno deseoso de debilitar a la Iglesia catlica romana, tiene, por
tanto, un origen tan poltico como religioso; vase F. RUCHON, t. II, pp. 280-307.
520. Vase el ttulo de la obra de G. GOYAU, Une ville-glise: Genve, 1535-1907 (Pars, 1919, 2 vols.).
521. E. PERRET, La Pratique du cuite Genve, Bulletin du Centre protestant d'tudes (Genve), 1963/n 2-3.
522. En 1980 contaba Ginebra con 106.664 protestantes (entre ellos I 1.530 extranjeros) y 178.208 catlicos romanos (entre ellos 74.886 extranjeros), o sea, el 30,5 % y el 51 % de la poblacin (segn
las estadsticas oficiales publicadas en Aspects statistiques 32, diciembre 1982, cuadro 2.01, p. 27).
171
EL
D I L O G O
firma de la Convencin de Ginebra en

1864. Y, a continuacin y sobre todo, la
Sociedad de Naciones creada en 1919 y
seguida, en 1945, por la Organizacin de
las Naciones Unidas, algunas de cuyas
agencias especializadas como la Oficina
internacional del trabajo, la Organizacin mundial de la salud o el Alto comisariado para los refugiados tienen su sede central en Ginebra. En el plano religioso, si bien Ginebra no es ya la ciudadela de la Reforma, acoge, a pesar de todo, un nmero respetable de organizaciones religiosas internacionales 523 , empezando por el Consejo ecumnico de
las Iglesias, inaugurado oficialmente en
1948. D e este modo, sigue siendo ms
que nunca una ciudad encrucijada de la
vida poltica y de la vida religiosa.
Ginebra, dividida durante mucho
tiempo entre catlicos y protestantes,
ofrece h o y una enorme diversidad religiosa; los fieles de la mayora de las

grandes tradiciones religiosas, as como
los de las corrientes minoritarias, pueden encontrar en ella la comunidad que
prefieran. Sin embargo, este hecho no
debe disimular una fortsima erosin
de la pertenencia religiosa524, p o r no hablar de la prctica religiosa.
H a sido, de manera incontestable, la
tradicin protestante la ms tocada por
este abandono, y en primer lugar la
Iglesia nacional protestante, puesto
que tras haber sido la mayoritaria entre
1920 y 1950, no reuna ms que al 30 %
de la poblacin en 1980525, a pesar de la
presencia de toda una variedad de comunidades protestantes, incluidas las
que se ha convenido en llamar sectas.
Por su parte, la Iglesia catlica romana
posee la mayora absoluta desde 1970526,
523. Citaremos en especial la Cruz Azul (1877), la Alianza universal de las uniones cristianas de jvenes
(1878) (ramas masculina y femenina), la Federacin universal de asociaciones cristianas de estudiantes (1895), la Alianza reformada mundial, instalada en Ginebra en 1949, al mismo tiempo que la
Federacin luterana mundial.
524. En 1980 eran 39.709 personas las que se declaraban sin religin, a las que podemos aadir las 6.951
personas que no indicaban ninguna adscripcin religiosa, o sea, cerca del 13,5 % de la poblacin;
vase Aspects statistiques 32, cuadro 1.01, p. 27.
525. Entre 1970 y 1980 el nmero de protestantes de Ginebra ha pasado de 126.195 a 106.664, o sea,
una disminucin del 15,5 % 19.531 personas; vase Ibidem.p.
16.
526. Entre 1970 y 1980 los catlicos romanos han aumentado en 1.141 unidades para llegar a 178.208
personas de una poblacin total de 349.040 habitantes; vase Ibidem.
172
T R E S
D I L O G O S
L O C A L E S
gran rabino de origen rumano Alexandre Safran, partidario convencido del

dilogo interreligioso 528 . La comunidad
israelita c o m o ella prefiere llamarse cuenta, adems de la sinagoga
principal, con una sinagoga sefard ms
reciente, as como con una sinagoga liberal y una comunidad ortodoxa.
El nmero de adeptos a otras tradiciones religiosas residentes en Ginebra
es, oficialmente, un poco superior a
6.000 personas 529 . D e ellas, cerca de las
tres cuartas partes son musulmanes,
cuyo nmero se ha triplicado en diez
aos, para rebasar ligeramente al de la
comunidad juda. Los musulmanes disponen desde 1961 en Ginebra 530 de un
centro islmico, fundado p o r el Dr.
Said Ramadan; su posicin se aproxima
a la de los Hermanos musulmanes y a
la del islam militante, y atrae tanto a jvenes obreros como a estudiantes; la
mientras que la Iglesia catlica cristiana, tercera Iglesia reconocida en

Ginebra, ve disminuir terriblemente el
nmero de sus fieles, para no representar ms que el 0,2 % de la poblacin 527 .
Conviene mencionar tambin la tradicin ortodoxa, implantada desde 1966
en Chambsy; a su cabeza figura el metropolita de origen griego Papandrou
Damaskinos, que es desde 1982 el obispo de los ortodoxos de Suiza, adems
de las responsabilidades que asume a
nivel internacional.
C o m o nica tradicin no cristiana
registrada estn los judos, presentes en
Ginebra desde el siglo XV. Tras ser excluida despus de la Reforma, su primera comunidad oficial en la ciudad
data de 1852, con derecho de ciudadana a partir de 1857, ao de la fundacin de la primera sinagoga. En 1980
eran algo ms de 4.000, guiados por el
527. Esta Iglesia ha pasado de 2.210 miembros en 1941 a slo 707 fieles en 1980.
528. Entrevista personal del 15 de diciembre de 1985; A. SAFRAN es autor de varias obras entre las que
figuran: La Cabale (Pars, 1979, 3" ed. [edicin espaola: La Cabala, Ediciones Martnez Roca, 1987] e
Israel dans /e temps et dans /'espoce.Thmes fondamentaux de la spiritualit juive (Pars, 1980).
529. En 1980 eran 6.094 de los que slo 837 eran suizos; vase Aspects statistiques 32, p. 27. Una comparacin rpida del cuadro 2.01 con el de la p. 16 da los siguientes resultados: 4.321 musulmanes y
1.636 de otras creencias (sin incluir a los cristianos).
530. Vase mis artculos: Musulmans en Romandie. Repres (Lausana) 4, 1982, pp. 43-48 y Le Croissant
au pays de la croix fedrale, musulmans et chrtiens en Suisse, Islamochristiana
173
15,1989, pp. 121-133.
EL
D I A L O G O
generacin joven manifiesta un inters

nuevo por el dilogo. La Fundacin
cultural islmica de Ginebra fue inaugurada en 1978 por el rey Khaleb de
Arabia Saudita. Esta Fundacin, adems de los servicios destinados a los
musulmanes, como la oracin y la enseanza del Corn, organiza con regularidad conferencias y clases de rabe;
acoge a todas las personas que deseen
conocer el islam, y no rehusa el dilogo. Existe tambin un centro cultural
ismail, d o n d e reside en ocasiones
Sadruddin Aga Khan.
representados tambin p o r la U n i n
bdica suiza 531 . La tradicin J o d o
Shinshu dispone, desde 1980, de un
templo consagrado al Buda Amida y
dirigido p o r el reverendo Jean Eracle;
el maestro japons Taisen Deshimaru
ha inaugurado un centro (dojo) zen
soto, y la tradicin tibetana ha abierto
un centro de estudios y de meditacin. Para ser siquiera u n p o c o completa, la enumeracin debera incluir
tambin a la comunidad beha, que
siempre ha manifestado su deseo de
mantener un dilogo interreligioso,
as como a la Iglesia de la unificacin
del reverendo Sun M y u n g M o o n , y a
gran cantidad de movimientos esotricos" 2 .
Las restantes tradiciones religiosas,

aunque menos importantes numricamente, no estn menos presentes en
Ginebra. N o hay ningn templo hind, pero s u n centro Vedanta, animado durante mucho tiempo p o r el swami Nityabodhananda; la Meditacin
transcendental, la Asociacin para la
conciencia de Krishna, el grupo de
Meditacin Sri C h i n m o y y la asociacin Auroville disponen asimismo de
lugares de reunin. Los budistas estn
En el contexto de esta enorme diversidad religiosa, y en el que ninguna

tradicin puede pretender gozar de un
estatuto oficial, slo se puede subrayar la rareza del dilogo interreligioso.
Esta situacin es tanto ms sorprendente p o r el hecho de que Ginebra ha
sido sede, en distintas ocasiones, de
531. Informaciones comunicadas por Jean Eracle; vase asimismo C.A. KELLER, Le Bouddhisme en Suisse
romande, Repres 4, 1982, pp. 38-42.
532. Desde la francmasonera hasta la Iglesia de Satn; una encuesta periodstica revelaba la existencia de
ms de 2.000 adeptos; vase L'soterisme Genve, Dossiers publics (Ginebra) 7-8, 1976, pp. 1-45.
174
TRES
D I L O G O S
L O C A L E S
cristiano, como la Federacin luterana

mundial534, la Conferencia de las Iglesias
europeas535 y el Centro ortodoxo ecumnico536. Por parte juda, el International Jewish Committee on Interreligous
Consultations, apoyado por el Congreso judo mundial, tiene su sede en
Ginebra. Por ltimo, si bien el dilogo
religioso propiamente dicho apenas tiene sitio ni en el seno de la O N U ni en
sus agencias537, conviene mencionar dos
organizaciones no gubernamentales implicadas de manera directa en esta va: la
Asociacin internacional en favor de la
encuentros mterreligiosos internacionales. Adems de la segunda cumbre

espiritual, organizada en 1970 por el
Temple of Understanding, estn, en
primer lugar, las iniciativas de la seccin Dilogo del Consejo ecumnico
de las Iglesias, ya sea en el centro ecumnico mismo, en el centro ortodoxo
de Chambsy o en el centro de reunin de Cartigny 533 .
Al margen de estos encuentros ocasionales, hay otros organismos en
Ginebra comprometidos en el dilogo
interreligioso, especialmente del lado
533. Sin salir del contexto ecumnico, podemos aadir algunos encuentros organizados en el Instituto
ecumnico de Bossey y en el Centro internacional reformado John Knox.
534. A partir de su inters por los judos y gracias a un secretario permanente, el telogo indio J. Paul
Rajashekar, la Federacin luterana ha ampliado su campo de actividades en el mbito del dilogo. En
colaboracin con el CEI ha llevado a cabo en 1986 una consulta sobre los nuevos movimientos religiosos; vase A. R. BROCKWAY y J. P. RAJASHEKAR (eds.), New Rdigious Movements and the
C/iurdies,WCC, Ginebra, 1987.
535. Desde 1978, la Conferencia de las Iglesias europeas se ha dotado de un comit consultivo sobre el
islam en Europa; vase los tres documentos: Les Eglises et /es musulmans en Europe. Elments de reflexin, Ginebra, 1978; Les Eglises et 'Islam en Europe (II), Ginebra, 1982,y LeTmoignage rendu Dieu
dans une Europe scularise, Ginebra, 1985. Desde 1987 este comit es comn a la Conferencia de
las Iglesias europeas y ai Consejo de las conferencias episcopales de Europa.
536. El Centro ecumnico ortodoxo organiza, conjuntamente con la Fundacin cultural jordanaAl Albait,
una serie de consultas islmico-cristianas: Chambsy, noviembre de 1986; Ammn, noviembre de
1987; Chambsy, diciembre de 1988.
537. Entre las manifestaciones del 40 aniversario de la ONU, ha tenido lugar una consulta en Ginebra,
los das 16 y 17 de diciembre de 1985, sobre el tema: Est amenazada la universalidad? Adems
del apoyo activo de la WCRP y de la IARF, se notaba la presencia de Nikkyo Nirvano y de representantes del Vaticano y del CEI.
175
EL
D I L O G O
tancia alguna consagrada de manera especfica al dilogo interreligioso. A diferencia de la colaboracin ecumnica,
que se ha desarrollado en todos los niveles de la vida religiosa desde los aos
setenta540, el afn de mantener unas relaciones interreligiosas armnicas no
figura, en la dcada de los ochenta, en
el programa de ninguna Iglesia. Detrs
de este vaco institucional, hay menos
una oposicin consciente y voluntaria
que una ignorancia caracterstica frente
a una pluralidad religiosa nueva. Para
muchos cristianos de Ginebra es la secularizacin galopante de la vida cultural y social lo que se presenta como el
desafo ms urgente, hasta el p u n t o de
hacer pasar al ltimo plano la presencia
de fieles de otras tradiciones. Conviene
aadir tambin que los responsables de
la comunidad juda estn dispuestos
siempre a responder a las invitaciones al
dilogo. Desde 1981 el Centro protestante de estudios organiza un seminario, dirigido por el pastor Marc Faessler
libertad religiosa (IARF) tiene un representante en Ginebra, y la Conferencia

mundial de las religiones en favor de la
paz ( W C R P ) tiene all secretariado
mundial entre 1983 y 1992538.
En el plano universitario, la enseanza de las religiones forma parte de la facultad autnoma de teologa, en lo que
respecta a la tradicin protestante, y de
la facultad de letras, en lo que respecta a
la historia de las religiones. Si bien el enfoque es esencialmente histrico, la confrontacin y la comparacin interreligiosas no son raras en el marco de la
unidad rabe y de la islamologa" 9 . Del
mismo modo, la seccin ginebrina de la
Sociedad suiza para la ciencia de las religiones brinda la oportunidad de proceder a intercambios entre participantes
de diferentes tradiciones religiosas, que
unan su inters universitario a una adhesin personal: beha, cristiana, juda,
musulmana ozorostrica.
En el seno de las instituciones religiosas propiamente dichas, no hay ins-
538. En 1983, John B.Taylor, antiguo responsable de la seccin Dilogo del CEI, sucedi a Homer A.Jack
e hizo pasar el secretariado de Nueva York a Ginebra.
539. En especial bajo el impulso del profesor S. JARGY, autor de Islam et chrtient (Ginebra, 1981); vase las conferencias pblicas editadas bajo el ttulo Les rabes et l'Ocadent (Genve, 1982).
540. Formacin religiosa de nios y de adultos, emisoras de radio locales, tomas de posicin en favor del
Tercer mundo o de los refugiados, campaas financieras, matrimonios mixtos, etc.
176
T R E S
D I L O G O S
L O C A L E S
d542. La mesa redonda, moderada p o r

el pastor H e n r y Babel, versa sobre las
posibilidades y los lmites de u n dilogo entre las religiones, segn el principio puesto por su presidente:
y por el profesor judo David Banon,

sobre las lecturas juda y cristiana de
textos bblicos. Desde 1986, la comunidad israelita acoge a u n grupo de dilogo entre judos y cristianos 54 '. Por su
lado, la Fundacin cultural islmica organiza conferencias, abiertas a todo el
mundo, sobre temas relacionados con
la cultura y la religin islmicas.
N o estamos aqu porque estemos de

acuerdo, sino para aprender a conocernos 543 .
El coloquio empieza con u n prolongado intercambio, en el que cada orador va expresando por turnos su punto
de vista: hind, sobre las convergencias
religiosas; judo, sobre la bsqueda de
u n denominador comn; protestante,
sobre la paternidad universal de Dios;
catlico, sobre la relacin entre revelacin general y especfica; musulmn,
sobre el desafo del materialismo ateo.
A continuacin, H . Babel vuelve a t o mar las cuestiones iniciales del debate
relacionadas con el exclusivismo reli-
Sin embargo, hay una iniciativa que

merece retener nuestra atencin de
m o d o ms detenido: se trata del
Comit consultivo de las religiones.
Todo empez el 22 de enero de 1968,
con ocasin de la semana de oracin
por la unin de los cristianos, por medio de un debate pblico en el aula de
la universidad de Ginebra; su originalidad consiste en reunir n o slo a un catlico y a un protestante, sino tambin
a un judo, a un musulmn y a un hin-
5 4 1 . Este grupo de dilogo, que naci a iniciativa de la hermana Anne-Denise Rinckwald y est presidido
por el profesor Jean Halprin, est unido a las Amistades judeocristianas. Est constituido por una
decena de personas y tiene como tarea principal reactualizar, cuarenta aos despus, los famosos
Diez puntos de Seelisberg,de modo que puedan decirlos juntos, judos y cristianos, como una nueva etapa del dilogo, por encima del enfrentamiento; vase mi artculo Principes et perspectives du
dialogue entre juifs et chrtiens, Cahiers protestants, 1990/1, pp. 43-47.
542. Respectivamente, el padre R. Mauris, capelln catlico, el profesor H. Germond de la facultad de teologa protestante de Lausana, el gran rabino de Ginebra A. Safran, el director del C e n t r o islmico
S. Ramadan y el swami Nityabodhananda, responsable del C e n t r o vedntico.
543. El debate ha sido publicado en su totalidad con el ttulo Religions du monde: un premier pas vers
l'entente (Samedi littrarire du Journal de Genve, n 26, marzo de 1970, pp. 1-3 [p. 2]).
177
EL
D I A L O G O
gioso considerado como una actitud

caduca, con la tolerancia, que se expresa de m o d o ms positivo con el trmino respeto, y con el posible acercamiento en el plano de la tica o de la
metafsica. Esto brind la ocasin al
padre Mauris para afirmar:
Este comit, como indica su nombre,

ha seguido siendo un organismo informal, ms que un grupo de estudio o de
accin. Aunque tiene el mrito de reunir
a varios altos responsables de las comunidades religiosas de Ginebra, las dos
principales Iglesias, la catlica y la protestante, no tienen en l verdaderos representantes debidamente designados.
El comit ha contado a lo largo de los
aos con la participacin de un ortodoxo, de un cristiano catlico, de un budista y de u n representante sintosta, pero ha seguido siendo un grupo marginal
y elitista, dado que la repleta agenda de
sus miembros apenas se mostraba favorable a una accin seguida546. En 1969, a
raz del atentado perpetrado contra la
mezquita Al-Aksa de Jerusaln, entreg
una declaracin a la prensa547.
En 1970 fue el pastor Babel el principal asistente local a la segunda cumbre del Temple of Understanding, reu-
La verdad debe ser asociada con la caridad. Es preciso salir de las guerras santas. Es
preciso aportarnos mutuamente nuestras riquezas. La emulacin puede ayudarnos a purificarnos544.
El intercambio no esconde las serias
divergencias que existen entre hindes
y cristianos, entre musulmanes y judos, pero se ha dado un primer paso
con la proposicin del pastor Babel:
Tengo que sugeriros que, esta noche y en
esta ciudad internacional de Ginebra, fundamos, con la aprobacin de este auditorio, un
Comit consultivo de las religiones, al que
podrn asociarse los representantes de otros
credos545.
544. Ibidem, p. 3.
545. Ibidem.
546. En lo que toca a la historia del comit consultivo de las religiones, he de reconocer mi deuda con
su presidente, el pastor H. Babel, que ha puesto a mi disposicin los expedientes de su archivo.
Parece ser que el comit, al comienzo de los aos setenta, pens en el establecimiento de un centro comn de meditacin, o comprometerse en el plano social.
547. Tras indicar su reprobacin del atentado, el comit expresa su pesar y su respeto al mundo musulmn, y condena todo sectarismo religioso.
178
TRES
D I L O G O S
L O C A L E S
nida en Ginebra 548 . El gran rabino A.
los locales de algn miembro del comi-
Safran y el swami
Nityabodhnanda
t, para abordar temas como la natura-
participaron en el encuentro, as como
leza del hecho religioso, el monotesmo
en la oracin por la paz, que reuni por
y la oracin. La orientacin de la em-
vez primera en la catedral Saint-Pierre
presa est marcada en particular por el
a representantes de diez tradiciones re-
liberalismo protestante de H . Babel,
ligiosas549.
abogado de la superacin de las barre-
El 23 de enero de 1972, y nuevamen-
ras doctrinales, en vistas a la implanta-
te en el marco de la semana de oracin
cin de una religin de la vida, en lucha
por la unin de los cristianos, el Comit
con el mundo contemporneo 551 .
consultivo de las religiones prepar la
Entre 1976 y 1979, el comit em-
celebracin de u n acto cultual y un f-
prendi la visita de diferentes centros
rum interreligioso 550 , que reunieron a
religiosos de la regin552. C o n ocasin
una amplia audiencia y provocaron
de su X aniversario, en 1978, el comit
ciertas reacciones; algunos denunciaron
organiz un gran debate en el Victoria
el riesgo de confusin, querida (?) por
Hall, u n o de los salones de la ciudad.
los organizadores, con el ecumenismo
Tambin esta vez la participacin fue
intracristiano. En los aos siguientes se
reconfortante, tanto desde el p u n t o de
celebraron encuentros espordicos en
vista de los oradores 553 , como del pbli-
548. Vase pp. I 13 ss.

549. Las autoridades de la Iglesia nacional protestante, de la que Saint-Pierre constituye una parroquia,
por no haber sido consultadas, reaccionaron de manera negativa a este proyecto, aunque no tomaron ninguna posicin sobre el fondo del asunto.
550. Celebracin cultual en la catedral Saint-Pierre a las 10 de la maana y frum pblico a las 20,30 en
el templo de la Fusterie.
551. H. BABEL ha tenido ocasin de desarrollar sus puntos de vista en varias obras, especialmente en Le
Secret des grandes religions. Futurologie de la religin, Neuchatel, 1975.
552. Especialmente el Centro ortodoxo de Chambsy en 1976, la cartuja de la Valsainte en 1977 y la
mezquita de Ginebra en 1979.
553. El jeque Abdel Halein Mahmoud, rector de la universidad Al-Azhar, que haba sido invitado.se excus en el ltimo minuto por razones de salud; morira ese mismo ao.
179
EL
D I L O G O
rarlos o negarlos, la discusin se centr

en las semejanzas y en las divergencias
existentes tanto entre las tradiciones religiosas como en el interior de cada una de
ellas. Si bien no hay unidad, nada impide
una cooperacin cada vez ms necesaria
y urgente. Esto brind la ocasin al gran
rabino para indignarse por la inflacin
irreverente de la expresin "amor al prjimo", de la que todo el mundo habla,
pero que muy pocos viven555.
co y de los medios de comunicacin,

que dieron a conocer el acontecimiento.
En 1983, fueron invitados los miembros
del comit a participar en el clebre
European Management Forum celebrado en Davos; all se abordaron a la vez
cuestiones relativas a los valores espirituales en nuestra sociedad y el problema
de las relaciones interreligiosas.
Todava en 1893, o sea, quince aos
despus de la primera mesa redonda, se
organiz un gran encuentro, el 30 de
agosto, en torno al decimocuarto dalailama, de paso por Ginebra. Ante quinientas personas, la mayora jvenes, encontramos a los fundadores del comit, a
los que se asociaron nuevos miembros,
as como una importante delegacin de
monjes tibetanos ligados al monasterio
Tharpa Choeling 554 . Despus de que el
dalai-lama subrayara la importancia de
valores religiosos como la honestidad, el
amor y la compasin, en un mundo inclinado con excesiva frecuencia a igno-
En noviembre de 1985, volvi a reunirse el comit para celebrar u n culto

dominical en la catedral, con ocasin
del encuentro entre los presidentes
Reagan y Gorbachov en Ginebra. El
culto protestante tradicional termina
con una serie de oraciones p o r la paz,
pronunciadas en diferentes lenguas por
los responsables de diez tradiciones religiosas, cristianas y no cristianas. Esta
manifestacin no dej de suscitar una
viva polmica 556 ; en particular, u n grupo de musulmanes prximos a la mez-
554. Tharpa Choeling, monasterio y centro de estudios tibetanos al mismo tiempo, fue fundado en 1976
en Mont-Plerin, cerca de Lausana, con el objetivo de preservar la tradicin viva del budismo tibetano y hacerlo accesible a Occidente, segn el folleto de presentacin Tharpa Choeling (sin lugar ni
fecha de edicin).
555. Notas personales, a falta de publicacin de actas detalladas.
556. Especialmente en la seccin de cartas de los lectores de la Tribune de Genve de los das 7, 14 y 26
de noviembre de 1985.
180
TRES
D I L O G O S
L O C A L E S
2) Su representatividad: a pesar de la
participacin de los ms altos representantes de las comunidades juda, hind
o cristiana ortodoxa, no se ha establecido verdaderamente un vnculo con las
autoridades protestantes y catlicas de
la ciudad; el padre Mauris y el pastor
Babel no se representan ms que a s
mismos. Al mismo tiempo, el vnculo
con la mezquita tiende a aflojarse.
3) El comit, que no es ni u n consejo autorizado ni un grupo de estudios,
no ha aterrizado en ninguna accin
concreta; en virtud de ello, no se ha
convertido en un grupo de presin capaz de influir en la vida de la ciudad.
Adems, su irnico enfoque de las
cuestiones interreligiosas, ilustrado por
la frmula de la mesa redonda, lleva a
decir cosas de gran educacin y amabilidad, con el riesgo de escamotear las
divergencias y de no abordar los p r o blemas concretos de la coexistencia interreligiosa 558 .
quita, exclua t o d o dilogo o culto comn, al margen de la llamada a la unidad religiosa, basada en el monotesmo
intransigente y probado de Abraham 557 .
Es cierto que el Comit consultivo
de las religiones no ha cambiado de manera radical las relaciones entre las comunidades religiosas en Ginebra; con
todo, no slo tiene el mrito de existir,
sino que ha permitido establecer vnculos personales entre los participantes,
as como sensibilizar a un pblico extenso de lo que est en juego en los encuentros interreligiosos. Los lmites del
comit se deben a varios factores, entre
los cuales podemos citar los siguientes:
1) Su carcter elitista: la mayora de
sus miembros han sido cooptados; dadas las responsabilidades y los compromisos de unos y otros, les es difcil
reunirse. Veinte aos despus, sigue
siendo el pastor H . Babel el nico verdadero motor del grupo.
557. Musulmans et syncrtsme, vase La Suisse, 14 de noviembre de 1985. El texto, que apunta al imn
Bouzouzou, concluye que si un musulmn participa en un dilogo o en un culto comn al margen de
esta condicin previa, no se representa ms que a s mismo, sea cual fuere su rango en la comunidad.
558. Entre estos problemas podemos citar en Ginebra los siguientes: la formacin religiosa de los nios,
los matrimonios mixtos, los progresos de la secularizacin, las fiestas y prcticas religiosas independientes del calendario cristiano, etc.
181
EL
D I A L O G O
4) Por ltimo, el comit ha tenido
Por muy real que sea y p o r muy en

progreso que est desde hace veinte
aos, el dilogo interreligioso en
Ginebra sigue siendo marginal, en el
doble sentido de que no afecta ms que
a una pequea minora de los creyentes
de esta ciudad y de que sigue siendo, en
gran medida, asunto de francotiradores. El dilogo ha permanecido siempre
al margen de las principales preocupaciones de las Iglesias, tanto de la catlica romana como de la nacional protestante. Por parte musulmana, es con
gran frecuencia un asunto de oportunismo y est teido de proselitismo directo o indirecto. Si tenemos en cuenta
el inters suscitado por las tradiciones
religiosas, especialmente las orientales
y la musulmana, en un amplio pblico,
y la atraccin que sienten los jvenes
por nuevas formas religiosas, tendremos que hablar de una resistencia institucional al dilogo.
que hacer frente a las tendencias fundamentalistas e integristas, que se hacen

notar en la mayora de las tradiciones
representadas en su seno, sobre todo
entre los musulmanes, divididos tanto
en Ginebra como en otras partes 559 .
C o n ocasin de un encuentro con
N i k k y o Niwano 560 , cofundador y presidente del movimiento laico budista
Rishb Kbsei-kai, el secretario general de
la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz, John B. Taylor,
interpel al comit hacindole observar
que su organizacin, instalada en
Ginebra desde 1983, tiene comits locales en unos cuarenta pases, pero ninguno en Suiza. Esta situacin ilustra
perfectamente el foso que existe en
Ginebra entre los numerosos dilogos
internacionales y los lmites de los intercambios religiosos a nivel local.
559. Ya hemos hablado del aislamiento del imn Bouzouzou; es preciso recordar tambin las diferentes
orientaciones del Centro islmico, prximo a los Hermanos musulmanes, y de la Fundacin cultural
islmica, que representa la fachada oficial del islam internacional.
560. Encuentro del 15 de diciembre de 1985; Nikkyo NIWANO es el autor de una nueva interpretacin
del triple Sutra del Lotus Shinshaku Hokke-sambukyo, cuyo dcimo volumen ha sido publicado en ingls (A Cuide to theThreefold Lotus Sufra,Tokio, 1978 [existe edicin espaola de su obra:Budismo paro el hombre de hoy, Edeb, 1983]).Vase en francs la biografa novelada de G. GANNES, L'lnitative
de l'amour, Pars, 1980.
182
TRES
D I L O G O S
L O C A L E S
cerdotes, profesores, religiosos, pero

pocos laicos; en virtud de ello, las mujeres estn singularmente ausentes. Por
su lado, los principales responsables de
las comunidades religiosas apenas se
sienten implicados, a excepcin del
obispo P. D'Souza en Varanasi y del
gran rabino A. Safran en Ginebra. En
esta ltima ciudad, es particularmente
sorprendente el contraste con el ecumenismo cristiano vivido en las parroquias, con frecuencia p o r delante de las
posiciones oficiales.
Son siempre cristianos los que t o man la iniciativa de entablar el dilogo,
incluso en Varanasi y en K y o t o , donde
representan menos del 1 % de la p o blacin. Pero mientras que en la India
no suscita sino un inters mitigado entre los hindes o los musulmanes, los
budistas japoneses no dudan en aportar
su contribucin positiva, llegando incluso a redefinir los trminos y el estilo del dilogo. Al mismo tiempo, la influencia occidental anda lejos de ser
Al cabo de este rpido y apretado resumen del estado del dilogo en tres ciudades tan diferentes como Varanasi,
Kyoto y Ginebra, slo puede sorprendernos la extrema modestia de las iniciativas de encuentros interreligiosos, a pesar de la diversidad de las tradiciones en
presencia. El dilogo que se inserta en la
realidad local y cotidiana anda lejos de
los grandes encuentros internacionales.
Donde no debera haber sino los dos polos de un mismo movimiento, se da una
ruptura de la continuidad y una falta de
interaccin; slo algunos individuos estn comprometidos en ambos niveles561.
El resultado de todo esto es, por una
parte, un dilogo cortado de la vida de
los creyentes y, por otra, algunas iniciativas espordicas que no desembocan en
una amplia toma de conciencia.
El dilogo sigue siendo esencialmente, en estas tres ciudades, asunto de
especialistas, en la medida en que en
ellos toman parte, de manera casi exclusiva, profesionales de la religin, sa-
561. Del mismo modo que la seccin Dilogo del CEI o el Secretariado para los no cristianos del
Vaticano, tambin la Conferencia mundial de la religiones por la paz se esfuerza, no sin dificultades,
por desarrollar una red de comits locales, de modo paralelo a su accin internacional, a diferencia
de la Asociacin internacional en favor de la libertad religiosa, del World Congress of Faiths o del
Temple of Understanding, que no tienen verdaderas representaciones nacionales.
183
EL
D I L O G O
INTERREL1GIOSO
despreciable: han sido cristianos occi-
zacin, mientras que en Ginebra slo
dentales quienes iniciaron los primeros
cabe deplorar una cierta superficialidad
asrams cristianos en la India; de los
en los encuentros entre gente educada
cuatro centros de dilogo con que
y amable. La verdad es que el dilogo
cuenta Japn, el de Kyoto ha sido du-
se encuentra con una verdadera resis-
rante mucho tiempo el nico dirigido
tencia, al mismo tiempo pasiva, por
por un japons, y no sin aportacin oc-
parte de las instituciones religiosas en
cidental en material y recursos.
su conjunto, y activa, en virtud de cier-
En general, es ms justo hablar de
tas corrientes ms preocupadas p o r la
preparacin al dilogo que de dilogo
propia identidad que por la apertura:
propiamente dicho, salvo quizs en
protestantes de Varanasi, musulmanes
Kyoto, donde, especialmente bajo el
de Varanasi y de Ginebra, sintosmo en
impulso de Masatoshi D o i y Keiji
Kyoto. El dilogo parece incluso en re-
Nishitam, se asiste a un trabajo de con-
gresin en ciertos aspectos; no ha llega-
tinuidad, unido a un afn por ir al fon-
do todava el tiempo en que la colabo-
do de las cosas. En Varanasi apenas se
racin interreligiosa aparecer como la
supera el estadio de la mutua familiari-
cosa ms natural del mundo.
184
IV
EL D I A L O G O EN EL CONSEJO
E C U M N I C O DE LAS IGLESIAS
Para delimitar mejor los mecanismos

del dilogo interreligioso y su desarrollo a lo largo de los veinte ltimos aos,
conviene situarlo tambin en el plano de
las instituciones especializadas en el dilogo; son ellas las que llevan todo el peso del dilogo a escala mundial, no slo
por la organizacin de los encuentros,
sino tambin en lo que toca a la publicacin de los resultados y la prosecucin
de una reflexin a largo plazo.
mer lugar, el hecho de que las iniciativas

cristianas determinan en gran medida la
nueva orientacin en favor del dilogo
interreligioso; por otra parte, el C E I se
ha mostrado particularmente activo,
multiplicando, a partir de 1970, los encuentros en todas las direcciones; por
ltimo, el dilogo ha sido objeto de un
debate continuo en el seno del CEI, fcilmente accesible a travs de las publicaciones y los archivos de su biblioteca.
N o supone minimizar la contribucin del C E I recordar que esta se inserta en un amplio abanico de iniciativas
en favor del dilogo entre los creyentes.
En la lnea del Parlamento mundial de
las religiones de Chicago de 1893, los
visionarios del dilogo se han encontrado siempre con la inercia o la resistencia de las religiones constituidas. Tal como ya hemos tenido ocasin de sea-
A falta de poder analizarlas todas,

nos concentraremos en las instancias
dedicadas al dilogo en el marco del
Consejo ecumnico de las Iglesias, y
ms en concreto, en la seccin Dilogo
con los adeptos a tradiciones religiosas e
ideolgicas de nuestro tiempo, en ingls
Dialogue with People of Living Faiths
and Ideologies. Son varas las razones
que motivan esta eleccin: est, en pri-
185
EL
D I A L O G O
I N T
lar562, estos pioneros se vieron llevados a

crear diferentes organismos interreligiosos, que constituyen el origen del dilogo contemporneo: como la Asociacin
internacional en favor de la libertad religiosa, el World Congress of Faiths, el
Temple of Understanding, la Conferencia mundial de las religiones en favor de
la paz, las iniciativas de la Iglesia de la
unificacin o, en un plano bilateral, el
Consejo internacional de cristianos y
judos. Estas instituciones merecen
nuestra atencin, al mismo ttulo que el
CEI, tanto desde el punto de vista histrico como desde la perspectiva del futuro del dilogo interreligioso 563 .
ER RE L I G I
O S O
do para los n o cristianos, creado en

1964, siguiendo la dinmica del concilio Vaticano II, y nombrado en 1989
Consejo pontificio para las relaciones
interreligiosas, con ocasin de una reforma de la Curia romana 564 . Si bien el
Secretariado, al que la experiencia del
dilogo islmico-cristiano de Trpoli en
1976 ha vuelto prudente, apenas ha organizado grandes consultas interreligiosas, s ha recibido a u n nmero impresionante de delegaciones de responsables religiosos venidos de todo el
mundo, y sus miembros han participado activamente en mltiples dilogos,
tanto en el plano local como en el internacional. Figura tambin en el origen de una serie de obras destinadas a
dar a conocer las diferentes religiones y
a fomentar el dilogo 565 ; su Bulletin,
En lo que se refiere a los cristianos,

el desarrollo del dilogo en el seno del
C E I no debe hacernos olvidar el papel
esencial desarrollado por el Secretaria562. Vase pp. 75 ss.
563. La historia de estas organizaciones interreligiosas ha sido trazada por M. ESRAYBROOKE (Inter-Faith
Organ'aat'tons, 1893-1979: An Historical Directory, Nueva York y T o r o n t o , 1980, y ms recientemente:
Pilgrimage ofHope.
One Hundred Years of Global Interfaith Dialogue, Londres, 1992).
564. El trabajo del Secretariado, presidido, sucesivamente, por los cardenales Paolo Marella (1964-1973) y
Pignedoli (1973-1980),por Mons.JeanJadot (1980-1984) y,ltimamente,por el cardenal FrancisArinze,
ha sido llevado a cabo por un equipo dirigido por los padres Pierre Humbertclaude ( l 9 6 4 - l 9 7 3 ) , P i e t r o
Rossano (1973-1983), Marcello Zago (1983-1986) y Michael Fitzgerald. Sobre la historia y las orientaciones del Secretariado, vanse las orientaciones bibliogrficas dadas en la p. 102, nota 272.
565. Estas obras estn publicadas con mayor frecuencia en francs o ingls, entre ellas: Religions: thmes
fondamentaux pour une approche dialogique, Roma, 1970; y una serie de introducciones a las diferen-
186
EL
D I L O G O
EN
EL
C O N S E J O
E C U M N I C O
editado a partir de 1966, constituye una

preciosa fuente de informacin sobre el
estado del dilogo en todo el mundo y
sobre las grandes orientaciones de la
Iglesia catlica566. En lo que respecta a
las relaciones con los judos, en 1986 se
dio un importante paso simblico con
la visita del papa a la sinagoga de
Roma567. Por ltimo, en 1986, en el
marco del ao internacional por la paz,
Juan Pablo II tom la iniciativa de invitar a Ass a representantes de las diferentes religiones, para celebrar una jornada de oracin por la paz que ha tenido una gran resonancia568.
EL
Y
ESTUDIO
DE
LAS
PALABRA
CONVICCIONES
IGLESIAS
DE
DIOS
RELIGIOSAS
CONTEMPORNEAS
El compromiso del CEI en el dilogo interreligioso remonta al estudio

Word of God and the Living Faiths of
Men, realizado entre 1955 y 1970. Este
estudio, fruto de la colaboracin entre
el Consejo internacional de las misiones y el CEI, ya desde antes de su integracin en 1961569, se inserta en la
perspectiva misionera de una reflexin
sobre las relaciones entre las Iglesias
tes tradiciones religiosas: la rencontre des religions afhcaines, Roma (1968); Pour un dialogue avec I'hindouisme, Roma (sin fecha); A la rencontre du bouddhisme, Roma, 1970,2 vols., y Orientations pour un
dialogue entre chrtiens et musulmans, Pars, 1981 (segunda edicin enteramente revisada).
566. Entre sus textos ms importantes figuran los siguientes: Vers la rencontre des religions. Suggestions pour
le dialogue (suplemento n 3 al Bulletin, 1967); P. HUMBERTCLAUDE, Bulletin 4/3, 1967; A t t i t u d e de
l'glise catholique devant les croyants des autres religions (rflexions et orientations concernant le
dialogue et la mission), Bulletin 56, 1984, pp. 146-161; 6u//et/n 77, 1991.
567. Vase J. HALPERIN y B. DUPUY (eds.), Juifs et chrtiens: Pour une entente nouvelle, visite de JeanPaul II la sinagogue de Rome: 13 avril 1986 - 4 nisan 5746, Pars, 1986. La Comisin para las relaciones religiosas con los judos, integrada en el Secretariado para la Unidad de los cristianos, ha publicado, sucesivamente, en su Service d'information: Orientations et suggestions pour l'application de
Nostra aetate (n 4) (diciembre 1974) y Notes sur la maniere correte de prsenter les juifs et le
judaisme dans la prdication et la catchse de l'glise catholique romaine (junio
1985). El
International Catholic-Jewish Liaison Committee, que se rene cada ao desde 1970, ha editado
FifieenYean
of Catholic-Jewish Dialogue: I970-I98S.
Selected Papers, Roma 1988.
568. Vase Bulletin 64, 1987.

569. Integracin decidida por la asamblea de la W o r l d Missionary Conference en Ghana (1957/8) y ratificada en el transcurso de la tercera asamblea general del CEI en Nueva Delhi (1961).
187
EL
D I A L O G O
cristianas y las otras tradiciones religiosas. Aqu tenemos que limitarnos a

recordar las grandes conferencias misioneras: Edimburgo (1910) estuvo
dominada por la conviccin de una
prxima desintegracin de las religiones, que encontrarn su plenitud en la
fe cristiana570; Jerusaln (1928), bajo el
impacto de la crisis moral de Occidente, ofrece una apreciacin ms positiva de las religiones, que estn llamadas a colaborar frente a la creciente
secularizacin571; Tambaram (1938),

bajo la influencia de Hendrik Kraemer, pone el acento en la discontinuidad entre la revelacin cristiana y las
religiones, comprendidas como diferentes sistemas y modos de ver que se
bastan a s mismas572. La tesis de la
continuidad del cristianismo, plenitud
de las otras religiones, no tuvo menos
defensores en Tambaram, y el debate
que se estableci a continuacin condujo a un callejn sin salida573.
570. Las conclusiones de la comisin IV hablan as del spectade of the advonced of the christian Church
along many Unes of action to the conquest of the /ve greot religions of the modern world (World
Missionary Conference, 1910, The Missionary Message in Relation to Non-Christian Religions. Repon of
Commission IV, Edimburgo [s. f.], p. 273).
571. Especialmente en la invitacin dirigida a todos, cristianos y no cristianos, en la declaracin final: We
welcome every noble quality in non-Christian persons or systems [...]. We cal on the followers of nonChristian religions to join with us in the study of Jesus-Christ [...] to hold fast to faith in the unseen and
eternal in face ofthe groving materialism ofthe world;to co-operate with us against all the evils ofsecularism (The Christian Life and Message in Relation to Non-Christians Systems, Report of the Jerusalem
Meeting of the IMC, Londres, 1928, vol. I, pp. 491-492).
572. Vase H. KRAEMER, The Christian Message in a Non-Christian World, Edimburgo, 1938. La conferencia
no por ello dej de concluir con el lanzamiento de una invitacin a conocer mejor estas religiones
y a cooperar con ellas en el plano social (The World Mission ofthe Church. Tambaram 1938, Londres
y Nueva York [1939], pp. 52-54). Para un estudio de la contribucin de H. Kraemer, lase C. F. HALLENCREUT2, Kraemer towards Tambaram. A Study in Hendrik Kraemer's Missionary Approach, Upsala,
1966.
573. Contra H. Kraemer se puede citar a J. N. FARQUHAR, The Crown of Hinduism, Londres, 1913, y W.
E. HOCKING (ed.), Re-thinking Missions.A Laymen's Inquiry after one hundredYears, Londres, 1932. Para
los datos del debate, vase W. PATN (ed.), The Authority of Faith, Tambaram Series, vol. I, Londres,
1939, con un resumen de las tesis de H. Kraemer.
EL
DILOGO
EN
EL
CONSEJO
ECUMNICO
DE
LAS
IGLESIAS
zacin con la reafirmacin de la identidad cultural y religiosa.
Precisamente para reanimar este

debate se lanz el estudio Palabra de
Dios y convicciones religiosas contemporneas. Este ttulo, elegido con
cuidado, p o n e de inmediato a la revelacin cristiana frente a las tradiciones
religiosas humanas, a travs de una
problemtica que se inspira en Karl
Barth 574 . D e hecho, la discusin fue relanzada por telogos asiticos - e s p e cialmente p o r Paul D e v a n a n d a n y
Daniel T. N i l e s - , que se mostraban
sensibles al resurgimiento de las tradiciones religiosas, cuya desaparicin se
haba anunciado un poco demasiado
de prisa en Edimburgo. Para estos
telogos, los cristianos n o p u e d e n
permanecer indiferentes, en Asia, a la
reconstruccin nacional 575 que ha seguido a la descolonizacin, en u n p r o ceso en el que se mezclan la seculari-
Durante los quince aos que ha durado el estudio del CEI, los cristianos de
Asia se han visto conducidos a desempear un papel decisivo por distintas razones. La East Asia Christian Conference, en su Asamblea inaugural celebrada en Kuala Lumpur en 1959, puso
de manifiesto el inters que otorgaba a
este proyecto y subray el estrecho vnculo que existe entre religin y sociedad576. Cinco aos ms tarde, en Bangkok, la segunda Asamblea hace una importante declaracin sobre el encuentro
cristiano con los hombres de otras convicciones, en las que estn incluidas las
ideologas; se destaca la tensin del dilogo, a la vez testimonio de la verdad y
conversacin abierta, al mismo tiempo
que se afirma que Dios puede estar ac-
574. K. BARTH, D/e kirliche Dogmatik, Zurich, 1938,1.1/2 ( 17), Gottes Offenbarung ais Aufhebung der
Religin, pp. 304-396 (existe edicin espaola de: La Revelacin como abolicin de la religin. Marova.
Madrid, 1973).
575. Vase P. D. DEVANANDAN y M. M. THOMAS, Christian Participation in Nation-Building, Bangalore,
1960.
576. The Witness of the Church Amidst Resurgent Religions, en: U. KYAW THAN (ed.), Witness
Together, being the Official Repon ofthe Inaugural Assembly ofthe EACC, held at Kuala Lumpur, Malaya,
May 14-24, 1959, Rangn, 1959.
189
EL
D I A L O G O
tuando en todas partes, tanto en una vida religiosa como secular577.

En conformidad con una recomendacin de la conferencia misionera de
Willingen (1952), se crean, a partir de
1954, diferentes centros de estudios en
varios pases de Asia: en la India, donde ya existe desde 1930 el Henry
Martin Institute para el estudio del islam, en Paquistn, as como en Sri
Lanka, Birmania, Hong Kong y
Japn578. Estos nuevos centros, en contacto permanente con budistas, hindes y musulmanes, sirven de informadores y catalizadores: a partir de 1961
asumen una parte importante en el
progreso del estudio del CEI. Por ltimo, corresponder a un telogo indio,
Stanley J. Samartha, llevar a su fin el estudio, antes de dirigir la nueva fase que
supone la creacin de una seccin para
el dilogo en 1971.
Retomando las grandes lneas del estudio Palabra de Dios y convicciones
religiosas contemporneas en su desarrollo cronolgico579, vemos que fue
inaugurado en 1955 con el coloquio de
Davos (Suiza), celebrado los das 21-25
de julio, y consagrado al tema Cristianismo y religiones no cristianas580; Max
Warren subraya ms la dimensin personal que la conceptual de la verdad,
mientras que aplica a cada tradicin religiosa la distincin barthiana entre fe y
religin, tal como preconizaba ya
Alfred G. Hogg en Tambaram581. Fue en
577. Christian Encounter with Men of other Beliefs, declaracin adoptada por la Asamblea de Bangkok
y publicada con este ttulo (Ecumenical Review 16/4, 1964, pp. 451 -455).
578. En 1969 trabajan ya con el CEI una veintena de centros de estudio repartidos por todo el mundo;
para la lista de los centros, as como sus direcciones y principales actividades, vase Occasional
bulletin of Missionary Research Library, 20/7, 1969.
579. Vase la bien documentada tesis de G. VALLE, Mouvement oecumnique et religions non chrtiennes.
Un debat oecumnique sur la rencontre interreligieuse de Tambaram a Uppsala (1938-1968),Tournai y
Montreal, 1975; especialmente la cronologa, pp. 269-281, recogida en Study Encounter 6, 1970, pp.
207-214, as como por S. J. SAMARTHA (ed.), Living Faiths and the Ecumenical Movement, Ginebra,
1971.Vase tambin C. F. HALLENCREUTZ, New Approaches to Men of Other Faiths, I938-I968.A
Theological Discussion, Ginebra, 1970.
580. Christianity and Non-Christian Religions, Bu//et/'n (WCC) 1/2, 1955, pp. 22-25.
581. A. G. HOGG, The Christian Attitude to Non-Christian Faith, en:W. PATN (ed.), The Authority
Faith, pp. 102-125.
190
EL
DILOGO
EN
EL
CONSEJO
ECUMNICO
1956 cuando se adopt definitivamente

el ttulo del estudio, al mismo tiempo
que los planes de esta investigacin, ms
misionera que universitaria, centrada
tanto en el dato bblico582, como en las
religiones y su resurgimiento.
DE
LAS
IGLESIAS
2) Nagpur, octubre de 1960, titulado

Visiones cristiana e hind del hombre,
con participacin de hindes; 3) H o n g
Kong, noviembre de 1960, en relacin
con la tradicin mahayana; 4) Rangn,
febrero de 1961, en torno a las incidencias teolgicas y prcticas del encuentro
entre budistas y cristianos. El conjunto
termin con una reunin de los responsables de los centros de estudio en
Nagpur; en ella se prepar una declaracin destinada a la tercera asamblea del
CEI, proponiendo sustituir la confrontacin por el encuentro, y el encuentro
de los sistemas por el de personas 585 .
El encuentro de Bossey (Suiza), celebrado entre el 14 y el 18 de marzo de

1958, aade una nueva distincin entre
los sistemas religiosos y las personas,
sean religiosas o no583; esta distincin
antropolgica es una va para salir del
atolladero heredado de Tambaram. El
documento final584, redactado con la
mirada puesta en estudios ulteriores,
deja aparecer una doble orientacin,
segn que la comunicacin del Evangelio sea el anuncio de una certeza dada o la bsqueda comn de la verdad.
La Asamblea de Nueva Delhi (18 de

noviembre - 5 de diciembre de 1961)
contempla la entrada de las Iglesias ortodoxas, as como la integracin del
Consejo internacional de las misiones.
El tema elegido era Jesucristo, luz del
mundo; la primera seccin trataba del
Entre 1960 y 1961 se organizaron

cuatro encuentros en Asia: 1) Jerusaln,
junio de 1960, para un estudio del islam;
582. Vase el libro solicitado aW. FREYTAG para el presente estudio y publicado con el ttulo: The Cospel
and the Religions, Londres, 1957.
583. Vase u//et/n (WCC) 4/1, 1958, pp. 22-30; lista de las ponencias en G.VALLE, pp. 116-1 17, n. 110.
584. Adems del Study Document, los archivos del CEI (DFI BOX 0/1) contienen la contribucin de un
grupo de estudio de Harvard en forma de dilogo: Christian and Non-Christian n the Afro-Asian
World: a Dialogue (mayo de 1959), y la de un grupo suizo: Man, the Revelation of God and the
Non-Christian Religions (septiembre de 1960).
585. Christian Encounter with Men of Other Religions, bulletin (WCC) 7/1, 1961, pp. 3-10.
191
EL
D I L O G O
testimonio, con un enfoque positivo de
testimonio comprendido como una es-
las religiones defendido p o r P. D .
cucha comn de Dios 588 .
Devanadam, pero surge una divisin
El coloquio de Broumana reuni,
en torno a la cuestin de la accin del
entre el 16 y el 23 de enero de 1966, a
Espritu fuera de la Iglesia586. La misma
una treintena de telogos de todas las
Asamblea adopt una declaracin en
confesiones, para discutir sobre el calle-
favor de la libertad religiosa: un dere-
jn sin salida en que se encuentra la mi-
cho fundamental para todo hombre, en
sin frente al islam y fomentar los en-
todo lugar
587
cuentros entre cristianos y musulmanes.
Frente al desafo de la seculariza-
Los participantes se mostraron dividi-
cin, la asamblea misionera, reunida en
dos en la cuestin de saber si los cristia-
Mxico del 8 al 19 de diciembre de
nos y los musulmanes adoran al mismo
1963, estuvo dominada por el lema
Dios; la declaracin final constituye una
Testimonio en los seis continentes.
invitacin a proseguir la bsqueda entre
El dilogo, que fue abordado en la pri-
los cristianos y a multiplicar los encuen-
mera seccin, aparece como u n tipo de
tros con los musulmanes 589 .
586. Especialmente por esta frase ( l 7 ) : W e have failed to discern his Sp'irit at work amongst men
faiths or no faith... (p. 8I),W.A.VISSER'T H O O F T (ed.), The New Delhi ReportThe
ofother
Third Assembly of
the WCC, Londres, 1962, pp. 77-93; la traduccin francesa reemplaza el Espritu de Dios por su sabidura, su amor y su fuerza: W. A.VISSER'T HOOFT, Nouvelle-Delhi
1961. Conseil oecumenique
des glises, Neuchtel, 1962, p. 79. La intervencin de P. D. D E V A N A N D A N , Called t o Witness, ha

sido publicada en Ecumnica/ Rev/ew 14, 1961-2, pp. 154-163, y recogida en P. D. D E V A N A N D A N ,
Preparation for Dialogue, Bangalore, 1964, pp. 179-193.
587. W. A.VISSER'T HOOFT, (ed.), The New Delhi Repon, p. 160; Nouvelle Delhi 1961, p. 155; t e x t o del documento Christian Witness, Proselytism and Religious Liberty, en Evanston to New Delhi, W C C ,
Ginebra, 1961, pp. 239-245; Evanston-Nouvelle-Delhi, CEI, Ginebra, 1961, pp. 252-258.
588. Our intention en every human dialogue should be to be involved in the dialogue ofGod with men, and to
move our partner and ourselfto
listen to what God in Chrst reveis to us, and to answer Him (p. 14), R.
K. O R C H A R D (ed.), Witness in Six Continents. Records ofthe Meeting ofthe CWME oftheWCC
held in
Mxico, Londres y Edimburgo, 1964, pp. 144-148.

589. Vanse la recensin y los textos de cinco ponencias en International Review ofMission 55/4, 1966, pp.
401-456.
192
EL
DILOGO
EN
EL
CONSEJO
ECUMNICO
DE
LAS
IGLESIAS
verdad, gracias a una toma de conciencia mutua de las convicciones y del testimonio de
unos y de otros592.
Al ao siguiente, se concentran tres

consultas en el encuentro de Kandy (20
de febrero - 5 de marzo de 1967): la de
los directores de los centros de estudio,
la de los responsables del estudio llevado a cabo por el C E I y, por ltimo, el
primer encuentro entre catlicos, ortodoxos y protestantes consagrado p o r
completo al dilogo590; en la declaracin
final se enfoca el dilogo desde la perspectiva de su realizacin prctica, sin
acuerdo substancial en lo relativo a su
fundamento teolgico 591 .. El dilogo,
que se opone a la simple coexistencia, es
un estilo de vida que corresponde a una
gran apertura de corazn y de espritu:
Antes incluso de la reunin de

Kandy, se haba tomado ya la decisin
de no insertar el dilogo en el orden del
da de la cuarta Asamblea del C E I reunida en Upsala (4-20 de julio de 1968),
no porque se considerara el tema como
de poca importancia, sino ms bien
porque los tiempos no parecan an
maduros 593 . La cuestin no aparece, por
tanto, ms que en un pargrafo del d o cumento de la seccin consagrada a la
renovacin de la misin; su primera
frase afirma: El encuentro con h o m bres de otras convicciones, religiosas o
no, debe conducir al dilogo594.
El dilogo es un esfuerzo constructivo en

vistas a una comprensin ms profunda de la
590. Vase el texto de la declaracin Christians in Dialogue with Men of Other Faiths y de las principales intervenciones en: Study Encounter 3/2, 1967, pp. SI-83; slo la declaracin en: International
Review ofMission 56/3, 1967, pp. 338-343.
591. Al comienzo de la declaracin se yuxtapone la problemtica (catlica) de las vas, ordinaria y extraordinaria, de la salvacin a la referencia (protestante) a la humanidad comn, en cuanto base del dilogo; al final queda en suspenso la cuestin de la relacin entre conversin y bautismo.
592. Study Encounter 3/2, 1967, pp. 339-340; International Review ofMission 56/3, 1967, pp. 339-340.
593. V. E. W. HAYWARD, Study Encounter 3/2, 1967, p. 49, as como International Review of Mission 55/4,
1966, p. 404.
594. En N. GOODALL (ed.), The Uppsala 68 Report ofthe Fourth Assembly oftheWCC, Ginebra, 1968, p.
29; el obispo G. KHODR, criticando la debilidad de este pasaje, declara: No existe verdadero dilogo, en el sentido profundo de la palabra, a menos que no se est dispuesto a dejarse poner en tela de juicio (p. 27); misma paginacin para las ediciones inglesa y francesa (en francs: Rappon
d'Upsal 96S.COE, Ginebra, 1968).
193
EL
D I L O G O
para el CEI. Este texto subraya la necesidad y la urgencia de establecer un

dilogo, inscrito en la exigencia cristiana del amor. En este memorndum se
aborda asimismo la relacin entre misin y dilogo, as como la acusacin
de sincretismo; se pide, por ltimo, una
profundizacin en las relaciones entre
dilogo y bautismo, indigenizacin y
unidad cristiana; se reconoce tambin
que: Ciertos cristianos temen que el
dilogo con otros creyentes sea una
traicin de la misin. En sentido inverso, creyentes de otras tradiciones sospechan que el dilogo no es sino un
nuevo instrumento para la misin.
Si bien no ha llegado an el momento de llevar a cabo una sntesis teolgica, s ha llegado el de una nueva etapa
del dilogo en el seno del CEI, en especial con la llegada de S. J. Samartha. El
comit central del C E I , reunido en
Cantorbry en 1969, aprob la creciente importancia otorgada al dilogo, as
como el proyecto de organizar un encuentro efectivo con creyentes de otras
tradiciones religiosas 5 ' 5 .
Fue en el coloquio de Ajaltoun
(Lbano), del 16 al 25 de marzo de
1970, donde, por vez primera bajo los
auspicios del C E I , cristianos de diferentes confesiones se reunieron con
budistas, hindes y musulmanes, precisamente para hablar sobre el dilogo,
tal como ya hemos visto596. Para analizar esta experiencia, se organiz una
consulta el mismo ao en Zurich, del
20 al 23 de marzo de 1970, entre telogos cristianos 5 ' 7 . El memorndum que
surgi de esta consulta se convertir en
una especie de carta magna del dilogo
C o n el memorndum de Zurich, lleg de hecho a su fin el estudio Palabra

de Dios y convicciones religiosas contemporneas. Este estudio, si bien ha
permitido desarrollar un gran debate
de ideas, ha mostrado tambin cuan lejos estamos an de llegar a un acuerdo
sobre una teologa cristiana de las religiones. Su principal mrito ha sido ha-
595. Minutes and Reports ofthe 23rd Meeting ofthe Central Committee oftheWCC. Canterbury 1969.
596. Vase pp. 105 ss.
597. Vase International Review of Mission 59/4, 1970, pp. 377-413 (memorndum, pp. 382-391), as como S.J. SAMARTHA (ed), Living Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 19-27.
598. Punto 9 del memorndum (International Review of Mission, S.J. SAMARTHA [ed.], p. 21).
194
EL
DILOGO
EN
EL
CONSEJO
ECUMNICO
DILOGO
declara lo siguiente en su condena del

antisemitismo:
Nuestro Dios nos ha vinculado a los judos mediante una solidaridad absolutamente
especial, ligando juntos nuestros destinos en
su designio5".
CON
NUESTRO
E IDEOLGICAS
IGLESIAS
ral del C E I , reunida en Amsterdam,
La Conferencia de Jerusaln haba

propuesto ya en 1928 la formacin, en
el seno del Consejo internacional de las
misiones, de un comit para el acercamiento cristiano a los judos. Este ha
funcionado entre 1931 y 1961600, fecha
de su integracin en el C E I , con el
nombre de Comit Iglesia y Pueblo
Judo 601 . El cambio de nombre corresponde a una evolucin progresiva desde la misin de conversin al dilogo y
a la cooperacin, tal como atestigua, en
LOS A D E P T O S A T R A D I C I O N E S
RELIGIOSAS
LAS
En 1948, la primera asamblea gene-
ber hecho del dilogo, impensable en

1955, una realidad en 1970 en Ajaltoun,
y adems sobre una base ecumnica.
As pues, ser desde una perspectiva
ms realista, por ser ms modesta y
prctica, desde donde se podr iniciar
la prxima etapa del dilogo interreligioso en el CEI.
LA S E C C I N
DE
DE
TIEMPO
Antes de abordar la organizacin y

el trabajo de la nueva seccin Dilogo
en el marco del CEI, es preciso recordar que el estudio Palabra de Dios
y convicciones religiosas contemporneas no es la nica instancia del C E I
concernida p o r la cuestin del dilogo
en los aos sesenta.
599. W. A. VISSER'T HOOFT (ed.), The First Assembly of the WCC held at Amsterdam, August 22nd to
September 4/i 1948. Londres (1949). pp. 160-166 (p. I60);W.A.VISSER'T HOOFT (ed.), Lo Premiare
Assemble du CEI, Amsterdam 22 aot - 4 septembre 1948. Rapport officiel, Neuchtel, 1949, pp. 203210 (p. 203); sobre el judaismo sirve de ayuda la consulta de The Theology ofthe Churches and the
Jewish People. Statements by the World Council of Churches and its Member Churches, WCC, Ginebra.
1988.
600. Vase la publicacin de News Sheet (supplied by the IMC Committee on the Christian Approach to
the Jews) a partir de 1931. En 1961 es asumido el relevo por The Church and the Jewish People
Newsletter, hasta el cambio de ttulo en 1980: Current Dialogue (continung CCJP Newsletter).
601. En ingls: Committee on Church and Jewish People (CCJP).
195
EL
D I A L O G O
sulmanes, en Cartigny, cerca de

Ginebra, del 2 al 6 de marzo de 1969.
La declaracin final604 subraya la necesidad de tales encuentros y recuerda
todo lo que ambas tradiciones religiosas tienen en comn frente a los desafos del mundo moderno. Las intenciones de este nuevo dilogo islmicocristiano estn presentadas en trminos
del mayor respeto mutuo, de profundizacin y de renovacin espirituales para cada una de las tradiciones, al tiempo que se presentan responsabilidades
prcticas comunes 605 . Por ltimo, debemos mencionar el departamento del
C E I Iglesia y sociedad, que tena que
hacer frente, como es natural, a la cuestin de las ideologas contemporneas,
y al marxismo en particular; fue con representantes de este ltimo con quienes h u b o inicios de dilogo en 1968606.
1965, el primer encuentro celebrado, en

el marco del C E I , entre responsables
judos y cristianos, en Bossey602 (16-20
de agosto). Por el mismo tiempo, el
Comit Iglesia y Pueblo Judo y la comisin Fe y Constitucin emprendieron en comn u n estudio titulado
Iglesia y pueblo judo. El documento
final rechaza la alternativa: misin o
dilogo; alienta, cada vez que sea posible, la conversacin con los judos, a fin
de comprender mejor la revelacin del
Dios de Abraham 603 . Sin embargo, el
texto deja aparecer un desacuerdo serio
en torno a la permanencia de la eleccin
de Israel y a la naturaleza de las relaciones entre el pueblo judo y la Iglesia.
La misma comisin Fe y Constitucin organiz, despus de u n primer
contacto en marzo de 1968, cuatro das
de conversacin entre cristianos y mu-
602. The Situation of Man in the W o r l d Today, CCJP Newsletter
1965/5, pp. I 1-13. Vase ya la consulta
de Bossey (septiembre de 1956) titulada Christian Convictions and Attitudes in Relations to the
Jewish People, Quarterly News Sheet 27/2, 1957, pp. 1-29.
603. Faith and Order Studies 1964-1967, Ginebra, 1968, The Church and the Jewish People, pp. 69-80.
604. Texto publicado en Christians Meeting Muslims.WCC
Papers on TenYears of Christian-MusHm
Ginebra, 1977, pp. 67-70; trad. francesa en IDOC International
Dialogue,
1969/5 , pp. 3-6.
605. Ibidem, p. 68; p. 4.

606. Del 8 al I I de abril de 1968 se reunieron 45 participantes en Ginebra para tratar sobre: The
Christian-Marxist Dialogue on the Renewal of Society; vase Study Encounter 4/3, 1968, pp. 143-147;
de modo ms global, S. J. SAMARTHA,... and Ideologies, Ecumenical Review 24/4, 1974, pp. 479-486.
196
EL
DILOGO
EN
EL
CONSEJO
En este contexto abord oficialmente el comit central del C E I la

cuestin del dilogo, en su vigsimo
cuarta reunin, celebrada en enero de
1971 en Addis-Abeba 607 . Tras dos exposiciones, una del metropolita libanes
Georges K h o d r sobre la accin del
Espritu Santo y la universalidad de la
salvacin, y otra de S. J. Samartha sobre la responsabilidad de los cristianos
en relacin con el dilogo, la discusin
condujo a la adopcin de una declaracin de orientacin provisional y de
lneas rectoras 608 : el dilogo, considerado como inevitable, urgente y oportuno (1), se fundamenta en la exigencia del testimonio y del amor cristianos
(5); est abierto tanto a las ideologas
como a las religiones (6); apunta, en t o das sus modalidades posibles (7-9), a
una accin comn, a una mejor comprensin recproca y a una indigenizacin de la fe cristiana (9b); quedan
abiertas las cuestiones sobre las impli-
ECUMNICO
DE
LAS
IGLESIAS
caciones teolgicas del dilogo (12), de

la relacin entre la misin y el dilogo
(13), as como entre el dilogo y la indigenizacin (14); aparecen, p o r ltimo, algunas recomendaciones prcticas
(15-20), orientadas a proseguir la reflexin a la vez que se entabla el dilogo,
tanto a nivel del C E I como de las
Iglesias locales.
Este texto, decisivo para la prosecucin del dilogo, aparece al mismo
tiempo que se adoptan nuevas estructuras: el C E I se reorganiza en tres unidades de trabajo. La primera de ellas,
Fe y testimonio, incluye, adems de
Fe y Constitucin, Misin y Evangel i z a r o n , e Iglesia y sociedad, una seccin llamada Dilogo con los adeptos a
tradiciones religiosas e ideolgicas de
nuestro tiempo. El Comit Iglesia y
pueblo judo es colocado en el seno de
esta nueva seccin. C o n esto se supera
una etapa importante, puesto que, p o r
vez primera, se disocia el dilogo de la
607. Minutes and Reports ofthe 24th Meeting ofthe Central Comm/ttee of the WCC, Addis Abebo 1971, pp.
18-22.
608. G. KHODR, Christianity in a Plurallst World -The Economy ofthe Holy Spirit, y S.J. SAMARTHA,
Dialogue as a Continuing Christian Concern, Ecumenical Review 23/2, 1971, pp. I 18-128 y pp. 129142: recogido en: S.J. SAMARTHA, Uving Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 131-142 y pp. 143157, as como Intering Policy Statement and Guidelines, pp. 47-54.
197
//VrSsfS'rS/r/C7j'7
/TS 7/A'S7cT7
perspectiva misionera y aparece dotado

de una estructura propia. El mismo
n o m b r e d e la s e c c i n revela y a u n c a m b i o p r o f u n d o , s e g n las p a l a b r a s d e su
d i r e c t o r S. J. S a m a r t h a :
Es algo que concierne a las personas y no
a las religiones o ideologas en cuanto sistemas. N o se trata ya de una discusin sobre, sino de un dilogo con interlocutores1109.
La actividad de la seccin Dilogo

sigue el ritmo de las dos asambleas generales del C E I : Nairobi 1975 y Vancouver 1983. Distinguiremos tres fases
principales. La primera (1971-1975) est caracterizada p o r una decena de encuentros interreligiosos y p o r la propia
organizacin interna: responsables de
programas, integracin del C o m i t
Iglesia y pueblo judo (CIPJ), colaboracin con otros organismos y constitucin de un grupo de trabajo responsable de las orientaciones de la seccin.
El nombramiento de John B. Taylor,
especialista en relaciones con el islam,
en 1973, permite un reparto de las ta-
reas entre S. J. Samartha, encargado de la

direccin y de las relaciones con budistas e hindes, y J. B. Taylor, responsable
de \as relaciones con e\ m u n d o musuV
mn y las culturas tradicionales. Si bien
el secretario del CIPJ se encarga del vnculo con los judos, la cuestin de las
ideologas seculares se queda en un segundo plano, a pesar de la existencia de
una firme voluntad de no renunciar a
este aspecto del dilogo610, que necesitara un responsable titular.
A causa de la larga historia del C1P]
y de su implantacin exclusivamente
occidental, la integracin n o se ha llevado a cabo sin dificultades, a pesar de
haber sido deseada ardientemente p o r
los interlocutores judos, que le reprochaban al CIPJ su dependencia de un
organismo consagrado a la misin y a
la evangelizacin. Debemos decir que
el CIPJ no participaba en el estudio
Palabra de Dios y convicciones religiosas contemporneas y que en el encuentro de Ajaltoun tampoco estaba
presente ningn judo. A esto es preci-
609. S. J. SAMARTHA, The Dialogue Concern from Uppsala to Nairobi, DFI, Minutes ofthe 2nd Meeting
oftheWorking Group. New Delhi, September 1974, p. 29.
610. Vase en particular DFI, Minutes ofthe 3rd Meeting ofthe Working Group. Trinidad, May 1978, pp. 2022 y pp. 46-56 (L. SCHUURMAN).
198
EL
DILOGO
EN
EL
CONSEJO
so aadir la cuestin de las privilegia-
ECUMNICO
DE
LAS
IGLESIAS
hermanas mayores de la unidad Fe y
das relaciones entre judos y cristia-
testimonio y, con mayor razn, en el
nos, a causa de la Biblia hebrea, de
conjunto del CEI; y es que, en el tras-
veinte siglos de historia comn y del
fondo, est el espinoso problema de la
genocidio nazi ". Aunque el despacho
relacin que hay que establecer entre
del secretario de CIPJ est situado jun-
misin, testimonio, dilogo y conver-
to a los otros despachos de la seccin
sin. En otro plano, se establece fcil-
Dilogo, la integracin financiera no se
mente contactos con los responsables
llev a cabo hasta 1975, y h u b o que es-
del Secretariado para los no cristianos
perar
en el Vaticano, y se multiplican las in-
hasta
Newsletters
1980
para
que
las
del CIPJ se convirtieran en
vitaciones recprocas a participar tanto
el rgano de informacin de toda la
en la reflexin teolgica como en los
seccin612. Pero se decidi mantener un
dilogos interreligiosos.
comit consultivo distinto del grupo de
Los dos primeros encuentros del
trabajo, para tener en cuenta la especi-
grupo de trabajo tuvieron lugar en
ficidad de las cuestiones relacionadas
Atenas, marzo de 1973, y en Nueva
con la fe y con el pueblo judo.
Delhi, septiembre de 1974. A m b o s es-
En el captulo de las relaciones con
tuvieron dominados por el tema de la
otros organismos, no es sorprendente
comunidad a escala mundial como ra-
que la joven y pequea seccin del
zn de ser y fin del dilogo. Su tarea
Dilogo experimentara algunas dificul-
consisti en evaluar el trabajo realizado
tades para hacer or su voz entre sus
y en decidir las prioridades a retener.
611. Es interesante sealar que, en virtud de razones histricas y teolgicas, el Vaticano sita las relaciones con el pueblo judo bajo la responsabilidad del Secretariado para la Unidad y no del Secretariado
para los no cristianos. En 1977, con ocasin del L aniversario de Fe y Constitucin celebrado en
Lausana, declaraba J. MOLTMANN: El movimiento ecumnico realizara un gran progreso si las
Iglesias prosiguieran el "dilogo con Israel", no ya en el marco del Dilogo con las religiones no cristianas, sino en el corazn mismo de Fe y Constitucin (Lausanne 77, 50 ans de Foi et Constitution,
COE, Ginebra, 1977, p. 43).
612. Con el ttulo de Current Dialogue (contnuing the CQP Newsletter) I, 1980.
199
EL
D I A L O G O
mente ilgico hablar de una bsqueda

comn de la comunidad en el interior
del crculo exclusivo de los cristianos615.
La segunda fase (1976-1983) contempla el reemplazo de J. Snoek por F.
von Hammerstein (1975-1978), a quien
sucedi A. R. Brockway (1979-1988),
en el secretariado del CIPJ; S. J.
Samartha abandona sus funciones en
1980, al mismo tiempo que J. B. Taylor
toma la direccin de la seccin y llega
Wesley Ariaraj de Sri Lanka. La buena
marcha del trabajo se ve amenazada
por la crisis financiera que afecta al
conjunto del C E I a partir de 1975; en
efecto, la comisin Misin y evangelizacin, que cubra casi la mitad del presupuesto del dilogo, decide ir suprimiendo su contribucin de manera
progresiva. Pero la colaboracin con
las instancias catlicas comprometidas
en el dilogo se encuentra reforzada
mediante una reunin anual que se celebra, alternativamente, en Roma y en
Ginebra 616 .
As, en Atenas, se puso el acento en las

ideologas, en las culturas tradicionales;
el segundo dilogo multilateral se p r o gram para 1974. D e esta bsqueda de
la comunidad a travs del dilogo, retendremos esta frase:
N o pensamos en un dilogo que apuntara
al establecimiento de un frente religioso comn frente a los avances de la secularizacin,
tampoco sugerimos una simple bsqueda del
mnimo denominador comn" 3 .
El encuentro de Nueva Delhi fue

preparatorio para la quinta Asamblea de
Nairobi (1975). La cuestin de las relaciones entre dilogo, misin y testimonio queda abierta, pero el dilogo aparece menos como un concepto a definir
que como un estilo de vida vivir en
dilogo-, que exige apertura y fidelidad; el miedo al otro es el mayor impedimento para el dilogo genuino614. Se
propuso tambin invitar a interlocutores de otras tradiciones a las prxima
Asamblea del CEI: Parece completa613.
614.
615.
616.
DFI, Minutes ofthe Meeting oftheWorking Group. Pendeli nearAthens, March 1973, p. 18.
Fear ofthe other is the major mpediment to gemine dialogue, DFI, Minutes... New Delhi 1974, p. 48.
DFI, Minutes... New Delhi 1974, p. 18.
Estos encuentros, decididos por el grupo de trabajo mixto entre el Vaticano y el CEI en su reunin
de Marsella de febrero de 1981, se vienen celebrando desde ese mismo ao.
200
EL
D I L O G O
EN
EL
C O N S E J O
El grupo de trabajo se reuni en tres

ocasiones: mayo de 1978 en Trinidad;
abril de 1980 en Hungra; y entre 1981
y 1982 en Bali. A estos hemos de aadir
los tres encuentros restringidos en
Suiza: Chambsy (1976) y Glion (1977
y 1979). En un primer momento, se trataba de retomar el debate suscitado en
Nairobi sobre la cuestin del dilogo617.
C o n la decisiva consulta de Chiangmai
(Tailandia) (18-27 de abril de 1977), se
puso un acento muy particular en la reflexin teolgica entre cristianos. Casi
ochenta responsables -catlicos, ortodoxos y protestantes- realizaron una
evaluacin del dilogo emprendido en
el marco del CEI 618 . Esto supuso la ocasin para practicar un autntico ahon-
E C U M N I C O
DE
LAS
IGLESIAS
damiento en la nocin de comunidad,

humana y cristiana, y para llevar a cabo
una articulacin entre dilogo y testimonio en un m u n d o pluralista.
La acusacin de sincretismo fue
abordada con perspicacia, pero la cuestin de la accin de Dios en el seno de
otras tradiciones, religiosas o no, qued ampliamente sin respuesta. La declaracin de Chiangmai traza las lneas
rectoras del dilogo, recogidas y adoptadas, en 1979, por el comit central del
CEI 619 . En la misma lnea fueron elaboradas las Consideraciones ecumnicas
sobre el dilogo entre judos y cristianos por el CIPJ, en consulta con interlocutores judos, y adoptadas en
1982620.
617. Las reuniones del grupo restringido tenan como temas: W h e r e are w e after Nairobi? (1976) y
W h e r e do we go from Nairobi? (1977), documentos multicopiados, Ginebra, 1977.
618. Texto de las intervenciones y de los documentos de grupo publicado en ingls por S.J. SAMARTHA
(ed.), Faith in the Midst ofFaiths. Reflections on Dialogue in Community,WCC,
Ginebra, 1977, y en ale-
mn por M. MILDENBERGER (ed.), Denkpause im Dialog. Perspektiven des Hegegnung mit anderen
Religionen und Ideologien, Frankfurt del Main, l978.Vase tambin el nmero de la revista del CEI Risk
(1977), consagrado a Chiangmai con el ttulo Inside out, a style for dialogue.
619. Vase Minutes and Reports ofthe 3lth
Meeting oftbe Central Committee of theWCC. Kingston, Jamaica
1979, p. 35; el t e x t o ha sido publicado con el ttulo de Guidelines on Dialogue with People of Living
Faiths and Ideologies, W C C , Ginebra, 1979; Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et les idologies de notre temps, COE, Ginebra, 1979.
620. Texto adoptado, el 16 de julio de 1982, por el comit ejecutivo del CEI reunido en Ginebra (publicado en ingls: Ecumenical Considerations on Jewish-Christian Dialogue, Ginebra, 1983; trad. francesa
multicopiada: Considerations oecumniques sur le dialogue entre juifs et chrtiens).
201
EL
D I A L O G O
Del tercer encuentro del grupo de

trabajo (1978) retendremos que se puso el acento en el aspecto ideolgico de
todo dilogo interreligioso, as como
en la distincin realizada, a propsito
de esta dimensin ideolgica, entre
dilogo interno, en el seno de una
misma tradicin religiosa, y dilogo
externo, con los adeptos a ideologas
institucionalizadas 621 . El tercer encuentro (1980) permiti hacer balance, tras
lo que podramos llamar los aos difciles que siguieron a Nairobi. El quinto encuentro, p o r su parte, se centr en
la prxima asamblea del CEI; se p r o puso ampliar el nmero de invitados de
otras tradiciones religiosas y organizar
un dilogo previo, a fin de permitirles
familiarizarse con el tema y el funcionamiento de la Asamblea 622 ; todo ello
apuntaba a dar ms peso a su testimo-
nio en una asamblea donde el dilogo,

asociado siempre a la misin, apenas
tena sitio en los debates previstos 623 .
Despus de Vancouver (1983), la
seccin para el dilogo conoci un
nuevo impulso; en julio de 1984, el comit central del C E I pasa a llamarla
Dialogue with People of Living Faiths,
poniendo el acento en las tradiciones
religiosas, para no retener las ideologas sino en la medida en que funcionen
como religin624. Hasta 1988 el grupo
de trabajo se reuni en tres ocasiones,
bajo la presidencia de Diana L. Eck,
que sucedi a D . C. Mulder: en Swanwick (Gran Bretaa, marzo de 1985),
en Postdam (Repblica Democrtica
de Alemania, julio de 1986) y en Baar
(Suiza, mayo de 1988)625. El ao 1984
tiene lugar el reemplazo de J. B. Taylor,
nuevo secretario general de la Confe-
621.
622.
623.
624.
DFI, Minutes... Trinidad / 978, p. 21.

Minutes ofthe 5th Meeting oftheWorking Group. tSalilIndonesia, Dec-Jan 198111982.
DFI, Minutes... Bali 198111982, p. 50.
Subnit on Dialogue with People of Living Faiths; el mismo comit central aprueba el proyecto de
un estudio de cinco aos sobre el tema Theological significance of people of other faiths, and thir
convictions (Minutes and Reports ofthe 36th Meeting ofthe Central Committee ofthe WCC, Ginebra,
1984, p. 42).
625. Vase, respectivamente, DFI, Minutes ofthe Sixth Meeting ofthe Working Group, SwanwickIUK, March
1985; DFI, Minutes ofthe Seventh Meeting ofthe Working Group, PostdamIGDRJuly 1986; y DFI, Minutes
ofthe Eighth Meeting oftheWorking Group, Baar/Switzerland, May 1988.
202
EL
DILOGO
EN
EL
CONSEJO
ECUMNICO
rencia mundial de las religiones en favor de la paz, p o r Stewart Brown

(1984-1988), al mismo tiempo que W.
Ariarajah se hace cargo de la direccin
de la seccin.
Ya desde el encuentro de Swanwick,
se perfilaron tres grandes orientaciones: reactivacin del dilogo en diferentes niveles; estrechar la colaboracin con otras unidades del CEI; poner
el acento en las apuestas teolgicas del
dilogo.
Entre 1984 y 1988 se celebraron no
menos de diez encuentros interreligiosos, entre los que figuran una serie de
dilogos islmico-cristianos, en el plano regional (frica Occidental, I n d o nesia, Europa, Amrica del Norte), y
dos innovaciones: en noviembre de 1987
un encuentro reuni en Canad a cristianos con representantes de tradiciones
religiosas indgenas; en junio de 1988 se
renen algunas mujeres en Toronto para
un dilogo multilateral.
DE
LAS
IGLESIAS
nizados en colaboracin con otras unidades, en vistas a una mejor integracin

del dilogo en el conjunto de la vida de
las Iglesias. Fueron estos proyectos:
Kuala Lumpur, junio de 1985, consulta
sobre las implicaciones del dilogo en
la enseanza teolgica hoy, en colaboracin con el Programa de formacin
teolgica; Amsterdam, septiembre de
1986, conferencia sobre los nuevos
movimientos religiosos, en colaboracin con la Federacin luterana mundial; Kyoto, diciembre de 1987, conversaciones sobre la espiritualidad y el
dilogo interreligioso, en colaboracin
con el programa Renovacin y vida parroquial; p o r ltimo, Tambaram, enero
de 1988, consulta sobre dilogo y misin, junto con la comisin Misin y
evangelizacin en el m u n d o , con ocasin del L aniversario de la clebre
Conferencia misionera 626 .
C o n el ttulo Descubrimientos teolgicos a travs del dilogo interreligioso se celebraron, en septiembre de 1985
y febrero de 1986, dos talleres en Suiza,
y se program para 1989 una consulta
Este ltimo encuentro, preparado

por la seccin Mujeres del C E I , vino a
aadirse a una serie de proyectos orga-
626. Vanse las principales intervenciones en: Tambaram Revisited, International Review ofMission, 78/3,
1988, pp. 309-436.
203
EL
D I A L O G O
ms amplia, a fin de esbozar las grandes

lneas que se desprenden del estudio
propuesto a todas las Iglesias mediante
la publicacin de My Neighbour's Faith
and Mine''17. El objetivo al que se apuntaba a travs de este amplio proceso de
consultas y experiencias era superar los
callejones sin salida que marcaron el debate desde Tambaram, as como situar la
fe cristiana en relacin a las otras tradiciones; entre las cuestiones que fueron
abordadas figuran la salvacin al margen
de Jesucristo, la accin de Dios en las
otras tradiciones, para desembocar en la
apuesta que supone una teologa cristiana de las religiones.
LOS E N C U E N T R O S
ORGANIZADOS
teolgica y de la documentacin sobre

el dilogo, consisten en ayudar a las
Iglesias en lo que se refiere a sus iniciativas de dilogo y en promover el dilogo con los adeptos de tradiciones religiosas e ideolgicas de nuestro tiempo, ms all del nivel local628. Este ltimo aspecto es el que vamos a abordar
aqu, a fin de apreciar la extensin y los
lmites del dilogo en el C E I .
Dilogo multilateral. E n la lnea del
celebrado en Ajaltoun (1970), se organiz un segundo encuentro internacional en C o l o m b o el ao 1974, esta vez
con la participacin de judos, y con
un reparto numrico ms equilibrado629. Si bien el tema, Hacia una comunidad a escala mundial, corresponda a las preocupaciones del C E I ,
la celebracin de una reunin preliminar permiti a todas las tradiciones estar representadas durante la preparacin. Tras algunas consideraciones so-
INTERRELIGIOSOS
POR EL CEI
(1970-
1990)
Las tareas fundamentales de la seccin Dilogo, adems de la reflexin
627. My Neighbour's Faith - and Mine.Theological DiscoveriesThrough Interfaith Dialogue:A Study Gu/de.WCC,
Ginebra, 1986; La Foi de mon voisin et la mienne. La richesse thologique du dialogue interreligieux. Cuide
d'tude, COE, Ginebra, 1988.
628. Vase las funciones de la seccin del Dilogo tal como fueron definidas por el grupo de trabajo
creado ad hoc y reunido en junio de 1971 en Jongny (Suiza), bajo los auspicios del departamento de
estudios sobre la misin y la evangelizacin; texto multicopiado (archivos del CEI: DFI Box 6).
629. Vase S.J. SAMARTHA (ed.), Towards World Community.The Colombo Papers.WCC. Ginebra, 1975.
204
EL
DILOGO
EN
EL
CONSEJO
ECUMNICO
DE
LAS
IGLESIAS
del grado de confianza mutua, raramente igualado 631 .

Despus de Vancouver, son dos las
iniciativas multilaterales que debemos
sealar; est, primero, en 1987, el dilogo multilateral de Nueva Delhi, con la
participacin de cristianos, hindes,
musulmanes, sikhs y algunos budistas
y zorostricos, que llevaba como ttulo: Identidad religiosa en una sociedad pluriconfesional 632 . P o r ltimo, en
junio de 1988, y por primera vez en la
historia del C E I , tuvo lugar un dilogo
multilateral entre mujeres en Toronto,
preparado en colaboracin con la seccin Mujeres del C E I y presidido por
D. L. Eck633.
bre la nocin de comunidad y sobre el

papel de cada tradicin religiosa, el d o cumento final presentaba una lista de
recomendaciones orientadas a la cooperacin en vistas al bienestar de la humanidad, tanto en el plano local como
en el internacional.
Nueve aos ms tarde, con la excepcin de un encuentro preparado en
1981 en colaboracin con la seccin
Educacin del C E I y el Centro de estudios sobre la religin y la educacin
de Salford (Gran Bretaa) 630 , se ha organizado un nuevo dilogo multilateral
en 1983 en Isla Mauricio; por vez primera entre los participantes figuran
sikhs y representantes de tradiciones
ancestrales de frica y de Canad; el
terna, El sentido de la vida, est concebido como una contribucin a la
asamblea de Vancouver, en la que algunos estarn presentes. Todos se felicitaron de la calidad de los intercambios y
Dilogo con los judos. D e todos los

dilogos bilaterales desarrollados en el
marco del C E I , el desarrollado entre
judos y cristianos es el que ha llegado,
incontestablemente, ms lejos, tanto
desde el p u n t o de vista del n m e r o de
630. Texto final: Christians and Education m a Multi-Faith World, Ginebra y Salford, 1982.
631. Actas de A. BROCKWAY, The Meaning of Life. A Multifaith Consultation in Preparation for the Sixth
Assembly of the WCC, Ecumnica/ Review 35/3, 1983, pp. 246-265) (separata).
632. Recensin de S. J. SAMARTHA, Religions Identity in a Multi-Faith Society, Current Dialogue 13,
1987, pp. 4-10 y 21.
633. Recensin de D. L. ECK, Women in Interfaith Dialogue, The Challenge of Dialogue (Casablanca,
1989), WCC, Ginebra, 1989.
205
EL
D I A L O G O
encuentros como de la reflexin subyacente. La constitucin de un Comit

judo internacional para consultas interreligiosas 634 en 1969 carece de equivalente en las otras tradiciones religiosas. Este comit permite por ello una
colaboracin ms estrecha, y en u n pie
de mayor igualdad, en la preparacin
de los encuentros: tanto en la eleccin
del tema y de los participantes como
en la financiacin. Adems, el CIPJ no
tiene en modo alguno el monopolio de
los encuentros entre judos y cristianos, ni siquiera entre las Iglesias
miembros del C E I ; as, luteranos y anglicanos organizan encuentros a nivel
oficial635.
En lo que concierne al CIPJ y a la

seccin Dilogo, conviene distinguir
tres tipos de encuentros, todos ellos con
participacin de interlocutores judos:
reuniones de coordinacin y de preparacin de dilogos, consultas bianuales del
CIPJ y, por ltimo, dilogos organizados en torno a un tema elegido. Los temas de las consultas del CIPJ han sido
los siguientes: Dilogo y misin (Zurich, 1971), La autoridad y la utilidad
del Antiguo Testamento (Edimburgo,
1973), El culto, judo y cristiano
(Sigtuna [Suecia], 1975), Las relaciones
entre judos y cristianos desde una perspectiva ecumnica, con un nfasis particular en frica (Jerusaln, 1977)636; el
634. International Jewish Commlttee on Inter-Religions Consultatlons; este comit, encargado asimismo
de las relaciones con la Iglesia catlica, representa a cinco organismos judos: el W o r l d Jewish
Congress, el Synagogue Council of America (desde 1969), el American Jewish C o m m i t t e e (1970), la
B'nai B'rith Anti-Defamation League y el Jewish Council in Israel for Interreligious Relations (1973).
635. First Jewish-Anglican
Consultation, Andover/England, November
1980: Law
and
Religin
in
C o n t e m p o r a r y Society, Christian Jewish Relations 14/1, 1981, pp. 1-80; Lutherans and Jews, First
Official International Consultation, Copenhagen.July 1981: The Concept of the Human Being in the
Lutheran and Jewish Traditions, Christian Jewish Relations 15/2, 1982, pp. 3-56.
636. Es preciso sealar an el estudio sobre la interpretacin de la Biblia y sus consecuencias sobre la
actitud cristiana frente al O r i e n t e Medio, que fue objeto de una consulta en Cartigny el ao 1974.
El t e x t o final ha sido publicado en alemn en colaboracin con el Jewish and Christian Worship
(Sigtuna, 1975) y The Quest for W o r l d Community (Ginebra, 1972) en: F.VON HAMMERSTEIN
(ed.), Von Vorurteilen zum Verstandnis: Dokumente zum judisch-chrstliche
Dialog, Frankfurt, 1976. Los
textos de Jerusaln (1977) han sido editados en; F.VON HAMMERSTEIN, Christian-Jewish Relations in
Ecumenical Perspective, with Special Emphasis on frica, W C C , Ginebra, 1978.
206
EL
DILOGO
EN
EL
CONSEJO
ECUMNICO
DE
LAS
IGLESIAS
terna; fue seguida de inmediato, en octubre del mismo ao, por un encuentro
en Lugano (Suiza) sobre el tema La
bsqueda de una comunidad a escala
mundial, perspectivas judas y cristianas; se volvi a tratar el mismo tema
dos aos ms tarde en un nuevo encuentro en Ginebra (diciembre de
1972) de donde se desprende que:
ao 1981 en Colney (Gran Bretaa) se

franque una etapa decisiva con el tema
Orientaciones para un dilogo entre
judos y cristianos, resultado final de
un paciente proceso (1975-1982) encaminado a la adopcin de unas Consideraciones ecumnicas sobre el dilogo entre judos y cristianos637. Despus de
Vancouver, el CIPJ se reuni el ao 1986
en Arnoldshain (Repblica Federal de
Alemania) para reflexionar sobre la continuacin de su accin: una evaluacin
del conjunto de las declaraciones de las
Iglesias miembros del CEI relativas a los
judos y, si fuera posible, la adhesin a la
seccin Fe y Constitucin638.
Al hablar de comunidad a escala mundial

no pensamos en una uniformidad impuesta a
lo largo y ancho del mundo -ideolgica, cultural, poltica y religiosa-. Estimamos que la
comunidad mundial debe ser comprendida
como la comunidad de las comunidades' 3 '.
Desde entonces se han ido sucediendo una serie de encuentros sobre

diferentes temas: El concepto de poder en las tradiciones juda y cristiana
(Londres, 1975), Tradiciones juda y
cristiana sobre la naturaleza, la ciencia
y la modernidad (Toronto, 1983)";
despus de Vancouver se han celebrado
El dilogo propiamente dicho haba

empezado mediante una serie de encuentros discretos (Bossey, 1965;
Ginebra, 1968 y 1969); la primera reunin anunciada de modo pblico
(Ginebra, febrero de 1970) estaba relacionada con cuestiones de poltica in-
637. Vase n. 620.

638. Vase Current Dialogue 10, 1986, pp. 9-14: as como DFI, Minutes... Postdam 1986, pp. 52-57.
639. Actas, con doble introduccin histrica, publicadas con el ttulo Jewish-Christian Dialogue. SixYean of
Christian-Jewish Consultations.The Quest for World Community:Jewish and Christian Perspectives,WCC,
Ginebra, 1975 (pp. 64-65).
640. Vase, respectivamente: The Concept of Power in Jewish and Christian Traditions, Study Encounter
(85) 11/4, 1975, pp. l-l5;CCJPNews/etter 1977/1, p. 5;y Current Dialogue I, 1980-1981, pp. 8-9.
207
EL
D I L O G O
ciertas reuniones del mencionado comit: Buenos Aires (1985) y Hannover

(1988) especialmente; era un m o d o de
ampliar y ahondar las relaciones entre
judos y cristianos a lo largo y a lo ancho del m u n d o .
dos encuentros: El pluralismo religioso: su significacin y sus lmites

(Harvard, 1984) y una consulta entre
judos y cristianos africanos en Nairobi
el ao 1986641, mientras un tercer encuentro, previsto en Ginebra para
1988, sobre el tema Reparacin de la
creacin, tuvo que ser aplazado a peticin de la parte juda. Es interesante
sealar que los temas considerados siguen de cerca las grandes prioridades
del C E I y que las relaciones entre judos y cristianos per se no fueron abordadas sino indirectamente, en relacin
con los grandes desafos del mundo
contemporneo.
Dilogo con los musulmanes. Es, a

buen seguro, este aspecto del dilogo el
que ha conocido en el CEI los progresos ms espectaculares entre 1970 y
1984, y no slo p o r el nmero de encuentros celebrados, sino tambin por
su diversidad. Si bien no se ha conseguido establecer una estructura permanente de consulta comparable al comit
de relacin y de planificacin con los
judos, la mayora de los encuentros de
dilogo se preparan en comn en una
reunin previa. Estos desarrollos no
deben disimular, con todo, la dificultad
de este dilogo, por razones a la vez histricas (colonizacin, misin de conversin) y polticas (crisis de Oriente
Medio, estatutos de las minoras).
Tampoco se puede guardar silencio sobre la ausencia general de todo dilogo
Dadas las circunstancias, los interlocutores judos intervinieron en distintas ocasiones para protestar contra
ciertas declaraciones del C E I en relacin con el Oriente Prximo, por
considerarlas demasiado unilaterales.
Desde 1985 asistimos a un nuevo desarrollo gracias al e n c u e n t r o entre
miembros del comit central del C E I y
responsables judos con ocasin de
641. Vase, para Harvard.A. R. BROCKWAY y j . HALPERIN (ed.), Te Meaning and Limits ofReligious Pluralism
in the World Today, WCC, Ginebra, 1987; y, para Nairobi, K. A. OPOKU, Jewish-African Christian
Consultation, Current Dialogue 12, 1987, pp. 16-19, as como Chrstian-Jewlsh Relations, 20/1, 1987.
208
EL
D I A L O G O
EN
EL
C O N S E J O
E C U M N I C O
DE
LAS
IGLESIAS
realidad africana643. Al ao siguiente, se

reunieron en Hong Kong (enero de
1975) una treintena de personas en un
encuentro, preparado el mes de noviembre de 1973 en Singapur, para tratar
el tema Musulmanes y cristianos en la
sociedad, por una mayor buena voluntad; su principal mrito fue pasar revista a situaciones concretas tan distintas como las de Indonesia, Malasia,
Filipinas y Singapur644.
a tres bandas: judos, cristianos y musulmanes, a pesar de varios intentos.

Ya en diciembre de 1971, un reducido grupo de cristianos y musulmanes
prepar el encuentro de Broumana (julio de 1972) en torno al tema: En busca de comprensin y de cooperacin contribuciones cristianas y musulmanas642; se habl all de la comunidad a
escala mundial, de la revelacin, de las
relaciones entre musulmanes y cristianos, as como del culto, con la posibilidad de oraciones (du a,') comunes. En
julio de 1974, la seccin Dilogo organiz, en colaboracin con la comisin
Fe y Constitucin, un encuentro en la
universidad de Legn (Ghana); el tema
-La unidad de Dios y la comunidad
humana- fue abordado a la luz de la
Fue un dilogo mucho ms delicado

y ms tenso el que tuvo lugar en junio
de 1976 en Chambsy entre un grupo
restringido de musulmanes y de cristianos. Con el ttulo de Misin cristiana
y da'wah islmica645, se trataba de analizar la esencia y la prctica de la actividad misionera, reconocida como un
642. Exposiciones y resea en S. J. SAMARTHA y J. B. TAYLOR (eds.), Christlan-Muslims
Dialogue. Papers
presented at the broumana Consultaron, 12-18 ]uly 1972, Ginebra, 1973; los principales textos finales
de los encuentros relacionados con el islam han sido reunidos bajo el ttulo Christian
Meeting
Muslims WCC Papers on Ten Years of Cnristian-MusHm D/o/ogue,WCC, Ginebra, 1977, as como en: S.
B R O W N (ed.), Meeting in Faith.Twenty Years of Christian-Muslim
Conversations Sponsored by
theWorld
Council of Churches.WCC, Ginebra, 1989.

643. The unity of God and the Community of Mankind. Cooperation Between African Muslims and
African Christians in W o r k and Witness, Study Encounter (74) I l / l , 1975, pp. I-4 y 13-14; existe traduccin francesa multicopada.
644. Muslims and Christians in Society:Towars Goodwill. Consultation and W o r k i n g T o g e t h e r n SouthEast Asia, Study Encounter (74) I l / l , 1975, pp. 5-16.
645. Christian Mission and Islamic Da'wah, International Review of Mission, 65/4, 1976. pp. 365-460.
209
EL
D I A L O G O
humanidad 647 , tratado tambin con judos y budistas. En junio de 1980, una
interesante iniciativa reuni, p o r vez
primera, a un grupo de unos cincuenta
jvenes musulmanes y cristianos, en
Bossey, para un dilogo sobre un tema
inserto en la realidad social y poltica del
mundo contemporneo: Vivir como
fieles en una sociedad en mutacin 648 .
Por ltimo, y no sin dificultades,
puesto que el dilogo previsto para
1981 en Karachi tuvo que ser trasladado a la primavera de 1982 en Colombo,
se franque en 1982 una nueva etapa; en
efecto, el encuentro estaba organizado
de mutuo acuerdo por el C E I y el
Congreso islmico mundial, la financiacin estaba repartida, la eleccin de los
participantes corresponda a cada organismo, segn lo acordado en una reunin preparatoria celebrada en Ginebra
deber religioso fundamental tanto p o r

parte de los cristianos como por parte
de los musulmanes, y buscar, por consiguiente, un modus vivendi. Tras el reconocimiento del principio de la libertad religiosa y del valor sagrado de la
familia, la declaracin de la Conferencia denunci, esencialmente, una cierta
concepcin de la misin p o r parte cristiana:
Toda diakonia emprendida con una segunda intencin es un instrumento de propaganda y
no una
expresin de agapkAk.
Se lleg incluso a reclamar una m o ratoria para todas las actividades sociales, mdicas y educativas en medios
musulmanes.
En noviembre de 1977 se organiz
en Beirut un encuentro sobre el tema:
Fe, ciencia, tecnologa y futuro de la
646. Statement of the Conference, punto 6, Ibidem, p. 459; Christians Meeting Muslims, p. 139.
647. Consultation of Christians and Muslims on Faith, Science, and Technology, and the Future of
Humanity (CEI, t e x t o multicopiado). Debemos sealar que dos budistas y dos musulmanes aportaron sus contribuciones a la conferencia organizada por el CEI en Cambridge (Estados Unidos), en
julio de 1979, sobre el tema: La fe, la ciencia y el futuro, cuyos resultados han sido publicados en:
R. L S H I N N (ed.),Fa/t/i and Science in an Unjust Wor/d.WCC, Ginebra, 1980, vo!. I (pp. 125-153) y en:
J.-L. B L O N D E L (ed.), Science sans conscience? Foi, sc/ence et avenir de l'homme, Ginebra, 1980 (pp. 153-
156).
648. Living as Faithful People in a Changing Society; Vivre en fidles dans une socit en mutation
(textos multicopiados).
210
EL
DIALOGO
EN
EL
CONSEJO
ECUMNICO
en marzo de 1979. Bajo el ttulo

Cristianos y musulmanes viviendo y
trabajando juntos: tica y prctica de
los programas de ayuda y de desarrollo649, se trat de la ayuda humanitaria,
del problema de los refugiados, del desarrollo social y de las minoras. En virtud del carcter cuasioficial del dilogo
y de la disparidad de los participantes
(cristianos comprometidos en la prctica y musulmanes situados en el plano
de los principios), falt la necesaria
confianza recproca650; se choc adems
con la peticin musulmana de apoyar la
instauracin de Estados regidos por la
ley islmica (sbari'a), contra la preferencia cristiana en favor de un Estado
secular. Una de las recomendaciones finales propone el establecimiento de una
comisin mixta permanente con el objetivo de favorecer el dilogo, detectar
los obstculos y cooperar en proyectos
de desarrollo.
DE
LAS
IGLESIAS
Este resumen no sera completo sin

la mencin de la consulta cristiana de
Mombasa (diciembre de 1979) sobre el
tema: Presencia y testimonio cristiano
entre nuestros vecinos musulmanes;
una centena de participantes, la mayora de los cuales viva en contacto con
los musulmanes, abordaron la cuestin
de la renovacin islmica, las relaciones
entre mayora y minora, el sentido del
servicio cristiano (diakonia) entre los
musulmanes y, por ltimo, el testimonio recproco en el sentido de nuestra
comn obligacin de dar testimonio de
nuestras respectivas convicciones, con
un espritu de crtica mutua y constructiva, buscando siempre servir mejor al Dios que adoramos en las sociedades en que vivimos juntos 65 '.
Tras Vancouver, S. Brown organiz
una serie de encuentros bilaterales a nivel regional: Benin (marzo de 1986),
Bali (diciembre de 1986), Creta (sep-
649. Christians and Muslims Living and Working Together: the Ethics and Practices of Humanitarian and
Development Programs (textos multicopiados); vase Current Dialogue 3, 1982, pp. 26-33.
650. Vanse los anlisis personales de dos de los participantes catlicos: Th. MICHEL, A Personal
Reflection on the Colombo Consultaron, Bu/etin (Vaticano) 17/2, 1982, pp. 214-219, en respuesta a
H.TEISSIER, L'Epreuve du dialogue islamo-chrtien, tuJes, agosto-septiembre de 1982, pp. 239-250.
651. Christian Presence andWitness in Relation to Muslim Neighbours.A Conference, Mombasa, Kenya 1979,
WCC, Ginebra 1981 (p. 73); existe traduccin francesa multicopiada.
211
EL
D I L O G O
tiembre de 1987) y Estados Unidos

(marzo de 1988)652.
En marzo de 1972 se celebr un encuentro en Ginebra donde se reunieron

cristianos, budistas y caodai, para hablar
de las contribuciones cristianas y budistas en favor de la renovacin de la sociedad de Vietnam654, sobre un fondo
de guerra y de crisis moral; el abandono
de los norvietnamitas limit su alcance.
Dilogo con budistas. En el perodo

que va de 1970 a 1988, el C E I organiz
en total cuatro encuentros bilaterales
con interlocutores budistas, adems de
los dilogos multilaterales y de los numerosos contactos establecidos con
motivo de viajes a Asia. Este desequilibrio, en relacin con los judos y los
musulmanes, afecta tanto a los hindes
como a los budistas; entre las razones
invocadas se menciona el alejamiento
geogrfico y cultural, la poca cohesin
existente en el plano de las estructuras
y el nfasis que ponen en la bsqueda
personal y en el silencio interior 6 ".
En febrero de 1978 fue una veintena

de budistas y cristianos la que se reuni
en C o l o m b o para tratar sobre las cosmovisiones religiosa y cientfica, en
torno al tema: Dimensiones religiosas
de la relacin entre la humanidad y la
naturaleza 655 .
En diciembre de 1984 se reunieron
cristianos y budistas japoneses, corea-
652. Las actas estn disponibles en el CEI con los ttulos: Religin et Responsabilit (Porto N o v o , 3-7
de marzo de 1986); Advancing Together into the N e x t Century. O u r C o m m o n Responsability in
Preparing our Peoples For the Industrial Age (Bali, 6-11 de diciembre de 1986); Religin and
Society o Religin et Socit (Creta, 27 de septiembre - I de octubre de 1987); The Challenge
of Pluralism (Maryland, 17-21 de marzo de 1988); los documentos de grupo estn publicados en ingls en:S. B R O W N (ed.), Meeting in Faith, pp. 133-181.
653. More aggressive religions tend to get greater recogntion from an equally aggressive Christianity (observaciones de S. J. Samartha, DFI, Minutes ofthe
4th Meeting ofthe Working Group, Hungary, April
1980,
pp. 31-32).
654. Christian and Buddhist Contributions for the Renewal of Society n Vietnam (texto en los archivos del CEI).
655. Recensin y ponencias publicadas en: S.J. SAMARTHA y L.A. DE SILVA (ed.), Man in Nature. Guest or
Engineer? A Preliminary Enquiry by Christians and Buddhists into the Religious Dimensions in Humanity's
Relation to Nature. Ecumenical Institute for Study and Dialogue, C o l o m b o , 1979; vase tambin DFI,
Minutes...Trinidad 1978, pp. 84-95.
212
EL
DILOGO
EN
EL
CONSEJO
ECUMNICO
nos y chinos en H o n g Kong, para

abordar las relaciones entre conflicto y
reconciliacin en los planos personal,
moral y sociopoltico 656 . Por ltimo, en
noviembre de 1988 se celebr en Sel
u n dilogo entre budistas y cristianos
de toda Asia657.
DE
LAS
IGLESIAS
calmente diferentes. El documento final no disimula los puntos de divergencia ni las dificultades encontradas: En
los dilogos concretos hemos encontrado momentos difciles y angustiosos. A veces n o podamos comprendernos mutuamente; haba un "foso en la
comunicacin", incluso cuando hablbamos la misma lengua658.
Estas tensiones no impidieron a los
participantes alentar el dilogo en las
bases: conversar, trabajar concertados,
celebrar fiestas juntos, y mantenerse
codo con codo en la oracin y en la
meditacin.
Dilogo con hindes. A iniciativa

del C E I se ha celebrado un solo dilogo de nivel internacional, el que tuvo
lugar en Rajpur en junio de 1981,
mientras que en los aos setenta la
India fue escenario de una intensa actividad de dilogo: comisin ad hoc de la
Iglesia catlica, asrams cristianos, centros de estudio y distintas iniciativas
multilaterales. Al encuentro de Rajpur
asistieron, junto a la mayora de nacionalidad india, hindes de Sri Lanka, de
Bali, de frica y del Caribe. El tema
-Contribuciones religiosas a una sociedad justa- dio lugar a una interesante interpretacin de la justicia en
trminos de dharma, que subraya la
existencia de universos culturales radi-
Despus de Vancouver, la seccin

Dilogo del C E I ha tomado parte en
distintas iniciativas en favor del dilogo
en suelo indio, a travs de miembros de
su personal o de su grupo de trabajo,
especialmente por mediacin de W.
Ariarajah, de Diana Eck, as como de S.
J. Samartha; en 1985 se organizaron
cuatro talleres659: u n o en N a g p u r (norte
656. Vase N.R.THELLE, Buddhist-Christian Dialogue. Religin as a Forc of Reconciliation:Overcoming

the Abuse of Religin in Social and Political Conflicts, Current Dialogue 8, 1985, pp. 14-18 y 44.
657. Slo se ha publicado la declaracin: Buddhists and Christians in the Search of Peace and Justice,
Current Dialogue 15, 1988, pp. 14-15.
658. Religious Resources for a Just Society.A Hindu-Christian Dialogue, WCC, Ginebra, 1981, p. 3.
659. Vase DFI, Minutes... Postdam 1986, p. 46.
213
EL
D I A L O G O
I N T ERRE L I G I O S O
cin. El segundo se celebr en septiembre de 1978 en Yaound, su tema fue

La experiencia religiosa humana en
sus relaciones con la naturaleza 661 ; los
sesenta participantes se interrogaron
sobre el lugar de los ritos africanos en
el culto cristiano, as como sobre las relaciones de la moral y la teologa cristianas con la estructura familiar africana; las recomendaciones finales piden
una mejor integracin de la herencia
africana.
de la India), otro en las proximidades

de Bangalore (sur de la India), otro en
Madras destinado a las mujeres y otro
en Bangalore y Madurai destinado a las
facultades teolgicas.
Dilogo y tradiciones
ancestrales.
Hasta Vancouver, y con excepcin del
dilogo de Isla Mauricio (1983), se dio
esencialmente un dilogo interno, sin
confrontacin con otros adeptos que
no fueran los mismos cristianos. Fue
frica en particular, con dos encuentros, la que retuvo el inters de la seccin; el primero tuvo lugar en septiembre de 1973 en Ibadan y llevaba como
ttulo: Visiones primeras del mundo660; los trabajos, en un intento de
acercar la Biblia y la cultura africana, se
centraron en la concepcin del ser humano, en la nocin de comunidad y en
la relacin entre enfermedad y cura-
En la perspectiva de Vancouver, se
celebr en el verano de 1982 un tercer
encuentro, en Hawai, consagrado a las
tradiciones ancestrales del Pacfico.
Tambin aqu se habl ms de indigenizacin que de dilogo, y se formularon
proposiciones prcticas dirigidas a los
organizadores de la sexta Asamblea del
CEI 662 . Despus de Vancouver tuvo lugar otra consulta (septiembre de 1986)
660. Consulta organizada en colaboracin con la Conferencia de las Iglesias de toda frica y el Fondo para la enseanza teolgica (Theological Education Fund), en el marco del Institut of Church and
Society de Ibadan; los trabajos han sido publicados en: J. B.TAYLOR (ed.), Primal World-View. Christian
Involvement in Dialogue with Traditional Thought Forms, Ibadan, 1976.
661. El acta general y los documentos de grupo han sido publicados en ingls y en francs por el CEI
(L'Exprience religieuse de l'homme dans ses rapports ovec la nature. Colloque de Yaound, Cameroun
1978, Ginebra. 1979).
662. WCC Traditional Cultures Consultation in Preparation forthe 6th Assembly. Honolulu/Hawaii.June
28th-July 6th, 1982 (documento multicopiado).
214
EL
D I L O G O
EN
EL
C O N S E J O
E C U M N I C O
en Zambia dirigida a toda frica663, y

por primera vez en 1987 se organiz un
dilogo con indgenas canadienses bajo
el ttulo Walking
the Sweet
Grass
6M
Road , del que cabe esperar que sea

seguido de otros encuentros en distintos continentes.
Dilogo
y corrientes
ideolgicas.
Desde que el comit central tom la

decisin (Addis-Abeba, 1971) de asociar las ideologas seculares al dilogo
interreligioso, no ha cesado de preocupar el tema a la seccin Dilogo del
CEI, aunque jams haya dispuesto de
los medios para desarrollar un programa completo. Se trat sobre las ideologas en Nairobi (1975) y en la consulta
de Chiangmai (1977)665. Si no ha habido
verdadero dilogo, es porque, como en
el caso de las tradiciones tnicas, existe
DE
LAS
IGLESIAS
una doble dificultad: por una lado, fe

e ideologas estn inextricablemente
unidas 666 , tanto en el seno de las
Iglesias como en las otras tradiciones
religiosas; p o r otro, siempre ha sido difcil encontrar interlocutores.
El primer encuentro se organiz, en
colaboracin con otras secciones del
C E I , con la mirada puesta en la
Asamblea de Nairobi (1975). Veintiocho cristianos reunidos en Cartigny,
en mayo de 1975, compartieron sus reflexiones y sus experiencias sobre la dimensin religiosa de las ideologas y
sobre la dimensin ideolgica de las religiones. Tras pasar revista a las ideologas occidentales, se habl del conflicto
de las ideologas en el seno de las
Iglesias, especialmente en su bsqueda
de unidad, as como de los factores
ideolgicos que intervienen en el en-
663. Towards a Dialogue Between Christians and Traditionists in frica. Report of a Consultation held
at Mindolo Ecumenical Foundation, Kitwe, Zambia (22-25 sept. 1986) (documento multicopiado).
664. Dada la ausencia deliberada de un documento escrito, vase J. BERTHONG, Walking the Sweet
Grass Road, Current Dialogue 14, 1988, pp. 17-24.
665. En una recensin de la obra de S.J. SAMARTHA (ed.), Faith and the Midst Faiths, declara justamente
G. Rothermundt: a lot of basic study remains to be done before the dialogue with ideologies will anain
the level whitch the dialogue with the people ofother
faiths has reached during the last years (Bangalore
Theological Forum I I / 1 , 1979, p. 83).

666. Churches among Ideologies. Report of a Consultation and Recommendations to Fellow Christians, W C C ,
Ginebra, 1982, p. 49.
215
EL
D I L O G O
cuentro interreligioso. Se reconoci que

las religiones han contribuido al contenido y a la orientacin de las ideologas
polticas en numerosos pases667.
incumbe ya slo a la seccin Dilogo,

que se encarga de una manera ms especfica de las relaciones con los marxistas;
a este respecto, la seccin cont en 1985
con la aportacin de una consultora en
la persona de A. Bolay de Vos669. Y, signo de los tiempos de la postsecularizacin, la seccin Dilogo se comprometi en 1986, junto con la Federacin luterana mundial, en la cuestin de los
nuevos movimientos religiosos670.
El segundo encuentro tuvo lugar en

el Centro John Knox de Ginebra en diciembre de 1981. Su titulo era: Las
Iglesias entre las ideologas. Esta vez
las ideologas fueron consideradas en situaciones nacionales o regionales a plano mundial, a partir de la siguiente definicin provisional: La ideologa es un
sistema de pensamiento o un esquema
utilizado para interpretar la sociedad y
el sitio del hombre en la sociedad668.
EL D E B A T E SOBRE EL D I L O G O
EN
EL CEI
Hasta ahora no hemos hablado del

dilogo ms que en el marco restringido de la seccin Dilogo, o sea, en el
marco de un grupo limitado de personas directamente implicadas. N i que
decir tiene que slo aquellos que estn
convencidos del inters o de la necesidad de ese tipo de encuentro interreligioso se han sentido impulsados a par-
Se consagr todo un captulo a los

factores ideolgicos de los diferentes
dilogos bilaterales; por ltimo, fue
analizado el mismo C E I con sus estructuras desde la perspectiva de los
criterios ideolgicos.
Despus de Vancouver, la responsabilidad del dilogo con las ideologas no
667. Faith and Ideologies.An Ecumenical Discussion, Study Encounter I 1/4, 1975, pp. 1-13 (p. I I).
668. Churches amons Ideologas, p. 3; esta definicin fue tomada de la conferencia Iglesia y sociedad, celebrada en Ginebra el ao 1966.
669. A. BOLAY DE VOS, The WCC and Christian-Marxist Dialogue in Eastern Europe, Current Dialogue
9, 1985, pp. 24-31 y 10, 1986, pp. 17-24.
670. A. R. BROCKWAY y J. P. RAJASHEKAR (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC,
Ginebra, 1987.
216
EL
DILOGO
EN
EL
CONSEJO
ECUMNICO
ticipar en las iniciativas de la mencionada seccin, y a reflexionar en el marco

de su grupo de trabajo. Estn, por supuesto, las decisiones adoptadas por el
comit central del C E I sobre la oportunidad de tal proyecto, o sobre las orientaciones de base, pero nada que se parezca a un verdadero debate donde
puedan hacerse or las voces diversas y
contradictorias. Este tipo de intercambio es tanto ms necesario en el seno del
CEI, dado que la prctica del dilogo y
la reflexin teolgica que a l se refiere
varan de modo considerable de una
Iglesia a otra, de un continente a otro.
DE
LAS
IGLESIAS
de Dios extra Ecclesiam, es decir, entre

los creyentes de otras tradiciones. En
Upsala 1968, se evit voluntariamente
un debate considerado prematuro, de
suerte que corresponda a la quinta
Asamblea de Nairobi (1975) situar el
dilogo bajo las luces de las candilejas.
Antes de abordar la Asamblea de
Nairobi, conviene que nos detengamos
un momento en la conferencia misionera de Bangkok (29 de diciembre de
1972 - 8 de enero de 1973). Por vez primera, quinientos cristianos, reunidos
para reflexionar sobre las prioridades
de la misin, invitaban a budistas a hablar de su concepcin de la vida y de su
bsqueda del nirvana en una sesin
plenaria672. Existe aqu un reconocimiento implcito y explcito de que los
creyentes de otras tradiciones tienen
tambin su misin. Aunque una conferencia, dominada por una comprensin de la salvacin hoy ms social y
material que personal y espiritual, no
La Asamblea general del CEI, que

se rene cada siete aos, ofrece una tribuna completamente a propsito para
un extenso debate sobre el dilogo.
H e m o s visto ya que en Nueva Delhi
(1961) no fue el dilogo, considerado
entonces como una forma de evangelizacin671, lo que plante problema, sino
el reconocimiento o no de la presencia
671. Dialogue is a form of evangelism which is often effective todoyw.W.A.VISSER'T HOOF, The New Delhi
Repon, documento de la seccin I, 23, p. 84; en francs: Nouvelle-Delhi 1961, p. 81.
672. S. J. SAMARTHA ha reunido, con ocasin de la conferencia de Bangkok, una serie de contribuciones
sobre la comprensin de la salvacin en diferentes corrientes, religiosas o no religiosas, bajo el ttulo Living Faiths and Ultmate Goals.A Continuing Dialogue (Ginebra, 1974), la mayora han sido publicadas en Ecumenical Review.
217
EL
D I A L O G O
( N T R K L ( G ( O O
pudiera otorgar toda la atencin que

quisiera al dilogo interreligioso, el hecho de tomar en serio los contextos
culturales la condujo a subrayar la necesidad de escuchar a fin de comprender y de comunicar673. La evangelizacien misma se vuelve dilogo:
respecta a una asamblea de esta envergadura -llamada a tratar de cuestiones

propias de la vida de las Iglesias-, fueron oficialmente invitados a participar
en los debates cinco representantes de
otras tradiciones675. De hecho, el trabajo de la seccin III se desarroll en armona, aunque el documento fue objeto de un apasionado debate en asamblea
plenaria, antes de ser devuelto para ser
modificado por una amplia mayora.
Finalmente, el documento no se adopt
ms que aadindole un prembulo que
limita su aspecto innovador de manera
singular: evocacin de la oposicin radical entre la Iglesia y el mundo, del
permanente deber de la misin y puesta en guardia contra el sincretismo, definido como intento humano, consciente o inconsciente, de crear una religin nueva compuesta de elementos tomados de diferentes religiones676.
El testimonio que demos a Cristo debera

inspirarse en un deseo de compartir y en una
disponibilidad a que los otros compartan con
nosotros, ms bien que en el deseo de vencer
en una controversia teolgica'74.
La asamblea de Nairobi, prevista en

principio para Yakarta, reserv un gran
espacio al dilogo, al que dedic una de
sus seis secciones, en concreto la titulada: En busca de la comunidad: la bsqueda comn de los adeptos de las diferentes tradiciones religiosas, culturales
e ideolgicas; adems, por vez primera
en la historia de la Iglesia, y por lo que
673. Bangkok Assembly I973.WCC,
Ginebra (1973), pp. 78 y 79; Le salut aujourd'hui. Bangkok 1973, COE,
Ginebra (1973), pp. 29 y 30.

674. Ibidem.
675. Un budista, un hind, un judio, un musulmn y un sikh; debemos sealar la protesta de la Iglesia de
Noruega; esta Iglesia declar que la presencia de no cristianos impedira a sus delegados expresarse con toda libertad.
676. Vase el documento de la seccin III en el acta oficial de la quinta asamblea del CEI: D. M. PATN
(ed.), breaking arriers.
Nairobi 1975, Londres y Grand Rapids, 1976, pp. 70-85 (p. 73); M. HENRIET
(ed.), Br/'ser les barrieres. Nairobi 1973, Pars, 1976, pp. 180-197 (p. 183).
218
EL
D I A L O G O
EN
EL
C O N S E J O
E C U M N I C O
A partir del pluralismo religioso del

mundo en que vivimos, el documento
propiamente dicho analiza la relacin
entre la comunidad mundial y la comunidad cristiana desde la perspectiva de
las tradiciones religiosas, culturales e
ideolgicas, y enfoca el dilogo como
un medio en vistas a la comunidad a escala mundial 677 . El documento concluye con una serie de recomendaciones
prcticas dirigidas a las Iglesias, llamadas a prepararse y a comprometerse
con el dilogo, en unos trminos p r o fundamente ambivalentes que reflejan
las tensiones de la Asamblea: la expresin ecumenismo ampliado, usada
para hablar del dilogo interreligioso,
es puesta en tela de juicio, sin ser descartada678; frente a la desconfianza que
reina entre las diferentes tradiciones re-
DE
LAS
IGLESIAS
ligiosas e ideolgicas, se trata de promover la confianza mutua sin abandonar la prudencia 679 . En el plano del
compartir espiritual, se invita a los cristianos a discernir entre lo que podra
ser seduccin demonaca y engao peligroso 680 . Eso no es impedimento para que se aliente la revisin de la presentacin de las otras tradiciones en los
manuales escolares, la cooperacin a
nivel social y la vida en dilogo 681 .
Para hacernos una idea del debate
sobre el dilogo 682 , a buen seguro el ms
tenso de toda la asamblea, podemos
mencionar la intervencin de dos p r o tagonistas: Lynn de Silva, director de
un Centro de estudios en Colombo,
para quien el dilogo no slo es una
realidad cotidiana, sino una necesidad
fundamental para disipar los malen-
677. D. M. PATN (ed.), 20, p. 77; M. HENRIET (ed.), p. 187.

678. Wider ecumenisme ( 14 y S I , Ibidem, pp. 75 y 84; pp. 185 y 196).
679. Promoting mutual trust without abandoning caution ( 5 1 , Ibidem, p. 84; p. 196).
680. To discem what could be seductively demonic or dangerously missleading in any religious or spiritual
tra-
ditions ( 50/b, Ibidem, p. 84; p. 196).

681. Ibidem, p. 85; pp. 196-197.
682. Entre las evaluaciones del debate de Nairobi, vase: S. J. SAMARTHA, Courage for Dialogue: An
Interpretation of the Nairobi Debate, Religin and Society 23/3, 1976; recogido en su libro Courage
for Dialogue. Ecumnica! Issues in Inter-Religious Relationships.WCC,
Ginebra, 1981, pp. 49-62; asimis-
mo L.VISCHER, Veranderung derWelt - Bekehrung der Kirchen, Frankfurt, 1976, Dialog-Sackgasse oder
offeneTr, pp. 39-58.
219
EL
D I A L O G O
tendidos y los prejuicios del pasado,

frutos de nuestra actitud negativa respecto a las otras tradiciones religiosas;
y crear con ello una atmsfera sana en
la que podamos dar y recibir, escuchar
y predicar. Y, por encima de todo, el
dilogo nos es esencial para descubrir
el rostro asitico de Jesucristo como
Siervo de Yahv683.
de un enfoque demasiado terico del

dilogo, y revela que la reflexin teolgica no ha seguido al compromiso
prctico; a este respecto resulta significativo que la problemtica de la comunidad, en la cual se haba intentado insertar el dilogo, se encuentra casi
eclipsada del todo en provecho del
concepto mismo de dilogo, que plantea problemas. La adopcin final de un
documento ambiguo confirma el peso
de la contribucin de los telogos del
Tercer mundo y lanza una llamada a
nuevas deliberaciones.
Para Per L0nning, de la Iglesia de

Noruega, por el contrario, la actitud de
dilogo disimula un compromiso espiritual y una renuncia a la misin, de
suerte que propuso, con xito, la devolucin del primer documento 684 . A u n que no todo se resuma en una oposicin entre los cristianos de Asia comprometidos en la indigenizacin y algunos europeos de obediencia evanglica685, el debate sac a la luz la diversidad de las teologas y de los contextos
socioculturales de los cristianos que
asistieron a Nairobi, y ms an el foso
que existe entre algunas orientaciones
del C E I y las Iglesias que lo constituyen. En su conjunto, el debate adolece
El debate de Nairobi ha sido considerado por muchos como una desaprobacin de las iniciativas de dilogo del
CEI, y ya hemos visto que u n grupo
restringido de la seccin Dilogo se
reuni en dos ocasiones, los aos 1976
y 1977, para evaluar la situacin y preparar una respuesta en forma de una
amplia consulta entre
cristianos
(Chiangmai, 1977); en ambas ocasiones
se tuvo en cuenta los temores y las crticas de Nairobi, tanto en la reflexin
683. D. M. PATN (ed.), pp. 72-73 (no recogido en la versin francesa).

684. Ibidem, p. 70 (slo en ingls).
685. Tal como lo present el moderador de la seccin, el metropolita indio Paul Mar GREGORIOS, con
el ttulo de: Reflections on the Nairobi Assembly of the W C C (Archivos CEI).
220
EL
DILOGO
EN
EL
CONSEJO
ECUMNICO
sobre las modalidades del dilogo com o en la elaboracin de las lneas rectoras686. N o ha sido, a buen seguro,
producto de la casualidad que no haya
habido otros grandes encuentros multilaterales comparables al de Ajaltoun
(1970), y ms an al de C o l o m b o
(1974); sin embargo, no p o r ello se ha
interrumpido el dilogo, principalmente en el plano bilateral, y de modo paralelo a la discusin de las Lneas rectoras sobre el dilogo, destinada a establecer el vnculo entre el compromiso prctico y la reflexin terica.
DE
LAS
IGLESIAS
cin en las luchas humanas contra la

pobreza, la explotacin y la violacin
de los derechos del hombre, en la perspectiva de la identidad de Cristo rey y
de Jess crucificado. La tercera seccin: La Iglesia da testimonio del
Reino, puso el acento en el testimonio
comn de las Iglesias divididas; el dilogo aparece aqu como una va de colaboracin en el bien de la humanidad.
Tras afirmar que ninguna comunidad
religiosa puede dotarse de privilegios
que ella misma negara a otras, el documento declara con prudencia: Puede
suceder tambin que descubramos que
Dios nos reserva un nuevo soplo de
inspiracin a travs de la experiencia de
las otras religiones 688 .
En 1980 se convoc una nueva

conferencia misionera mundial en
Melbourne (12-25 de mayo), que tena
como tema: Venga a nosotros tu
Reino 687 . N o slo no hubo ningn invitado de otras tradiciones religiosas
- a u n q u e se trataba de los aborgenes-,
sino que el dilogo se vio relegado a un
segundo plano, en favor de la colabora-
A diferencia de Nairobi, la sexta

Asamblea del C E I , reunida en
Vancouver del 24 de julio al 10 de agosto de 1983, no otorg ningn sitio especfico al dilogo, sino que lo asimil
686. Vanse los desarrollos sobre el sincretismo en la declaracin final de Chiangmai, 25-30 (S. J. SAMARTHA [ed.], Faith in the Midst ofFaiih, pp. 147 y 149).
687. Your Kingdom come. Mission Perspectves. Repon on the World Conference on Mission and Evongelism
Melbourne, Australia 12-15 May 1980, WCC, Ginebra, 1980; Que ton Regne vienne. Perspectves missionnaires. Conference mondiale sur la mission et 1'vangHsation, Melbourne 12-15 mai 1980. Ginebra,
1982.
688. Ibidem, p. 20l;p. 253.
221
EL
D I A L O G O
a la problemtica misionera de la primera seccin: Dar testimonio en un

mundo dividido689. Despus de Nueva
Delhi y Nairobi, se reproduce la misma
situacin, con la devolucin del documento en la sesin plenaria para ser
modificado. La agenda de la ltima jornada, demasiado llena, no permiti que
el documento fuera revisado, es decir,
discutido y adoptado; fue el comit
central el que lo hizo despus de la
clausura de la Asamblea.
Esta vez asistieron quince miembros de otras tradiciones y se invit a
cinco de ellos a tomar la palabra en sesin plenaria. En la vigilia de oracin,
celebrada el da del aniversario del
bombardeo de Hiroshima, se hizo sitio
a las diferentes espiritualidades, cristianas o no cristianas. Esta participacin

provoc la siguiente observacin del
rabino Jordn Pearlson:
El CEI se merece la mejor nota por los
aos consagrados a crear dilogos con los judos, los hindes, los sikhs, los budistas y
otros creyentes" 0 .
Los delegados tuvieron la ocasin

de tomar conciencia de las aspiraciones
de los autctonos de Canad691, y una
declaracin sobre el Oriente Medio revela la extrema sensibilidad del dilogo
entre judos y cristianos692.
La parte del documento relativa a
los creyentes de otras tradiciones religiosas parte del pluralismo religioso e
689. Witnessing in a divided World, en: D. GILL (ed.), Cathered for Life Official Repon.VI AssemblyWCC
Vancouver 1983, Ginebra y Grand Rapids, 1983, pp. 31-42; la versin francesa (J--M. CHAPPUIS y R.
BEAUPRE [eds.], Rassembls pour la vie. Rapport officiel COE,Vancouver 1983, Ginebra y Pars, 1983)
no contiene ms que un resumen y no el texto del documento de la seccin I (pp. 41-43); pero s
contiene la traduccin de la intervencin de Gopal Singh (Le Regard d'autrui sur les glises chrtiennes, pp. 138-143), que falta en la versin inglesa. Consltese tambin Current Dialogue 6, 1984,
consagrado a Vancouver, as como International Review of Mission 72/4, 1983.
690. Citado por A. R. BROCKWAY (Current Dialogue 6, 1984, p. 4).
691. Resolution on the Rigths of the Aboriginal Peoples of Canad, en: D. GILL (ed.), Gathered for Life
Official, p. 164.
692. D. GILL (ed.), pp. 147-151; as la invitacin lanzada a los cristianos de Occidente to recognize that
their guilt over the fate ofthejews in their countries may have influenced their views ofthe confia in the
Middle East and has often led to uncritical support ofthe policies ofthe state os Israel (p. 149), ha provocado numerosas protestas, tanto judas como cristianas.
222
EL
DILOGO
EN
EL
CONSEJO
ECUMNICO
ideolgico de nuestro mundo, para reconocer que el testimonio no circula en

sentido nico, de nosotros a ellos, sin o que existe tambin u n testimonio
de ellos a nosotros 693 .
DE
LAS
IGLESIAS
cretismo es simplemente reemplazada

por la de universalismo. Pero, yendo
ms al fondo, existe un sensible desplazamiento de la problemtica: a diferencia de Nairobi, no es tanto el dilogo
en s mismo, como sus implicaciones
teolgicas, en particular la universalidad de la presencia de Dios, lo que est
en tela de juicio. Todo da la impresin
de que se empieza a ver que el dilogo
es mucho ms que una forma de la actividad misionera o que un medio para
llegar a una comunidad mundial. El
dilogo afecta a todas las secciones del
C E I y tiene consecuencias para la teologa en su conjunto, para la cristologa
y la soteriologa, por no hablar de los
restantes mbitos de la reflexin y del
compromiso cristianos.
Se intent distinguir tambin, sin

aislarlas, las nociones de testimonio y
de dilogo; el primero apunta a compartir la buena nueva de Jess, al mismo tiempo que nos dejamos interpelar
a nosotros mismos, mientras que del
segundo esperamos discernir mejor lo
que corresponde a la accin de Dios en
nuestro m u n d o y apreciar por s mismas la comprensin y la experiencia
que los creyentes de otras tradiciones
tienen de la realidad ltima 694 .
Significa el debate suscitado por
este documento que no se trata ms
que de una repeticin de Nairobi?
Quizs en parte, en la medida en que
cierto nmero de participantes son los
mismos 695 , y en que la acusacin de sin-
En cierto sentido, puede decirse que

con Vancouver se cierra el crculo y
que nos encontramos en el p u n t o de
partida. El proceso empez en 1955
693. D. GILL (ed.), documento de la seccin I, 40, p. 39.

694. Ibidem, 44, p. 40.
695. Fue de nuevo el obispo Per Lonning quien consigui la devolucin del documento inicial.Tambin es
preciso sealar que, al margen de la asamblea plenaria, circul una carta abierta, procedente de medios evanglicos, en la que se deploraba que the Assembly did not give central place to the shameful
fac that at t/i/s late hour in t/ie history of the church, more than three billion have not yet heared the
Gospel of Christ.
223
EL
D I A L O G O
con una reflexin teolgica sobre la interpretacin cristiana de las tradiciones

religiosas; a pesar de un enfoque, que
se pretende ms antropolgico que
teolgico, no se ve ningn consenso en
lontananza cuando se pasa, en 1970, de
la reflexin teolgica al dilogo directo. Despus de quince aos de dilogo
y de reflexin, la cuestin del valor
teolgico de las tradiciones religiosas
que no se refieren a Cristo sigue entera, y es precisamente con esta cuestin
con la que se choc en Vancouver. La
problemtica heredada de Tambaram
(1938), continuidad/discontinuidad,
podra recibir el nombre de inclusin/exclusin en Vancouver, sin que
haya habido un gran progreso 696 .
de ser, un estilo de vida (living in dialogue) que desborda el simple intercambio de palabras destinado a la colaboracin, la presencia y la meditacin vividas en comn; a partir de una perspectiva fundamentalmente misionera, se
inserta a partir de ahora en u n contexto mucho ms amplio y, en lo que se refiere a las estructuras del C E I , afecta
tanto a Fe y Constitucin como a
Misin y evangelizacin o Iglesia y sociedad.
As pues, lejos de haber reunido t o dos los sufragios en el seno mismo del
movimiento ecumnico, el dilogo est
amenazado en dos frentes: el de la teologa evanglica, para la que sigue
siendo a lo sumo un medio de evangelizacin y, para otros, una traicin al
deber misionero de todo cristiano; el
de la teologa poltica en todas sus
formas, demasiado marcada por la secularizacin como para que las tradiciones religiosas constituyan un desafo de actualidad, y demasiado consciente de las luchas econmicas, racia-
Al mismo tiempo, la prctica concreta del dilogo, quizs ms an que la

reflexin teolgica subyacente, no ha
dejado de dar resultados: el dilogo interreligioso, de impensable como era,
ha pasado a ser un realidad que ya apenas recibe contestacin; de concepto
abstracto, ha pasado a ser una manera
696. El hecho de que la mayora de la Asamblea se incline ms recientemente por el primer miembro de
la alternativa, es ms fruto del espritu del tiempo que de una profundizacin teolgica, a menos que
no se trate de una simple oscilacin pendular.
224
EL
DILOGO
EN
EL
CONSEJO
ECUMNICO
DE
LAS
IGLESIAS
afectan a sus convicciones profundas y

a su organizacin interna 697 . A este respecto, han sido, a buen seguro, los adversarios del dilogo quienes han percibido mejor la novedad de esta actitud.
Sus crticas, por negativas que sean, nos
obligan a tomar la medida cabal del
cambio que implica el dilogo en el
modo que las Iglesias tienen de comprenderse, tanto en s mismas como
frente a las otras. Desde el p u n t o de
vista teolgico, es la universalidad de la
salvacin y, prcticamente, la perspectiva misionera, lo que est en juego;
dos puntos que subyacen precisamente
en todo el proceso, desde 1971, e incluso desde 1955, hasta 1988, sin que nunca hayan encontrado una respuesta satisfactoria.
les o culturales como para que el dilogo sea una respuesta aceptable. Y lo
que es an ms importante, el dilogo
no ha conseguido penetrar, en quince
aos, lo que cabra esperar en el plano
de las Iglesias locales, especialmente de
Occidente, aunque tambin de muchas
Iglesias minoritarias de Asia o de frica, de suerte que el dilogo anda lejos
de constituir una prioridad para el conjunto de las Iglesias miembros del CEI.
Sigue siendo un hecho, hasta el da
de hoy, que ninguna otra comunidad
religiosa ha tomado tantas iniciativas
en favor del dilogo a nivel internacional, llegando incluso a invitar, oficialmente, a creyentes de otras tradiciones
a asistir a sus asambleas al ms alto nivel y a tomar la palabra en debates que
697. Para medir la evolucin, basta con recordar que, en 1961, en Nueva Delhi, nicamente los periodistas cristianos estaban autorizados a seguir los debates de la tercera Asamblea.
225
S E G U N D A PARTE
CONTEXTO DEL D I A L O G O
N o basta con que dos o ms tradiciones religiosas coexistan en una determinada sociedad para que se instaure
un dilogo; es lo que muestra de manera ms que abundante la historia religiosa de Oriente Medio, as como la del
Japn o la del subcontinente indio. El
hecho de que haya comunidades religiosas diferentes que han podido vivir
como vecinas durante siglos sin entablar un verdadero dilogo, no constituye una indicacin clara de que debemos buscar el origen del dilogo contemporneo al margen de las motivaciones propiamente religiosas? Eso es
lo que confirman los grandes dilogos
del pasado, cuya iniciativa ha correspondido mucho ms a las instancias p o lticas o culturales que a las autoridades
religiosas698. El dilogo, en cuanto fen-
meno nuevo en la historia de unas religiones que cuentan en ocasiones con

varios miles de aos, ha sido fruto, en
primer lugar, de factores n o religiosos
en los que conviene detenernos.
Para que haya dilogo, es preciso
que se d un encuentro de varias personas, diferentes e iguales a la vez. Esa
condicin se cumple cuando a la diversidad religiosa se aade u n pluralismo
cultural, poltico y filosfico. A partir
de la Segunda guerra mundial, y como
consecuencia de la descolonizacin, de
la multiplicacin de los medios de comunicacin y de una profunda crisis
moral, todo a la vez, se ha ido imponiendo, progresivamente, una visin
pluralista del mundo. Esto es verdad,
en particular, referido a Occidente,
aunque tambin lo es referido a pases
698. Esto es particularmente verdad en lo referente a los dilogos desarrollados en la corte del califa AlMahdi en Bagdad, en la del emperador Akbar en la India o en el World Parliament of Religions.
229
EL
D I A L O G O
como la India, donde se ha adoptado

una Constitucin que pone en pie de
igualdad a todas las tradiciones religiosas, o como Japn, con la reduccin del
emperador al estado laico; regiones
donde el dilogo interreligioso conoce
sus desarrollos ms importantes.
vismo, en la medida en que se trata de

hacer justicia a dos o ms verdades al
mismo tiempo; esta relacin con la verdad, nueva con respecto a todas las formas de monismo, constituye un elemento decisivo del dilogo interreligioso, y se sita en el corazn del debate entre interlocutores y adversarios
del dilogo. En fin, el pluralismo, al
menos para las Iglesias cristianas, se
traduce, en el terreno de los hechos,
por el ecumenismo, en cuanto bsqueda de la unidad en la diversidad. Por esta razn, el movimiento ecumnico nos
brinda una ilustracin perfecta del vnculo establecido entre pluralismo y
En relacin con el pluralismo actual,

dos son las corrientes, contradictorias
en apariencia, que debemos mencionar.
Primero, la creciente secularizacin de
la sociedad; en efecto, la secularizacin,
que afirma la autonoma y el primado
del hombre respecto a todos los dioses,
constituye el desafo ms grande planteado a los creyentes y, al mismo tiempo, el terreno neutral que necesitan dos
competidores, potenciales o reales, para
encontrarse. Viene, a continuacin, el
resurgimiento de tradiciones religiosas,
ligadas o no a los nacionalismos, que se
supona pertenecer a un tiempo ya superado, pero con las que hay que contar tanto en Oriente como en
Occidente o en frica.
dilogo.
EL
PLURALISMO
El trmino pluralismo apareci,

por lo que respecta a la lengua francesa, a comienzos del siglo XX, quizs en
1909699, el mismo ao en que el que ha
sido considerado como el padre del
pluralismo, el psiclogo y filsofo
americano William James (1842-1910),
El pluralismo va acompaado, en el
plano de las ideas, de u n cierto relati-
699. Fecha de publicacin de la obra de J. H. H. BOEX-BOREL, Le Pluralisme. Essai sur la discontinuit et /'htrognit des phnomnes (Pars, 1909, 2* ed.).
230
C O N T E X T O
DEL
publicaba A Pluralistic Universe7. La

palabra no aparece antes en los grandes
diccionarios de la lengua francesa, y,
durante toda la primera mitad del siglo
XX, no se considera el pluralismo ms
que como una doctrina filosfica que
afirma la pluralidad de los seres o de
los principios. Segn Georges-Emile
Gigure 701 , hasta 1963 no propuso Le
Grand Larousse encyclopdique
una
doble definicin de pluralismo, ms
prxima a la acepcin contempornea:
Estado de lo que no es nico, sino que
presenta diferencias en materia de filosofa, de religin, de poltica, p. ej. el
pluralismo escolar, el pluralismo sindical. -Doctrina que preconiza la coexistencia constructiva de estas diversas
tendencias 702 .
Esta definicin, adems de la distincin entre un pluralismo social y un
D I A L O G O
pluralismo doctrinal, aade una connotacin positiva a la diversidad constatada. La misma distincin aparece en
la Encyclopedia Britannica703 (1974),
mientras que la Encyclopaedia
Univerm
salis (1988) sigue ignorando el trmino.
Si nos volvemos hacia los diccionarios ms propiamente religiosos o teolgicos, encontraremos u n artculo interesante en la Encyclopaedia of Religions and Ethics (1918), que distingue
el pluralismo materialista de D e m crito y el pluralismo espiritualista de
Leibniz, del nuevo pluralismo, protesta radical contra el absolutismo del siglo XIX, con los nombres de William
James, John Dewey, Ferdinand S. C.
Schiller y Henri Bergson 705 . La tercera
edicin de Die Religin in Geschichte
tind Gegenwart
(1961) n o retiene,
700. Londres, 1909; de hecho se trata de la publicacin de las Hibbert Lectures dadas por el autor en
Oxford.
701. G.-E. GIGURE, Le Pluralisme la lumire de l'histoire, textos de un simposio interdisciplinar publicado con el ttulo de: Le Pluralisme. Pluralism: its MeaningToday, Montreal, 1974, pp. 67-91; el autor
propone distinguir entre un pluralismo-diversificacin y un pluralismo-reunificacin (pp. 70-71).
702. Le Grand Larousse encyclopdique, Pars, 1963, vol.VIII.
703. Chicago, 1974, Micropaedia, vol.VIII, p. 51.
704. Pars, 1988; de manera sorprendente, slo el plurilingismo ha retenido la atencin de los autores
(vol. 14, pp. 852-857).
705. Edimburgo y Nueva York, 1918, vol. X, pp. 66-70.
231
EL
D I A L O G O
I N T ER RE L I G I O SO
junto al pluralismo filosfico, ms que

el pluralismo poltico 706 . El
Lexikonfr
Theologie und Kirche (1963), por el
contrario, contiene un artculo de Karl
Rahner sobre la dimensin teolgica
del pluralismo y la tolerancia directamente ligada a l:
antes de ser reconocido c o m o una

apuesta teolgica y religiosa. En un pasado reciente fueron la sociologa y las
ciencias polticas las que hicieron el
primer y ms amplio uso del trmino
pluralismo: pluralidad de actores sociales (sindicatos, partidos polticos, grupos religiosos) por oposicin al Estado
unitario, y tambin doctrina de la descentralizacin y de la organizacin social, ligadas a esta diversidad. D e estos
anlisis se desprende la existencia de un
vnculo evidente entre el pluralismo y
la democracia, p o r oposicin a u n
Estado totalitario y a una sociedad m o noltica. Se puede buscar los orgenes
del pluralismo sociopoltico en la ideologa de la burguesa del siglo X I X , y
analizar su desarrollo en relacin con el
progreso tecnolgico.
Este pluralismo es el indicio del estado de

criatura: nicamente en Dios es todo uno; en
el orden de la finitud es insuperable el antagonismo de las realidades707.
Ms recientemente, The Enciclopedia of Religin (1987) propone, en la

pluma de John Hick, una aproximacin filosfica al pluralismo religioso, a
la luz de la distincin hind entre nirguna y saguna brahmn, y de la correlacin kantiana entre la realidad en s
(nomeno) y su percepcin a travs de
las categoras y conceptos humanos
(fenmeno) 708 .
N o s o t r o s vamos a contentarnos con

subrayar lo que Andr Vachet llama el
rodeo del pluralismo, a saber: la importancia del consenso en la base del
D e doctrina filosfica, el pluralismo

se ha convertido en dato sociopoltico,
706. Chr.VON KROCKOW, art. Pluralismus, en: D/e Religin in Geschichte und Gegenwort,Tubinga, 1961
(3*ed.),vol.VI, cois. 421-422.
707. K. RAHNER, art. Pluralismus, en: Lexikon fr Theologie und Kirche, Friburgo de Brisgovia, 1963, vol.
III, cois. 566-567.
708. J. HICK, art. Religious Pluralism, en: The Encydopedia of Religin, Nueva York, 1987, vol. XII, pp. 331 333.
232
C O N T E X T O
DEL
funcionamiento del pluralismo 709 ; el

pluralismo tiende a excluir a los grupos
marginales, y a menudo innovadores,
en provecho del conservadurismo de
una oligarqua. Para nuestro propsito,
retendremos que todo pluralismo contiene su propio lmite, so pena de transformarse en anarqua: no se puede dejar la libertad a los enemigos de la libertad. Por esta razn, es posible sentir
la tentacin, so capa de pluralismo, de
rehusar a las minoras inquietas, cuando no a la mayora silenciosa, el derecho a la palabra y a la participacin.
Por va de consecuencia, el pluralismo
es un lujo que no pueden permitirse ni
el dbil ni el contestatario 710 . Es un hecho que, en las sociedades occidentales,
el pluralismo va acompaado de un
conformismo social, reforzado por el
desarrollo de la tecnologa, y de un
control poltico, que no por ser ms di-
D I A L O G O
fuso es menos real, a travs de la b u r o cratizacin. Se trata de la sociedad unidimensional denunciada por Herbert
Marcuse 711 . Todo sucede como si, en
nombre del pluralismo, las oposiciones, cuando no las diferencias, fueran
borradas y reducidas a un denominador comn. Este aplanamiento y esta
insipidez no son, ciertamente, una consecuencia ineluctable del pluralismo,
pero esta concomitancia otorga todo su
peso a la cuestin de Roger Lapointe:
No nos habremos vuelto pluralistas en
las cuestiones religiosas y filosficas, porque
estas cuestiones han perdido gran parte de su
importancia y de su significacin en un mundo dominado por la tcnica?712.
Llegados aqu, creemos til p r o p o ner algunas precisiones terminolgicas;

emplearemos el substantivo pluralidad y el adjetivo plural para designar una situacin de hecho, un dato
709. A.VACHET, La Dmocratie bloquee: les ambigui'ts du pluralisme politique, en: le Pluralisme, pp.
171-21S (p. 202).
710. En su obra Pour une glise partisane (Pars, 1974), P.A. DURAND la emprende con el pluralismo poltico preconizado por el episcopado francs reunido en Lourdes en 1972, y lo acusa de hacerle el
juego a la clase dominante.
711. H. MARCUSE, One-Dimension Man. Studies in the Ideology of advanced Industrial Society, Boston, 1964
(edicin espaola: El hombre unidimensional, Ariel, 1990).
712. R. LAPOINTE, Introduction, en: Le Pluralisme, p. I I.
233
EL
D I L O G O
sentido: Existe pluralismo cuando

una determinada diversidad se encuentra valorada de manera positiva por un
individuo o un grupo 7 ".
La pluralidad no es, a buen seguro,
un fenmeno nuevo, ni se limita, adems, a la sociedad occidental; el subcontinente indio ha sido siempre plural, lo mismo que la cultura africana, la
Grecia helenstica nos brinda u n buen
ejemplo de pluralismo, igual que el
Imperio de Ciro. Lo que es ms nuevo
es que la pluralidad no deja fuera ningn aspecto de la existencia humana;
junto a la pluralidad de las instituciones, est la pluralidad de la investigacin intelectual: se habla de sociologas
y de psicologas en plural, la medicina
va acompaada de las llamadas medicinas alternativas, y la interdisciplinariedad oculta mal los compartimentos estancos714 de las ciencias exactas. Ms
significativa an es la pluralidad de los
valores que dan un sentido a la vida y
determinan el comportamiento humano.
observable; en este sentido, pluralidad

se opone a unidad y no se confunde
con heterogeneidad, en la medida en
que la pluralidad presupone una medida comn, cuando n o u n denominador
comn. Hablaremos de pluralismo y
de pluralista a propsito de la conciencia de esta pluralidad y de los sistemas
que de ella se derivan. A su vez, pluralidad y pluralismo tienen que ver o
bien con el marco de vida y con las instituciones, o bien con la vida del espritu, del pensamiento intelectual y m o ral; en el primer caso, hablaremos de
pluralismo social, contra todo sistema
unitario o totalitario; en el segundo, de
pluralismo ideolgico, opuesto a todas
las variantes de monismo o de dualismo. Distinguiremos an entre un pluralismo neutro, que tiene su fuente en
la indiferencia o el desencanto frente a
una unidad perdida o inaccesible, y un
pluralismo positivo, para el que la pluralidad es un dato constructivo, rico en
posibilidades. Slo en esta ltima acepcin adquiere el pluralismo todo su
713. bidem, p. 10.

714. Vase la articulacin entre normas, valores y Weltanschauung propuesta por J. RMI: La Religin
dans une socit pluraliste. Jalons pour une observation du phnomne, Social Compass 13, 1966,
pp. 379-389.
234
C O N T E X T O
DEL
N o existe, y h o y menos que nunca,

un sentido determinado ni normas vlidas para todos, o, por lo menos, para
un conjunto homogneo de personas
suficientemente importante para constituirse en sistema autnomo. Ah es
donde se sita la novedad ms radical
de una pluralidad que conduce al pluralismo: el desarrollo tecnolgico vuelve a todos los individuos y a todas las
sociedades profundamente interdependientes; los medios de comunicacin y
la movilidad de las personas no dejan a
ninguna institucin ni a ninguna cosmovisin al abrigo de la competencia.
N o hay ya ningn no man's land
geogrfico, cultural o intelectual que
permita la simple coexistencia sin interpenetracin. Ya no existe ninguna
tradicin, religiosa o no religiosa, que
pueda ser recibida como algo evidente
en s misma: eso se traduce en una p r o -
D I A L O G O
funda crisis de identidad en todos los

niveles de la vida social o individual. Si
bien no todas las sociedades ni todas la
culturas han sido tocadas en el mismo
grado por la ola pluralista, nada indica,
sin embargo, que pueda ser frenado el
avance de este fenmeno.
En la Europa occidental, la pluralidad religiosa tom, primero, la forma
de una ruptura de la cristiandad con la
Reforma del siglo XVI; a partir de entonces, se poda seguir pretendiendo
ser la nica religin verdadera 715 , aunque no se poda ignorar a las otras tradiciones que se vinculan a la misma revelacin en Jesucristo, pero conducen a
una organizacin y a una confesin de
fe diferentes 716 . El primer resultado fue
las guerras de religin, de las que no se
sali ms que gracias al principio cujas regio ejus religio7", primer signo de
un pluralismo limitado slo a los diri-
715. Es en esta poca cuando se emplea el trmino religin en el sentido de institucin y ya no en el

de piedad en la oposicin entre verdadera y falsa religin, especialmente por Perre Viret en su tratado De la Vraye et Fausse Religin (1560); M. DESPLAND, La Religin en Occident. volution des idees
et du vcu, Montreal y Pars, 1979.
716. Confesin de fe deAugsburgo (1530), Confesin de la Rochelle (1559), Confesin de fe de la Iglesia
de Escocia (1560), Confesin de fe helvtica posterior (1566), por no citar ms que las principales;
esta multiplicidad es en s misma un signo del pluralismo que caracterizar a la eclesiologa, si no a
la teologa protestante, a diferencia de la Iglesia catlica.
717. Formulado en el transcurso de la paz deAugsburgo (1555) y recogido por el tratado de Westfalia
(1648).
235
EL
D I A L O G O
I N T ERREL I G I O SO
gentes, y por eso mismo difcil de llevar

a cabo en la prctica. Por lo que respecta a Gran Bretaa, tras las conmociones de la revolucin inglesa y de la
repblica de Cromwell, la restauracin
de la monarqua en 1660 consagraba
una coexistencia armoniosa entre los
diferentes partidos religiosos. U n siglo
ms tarde, el pluralismo adquiere una
nueva dimensin con la ruptura del
vnculo que una a las instituciones religiosas con el poder poltico, justo en
el momento de la independencia de los
Estados Unidos (1783) y de la Revolucin francesa (1789).
H o y en da, son probablemente los
Estados Unidos los que ofrecen el mejor ejemplo de pluralismo religioso,
con todas las consecuencias que ello
conlleva para la prctica y para la teologa de las personas y de los grupos
concernidos 718 . Tal como ha mostrado
el socilogo americano Peter L. Berger,
las afirmaciones y la prctica religiosa
pierden su carcter de evidencia y, por

consiguiente, de fundamento seguro de
la existencia individual y colectiva. Este
desplazamiento del dato casi objetivo
hacia el campo de la subjetividad condujo a poner un nuevo acento en el individuo: lo que cuenta es menos la fe de
la Iglesia que la fe personal. Ahora
bien, esta ltima, privada de un acuerdo general, no es posible ms que por
una eleccin719 entre varias opiniones,
que es lo que constituye el sentido etimolgico de la hereja:
Para el hombre de antes de la poca moderna, la hereja era una posibilidad bastante
terica por lo general; para el hombre moderno, la hereja se convierte tpicamente en una
necesidad720.
Si es la eleccin personal, y no ya la
autoridad de la tradicin, lo que est en
la base del compromiso religioso, habr
que decir que el lmite entre los de dentro y los de fuera tiende a difuminarse en provecho de la humanidad co-
718. Vase la obra clsica de W. HERBERG, Protestant-Catholic-Jew: An Essay in American Religious Sociology,
Garden City (Nueva York), 1955.
719. Nada ilustra mejor esta eleccin que la expresin americana religious preference, ya consagrada, para designar la pertenencia religiosa de una persona.
720. P. L. BERGER, The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Garden City
(Nueva York), 1979, p. 25.
236
C O N T E X T O
DEL
mn; ya no estn, de un lado, los elegidos y, de otro, la massa perditionis de

san Agustn, sino una comunidad de individuos en la que cada uno de ellos ha
hecho una eleccin, aun cuando no sea
la misma. El valor subjetivo del dato religioso, el primado del individuo sobre
el grupo, la eleccin en vez de la herencia constituyen otros tantos elementos
claves del dilogo interreligioso: no se
discute las verdades cientficas, se las estudia; no se discute un consenso general, o se acepta o se combate contra l.
El pluralismo, en el plano de las instituciones, tanto en la vida religiosa como en la vida social, va acompaado
hoy de un pluralismo ideolgico o teolgico. Es cierto que todas las tradiciones religiosas han conocido una pluralidad de escuelas de pensamiento. Es verdad, en particular, referido a las corrientes bdicas e hindes; pero tambin lo
ha sido en Occidente, donde la escuela
rabnica, que ha dominado la dispora
juda despus de la destruccin del
Templo dejerusaln el ao 70, la escue-
D I L O G O
la tomista de la Edad Media latina y la

escuela sunn durante la edad de oro de
Bagdad, tuvieron que acomodarse todas ellas a una diversidad de corrientes
de pensamiento, tanto en el interior como en el exterior de sus respectivas esferas. Lo que s es nuevo es que ninguna corriente puede pretender ahora, razonablemente, dominar al conjunto de
una tradicin y, con este ttulo, representar toda la verdad de la misma721. As
es como, desde hace un siglo, estamos
asistiendo a la eclosin de diferentes
orientaciones y sensibilidades en el seno de las tradiciones religiosas, sin hablar de los nuevos movimientos religiosos, particularmente activos en frica,
en Japn y en Occidente. Pensemos en
lo que se ha dado en llamar el neohinduismo, en las corrientes modernistas
e integristas del islam, en los conservadores y en los liberales o reformados de
la tradicin juda.
En la familia cristiana, el impacto
del historicismo ha producido las teologa liberales o modernistas, frente a
721. Todava en 1918 el Cdigo de Derecho cannico de la Iglesia catlica romana prescriba que la teologa y la filosofa deban ser enseadas en los seminarios segn la lnea de santo Toms: adAngelici
Doctora rationem, doctrinan) et principia (canon 1366-2).
237
EL
D I A L O G O
las ortodoxias establecidas. En la actualidad, se constata una explosin de la

teologa por encima de las fronteras
confesionales: teologa negra, teologa
de la liberacin, teologa poltica y teologa feminista. Semejante pluralidad
no es simplemente resultado de problemticas filosficas diferentes, sino de
opciones divergentes en cuanto al objeto y a la prctica de la teologa.
Paradjicamente, esta radicalizacin
no excluye el reconocimiento, implcito o explcito, de cada una de estas sensibilidades, en cuanto contribucin al
conjunto del edificio. As, la acerba p o lmica que opuso en el paso del siglo
XIX al X X a ortodoxos y liberales en
las Iglesias procedentes de la Reforma,
y a tradicionalistas y modernistas en la
Iglesia catlica romana, hace sitio a la
coexistencia722, cuando no a la mutua
interpelacin, signo de un verdadero

pluralismo.
PLURALISMO Y
SECULARIZACIN
U n o de los factores decisivos de una

pluralidad religiosa reconocida reside
en la separacin entre las instituciones
polticas y religiosas, y, de manera ms
global, en la puesta en tela de juicio del
monopolio religioso por la secularizacin. N o es sitio este para presentar la
historia de este movimiento, que se desarroll con la Reforma protestante,
con el siglo de las Luces y con las diferentes revoluciones que han sacudido
Europa, y cuyo origen vea Dietrich
Bonhoeffer (1906-1945) en el siglo
XIII 723 . A. J. Nijk ha recopilado los sentidos que el trmino secularizacin
ha ido tomando desde el siglo XVIII 724 ,
y no faltan los estudios en profundidad
722. Fruto del ecumenismo, aunque tambin porque el enemigo a combatir se ha desplazado y porque
las fronteras doctrinales han perdido su nitidez; vase el nmero consagrado a las corrientes teolgicas en la Suiza de lengua francesa por Les Cahiers protestants (1984/4), con las observaciones de
E. Fuchs.
723. Con la expresin movimiento hacia la autonoma humana, en su carta de prisin fechada el 8 de
junio de 1944. D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, Munich, 1970, T ed. pp. 356-358 (edicin
espaola: Resistencia y sumisin, Ediciones Sigeme, 1983). R. GARAUDY (60 oeuvres que ononcent le
futur. Sept sicles de peinture occidental, Ginebra. 1974, p. 16) retiene tambin el s. XIII.
724. A. J. NIJK, Secularisatie. Over het gebruik van een Woord, Rotterdam, 1968 (Summary, pp. 340-344) (edicin espaola: Sociologa y antropologa de la secularizacin, Editorial Verbo Divino, 1977).
238
C O N T E X T O
DEL
sobre el tema725. Para nuestro cometido

nos bastar con retener dos definiciones entre todas las propuestas, a fin de
precisar la doble acepcin que damos a
esta palabra. La primera, de Charles
West, subraya el movimiento hacia la
autonoma y hace de la secularizacin
D I L O G O
De ah se desprende que la secularizacin es un fenmeno tan espiritual

como social, que rebasa la simple oposicin entre lo sagrado y lo profano.
Eso es lo que Peter Berger ha analizado
al hablar de crisis de credibilidad de
las estructuras de plausibilidad y de
los sistemas de legitimacin728. El enfoque tradicional de la realidad en su
doble dimensin material y espiritual
queda puesto en tela de juicio; si bien el
mundo invisible no avala ya ni al poder
poltico, ni la organizacin social, ni la
existencia personal, estos deben, y pueden, existir por s mismos. Esta es la dimensin interiorizada de la secularizacin, que se traduce por la muerte de
toda metafsica correspondiente a una
reorganizacin de la vida social e individual.
la retirada del control religioso y, en ltimo extremo, metafsico, de campos enteros

de la vida del pensamiento; y el intento de
comprender y de vivir en estos campos recurriendo nicamente a sus categoras726.
De un modo ms fundamental, Jan

Sperma Weiland define la secularizacin, en la lnea de Martin Heidegger
(1889-1976), como
un proceso en cuyo transcurso, tras haber
desaparecido los transmundos, no queda ms
que el mundo histrico, social, humano y finito727.
725. Vase en especial el artculo y la bibliografa de F.-A. ISAMBERT, Religin. 5) La scularisation, en:
Encydopaedia Universalis (1985), vol. XV, pp. 844-846.
726. Definicin recogida de una exposicin del autor: The Meaning of the Secular (Bossey, 1959); Ch.
WEST, Community: Christian and Secular, en: E. DE VRIES (ed.), Alan in Commun/ty. Christan
Concern for the Human in Changing Soc/ety, Nueva York y Londres, 1966, p. 343; glise et sodet.
L'individu et le grupe, Ginebra, 1970, vol. IV, p. 192.
727. J. S. WEILAND, Qu'est-ce que la scularisation?, en: E. CASTELLI (ed.), Hermneut/que et Tradron.
Actes du Colloque international, Rome, 10-16 janvier 1963, Roma y Pars, 1963, p. 96; el autor se refiere al estudio de M. HEIDEGGER, Nietzsches Wort "Gott ist tot", en: V. KLOSTERMANN (ed.),
Holzwege, Franckfurt, 1950, pp. 193-245.
728. P. BERGER, The Sacred Canopy. Elements of a SociologicalTheory of Re//g/on,Garden City (Nueva York).
1969 (edicin espaola: Para una teora sociolgica de la religin, Editorial Kairs, 1981).
239
<?" 7/^S7~7
/ ^ >
cia con una lnea continua que va del

pluralismo al monopolio, desde el protestantismo hasta el catolicismo y la ortodoxia (el rgimen sovitico no sera a
este respecto sino un cesaropapismo invertido).
Si bien existe un vnculo indudable

entre el pluralismo, que implica una rivalidad en el ordenamiento institucional
de las significaciones globales, y la secularizacin conocida como autonomizacin progresiva de los sectores sociales que escapan a la dominacin de las
significaciones y de las instituciones religiosas729, no puede decirse que el pluralismo conduzca, necesariamente, a la
secularizacin, como tampoco la secularizacin al pluralismo. En efecto, el p r o ceso de secularizacin puede conducir a
un secularismo730 totalitario, cuando no
al estalinismo, y hay pluralismos que no
tienen su fuente en la secularizacin, e
incluso se oponen a ese desarrollo, como en la India o en Indonesia. Sin salir
del contexto occidental, David Martin731
ha entresacado diferentes tipos de secularizacin (anglosajn, norteamericano,
francs [latino], ruso) en corresponden-
El caso de Francia resulta instructivo; la Iglesia catlica, hasta la revolucin

de 1789, gozaba de una situacin de monopolio, confortada, tras los disturbios
que trajo consigo la Reforma protestante, por la revocacin del Edicto de
Nantes (1685); la contestacin religiosa
sigui siendo asunto de una lite intelectual. N o fue la Revolucin, que se puso
como cuasirreligin con el culto impuesto a la Razn, sino el Concordato
napolenico de 1801, y los artculos orgnicos de 1802, los que instauraron el
pluralismo en Francia, con el reconocimiento de los cultos reformado, luterano e israelita, junto al culto catlico732.
729. Definiciones de P. BERGER y Th. LUCKMANN, Secularizaron and Pluralism, in: Internationales
Jahrbuch fr Religionssoziologie, 1966, pp. 73-86; Aspects sociologiques du pluralisme, Archives de sociologie des religions, 23, 1967, pp. I 17-127.
730. Por secularismo entendemos: The doctrine that morality shold be based solely in regar to the well-being
ofmankind in present Ufe, to the exclusin ofall considerations drawn from beliefin God or in a future state (The Compact Edition ofthe Oxford English Dictionary, Londres, 1971, vol. II, p. 2704).
731. D. MARTIN, A General Theory of Secularization, Nueva York, 1978, pp. 5-8; vase tambin The Modern
Schism.Three Paths to the Secular, Nueva York, 1969.
732. G.WEILL, Histoire de l'ide laque en France au X/Xe sicle, Pars, 1925, pp. I-10.
240
C O N T E X T O
DEL
D I L O G O
C o n todo, sigue siendo verdad que,

al menos en Occidente, la secularizacin es u n factor esencial de la desmonopolizacin religiosa; la separacin
entre las Iglesias y el Estado corresponde a u n desplazamiento de la funcin de las tradiciones religiosas en la
sociedad: mientras que el pluralismo se
acomoda muy bien a una legitimacin
religiosa, no ya en el plano de las tradiciones particulares, sino en el de lo religioso en general, la secularizacin
tiende a suprimir toda referencia religiosa de la esfera social, y a no tolerar
ms que una religin invisible735. El
modelo americano, en muchos de sus
aspectos, forma parte ms bien del pluralismo que de la secularizacin cabal736. Los dos fenmenos concurren,
en todos los casos, a privatizar la vida
religiosa y a desobjetivar sus representaciones, haciendo la adscripcin con-
La laicizacin, que puede ser distinguida de la secularizacin por su lado

regalista y anticlerical, n o intervino sino mucho ms tarde: con la instauracin de la escuela laica por Jules Ferry
(1832-1893), mediante las leyes de 1882
y 1886733. En 1885, las facultades de
teologa, que formaban parte hasta entonces de la universidad, fueron suprimidas y, en cierto modo, reemplazadas
p o r la creacin de una V seccin
-Ciencias religiosas- en la Ecole pratique des hautes tudes de la Sorbona,
justo en los locales de la antigua facultad de teologa734. N o fue hasta 1905
cuando se produjo la separacin entre
las Iglesias y el Estado. En este modelo
francs, que no se confunde en modo
alguno con el modelo alemn o britnico, cabe distinguir, cronolgicamente,
dos etapas: la de la pluralidad y la de la
laicidad.
733. Ibidem, pp. 264-289.

734. Vase E. y O. POULAT, Le Dveloppement nstitutionnel des sciences religieuses en France.
Archives de sociologie des religions 21,1966, p. 28.
735. Vase Th. LUCKMANN, Das Prob/em der Religin in der modernen Gesellsscbaft, Institution, Person und
Weltanschauung, Frburgo de Brisgovia, 1963; The Invisible Religin, Nueva York, 1967 (edicin espaola: La religin invisible. Ediciones Sigeme, 1973).
736. Vase H. R. NIEBUHR, The Social Sources ofDenominationalism, Nueva York, 1929; M. MARTY. The New
Shape of American Religin, Nueva York, 1958, que habla de religin en genera/ como fundamento del
pluralismo norteamericano (p. 31 ss.).
241
^s
//f/l^S'^s
Sin tener que decidir aqu en qu

medida constituye la misma tradicin
cristiana el origen de la secularizacin,
tal como esta se ha desarrollado en
Occidente, podemos reconocer en su
seno muchos elementos que van en el
sentido de una sociedad secular y, en
consecuencia, de la autonoma del
mundo; son estos la misma nocin de
creacin, la protesta social de los profetas, la clebre afirmacin de Jess:
Pues lo del Csar devolvdselo al
Csar, y lo de Dios a Dios 737 , y, ms
cerca de nosotros, la distincin luterana de los dos reinados o la doctrina calvinista de la predestinacin 738 . Ms recientemente an, podemos citar esos
dos best-sellers que fueron The Secular
City, para la dimensin institucional
de la secularizacin, y Honest
to
7W
God , para su dimensin simblica.
fesional ms o menos facultativa, y permitiendo la competicin entre las tradiciones religiosas o de estas con un secularismo militante.
C o n respecto al dilogo interreligioso, la secularizacin desempea el
papel de u n temible desafo, que invita
a las tradiciones religiosas a estrechar
filas por encima de las divergencias, que,
por eso mismo, aparecen relativizadas.
Yendo ms al fondo, esta tradiciones se
encuentran como liberadas de todo el
peso del m u n d o o de la sociedad, y estn, p o r consiguiente, ms disponibles
para distinguir lo esencial de lo accesorio y acudir a la misma mesa; esta mesa
o este terreno de encuentro les ha sido
proporcionado o bien p o r la secularizacin, es la esfera humana, o bien por
el pluralismo, y es la referencia religiosa en cuanto tal.
737. Mt 22, 21; vase la segunda parte de M. GAUCHET, i.e Dsenchantement du monde. Une histoire politique de la religin, Pars, 1985.
738. Ms en concreto, lo que Max Weber llama die religise Entzauberung derWelt, el desencanto religioso del mundo, en su obra clsica Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitolismus (1905)
Gesammelte Aufsatze zur Re//g/onssozio/og/e,Tubinga, 1947, 4* ed., vol. I, cap. 2/1 (edicin espaola: La
tica protestante y el espritu del capitalismo, Ediciones Istmo, 1998).
739. H. COX, The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, Nueva York y
Londres, 1965 (edicin espaola: La ciudad secular, Edicions 62; Pennsula, 1973).
740. J. A. T. ROBINSON, Honest to God, Londres, 1963 (edicin espaola: Sincero para con Dios, Editorial
Ariel, 1967).
242
C O N T E X T O
DEL
Del lado catlico, encontramos un eco

en la obra del padre Yves Congar
Jalons pour une thlogie du laicat7".
Resulta significativo que todas las
acepciones corrientes de secularizacin presupongan la distincin entre
sagrado y profano 742 , y se inserten en
un fondo de lucha de influencias entre
ambas esferas de la realidad: ocaso de
la religin, conformidad con el m u n do, desacralizacin del m u n d o , separacin entre la sociedad y la religin, o
incluso transposicin de creencias y de
tipos de comportamiento de la esfera
religiosa a la esfera secular743. Tenemos,
p o r tanto, derecho a preguntarnos lo
que le sucede a la secularizacin fuera
de su crisol occidental y cristiano 744 , en
culturas que no conocen la misma dicotoma entre lo sagrado y lo profano
o en las que la tradicin religiosa no ha
D I L O G O
conocido el mismo grado de institucionalizacin.

Si bien todas las sociedades se ven
afectadas, progresivamente, p o r el desarrollo tecnolgico y la racionalizacin de la vida social e individual, especialmente en el marco de la urbanizacin, la secularizacin no aparece como
un proceso lineal y uniforme a lo largo
y ancho del mundo 745 . D e hecho, la reaccin puede tomar formas radicalmente diferentes, como en el Japn o
en el Oriente Prximo. La secularizacin equivale a algunas de las intuiciones fundamentales de la tradicin zen,
en particular en la valoracin del hic et
nunc de la existencia y en una metafsica de la vacuidad (mu/snyat), que p o demos relacionar con la frase de Friedrich Nietzsche (1844-1900): Fuera del
todo, no hay nada746. En la tradicin
741. Edicin francesa: Pars, 1964 (edicin espaolado/enes para una teologa del laicado, Estela, 1969).
742. Vase D. MARTIN, The Religious and the Secular. Studies n secularization, Londres, 1969 (edicin espaola: Estudios de sociologa de la religin, Universidades y Academias, 1979).
743. Segn la lista elaborada por L. SHINER, The Meanings of Secularization, International Yearbook for
the Sociology of Religin 3, 1969, pp. 51-59.
744. Es la cuestin abordada en D. C. MULDER (ed.), Secularization in Global Perspective,Amsterdam, 1981.
745. Vase B. E. MELAND, The Secularization of Modero Cultures, Nueva York, 1966.
746. Es gibt nichts ausser dem Genzen (Gtzen-Dammerung, 1889) (edicin espaola: Crepsculo de los dolos, Alianza Editorial, 1997); citado por K. NISHITANI, Religin and Nothinness (trad. J. van Bragt),
Berkeley y Los ngeles, 1982, p. 229.
243
EL
D I A L O G O
Puede parecer un tanto extrao que nuestro gobierno sea secular, siendo que nuestra
cultura est arraigada en valores espirituales.
Secularismo no significa aqu irreligin ni siquiera otorgar prioridad a los bienes materiales. Es la afirmacin de que se pone el acento
en la universalidad de los valores espirituales,
que pueden ser alcanzados por una diversidad de vas74'.
sunn, por el contrario, la secularizacin choca con el estrecho vnculo

existente entre la religin y el Estado
(din wa dawla)7*7, considerados como
las dos caras de una misma medalla; al
mismo tiempo, eso no excluye en m o do alguno el desarrollo de ideologas
polticas 748 con connotaciones seculares
o religiosas.
El caso de la India contempornea
merece ser mencionado aqu. Es sabido
que para Mohandas K. Gandhi (18691948), la religin, o mejor la espiritualidad, es inseparable de la sociedad y de
la poltica; Gandhi intent volver a espiritualizar el orden sociopoltico con
el ideal de savodaya. Eso no le ha impedido a la India independiente convertirse oficialmente en un Estado secular.
As se expresa el que ha sido uno de sus
presidentes, Sarvapalli Radhakrishnan
(1888-1975):
Eso no significa que la India ignore

el fenmeno de la secularizacin, o de
corrientes secularistas en el sentido occidental, pero existe un consenso en favor de un secularismo que sita en pie
de igualdad a todas las comunidades
religiosas representadas en la India,
otorgndoles la misma libertad y la
misma proteccin. Esta versin india
del secularismo no es extraa al sincretismo hind, y corresponde con bastante exactitud a lo que hemos dicho
del pluralismo 750 . D e hecho, la seculari-
747. Vase O. CARRE (ed.), L'lslam et l'Etat dans le monde d'aujourd'hui, Pars, 1982.
748. Vase los textos de autores musulmanes reunidos por A. ABDEL-MALEK, La Pense potique rabe
contemporaine, Pars, 1970, 2a ed., y J. J. DONOHUE y J. L. ESPOSITO, Islam in Transition. Muslim
Perpectives, Oxford y Nueva York, 1982.
749. S. RADHAKRISHNAN, en el prefacio a la obra de S.A. HUSAIN, The National Culture of India, Bombay,
1961, p. Vil.
750. As, la India no posee un Cdigo civil unificado, especialmente a causa de los diferentes derechos religiosos de la familia; vase Religin and Soety 18/3, 1971, Secularism and Secularizaron: Some
Indian Responses.
244
C O N T E X T O
DEL
zacin querida por Jawaharlal N e h r u

(1889-1964) choc con los mismos
obstculos que la espiritualizacin del
Mahatma, a saber: el antagonismo entre hindes y musulmanes, y la jerarqua de las castas (jati) y de los estados
(varna). A pesar de la profanizacin introducida por la tcnica y la
urbanizacin, nada indica una disminucin de la visibilidad de las tradiciones religiosas en la India.
PLURALISMO Y
RESURGIMIENTO
RELIGIOSO
H a n pasado ya los tiempos en que

los cantores de la secularizacin en
Occidente vean en ella un proceso ineludible, destinado, en un plazo ms o
menos breve, a difundirse p o r todo el
mundo como una mancha de aceite.
N o slo la secularizacin no se ha de-
D I L O G O
sarrollado de manera uniforme a lo largo y ancho del mundo, sino que, en el

mismo Occidente, parece conocer un
tiempo de pausa, cuando no un serio
retroceso 752 . A este respecto resulta significativo que los dos autores de bestsellers relacionados con la secularizacin cristiana hayan publicado, ambos,
un libro relacionado con la espiritualidad oriental 753 .
Si la experiencia de la transcendencia es
inextirpable de la vida humana, reaparecer
pronto o tarde al nivel de las legitimaciones.
[...] En ese caso, la secularizacin no es ni
progresiva ni irreversible754.
Es un hecho que el siglo X X ha contemplado el desarrollo espectacular de

cierto nmero de ideologas que tienden a evacuar lo sagrado, e incluso toda transcendencia, de la vida social; se
trata del liberalismo, del socialismo, del
nacionalismo, del totalitarismo, del
751. Vase L. DUMONT, Homo hierarchicus. Essai sur le systme des castes, Pars, 1966 (edicin espaola:
Homo hierarchicus, Aguilar, 1970).
752. Es til la comparacin del clsicoTh.VAN LEEUVEN, Christianity in World History, Edimburgo. 1964, con
A. M. GREELEY, Unsecular Man,The Persistence of Religin, Nueva York, 1972 (edicin espaola: E/ hombre no secular, Ediciones Cristiandad, 1974), que llega incluso a negar la realidad de la secularizacin.
753. Respectivamente: H. COX, Turning EastWhyAmericans Look to the Orient for Spirituality - and wath that
Search Can Mean to the West, Nueva York, 1977, y J. A.T. ROBINSON, Truth is Two-Eyed. Filadelfia, 1979.
754. P. BERGER (ed.),Ago/nst the World for theWorld.The Hartford Appeal and the Future of American Religin,
Nueva York, 1976, p. 12.
245
EL
D I A L O G O
marxismo y del humanismo radical tal

como lo define Denis de Rougemont:
En virtud del impacto de la penetracin del Occidente en el plano econmico, poltico y tambin religioso, con
la accin de las misiones cristianas, la
mayora de las tradiciones religiosas
han dado la impresin de perder velocidad y de estar retirndose de la escena poltica; pero, en vez de desaparecer,
como se imaginaban algunos, han reaparecido bajo una forma ms o menos
renovada 756 . Las fuentes de este resurgimiento debemos buscarlas, en su mayora, en la colonizacin del siglo XIX,
aunque ha sido en el XX, y en particular despus de la Segunda guerra m u n dial, cuando el movimiento ha adquirido toda su amplitud.
una concepcin general de la vida (poltica, econmica, tica) fundamentada en la

creencia en la salvacin del hombre exclusivamente gracias a las fuerzas humanas.
Creencia que se opone rigurosamente al cristianismo, si este es, ante todo, la creencia en la
salvacin del hombre por la sola fuerza de
Dios y por la fe755.
Algunas de estas ideologas se han

constituido en cuasirreligiones, con sus
mitos, sus ritos, sus sacerdotes y su
moral; eso es particularmente verdadero referido al totalitarismo, como lo
han mostrado el caso del nazismo y del
fascismo en Europa, y al nacionalismo,
que se ha ido imponiendo de manera
progresiva a lo largo y ancho del mundo, en conjuncin o en oposicin a una
u otra tradicin religiosa.
Dicho de manera esquemtica, son

dos las fuerzas que animan este resurgimiento, por un lado el impacto del
Occidente y, p o r otro, el retorno a las
fuentes. U n a actitud positiva respecto a
los valores occidentales conduce a una
relectura selectiva de la tradicin: es el
modernismo. El rechazo a lo que viene
de Occidente va acompaado de una
El desarrollo de las ideologas seculares, lejos de marcar la extincin de las

tradiciones religiosas, se ha visto acompaado de un resurgimiento religioso,
un poco por todas partes en el mundo.
755. D. DE ROUGEMONT, Politique de la personne, Pars, 1934, p. 125.

756. A estos desarrollos est consagrada la mayor parte del tercer tomo de la Histoire des religions, editada por H.-C. PUECH, Pars, 1976.
246
C O N T E X T O
DEL
revalorizacin de la tradicin tomada

por s misma: es el integrismo. Modernismo e integrismo se sitan en el
interior de una determinada tradicin,
mas, cuando aparece un lder carismtico, es frecuente que se desemboque
en un nuevo movimiento religioso, con
sus prcticas y su teologa. Los efectos
de este resurgimiento se hacen sentir
incluso en Occidente, con el desarrollo
de sectas orientales u occidentales, aunque tambin con el movimiento carismtico y el integrismo catlico o protestante.
El resurgimiento hind757 ha tomado formas muy variadas, desde el modernismo de Rm Mohn Roy (17721833) hasta el integrismo de Daynand
Saravastr (1824-1883), fundador de la
Arya Samj. Una de las figuras ms notables es la de Ramakrishna Paramahamsa (1834-1886) y tambin la de su
discpulo, el swami Viveknanda, orga-
D I L O G O
nizador de la misin Ramakrishna, que

se ha desarrollado tambin en Occidente. Debemos mencionar asimismo
los nombres del mahatrm Gand, cuya
obra espiritual ha sido proseguida por
Vinoba Bhave (1895-1982), as como
los de Sri Aurobindo Ghose (18721951), fundador de un ashram que lleva su nombre en Pondichry, el del
poeta RabndrantTagore (1861-1941) y
el del filsofo del neovednta Sarvepalli Rdhkrishnan. Lo que es digno de
ser destacado es que todos ellos han tenido la oportunidad de tomar posicin
con respecto a la tradicin cristiana758;
ninguno se ha contentado con una simple recuperacin de los datos del pasado, sino que todos ellos han desarrollado nuevas potencialidades y algunos
han llegado incluso a innovar, como
atestiguan el proselitismo de la misin
Ramakrishna o el trabajo de reconversin emprendido por el Arya Samaj759.
757. Vase J. N. FARQUAR, Modern Religious Movements in India, Nueva York, 1915; D. S. SARMA. 7Tie
Renaissance of Hinduism, Benars, 1944; Ph. H.ASHBY, Modern Trenas in Hinduism, Nueva York, 1974.
758. Vase M. M. THOMAS, Acknowledged Christ ofthe Indian Renaisance, Bangalore, 1970; S. J. SAMARTHA, The Hind Response to the Unbound Christ, Madras, 1974; R.YOUNG, Resistont Hinduism. Sanskrit
Sources on Anti-Christian Apologetics in Early Nineteenth Century India,Viena, 1981.
759. Vase L. L. RA, A History ofthe Arya Samaj, Bombay, 1967; L. F. SEUMARINE, Reconversin to Hinduism
Through Suddhi, Madras, 1977.
247
EL
D I L O G O
El padre del renacimiento judo ha

sido Moiss Mendelsshohn (17291786): fue l quien llev a cabo una primera sntesis entre la piedad juda y la
filosofa de las Luces. C o n la salida de
los guetos en el siglo XIX, aparece una
primera corriente reformista, primero
en Alemania y, despus, en los Estados
Unidos. A travs de un esfuerzo destinado a la integracin en la sociedad, no
tiene miedo de tomar elementos procedentes de la tradicin protestante 762 y
produce una profunda renovacin del
pensamiento judo; por lo que corresponde a Alemania, citaremos los n o m bres de Leo Baeck (1873-1956), Martin
Buber (1878-1965) y Franz Rosenzweig (1886-1929). La corriente conservadora, situada a medio camino entre el modernismo y la ortodoxia,
apunta a salvaguardar lo esencial de la
herencia juda, al mismo tiempo que
flexibiliza la formulacin doctrinal y la
El resurgimiento bdico en su forma theravda se debe, en gran medida,

al redescubrimiento de esta tradicin y
de sus textos, por parte de occidentales760. C o n las sucesivas independencias
vemos desarrollarse diferentes vas budistas: nacionalista en Sri Lanka, socialista en Birmania, realista en Tailandia,
sin hablar de la va contestataria en
Vietnam y sincretista en Japn. D e manera ms general, podemos decir que la
renovacin ha estado marcada por un
movimiento de acercamiento entre las
diferentes escuelas. En 1871 se convoc ya u n q u i n t o gran concilio en
Birmania (el precedente se haba celebrado diecinueve siglos antes) y el 17
de mayo de 1954 se abra el sexto gran
concilio, con la participacin de cerca
de dos mil quinientos monjes venidos
de todos los pases de tradicin bdica.
En 1956 se celebr con gran pompa el
2.500 aniversario del nacimiento de
Buda 76 ' (Sambuddha
Jayanti).
760. Podemos mencionar los nombres de H. S. Olcott, de la Sociedad teosfica.W. Rhys Davids y L. de la
Valle Pussin, orientalistas de Londres y Gante, respectivamente, as como AngSrika Dharmapala,
fundador de la Maha Bodhi Society en 1891.
761. Segn el cmputo mahayJna, el ao 1956 corresponde al 2.522 aniversario de Buda.
762. As, la sinagoga recibe a menudo el nombre de templo, los fieles oran en l en hebreo y en lengua verncula, se toca el rgano; de modo ms fundamental, se somete la Tora a la crtica histrica
y los mandamientos son tomados por su valor tico.
248
C O N T E X T O
DEL
D I A L O G O
naria. Pero el padre de la renovacin

contempornea es, sin duda, Jaml ulD l n Afghn (1839-1897), campen del
anticolonialismo y del panislamismo.
Su discpulo ms clebre, Muhammad
A b d u h (1849-1905), convertido en
gran muft de Egipto, fue un ardiente
defensor de u n reformismo que concilia el pensamiento occidental moderno
con la revelacin islmica766. Desde otra
perspectiva, H a s a n al-Bann (19061949) fund en 1927 la asociacin de
los Hermanos musulmanes, al-Ikhwan
al-muslimUn, para oponerse a toda influencia occidental en n o m b r e del islam del Corn, de un rigorismo moral
y de una mayor justicia social. Tras haber tomado formas muy diversas, la renovacin musulmana est dominada
h o y por una corriente islamista, decepcionada por las ideologas occidentales
prctica de la Tora; su modalidad extrema est representada por el reconstructionism de Mordecai Kaplan763 (18811983). A partir del congreso de Basilea
de 1897, el movimiento sionista764 constituye otro aspecto del resurgimiento
judo, aunque slo de modo progresivo
se van asociando los representantes de
la ortodoxia religiosa a esta renovacin
nacionalista. D e manera paradjica, la
independencia del Estado de Israel,
conseguida el 14 de mayo de 1948, conduce a un recrudecimiento del ala tradicionalista en la vida poltica y religiosa
del pueblo judo hasta nuestros das765.
El m u n d o musulmn conoci un
primer movimiento de renovacin en
el siglo XVIII con Muhammad ibn
Abd al-Wahhb (1703-1792), fundador
de la wahhablya, que persigue la restauracin del islam en su pureza origi-
763. Para una exposicin de las tesis reconstruccionistas, vase M. M. KAPLAN, The Creater Judaism in
the Making, Nueva York, 1960.
764. En 1896 public T. HERLZ, Der JudenstaatVersuch einer modernen Loesung der Judenfrage (Leipzig,
1896) (trad. francesa: L'Etat juif. Essai d'une solution moderne de la question ju/vejerusaln, 1946; la obra
clsica sobre la ideologa del sionismo sigue siendo A. HERTZBERG, The Zionist Idea. A Historical
Analysis and Reader (Nueva York, 1959)
765. La ortodoxia religiosa debe su papel preponderante en Israel a la institucin del gran rabinato en
Jerusaln y al juego de las alianzas polticas.
766. Vase H.A. R. GIBB, Modern Trends in Islam, Chicago, I947;W. C. SMITH, Islam in Modern History,
Princeton, 1957; A. LAROUI, L'ldologie rabe contemporaine, Pars, 1967.
249
EL
D I A L O G O
negra; el ms antiguo, de comienzos

del siglo XVIII, es el movimiento antoniano en el Congo. Como otros muchos movimientos semejantes en
Amrica, Indonesia o Oceana, los de
frica han nacido a la sombra del fenmeno de la inculturacin; D. B. Barret
ha determinado dieciocho variables cuya presencia o ausencia indica las posibilidades de aparicin de un cisma769.
Sea quien sea el profeta, o a menudo la
profetisa, que constituya el origen de
estos movimientos, encontramos tres
caractersticas esenciales: un sincretismo a base de datos africanos y occidentales o cristianos, una expectativa
de salvacin mesinica que restablecer
la sociedad ideal en la tierra, experiencias de posesin por el Espritu770. Los
mismos elementos encontramos en el
y animada por la revolucin islmica

de 1979 en Irn, de suerte que vemos
aparecer un poco por todas partes la
reivindicacin de un Estado islmico, fiel a la sharl'a, y poco inclinado al
dilogo767.
El resurgimiento religioso se traduce a menudo por la aparicin de nuevos
movimientos religiosos, en particular
en Japn y en frica, aunque tambin
al margen de las grandes tradiciones religiosas; es el caso del Cao Dai en
Vietnam, del movimiento Ahmadlya
en Paquistn y de las corrientes mahdes en frica, de la Iglesia del profeta
Simn Kimbangu y de la Iglesia de la
unificacin. En un estudio realizado
por David B. Barret768 aparece un censo
de no menos de seis mil movimientos
religiosos contemporneos en el frica
767. Vase O. CARRE y G.MICHAUD, Les Frres musulmans (1928-1982), Pars, l983:J.L.ESPOSITO (ed.),
Voices of Resurgement Islam, Nueva York, 1983; B. TIENNE, L'lslamisme radical, Pars, 1987: S. JARGY
(ed.), Le Dfi du fondamentalisme islamique, Ginebra, 1988.
768. D. B. BARRET, Schism and Renewal n frica. Study of Six Thousand Contemporary Religious Movements,
Nueva York, 1968.
769. D. B. Barret emplea el trmino Zeitgeist para designar la conjuncin de estas variables, tales como la
duracin de la ocupacin colonial, la duracin de la presencia misionera, el nmero de misioneros
blancos, la porcin de Biblia traducida, etc. (p. I I I ) .
770. Vase G. BALANDIER, Les Mouvements d'innovation religieuse en Afrique noire, en: H.-C. PUECH
(ed.), H/sto/re des religions, vol. III, pp. 1243-1276.
250
C O N T E X T O
DEL
D I A L O G O
Japn: sincretismo religioso, promesas
para encontrar a u n maestro espiritual
de felicidad en la tierra (ms individua-
de garanta, sino que la actual mezcla
lizada e inmediata) y curacin milagro-
de la poblacin hace inevitable y casi
sa; este es el caso de los movimientos
cotidiano el contacto con adeptos a es-
procedentes del shint como la Tenri-
tos movimientos. N o hay pas que no
ky fundada en el siglo X I X , o de la re-
haya contemplado recientemente la
forma budista de Nichiren (1222-1282)
ereccin de un monasterio budista, de
centrada en el stra del Lotus, como los
u n templo hind o de una mezquita, y
movimientos Rey-Kai (1925), Rissho-
no pasa un da sin que hombres o mu-
Ksei-kai (1938) y Ska-Gakkai (1930),
jeres no se decidan, p o r obra de una
que es el ms influyente. Al mismo
cabezonada o tras maduras reflexio-
tiempo, las otras corrientes budistas es-
nes, a romper con su comunidad reli-
tn conociendo una recuperacin de la
giosa de origen, para adherirse a otra
, y el shintd ha sobrevivido a
expresin de la fe772; prueba de la vita-
la crisis de la posguerra, todo ello en un
lidad de estos movimientos y de su
pas profundamente secularizado.
orientacin misionera.
atencin
771
A consecuencia de este resurgi-
Todas estas corrientes concurren a
miento religioso, el Occidente se ha
lo que bien p o d e m o s llamar la plane-
convertido en la encrucijada de los ms
tarizacin de la diversidad religiosa y,
diversos movimientos religiosos, tanto
en cuanto tales, hacen el dilogo inte-
de inspiracin oriental como occiden-
rreligioso ms fcil y ms necesario
tal. N o slo ya n o es necesario ir a Asia
que nunca: el interlocutor vive en las
771. En especial la corriente zen, popularizada en Occidente, o la tradicin Jado Shinsh, que ha emprendido, recientemente, la traduccin de sus textos fundamentales con el ttulo de Shin BuddhHm
Transtation Series (Kyoto, a partir de 1978).
772. Esta reciprocidad en las conversiones no puede dejar de interpelar a cada una de la tradiciones afectadas y conducir o bien al dilogo o bien al repliegue sobre s mismas, en un reflejo de defensa: para las tradiciones abrahmicas, vase P.ASSOULINE, Les Nouveaux Converts. Enqute sur des chrtiens,
des juifs et des musulmans pas comme les autres, Pars, 1982.
251
EL
D I L O G O
proxmcfac/es, y apenas se puece a/bergar dudas sobre el vigor de sus
PLURALISMO
RELATIVISMO
Podra decirse, con una cierta preci-
convicciones77-1. Con todo, si bien aJ-pitacin, que el glura/ismo es a h sogunos de estos movimientos son francamente sincretistas y se muestran
abiertos a los contactos, muchos de
ellos se arraigan en el integrismo, asociado a veces al nacionalismo, y estn
ms inclinados al exclusivismo que al
dilogo. El integrismo, por nacer de
una crisis de identidad, provocada con
mayor frecuencia por la secularizacin y el pluralismo, pretende ser retorno a las fuentes y apunta a desarrollar la integridad de una tradicin determinada; al reafirmar unas verdades
consideradas como eternas e intangibles, pretende ser un antdoto contra
el pluralismo y contra el relativismo
subyacente en la empresa del dilogo
interreligioso774.
ciedad, lo que el relativismo al pensamiento: simultneamente, un esfuerzo

encaminado a tomar en cuenta una diversidad dada y una abdicacin ante la
exigencia de unidad y coherencia. En lo
que tiene que ver con la problemtica
de la verdad, el pluralismo se convierte
en un relativismo, que preconiza la relatividad de todo conocimiento y de
todo valor. Ya el sofista Protgoras de
Abdera escriba en el siglo V antes de la
era cristiana:
El hombre es la medida de todas las cosas,
de la existencia de las que son y de la inexistencia de las que no son775.
Mas tarde, Montaigne (1533-1592)

puso las bases de un relativismo cultural: Verdad en esta parte de los
773. No es casualidad que el inters por el dilogo en el marco del CEI tenga su origen en la toma de
conciencia de estos resurgimientos religiosos: vase S. KULANDRAN, Resurgent Religions, WCC,
Londres, 1957; P. DEVANANDAN, Resurgent Hinduism, Bangalore, 1958; The Cospel and Renascent
Hinduism, Londres, 1959.
774. Ninguna corriente religiosa est al abrigo de posiciones de tipo integrista: Soka-Gakkai japons,Arya
Samaj indio, extremistas sikhs, chismo poltico, Hermanos musulmanes, ultraortodoxia del rabino
Meir Kahanna, integrismo de Mons. Lefebvre, fundamentalismo protestante, etc.
775. Citado por PLATN en Teeteto 152a; probablemente en referencia a una obra de Protgoras titulada La verdad, mencionada por Platn en Teeteto 161c o en Cratilo 391c.
252
C O N T E X T O
DEL
Pirineos, error en la otra 776 , mientras

que Voltaire (1694-1778) hace del relativismo escptico su principal arma
contra la intolerancia. C o n Friedrich
Nietzsche (1844-1900) el relativismo
radical critica todos los valores establecidos y la realidad percibida a travs de
ellos777; desemboca en el nihilismo, en
la muerte de Dios, en la muerte del arte, y en la muerte del hombre en vistas
a su transmutacin.
D I A L O G O
de la realidad y de la humanidad, en
beneficio de u n anlisis sectorial cuyo
criterio principal es la coherencia interna. Esto supone la desaparicin de
un lugar comn indispensable para
el establecimiento de cualquier comparacin y de todo criterio, tal como ha
captado Michel Foucault 779 . Eso, en el
estudio de las religiones, conduce a
abandonar la idea de una sucesin histrica y, por consiguiente, a un cierto
orden de progreso, convirtiendo a las
llamadas sociedades primitivas en las
huellas del pasado de las llamadas sociedades avanzadas 780 .
El relativismo corresponde a la p r o funda crisis de identidad y de significacin por la que atraviesa la civilizacin
occidental contempornea en los planos cognitivo, tico y existencial. Eso
se traduce en el abandono de todo discurso metafsico y en la renuncia de las
ciencias humanas 778 a toda visin global
En virtud del desmoronamiento de

todas las normas establecidas, al que
tanto el creyente como el incrdulo asisten impotentes, cada uno est, segn la
776. Segn la frase de PASCAL en los Pensamientos (n 294; ed. L. Brunschvicg), recogida por MONTAIGNE, Apologie de Raymond Sebond (11/2), Pars, 1937 (edicin espaola: Apologa de Raimundo
Sabunde, Axel Springer Publicaciones, 1984); vase tambin VOLTAIRE, Dialogues philosophiques, segundo dilogo, Pars, 1929.
777. Vase, en particular, Fr. NIETZSCHE, Menschliches, Allzumenschliches, 1878 (edicin espaola:
Humano, demasiado humano M.E. Editores, 1993).
778. Conviene distinguir entre el relativismo metodolgico, segn el cual no hay resultados adquiridos
definitivamente y, por consiguiente, tampoco certezas que estn al abrigo de nuevas revisiones, y el
relativismo ideolgico de las ciencias humanas.
779. M. FOUCAULT, Les Mots et les Choses. Une archologie des sciences humaines, Pars, 1966 (edicin espaola: Las palabras y las cosas, Siglo XXI de Espaa Editores, 1997).
780. Contra esta tesis evolucionista, vase C. LVI-STRAUSS, La Pense sauvage, Pars, 1962 (edicin catalana: El pensament salvatge, Edicions 62; Pennsula, 1985).
253
EL
D I A L O G O
expresin deJean-Paul Same, condenado a la libertad781. En la vida religiosa, el relativismo trae consigo la desaparicin de una escala de valores reconocida, en beneficio de instituciones ms o
menos autnomas y, por consiguiente,
la relativizacin de todo sistema de pensamiento y de toda prctica, tanto religiosa como no religiosa. La relativizacin es doble: cualquier sistema no es
ms que uno entre otros782 y no tiene
ms que un valor relativo en la vida del
individuo; en efecto, se ha vuelto raro
que alguien est dispuesto a morir por
su fe. Eso no significa, necesariamente,
que esta fe no sea ya una fe operante, como ocurre en el secularismo, sino que se
vuelve ms difusa783 en las diferentes instancias de la vida social y personal.
En cualquier caso, e\ adepto a. una

tradicin religiosa deber contar con el
hecho de que otras tradiciones dan testimonio de una verdad diferente a la
suya: es lo que llaman los anglosajones
conflicting truth-claimsn\ En virtud de
su relacin con la transcendencia, cada
tradicin pretende dar cuenta de la verdad en cuanto realidad ltima (alhaqq, en rabe) de una manera absoluta, en el doble sentido de nica y de totalizadora, y no de una verdad entre
otras. A la cuestin de la verdad de las
tradiciones religiosas se han dado tres
respuestas clsicas: 1) todas son verdaderas; 2) una sola es la verdadera; 3) todas son falsas. La primera respuesta,
que se encuentra en la tradicin hind,
slo es posible en detrimento de la ver-
781. J.-P. SARTRE, L'existencialisme est un humanisme, Pars, 1965, p. 37 (edicin espaola: E/ existencialismo
es un humanismo, Santularia, 1996).
782. The theologian's worid has bicorne one worid among many-A generalization ofthe problem of relativity
(P. BERGER, The Rumor ofAngels, Nueva York, 1970, p. 38 [edicin espaola: Rumor de ngeles, Editorial
Herder, 1975]).
783. It is quite possible that there is neither more religin or less religin than there used to be in American
society, but rather religin is more dffused and less intense (W. S. SAL1SBURY, Religin in American
Culture, Jomewood [Illinois], 1964, p. 480).
784. Vase J.HICK (ed.), Truth and Dialogue.The Relationship between World Religions, Londres, 1974; en sus
observaciones (ibidem, pp. 153-162),W. C. SMITH rechaza la nocin misma de conflicting truth-daims;
en efecto, para l las tradiciones religiosas no pretenden poseer la verdad, sino que atestiguan verdades de las que resulta arbitrario decidir si estn o no en conflicto.
254
C O N T E X T O
DEL
D I L O G O
dad especfica de cada tradicin, en

nombre de una verdad absoluta, que se
sita ms all de toda formulacin (nirguna brahmn). La segunda respuesta
es la que caracteriza a las tradiciones de
origen semtico, basadas en una revelacin de Dios que es identificada con la
verdad; conduce a dividir a la humanidad entre elegidos y paganos (goyim),
entre fieles e infieles (kafirn)7*5. La tercera respuesta, la del atesmo de todos
los tiempos, no es posible ms que en
nombre de otra verdad, como el materialismo dialctico.
es de rigor en los otros dos. El relativismo ambiente ha supuesto u n serio

golpe contra todas estas formas de
dogmatismo, introduciendo una nueva
relacin en la verdad. C o m o esta no
est ni dada ni hecha del todo, el dilogo en cuanto bsqueda de la verdad no
slo es posible sino necesario. Para la
claridad de la exposicin, podemos distinguir cinco actitudes fundamentales
respecto a la verdad religiosa, todas
ellas teidas de relativismo; lejos de excluirse entre ellas, intervienen en uno u
otro grado en un contexto favorable al
En cada ocasin se concibe la verdad como un dato absoluto, situado

fundamentalmente a un nivel prelgico, comparable a los axiomas de la
geometra euclidiana. En ningn caso
puede ser objeto de discusin, y si el
dilogo interreligioso apenas tiene inters en el primer caso, el antagonismo
dilogo.
La primera opcin, la ms radical,
consiste en sustraer el mbito religioso a
los criterios de la verdad y del error. As,
para la filosofa analtica de Alfred J.
Ayer, las proposiciones metafsicas no
son falsas, sino, literalmente, carentes de
sentido (nonsensical)6. Desde esta pers-
785. La misma dicotoma aparece implcita en la terminologa cristiano/no-cristiano. Esta terminologa,

descartada conscientemente del vocabulario del CEI.se ha mantenido hasta 1989 en el nombre mismo del Secretariado para los No cristianos del Vaticano, a pesar de la propuesta expresada por la
primera asamblea plenaria de este organismo (abril de 1979) para que se llamara Secretariado para las relaciones interreligiosas.
786. To say "God exist" is to make a metaphysical utterance which cannot be either true or false. And by the
same criterion, no sentence which purports to describe the nature ofa transcedent god can possess any literal signifiance (A. J. AYER, Languaje, Truth and Logik, Londres, 1946, 2* ed., y Nueva York, 1952, p.
115 [edicin espaola: Lenguaje, verdad y lgica, Planeta-De Agostini, 1994]).
255
EL
D I A L O G O
ye una distincin entre lo verdadero y
pectiva, la religin tiene que ser relacionada con la esttica, donde a nadie se le
ocurrira decir que los Seis Conciertos de
Brandeburgo de J.-S. Bach son verdaderos o falsos, ni ms o menos verdaderos
que la serie de las Cuatro Estaciones de
Antonio Vivaldi. Las proposiciones teolgicas son comparables, por tanto, a las
metforas poticas que, no por ser ricas
de significacin son, sin embargo, verdaderas o falsas.
lo falso (el nazismo es una ideologa falsa a causa de las atrocidades que ha
trado consigo), opera un desplazamiento de la alternativa verdadero/falso hacia la alternativa bien/mal, una especie
de moralizacin de la fe.
La tercera opcin es el relativismo
cultural o tnico, segn el cual cada verdad religiosa es propia de u n contexto
dado: la Bhagavad-Gita para los indios
La segunda opcin, muy corriente,

reduce las verdades religiosas a hiptesis
que requieren ser confirmadas o infirmadas por la prctica. Si creer en Dios
da un sentido a la vida, conduce a obrar
bien con el prjimo, garantiza la armona poltica, entonces esa fe es vlida. Es
la famosa parbola de los tres anillos
propuesta por Gotthold Ephraim
Lessing en 1779 en su apologa de la tolerancia787. Si bien esta actitud no exclu-
y el Corn para los rabes, cada uno encuentra la verdad que necesita para vivir, y nada hay ms arbitrario que trasplantar una tradicin religiosa a una
cultura que le resulta extraa788. El dilogo interreligioso no es entonces ms
que un aspecto del dilogo de las culturas o de las civilizaciones. Esta visin,
que parte del arraigamiento cultural de
toda tradicin religiosa, tiende a reducir
la verdad de la fe a un valor cultural;
787. G. E. LESSING, Nathan derWeise I Nathan le Sage (edicin bilinge), Pars, 1939, acto III, escena Vil,
pp. 154-163 (edicin espaola: Natn el sabio, Espasa-Calpe, 1985).
788. Uno de los protagonistas del relativismo histrico fue Ernst TROELTSCH (1865-1923), especialmente en su obra D/e Absolutheit des Chstentums und die Religionsgeschichte (Tubinga, 1902) (edicin
espaola: El carcter absoluto del cristianismo, Ediciones Sigeme, 1979), donde distingue entre relatividad histrica y relativismo absoluto; y ms an en el texto de una conferencia que la muerte le impidi pronunciar: The Place of Christianity among the World Religions, vase E.TROELTSCH (ed.
por F.VON HGEL, Christian Thought, its Hystory and Application, Londres, 1923).
256
C O N T E X T O
DEL
D I A L O G O
la fe y la prctica religiosa son, en primer lugar, un compromiso a base de

confianza (fides qua creditur). Mas
cuando se separan estas dos dimensiones, corremos el riesgo de desplazarnos de la cuestin de la verdad al de la
veracidad o al de la autenticidad; la
brujera de la Edad Media no se vuelve ms verdadera a causa de la conviccin de sus adeptos.
ms an, es demasiado esttica para dar

cuenta de la pluralidad religiosa en todo
el m u n d o y, sobre todo, de la capacidad
de inculturacin de que dan prueba la
mayora de las tradiciones.
En cuarto lugar, existe u n relativismo existencial para el que una tradicin religiosa no es verdadera en s, en
abstracto, con exclusin de las otras,
sino verdadera para aquel que vive de
ella; eso no impide que otra tradicin
sea verdadera para otro creyente, o
para el mismo, en otro m o m e n t o de su
vida789. En esta posicin, defendida
por W. C. Smith, la verdad es, en primer lugar, asunto de personas antes de
ser una cuestin de proposiciones 790 .
Encontramos aqu un til correctivo
a la prioridad otorgada al contenido
de la fe como creencia (fides quae creditur) p o r el pensamiento occidental
m o d e r n o , siendo que en todas las latitudes, incluida la tradicin cristiana 791 ,
Existe, por ltimo, una quinta posicin que reposa en una distincin fundamental entre la realidad ltima, de
donde toma su esencia la vida religiosa
y hacia la cual tiende, y la expresin de
esta verdad en la respuesta humana; la
primera se sita, por definicin, ms
all de toda formulacin, mientras que
la segunda no puede ser ms que imperfecta, por ser humana y parcial, y
estar arraigada en una cultura determinada. Esta perspectiva debe mucho a
este adagio hind:
789. Christianity is not true absolutely, impersonally, statically: rather it can become true ifand as you and I appropriate it to ourselves and nteriorize it, insofar as we Uve it out from day to day (W. C. SMITH,
Questions ofReigious Truth, Nueva York, 1967, p. 68).
790. The locus of truth is persons: W. C. SMITH, A NewView of Truth, en J. HICK (ed.), Truth and
Dialogue, p. 20.
791. Vase la distincin recogida por TOMS DE AQUINO entre credere Deo, credere Deum y credere m
Deum (Summa theologica, 11-11, q. 2, a. 2).Vase asimismo la documentacin recogida sobre la fe en las
tradiciones religiosas en:W. C. SMITH, Faith and Belief, Princeton, 1979.
257
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7rrf<?<r<7
La verdades nica, os sabios la llaman de

modos diferentes" 2 .
Tiene en cuenta asimismo la especificidad de cada tradicin, segn el principio epistemolgico enunciado por
Toms de Aquino (1227-1274): Las
cosas conocidas son en el sujeto cognoscente segn el modo de este793.
Esta solucin, adoptada por Karl
Jaspers (1883-1969) y otros 794 , propone
una relacin entre lo U n o y lo Mltiple
que hunde sus races en la tensin conocida por la mayora de las tradiciones religiosas entre el Deus revelatus
y el
Deus absconditus; el peligro consiste en
llegar a una doble verdad: la verdad absoluta e inaccesible, y las verdades relativas y humanas, sin relacin entre ambos rdenes795. Lo que precede basta para mostrar que el dilogo interreligioso
se sita en la tensin constante entre la
tesis absolutista, y la tesis relativista. El

absolutismo integral veda todo dilogo
al identificar la verdad ltima con una u
otra de sus expresiones, con exclusin
de cualquier otra. El puro relativismo
arrebata al dilogo su apuesta existencial, evacuando la cuestin de la verdad.
El dilogo, para ser religioso, implica
una relacin con la realidad ltima, sea
cual sea el nombre que se le d; pero, en
ltima instancia, no hay dilogo posible
sin un elemento de relativismo en relacin con el conocimiento de la verdad.
A este respecto, el dilogo religioso participa del espritu del tiempo.
PLURALISMO Y
ECUMENISMO
Una de las respuestas dadas, en el seno de la tradicin cristiana, al pluralismo, a la secularizacin, as como al re-
792. ekam sad viprdbahudha vadanti Rigveda I. 164.46; otra traduccin: Los sabios dan al ser nico ms
de un nombre (A. LANGLOIS, Rig-Vda, 1872, 1984, 2" ed., IV,Vil. 46, p. 150).
^ 793. Cogntta sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis (Summa theologica ll-ll, q. I, a. 2).
794. Especialmente K. JASPERS, Der philosophische Gaube, Munich, 1948 (edicin espaola: La fe filosfica,
Losada, 1953); Der philosophische Claube angesichts der Offenbawng, Munich, 1962 (edicin espaola:
La fe filosfica ante la revelacin, Editorial Gredos, 1968).Vase tambin J. HICK, God and the Universe
of Faiths, Londres, 1973.
795. Se ha reprochado a veces a K.Jaspers el perder de vista la dimensin concreta y particular de la verdad; vase la discusin en J. F. KANE, Pluralism andTruth in Religin. Karl Jaspers on ExistentialTruth,
Decatur (Georgia), 1982.
258
C O N T E X T O
DEL
D I A L O G O
precedido a la institucin tal como la

conocemos hoy en Ginebra y en Roma.
N o podemos dejar de interrogarnos
por las razones de la aparicin de este
movimiento de convergencia entre las
Iglesias, despus de siglos de separacin y de oposicin. Roger Mehl presenta la tesis oficial al afirmar:
surgimiento religioso y al relativismo,

ha tomado la forma del ecumenismo796.
Aunque existe tambin un ecumenismo
budista797 o un ecumenismo musulmn798, es el ecumenismo cristiano el
que, cuantitativamente, ha movilizado a
la mayor cantidad de personas, laicos y
clrigos, y, cualitativamente, ha provocado ms cambios en una familia religiosa. Sera, adems, ms exacto hablar
de ecumenismos, en plural, pues no
existen slo los ecumenismos protestantes, catlico u ortodoxo, sino, de
modo ms fundamental, ecumenismos
de base, oficiosos, y ecumenismos eclesisticos, oficiales799. Histricamente, el
movimiento difuso, en ocasiones clandestino y a menudo contestatario800, ha
Las motivaciones del movimiento ecumnico son, esencialmente, religiosas y teolgicas. La bsqueda de la unidad se presenta como obediencia a la orden del Seor y como
conformidad a su oracin. Estas motivaciones son las que fundamentan la toma de conciencia del escndalo de la divisin801.
Eso no excluye en modo alguno el

condicionamiento histrico, puesto
que los cristianos conocan la oracin
796. Sobre el sentido y el empleo de la palabra ecumenismo, vase W.A.VISSERT-HOOFT, Ecumenical

- its History and Use, en: R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), A History ofthe Ecumenical Movement 15171948 (Londres, 1954), Ginebra, 1986, 2 1 ed.),Appendix I, pp. 735-740.
797. El World Fellowship Of Buddhism fue fundado en 1950, con la celebracin de una primera conferencia en Sri Lanka, ese mismo ao; cuenta con un secretariado permanente establecido en Bangkok.
798. En la modalidad sociopoltica se trata del panislamismo; y en la modalidad juridicoteolgica se trata
de la inclusin de la shVa en la enseanza de Al-Azhar.
799. Sobre estos ecumenismos, vase J. SEGUY, Thses et hypothses en oecumnologie, Social
Compass 15, 1968, pp. 433-442.
800. Vase, del lado protestante, R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), pp. 306-641; y, del lado catlico, la bien documentada tesis de E. FOILLOUX, Les Catholiques et l'Unit chrtienne X/Xe-XXe sicles. Itinraires europens d'expression francaise, Pars, 1982.
801. R. MEHL, Traite de sociologie du protestantisme, Neuchtel, 1965, p. 173 (edicin espaola: Tratado de
sociologa del protestantismo, Stvdivm, 1974).
259
rs
?/^s7r7
de Jess: que todos sean uno 802 , des-
sociedad. Este es el sentido de los

churchs mergers, de las uniones y federaciones de Iglesias 804 . Para Bryan
Wilson, el ecumenismo se explica p o r
un reflejo de defensa de un clero privado de sus prerrogativas por la secularizacin805; eso es algo que corresponde
bastante bien a la clericalizacin p r o gresiva del movimiento, tanto en lo que
concierne a las personas implicadas como a las ideas desarrolladas 806 .
de el siglo I y sus divisiones remontan,

p o r lo menos al siglo X V I , en la
Europa occidental.
El ecumenismo, desde un punto de
vista sociolgico, aparece, en su forma
institucional, como una respuesta al
proceso de secularizacin. R. Mehl discierne seis factores determinantes en el
desarrollo del ecumenismo: 1) la situacin de apuro de las Iglesias, 2) la aparicin de una civilizacin universal, 3)
Para Peter Berger, el ecumenismo,

en particular el norteamericano, es la
gestin de un pluralismo interior y exterior; y ha propuesto las leyes del
mercado econmico como modelo de
anlisis807. El ecumenismo tiene que ser
relacionado, por tanto, con la cartelizacin, que tiende a racionalizar la competicin: suprimir la competencia sal-
el fenmeno de la incredulidad, 4) las

divisiones de la llamada sociedad cristiana, 5) la mundializacin de la tradicin cristiana y 6) la crisis general de
autoridad 153 . Frente al abandono de los
feles, n o queda otro remedio que estrechar filas para conservar un mnimo
de visibilidad y de credibilidad en la
802. Ina pames hen sin (Jn 17, 21) empleada desde el origen como emblema del movimiento Fe y
Constitucin.
803. R. MEHL, pp. 175 ss.
804. Vase S. C. NEIL, Plans of Union and Reunin, 1910-1948, en: R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), pp.
445-505.
805. B.WILSON, Religin in Secular Society.A Sociological Comment, Londres, 1966 (edicin espaola: La religin en la sociedad, Editorial Labor, 1969).
806. Es significativo a este respecto el documento de Fe y Constitucin publicado con el ttulo Baptme
- Eucharistie - Ministre (Pars, 1982), lo mismo que las reacciones que suscit especialmente en los
medios protestantes.
807. P. L. BERGER, A Market Model for the Analysis of Ecumenicity, Social Research 30, 1963, pp. 235-249.
260
C O N T E X T O
DEL
vaje que constituye el proselitismo y

desarrollar proyectos comunes con un
afn de rentabilidad, manteniendo, al
mismo tiempo, la especificidad de la
marca de un producto ampliamente estndar. Esa es, con gran exactitud, la
poltica del C E I , que asocia a un afn
de unidad y de empresas comunes u n
gran respeto por el confesionalismo 808 ;
mediante una fuerte burocratizacin,
las divergencias y las oposiciones se
convierten en aspectos complementarios de valor, lo que constituye la definicin misma del pluralismo.
H a sido mrito de Jean Sguy recordar la existencia de otro ecumenismo,
para el cual el escndalo de la divisin conduce a ignorar las barreras
confesionales y a contestar a las jerarquas eclesisticas que las avalan809. Este
ecumenismo de grupos reducidos ha
sido, con frecuencia, el origen de ini-
D I A L O G O
ciativas recogidas por el ecumenismo

oficial810. H a hecho aparecer divisiones
en el interior de las confesiones, ms
que entre una confesin y otra, y a menudo es obra de intelectuales laicos, para quienes la divisin es un escndalo
ms ideolgico que prctico.
Histricamente, la World Missionary Conference, reunida en Edimburgo el
ao 1910, marc el comienzo del movimiento ecumnico contemporneo.
Esta conferencia, como las precedentes,
deba responder a la urgente necesidad
de cooperacin en los campos de misin, a fin de evitar unadispersin de las
fuerzas; mas a esta necesidad pragmtica vino a aadirse una experiencia nueva, que tuvo lugar durante la conferencia, a saber: que la pertenencia a confesiones diferentes no exclua un mnimo
comn suficiente como base de unin 8 ".
Precisamente estos dos elementos son
808. As, el Centro ecumnico de Ginebra alberga los secretariados de la Federacin luterana mundial y
la Alianza reformada mundial.
809. J. SGUY, Les Confite du dialogue, Pars, 1973.
810. Por lo que respecta a Francia, podemos citar la semana de oracin por la" unidad del padre P.
Couturier, el trabajo del Grupo de Dombes o la teotoga del padre Y. Congar.
tft. Segn las palabras de un participante, Edimburgo ha hecho aparecer elementos de fe more than sufficiem to constitute o common round of agreement, and to afford a sound basis for funher discussion, tending to promote the unin ofall believers in Christ (World Missionnary Conference, 1910, vol.VIII, pp. 222223). Durante esta misma conferencia fue cuando Charles Brent tuvo su visin de la unidad cristiana,
que constituye el origen del movimiento Fe y Constitucin; vase R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), p. 360.
261
EL
D I L O G O
En el fondo, el ecumenismo, tanto

en su base como en su nivel ms oficial,
es un dilogo que ha sido posible por la
existencia de una base comn y por la
voluntad de los interlocutores de sentarse en la misma mesa. Este ltimo
punto es el que ha supuesto durante
mucho tiempo un obstculo para el
ecumenismo catlico, en la medida en
que el dogma oficial haca de esta
Iglesia la nica poseedora (dtentrice)
de toda la verdad814. Todo dilogo ecumnico reposa en un pluralismo eclesiolgico y en un cierto relativismo respecto a la expresin de la verdad. Pero
mientras que el ecumenismo de base es
un dilogo de personas que se encuentran perteneciendo a confesiones distintas, el ecumenismo oficial se ha convertido en un dilogo de confesiones815
los que han puesto de relieve el escndalo de la divisin: el desafo del mundo,
primero en tierra de misin y despus
en los llamados pases cristianos, y la
existencia de un consenso cristiano, que
la polmica haba hecho olvidar desde
haca mucho tiempo. La prueba de que
se trata de un descubrimiento nos la suministra el hecho de que, aunque el ltimo punto del orden del da trataba de la
cooperacin y de la promocin de la
unidad, se daba por supuesto que la
conferencia no abordara cuestiones
doctrinales 812 . Desde ese momento, el
ecumenismo protestante pas a superar
la simple cooperacin misionera, para
desarrollarse en una bsqueda teolgica
de la unidad y en un esfuerzo de colaboracin prctica entre Iglesias8", a los
que se han ido asociando progresivamente los ortodoxos.
812. No expression of opinin shouid be soght from the Conference on any matter involving any ecdesiasiical or
doctrinal questions on which those taking part in the Conference differed among themselves (ibidem, p. 359).
813. Respectivamente, International Missionary Council bajo la gida de J. Mott, Faith and Order dirigido
por el obispo americano Ch. H. Brent, y Life and Work organizado por N. Sderblom, arzobispo de
Upsala.
814. El concilio Vaticano II (1962-1965) ha marcado un giro decisivo, que se traduce por un dilogo con
las Iglesias ortodoxas a expensas de las Iglesia uniatas (fruto de unionismo romano), y por una apertura en relacin con los protestantes, a quienes se considera como hermanos - y hermanas- separados y no ya como cismticos.
815. Vase N. EHRENSTROM y G. GASSMANN, Confessions in Dialogue, WCC, Ginebra, 1975 (observaciones crticas, pp. 127-141).
262
C O N T E X T O
fijadas en posiciones establecidas, de

suerte que el dilogo se convierte ms
en una negociacin en vistas a un reconocimiento recproco que en una superacin, en una bsqueda de la verdad.
Con todo, los resultados del ecumenismo estn ah: desde el levantamiento de los anatemas hasta el reconocimiento recproco o la fusin, pasando
por la cooperacin prctica, la consulta
teolgica y la intercomunin. N o slo
los hijos catlicos y protestantes no luchan ms en el patio de la escuela, ni
son condenados los matrimonios mixtos, sino que los cristianos han aprendido a conocerse y han ensanchado su
visin de la Iglesia, para incluir a las diferentes confesiones816. Que esto supone un cambio importante, nos lo confirma el contramodelo que constituye
el integrismo catlico o el fundamentalismo protestante.
Si nos hemos detenido un tanto en
el fenmeno del ecumenismo cristiano, ha sido a causa del vnculo que
EL
D I L O G O
existe entre el dilogo interconfesional

y el dilogo interreligioso. Es un hecho histrico que el dilogo interreligioso se ha desarrollado en medio cristiano, a partir de la experiencia ecumnica. Del lado protestante, ha sido el
CEP' 7 el que ha relanzado, desde 1955,
un estudio en profundidad sobre las
relaciones a mantener con las otras tradiciones, y el que, desde 1970, ha multiplicado las iniciativas encaminadas a
organizar encuentros efectivos. En el
momento actual, sigue en marcha un
engranaje esencial del dilogo interreligioso, dotado de un secretariado permanente y asociado a diferentes centros a lo largo y a lo ancho del mundo.
Del lado catlico, el dilogo fue un
asunto personal y oficioso hasta el
concilio Vaticano II, que marc una
apertura con respecto a los otros cristianos, as como con respecto a los creyentes de otras tradiciones, y que fue
acompaado por la sucesiva creacin
de un Secretariado para la Unidad, de
816. El mismo trmino de confesin, y ms an su equivalente americano de denomination, implica un

pluralismo eclesiolgico y teolgico.
817. Vase pp. 185 ss.
EL
D I L O G O
un Secretariado para los no cristianos
bre un fondo comn. La experiencia de
y de un Secretariado para los no cre-
una cierta liberacin en relacin con las
yentes
818
expresiones heredadas de una determi-
nada tradicin, y el descubrimiento de
N o es, ciertamente, una casualidad

que ecumenismo y dilogo interreli-
que diferentes formulaciones
gioso vayan juntos, como muestra la
designar una misma realidad, han con-
teologa catlica de los crculos con-
tribuido en no poca medida a una aper-
cntricos, con la Iglesia catlica en el
tura ms all del mbito exclusivo de
centro, despus las otras Iglesias cris-
las confesiones cristianas.
tianas, las otras tradiciones y, por ltimo, las ideologas seculares
819
podan
El dilogo ecumnico ha preparado
. Por par-
de manera adecuada el camino de los
te protestante, se ha recurrido al voca-
cristianos a un dilogo ampliado, co-
blo wider
ecumenismo
mo lo muestra el hecho de que la ma-
ampliado, para designar el encuentro
ecumenism,
yora de los que rechazan el primero,
interreligioso; aunque el trmino haya
rechazan tambin el segundo. El caso
sido recusado, p o r no poder implicar la
del obispo integrista Lefebvre es parti-
idea de una bsqueda de unidad de las
cularmente iluminador, en la medida
religiones 820 , indica la proximidad de
en que critica las cuatro orientaciones
dos procesos, en cuanto esfuerzo desti-
siguientes del concilio Vaticano II: la
nado a tener en cuenta el pluralismo
colegialidad de los obispos, que impli-
que representan las tradiciones cristia-
ca el dilogo en el interior de la Iglesia;
nas o religiosas, gracias a un dilogo
la apertura al ecumenismo; la nueva
que se ha hecho necesario en virtud de
actitud con respecto a las otras familias
los desafos exteriores y que reposa so-
religiosas; y la libertad religiosa reco-
818. En 1960, 1964 y 1965 respectivamente; adems de la proximidad cronologica.se observar que estos organismos tienen el mismo estatuto, que no tiene equivalente en la Curia romana, y que se sita a medio camino entre las comisiones ad hoc y las grandes congregaciones.
819. PABLO VI, Ecclesiam suam, tercera parte; vase observaciones de Ch. EHLINGER, pp. 18-35.
820. E. HILLMAN, TheWider Ecumenism, Anonymus Christianity and the Church, Londres y Nueva York, 1968.
264
C O N T E X T O
DEL
D I L O G O
nocida a todo el m u n d o , sea o no creyente 821 .
Este anlisis, lejos de excluir otros ele-
Lo dicho basta para mostrar que el

ecumenismo cristiano se inserta a la
perfeccin en el contexto del dilogo,
del mismo m o d o que la secularizacin,
el resurgimiento religioso y el relativismo ambiente. De un modo o de otro,
estos diferentes factores estn ligados al
pluralismo tal como lo hemos definido.
minada o de una tradicin religiosa par-
mentos, propios de una cultura deterticular, encuentra su confirmacin en el

hecho de que el dilogo interreligioso es
con mayor frecuencia de iniciativa occidental y, en particular, de cristianos occidentales, que son los que se encuentran ms directamente
confrontados
con el pluralismo en todas sus formas.
821. Vase Y. CONGAR, La Crise dans l'Eglise et Mgr Lefebvre, Pars, 1976, pp. I I -12 (edicin espaola: La
crisis de la Iglesia y Monseor Lefebvre, Descle de Brouwer, 1976), que remite a las conferencias de
Mons. Lefebvre publicadas con el ttulo Un vque parle (Jarz, 1974); sobre las intervenciones de este obispo en el concilio Vaticano II, vase M. LEFEBVRE, J'accuse le concile, Martigny (Suiza), 1976,2*
ed. (edicin espaola: Vo ocuso al Concilio, Vassallo de Mumbert, 1978).
265
PREMISAS DEL D I A L O G O
La extensin actual del campo semntico de la palabra dilogo, en el

mbito interreligioso, se desprende de
los trminos que le sean asociados,
cuando no son intercambiables. Sin
pretender agotar la lista, podemos citar: coloquio, conferencia, confrontacin, congreso, consulta,
conversacin, encuentro, simposio823. En el fondo, el dilogo incluye
realidades tan diferentes como el conflicto en la afirmacin de la verdad824, la
El trmino dilogo tiende a designar, en el vocabulario cristiano y tambin en el universitario, todo tipo de
encuentro interreligioso que no sea
abiertamente agresivo. Esto es verdad
en particular en el ingls, donde
la palabra se ha vuelto excesivamente p o pular. Se sospecha que ha degenerado en un
clich y que buen nmero de los que la emplean lo hace menos por conviccin profunda que por estar de moda822.
822. E. J. SHARPE, The Goals of Inter-Religious Dialogue, en: J. HICK (ed.), True and Dialogue. The
Relationship Between World Religions, Birmingham, 1974, p. 77.
823. Podemos citar algunos ttulos como Interreligous Peace Colloquium,World Conference on Religin
and Peace, World Congress of Faiths, Muslim-Christian Congress (Trpoli, 1976), ms apropiada que
la traduccin Colloque islamo-chrtien, Buddhist-Christian Symposium (Nanzan [Japn]); sobre
estas diferentes terminologas, vase A. SHARMA, The Meaning and Goals of Interreligous
Dialogue, Journal ofDharma 8, 1983, pp. 225 ss.
824. En ingls Conflicting truth-daim, tema de la Conferencia sobre la filosofa de la religin celebrada el
ao 1970 en Birmingham; J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, con las observaciones crticas de W. C.
SMITH, en las pp. 156-162 (la edicin americana lleva el ttulo de Truth and Dialogue inWorid Religions:
Conflicting Truth-daims, Filadelfia, 1970).
267
r S/4/C?P>
caaigzacid. de. sistemas regisos"5,

la bsqueda de una comunidad humana a escala mundial826, la convergencia
espiritual827, la comunin de creyentes828, la complementariedad de unas
tradiciones llamadas a enriquecerse
mutuamente829 o el acercamiento misionero en vistas a la conversin de los
interlocutores830.
De hecho, el encuentro entre creyentes de diferentes tradiciones ha tomado, desde hace una veintena de aos,
las formas ms diversas, desde el intercambio de galanteras a la plegaria comn, desde la yuxtaposicin de monlogos a las declaraciones en favor de la
justicia y de la paz en el mundo. Tres
/WTfSrffZ/?/0S?
factores al menos831 figuran en el origen

de tal diversidad. El primer elemento
son las tradiciones religiosas representadas y su visin del mundo, del otro y
del absoluto; en virtud de su herencia
religiosa, no se aborda el dilogo del
mismo modo en Tokio, en Calcuta, en
Beirut o en Londres. El segundo elemento tiene que ver con las personas
de que se trate: laicos o religiosos, sacerdotes de la base o telogos avezados
en las disciplinas universitarias, no presentan las mismas expectativas ni aportan al dilogo la misma contribucin.
Por ltimo, no todos los encuentros
tienen las mismas intenciones ni las
mismas motivaciones, tampoco se trata
825. Vase J. MICKSCH y M. MILDENBERGER (eds.), Christen und Muslime im Ceasprdch, Frankfurt, 1982;
Chrtiens et musulmans: un dialogue possible, Pars, 1983.
826. Dialogue in community, en el marco del CEI; vase S. J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst of Faiths.
Reflections on Dialogue in Community, Ginebra, 1977.
827. As R. C. ZAEHNER, At Sundry Times, Londres, 1958; trad. francesa: Inde, Israel, Islam, Pars, 1965;
Religious Truth, en: J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, pp. 1-19.
828. S. RADHAKRISHNAN, Fellowship ofthe Spirit (Center for the Study of World Religions) Cambridge
(Massachusetts, 1961).
829. J. COBB, Beyond Dialogue.Toward a Mutual Transformaron of Christianity and buddhism, Filadelfia, 1982;
ouddhisme-Christianisme. Au-del du dialogue?, Ginebra, 1988; Buddhism and Christianity as
Complementary, The Northeast Asia Journa/ ofTheo/ogy 20/21, 1978, pp. 19-30.
830. El dilogo es una forma de evangelizacin a menudo eficaz hoy (W. A.VISSER'T HOOFT, Nouve/e
De/hi 96 /, COE, Neuchtel, 1962, p. 81); esta frase de la tercera Asamblea del CEI corresponde hoy
al enfoque del dilogo en los medios cristianos evanglicos.
831. Los recogeremos en las pp. 303 ss.
268
PREMISAS
DEL
del mismo modo los grandes problemas de la sociedad o la cuestin de la

transcendencia, tal como es percibida
en las diferentes tradiciones.
D I A L O G O
religioso (y no slo interreligioso) en la

fe, la esperanza y el amor, que no elude
el desafo de la conversin interior.
Al ao siguiente Stanley Samartha
extrae las conclusiones de seis casos de
dilogo interreligioso, para proponer
otras tantas orientaciones positivas 833 :
1) una actitud de adhesin a la propia
tradicin y de apertura a las otras; 2) no
un acuerdo superficial, sino el descubrimiento de nuevas dimensiones de la
verdad; 3) no slo una discusin universitaria, sino una vida en dilogo; 4)
un compartir los smbolos y la vida de
la fe, ms all de la comunicacin verbal; 5) sentirse afectado p o r las preocupaciones humanas en vistas a una accin y, por ltimo, 6) un estudio p r o fundo de las cuestiones fundamentales.
Frente a esta proliferacin del dilogo y para evitar que la palabra, empleada a tontas y a locas, se convierta
en un concepto vaco, exento de toda
significacin precisa, algunos de los artfices del dilogo han sentido la necesidad de fijar sus lmites y proponer algunas normas. En 1971, Raimundo
Panikkar propuso algunas reglas de
juego para el encuentro religioso832. Son
ocho y estn formuladas de una manera esencialmente negativa, puesto que
tienden a precisar lo que no es el dilogo, a saber: ni un congreso de filosofa,
ni un simposio teolgico, ni una empresa eclesistica; se debe excluir tambin todo tipo de apologtica y toda
restriccin a la dimensin histrica; tales son las condiciones de un encuentro
Ms especfico an es el declogo
del dilogo interreligioso propuesto en
1978 p o r Leonard Swindler834: 1) el objetivo principal del dilogo es el cam-
832. R. PANIKKAR, The Rules of the Game in the Religious Encounter, Journal of Religious Studies 3.
1971, recogido n R. PANIKKAR, The Intra-Religious dialogue, Nueva York 1978, pp. 26-27 (edicin espaola: E/ dilogo interre/igioso, Darek-nyumba, 1992).
833. S. J. SAMARTHA, The Progress and Promise of Inter-Religious Dialogues, Journal of Ecumnico/
Studies 9, 1972, pp. 463-474; tambin bulletin (Vaticano) 9, 1974, p. 110-121.
834. L. SWINDLER, Ground Rules for Interreligious Dialogue, Journal of Ecumenicol Studies 15, 1978,
pp. 413-415.
269
ec ofA'c<3<?<3 c<<f reKec

bio y el crecimiento en la visin que cada u n o tiene de a realidad; 2) a organizacin del encuentro debe ser compartida por las comunidades implicadas; es preciso 3) estar animado por la
honestidad y la sinceridad y 4) presumir en el interlocutor la misma honestidad y la misma sinceridad; 5) definirse a s mismo y dejar al otro que lo haga en sus propio trminos; 6) evitar determinar por adelantado los puntos de
desacuerdo; 7) reunirse en pie de igualdad, par cum par; 8) dar pruebas de
confianza mutua; 9) tener un mnimo
de autocrtica en relacin consigo mismo y con la propia tradicin, y 10) intentar sentir desde dentro la fe de nuestro interlocutor.
Es intil decir que seran muy raros
los dilogos interreligiosos que cumplieran todas estas condiciones o siquiera una parte de ellas, especialmente en el caso del dilogo organizado.
C o n todo, su inters consiste en p r o poner un modelo de dilogo y unas
<<j(aso
orientaciones notablemente convergentes" 5 . Antes de ir ms adelante en el

anlisis de las condiciones del dilogo,
no ser intil detenernos en algunas
definiciones. C o m o las reflexiones precedentes, tambin estas son obra de
personas comprometidas en el dilogo
y vinculadas a la tradicin cristiana, cosa que no debe sorprendernos, dado el
lugar ocupado por los cristianos en las
iniciativas de dilogo.
Es tambin lo que recuerda la primera definicin, esencialmente descriptiva, de Arvind Sharma:
En el marco de las religiones mundiales, el
dilogo, emprendido habitualmente a iniciativa de cristianos o de occidentales, es un intercambio de ideas o de opiniones, en torno a
uno o varios temas religiosos concretos en
vistas a llegar a un acuerdo amistoso, a un arreglo o a una comprensin, como primer paso
para salir de una situacin de aislamiento836.
Esta lcida visin del dilogo interreligioso, enfocado slo en su dimensin institucionalizada, hace resaltar
835. Podemos enumerar tambin las cinco condiciones enumeradas por D. K. SWEARER, Dialogue: the Key
to Understanding of Other Religions, Filadelfia, 1977, pp. 40-50: I) Being engaged by the faith of others;
2) Adequate religious self-understanding; 3) Rethinking definitions; 4) Truth as relationship y
5) Dialogue as an imperative.
836. A. SHARMA, The Meaning and Goals of Interreligious Dialogue, Journal ofDharma 8, 1983, p. 228.
270
PREMISAS
DEL
dos puntos fundamentales: el dilogo

es, ante todo, si no exclusivamente, un
compartir en el plano de las ideas, su
objetivo es un acercamiento en favor
de una coexistencia armoniosa.
Nos ser til comparar esta definicin de 1983 con otras cuatro que remontan a 1967, perodo de la preparacin al dilogo; todas ellas intentan delimitar lo que es un verdadero dilogo y se insertan de modo resuelto en la
tradicin cristiana837. La primera es fruto de un congreso anglicano evanglico, celebrado en Gran Bretaa:
El dilogo es una conversacin en la que
cada parte se muestra seria tanto en su acercamiento al tema como al interlocutor, y desea escuchar y aprender tanto como hablar e
instruir838.
D I A L O G O
aun cuando la idea de enseanza sorprende un tanto y subraya que se sita,

esencialmente, en el plano del intercambio verbal y un tanto formal.
La segunda definicin procede de
medios ecumnicos, ms en concreto
de la consulta de Kandy en el marco del
estudio del CEI The Word of God and
Living Faiths of Men:
El dilogo es un esfuerzo constructivo encaminado a una comprensin ms profunda
de la verdad, gracias a una toma de conciencia
mutua de las convicciones y del testimonio de
unos y de otros. Incluye la expectativa de algo nuevo -la apertura de una nueva dimensin de la que no se era consciente hasta ahora. El dilogo implica estar dispuesto a cambiar, tanto como a influir en los otros 83 '.
Aqu el dilogo es menos didctico;

se trata de una toma de conciencia, y
no slo de una informacin. Lo que
contrasta en relacin con la definicin
precedente es el acento puesto en la no-
Aqu hemos de retener la doble atencin consagrada al tema del encuentro y

a las personas, as como la perfecta reciprocidad de la escucha y de la palabra,
837. Las tomas de posicin en el seno de otras tradiciones religiosas sern abordadas en el captulo
Testigos del dilogo, pp. 343 ss., dado que con mayor frecuencia son respuestas a iniciativas de origen cristiano.
838. National Evangelical Anglican Congress, Keele 1967, citado por J. R. W. STOTT, Christian Mission in the
Modern World, Londres, 1975, p. 60.
839. Vase el texto de la declaracin en Study Encounter 3/2, 1967, pp. 54 y en International Review of
Mission 56, 1967, pp. 339-340.
271
EL
D I A L O G O
El dilogo, que puede prescindir de

las palabras, se ha convertido aqu en
una experiencia religiosa, sin relacin
con los encuentros oficiales, donde las
etiquetas que llevan unos y otros protegen contra toda puesta en tela de juicio radical.
Por ltimo, conviene citar la definicin del dilogo propuesta, siempre en
1967, por el responsable del Secretariado para los no cristianos del Vaticano, el padre Pietro Rossano:
vedad que mana del encuentro y en el

hecho de que no nos encontramos en
presencia de datos estticos y de papeles estereotipados, como indica la ltima frase sobre el cambio de uno mismo
y de los otros840.
Un eco semejante, pero an ms explcito, es el que nos proporciona el padre Klaus Klostermaier a la luz de su
propio compromiso en la India:
Por dilogo no quiero decir: cualquier
discusin sobre la religin, que puede no ser
- y a menudo no es- ms que charlatanera.
Tampoco entiendo un intercambio de puntos
de vista entre telogos de diferentes religiones. Por muy interesante y necesario que sea
esto, no es dilogo, sino religin comparada. El verdadero dilogo se sita en lo ms
hondo de uno mismo - ni siquiera necesita ser
un discurso sobre temas religiosos o teolgicos. Los verdaderos dilogos tienen una cosa
en comn: son fundamentalmente provocadores. Provocan a ambos interlocutores hacindoles conscientes de la presencia de Dios,
invitndoles a ambos a una metanoia que procede de una profundidad desconocida84'.
relacin interpersonal que se lleva a cabo

a travs del respeto a la alteridad del interlocutor, sobre la base de una comunin ya existente, en vistas a una profundizacin en el
acercamiento y en la unin; y ello en utilidad
recproca842.
Puede sorprendernos el uso de las

palabras unin, que se sita ms all
del dilogo, y ms an utilidad, que
no debemos oponer aqu a gratuidad,
sino a dao o detrimento. Esta definicin, a travs de su vocabulario abs-
840. A decir verdad estamos lejos del modelo de dilogo interreligioso elaborado por el CEl a partir de
los aos setenta.
841. K. KLOSTERMAIER, Dialogue - the Work of God, en H. J. SINGH (ed.), Interreligious Dialogue,
Bangalore, 1967, p. I 19.
842. P. ROSSANO, Le Dialogue, Bultetin (Vaticano) 2, 1967, pp. 135 ss.
272
PREMISAS
DEL
tracto, contiene los elementos esenciales del dilogo tal como han sido definidos ms arriba843: encuentro personal,
reciprocidad, alteridad, apuesta (acercamiento), a falta de intercambio verbal, reemplazado aqu por la mencin
de una base comn. Estos mismos elementos son los que constituyen las
premisas del dilogo interreligioso.
RELACIN
PERSONAL
N u n c a repetiremos bastante que el

dilogo interreligioso es, en primer lugar, un encuentro de personas, de creyentes, y de creyentes puestos en presencia de otros creyentes. Esto, que
puede parecer evidente a primera vista,
merece que lo miremos de ms cerca.
En efecto, gran cantidad de encuentros
organizados a nivel internacional pasan
enseguida a la comparacin de los sistemas religiosos, cuando no a la confrontacin de las comunidades religiosas. Dos ejemplos de dilogo al ms al-
D I A L O G O
to nivel ilustran perfectamente este

punto; primero la consulta de Ajaltoun
(1970), que merece bien su ttulo de
consulta mejor que el de dilogo, a causa de la naturaleza de las exposiciones
paralelas a partir de un tema definido 844 .
El segundo es el congreso de Trpoli
(1976), que asisti al enfrentamiento
entre dos campos, so capa de acercamiento, hasta el p u n t o de que pudiera
deslizarse en la declaracin final una
grosera incomprensin 845 .
D e manera paradjica, la dimensin
personal del dilogo pasa a la retaguardia en gran cantidad de encuentros interreligiosos, cuando, al decir de los
mismos participantes, es u n o de los aspectos ms importantes. En efecto, la
experiencia muestra que si bien las declaraciones finales, elaboradas a menudo con gran esmero, no se ven seguidas
de ningn efecto, los lazos personales,
establecidos durante estos encuentros,
son el resultado, al mismo tiempo ms
tangible y ms prometedor, de un cam-
843. Vase pp. 25-28.

844. Vase pp. 105 ss., es ste un modelo clsico de dilogo interreligioso.
845. Vase las actas, en ingls y francs, en ulletin (Vaticano) I l/l (n31), 1976, pp. 5-48; as como el cuaderno de documentacin de los Padres Blancos: 130 pginas multicopiadas (abril 1976) Colloque
islamo-chrtien / Muslim Christian Congress.
273
EL
D I L O G O
formidad con la definicin de Keele847.

Lo ms frecuente es que un programa,
demasiado cargado, no deje el tiempo
libre suficiente a los participantes; un
nmero excesivo de estos apenas permite los intercambios en profundidad;
y, sobre todo, la prioridad que se otorga a las ponencias preparadas p o r adelantado y elegidas en funcin de las
competencias de sus autores 848 .
bio de estado de espritu a largo plazo846. Son tres los factores, de diferente
naturaleza, que tienden difuminar el
aspecto esencialmente personal del dilogo: la organizacin de los encuentros, la reduccin de la religin a un
sistema de creencias y el papel de portavoz de los participantes.
Existe, en el p u n t o de partida, una
cierta contradiccin entre organizar y
planificar un dilogo, ms all del simple hecho de permitir a unas personas
encontrarse en un marco propicio y
proponerles un tema de reflexin y de
discusin. Es u n hecho que la mayora
de los encuentros internacionales son
objeto de una preparacin minuciosa,
sin la que seran impensables. C o n t o do, el legtimo afn por la eficacia va en
contra de la parte de espontaneidad necesaria en un autntico dilogo. Son
demasiado escasos los organizadores
animados por una misma atencin al
tema tratado y a las personas, en con-
Tal como ha mostrado W. C. Smith,

uno de los prejuicios de Occidente y,
por va de consecuencia, de la tradicin
cristiana, es concebir la religin como
un sistema de creencias (belief-system)
expresadas en forma de proposiciones849. El estudio comparado de las religiones, digno heredero del Siglo de las
Luces, ha contribuido no poco a esta
simplificacin de una realidad infinitamente ms compleja y moviente, por
ser ms cercana a la vida. Una realidad
que consta, ciertamente, de expresiones
doctrinales, pero tambin rituales, ar-
846. El Grupo de investigaciones islmico-cristiano nos brinda un buen ejemplo; resea anual en
Islamochristiana.
847. Vase n. 838.
848. Es revelador que la mayor parte de los encuentros de dilogo contengan, junto a una declaracin final, la reproduccin de las ponencias.
849. W. C. SMITH, Faith and Be/fef, pp. 120 ss.
274
PREMISAS
DEL
tisticas, sociales, morales o msticas .

A causa de su carcter a menudo universitario y con un gusto pronunciado
por las ponencias en paralelo sobre un
mismo tema, abordado a la luz de diferentes tradiciones, muchos dilogos
dan la impresin de limitarse a una
comparacin de religiones, con la diferencia de que cada uno habla para su
propia tradicin.
N o es casual que R. Panikkar y K.
Klostermaier, citados ms arriba851, se
preocupen de distinguir entre comparacin y dilogo interreligioso. El segundo de ellos se esfuerza en precisar,
de manera polmica, a travs de una
definicin ya dada:
La comparacin de la religin no resulta
interesante ms que durante el tiempo en que
no se ha comprendido lo que realmence es la
religin. N o se puede comparar ms que lo
que se encuentra en la superficie (maya)'52.
De ah su invitacin a desarrollar
un dilogo en profundidad, ms fcil
D I L O G O
de llevar a cabo en grupos reducidos de

personas que se conocen, que en una
gran asamblea reunida para la circunstancia.
El tercer factor tiene que ver con
uno de los datos inherentes al dilogo,
por muy poco oficial que sea. Cuando
nos reunimos en la India, un hind expresa de manera natural sus convicciones religiosas, con todos los matices
propios de la corriente de pensamiento
a la que pertenece y de su sensibilidad
personal. Trasplantado al marco de un
encuentro internacional, se sentir ms
o menos obligado en cuanto hind, representando las ideas generales o la corriente dominante de esta tradicin, sin
gran relacin con las experiencias religiosas especficas de los creyentes de la
India853. De ah se sigue que encontramos en estas reuniones a budistas, judos o cristianos ms verdaderos que
los naturales, con un discurso estereotipado, del que es difcil esperar algo
850. Vase W. JAMES, The Varieties of Religious Experience, Nueva York, (1902) 1982 (edicin espaola:
Variedades de la experiencia religiosa, Planeta-De Agostini, 1994).
851. Vase notas 832 y 841.
852. K. KLOSTERMAIER, Hind and Christian in Vrindaban, Londres, 1969, p. 102.
853. As, en Ajaltoun (1970), algunos de sus correligionarios reprocharon a Sivaranam situarse al margen
de la corriente advaita.
275
J^J
>S^fJ ??>
verdaderamente innovador, en el sentido de la definicin de Kandy854.

Es cierto que existe tambin el peligro inverso de que se desarrolle un dilogo entre creyentes al margen de su
propia tradicin, y por ello mismo
exento de todo impacto sobre la mayora de los creyentes855. Eso plantea la difcil cuestin de la representatividad de
los interlocutores del dilogo; tanto
ms por el hecho de que lo ms frecuente es que estos hombres y mujeres
sean cooptados por sus pares o elegidos
por el organismo responsable del encuentro. En el dilogo interreligioso, y
con excepcin de las autoridades situadas a la cabeza de una corriente religiosa, la opinin de una persona, incluso
autorizada, no compromete ms que a
ella misma. De esto quizs debemos exceptuar a la Iglesia catlica, cuya estructura carece de equivalente en las otras
grandes comunidades. A partir de esta
constatacin, es preciso que evitemos

considerar a los interlocutores de un
dilogo como a los representantes de un
congreso, a los diputados de un parlamento o a los representantes plenipotenciarios de una reunin en la cumbre.
No son, fundamentalmente, ms que
ellos mismos: hindes, musulmanes o
cristianos, sacerdotes, telogos o laicos.
Eso no es bice para que el dilogo
interreligioso se site en la tensin entre la adscripcin comunitaria y la libertad individual o, para retomar la
distincin de W. C. Smith, entre la adhesin a una tradicin y la fe personal856. Esta es incluso la condicin esencial para que se convierta en una reunin de personas de la que se pueda esperar algo realmente nuevo. Ahora
bien, esta novedad reside, en primer lugar, en la experiencia personal de los
participantes, antes de repercutir en
una comunidad religiosa.
854. Vase n.839.

855. Es un poco el caso de los medios liberales o progresistas, reunidos en el marco de la Asociacin internacional en favor de la libertad religiosa. Lo mismo sucede con algunos musulmanes comprometidos con el dilogo en Europa, como Mohammed Arkoun, Hassan Asraki o Ali Merad, que se encuentran en una situacin ambigua respecto a la mayora de los musulmanes.
856. The Meaning and End of Religin. A Revolutionary Approach to the Great Religious Traditions (1962), San
Francisco, Harper & Row, 1978 caps. VI y Vil.
276
PREMISAS
DEL
El ideal anda muy lejos de la realidad; es evidente que el dilogo, organizado a nivel internacional, adolece de
una falta de espontaneidad y de margen
de libertad, lo que le impide rebasar el
marco de la consulta o la conversacin
corts, aunque reservada. Este es, en
particular, el caso del CEI 857 , con excepcin de dos encuentros ms restringidos: el primero fue la consulta de
Chambsy, el ao 1976, entre musulmanes y cristianos en torno a la cuestin de la misin858. Fue un dilogo difcil, estuvo en varias ocasiones al borde de la ruptura, pero sorprende por la
franqueza y la pasin de sus interlocutores. El segundo fue la consulta de la
isla Mauricio en 1893 sobre el sentido
de la vida859, de la que ya hemos dicho
que se caracteriz por una apertura y
un compartir a una profundidad dignas
de ser destacadas.
D I A L O G O
dice L. Swindler: Sin confianza, no
hay dilogo860.
Este es, probablemente, el obstculo
principal con que tropieza el dilogo
interreligioso despus de siglos de ignorancia y de hostilidad. Esta confianza
toma una doble forma. Se trata, en primer lugar, de mi propia sinceridad y de
mi propia honestidad, tanto en mis palabras como en mis actos y en mi modo
de ser. Esa actitud no se adquiere sino
de una manera progresiva, a causa de las
prevenciones que cada u n o de nosotros
ha heredado de su propia tradicin o le
han sido suscitadas por la imagen del
otro. Viene, a continuacin, la confianza en la sinceridad y la honestidad del
interlocutor, sin la cual no es posible
ningn dilogo en profundidad.
La falta de mutua confianza reduce
con frecuencia el dilogo a una yuxtaposicin de monlogos y a una comparacin superficial de conceptos religiosos. Es preciso romper aqu un crculo
El dilogo, como toda relacin humana, requiere la confianza, tal como
857. Vase pp. 204 ss.; esto mismo vale para la mayora de los dilogos organizados a nivel oficial, por
muy poco que lo sean, y, en particular, a nivel internacional.
858. Christian Mission and Islamic Da'wah International Review ofMission 65, 1976, pp. 365-460; un centenar de pginas de las que un tercio refieren el dilogo propiamente dicho.
859. The Meaning of Life, Ecumenical Rewetv 35, 1983, pp. 246-265.
860. L. SWINDLER, Ground Rules for Interreligious Dialogue,Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, p. 414.
277
EL
D I A L O G O
f N T R R L G (O SO
El ego individual se afirma con vigor en

Occidente. En Oriente no hay ego"",
vicioso, en la medida en que la confianza nace del conocimiento del otro y en

que este conocimiento necesita la confianza. De hecho, un buen nmero de
dilogos o de consultas no son sino una
preparacin para el verdadero dilogo,
que slo es posible a travs de una
franqueza sin segundas intenciones por
ambas partes. A diferencia de las conversaciones entre dos personas o de los
encuentros entre creyentes que se conocen desde hace mucho y se tratan en
la vida diaria, los congresos y otros tipos de reuniones de gran envergadura
n o superan el estadio de las presentaciones o de la familiarizacin.
sea, fundamentalmente, correcta,

nada nos impide considerar la nocin
de persona c o m o una contribucin
de Occidente al dilogo que l mismo
ha iniciado, a condicin de n o convertirla en un absoluto. En efecto, la
India conoce la relacin personal con
Ishvara, y el zen practica el dilogo
entre el maestro y el discpulo (mondo), pero ambos se niegan a ver en la
persona una realidad ltima, u n valor
absoluto.
La afirmacin del ego no es, a buen
seguro, el objetivo del dilogo; y la
persona, por situarse entre el individuo
y la comunidad, sin ser ni u n simple
agregado material ni puro espritu, no
es ms que el lugar del dilogo, para
Occidente, o su p u n t o de partida, para
Oriente. En todo caso, permite distinguir entre el dilogo interreligioso y
otros tipos de encuentro, como la comunicacin espiritual 863 o la extincin
Lo que precede basta para mostrar

que la dimensin personal del dilogo
se cumple rara vez en el dilogo institucional. Es preciso tener en cuenta asimismo la objecin fundamental de las
tradiciones orientales, que son extraas
a la nocin occidental de persona 861 .
A u n cuando la asercin de D . T.
Suzuki:
861. Vase n. 91.

862. D.T. SUZUKI, Mysticism: Christian and Buddhist, Nueva York, 1957, pp. 129; vase tambin What Is
the "I" The Eastern Buddhist 4, 1971, pp. 13-27.
863. Vase S. RADHAKRISHNAN, Fellowship of the Spirit.
278
PREMISAS
DEL
en la meditacin 864 , consideradas como
ce que la mencionemos aqu. C o m o sucede en una gran cantidad de encuentros internacionales, polticos, econmicos o cientficos, la lingua franca del
dilogo interreligioso a nivel internacional es el ingls866. Esa opcin no est
exenta de peligros, entre los que figura
la exclusin de aquellos que no estn
familiarizados con esta lengua, y el
riesgo de llegar a un lenguaje estereotipado, impermeable a la especificidad de
las expresiones de la fe y de la vida religiosa de los creyentes. El recurso a la
traduccin es un paliativo, que puede
convertirse en una barrera infranqueable cuando los interlocutores no tienen
un conocimiento previo de sus respectivas culturas religiosas867.
contribuciones orientales.
BASE
D I A L O G O
COMN
N o hay encuentro posible sin un

punto de contacto, sin un terreno comn, por m u y limitado que sea. En el
caso del dilogo, y en un sentido formal, es la voluntad de hablar, de hablarse. Q u e el dilogo sea un intercambio
verbal865 no significa que sea exclusivamente verbal, como viene a recordarnos
el acento que hemos puesto en las personas, ni tampoco que la forma ideal
del dilogo sea de naturaleza discursiva.
N o se trata, ni ms ni menos, que de un
punto de orientacin y de un lmite,
puestos pensando en aquellos para
quienes todo encuentro, colaboracin o
experiencia religiosa sera un dilogo.
Yendo ms al fondo, el dilogo requiere una base comn: el reconocimiento de un dato que una a los creyentes por encima de las diferencias de
sus respectivas tradiciones. Este acuer-
La cuestin de la lengua del dilogo,

aunque sea de manera accesoria, mere-
864. Vase H. M. ENOMIYA-LASSALLE, Zen-Meditation fr Christen, Weilheim 1968 (edicin espaola: El

zen entre cristianos, Editorial Herder, 1980).
865. Vase pp. 331 ss.
866. Es la lengua usada en los encuentros organizados por el CEI, por la Asociacin internacional en favor de la libertad religiosa y por todos los organismos de origen anglosajn.
867. El dilogo islmico-cristiano es de ordinario bilinge, especialmente rabe y francs (Trpoli, 1976 y
Tnez, 1974, 1979, 1982, 1986).
279
EL
D I A L O G O
do, implcito o explcito, asume tres

formas esenciales: el fenmeno religioso, la humanidad comn y el desafo de
la irreligin. La secularizacin desempea en cada una de estas tres formas
un papel determinante868. En la primera
de ellas, en el fenmeno religioso, conduce a distinguir lo que es propiamente religioso; en la segunda, constituye
un terreno neutro en el que es posible
encontrarse; mientras que en la ltima
es el adversario comn, el desafo que
obliga a reunir las fuerzas disponibles.
Hablaremos, respectivamente, de homo religiosus, de humanidad comn
y de frente comn.
Es un hecho bien establecido que no
se conoce sociedad alguna sin expresin religiosa, y que en la existencia humana parece subyacer una bsqueda
del origen y del sentido de la vida. La

cuestiones sobre la muerte, sobre el
bien y el mal, sobre lo absoluto, aparecen en todas partes. Por estar convencidos de que el ser humano es, fundamentalmente, un homo religiosus, los
artfices del estudio comparado de las
religiones han buscado durante mucho
tiempo una religin original (Urreligion)^9; por otra parte, toda idea de
comparacin implica la de un denominador comn. Ms recientemente, la
fenomenologa ha buscado la esencia
de la religin en la diversidad de sus
manifestaciones y ha permitido sacar a
la luz notables equivalencias870. De modo general, todos aquellos que, a la manera de R. Otto, reconocen una especificidad religiosa sui generissn, apoyan la
tesis de una dimensin religiosa de la
868. En este mismo sentido, M. Eliade ha sacado a la luz la oposicin fundamental entre lo sagrado y lo
profano (M. ELIADE, Dos Heilige und das Profane, Hamburgo, 1957 (edicin espaola: Lo sagrado y lo
profano, Editorial Labor, 1988)
869. En especial el animismo de E. B. Tylor (1832-1917), padre de la antropologa, el totemismo de
E. Durkheim (1853-1917), fundador de la sociologa, o el Ur-monotheismus de W. Schmidt (18681954).
870. Vase las obras clsicas ya citadas de G.VAN LEEUW, B. KRISTENSEN, F. HEILER, G.WIDENGREN.
871. Con el vocablo Numen comparable al hebreo qadosh, en griego hagios, en latn sacer;
R. OTTO Dos Heilige. Ueber das Irrationale in der Idee des Gbttlichen und sein Verhltniss zum Rationalen
(1917), Munich, 1932, 21* ed. (edicin espaola: Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios,
Alianza Editorial, 1996).
280
PREMISAS
DEL
existencia humana que, sea universal o

no, no es comparable a ninguna otra.
La nocin de homo religiosus equivale a una de las intuiciones fundamentales de la teologa catlica, a saber: la
existencia y el valor de una teologa natural, como trasfondo sobre el que se
inserta la revelacin especfica de la tradicin cristiana. Es la base absolutamente adecuada para el dilogo interreligioso, tal como aparece en la declaracin conciliar Nostra aetatesn y, de una
manera ms explcita, en una obra colectiva publicada por el Secretariado
para los no cristianos y consagrada a
las tradiciones religiosas873. A la luz de
la fenomenologa, la religin es percibida como una disposicin fundamental del ser humano: bsqueda de la salvacin, referencia a lo absoluto y concepcin del bien y del mal. Es la misma
orientacin la que inspira el dilogo
intermonstico, a partir del segundo
D I A L O G O
encuentro de monjes de Asia en

Bangalore 874 el ao 1973.
La tradicin hind presenta u n
acercamiento similar a la diversidad religiosa, en la medida en que concibe las
tradiciones religiosas como otras tantas
bsquedas de la misma realidad inaprehensible; eso es, precisamente, lo que
fundamenta la igualdad de las religiones, como dice el mahatma Gandhi:
Para m, las diferentes religiones son bellas flores de un mismo jardn o ramas del
mismo rbol majestuoso. En consecuencia,
son igualmente verdaderas, aunque recibidas
e interpretadas a nivel humano por medios
asimismo imperfectos875.
Aqu es ms la referencia a una realidad transcendente nica, de la que las
diferentes tradiciones religiosas son
otros tantos reflejos ms o menos deformados, y menos el homo religiosus
en cuanto tal lo que hace posible el dilogo. En virtud de la cesura que existe
872. Vase pp. 93 ss.

873. Secretariatus pro non christianis, Religions. Thmes fondamentaux pour une connaissance dialogique.
Roma, 1970. La primera parte L'Homme et la religin est firmada por R ROSSANO, coordinador
del secretariado.
874. Les moines chrtiens face aux religions d'Asie. bangalore /973,Vanves, 1974.
875. M. K. GANDHI, Harijan, 30 de enero de 1937; reproducido en: M. K. GANDHI, The Message of Jess
Christ, Bombay, 1971, p. 96.
281
EL
D I L O G O
mente negada por todos los partidarios

de una interpretacin reduccionista 878 de
los fenmenos religiosos, ya sea a partir
de una base antropolgica (Ludwig
Feuerbach, 1804-1872), socioeconmica
(Karl Marx, 1818-1883, y Friedrich
Engels, 1820-1895) o psicoanaltica
(Sigmund Freud, 1856-1939). Esta crtica del homo religiosus no es obra slo de
agnsticos declarados; se encuentra
tambin en la oposicin barthiana entre
fe y religin, que rechaza toda idea de
teologa natural y toda comparacin entre la revelacin nica de Dios y las tradiciones religiosas humanas, incluida la
cristiana. N o hay ms terreno de encuentro (Anknpfugspunkt)
entre Dios
y el ser humano que entre la fe y las expresiones religiosas. Desde una perspectiva absolutamente diferente, ha podido
decir un sacerdote zen:
entre el creyente y la transcendencia, lo

que hay que relacionar es menos las
expresiones de la vida religiosa, necesariamente diversas, que las diferentes visiones de lo absoluto, concebido de
una manera personal o impersonal. En
esta perspectiva se situ el World
Congress of Faiths y, ms recientemente, las God Conferences, organizadas a
iniciativa del reverendo Sun Myung
Moon 876 , a partir de 1981.
La unidad religiosa de la humanidad,
lo mismo que la unicidad de una realidad ltima, son ms un postulado y u n
acto de fe que la conclusin de un p r o ceso cientfico. En cuanto tales, no pueden constituir el punto de partida de la
crtica histrica de las tradiciones religiosas, que pretende atenerse a los hechos877: lo que es evidente es la profunda
diversidad, puesto que de la unidad no
tenemos ms que presunciones. La existencia del homo religiosas es radical-
Cristianismo y budismo no puede ser

comparados, pero s pueden encontrarse879.
876. F. SONTAG, M.D. BRYANT (eds.), God. The Contemporary D/scuss/on, Nueva York, 1982 (primer volumen editado; hay muchos ms, vase n. 987).
877. Vase en las pp. 87 ss. el debate entre F. Heiler, C. J. Bleeker y R. J. Z.Werblowsky a propsito del
objetivo y de los mtodos del estudio universitario de las religiones.
878. Con los vocablos alienacin o ilusin se reduce la religin a no ser ms que el producto de otra
realidad distinta de ella misma: proyeccin antropomrfica, opresin social, neurosis, etc.
879. Citado por J.VAN BRAGT, en 6u//et/n (Nanzan Institute) 4, 1980, p.8.
282
PREMISAS
DEL
D I A L O G O
Desde este punto de vista, el hecho

de que no exista una base religiosa comn no es bice para que los creyentes
se hablen880; acaso no comparten una
misma humanidad antes de pertenecer
a una tradicin particular? El humanismo filosfico y la secularizacin social,
al crear un espacio libre de toda referencia religiosa, han hecho posible un
encuentro de creyentes, al margen de
toda competicin ideolgica. La urgencia de los problemas que afectan a
todos los seres humanos a escala planetaria: como las desigualdades del desarrollo econmico, los atentados contra
los derechos del hombre o las amenazas que se ciernen sobre la paz mundial, exigen un dilogo a cada uno, y en
el caso de los creyentes un compromiso, que, para ser crebles, deben ser
concertados.
comn; y se trata de un dilogo que no

excluye a ninguna persona, creyente o
no creyente, como indica el ttulo de la
seccin Dilogo881, que ha estado orientada especialmente, bajo el impulso de
su director S. J. Samartha, hacia la comunidad en el sentido de comunidad
humana a escala mundial882. Los factores decisivos del dilogo no son propiamente religiosos; est, primero, el
reconocimiento de que la pertenencia
religiosa ha sido a menudo, y lo sigue
siendo a veces todava, una fuente de
grandes disensiones y de conflictos en
la historia de la humanidad. Viene, a
continuacin, la toma de conciencia de
la creciente interdependencia de los
pueblos a nivel econmico, poltico o
cultural (aldea global), que hace posible y necesaria una nueva colaboracin
de los creyentes de todo el mundo.
El dilogo iniciado por las instancias del CEI se funda en la humanidad
A pesar de todo lo que acerca, histrica y teolgicamente, a las comuni-
880. Es una de las conclusiones del dilogo interreligioso organizado por el CEI el ao 1974 en Colombo;
vase S.J. SAMARTHA, TowardsWorld Community. The Colombo Papers, WCC, Ginebra, 1975, p. 145 (H.
J. Margull).
881. Tal como indica el ttulo mismo de la seccin del CEI: Dialogue with People of Living Faiths and
Ideologies; el abandono de and Ideologies, en 1985, no ha cambiado la orientacin.
882. As, el encuentro interreligioso de Colombo (1974) titulado TowardsWorld Community, y la consulta de Chang Mai (1977): Faith in the Midst of Faiths. Reflections on Dialogue in Community, la declaracin final trata en particular de la comunidad ante el dilogo (pp. 134-149).
283
EL
D I L O G O
dades judas y cristianas, es la solidaridad de la humanidad comn lo que

constituye el punto de partida entre
cristianos y judos, y sigue siendo la
garanta de una mejor comprensin y
de una mayor justicia883. La paz mundial es una de las apuestas prioritarias
del dilogo interreligioso, tal como
indican la importancia de la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz884 y la Conferencia mundial de hombres de religin885 por encima de las divergencias religiosas o
ideolgicas.
Por ltimo, es preciso que digamos
siquiera una palabra sobre una motivacin especfica, que es menos una base
que un frente comn. Aqu la secularizacin ya no es una aliada, ni siquiera
un terreno neutro; es el adversario que
amenaza incluso la existencia de las tradiciones religiosas; sera, por otra par-
te, ms exacto hablar de secularismo o

de ideologa atea. El nmero de los incrdulos no ha cesado de crecer sobre
la superficie del planeta en el siglo XX;
no sera natural, por tanto, que los
creyentes se unieran para hacer frente
al desafo? El foso que separaba a las
diferentes tradiciones ha sido reemplazado, en cierto modo, por la oposicin
creyentes-incrdulos o adeptos a las
ideologas seculares.
No ha de producirnos sorpresa encontrar ecos de este enfoque en los musulmanes, para quienes la secularizacin, ligada al colonialismo, es una
amenaza para el lazo intrnseco que
existe entre la religin y el Estado
(din wa dawla)m. Tambin en el Japn
industrializado aparece el dilogo interreligioso a distintos budistas como
una respuesta apropiada a la secularizacin, especialmente al nihilismo filos-
883. Por principio, y por realismo, los judos, de todas las tendencias, evitan los temas propiamente teolgicos.
884. Vase las actas publicadas por H. A. JACK: Religin for Peace, BWTbay (973; World Religin I World
Peace, Nueva York, 1979; Religin in the Struggle for World Community, Nueva York, 1980; et J. B.
TAYLOR, G. GEBHARDT, Religions for Human Dignity and World Peace, Ginebra, 1986.
885. Religious Workers for Lasting Peace, Disarmement and ]ust Relations Among /Vatows y Religious Workers
for Saving the Sacred Gift of Life from Nuclear Catastrophe, Mosc, 1977 y 1982.
886. La ideologa del Pancasila, con su primer principio: la creencia en un Dios r?ico, en la Indonesia
de mayora musulmana, constituye una buena ilustracin.
284
PREMISAS
DEL
fico, en el caso de Keijo Nishitani887, o

al desinters prctico respecto a la vida
religiosa, en el caso de Masao Abe:
Vemos a todas las religiones, incluida la
cristiana y la budista, como presa de un ataque devastador por parte de distintas ideologas antirreligiosas como el cientificismo, el
marxismo y el nihilismo en el sentido nietzschiano888.
Aunque la secularizacin se encuentra detrs del dilogo interreligioso, el

frente comn parece demasiado frgil,
e incluso en contradiccin con el mensaje de liberacin y con la moral de respeto y de amor de las tradiciones religiosas, para constituir una plataforma
aceptable a largo plazo. Para las otras
dos bases propiamente dichas, es posible proponer una jerarqua: la humanidad comn, como base aceptable por
todos, y el homo religiosus, como elemento especfico de un dilogo ms directamente religioso en su contenido o
en su intencin.
D I A L O G O
D E R E C H O A LA
DIFERENCIA
Uno de los elementos constitutivos

de todo dilogo es el encuentro del
otro en cuanto tal. Se trata aqu de un
choque inevitable, en la medida en que
el pensamiento lgico, como la vida social, se organiza, naturalmente, en torno a lo que es semejante. El otro, el extranjero, no slo escapa a mi captacin
inmediata y a mis categoras, sino que
pone en tela de juicio mi manera de ser
y de vivir, hasta el punto de provocar la
desconfianza y la agresividad889.
En particular el Occidente, aunque
lo mismo ocurre en China o en la
India, no ha cesado de pensar en s mismo como el centro del mundo y de erigirse en criterio absoluto. Eso se traduce, sobre todo, en una visin dicotmica del mundo; cosa que viene ocurriendo desde los tiempos de los griegos,
que se oponan a los brbaros, pasando por los pueblos civilizados, que
887. K. NISHITANI, Religin and Nothingness, Berkeley y Los Angeles / Londres, 1982; en especial el cap. 6
Snyata and History, pp. 216 ss.
888. M. ABE, The Crucial Points. An Introduction to the Symposium on Christianity and Buddhism,
apese Religions 8/4, 1975, p. 2.
889. Vase R. BASTIDE, Le prochain et le lointain, Pars, 1970; M. DE CERTEAU, L'Etranger ou l'union dans la
diffrence, Pars, 1969.
285
EL
DIALOGO
INTERRELICIOSO
El medio ms seguro de reconocer

la diferencia de los interlocutores y de
sus convicciones es dejarles definirse a
s mismos, tal como nos recuerdan las
orientaciones del CEI para el dilogo:
se oponen a los pueblos primitivos,

por los pueblos desarrollados, que se
oponen a los pases sub'desarrollados
(decir en vas de desarrollo no cambia gran cosa, mientras no sea el concepto mismo de desarrollo el que se
ponga en tela de juicio), y, como es natural, por los cristianos, cuando se
oponen a los no cristianos o paganos.
Ha sido mrito de Richard Friedli haber subrayado con vigor el papel de la
alteridad, de lo extrao, en el dilogo
interreligioso890. Este autor, que se inserta en una perspectiva de teologa
cristiana: Ante Dios, el ser humano es
siempre un husped y un extranjero
(p. 45), compara el papel y el lugar del
extranjero en las tradiciones bblica,
theravada e imana ruandesa, para elaborar un criterio de lo que l llama die
kulturelle Zirkulation. Sea cual fuere la
base comn explcita o implcita, el dilogo parte de una situacin de extraeza, de alteridad.
Una de las funciones del dilogo es permitir a los interlocutores presentar su fe y dar
testimonio de ella en sus propios trminos.
Este elemento tiene una importancia primordial, pues las exposiciones parciales de las
convicciones religiosas de los otros son una
de las causas de los prejuicios, de las simplificaciones y de la arrogancia (condescendance),,1.
Uno de estos prejuicios simplificadores es la misma terminologa: no

cristianos, no judos o no hindes, que tiende a dividir a la humanidad en dos categoras. La formulacin
negativa no slo es despreciativa, sino
que no dice nada sobre la identidad del
otro; en efecto, no tiene ningn sentido
decir de un musulmn que es un no budista o un no jain: por qu no un no
marciano? Tambin la expresin cris-
890. R. FRIEDLI, Fremdheit ais Heimat. Auf der Suche nach einem Kriterium fr den Dialog zwischen den
Religionen, Friburgo, 1974, especialmente pp. 120-131.
891. Cuidelines on Dialogue with Peoples of Living Faiths and ldeologies,WCC, Ginebra, 1979, 111/4, p. 17; tr.
fr. Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et idologies de notre temps, COE, Ginebra, 1979,
111/4, p. 16.
286
PREMISAS
DEL
tianos annimos892, empleada y abandonada despus por Karl Rahner, pierde cualquier significacin fuera de los
medios de las Iglesias, aun cuando representara en su momento un progreso
por su formulacin relativamente positiva. La prueba de que se trata de un
modo de pensar profundamente arraigado en la mentalidad de los creyentes
nos la proporciona el Vaticano con el
Secretariatus pro non christianis; a pesar del deseo formulado por su asamblea plenaria, ya en 1979893, no se adopt, oficialmente, hasta 1988 el ttulo
Pontificium consilium pro dialogo inter
religiones.
El derecho a definirse a s mismo
implica, por parte de cada interlocutor,
el deber de renunciar a toda posicin
de privilegio que proceda de una afirmacin dogmtica o de una experiencia
D I A L O G O
religiosa. No hay tampoco posicin

neutra, al modo del estudio comparado
de las religiones. Se trata aqu de la revolucin copernicana de que habla
John Hick894: ninguna tradicin ocupa
ya el centro del universo religioso; cada una de ellas se sita como una tradicin entre otras. Tenemos aqu una
condicin indispensable a la reciprocidad del dilogo, sin la cual no hay derecho a la diferencia.
Esta igualdad de los interlocutores
puede situarse a dos niveles. Puede tratarse de una actitud prctica, casi podramos decir tctica, que no prejuzga
en nada las convicciones de cada uno
sobre la salvacin y la verdad; estas ltimas se ponen como entre parntesis
por las necesidades del dilogo.
Puede tratarse tambin de un cambio radical, de una conversin en la per-
892. K. RAHNER, Schriften zurTheologie, Einsiedeln, vol. 6 (1965) Die anonymen Christen; vol. 9 (1970)
Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche; vol. 10 (1972) Bemerkungen zum
Problem des Anonymen Christen (existe edicin espaola en Taurus). Vase G. D. MALONEY, Le
christianisme anonyme dans la thologie de Karl Rahner, tesis de tercer ciclo, Estrasburgo, 1969.
893. Vase el acta de la asamblea (Bulletin [Vaticano] 41-42, 1979, p. 191); en 1985, los catlicos hablaban
en el Japn de Secretariat for Interreligious Relations, preocupados por buscar una formulacin menos negativa.
894. J. HICK, God Has Many ames, Filadelfia, 1982, pp. 36-39: a shift from the dogma that Christianity
is at the center to the thought that it is "God" who is at the center and all the religions of mankind,
including our own, serve and revolve around him (p. 36).
287
EL
D I A L O G O
cepcin de /as otras tradiciones y, en ltima instancia, de la propia895. Existe

aqu una tensin inherente al dilogo
interreligioso, en la medida en que toda
experiencia de naturaleza religiosa reviste un carcter absoluto e irreductible. Ya sea la Tora para los judos, el
Buda para los budistas o el Corn para
los musulmanes, se trata siempre de la
clave, incomparable con ninguna otra,
que da acceso a la verdad ltima.
tudes extremas que amenazan el dilogo. La primera tiende a poner el acento

en las diferencias, tomadas como datos
intangibles, definidas desde antes de
cualquier encuentro efectivo. Se trata
de la tentacin de las tradiciones de tipo exclusivo, como las comunidades
cristiana o musulmana. La segunda actitud consiste, p o r el contrario, en borrar todas las diferencias, consideradas
como relativas y carentes de importancia en comparacin con lo absoluto. Es
la posicin natural de la tradicin hind y de todo encuentro en el plano
mstico.
El dilogo es, p o r tanto, fundamentalmente un encuentro de diferencias.

Lo que es verdad en todo dilogo lo es
an ms por el carcter existencial e
irreductible de que est dotada la referencia religiosa a los ojos de los creyentes:
El dilogo hace aparecer una realidad mucho ms compleja, como dice el

padre Yves Raguin:
Llegamos a la paradoja de que no habr

dilogo posible en tanto no midamos la amplitud de las diferencias y no partamos de ah
para intentar encontrar un terreno comn896.
Las mismas palabras pueden corresponder a ideas, creencias o experiencias diferentes. Palabras diferentes pueden expresar, a fin
de cuentas, una misma experiencia897.
Frente a las diferencias de creencias

y de prcticas religiosas, hay dos acti-
Desde esta misma perspectiva, W.

C. Smith pone en tela de juicio la no-
895. H. OTT, The Horizons of Understanding and interpretative possibilities, en S. J. SAMARTHA (ed.),
Faith in the Midst ofFaiths, p. 88.
896. Y. RAGIN, Dialogue: Differences and Common Grounds n S.J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst
ofFaiths, p. 75.
897. Ibidem, p. 74.
288
PREMISAS
DEL
cin inglesa de conflicting

truth-claims,
pues slo al final de un dilogo paciente y profundo es posible decidir si existe conflicto o complementariedad 898 .
A este respecto, los estudios comparativos sobre el m o d o de entender a
Dios, la salvacin, o sobre la actitud
frente a la justicia y a los derechos del
hombre, en la medida en que permiten
delimitar mejor los puntos de divergencia o de convergencia, constituyen
otras tantas preparaciones para el dilogo. En efecto, no es raro que lo que,
a primera vista, se presenta como diferencias radicales, revele gran cantidad
de semejanzas cuando se tiene en cuenta un marco de pensamiento distinto.
Y, viceversa, cuando se presiente una
profunda comunin entre dos enfoques, sucede en ocasiones que surge
una diferencia insuperable 899 .
D I A L O G O
rencias profundas relacionadas con la

intuicin fundamental de una determinada tradicin. En este mbito no se
puede concluir nada por adelantado,
porque el dilogo sincero y exigente ha
hecho desaparecer muchos prejuicios.
Si bien no hay dilogo sin diferencias
reconocidas, estas ni se conocen por
adelantado, ni estn determinadas de
una vez por todas.
Quien dice diferencias, dice tolerancia; en efecto, la intolerancia es en su
raz el rechazo de la diferencia. Es un
hecho que la historia de las tradiciones
religiosas est ampliamente dominada
p o r la intolerancia, que ha degenerado
con frecuencia en oposicin violenta.
Tolerar es, como mnimo, soportar,
permitir, o incluso excusar algo que no
se aprueba; y, tomado en su mejor sentido, tolerar es respetar, comprender a
aquellos cuyas opiniones religiosas, filosficas o polticas no compartimos.
En lo que respecta al marco de
Occidente, la tolerancia fue, primero,
U n o de los aspectos importantes del

dilogo consiste precisamente en pasar
de las diferencias ms aparentes, aunque a menudo secundarias, a las dife-
898. Vase n. 824; as como el provocador artculo de W. C. SMITH, Some Similarities and Some
Differences Between Christianity and Islam (1959), reproducido en: On Understanding Islam, La
Haya, 1981, pp. 233-245.
899. Vase J.V.TAYLOR, The Theological Basis of Interfaith Dialogue, International Review ofMission 68,
1979, p. 376, a propsito del dilogo entre hindes y cristianos.
289
EL
D I L O G O
una necesidad poltica900 antes de arraigarse en el racionalismo de la

Aufklrung y en el empirismo ingls.
En la actualidad es una exigencia que se
desprende de los derechos del hombre,
en particular de la libertad de pensamiento. No es fruto de un proceso religioso.
Siempre resulta ms fcil ser tolerante en cuestiones secundarias que en
puntos fundamentales. Existe, por tanto, una tensin, propia de la vida religiosa, entre el absoluto, al que se refiere la fe religiosa, y la tolerancia. Se ha
sospechado a menudo que el monotesmo est poco inclinado a la tolerancia,
dado que la creencia en un Dios nico
requiere una adhesin sin posibles
componendas901. El modelo ms natural es el vnculo que se establece entre
un Dios, una ley o un rey y una nacin902. Pensemos en estas palabras de

Voltaire, uno de los cantores de la tolerancia:
Entre todas las religiones, es la cristiana,
sin duda, la que debe inspirar ms tolerancia,
aunque hasta ahora los cristianos hayan sido
los ms intolerantes de todos los hombres903.
En efecto, el principal obstculo

contra la tolerancia es menos la fe en el
Dios nico per se, que el espritu doctrinario que la ha acompaado con frecuencia. En este ltimo caso la doctrina se toma en el sentido de sistema totalizador, verdadero en s, cuyo conocimiento es necesario para la salvacin,
y no como un esfuerzo humano
orientado a interpretar la condicin
humana en un momento determinado
del tiempo y de la historia, segn la
900. As el edicto de Tolerancia que otorgaba la libertad de culto en Francia el ao IS62; el Toleration Act
de 1689 en favor de los protestantes no conformistas (dissenters) en Gran Bretaa; sobre el sentido
y la evolucin de este trmino, vase el artculo Tolrance, con la discusin que le acompaa, en
A. LALANDE, Dictionnaire technique et critique de la philosophie, Pars, 1968, 10* ed., pp. I 133-1 137.
901. Esta referencia al Dios nico y a su revelacin es lo que fundamenta la tolerancia del islam, limitada
en principio a los monotestas, especialmente a los judos y a los cristianos.
902. Vase las crticas de la nueva derecha, que preconiza los valores del paganismo en contra de la
tradicin judeo-cristiana. Vase A. DE BENOIST, Comment peut-on tre pien?, Pars, 1981;
J. MARLAUD, Le renouveau pien dans la pense francaise, Pars, 1986.
903. VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, Pars, 1967, p. 403 (edicin espaola: Diccionario filosfico,
Ediciones Akal, 1987).
290
PREMISAS
DEL
definicin que da Pierre-Andr Stucki

en su ensayo destinado a conciliar doctrina y tolerancia 904 . Si bien existe una
tolerancia que es cobarda ante el relativismo ambiente, no hay tolerancia
compatible con el exclusivismo, ya sea
teolgico, filosfico o tico905.
En Oriente, la situacin se presenta
de m o d o diferente, tal como seala J.
W. Hauer:
Slo en la India vemos imponerse, a travs de los milenios que forman su historia, un
tendencia marcada en sus espritus ms piadosos y ms elevados hacia la tolerancia, a pesar de los bloqueos sociopolticos debidos al
sistema de castas90*.
A la rigidez de las castas, que traen

consigo la exclusin de los intocables,
los harijan de Gandhi, es preciso aadir los numerosos conflictos de escuelas y la eviccin de la tradicin budista,
en los que se ilustr Shankara (ca. 788822). Ms recientemente, el renacimiento hind se ha caracterizado, en
D I A L O G O
primer lugar, p o r su resistencia a

Occidente y a los cristianos 907 ; la tolerancia de Radhakrishnan no puede hacer olvidar la intolerancia de movimientos como el Arya Samaj. Incluso
la gran tolerancia budista encuentra su
lmite en los conflictos de monjes en el
Tbet o en el exclusivismo de Nichiren
en Japn.
La tolerancia hind tiene su fuerza,
fundamentalmente, en la gran pluralidad de doctrinas existente en el seno de
la familia hind, y en la conviccin de
que la realidad divina escapa a todo conocimiento humano, segn las palabras
de Gandhi:
Mi sentido hind me dice que todas las
religiones son ms o menos verdaderas.
Todas provienen del mismo Dios, pero todas
son imperfectas, porque nos llegan de arriba
a travs de un intermediario humano imperfecto908.
Por otra parte, la tolerancia se arraiga en u n inclusivismo, al que le resulta
904. P.-A. STUCKI, Tolrance et doctrine, Lausana, 1973, pp. 34 ss (definicin p. 58).
905. Vase J. NEWMANN, Foundot/ons of Religious To/erance,Toronto, 1982.
906. J.W. HAUER, Toleranz und Intoleranz n den nichtchrlstlkhen Religlonen, Stuttgart, 1961, p. 87.
907. Vase R.YOUNG, Resistant Hinduism. Sanskrit Sources on Antl-Christlan Apologetics in Early Nineteenth
Century /nd/'a, Viena, 1981.
908. Young India, 29.5.1924, p. 180; citado en M. K. GANDHI, My Religin, Ahmedabad, 1955, p. 18.
291
EL
D I A L O G O
difcil respetar al otro en su diferencia.

Aplicando la frmula contestada de
Karl Rahner, podramos decir que, a
los ojos de los hindes, todos los creyentes, sean cuales sean sus convicciones, son hindes annimos 909 . E n contramos aqu un lmite incontestable
cuando se apunta a un dilogo fundamentado en el derecho a definirse a s
mismo cada interlocutor.
perspectiva de cambio para las tradiciones religiosas.

Desde una perspectiva de ortodoxia
religiosa, compromiso y apertura se
consideran con frecuencia como difcilmente compatibles. En efecto, si
Buda, Jesucristo o el Corn constituyen la clave que permite acceder a lo
absoluto, qu necesidad tienen sus
adeptos de buscar ms y, sobre todo, en
otra parte? Cada tradicin religiosa se
ha ido constituyendo a lo largo de los
siglos como un todo coherente que se
basta a s mismo. N o es casualidad que
los movimientos integristas y militantes como el Arya Samaj en la India, los
H e r m a n o s musulmanes en O r i e n t e
Prximo, y los fundamentalistas evanglicos en los Estados Unidos, sean los
menos dispuestos al dilogo. En efecto,
para ellos, toda apertura tiene u n tufo
de traicin.
I D E N T I D A D Y APERTURA
El dilogo interreligioso requiere

dos cualidades esenciales: por un lado,
un compromiso explcito de los interlocutores con sus respectivas tradiciones; y, por otro, una apertura sincera
respecto a otras tradiciones 910 . Sin arraigo especfico no puede haber ms que
un intercambio de ideas sobre un fondo religioso, no exento de inters, aunque cortado de la vida de los creyentes.
Sin apertura, no hay ms que una serie
de monlogos, un intercambio de informacin sin impacto existencial y sin
El compromiso de los creyentes,

para ser conciliable con una apertura
real, no debe ser una adhesin unvoca
a un sistema religioso, comprendido
909. Vase S. RADHAKRISHNAN, Indian Religions, Nueva Delhi, 1979.

910. A. Nambiaparambil habla de Inter-Religious Dialogue: A Pilgrimage in Tensin en:Z. P.THUNDY, K.
PATHIL, F. PODGORSKI (eds.), Religions in Dialogue. East and West Meet, Lanham, 1985, pp. 229-238.
292
PREMISAS
como un conjunto inmutable, con sus

prcticas y su doctrina. Aqu es donde
se muestra particularmente operativa la
distincin que establece W. C. Smith
entre fe personal y tradicin acumulada911. Cada creyente hace suyos
los elementos de una tradicin, enriquecida por siglos de historia, para renovarla y ponerla en prctica hic et
nunc. A falta de esta relacin dialctica
entre el creyente y la tradicin a la que
se refiere, no hay verdadero dilogo, sino slo comparacin de tradiciones.
Si bien el dilogo interreligioso contemporneo ha sabido evitar la trampa
de la polmica, que ha caracterizado
durante mucho tiempo a los encuentros religiosos, no est al abrigo de ese
otro escollo que es la apologtica: la
apologtica particular a favor de la propia tradicin o la apologtica general
frente a los detractores de la religin9'2.
Aunque la apologtica es menos corrosiva que la polmica, no deja de ofrecer
una visin truncada de la realidad religiosa, disimulando con esmero las la-
D I L O G O
gunas y los puntos dbiles de una determinada tradicin. Su resultado es el

tono triunfalista que se desprende de
muchos dilogos, donde se trata con
gran frecuencia de las realizaciones ms
notorias y de la contribucin religiosa
a los problemas del mundo.
Nunca subrayaremos bastante la
necesidad de un enfoque ms realista
de la vida religiosa, de un acercamiento
ms crtico o, dicho de modo ms preciso, autocrtico, segn la expresin de
L. Swindler:
Una persona que entra en un dilogo interreligioso debe tener por lo menos un mnimo de sentido crtico en relacin consigo
misma y con su propia tradicin religiosa'13.
Mientras se considere la propia posicin como perfectamente satisfactoria, no habr ningn espacio para la
contribucin del otro. Esta autocrtica
no es posible ms que en un clima de
mutua confianza; no adquiere, adems,
todo su sentido ms que cuando se tiene el propsito de acercar los puntos
911. Vase, n. 856.

912. Vase R. PANIKKAR, The Inter-Religious Dialogue,
pp. 26-27.
913. L. SWINDLER, Ground Rules for Interreligious Dialogue, Journal of Ecumenical Studies 15, 1978,
pp. 415.
293
EL
D I L O G O
uertes de la propia tradicin a los de

las otras, y las propias deficiencias a las
de las otras, con un afn de aprender y
de progresar, y no de tener razn e imponer los propios puntos de vista.
La apertura requerida p o r el dilogo
es una realidad distinta a la epocb preconizada por la fenomenologa, tal como afirma Raimundo Panikkar en forma de tesis:
meterse en el dilogo, no como observador benvolo de la fe los otros, sino

como interlocutor y partcipe. Ms que
de epoch, habra que hablar de empatia, como de una disposicin a sentir
desde el interior un universo religioso
que no es el suyo propio. La comprensin en profundidad ha de pagar este
precio para ser lo que John B. C o b b
llama passing over y coming
backm,
pasar al otro y regresar.
La epoch de la fenomenologa no tiene su

sitio en el encuentro religioso" 4 .
En efecto, el dilogo consiste, de

manera fundamental, en exponer la
propia fe y la propia vida religiosa, en
el doble sentido de presentar, de exponer con el propsito de dar a conocer,
y de correr el riesgo de perderse, del
mismo modo que se expone la propia
vida. Dicho con mayor precisin, el
riesgo inherente al dilogo es el de
cambiar, de cambiar al otro, pero tambin, y en primer lugar, de cambiar uno
mismo. N o nos exponemos impunemente al testimonio y a la bsqueda religiosa de otros creyentes. Al margen
de la disponibilidad para cambiar, el
Para Panikkar esta es, a la vez, impracticable desde el punto de vista psicolgico, defectuosa desde el filosfico, dbil desde el teolgico y estril
desde el religioso. En efecto, lo que se
pide al creyente no es poner entre parntesis sus convicciones ms profundas, sino exponer su fe saliendo al encuentro de otras convicciones; es preciso que aporte sus preguntas y las intuiciones de su vida religiosa a la confrontacin con otras experiencias.
Por consiguiente, es el creyente, tal
cual, es el que est invitado a compro-
914. R. PANIKKAR, The Inter-Religious Dialogue, Epoch in the Religious Encounter, p. 44 (edicin espaola: El dilogo interreligioso, Darek-nyumb, 1992).
915. J. B. COBB, Beyond Dialogue, pp. 75 y 97.
294
PREMISAS
DEL
dilogo no rebasa el marco del comparatismo, que es lo que ocurre con mayor frecuencia en el dilogo institucionalizado.
El cambio se traduce, como mnimo, por la integracin de las otras tradiciones en el universo religioso del
creyente; puede llegar incluso a una
mutua transformacin de los interlocutores. Muchos religiosos catlicos han
pasado por la experiencia de este cambio, tanto en la India con Jules
Monchanin, Henri Le Saux (Abhishiktananda) o Bede Griffiths916, como en
Japn con William Johnston o H. M.
Enomiya-Lassalle917. Al final de su vida, el telogo protestante Paul Tillich
(1886-1965) hubiera querido volver a
escribir su Teologa sistemtica a la luz
de sus contactos con la tradicin budis-
D I A L O G O
ta, especialmente en Harvard918. Por ltimo, fue un musulmn adepto al dilogo, Ali Merad, el que consagr un libro
al padre Charles de Foucauld, emocionado por el testimonio del jefe de los
tuaregs:
Desde que me enter de la muerte de
nuestro amigo, vuestro hermano Charles, se
han cerrado mis ojos; todo se ha vuelto sombro para m; he llorado y he derramado muchas lgrimas, y estoy sumido en gran luto919.
El cambio en el mbito religioso

plantea, de manera indefectible, la
cuestin de la conversin, como lmite
extremo del riesgo en que incurren los
interlocutores del dilogo. La historia
religiosa est llena de relatos de conversiones individuales o colectivas, repentinas o progresivas, cuya autenticidad no puede ser puesta en duda. A
916. Vase J. MONCHANIN, Mystique de l'lnde et mystre chrtien, Pars, 1974; H. LE SAUX, La rencontre
de l'hindouisme et du christianisme, Pars, 1966; Intorit et rvlation, Sisteron, 1982; La montee au
fond du cceur, Pars, 1986; B. GRIFFITHS, Return to the Centre, Londres, 1976.
917. Adems de H. M. ENOMIYA-LASSALLE (n. 000), vase W. JOHNSTON, The Still Point, Nueva York,
1970 y The Inner Eye ofLove.Mystism and Religin, Londres, 1978 (edicin espaola: / ojo interior del
amor, Ediciones San Pablo, 1987).
918. Comunicacin de J. B. Carman, director del Center for the Study of World Religions, Harvard; vase especialmente las conversaciones de P.TILLICH con HISAMATSU SHIN'ICHI en Eastern buddhist
4/2, 1971, pp. 89-107; 5/2, 1972, pp. 107-129; 6/2, 1973, pp. 87-1 14: Dialogues East and West: Paul
Tillich and Hisamatsu Shin'ichi.
919. ALI MERAD, Charles Foucauld au regar de l'lslam, Pars, 1976, p. 128.
295
EL
D I A L O G O
I N T ER REL I G / O S O
partir de esas premisas, sera bien sorprendente excluir la conversin de la

experiencia del dilogo 920 , aunque no
pueda constituir su finalidad, confesada o no. Lo que est excluido es el p r o selitismo tal como ha sido y sigue siend o practicado an por las llamadas tradiciones misioneras, en especial la budista, la cristiana o la musulmana. Por
proselitismo es preciso entender el esfuerzo consciente y unilateral encaminado a reclutar nuevos adeptos, en detrimento de otras comunidades, religiosas o no. Ninguna familia religiosa
siente alegra en su corazn cuando se
ve amputada de algunos de sus miembros, y este tipo de conversin constituye un obstculo para el dilogo.
ser tambin una transformacin de las

propias convicciones ms personales 921 .
Es un hecho que el dilogo conduce a
menudo a un redescubrimiento de elementos olvidados de nuestra propia
tradicin, o de posibilidades que no estn pidiendo ms que ser desarrolladas.
Si se da la conversin, es una conversin a la verdad, all donde esta puede
ser percibida, tanto en el interior como
en el exterior de una determinada tradicin.
APUESTA
DE LA V E R D A D
La apuesta ltima del dilogo interreligioso, igual que la del dilogo socrtico, es nada menos que la verdad;
cualquier otra finalidad, como la comprensin mutua, la coexistencia armoniosa o la colaboracin frente a los
problemas del momento, no puede ser
ms que secundaria con respecto a la
cuestin de la verdad, que da su senti-
E n el marco del dilogo, n o se puede limitar la libertad religiosa, pero la

conversin adquiere un sentido nuevo:
no es, en primer lugar, el paso de una
tradicin a otra, sino una conversin a
Dios, una profundizacin, que puede
920. One must face the challenge of conversin, R. PANIKKAR, The Rules of the Game in the
Religious encounter en: The Intra-Religious Dialogue, p. 27; a esto corresponde la afirmacin de un
hind: J. E. L. NEWBIGIN, ChristianWitness in a Pluralist Society, Londres, 1977, p. 23: If it is impossible to lose one's faith as a result of an encounter with another faith, then I feel that dialogue has been made safe from all possible risks.
921. A. CONN, Conversin:A Developmental Perspective, Cross Currents 3 I, 1982, pp. 325 ss.
296
PREMISAS
D EL
do a la existencia humana. En efecto los

creyentes de todas las tradiciones comparten la misma pasin por la realidad
ltima, que perciben de modo diferente. Evitar abordar la apuesta de la verdad equivale a amputar el dilogo interreligioso de su dimensin ms fundamental y ms existencial. Si unos creyentes hablan de su fe, es porque va en
ello la verdad que les hace vivir.
Tal como ha dicho con toda justicia
James P. Dretke, a la luz de su experiencia de dilogo en frica:
El dilogo no es slo un medio de comunicar y de indicar la verdad; es tambin un
medio de ponerla a prueba. Ah es donde reside la verdadera bendicin: en que unas personas, procedentes de distintos contextos religiosos, se encuentren para probar la validez
de sus convicciones y de sus experiencias religiosas922.
Al testimonio de la verdad y a la
prueba de la verdad, podemos aadir
an su bsqueda, en la medida en que
el compartir la verdad se vuelve rec-
D I L O G O
proco. En efecto, el dilogo gana en

profundidad y en autenticidad cuando
los interlocutores, no slo estn convencidos de la verdad que tienen, sino
que sienten tambin el afn de la verdad que pueden encontrar tambin en
los otros.
El dilogo desemboca, fundamentalmente, en u n nuevo concepto de la
verdad y en una nueva relacin con la
misma. En efecto, el dilogo se sita
entre la afirmacin absoluta de la verdad, que no deja sitio a ninguna discusin, y el relativismo, que rechaza toda
idea de la verdad, dada o por descubrir923. La mayora de las tradiciones religiosas estn ligadas, p o r naturaleza, a
una comprensin absolutista de la verdad; esta se encuentra reforzada an
por lo que es preciso llamar la condicin tribal924 de las comunidades religiosas, que les impide discernir elementos de verdad ms all de los lmites de su tradicin propia. Por parte
occidental, son por lo menos tres puntos los que figuran en el orden del da
922. J. P. DRETKE, A Christian Approach to Muslims,

Pasadena, 1979, p, 139.
923. Vase pp. 252 ss.
924. A propsito del tribalismo de la tradicin cristiana, vase: D. E. JENKINS, The Contradiction of
Christianity, Londres, 1976, pp. 15 ss.
EL
D I L O G O
de la desabsolutizacin de la verdad
necesaria al dilogo.
Se trata, en primer lugar, de la verdad conocida en forma de proposiciones, a las que es, al mismo tiempo, necesario y suficiente adherirse para estar
en la verdad. Pensamos, claro est, en
los dogmas y en todo el conjunto de la
teologa cristiana. A partir de la distincin escolstica entre la verdad del conocimiento (vertas in cognoscendo) y
la verdad de la realidad en s misma veritas in essendo)925, la filosofa occidental, con Descartes, despus con Leibniz
y, sobre todo, con Kant, se desvi del
segundo sentido, para no considerar
ms que el primero 926 y otorgar una
prioridad excesiva al carcter cognitivo
de la verdad. El pensamiento islmico,
por el contrario, no separa la verdad de
la realidad (al-haqq); tambin para los
hindes, la verdad lgica es siempre relativa con respecto a la verdad ontolgica. El dilogo da un brusco cambio
de direccin en cuanto su apuesta se limita a las formulaciones racionales de
la verdad, con exclusin de la realidad a

que aquellas se refieren.
En segundo lugar, la verdad se enfoca a menudo como u n dato absoluto, o
bien desprendida de todo contexto histrico, o bien realizada, de una vez por
todas, en un pasado histrico o mtico.
Este es el caso en particular de las afirmaciones cristolgicas de la tradicin
cristiana o de la concepcin musulmana del Corn como increado e inimitable. Si toda la verdad est contenida en
una persona, y ms an en un libro, no
puede tratarse ms que de una realidad
fijada para siempre, que hay que tomar
o dejar ntegramente. El dilogo apenas
puede ir ms all de una informacin
recproca y de una comparacin de
afirmaciones, lo ms frecuente contradictorias (conflicting
truth-claims).
Por ltimo, siguiendo en Occidente
y como consecuencia del carcter inteligible e inmutable de la verdad, se ha
desarrollado una lgica de la verdad segn la cual una proposicin no puede
ser ms que verdadera o falsa, en con-
925. Vase Anselmo de Canterbury, De Veritate, J.-P. MIGNE, Patrologa Latina, vol. 158, cois. 467-486.
926. Vase artculo Vrit en: A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,
pp. I 197-1 199.
298
PREMISAS
DEL
formidad con el principio aristotlico

del tercero excluido927. Ms an, si
una proposicin es reconocida como
verdadera, su anttesis, por definicin,
es falsa; aqu tenemos la fuente del exclusivismo, tanto lgico como teolgico, del que encontramos una caricatura
en el famoso dilema atribuido al califa
Ornar, acusado de haber hecho quemar
la biblioteca de Alejandra:
D I L O G O
no puede hacer otra cosa que contradecir al otro y sus afirmaciones, so pena
de quedar excluido.
En sentido contrario a esta lgica de
la contradiccin, Oriente ha desarrollado la lgica de la complementariedad
taosta del yin y del yang, segn la cual
el da y la noche, el hombre y la mujer
se oponen y se complementan a la vez:
El pensamiento yin-yang
es un pensa-
Los libros de la biblioteca de Alejandra
miento de lo uno y lo otro, que incluye la po-
contienen o no contienen lo que se encuentra
sibilidad de pensar lo uno o lo otro. Este l-
en el Corn: en el primer caso son intiles; en
timo es apropiado para los temas penltimos
el segundo son perjudiciales; en consecuen-
de la existencia, mientras que el primero lo es
cia, es preciso quemarlos en ambos casos'28.
para las cuestiones ltimas930.
Desde esta perspectiva, Dios no

puede ser a la vez personal e impersonal929, de suerte que el dilogo degenera
en una justa en la que cada interlocutor
Desde esos presupuestos, nada se

opone a que pensemos a Dios, a la vez,
como transcendente e inmanente, como personal e impersonal. De ah la
927. Sobre los tres principios fundamentales de la lgica clsica -identidad, no contradiccin y tercero
excluido- vase M. GEX, Logique formelle, Neuchtel, 1956, p. 71 ss. El principio del tercero excluido
es rechazado por la lgica dialctica de Hegel (tesis-anttesis-sntesis), para quien lo real es inestable y, por consiguiente, contradictorio. Tambin lo rechaza la logstica polivalente (verdadero-falsoindeterminado) de A. Hayting, calcada sobre las exigencias matemticas del clculo de probabilidades.
928. Citado por M. GEX, p. 155.
929. Para otra solucin inspirada en el dilogo, vase J. HICK, Is God Personal ? en: F. SONTAG, M. D.
BRYANT, Cod The Contemporary Discussion, Nueva York, 1982, pp. 169-180.
930. j. LEE, The Yin-Yang Way of Thinking, International Review ofMission 60, 1971, pp. 368: vase del mismo
autor The Principie ofChanges: Understanding the I Ching, Nueva York, 1971. En el mismo sentido, para
R. BLANCH, el principio del tercero excluido no tiene ya sentido en los conjuntos infinitos, La science
actuelle et le rotionalisme, Pars, 1973, pp. 94-102 (edicin espaola: La epistemologa, Oikos-Tau, 1973).
299
EL
D I L O G O
apuesta y la riqueza que supone un dilogo interreligioso.

En oposicin a la visin clsica de
una verdad absoluta, a la fe esttica y
exclusiva, es preciso mencionar el desarrollo de la investigacin histrica en
el siglo XIX, y m u y en particular de la
crtica histrica, que ha cambiado de
manera radical el horizonte de la teologa cristiana931. La determinacin de los
gneros literarios y, de m o d o ms global, la bsqueda del Sitz im Leben implican una historizacin de la verdad: si
el contexto histrico es importante para el sentido de una afirmacin, se sigue
de ah que el mismo sentido requiere
otra formulacin en un contexto diferente. Las verdades contenidas en los
textos fundadores o en el consenso de
la tradicin, no son ya realidades intangibles, sino datos que necesitan una
hermenutica para ser actualizados.
Resumiendo, no es ya la verdad en
cuanto tal, sino una expresin de esta
ltima, la que se da a los creyentes.
La relativizacin histrica de la verdad en el siglo X X ha ido acompaada

de una doble desabsolutizacin en el
espacio geogrfico, cultural o social
con el desarrollo de la sociologa del
conocimiento. A partir de ahora una
afirmacin sobre la verdad no est slo
marcada por su poca, sino ligada a un
modelo cultural y lingstico 932 . La
misma realidad no es percibida del mismo m o d o segn se sea hombre o mujer,
obrero o ejecutivo, marxista o humanista, negro o blanco, oriental u occidental, y eso ayer, h o y y maana. La
prueba de que las verdades religiosas
no escapan a esta regla nos la brinda el
desarrollo de teologas feministas, negras o de la revolucin en el seno de la
tradicin cristiana.
D e este doble condicionamiento
histrico y sociocultural se desprende
que no hay conocimiento de la verdad
ms que en el interior de una percepcin del mundo, de un horizonte 933 dado. Toda comprensin de u n aconteci-
931. Vase VAN A. HARVEY, The Historian and the Believer.The Morality ofHistorical Knowledge and Chstian
Be/i'ef, Filadelfia, 1966.
932. Vase G.A. LINDBECK, The Nature of Doctrine, Filadelfia, 1984; la afirmacin de este reputado ecumenista se extiende al campo interreligioso.
933. Segn la expresin empleada por LONERGAN, Method inTheology, Londres, Nueva York, 1972.
300
PREMISAS
DEL
miento o de una afirmacin no puede

ser sino unilateral en su p u n t o de partida. Esta toma de conciencia de la reflexin crtica contempornea puede ser
asimilada a una verdadera revolucin
copernicana del pensamiento, y a un
cambio de paradigma cuyas consecuencias se dejan sentir incluso en la
teologa934. D e rebote, el dilogo, que
es, por definicin, bilateral o multilateral, adquiere un papel decisivo en la
investigacin de la verdad, ya sea en el
interior de una tradicin religiosa particular o entre varias tradiciones de h o rizontes divergentes. Si no hay afirmacin humana definitiva de la verdad,
slo podremos ganar multiplicando las
D I A L O G O
perspectivas de una verdad, que jams

se da en s misma.
En la dinmica del dilogo, la verdad desabsolutizada n o es relativa, en
el sentido escptico de relativismo,
sino relacional, en el sentido de que
brota de un encuentro, y sigue siendo
indisociable de la persona para quien
es verdad. N o se trata de la verdad de
un silogismo correcto o de una p r o p o sicin metafsica, sino de la realidad
de una relacin con Dios, realidad ltima, susceptible de evolucionar y de
desarrollarse, donde el o t r o representa
la posibilidad de rebasar el carcter
unilateral de mi condicin de ser humano 935 .
934. Vase los esfuerzos conjuntos desarrollados por H. KNG en Tubinga (con el coloquio celebrado
del 23 al 26 de mayo de 1983 titulado Ein neues Paradigma vonTheologie) y D.TRACY en Chicago
(autor de: Blessed Rage for Order. The New Pluralism n Theology, Nueva York, 1978) para desarrollar un
nuevo modelo teolgico a la luz del pluralismo y del dilogo interreligioso.
935. J.-C. BASSET, Dir Dieu en dialogue, Bulletin du Centre protestant d'tudes (Ginebra) 44/2, 1992, pp.
5-24
301
II
T I P O L O G A DEL D I A L O G O
Es un hecho que el dilogo interreligioso contemporneo conoce un doble

desarrollo: por una parte, cuantitativo,
con el incremento del nmero de encuentros en todas partes y con creyentes de todas las tradiciones religiosas; y,
por otra, cualitativo, con una creciente
diversidad de estilos y de formas, que
van desde la conversacin personal al
congreso internacional de varios cientos de participantes, desde la reunin
espontnea de personas que viven en el
mismo barrio al coloquio de especialistas, planificado con mucha antelacin.
En estas condiciones, se hace ms necesario que nunca esbozar una tipologa
del dilogo interreligioso.
Ya en 1967, Richard W. Taylor daba
a la palabra dilogo cuatro acepciones
distintas, aunque no exclusivas, a saber:

1) el dilogo socrtico, hecho a base de
un cuestionamiento mutuo sobre un
tema dado; 2) el dilogo en el sentido
de Martin Buber, como presencia existencial al otro; 3) el dilogo discursivo,
ms abstracto y analtico; y, por ltimo, 4) el dilogo pedaggico entre
maestro y alumnos. Y aada:
Me atrevo a sugerir que al hablar de dilogo de un modo tan positivo como lo hacemos hoy, estamos pensando en los dilogos
de tipo buberiano y socrtico, pero, en realidad, es un dilogo de tipo discursivo el que
proyectamos y realizamos936.
Tambin son cuatro los tipos de dilogo que retiene Eric Sharpe937:1) el dilogo discursivo, derivado del debate
936. R.W.TAYLOR, The Meaning of Dialogue,en H.J.SING (ed.),/nterre//g/ous D/o/ogue,Bangalore, 1967,

pp. 55 ss.
937. E. SHARPE, The Goals of Inter-religious Dialogue, en J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, Londres,
1975, pp. 81 ss.
303
EL
D I L O G O
dialctico, orientado a un conocimiento

adecuado de las tradiciones en presencia; 2) el dilogo buberiano, orientado a
escuchar al otro en cuanto otro [...] tal
como l se comprende 938 ; 3) el dilogo
secular, determinado por los problemas
sociales y polticos a los que tienen que
hacer frente los creyentes; y, por ltimo, 4) el dilogo interior, que pone el
acento en la dimensin contemplativa y
mstica de las tradiciones religiosas939.
Sharma estos cuatro modos se sitan

entre la actitud polmica y la actitud
sincretista, que son el infrarrojo y el ultravioleta del espectro del dilogo 942 .
Este rpido repaso pone ya de manifiesto de manera suficiente la complejidad del fenmeno del dilogo interreligioso; por eso nos resultar til presentar una tipologa a tres niveles, que afectan, respectivamente, a la forma, a la naturaleza y a la apuesta del dilogo.
C o m o es evidente, estas tres pautas
(grilles) de lectura no se sitan en el
mismo plano; se trata ms bien de tres
capas sucesivas o de tres niveles de profundizacin que permiten sacar a la luz
el corazn de cada dilogo. La forma
tiene que ver con las modalidades exteriores del dilogo, en funcin de datos
fcilmente cuantificables. La naturaleza
del dilogo procede en gran parte de la
calidad de los participantes, distribuidos en cuatro grupos: laicos, sacerdotes, telogos y religiosos. La apuesta,
Por su lado, Arvind Sharma940 recoge los cuatro tipos de dilogos enumerados por R. W. Taylor y los superpone a cuatro modos o modalidades: 1) el
modo teolgico, visto a partir de una
tradicin particular, con mayor frecuencia cristiana; 2) el modo universitario, que asocia el afn cientfico a la
sensibilidad; 3) el m o d o personal, en el
sentido existencial definido p o r K.
Klostermaier 941 ; 4) el m o d o creativo,
como contribucin de los creyentes al
desafo de la modernidad. Para A.
938. MURRAY ROGERS, Hind and Christians.A Moment Breaks, Religin ana Society 12/1, 1965, p. 39.
939. Referencia a H. LE SAUX (Swami Abhishiktnanda), The Way of Dialogue, en H.J. SINGH op. cit.,
pp. 78 ss; y, en particular, The Church of India, Madras, 1969.
940. A. SHARMA, The Meaning and Goals of Interreligious DialogueJourna/ ofDharma 8, 1983, pp. 235 ss.
941. K. KLOSTERMAIER, Dialogue, the Work of God, en J. H. Singh, op. cit, p. I 18.
942. A. SHARMA, p. 235.
304
T I P O L O G A
DEL
por fin, tiene que ver con la finalidad,

implcita o explcita, del dilogo y, p o r
consiguiente, con su razn de ser.
Aunque alguno de estos tipos pueda
existir, rara vez, en estado p u r o , intentaremos ilustrar siempre nuestro p r o psito con u n o o varios ejemplos t o mados de los dilogos contemporneos. Asimismo, nos esforzaremos p o r
precisar, en cada nivel, los lmites por
debajo de los cuales no se puede hablar
de dilogo interreligioso, so pena de
vaciar el trmino de toda substancia.
Pero no hemos credo til recoger la
distincin entre dilogo secular y dilogo religioso 943 , pues consideramos
como interreligioso todo dilogo que
pone frente a frente a creyentes declarados y conscientes de pertenecer a familias religiosas diferentes.
ESTRUCTURA
DEL
D I A L O G O
fundidad la naturaleza misma del dilogo interreligioso ni de pesar sobre el

curso de los intercambios y sobre el resultado final; y la verdad de lo que decimos la certifica el hecho de que no hablamos del mismo m o d o con unos
cuantos amigos que delante de una gran
asamblea; los problemas no se presentan a la misma luz segn los situemos a
nivel local o en un marco internacional.
Lo que es vlido para los problemas p o lticos, para las cuestiones econmicas o
la defensa de los derechos del hombre,
no lo es menos para el dilogo interreligioso. A contrario no sera difcil mostrar que cierta cantidad de encuentros
interrehgiosos no han producido los
frutos presumidos, porque los medios
puestos en prctica n o correspondan a
la finalidad del proyecto 944 .
Por forma o estructura del dilogo debemos entender la configuracin y la organizacin, en trminos de
nmero de personas, de tradiciones religiosas representadas y de marco geo-
DILOGO
Por m u y exterior que sea la forma

del dilogo, no deja de marcar en p r o -
943. Vase pp. 29-32. Adems de la dificultad que encierra definir los trminos religioso y secular,
conviene subrayar que su oposicin es, en gran parte, fruto de un desarrollo propio de Occidente,
tanto en el plano poltico como en el universitario.
944. As el segundo encuentro del Temple of Understanding, reunido en Ginebra en 1970, vase pp.
113 ss..
305
go?46 entre judos, cristianos y musulmanes o, de modo ms general, el dilogo entre creyentes de familias religiosas emparentadas o que coexisten en la
misma sociedad. El inters del enfoque
binario consiste en poner de relieve los
diferentes matices de la paleta del dilogo interreligioso.
El dilogo es local en la medida en
que rene a creyentes de una misma
rea geogrfica y cultural, confrontados con la misma realidad sociopoltica. Aqu, se parte de un conocimiento
comn del contexto, que puede llegar
incluso a un conocimiento recproc
personal, en funcin de las circunstar.
cias y de las manifestaciones sociale;
polticas o culturales; no existe, pe
tanto, la remora de las barreras culturales o lingsticas. El marco de vida y le
problemas concretos planteados por .
coexistencia de varias comunidades religiosas desempean un papel determinante. Si bien el dilogo local se hacr
difcil en ocasiones por los prejuici:
heredados del pasado o las desiguale:
des sociopolticas de las comunidad:
grfico. Para aclarar lo que queremos

decir, lo ms sencillo ser proceder por
oposiciones binarias, segn el dilogo
sea local o internacional a nivel de la
participacin, restringido o amplio en
nmero de participantes, bilateral o
multilateral en el plano de las tradiciones. Estas tres alternativas son importantes para la naturaleza y el desarrollo
del dilogo; tambin podramos tener
en cuenta otras, como religioso o secular, oficial o informal, pero estas introducen otros factores que afectan a la
identidad de los participantes o a la finalidad del encuentro945.
No hace falta decir que la realidad
es infinitamente ms variada que el sistema binario: un dilogo puede no ser
ni local ni propiamente internacional,
sino regional, a escala de un pas como
la India o de una regin como el
Oriente Prximo; cuando se rene un
grupo de treinta personas, no se trata
ya de un dilogo restringido, aunque
tampoco de una consulta amplia; entre
el dilogo bilateral y multilateral figura
lo que se ha dado en llamar el trilo945. Vase Tipos de dilogo (pp. 314 ss.) y Apw
946. Vase n. 40.
306
del dilogo (pp. 331 ss.).
T I P O L O G A
DEL
D I L O G O
parte por el recurso al ingls, verdadera

lingua franca del dilogo interreligioso
contemporneo, o por la traduccin simultnea. Dado que los temas abordados son demasiado generales y estn separados de la realidad cotidiana, los textos publicados y las declaraciones finales rara vez tienen efectos, hasta el punto de que se ha llegado a comparar tales
encuentros con las conferencias de la
O N U o de la UNESCO 9 4 8 .
en cuestin, est siempre animado por

un realismo cercano a las preocupaciones cotidianas de los creyentes, y puede desembocar as en acciones prcticas
o en cambios de mentalidad 947 .
El dilogo internacional corresponde
al desarrollo de los medios de transporte y de comunicacin. Dada la preparacin necesaria y los gastos que supone,
requiere una slida infraestructura, p o co favorable a las iniciativas espontneas. D e hecho, este tipo de dilogo sigue
siendo patrimonio, en particular, de especialistas, misioneros o profesores de
universidad; hasta ahora las mujeres y
los jvenes han estado, p o r lo general,
ausentes, aun cuando constituyen la
mayora de los fieles. La diversidad lingstica supone, a este nivel, un serio
obstculo, que no es superado sino en
C o m o su nombre indica, el dilogo

restringido afecta a un nmero limitado
de personas, sin que se pueda determinar con precisin este lmite. A buen seguro, el nmero mnimo es dos; no faltan reseas de tales dilogos, pasados o
contemporneos 949 . Podemos considerar
que un grupo es restringido siempre que
los participantes se conozcan personal-
947. Vase p. 145, a propsito de los disturbios comunitarios de Varanasi. Podemos citar asimismo el ejemplo del Vietnam durante la guerra, con la colaboracin entre budistas, cao dais y cristianos, as como
el de la Gran Bretaa, donde a partir de los aos 70 se han multiplicado los dilogos a nivel local.
948. No es, a buen seguro, casualidad que el IARF y el WCRP tengan un estatuto de organizaciones no
gubernamentales en el organigrama de la ONU y que el Temple of Understanding persiga la creacin
de las Spiritual United Nations.Ya en 1920, R. Otto imaginaba un Religiser Menschheitsbund segn
el modelo de la Sociedad de Naciones.
949. El dilogo, ya citado, entre el patriarca Timoteo I y el califa al-Mahdi en el siglo VIII (texto rabe en
trad. francesa: R. CASPAR, en Islamochristana 3, 1977, pp. 107-175; ms prximo a nosotros, EastWest Dialogue, Conversations between Dr PaulTillich and Dr Hisamatsu Shin'ichi, Eastern Buddhist
4/2, 1971, pp. 89-107; 5/2, 1972, pp. 107-128; 6/2, 1973, pp. 87-1 14.
307
EL
D I A L O G O
mente, por encima de las etiquetas de su

funcin y de su familia religiosa. El dilogo restringido se apoya, en el punto
de partida, en un capital de confianza
mutua, necesaria para un intercambio
en profundidad, en el que cada creyente
se compromete personalmente. Ms importante que las ideas generales es la
comprensin que cada uno tiene de s
mismo y del otro, de su fe y de la del interlocutor. En este marco, en el que intervienen la relacin personal y la dinmica de grupo, el dilogo adquiere la
forma de una marcha, menos preocupada por las posiciones a defender que por
compartir y abrirse950.
tringidos y fuera de los contactos personales al margen del programa, durante las comidas o en los ratos <k
tiempo libre, el estilo que domina es la
sucesin de exposiciones o el debate
entre algunos ponentes. El acento recae
as, casi de manera inevitable, en la comunicacin de informaciones y en la
comparacin de prcticas o de sistemas
religiosos, a expensas del compromiso
personal. N o son las declaraciones finales, con sus deseos y sus recomendaciones, las que contribuyen a una autntica profundizacin mutua.
El dilogo bilateral rene a dos tradiciones particulares y slo dos.
Apenas hay duda de que esta limitacin favorece el establecimiento de un
contacto palabra por palabra, as como
hacerse cargo del desarrollo histrico
de estas tradiciones. Es seguramente la
forma ms corriente de dilogo, y la
que conoce los desarrollos ms interesantes 95 ', aunque conviene reconocer
El dilogo ampliado, por el contrario, rene a un gran nmero de personas, la mayora de las cuales no se conocen, de suerte que a menudo el personaje est por encima de la persona, y
el tema abordado por encima de la relacin personal. A menos que se proceda a subdivisiones en grupos ms res-
950. A ttulo de ejemplo, es lcito pensar que no fue simplemente por razones polticas por lo que
Timoteo I afirm en diferentes ocasiones que Mahoma ha seguido la va de los profetas (muhammadun idhan qad salaka fT tarki-l-anbi''), art. cit. pp. 151 y 173; una afirmacin raramente igualada en
el dilogo islmico-cristiano.
951. As, las relaciones judeo-cristianas han evolucionado profundamente a lo largo de cuarenta aos, y
hoy est en pleno desarrollo el dilogo entre budistas y cristianos, especialmente en Japn y en los
Estados Unidos.
308
T I P O L O G A
DEL
D I A L O G O
sa, como se dan h o y en gran cantidad,

o bien en la bsqueda de respuesta a
cuestiones que afectan a toda la humanidad, como la paz en el m u n d o , el desigual desarrollo o la defensa de los
derechos del h o m b r e . El dilogo multilateral, en virtud de la diversidad de
las posiciones reunidas, difcilmente
escapa a una sucesin de monlogos,
seguidos de un corts intercambio de
preguntas y respuestas; estas tomas de
posicin rara vez desembocan en una
actitud comn.
que, en la actualidad, slo la tradicin

cristiana mantiene relaciones bilaterales en todos los sentidos 952 . C o n todo,
este dilogo tiene tambin sus lmites, o
bien porque corre el riesgo de polarizar
las posiciones 953 en presencia en virtud
de su misma estructura, o bien porque
tiende a hacer de los participantes partidarios 954 especialistas en un mbito, a
expensas de una visin de conjunto de
las relaciones interreligiosas.
El dilogo multilateral
constituye
as u n til correctivo al bilateral955,
aunque, por la misma fuerza de las cosas, no escape sino rara vez a una cierta superficialidad; a falta de poder
apoyarse en u n conocimiento real de
cada tradicin, reposa en una nocin,
con frecuencia mal definida, de homo
religiosus o de h u m a n i d a d c o m n .
Pero el dilogo multilateral adquiere,
precisamente, t o d o su sentido o bien
en una situacin de pluralidad religio-
As definidas, las tres alternativas

del dilogo -local/internacional, restringido/ampliado, bilateral/multilater a l - permiten perfilar ocho tipos de encuentros para caracterizar el abanico
del dilogo interreligioso en el plano de
la forma. A m o d o de hiptesis, p o d e mos situarlos en un vector que va desde el dilogo espontneo al dilogo elaborado o estructurado.
952. Slo cabe constatar la falta casi total de dilogo entre judos e hindes, entre musulmanes y budistas, e incluso entre hindes y budistas, o entre judos y musulmanes.
953. As judos y cristianos tienden a oponerse entre ellos, pero unen sus posiciones en el dilogo multilareal.
954. Es el caso de los cristianos comprometidos en el dilogo con los judos o con los musulmanes; experimentan las mayores dificultades en comprenderse en virtud de tomas de posicin divergentes.
955. Esta misma problemtica se encuentra en las relaciones internacionales o en los organismos de ayuda al desarrollo.
309
EL
D I A L O G O
I t s l T E R R E L I G I O S O
CUADRO I
Dilogo
Local
Restringido
Bilateral
Multi-
Internacional
Ampliado
Bi-
Restringido
Multi-
Bi-
Multi
Ampliado
Bi-
Multilateral
Grado creciente de estructuracin

Espontneo
- Elaborado
En este esquema, encontramos del

lado del polo de la espontaneidad el
dilogo local-restringido-bilateral; es el
dilogo tal como se vive en el seno de
una pareja mixta consciente de su diversidad religiosa956; es tambin el estilo de
dilogo desarrollado en algunos centros, asociados al Consejo ecumnico y
diseminados, sobre todo, en los pases
de Asia, as como en los numerosos crculos de amistad judeo-cristiana957.
En lo que respecta al dilogo localrestringido-multilateral podemos citar

los comits regionales o nacionales que
existen hoy en muchas ciudades y en
muchos pases, a ejemplo del Comit
consultivo de las religiones de Ginebra. Podemos mencionar asimismo la
experiencia original desarrollada en la
India en los aos setenta con el nombre de Live-together, que reuna a creyentes de diferentes tradiciones duran-
956. Podemos citar la accin del padre M. Lelong, antiguo responsable del Secretariado para las relaciones con el Islam en Pars, as como el dossier Les mariages slamo-chrtiens, Pars, 1983, 1986, 2' ed.
Vase tambin B. HUBER (ed.), Die christlich-islamische Ehe, Gbedo-Dokwnentation, 21-22, 1984.
957. Coordinados en el interior del International Council of Christians and Jews (la publicacin From the
Martn Buber House 2, 1982, pp. 48-50 contiene la lista de las organizaciones nacionales, implantadas
ellas mismas localmente).
310
T I P O L O G A
DEL
D I L O G O
En el plano internacional, el dilogo
te dos o tres das compartiendo a nivel

vital958.
El dilogo local-ampliado-bilateral
concierne al encuentro de dos comunidad religiosas con ocasin de fiestas religiosas o de manifestaciones civiles.
Adquiere tambin la forma de una conferencia con ocasin del paso de alguna
personalidad religiosa como el papa959 o
el dalai lama.
El dilogo local-ampliado-multilateral se desarrolla en pases marcados
p o r la pluralidad religiosa como la
India, Indonesia o Japn. A menudo es
una reproduccin, a escala local, de los
grandes encuentros internacionales;
as, la World Conference of Religions
reuni en 1981 en Cochin (Kerala) a
cerca de trescientas personas en torno
al tema Las religiones y el hombre 960 .
restringido-bilateral adquiere la forma

de visitas al papa p o r personalidades
religiosas de todos los continentes 961 o
de coloquios encaminados a propiciar
una profundizacin en los valores y en
las relaciones intercomunitarias, como
la consulta que reuni en 1976, cerca de
Ginebra, a diecisis cristianos y musulmanes, para tratar sobre cuestiones
planteadas por la misin cristiana y por
el da'wa islmico962.
El dilogo internacional-restringido-multilateral corresponde a gran
cantidad de iniciativas del C E I , desde
Ajaltoun en 1970 hasta isla Mauricio
en 1983. Podemos citar tambin el dilogo entre judos, cristianos y musulmanes organizado p o r el Interreligious
958. Sobre esta iniciativa de la comisin de dilogo de la Catholic Bishop's Conference of India, vase
A. Nambiaparambil, Dialogue in India, Bulletin (Vaticano) 10/2, 1975, pp. 253-268; Vase la resea
del primer live-together en Varanasi (24-25 de febrero de 1973) por J. N. KURUCHI, en bulletin
(Vaticano) 1973, pp. 68-72, as como W. BUHLMANN, The Search for God, Nueva York, 1980,
pp. 118-120.
959. As, el 19 de agosto de 1985 en el estadio de Casablanca en Marruecos; vase Rencontre du Pape
avec les jeunes Musulmans, in Bulletin (Vaticano) 20/3, 1985, pp. 240-248.
960. Vase la publicacin Religions and Man. World Conference of Religions, Chavara Cultural Centre,
Cochin, Bombay [sin fecha].
961. El Bu//et/n (Vaticano) publica con regularidad una breve resea de estas visitas.
962. Christian Mission and Islamlc a'wahit, textos y resea en: International Rev/ew ofMission 65, 1976, pp.
365-460.
311
EL
D I A L O G O
I N T E R R E L I G I O SO
Chicago en 1893965, proseguido p o r las

grandes conferencias de organismos interreligiosos como el World Congress
of Faiths, el Temple of Understanding,
la World Conference on Religin and
Peace y, ms recientemente, las God
Conferences, suscitadas por la Iglesia
de la unificacin.
Peace Colloquium bajo el impulso de

Mons. Joseph Gremillion, antiguo director de la comisin Justicia y Pax del
Vaticano 963 .
El ejemplo ms notorio de dilogo
internacional-ampliado-bilateral es,
con toda seguridad, el congreso islmico-cristiano, que reuni a no menos de
cuatrocientas personas el ao 1976 en
Trpoli, a iniciativa de Libia y con la
colaboracin del Vaticano 964 . La ambigedad poltico-religiosa del encuentro
se puso ampliamente de manifiesto,
hasta el p u n t o de desaconsejar empresas de este tipo.
Si bien podemos discernir, en el cuadro I, un grado creciente de estructuracin o de elaboracin del dilogo interreligioso, no se trata, a buen seguro,
de una lnea continua, sino ms bien de
una tendencia general en relacin con
la complejidad de la organizacin y de
la problemtica. En efecto, existe un
factor suplementario que es preciso hacer intervenir, se trata del papel de la
organizacin, ya se encargue de la mis-
Por ltimo, el dilogo internacional-ampliado-multilateral ha sido inaugurado en la poca moderna por el

World Parliament of Religions de
963. Tres han sido los encuentros organizados por este organismo, llamado, a continuacin, MuslimJewish-Christian Conference, antes de desaparecer en 1979: el primero en Bellagio (Italia) en 1975,
editado por: J. GREMILLION, Food/Energy and the Major Faiths, Nueva York, 1978, el segundo en
Lisboa (Portugal) en 1977, World Faiths and the New World Order, Washington 1978, y el tercero el
ao 1979 en Nueva York, con la colaboracin de la American Academy of Religin, publicado por
I. R. FARUQI con el ttulo: Trialogue of the Abrahamic Faiths, Washington, 1982.
964. A falta de las actas del Congreso, vase la resea de su desarrollo publicada por M. BORRMANS, Le
Sminaire du Dialogue slamo-chrtien de Trpoli, Islamochristiana 2, 1976, pp. 135-170, as como
bulletin (Vaticano) I I, 1976, pp. 26-48; el texto rabe de las principales conferencias ha aparecido en
la revista libia al-ilm wa-l-lmn, a lo largo del ao 1976; en francs ha aparecido, multicopiadas, por los
Padres Blancos, las ponencias de S. Pignedoli, M. Borrmans y J. Lanfry, junto con diferentes reacciones
de la prensa, con el ttulo Sminaire Islamo-Chrtien (Trpoli, 1-6 de febrero de 1976), 126 pp.
965. Vase pp. 73 ss.
312
T I P O L O G A
DEL
ma una comunidad religiosa particular,

un organismo interreligioso o diferentes instancias procedentes de familias
religiosas concertadas. El carcter representativo de los creyentes reunidos
y el grado de oficialidad de las afirmaciones pronunciadas, resulta tambin
decisivo para la naturaleza del dilogo:
por m u y restringida y local que sea la
visita del obispo de Roma a la sinagoga
de esta ciudad, no tiene el mismo carcter que cualquier otro encuentro judeo-cristiano: cada palabra intercambiada es pesada, analizada despus y
tiene una repercusin mundial 966 .
Hablaremos as de dos polos en el
dilogo interreligioso: p o r un lado, el
polo espontneo o informal y, por
otro, el polo estructurado o formalizado. En el primer caso, el dilogo est
ms cerca de la vida con sus circunstancias y de la vida concreta de los creyentes. Se trata tambin de un dilogo
ms personal, en la medida en que la
relacin humana juega un papel impor-
D I L O G O
tante. En el otro extremo, el dilogo se

vuelve ms abstracto a fuerza de generalizacin; el pensamiento prevalece
sobre la vida y el sistema sobre la persona. Este dilogo ms institucional
responde a un afn de eficacia, a expensas de la libertad de las afirmaciones intercambiadas y de la autenticidad de
los participantes 967 , considerados, en
uno u otro grado, como representantes
de una corriente de pensamiento o de
una tradicin de vida.
Estos dos polos marcan asimismo
los dos lmites del dilogo a nivel formal. En efecto, en la pura espontaneidad no hay ya dilogo sino charla o intercambio de afirmaciones sin ton ni
son. Este es el caso de la mayora de los
encuentros que tienen lugar en funcin
de las circunstancias en una sociedad
pluralista, sin merecer por ello el nombre de dilogo interreligioso. En el extremo opuesto, no puede haber dilogo
de sistemas, sino yuxtaposicin y comparacin, a la manera del estudio com-
966. Encuentro histrico del papa Juan Pablo II con el gran rabino ElioToaff, el 13 de abril de 1986. Vase
J. HALPRIN, B. DUPUIS (eds.),Juifs et chrtiens pour une entente nouvelle.Visite dejean-Paul II a la
synagogue de Rome, Pars, 1986.
967. En el plano de los hechos, los encuentros oficiales son, a menudo, ocasin de dilogos personales e
informales entre una sesin y otra.
3/3
EL
D I L O G O
parado de las religiones (comparative

religin), que puede ser tanto un obstculo como una condicin previa para
un verdadero dilogo968. El dilogo interreligioso se sita, por tanto, entre la
persona y la institucin, entre la anarqua y la estructura, entre la libertad y
la fidelidad; no puede prescindir ni del
factor personal ni de la referencia a tradiciones y comunidades religiosas.
TIPOS
DE
DILOGO
Para delimitar la naturaleza del dilogo interreligioso, tras su forma, recurriremos a los tipos ideales, en el sentido en que los entiende Max Weber:
El nico modo de que podemos proceder
es presentar estas ideas religiosas en la forma
de un "tipo ideal", compuesto de manera sistemtica, de un modo que no se encuentra sino rara vez en la realidad histrica 9 ".
A partir de los cuatro principales aspectos del fenmeno religioso entresacados por Michael Pye (religious action, religious groups, religious concepts
y religious states of mind)970, vamos a
distinguir cuatro categoras fundamentales, tpicas del conjunto de los creyentes, en funcin de sus vocaciones y
de sus responsabilidades particulares: a
la accin le corresponde el laico, a la
comunidad el sacerdote, a los conceptos religiosos el telogo y a los niveles
de conciencia o de experiencias religiosas el monje o el religioso. As es como
distinguiremos cuatro tipos de dilogos interreligiosos: el dilogo de los laicos, el de los sacerdotes, el de los telogos971 y, por ltimo, el dilogo de los
monjes.
Esta tipificacin de creyentes no slo no existe sino excepcionalmente en
968. El estudio comparativo, definido como the serious and, as far as possible, dispassionate study of material drawn from all the accessible religious traditions ofthe world (E. SHARPE, The Comparative Religin,
pp. XIII y XIV), se sita al margen de todo encuentro de personas; al mismo tiempo, permite poner
las bases de un vocabulario comn.
969. M.WEBER, Gesammelte Aufsaze zur Religionssoziologie, vol. I.Tubinga, 1947,4* ed., pp. 87 (edicin espaola: La tica protestante y el espritu del capitalismo, Ediciones Orbis, 1985).
970. M. PYE, Comparative Religin. An Introduction Through Source Materials, Newton Abbot (Gran Bretaa)
1972, pp. 12 ss.
971. Dilogo de telogos mejor que dilogo teolgico, o de la teologa, a fin de subrayar el papel
esencial de las personas en el dilogo interreligioso.
314
T I P O L O G A
DEL
D I L O G O
yora de los creyentes, que tienen que

vrselas con el mundo y con la sociedad. Los laicos, lejos de definirse de una
manera negativa, se caracterizan por su
compromiso social, familiar y profesional. Durante mucho tiempo han sido
considerados como creyentes de segunda categora y han sido descartados de
los puestos de responsabilidad, pero en
la actualidad su papel goza de un mayor
reconocimiento, especialmente en la
tradicin cristiana, en la hind y en la
budista973. En esta perspectiva, se hace
un sitio mayor, si no equitativo, a las
mujeres, a sus derechos y a sus aspiraciones, en la vida social y, de modo p r o gresivo, en la vida religiosa.
estado puro, sino que en la prctica nada impide a los laicos entablar un dilogo de telogos, ni a los monjes un
dilogo de sacerdotes. El aspecto de reconstruccin sistemtica est confirmado por el hecho de que estas funciones no existen todas en cuanto tales en
cada tradicin religiosa, y cuando existen no tienen a menudo en ellas ni la
misma importancia ni el mismo papel.
N o hay ni sacerdote ni monje en la com u n i d a d musulmana; u n sacerdote
hind y un pastor protestante tienen
poco en comn; el monje cristiano y el
sannyasi hind no tienen la misma funcin en sus respectivas tradiciones; un
bonzo budista puede estar vinculado a
un monasterio, a un templo o incluso
ser vagabundo 972 .
U n creciente nmero de laicos participan en encuentros interreligiosos,

aun cuando todava estn en grandsima medida infrarepresentados en las
reuniones formales o institucionales.
El dilogo de los laicos se entabla, primero, en el plano cotidiano de la vida
El dilogo de los laicos es, por definicin, el de los no profesionales de la religin, por oposicin a los sacerdotes, a
los telogos y a los monjes. Por consiguiente, es el dilogo de la inmensa ma-
972. De modo global, el monje se distingue por la ruptura voluntaria y pblica en relacin con el mundo
que le rodea, y por una disciplina religiosa personal y con frecuencia comunitaria.
973. En la prctica es a los laicos a quienes encontramos en la base de numerosos movimientos de renovacin contemporneos, tanto en el islam como en las tradiciones hindes y bdicas. Del lado
cristiano, podemos mencionar el movimiento ortodoxo Syndesmos, as como el Decreto sobre el
apostolado de los laicos del concilio Vaticano II.
315
EL
D I L O G O
comn a la humanidad lo que aparece

como p u n t o de partida ms firme; este
marco ms amplio permite incluir, no
slo a los creyentes de todas las tradiciones, sino tambin a los adeptos a
ideologas humanistas o ateas976. La referencia religiosa no est, ciertamente,
ni ausente ni disimulada, aunque no interviene ms que en cuanto fuente y
justificacin de u n humanismo abierto
a escala planetaria. Las divisiones teolgicas, as como la realidad histrica,
desaparecen con mayor frecuencia en
provecho de un enfoque idealizado y
selectivo de las tradiciones religiosas,
consideradas por su contribucin real
o potencial en favor de la paz, de la justicia y del amor977.
social. Es precisamente la sociedad, en

el sentido restringido de la ciudad o de
la regin, o en el sentido amplio de
mundo, ms que las preocupaciones
estrictamente religiosas, lo que constituye el horizonte de este tipo de dilogo. Lo ms frecuente es que sean los
problemas sociales los que figuran en el
origen de tales encuentros; ya sea en el
plano local974: injusticia social, desigualdad de oportunidades, mal reparto
de la riqueza y del poder, crisis de los
valores familiares, desafo de la juventud, etc.; o bien en el plano mundial:
amenaza nuclear, desequilibrio econmico, violacin de los derechos del
hombre, etc.975.
La referencia comn del dilogo de
los laicos no es tampoco, propiamente
hablando, religiosa. Es la pertenencia
D e lo que precede se desprende que

el tono del dilogo de los laicos es con
974. El Dansalan Research Center, de Mindanao (Filipinas) nos proporciona un ejemplo de dilogo de laicos: a concrete and well tested model of what can be done to promote interreligious understanding/encounter among educators and ministers, and break down the barriers of distrust (vase P.
GOWING, An Encounter with Mindanao and Sulu Cultures, Inter-religio 3, 1983, p. I I ) .
975. As, los cuatro objetivos del Interreligious Peace Colloquium: I) The changing world order, 2) The future of the Middle-East, 3) Religion's role in current struggles for Human Rights, 4) Religin as a divisive and/or cohesive forc in today's interdependant world. J. GREMILLION.W. RYAN (eds.), World
Faiths and the New World Order, Washington 1978, p. 247.
976. Como las dos conferencias mundiales celebradas en Mosc: Religious Workers for Lasting Peace,
Disarmament and Just Relations among Nations 6-10 de junio de 1977; Religious Workers for
Saving the Sacred Gift of Life from Nuclear Catastrophe, 10-14 de mayo de 1982.
977. El Temple of Understanding constituye un ejemplo perfecto.
316
T I P O L O G A
DEL
D I A L O G O
mayor frecuencia, aunque no necesa-
tn humanamente concernidos por es-
riamente, unanimista. Excepto cuando
tos problemas y se encuentran en con-
se trata del estudio de cuestiones con-
diciones de influir mediante su com-
cretas, se pone el acento ms bien en
promiso en el curso de los aconteci-
los puntos de convergencia que de di-
mientos.
vergencia: el precio que se debe pagar
La World Conference on Religin
es el de un acercamiento bastante su-
and Peace nos brinda un ejemplo tpico
perficial a la realidad, con una inclina-
del dilogo de los laicos a nivel interna-
cin previa favorable al campo tico
cional. Puesto que ya hemos tratado
por encima del dogmtico. A nivel in-
ampliamente de esta organizacin, fun-
ternacional en particular, la buena vo-
dada el ao 1970 en Kyoto 978 , y puesto
luntad y las buenas intenciones sustitu-
que sus primeras intuiciones se han vis-
yen al anlisis riguroso de la situacin,
to confirmadas en sus grandes asam-
haciendo una referencia muy general a
bleas de Lovaina (1974), Princeton
los estudios de los especialistas en
(1979) y Nairobi (1984), bastar con
cuestiones de la salud, del desarrollo,
referirnos al discurso inaugural del en-
de la economa y de la poltica. Lo que
cuentro europeo del W C R P p r o n u n -
se persigue antes que nada es la toma de
ciado en Pars, el 15 de noviembre de
conciencia de una situacin local, o de
1985, por Claude Geffr979. El autor,
los grandes desafos del mundo con-
telogo del Institu catholique de Pars,
temporneo, y la llamada a la responsa-
parte de la crisis mundial que atrave-
bilidad de todos los creyentes que es-
samos, citando, de modo sucesivo, la
978. En francs, Conference mondiale des religions pour la paix; el lector advertir la diferencia con respecto a la versin inglesa, donde religin y paz estn yuxtapuestas, mientras que en francs las religiones (en plural) son sujeto y la paz objeto de la Conferencia. Se trata de un simple matiz lingstico o de una diferencia de sensibilidad ms fundamental? El desarrollo de esta organizacin corresponde ms a la formulacin francesa.
979. Texto publicado y ampliamente difundido con el ttulo: Le dialogue des Religions: dfi pour un monde divis, especialmente en: Bulletn (Vaticano) 21, 1986, pp. 80-97.
317
EL
D I L O G O
crisis econmica, la carrera de armamentos, la dominacin cultural980 y la

permanencia del racismo; al poner de
relieve la permanencia y la vitalidad de
las tradiciones religiosas al mismo
tiempo que la crisis de las ideologas,
define la novedad del dilogo interreligioso como fin del eurocentrismo, fin
del estado de cristiandad, libertad religiosa y salvacin fuera de la Iglesia.
Claude Geffr termina con una llamada a la responsabilidad histrica de las
grandes religiones, que, para el autor,
debe ejercerse en particular en la defensa y la promocin de los derechos
del hombre, en la lucha en favor del
desarme y el desarrollo y en la construccin de un futuro verdaderamente
humano para el hombre981.
El discurso del profesor Geffr,
aunque se trate por lo esencial del monlogo de un telogo, refleja de manera acabada la naturaleza del dilogo de
los laicos, en torno a los temas de la so-
ciedad, del hombre y de la responsabilidad:

Creo que Dios nos invita a cambiar nuestras viejas costumbres.
Estamos llamados a
respetarnos y tambin a estimularnos los

unos a los otros en las buenas obras por el camino de Dios982.
El dilogo de los sacerdotes es el dilogo que toma como punto de partida

a las comunidades religiosas en s mismas; es decir, que sacerdote no tiene
aqu ninguna connotacin particular,
en cuanto a la pertenencia a una casta
sacerdotal por oposicin a los laicos, o
en cuanto a un papel sagrado en la realizacin de ciertos ritos - el sacerdote
catlico por oposicin al pastor reformado. El sacerdote, en el sentido de tipo ideal, es tanto el brahmn hind, el
bonzo budista, el rabino judo, como el
cura, el pastor o el pope cristianos y el
imn de la mezquita, en la medida en
que se encuentran a la cabeza de una
comunidad religiosa.
980. Dominacin ligada a un modelo de antropologa occidental, basada en el individualismo, la competicin a ultranza y la lucha por el poder (Ibidem, p. 83).
981. Recogemos, en lo esencial, los subttulos del texto de C. Geffr.
982. Frase extrada del discurso del papa dirigido a los jvenes musulmanes en el estadio de Casablanca
el 19 de agosto de 1985 (Bulletin [Vaticano] 20, 1985, pp. 240-248; citado y subrayado por C. GEFFR,
p.8l).
318
T I P O L O G A
DEL
La comunidad religiosa no es slo el

punto de partida, sino tambin el marco de pensamiento del dilogo de los
sacerdotes; ahora bien, se trata de la comunidad religiosa considerada en un
plano local o regional983, ms que de la
tradicin religiosa desde su perspectiva
universal y, por ello mismo, abstracta.
De ah se sigue que este tipo de dilogo
se dirige ms a la prctica religiosa y comunitaria que a las opciones tericas y
a los sistemas teolgicos; entre todos
los dilogos seguramente es este el ms
concreto, aunque tambin el ms modesto en sus intenciones y sus declaraciones. Es tambin, por excelencia, el tipo de dilogo en que los participantes
se consideran mutuamente como representantes, en el sentido fuerte de la expresin, de las tradiciones reunidas984.
En virtud de ello es tambin el dilogo
ms prudente, y el menos expuesto al
riesgo y a la novedad, en la misma me-
D I L O G O
dida en que el personaje prevalece sobre

la persona, el papel sobre el individuo.
Aqu, la base comn, necesaria a todo encuentro, no es otra que la pertenencia y la prctica religiosa. Ahora
bien, justamente esta pertenencia y esta prctica no son comunes, lo que hace que el dilogo sea difcil, al menos en
sus comienzos; los primeros obstculos a vencer son nada menos que la desconfianza y la incomprensin recprocas, heredadas de siglos y, a veces, de
milenios de desarrollo aislado o de
apartheid religioso. En consecuencia,
no ha de sorprendernos que tales dilogos comiencen a menudo con visitas
protocolarias, con invitaciones a asistir
a una determinada ceremonia religiosa
o a participar, juntos, en manifestaciones de la vida civil985. Si bien el dilogo
no pierde nunca del todo su aspecto
formal, no es raro que se anuden slidas amistades y acabe la desconfianza
983. Gran cantidad de comits interreligiosos locales forman parte de este tipo de dilogo, as el
Colloquium of Religious Leaders de Hong Kong, el Community Relations Committee de Birmingham
o el Comit consultivo de las religiones de Ginebra.
984. Los sacerdotes, ms que los laicos, los telogos o incluso los monjes, representan a su comunidad
religiosa y no es raro que se hable de ellos como de representantes, representativos.
985. Podemos citar el caso de la oracin interreligiosa celebrada, en el marco del culto del domingo, en
la catedral Saint-Pierre de Ginebra, con ocasin de la reunin entre el presidente R. Reagan y el secretario general M. Gorbachov, en noviembre de 1985.
319
EL
D I A L O G O
inicial, prueba de una colaboracin

real y profunda.
Por su misma naturaleza, el dilogo
de los sacerdotes no conoce lengua comn, sino tantos lenguajes como tradiciones reunidas, expresndose cada una
con su propio vocabulario y con sus
propias referencias, hasta el punto de
que a menudo son necesarias numerosas
reuniones para superar el estadio de las
cortesas de rigor y la yuxtaposicin de
monlogos. Aunque, en ocasiones, la
referencia a los valores morales puede
servir de punto de encuentro, en lo esencial cada uno se mantiene en sus posiciones, aunque esforzndose por penetrar en el universo religioso del o de los
interlocutores. Aunque no falta la autocrtica en tales encuentros, tiende esta a
limitarse al pasado o al comportamiento
de ciertos extremistas; el tono que domina es apologtico en todas las partes986.
les ni las declaraciones innovadoras, ^

mo un cambio progresivo de las mentalidades de los creyentes y una verdadera
educacin en el respeto mutuo a la diferencia, debidamente reconocida y a menudo considerada como inmutable. La
reparacin de injusticias clamorosas y el
cambio del clima intercomunitario son
asimismo resultados tangibles de estos
encuentros, a pesar del carcter esttico
inherente a la funcin de los responsables, animados por el afn de la continuidad y de la coherencia de unas comunidades a las que las vicisitudes histricas han hecho vecinas, y estn condenadas disponer su coexistencia para
sobrevivir.
Junto a los encuentros de personalidades religiosas al ms alto nivel, el
ejemplo ms patente de dilogo de sacerdotes nos lo proporciona el dilogo oficial instaurado desde hace quince aos
entre judos y cristianos. Este ha estado
marcado por una serie de declaraciones
por parte cristiana, tanto catlica987 como
Lo que, razonablemente, cabe esperar del dilogo de los sacerdotes, no es

tanto las puestas en tela de juicio radica-
986. En el doble sentido de una apologtica particular, en favor de la propia tradicin, o de una apologtica general, contra la irreligin. Vase n. 912.
987. Nostra Aetate, n 4 (Concilio Vaticano II, 1965); Orientations et suggestions pour l'application de la
dclaration conciliaire Nostra Aetate n 4 (1975) y Notes sur la maniere correte de prsenter les
juifs et le judasme dans la prdication et la catchse de l'Eglise catholique romaine (1985).
320
T I P O L O G A
protestante988. Tras un perodo de consultas y de encuentros ms informales,

especialmente en el marco del Inter-national Council of Christians and Jews o
del Consejo ecumnico de las Iglesias
(CEI), estamos asistiendo a la eclosin
de un dilogo ms estructurado e institucionalizado, con la formacin de un
International Jewish Committee on
Interreligious Consultations en 1970.
Desde entonces, los encuentros entre
representantes judos y catlicos o protestantes son regulares989. Y, a partir
de los aos ochenta, las diferentes confesiones cristianas estn comprometidas en un dilogo oficial con los judos990, a imagen de los encuentros interconfesionales.
DEL
D I A L O G O
Adems de que esta estructura permite cumplir con una condicin esencial del dilogo recproco, a saber: que
sea preparado por los diferentes interlocutores, garantiza una incontestable
continuidad, de donde se desprenden
sensibles progresos en la evolucin de
las mentalidades, especialmente del lado cristiano991. Sin embargo, el precio
que se debe pagar es una evidente pesadez en los intercambios y una prudencia excesiva entre los interlocutores,
que son, en primer lugar, representantes de sus propias comunidades. El juicio de Ellen Flesseman Van Leer sigue
conservando toda su actualidad:
Seguimos viviendo an en la poca del
predilogo, en la que no superamos el estadio
988. The Christian Approach to the Jews (Amsterdam 1948), The Church and the Jewish People
(Bristol, Faith and Order, 1967), Considrations oecumniques sur le dialogue entre juifs et chrtiens (COE 1982).
989. Del lado catlico, podemos contar doce encuentros internacionales entre 1971 y 1985: Pars,
Marsella, Amberes, Roma, Jerusaln.Venecia, Madrid, Ratisbona, Londres, Miln, Amsterdam y Roma.
Vase International Catholic-Jewish Liaison Committee,FifteenYears ofCatholic-Jewish Dialogue 9701985. Selected Papers, Roma, 1988.
990. Vase First Jewish-Anglican Consultaron (Andover, GB 1980), resea en: Christian-Jewish Relations
14/1, 1981; First Official International Consultation Between Jews and Lutherans (Copenhague
1981), resea en: Christian-Jewish Relations 15/2, 1982.
991. Sobre todo en lo que se refiere al antisemitismo y al rechazo de los judos en la liturgia, la catequesis
y la teologa; vase M.-TH. HOCH, B. DUPUY (eds.), Les Eglises devant le judaisme. Documents officiels
1948-1978, Pars, 1980.
321
EL
D I A L O G O
de una mejor comprensin mutua y de una

creciente colaboracin en el mbito
teolgico
y sociopoltico [...] La cuestin de la verdad

parece excluida" 2 .
Su extensin se debe, principalmente, a

/a tradicin cristiana, que es, sin duda,
entre todas las familias religiosas, la
que concede mayor importancia a la
teologa. Tal como seala el rabino
Henry Siegman:
;Dilogo o predilogo? Lo que es

seguro es que la cuestin de las relaciones intercomunitarias, pasadas y presentes, se sita en el corazn del dilogo entre judos y cristianos.
rrollado una teologa elaborada99''.
El dilogo de los telogos es, entre

todos los dilogos, aquel del que ms se
habla y sobre el que existen ms reseas. Es, en gran medida, heredero de la
tradicin universitaria del estudio
comparativo de las religiones, con la
notable diferencia de que las tradiciones religiosas ya no son comparadas a
partir de una posicin neutra, sino confrontadas por especialistas que se sitan en el interior de esas tradiciones993.
El dilogo de los telogos, ms socrtico que buberiano, se concentra en

la articulacin de la fe, en su expresin
en un sistema elaborado o Weltanschauung. Todo dilogo interreligioso
presupone que la fe no es un grito995
inarticulado, y el dilogo de los telogos desarrolla el aspecto razonado, si
no razonable, de la fe. Lo hace no a la
manera de la filosofa de la religin,
que se sita al margen de las tradicio-
El dilogo, por su misma naturaleza, conviene sobre todo a la tradicin que ha desa-
992. E. FLESSEMAN VAN LEER, Pre-Dialogue Talks between Jews and Christians, Study Encounter 82,
11/3, 1975, p. 7.
993. No slo muchos especialistas del estudio comparado de las religiones participan en el dilogo, sino
que muchos encuentros son ms una comparacin que un dilogo.
994. H. SIEGMAN, A Decade of Catholic-Jewish Relations:A Reassesment, Journal of Ecumenical Studies
15, 1978, pp. 248; trad. francesa Dix annes de relations judo-chrtiennes en: Les Eglises devant le
Judaisme, p. 391.
995. Del ttulo de H. DUMRY, La foi n'est pos un cri, Pars, 1957 (edicin espaola: La fe no es un grito. Fe
e /nst/tuc/n, Taurus Ediciones, 1968).
322
T I P O L O G A
DEL
nes religiosas particulares, sino confrontando el discurso de las diferentes

tradiciones"6.
El horizonte del dilogo de los telogos es, por consiguiente, de manera
resuelta, el pensamiento religioso, tal
como se expresa en los textos sagrados,
en los relatos mticos o histricos, en
las confesiones de fe, en los dogmas y
en las sumas teolgicas y filosficas. El
aspecto doctrinal e intelectual de una
tradicin religiosa, ms desarrollado en
Occidente que en Oriente, es, a la vez,
clave de interpretacin del mundo y de
la vida religiosa, y factor de cohesin
de una comunidad y de su visin de la
realidad. Frente a la abundancia de textos, de intuiciones y de experiencias, la
dimensin doctrinal corresponde a un
trabajo de clasificacin y de explicitacin del pensamiento.
D I L O G O
Desde esos presupuestos, no es sorprendente que el dilogo de los telogos sea, esencialmente, discursivo"7, y
proceda a travs de la discusin y examen atento de las posiciones en presencia. El modelo clsico de este tipo de
dilogo es una sucesin de exposiciones
sobre una determinada nocin, como
Dios, la salvacin, el texto sagrado, etc.,
seguida de un intercambio en el que cada participante puede plantear cuestiones y aportar su propia luz. El anlisis
de nociones claves y la comparacin de
diferentes formulaciones figuran en la
base del dilogo de los telogos, que se
sita a nivel de los discursos y enfoca la
verdad por medio de conceptos y de sus
desarrollos histricos.
La intencin de tal dilogo es permitir a los creyentes de diferentes tradiciones comprenderse, a pesar de
996. El CEI ha organizado varios encuentros de este tipo, en la lnea del de Ajaltoun (1970), bilaterales y
multilaterales. Entre cristianos y musulmanes, citaremos, a nivel local, el Cenculo libanes, fundado
en 1946 (J. CORBON, Le Cnacle libanais et le dialogue islamo-chrtien /s/amochrist/ana 7, 1981,
pp. 227-240), y en el plano regional mediterrneo, el Groupe de Recherche Islamo-Chrtien, que ha
celebrado su octava reunin anual en Roma en 1985 (R. CASPAR, Le GRIC, Islamochristiana 4,
1978, pp. 175-180) y cuyos primeros resultados han sido publicados con el ttulo Ces Ecritures qui
nous questionnent. La Bib/e et le Coran, Pars, 1987.
997. El adjetivo discursivo corresponde al latn escolstico discursivus, de discursus, el discurso razonado; es una forma de dilogo tpicamente occidental, en la lnea de la escolstica cristiana, y de la
universidad que de ella procede.
323
EL
D I A L O G O
serie de las God Conferenees999 organizadas por la Iglesia de la unificacin,

bajo el impulso personal del reverendo
Sun Myung Moon, para quien Dios, en
cuanto fundamento absoluto e infinito
de la familia humana, constituye la clave de todo dilogo y de toda reconciliacin:
unos vocabularios y de unas cosmovisiones que no tienen relacin directa. A

travs de los puntos de convergencia y
de divergencia, se trata de determinar,
en primer lugar, hasta qu punto se dice lo mismo con palabras diferentes, y
en qu medida los mismos vocablos se
refieren a la misma realidad. En este
sentido, representa un poco la gramtica y el vocabulario del dilogo interreligioso, indispensable en toda comprensin recproca. Cada vez son ms
numerosos los pensadores que no pretenden detenerse en este primer estadio; estn convencidos de que, a pesar
de su fijeza, aparente o real, las doctrinas y los vocabularios no son inmutables. Se trata, por tanto, de intentar
acercamientos y desarrollar una especie
de esperanto interreligioso 998 .
En un mundo de conmocin religiosa como el nuestro, la nocin de Dios debe estar

en el centro del dilogo. A partir de este hecho, New ERA ha inaugurado una serie de
conferencias anuales sobre el tema Dios1000.
Dios aparece, claramente, entre comillas, para designar la realidad ltima,
personal o no, y es abordado como un
concepto y un tema de discusin.
Estas conferencias, como todas las
organizadas por la asociacin ad hoc
N e w ERA, estn destinadas a los medios universitarios; as, la primera de
ellas reuni a no menos de 164 partici-
El modelo ms caracterstico del

dilogo de los telogos nos lo brinda la
998. Vase W. C. SMITH, Towards a World Theohgy, Ftladelfia, I98I;J. HICK, God and the Universe ofFaiths,
Londres, 1988.
999. Ms exactamente, God: The Contemporary Discussion; I) Hawai 1981/82 (New ERA - A
Newsletter of the New Ecumenical Research Association - 1/5, 1981, pp. 1-5); 2) Florida 1982/83
(New ERA 2/6, 1983, pp. I-6); 3) Costa Rica 1983/84 (New ERA 3/5, 1983, pp. I et 4-8); 4) Sel 1984
(New ERA 4/5, 1984, pp. I-6); 5) California 1986/87 (IRF - A Newsletter of the International Religious
Foundation - 2/2, 1987, pp. 1-7); 6) Florida 1988 (IRF 3/3, 1988, pp. 1-5).
1000. F. SONTAG en su introduccin a la primera conferencia; vase las principales ponencias publicadas
en: F. SONTAG, M. D. BRYANT, God.The Contemporary Discussion, Nueva York, 1982; cita p.V.
324
T I P O L O G A
DEL
pantes, todos ellos profesores de universidad1001. Estos encuentros de eruditos, elegidos por su apertura de espritu y su afn por la verdad, destinados a
defender a Dios tanto como a curar a
los creyentes de sus divisiones debidas
a la ignorancia y a los malentendidos,
deberan abrir la va al dilogo de los
mismos responsables religiosos1002.
En la lnea del doble ttulo Dios y
la discusin contempornea, se retiene en cada ocasin algunos temas particulares para ser abordados en grupos
de discusin, sobre la base de varias
contribuciones escritas1003. Los participantes son testigos de la apertura y de
D I A L O G O
la profundidad de los intercambios que

estas conferencias hacen posible. Detenindonos un instante en las principales ponencias de la primera conferencia, se constata que, junto a una serie de
presentaciones de la visin de Dios en
las diferentes tradiciones, varios autores intentaron situar el problema de
Dios en el encuentro interreligioso, especialmente en lo que concierne al carcter personal e impersonal de Dios, al
tesmo y al atesmo1004. Semejantes encuentros permiten abrir nuevas perspectivas y reformular antiguas tradiciones a la luz del pluralismo contemporneo1005.
1001. Lista en: God. The Contemporary D/scussion, pp. 409-419.

1002. Vase las observaciones finales de Chung Hwan Kwak, en la segunda conferencia (New ERA 2/6,
1983, p. 6).
1003. As, la cuarta conferencia trat los siguiente temas: Is there a Divine Intention for Male-Female
Relationships? Religious Art: Images of the Divine;Women's Experience of God and/or the Ultmate;
Science and the Ultmate: How are Divine and Natural Causalty Related to One Another? Death
and Immortality in the Religions of the World; Is Faith n God Necessary to the Creation of a Just
Society? Faith and Reason in the Great Traditons; The Encounter of Eastern and Western
Understanding of God in the Making of Modern Asia. Vase New ERA 4/5, 1984, pp. 1-6.
1004. Vase God.The Contemporary Discussion; as como H. OTT Does the Notion of "Mystery" - as Another
ame for God - Provide a Basis for a Dialogical Encounter Between the Religions ? (pp. 5-l7);J.HICK,
Is God Personal ? (pp. 169-180); J. N. FINDLAY, The Impersonality of God (pp. 181-196); K.
KADOWAKI, God as a Problem in the Dialogue Between Zen and Christanity (pp. 375-386).
1005. Vase God: The Contemporary Discussion Series, publicadas por Paragon en Nueva York:
J. DUERLINGER (ed.), Ultmate Reality and Spiritual Discipline (1984); C. BOWMAN, E. LONG (ed.),God
and Temporality (1984); F. FERR, R. H. MATARAGNON (eds.), God and Global Justice (1985); M. D.
BRYANT, R. H. MATARAGNON (eds.), The Many Faces of Religin and Society (1985); J. K. ROTH, F.
325
EL
D I A L O G O
El dilogo de los monjes, p o r ltimo,

podra llamarse tambin dilogo de los
religiosos o dilogo de los espirituales.
Si bien el trmino monje tiene una
connotacin especficamente cristiana
con el desplazamiento de la vida solitaria a la vida conventual 1006 , existen asimismo en las grandes tradiciones religiosas individuos y comunidades que
intentan llevar hasta el final el ideal de
la vida religiosa y explorar las posibilidades de sus respectivas tradiciones. Se
trata del sadhu (pobre), del sannayasi
(renunciante) y del yogi hindes; del jia (vencedor) jain; del bhikku (mendigo), del arahat (digno), del thera (anciano) y del maestro zen budistas; del
maestro de la qabbalah y del hsid
(piadoso) judos; del faqlr (pobre), del
sfl y del derviche musulmanes. Esta
gran diversidad de enfoques y de contenidos espirituales no debe disimular

los elementos de contacto como el desprendimiento de las preocupaciones del
mundo, la bsqueda de lo absoluto, el
recurso a una disciplina o a la ascesis1007.
El punto de partida del dilogo de
los monjes es la interioridad, fruto de un
compromiso total con la bsqueda de
otra dimensin de la realidad, de una
profundidad de la existencia humana
que tiene su fuente en la realidad ltima.
Los dogmas y los ritos, con su diversidad, no son considerados entonces por
s mismos, sino en cuanto dan acceso a
una experiencia ms fundamental. En
este nivel de profundidad es donde se sita el dilogo de los monjes, tal como
atestigua el trapense Thomas Merton
tras haber dejado su monasterio ameri-
SONTAG (eds.), The Defense of God (1985); R. P. SCHARLEMANN (ed.), Naming God (1985); A. DE
NICOLS, E. MOUTSOPOULOS (eds.), God: Experience or Origin (1985); U. KING (ed.), Women n the
World's Religions (1986); P. y L. BADHAM (ed.), Death and Immortality in the Religions of the World (1987);
B.GUPTA (ed.), Sexual Archetypes:East and West (1987); LD.SHINN (ed.),/n Search ofthe Divine (1987).
1006. Monakhos en el sentido de solo, nico, solitario, tiene un origen helenstico y neoplatnico;
en la tradicin cristiana, la vida comunitaria se va imponiendo progresivamente sobre la vida solitaria, y el monasterio se impone sobre la ermita; vase art. Monachisme, Dictionnalre de spiritualit,
Pars, l979,vol.X, cois. 1524-1617.
1007. Vase T. MERTON, Monastic Experience and East-West Dialogue (Notes for a paper to have been delivered at Calcutta, October 1968) en: The Asan Journal of Thomas Merton Nueva York, 1973,
pp. 309 ss.; J. LECLERQ, Le monachisme comme phnomne mondial Supplment 107, 1973,
pp. 461 -478. et 108, 1974, pp. 93-119.
326
T I P O L O G A
DEL
cano para hacer un viaje a Asia, donde

encontr la muerte1008, en 1968:
Hasta ahora mis conversaciones con budistas han sido abiertas y francas, y ha existido una comunicacin total a un nivel verdaderamente profundo. Parece que nos reconocemos mutuamente una cierta profundidad
de experiencia espiritual; es indiscutible1009.
El horizonte del dilogo de los

monjes es la vida espiritual, y ms en
concreto, la experiencia religiosa que se
sitan en el corazn de cada una de las
tradiciones religiosas. Se inserta en la
tradicin de los grandes msticos, de
los que ha escrito Steven T. Katz:
Tenan un conocimiento
D I L O G O
A este nivel de encuentro aspiraron

esos precursores del dilogo de los
monjes que fueron los padres Jules
Monchanin, Henry Le Saulx o Bede
Griffiths, iniciadores de ashrams cristianos en la India11
La comunicacin religiosa no depende aqu de formulaciones adecuadas, ni de desarrollos de ideas, pues se
trata menos de establecer puentes que
de perforar un paso subterrneo. Para
alcanzar la experiencia de unos y de
otros, que se sita en el lmite de las palabras, el dilogo de los monjes otorga
un amplio espacio a la intuicin y a la
contemplacin:
intrnseco de lo
El mensaje tcito, o dicho a medias, de la
que su comunidad enseaba como un conoci-
conversacin era nuestra entera comprensin
miento exterior. Tenan un conocimiento exis-
del uno y del otro como personas en cierto
tencial de lo que sus correligionarios no co-
modo al borde de una gran realizacin, sa-
nocan ms que a travs de proposiciones1010.
bindolo e intentando, de un modo u otro,
1008. Falleci electrocutado por accidente el 10 de diciembre de 1968 en Bangkok, donde participaba en
el primer congreso organizado por Ayuda intermonasterios en vistas a un encuentro de monjes de
otras tradiciones religiosas; vase Rytmes du monde 42/4, 1968 y 43/1-2, 1969.
1009. T. MERTON, 7 de noviembre de 1968, The Asan Journal, p. 124.
1010. S.T. KATZ, The "Conservative" Character of Mystical Exprience, en: S.T. KATZ (ed.), Mystism
and Religious Traditions, Oxford 1983, p. 19 (subrayado por el autor).
1011. Vase en particular J. MONCHANIN, Mystique de l'lnde, mystre chrtien, Pars, 1974; H. LE SAUX
(Abhishiktananda), Sagesse hindoue, mystique chrtienne, Pars, 1965; La rencontre de l'hindouisme et du
christianisme, Pars, 1966; La montee au fond du cceur. Le Journal intime du moine chrtien-sannyasi hindou,
1948-1973, Pars, 1986; B: GRIFFITHS, Return to the Centre, Londres, 1976; The Marriage of East and
West, Londres, 1982 (edicin espaola: El matrimonio de Oriente y Occidente, Ediciones San Pablo, 1985).
327
EL
D I A L O G O
salir y perdernos en ella, conscientes de que

era una gracia para nosotros encontrarnos el
uno al otro' 012 .
Gracias al impulso dado p o r el congreso de Bangkok y los que le han seguido1014 -Bangalore (1973) sobre el tema de la experiencia de Dios, y Kandy
(1980) sobre el de la pobreza monstica-, el dilogo de los monjes ha conocido un principio de realizacin en el
seno de la tradicin benedictina. Vino,
primero, en 1977, la formacin de dos
grupos de estudio y de trabajo - u n o en
Europa y otro en los Estados U n i d o s destinados a fomentar el dilogo interreligioso 1015 . Ese mismo ao, la abada de Praglia (Italia) inaugur una serie de encuentros entre monjes cristianos, budistas de diferentes escuelas, e
hindes.
Es todava Tilomas Merton quien

encuentra las palabras justas para indicar la intencin y el sentido del dilogo
de los monjes:
He dejado mi monasterio para venir aqu,
no simplemente como investigador universitario ni siquiera como autor [...]. Vengo como
peregrino deseoso de obtener no simplemente informaciones, no slo hechos relativos
a otras tradiciones monsticas, sino deseoso
de beber en las fuentes antiguas de la visin y
de la experiencia monstica10".
Lo que se busca, ms que la comprensin, es la contemplacin, y an

ms la integracin de nuevas intuiciones en la propia experiencia personal.
N o hay dilogo de monjes al margen
de una bsqueda existencial.
A partir de 1979, y con el nombre

de East-West Spiritual Excbange, se ha
puesto en marcha un proyecto de gran
envergadura. Ese ao, treinta y nueve
1012. T. MERTON, 16 de noviembre de 1968, tras su encuentro con Chatral Rimpoche, The Asan Journal,
p. 143 (subrayado por el autor).
1013. T. MERTON, Monastic Experience and East-West Dialogue, en: The Asan Journal, pp. 312-313.
1014. Vase Les Moines chrtiens face aux religions d'Asie, Bangalore /973,Vanves 1974 y Rencontre monastique d'Asie. Kandi Sri Lanka, 18-24 aot 1980 (239 pginas multicopiadas y distribuidas por Ayuda intermonasterios).
1015. Respectivamente: Dialogue interreligieux monastique, cuyas noticias aparecen en el Bulletin de la
Ayuda intermonasterios, y North American Board for East-West Dialogue, que publica su propio
Bulletin trianual con una gran cantidad de informacin sobre los encuentros interreligiosos que implican a monjes y a religiosas de Amrica del Norte.
328
T I P O L O G A
DEL
japoneses, que representaban a las

principales escuelas budistas del pas,
as como dos sacerdotes sintostas, residieron durante tres semanas en m o nasterios benedictinos o trapenses de
Europa 1016 . El dilogo cede aqu el paso
a la vida compartida, no como huspedes espectadores, sino como miembros
de la comunidad monstica, en el interior de la clausura. El encuentro, a travs de la oracin y la meditacin, el
trabajo cotidiano y las comidas en comn, tuvo lugar en el plano de la bsqueda espiritual, sin suprimir nada de
la disciplina de cada u n o .
D I L O G O
este intercambio como de un acontecimiento que constitua verdaderamente

un hito en la historia del dilogo interreligioso1017.
El intercambio se hizo recproco en
1983, cuando quince monjes y dos religiosas de Europa fueron invitados a
pasar un mes en monasterios budistas
del Japn, a iniciativa del Zen Cultural
Center de la universidad H a n a z o n o de
Kyoto 1018 . Tambin ahora se trataba de
conocer desde el interior la vida m o nstica zen, la nica que se ha mantenido entre los budistas japoneses, aunque
tenga ms el carcter de un noviciado
de algunos meses o de algunos aos,
que de un compromiso de p o r vida1019.
La experiencia, termin, como en
Europa, con una jornada de evaluacin, que permiti sacar a la luz las semejanzas y Jas diferencias de estilo de
vida monstica.
La experiencia inclua tambin una

exposicin de pintura y de caligrafa zen
en Colonia (Alemania), as como una
demostracin de prcticas zen en diferentes ciudades europeas. Concluy en
Roma, con una audiencia papaJ en Ja
que Juan Pablo II no dud en hablar de
1016. J.VAN BRAGT, East-West Spiritual Exchange.A Report on a Project, The jopan Missionary Bulletn
34/4, 1980, pp. 158-177; as como The Eastern Buddhist 13/1, 1980, pp. 141-150.
1017. Referido por J.VAN BRAGT, East-West Spiritual Exchange.A Report on a Project, The Japan
Missionary Bulletin 34/4, 1980, p. 177.
1018. Resea de J.VAN BRAGT, East-West Spiritual Exchange II Bulletn (Nanzan Institute) 8, 1984, pp.
10-23; en japons, resea fotogrfica publicada con el ttulo The Second Spiritual Exchange Eost and
West (5.10.83-5.1 1.83), Kyoto 1984, 30 pginas.
1019. De ah la comparacin de un monje zen: Catholic monastics are marathn runners, unsui (young
zen monks) are sprinters. It s easy for sprinters to keep pace with marathn runners for a short
329
EL
D I A L O G O
Es incontestable que hay aqu una
tituyen los lmites naturales de un di-
va de dilogo llamada a desarrollar-
logo que, por su parte, se sita en el
se1020, si se quiere llegar a un encuentro
plano de las palabras y de los concep-
en profundidad que corresponda a una
tos, necesarios para explicitar tanto la
de las dimensiones esenciales de la vida
accin como la comunin. Para citar
y de la fe religiosas. Eso nos permite si-
una vez ms a Thomas Merton:
tuar el dilogo interreligioso entre la
El nivel posverbal se vuelve entonces, al

menos de modo ideal, esa realidad en la que
uno y otro se encuentran, ms all de sus propias palabras y de su propia comprensin, en
el silencio de una experiencia ltima de la que
se puede pensar que no habra tenido lugar si
no se hubieran encontrado y hablado1021.
accin comn, p o r una parte, y el silencio, la oracin y la meditacin, por

otra. El dilogo de los laicos se sita en
torno al polo de la accin, del compromiso comn en la sociedad, mientras
que el dilogo de los monjes presupone
la experiencia interior de la realidad l-
P o d e m o s presentar ahora en un
cuadro sinptico los principales tipos
de dilogo que hemos delimitado.
tima al mismo tiempo que desemboca

en ella. La accin y la comunin cons-
CUADRO II
DILOGO
LAICOS
SACERDOTES
TELOGOS
MONJES
BASE
humanidad
prctica
creencia
experiencia
HORIZONTE
sociedad
comunidad
pensamiento
espiritualidad
ESTILO
unanimista
particularista
discursivo
intuitivo
FINALIDAD
cooperacin
respeto
comprensin
comunin
stretch; but can marathn runners be expected to keep up with sprinters ?, citado por J.VAN
BRAGT, East-West Spiritual Exchange II bulletin (Nanzan Institute) 8, 1984, p. I I.
1020. En Europa ha tenido lugar en 1987 un tercer Intercambio Espiritual Este-Oeste, mientras que el
proyecto paralelo en Amrica del Norte, Intermonastic Hospitality Program, conoci su cuarta fase
en 1988; vase Bulletin (Vaticano) 23 (n 67), 1988.
1021. T. MERTON Monastic experience and East-West Dialogue, en: The Asan Journal, p. 3 15.
330
T I P O L O G A
APUESTAS
DEL
DEL
D I A L O G O
pantes se pongan de acuerdo en lo que

est en juego.
C o m o el dilogo es, por definicin,
intercambio de palabras, puede decirse
que el denominador comn de toda
apuesta del dilogo es la comunicacin,
ms en concreto la comunicacin recproca. Me pongo a la escucha del otro
o r o m p o el silencio para salir del aislamiento; gracias a que los creyentes de
diferentes tradiciones han r o t o el aislamiento, desde el p u n t o de vista geogrfico o ideolgico, entran en comunicacin entre s. En virtud de ello, el dilogo interreligioso participa del desarrollo exponencial de la comunicacin
en la sociedad contempornea.
DIALOGO
Tras haber intentado especificar la

estructura y la naturaleza del dilogo
interreligioso, tenemos que completar
ahora nuestra tipologa con lo que vamos a llamar las apuestas del dilogo. En cuanto envite, al comienzo de
la partida, la apuesta designa lo que los
participantes estn dispuestos a poner
en juego en el encuentro 1022 . Desde esta
perspectiva, la apuesta no se confunde
con el objetivo, pues fijar un objetivo
al dilogo, implcito o explcito, es ya
falsear su significacin, reducirlo a no
ser ms que u n medio encaminado a
un fin, que puede ser el frente comn
frente al nihilismo, la conversin del
interlocutor, o la unificacin de los sistemas religiosos. La apuesta tampoco
es sinnimo de resultado, sino que
marca ms bien la dimensin de apertura de todo encuentro, as como el
riesgo inherente a todo dilogo sincero. Pero an hace falta que los partici-
La comunicacin, en al rea del dilogo, se inserta en la doble perspectiva

de la relacin y de la reciprocidad, dos
categoras fundamentales de Martin
Buber:
La relacin es reciprocidad. Mi t obra en
m como yo obro en l. Nuestros alumnos
nos forman, nuestras obras nos edifican1023.
1022. La apuesta subraya tambin la seriedad del compromiso, que es la primera exigencia del dilogo segn F. GONSETH (La Loi du dialogue, Dialctica 6/2, I9S2, p. 107). No se dice del juego sin apuestas que carece de aliciente?
1023. M. BUBER Ich und Du, Werke I, Munich/Heidelberg 1962, p. 88 (edicin espaola: Yo y t. Caparros
Editores, 1995).
331
EL
D I A L O G O
Relacin y reciprocidad plantean,

de modo claro, los lmites fuera de los
cuales ya no es dilogo la
comunica-
cin verbal.
D a d o que el dilogo forma parte
constitutiva de la existencia humana,
no ha de sorprendernos encontrarlo en
los diferentes planos de la vida humana, que son: el saber, el hacer, el decir y
el ser1024. As, distinguiremos cuatro
apuestas fundamentales en el dilogo
interreligioso contemporneo: la comprensin, la cooperacin, el testimonio
y de la vida comunitaria y, p o r ltimo,

bsqueda de la verdad en la experiencia religiosa. La apuesta no se confunde con el tipo de dilogo, en la medida
en que constituye su razn de ser y su
finalidad, aunque n o determina un
acoplamiento m i e m b r o a miembro:
telogo y comprensin, laico y cooperacin, sacerdote y testimonio, monje
y verdad. El dilogo de los telogos
puede desembocar en una bsqueda
de la verdad y el de los laicos en un
testimonio.
Todo el m u n d o est de acuerdo en
considerar que la comprensin constituye la clave de todo tipo de dilogo,
religioso o no. N o hay dilogo posible
sin una voluntad declarada de comprender al interlocutor, tal como dice
Raimundo Panikkar:
y la verdad.
C o n Arvind Sharma1025, hablaremos
gustosamente de cuatro modalidades
del dilogo, que prolongan, sin coincidir del todo, los cuatro tipos enumerados ms arriba. En efecto, las apuestas
del dilogo se insertan sobre el mismo
El objetivo del dilogo intrarreligioso es

la comprensin. N o es ganar al otro ni llegar
a un acuerdo total o a una religin universal.
El ideal es la comunicacin que apunta a colmar el foso de la ignorancia entre las diferentes culturas del mundo, dejndolas hablar y
fondo de las cuatro dimensiones o aspectos esenciales de la vida religiosa1026: comprensin de las ideas y de las
doctrinas, cooperacin en el c o m p r o miso tico y social, testimonio de la fe
1024. Encontramos aqu las categoras filosficas, el problema del conocimiento, el problema moral y el
problema del ser; el decir forma parte ms especficamente de la hermenutica.
1025. Vase n. 940.
1026. Vase n. 970 (M. Pye).
332
T I P O L O G A
DEL
exponer de modo abierto sus intuiciones pro-
D I A L O G O
timma, sino la relacin de los budistas

con la realidad ltima o de los musulmanes con su comunidad. El dilogo
tiene as una funcin eminentemente
educativa, tanto en el interior de una
tradicin determinada 1030 , como entre
las diferentes tradiciones entre las que
el dilogo permite romper las barreras.
La apuesta de la cooperacin es el
equivalente, a nivel prctico, de la comprensin terica. Tambin aqu se trata
de hacer caer el muro de la desconfianza, y en ocasiones del odio, engendrado
por el aislamiento y el exclusivismo de
los creyentes entre s. La cooperacin
se sita ms all del dilogo propiamente dicho, en la medida en que tiene lugar de este lado y p o r encima del intercambio verbal; es el dilogo a travs de
los actos y del compromiso concreto.
La cooperacin se inserta sobre u n fondo de coexistencia armoniosa; en la vi-
pias en sus propios lenguajes1027.
D a d o que cada tradicin religiosa

est ligada a una o varias culturas y
Weltanschauungen,
la comprensin se
sita, primero, en el plano del vocabulario y de las ideas; la apuesta del dilogo es aqu adquirir un conocimiento
adecuado de los textos, de los ritos, de
las representaciones y de las doctrinas
de una tradicin apriori extranjera. Las
fuentes de incomprensin y de prejuicios son a menudo de orden cultural,
histrico y doctrinal; requieren de los
interlocutores, al mismo tiempo, autenticidad, humildad, integridad y sensibilidad1028. En efecto, no se trata simplemente de adquirir un conocimiento
terico, sino de comprender al interlocutor en sus propios trminos 1029 , no la
nocin budista de snyata o islmica de
1027. R. PANIKKAR, The Intrareligious Dialogue, Nueva York, 1978, p. XXVII. R. Panikkar prefiere el trmino
intrarreligioso al de interreligioso, nos ocuparemos de esto ms adelante.
1028. Vase R.W. STOTT, Christion Mission, pp. 71-73.
1029. Por esta razn las directivas sobre el dilogo del CEI fundamentan el dilogo en el mandamiento
No dars testimonio falso contra tu prjimo (Ex 20, \6):Listening carefully to the neighbours'selfunderstanding enables Christians better to obey the commandment not to bear false witness against their
neighbours, Guidelines on Dio7ogue,WCC, Ginebra, 1979, p. 18; trad. francesa Lignes directrices sur le
dialogue, COE, Ginebra, 1979, p. 16.
1030. Dialogue should genrate educational effects in the community, (Ibidem, pp. 18-19; tr. fr. pp. 16-17).
333
EL
DIALOGO
INTERRELICIOSO
sa de la libertad religiosa, la realizacin

de proyectos comunes, la armonizacin de la coexistencia (cuestin de los
matrimonios mixtos, de las conversiones) o la invitacin recproca a celebraciones religiosas1032. Por otra parte, se
trata de la participacin comn de creyentes en el seno de la sociedad, en vistas a una vida ms justa y ms humana,
a escala nacional o planetaria 1033 .
da cotidiana de los creyentes, puede ser

un resultado del dilogo o, por el contrario, una condicin previa, una primera etapa, a menos que no sea ambas
cosas y constituya otra va de dilogo;
en todo caso, es una apuesta esencial del
dilogo interreligioso, al que sustrae de
la esfera de las ideas puras:
El dilogo es esencial sobre todo cuando
los que participan en l viven efectivamente
El testimonio constituye otra apuesta fundamental del dilogo interreligioso, en la medida en que las tradiciones
en presencia estn animadas p o r un imperativo misionero, y que no se puede
excluir del encuentro la conversin. Si
bien el testimonio de fe, as como la
conversin de una tradicin a otra, no
puede ser el fin, confesado o no, del
dilogo, so pena de descalificarlo1034, no
deja de ser una apuesta indiscutible del
juntos [...] El dilogo debera prolongarse a

travs de acciones comunes en el seno de la
sociedad1031.
La cooperacin interreligiosa conoce dos facetas principales, que aqu deberemos contentarnos con recordar. Se
trata, por una parte, de la colaboracin
entre comunidades religiosas, esta puede tomar formas tan diversas como la
ayuda mutua en la vida social, la defen-
1031./b/dem, p. 19; tr. fr. pp. 17-18.

1032. Vase algunas propuestas relativas a los musulmanes y los cristianos en Europa, con el ttulo
Devenir partenaires, en:J. MICKSCH, M. MILDENBERGER (eds.), Cbristen und Muslime im Gesprch.
Eine Handreichung, Frankfurt 1982, pp. 76 ss; adaptacin francesa: Chrtiens et musulmans, un dialogue
possible, Pars, 1983, pp. 60 ss.
1033. Vase, por ejemplo, en la India: P. P. DEVANANDAN, M. M.THOMAS (eds.), Christian Participation in
Nation-Building, Bangalore, 1960, o los trabajos del CEI en torno al tema Dialogue in community o
los del WCRP en favor de la paz.
1034. Vase el documento Dialogue et mission del Secretariado para los no creyentes, bulletin
(Vaticano) 19/2, 1984.
334
T I P O L O G A
DEL
mismo. Dado que es relacin con la

realidad ltima, toda tradicin religiosa
contiene elementos irreductibles, que
John V. Taylor llama
D I A L O G O
de sus preguntas y de sus crticas.

Entonces el mismo dilogo se convierte en un acto religioso, cuya apuesta es
el testimonio recproco, tal como expresa una de las conclusiones de la conferencia del CEI en Mombasa, el ao
1979, sobre el tema de la presencia y
del testimonio cristiano entre los musulmanes:
los celos de las diferentes convicciones

[...] esos puntos cuyo valor universal y carcter definitivo estn obligados a reivindicar interiormente los creyentes en cada tradicin'035.
En consecuencia, es natural que el

dilogo sea un lugar, entre otros, para
expresar la propia fe y compartir las
propias convicciones en lo que estas
puedan tener de comn y de antittico.
El dilogo, lejos de excluir la contradiccin y la confrontacin1036, es una
ocasin para exponer la propia fe y el
propio compromiso religioso, en el doble sentido de proponerlos a los otros
creyentes, y de someterlos a la prueba
Cristianos y musulmanes estamos llamados [...] a redescubrir nuestra comn obligacin de dar testimonio de nuestras respectivas creencias, con un espritu de crtica mutua
y constructiva, buscando siempre ser mejores
servidores del Dios al que adoramos, en
aquellas sociedades en que vivimos juntos1037.
El dilogo religioso, por ltimo, sera un dilogo mutilado si no incluyera

asimismo la apuesta de la comunin. Al
dilogo confesional, que pone en juego
1035. J.V.TAYLOR, TheTheological Basls of Interfaith Dialogue, Internationa! Review of Mission 68, 1979,
p. 380. A propsito de la objecin del universalismo hind, el autor se pregunta de manera sensata
whether Hind relativism is not itself another ofthose absolutes of a particular faith which cannot be surrendered without destroying the essential identity ofthat faith (ibidem), vase pp. 345 ss.
1036. Lo que J. R.W. STOTT (op. cit. pp. 69 ss.) llama e/enct/cs (del griego elenchein refutar, convencer)
tomando el trmino del tratado de misionologa de J. H. BAVINCK, An Introduction to the Science of
Mission, Londres, 1954, Filadelfia 1960. Es un hecho que la ausencia en el dilogo interreligioso de los
medios tradicionalistas, fundamentalistas o integristas da al dilogo una imagen ms de reunin
(meeting) que de encuentro (encounter), con lo que ello implica de oposicin.
1037. Christian Presence and Witness in Relation to Muslim Neihbours. A Conference, Mombasa, Kenya, 1979.
WCC, Ginebra, 1981, p . 73.
335
EL
D I A L O G O
el testimonio, corresponde el dilogo

existencial, o interior, donde se ventila
la cuestin de la verdad. N o simplemente la verdad tal cual puede ser aprehendida en el plano del decir, y que
conduce a lo que los anglosajones llaman conflicting trutb-claim'}>, sino la
verdad que se sita ms all de las palabras, idntica a Dios o a la realidad ltima. As, segn el padre Yves Raguin:
La bsqueda interior transciende las

barreras confesionales; las palabras y
los smbolos son otros tantos signos
velados que apuntan hacia lo absoluto
sin contenerlo, y el mismo dilogo se
convierte en una experiencia religiosa,
que alcanza su lmite cuando prescinde
de las palabras, para volverse meditacin, contemplacin y comunin.
A partir de las cuatro apuestas del
dilogo, se hace posible obtener el espectro siguiente de las tonalidades del
Para mantener un verdadero dilogo, cada

uno de nosotros tiene que cotejar las experiencias de los otros, a un nivel ms profundo
que el de las palabras, un nivel que se encuentra ms all de toda forma de expresin.
En ltima instancia, el dilogo es una comunicacin, un intercambio, una comprensin
ms all de las palabras'03'.
El dilogo infrarreligioso, llamado

as por analoga con los rayos infrarrojos del espectro solar, designa todo tipo
de dilogo sobre un tema religioso
donde los participantes no se renen en
cuanto creyentes, sino en cuanto investigadores o especialistas en cuestiones
religiosas. La misma denominacin p o demos emplear tambin cuando no se
trata de una simple yuxtaposicin de
monlogos, sino u n verdadero intercambio de preguntas y respuestas, pero
la preocupacin principal es de orden
El dilogo, con la apuesta de la bsqueda de la verdad, no es ya el cara a

cara de dos o varios interlocutores, sino la marcha codo con codo de peregrinos que comparten sus conocimientos y sus experiencias, con la esperanza
de llegar con ms seguridad a su destino, por las vas que les corresponden.
1038. J. HICK (ed.), Truth and Dialogue. The Relationship Between World Religions, Londres, 1974.
1039. Y. RAGUIN, Dialogue: differences and common grounds, en: S.J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst
ofFaiths. Reflections on Dialogue in Community, WCC, Ginebra, 1977, p. 74.
336
T I P O L O G A
DEL
D I L O G O
CUADRO III
INTRA-
INTER-
RELIGIOSO
CONFESIONAL
INTERCOMUNITARIO
INTERRELIGIOSO
Terico
comprensin
-creencia-
Prctico
cooperacin
-vida-
Confesional
Testimonio
-fe-
Existencial
comunin
-experiencia-
DILOGO
INFRARELIGIOSO
Ultracomunicacin
de la informacin y de la adquisicin
de nuevos conocimientos. La comprensin buscada aqu es menos un conocimiento del otro, de sus compromisos y de su visin del mundo, que el
conocimiento de doctrinas extraas, de
ritos extraos y de una historia del orden del suceso.
Este dilogo infrarreligioso es por
excelencia el dilogo universitario, el de
la encuesta sociolgica, el del coloquio

de peritos o el de conversacin que sigue a gran cantidad de exposiciones y de
conferencias. Lo que excluye a este tipo
de dilogo del campo interreligioso es,
ante todo, la falta de una autntica reciprocidad, que presupondra por parte
del investigador la renuncia a su neutralidad distante, para dejar poner en tela
de juicio sus propios prejuicios. Por es-
337
EL
D I A L O G O
comprender. La comprensin es su recompensa1042.
ta razn, el dilogo entre cristianos y

marxistas1040, tal como se ha desarrollado
de manera paralela al dilogo con otros
creyentes, no es, de oficio, infrarreligioso1041. Y, a la inversa, hay un buen nmero de dilogos considerados religiosos,
que no rebasan el estadio infrarreligioso, por estar dominados por la informacin y la comparacin.
A este nivel, el dilogo es, fundamentalmente, un encuentro de ideas y

de creencias, un mutuo descubrimiento
de los creyentes en el plano de sus respectivas tradiciones. El dilogo se concibe entonces como la clave ms segura
para llegar a una comprensin adecuada de las convicciones del interlocutor1043, al mismo tiempo porque le permite expresarse con sus propias palabras y porque permite un feed-back
que garantiza la comprensin. El dilogo es aqu ante todo explicacin, de
donde extrae su connotacin razonada,
si no racional; apela a la inteligencia y a
la sagacidad de los individuos para pe-
El dilogo inter-r eligi so (con un

guin de separacin, para distinguirlo
del trmino genrico interreligioso y
marcar la separacin de los sistemas religiosos) introduce el afn de comprensin recproca; segn la definicin de
Max Warren:
El dilogo, en su misma esencia, es un esfuerzo de escucha recproca, escuchar para
1040. Debemos sealar en el punto de partida la accin de J. L. Hormadla, fundador del movimiento
Christlicher Friedenskonferenz el ao 1958 en Praga, con tres encuentros celebrados bajo el ttulo
All-christlichen Friedensversammlung, hasta el fracaso de la primavera de Praga en 1968. Por su
lado, el grupo de telogos y cientficos de lengua alemana conocido con el nombre de
Paulusgesellschaft ha organizado tres encuentros con marxistas: en Salzburgo (Austria) el ao 1965,
en Chiemsee (Alemania) el ao 1966 y en Mariansk Lazn (Checoslovaquia) el ao 1967.
1041. Slo puede sorprendernos la semejanza de las directivas sobre el dilogo con los creyentes y con
los incrdulos tal como han sido publicadas por el cardenal F. KNIG, presidente del secretariado
para los no creyentes del Vaticano en el Osservatore Romano del 10 de octubre de 1968.
1042. M.WARREN, Presence and Proclamation, ponencia, no publicada, con ocasin de la European
Consultation on Mission Studies, citada en:J. R.W. Stott, op. cit. p. 73.
1043. Segn el ttulo de la obra de D. K. SWEARER, Dialogue: the Key to Understanding Other Religions,
Filadelfia 1977, donde el autor lustra su afirmacin mediante un encuentro en profundidad con la
tradicin theravada.
338
T I P O L O G A
DEL
netrar en el sentido de los textos, de los

smbolos y de las concepciones de una
determinada tradicin. Puede hablarse
de un primer estadio del dilogo, en la
medida en que la comprensin rompe
con la ignorancia y el desprecio; se trata un poco de cierta familiarizacin en
la que cada uno se esfuerza por conocer la posicin del otro, ya sea para delimitarla mejor, o para buscar las bases
de una mejor colaboracin. A este respecto, resulta significativo que los medios cristianos evanglicos, opuestos a
las aperturas del Consejo ecumnico,
retengan este aspecto del dilogo:
D I A L O G O
mente de la cabeza, sino que afecta a

toda la persona; se trata tambin de un
dilogo que no depende slo del individuo, sino de la comunidad religiosa,
de ah el nombre de intercomunitario. En efecto, si bien el pensamiento
es a menudo individual, no hay accin
que no tenga una dimensin comunitaria. Esta doble apuesta es la que encontramos en la afirmacin de Shemaryahu Talmon:
Es evidente que el objetivo del dilogo
debe ser adquirir una mejor informacin sobre los principios y las creencias de unos y de
otros, y elaborar un sistema de coexistencia
aceptable1045.
Este tipo de dilogo, cuya finalidad es es-
El carcter restrictivo de esta definicin no debe ocultar el hecho de que

corresponde al espritu de la gran mayora de los encuentros interreligiosos
organizados especialmente p o r el
CEP 046 . Se trata del encuentro abierto,
aunque prudente, de creyentes arraigados en su comunidad que se muestran
cuchar con atencin para comprender, [es]

indispensable en la evangelizaron' 04 '.
El dilogo intercomunitario
implica
el conocimiento y la accin y, por esta
razn, constituye una segunda modalidad del dilogo interreligioso. N o slo
no se trata ya de un dilogo exclusiva-
1044. The Lausanne Covenant (I974):J. D.DOUGLAS (ed.), Let the Earth Hear HisVoice, Minneapolis, 1975.
Vase D. J. HESSELGRAVE (ed.), Theology and Mission, Grand Rapids, 1978.
1045. SH. TALMON, Opening Lecture of the interfaiths Symposium Interfaith Dialogue in Israel.
Retrospect and Prospect (Jerusaln, 1973), Immanuel, Special Supplement Autumn 1973, p. 19.
1046. No es, a buen seguro, una casualidad que encontremos en las Guidelines on Dialogue WCC, Ginebra,
1979, la misma bipolaridad Learning and Understanding y Sharing and Living together (pp. 17 y 19).
339
EL
D I A L O G O
INTERR.ELIGIOSO
preocupados por su identidad; la evidente buena voluntad de unos y de

otros no llega hasta poner en tela de
juicio la herencia de la tradicin, ni
tampoco a plantear la cuestin de la
verdad, ms all de las formulaciones
ya probadas. Se trata de un dilogo
funcional, impuesto por la coexistencia, en el que se han bajado las armas,
pero no las barreras. Se queda en la periferia de la vida religiosa; est impregnado tambin del carcter esttico de
las comunidades en presencia.
frontaciones alimentadas por las viejas

fuentes de la polmica y de la apologtica. Para que haya dilogo, es preciso
desterrar todo exclusivismo, en beneficio del reconocimiento de al menos
una parte de verdad en el otro:
Desde ese momento, el hecho de que cada
interlocutor est convencido de estar en posesin de la verdad ms absoluta y profunda
ya no es obstculo para desarrollar un autntico dilogo1048.
En virtud de la desconfianza del rechazo de los creyentes ms conserva-
El dilogo interconfesional1047 es el
dilogo que tiene su origen en una confesin de fe y desemboca en una llamada a la fe, dando por supuesto que hay
tantas afirmaciones de la fe como tradiciones en presencia. Tales encuentros,
fuera de u n autntico afn de comprensin del o de los interlocutores, y / o de
una voluntad sincera de colaboracin,
no pueden ms que degenerar en con-
dores con respecto al dilogo interreligioso, el testimonio no aparece a menudo en cabeza de las preocupaciones
del dilogo, como manifiesta el obispo
anglicano Leslie Newbigin:
Un cristiano no puede intentar escapar a
la acusacin segn la cual el dilogo es para l
un
aspecto
de
su
testimonio
fiel
de
Jesucristo1049.
1047. Desde una perspectiva similar J. HICK habla de confessional dialogue en su captulo Christian
Belief and Interfaith Dialogue en: Coa Has Many ames, Filadelfia 1982, pp. 117 ss.
1048. H. OTT, The Horizons of Understanding and Interpretative Possibilities, en:S.J.SAMARTHA (ed.),
Faith n the Midst of Faiths, pp. 88. Debemos sealar la distincin y la complementariedad indicadas
por el autor entre emeth, certeza ltima, y aletheia, concepto de verdad (p. 89).
1049. L. NEWBIGIN, The Basis, Purpose and Manner of Inter-Faith Dialogue, Scottish Journal ofTheology
30, 1977, p. 265.
340
T I P O L O G A
DEL
D I A L O G O
dos por la verdad y la lealtad a los tres mundos, sin otro fin ni intencin1052.
Tambin son raros los musulmanes

para quienes el dilogo no representa la
ocasin de dar testimonio de la unicidad de Dios y del valor absoluto del
Corn, acompaado de una invitacin,
implcita o explcita, a unirse a la umma, la mejor de las comunidades.
Por ltimo, con Raimundo Panikkar1050, podemos hablar de dilogo intrarreligioso, para designar la modalidad del dilogo que no considera la religin en su diversidad doctrinal, comunitaria o confesional, sino como un
fenmeno humano fundamental (homo
religiosus). Lo que importa aqu son
menos los lmites a franquear y los vnculos a establecer entre (nter) entidades independientes, que la profundizar o n , la bsqueda, en el interior (intram>) de la vida religiosa. A este nivel:
El dilogo intrarreligioso es el encuentro de experiencias y de intuiciones relativas al sentido de la existencia

humana, que se encuentra en el lmite
de las palabras y de lo inteligible. Es, a
buen seguro, el nivel ms profundo del
dilogo interreligioso. Este ltimo est
orientado p o r completo hacia la verdad,
no como algo que se posee y se explica,
sino como el fundamento de la existencia, de la humanidad y del mundo. N o
es posible ms que teniendo plena conciencia de los lmites de las respuestas
humanas al misterio de la existencia y
con la conviccin de que el dilogo
conduce al enriquecimiento de todos,
mediante el descubrimiento de nuevas
dimensiones de la verdad1053.
El encuentro religioso es un acto religioso y, por tanto, sagrado, por el que somos asi-
C o n la dimensin interior o intrarreligiosa, el dilogo llega a su propio
1050. Vase el ttulo de la obra de R. PANIKKAR, The Intra-Religious Dialogue, Nueva York, 1968, en particular p. 52: Interreligious dialogue s undoubtedly a preparation for this, a stepping stone to that intrareligious dialogue where living faith constantly demands from us a total renewal or -in Christian terms- a real, personal and ever-recurring metanoia.
1051. Para la nocin de dilogo interior, vase: K. KLOSTERMAIER, Dialogue -The Work of God en:
H. J. SINGH, Interreligious Dialogue, Bangalore 1967, pp. I 18-126.
1052. R. PANIKKAR, The Rules of the Game in the Religious Encounter, en: The Intrareligious Dialogue, p. 37.
1053. S. J. SAMARTHA, The Progress and Promise of Inter-Religious Dialogues (conferencia pronunciada en Kyoto, 1970) Journal of Ecumenical Studies 9, 1972, pp. 473 y 474.
341
EL
D I A L O G O
lmite, ms ai del cua hablaremos, a

falta de una expresin mejor, de ultracomunicacin, por analoga con los rayos ultravioleta. En efecto, si la comunin de los creyentes es la ltima
apuesta del dilogo interreligioso, se sita, de modo manifiesto, ms all del
dilogo, no slo porque la comunin
no necesita de palabras, sino, sobre todo, porque se inserta en un fondo de
identidad, real o supuesta. La separacin, o simplemente la diferencia, entre
los interlocutores queda abolida, el
otro se convierte en un hermano gemelo, la comunicacin se vuelve comunin; el encuentro interreligioso llega a
ser una experiencia comn de meditacin silenciosa, de contemplacin infinita, de acuerdo ntimo y de adhesin
al ser de las cosas. Es el encuentro mstico descrito por William Johnston:
E encuentro ms profundo tendr iugar

en la esfera de la mstica, donde vamos ms
all de las ideas, de los conceptos y de las
imgenes, hacia un estado de amor silencioso.
La superestructura conceptual queda aqu reducida al mnimo; las personas permanecen
aqu en un estado de unin sin palabras; el espritu encuentra aqu al espritu1054.
A esta superacin de las palabras y

de las representaciones corresponde la
teologa apoftica de la tradicin cristiana, que se une a la afirmacin advaita de la no dualidad y a la bsqueda zen
de la no discriminacin. El dilogo interreligioso, llevado a sus ltimos lmites, forma parte de la via negativa, nico acceso a la realidad ltima inefable:
En nuestra bsqueda de unidad en la verdad a travs del dilogo, podemos abordar y
comprender del mejor modo posible nuestras
diferencias religiosas a travs de la va del
no-conocimiento y del silencio1055.
1054. W.JOHNSTON, The Inner Eye o f Love. Mysticism and Religin, Londres, Nueva York, 1978, p. 79 (edicin espaola: / ojo interior del amor, Ediciones San Pablo, 1987).
1055. TH. MERTON, Dialog and Via Negativa Bu//et/n (North American Board for East-West Dialog) 23,
1985, p. I I .
342
y
TESTIGOS D EL DILOGO
Hasta aqu hemos tratado, sobre todo, del dilogo desde el punto de vista
descriptivo y fenomenolgico; nuestra
pretensin era esbozar una radiografa
de la realidad del dilogo interreligioso
contemporneo y entresacar su significacin profunda, al mismo tiempo que
sus posibilidades y sus lmites. Nos hemos situado, de manera deliberada, al
margen de toda perspectiva confesional. Como es evidente, este proceso sigue siendo muy incompleto y, sobre
todo, insuficientemente dialogstico.
Ya es tiempo de dar la palabra a testigos comprometidos en el dilogo interreligioso. Vamos a ponernos a la escucha de tres tradiciones religiosas particulares -la hind, la budista y la juda-, considerndolas desde el ngulo
especfico de su aportacin, posible o
real, a la empresa del dilogo, as como

desde el punto de vista de sus resistencias, que, a menudo, son las que mejor
revelan las apuestas y las carencias del
Entre el gran nmero de posibles
candidatos, oiremos a tres testigos contemporneos1056, elegidos por la calidad
y la diversidad de sus contribuciones al
dilogo; sus puntos de vista estn ligados tanto a sus respectivas confesiones
religiosas, como a sus situaciones personales: misionero hind uno, filsofo
budista otro y escritor judo comprometido el tercero. Llevar buen cuidado en situar sus respectivos mensajes
en el marco ms amplio de sus tradiciones religiosas y en ciertos posicionamientos respecto al dilogo interreligioso.
10S6. Se trata claramente de dilogo, en la medida en que este captulo est basado en intercambios epistolares y en reuniones con las personas concer nidas.
343
EL
D I L O G O
Dado el nmero de iniciativas cristianas en favor del dilogo, a nadie le

sorprender constatar que, en cada
ocasin, sea la tradicin cristiana la que
desempea el papel de interlocutor privilegiado, cuando no exclusivo, en las
relaciones bilaterales. Por va de consecuencia, cada uno de los interlocutores
se ve llevado a situarse, esencialmente,
en relacin con la tradicin cristiana y
su enfoque del dilogo interreligioso.
Seguramente es en este terreno confesional donde se sita el verdadero
test del dilogo interreligioso; en efecto, este seguir siendo una realidad abstracta, reservada a una lite intelectual
o espiritual, mientras no se integre en la
problemtica y en la sensibilidad propias de cada tradicin. Apenas ofrece
duda que esta integracin no se llevar
a cabo sin pagar el precio que supone
una transformacin mutua, tanto del
dilogo como de la tradicin en cuestin. Se trata aqu de un largo proceso
apenas iniciado, y corresponde a los
creyentes -telogo y fieles- llevarlo a
puerto, probando as la viabilidad del
1057. Vase pp. 28 y 30.
344
La dimensin crtica de nuestro

modo de proceder no reposa en una
definicin abstracta del dilogo, como
la que propusimos en la introduccin1057, ni en una visin filosfica particular, de tipo buberiano o de cualquier otro, sino en la reaccin de los
mismos creyentes. Ellos son los principales interesados y los mejor situados para evaluar, criticar y transformar el dilogo interreligioso, en cuanto encuentro de un modo de comunicacin y de una vida religiosa en lo
que hemos llamado el espacio interreligioso.
De esta suerte, la ltima palabra sobre el dilogo interreligioso no corresponder a los especialistas del estudio
universitario de la religin -historiadores, socilogos, psiclogos o fenomenlogos-, sino a los mismos creyentes,
sean telogos, laicos, sacerdotes o
monjes; ellos son quienes conducirn
el dilogo tal como ser o no ser, y
quienes suministrarn as la prueba de
la compatibilidad o de la incompatibilidad entre la fe y el dilogo.
T E S T I G O S
DIALOGO Y UNIDAD:
NITYABODHNANDA
SANTANA
DEL
SWAMI
Y EL
DHARMA
En cuanto a los fieles de otras divinidades

que, llenos de fe, las honran por medio de sacrificios, es a m, oh hijos de Kunti, a quien
honran tambin con estos sacrificios, aunque
esto no sea segn la regla1058.
Este versculo de la Bhagavad-Gita

es absolutamente caracterstico de la
relacin establecida por la tradicin
hind entre la diversidad y la unidad
religiosas. La diversidad de los ritos y
de las teologas no queda negada, sino
relativizada, pues en ltima instancia
toda forma de culto se dirige a la divinidad suprema, en este caso Krishna, el
hroe divino de la Bhagavad-Gita
que
habla aqu a Arjuna. C o m o es natural,
para los que no son fieles de Krishna, el
Ser supremo se llama Vishn, Shiva,
Shakti o Brahma. Esta diversidad, que
para la Gita no excluye la jerarqua de
los cultos, no es un obstculo insuperable.
D I A L O G O
La tradicin hind, que carece de

fundador particular, de credo reconocido e Iglesia estructurada, no es una religin como las otras, y menos an un
sistema unificado. Nada es ms engaoso que el trmino hinduismo, fuera de la presentacin idealizada, y ampliamente difundida en Occidente, que
de l han dado hombres como Swami
Vivekananda (1863-1902) o Sarvepalli
Radhakrishnan (1888-1975). A falta de
una palabra especfica para designar la
religin en general o hinduismo en las
lenguas indias, es el trmino santana
dharma (ley eterna) el que debemos
preferir, dado su actual empleo en la
India 1059 .
La tradicin hind no est unificada
ni por la doctrina ni por la prctica.
Constituye, ms que cualquier otra, una
familia religiosa, donde la gran variedad
de enfoques se inserta en un marco tnico y cultural determinado. Su ncleo
est constituido p o r algunas intuiciones fundamentales como la referencia a
la realidad suprema (Brahma), la per-
1058. Bagavad Gt<3 9, 23; texto et traduccin francesa, en: E. SENAR.T, La Bagavad Git, Belles Lettres, Pars.
1944,2a ed.; vase tambin A.-M. ESNOUL, L'/i/ndou/smeTextes et traditions sacres, Pars, 1972, p. 209
1059. Vase E. SHARPE, Faith Meets Fatth. Some Christian Attiwdes to Hinduism in the Nineteenth and Twentieth
Centuries, Londres, 1977, p. 58, n. I.
345
EL
D I L O G O
manencia del s mismo (atman)iOO, el ciclo de los renacimientos (samsara), tributario de la ley de los mritos y de los
demritos acumulados (karma)m\ y el
objetivo final de la liberacin (moksha/mukti)1062. La diversidad a la que estn confrontados los hindes, antes de
ser interreligiosa, es intrarreligiosa,
hasta tal punto que ha podido decirse:
El hinduismo es a la India, lo que la
religin comparada es al mundo1063.
Poseemos un excelente resumen de
la visin clsica de la religin, en sus diferentes facetas, en los ttulos de las cuatro secciones del clebre comentario de
los Brahma stra de Shankara1064 (788820), filsofo y maestro incontestado
del kevaladvaita, no dualidad absoluta,
en el seno del Vedanta: 1) samanvaya:
reconciliacin, gracias a una justa interpretacin de las diferencias doctrinales

y prcticas; 2) avirodha: no contradiccin, que no excluye la refutacin de
las otras visiones del mundo y sistemas
filosficos; 3) sdhan: disciplina espiritual, en forma de meditaciones, ascesis
y ritos, en el corazn de todo proceso
religioso; A)phala: resultado final, como
objetivo comn, que importa ms que
las diferentes vas empleadas.
Sobre este fondo se insertan dos elementos caractersticos de la actitud
hind con respecto a las otras tradiciones religiosas. Se trata, en primer lugar,
de su notable tolerancia, que tiene su
fuente en el seno mismo de la familia
hind, donde se reconoce a cada uno el
derecho a elegir su visin del mundo y
1060. That Self(tman) is not this, it is not that (neti, neti). It is unseizable, for it cannot be seized; indestructible, for it cannot be destroyed; unattached, for it does not attach itselfis unbound, does not tremble, is not
injured (Brhadaranyaka Upanishad IV.V. 15) cit. en S. RADHAKRISHNAN, C.A. MOORE, A Source Book
in Indian Philosophy, Princeton 1957, pp. 88-89.
1061. Segn sus obras y segn su conocimiento, algunas de estas almas individuales caen en una matriz
para encarnarse en ella y otras alcanzan lo que es inmutable (Katha Upanishady. 7).
1062. La tradicin hind posee un repertorio de tres vas (murga) de acceso a la liberacin: karma, la prctica, especialmente ritual, bhakti, la piedad, y jdna, el conocimiento.
1063. W. C. SMITH, Faith and Belief, Princeton 1979, p. 53; vase n. 2, pp. 208-209.
1064. Shankarach&rya: brahmastra bhsya (tr. Swami Gambhirananda).AdvataAshrama, Calcuta, 1972. Los
Brahma-stra constituyen, junto con los Upanishads y la Bagavad Glta, el triple canon del Vedanta
(prasthOna-traya).
346
TESTIGOS
DEL
de la divinidad, a condicin de no negar la validez y la parte de verdad de

otras visiones. Este principio tiene su
propio lmite, como atestigua la eviccin de la tradicin budista y la polmica entre diferentes escuelas, especialmente vishnuitas y shivatas. Esta tolerancia no excluye la conviccin explcita o implcita de que cada u n o se inserta en la tradicin ms autntica y tiene
as el mejor acceso a la esencia divina,
por encima de los nombres y de las
imgenes que cada uno le d1065.
El otro aspecto de la tradicin hind es su extraordinaria capacidad de
absorcin de mitos y de ritos, que le
son extranjeros en su punto de partida.
La tradicin vdica y despus la brahmnica ha amalgamado desde siempre
DILOGO
aportaciones exteriores, en especial

dravidianas 1066 . En la Edad Media, el
mismo Buda era considerado como la
novena encarnacin (avatara)
de
Vishn, detrs de Rama y Krishna, en
espera de la ltima encarnacin (kalkin) an p o r venir. En una poca reciente, el renacimiento hind se ha
consagrado a reinterpretar la persona y
el mensaje de Jesucristo. Este es el caso
de los lderes del Brahmo Samaj; Raja
Ram Mohn R o y (1774-1833), Keshub
C h u n d e r Sen (1840-1884) y Pratap
Chander Mozoomdar 1067 (1840-1905).
Pero, sobre todo, es preciso mencionar
a Swami Vivekananda (1863-1902), para quien Cristo fue un espritu desencarnado, sin trabas ni lazos1068; realiz
el ideal del jTvanmukta,
el santo, que,
1065. La cita de la bhagavad-Citi 9, 23 (vase n. 1057) no duda en identificar a Krishna con la realidad ltima ni en considerar que existe, lisa y llanamente, una norma en la expresin de la piedad, aunque
no posea un valor determinante absoluto.
1066. As, la gran diosa madre, de la civilizacin del valle del Indo; asimismo diferentes elementos relativos
a Shiva (toro, linga) y a Krishna: vase en particular C. A. KELLER, Das eindringen arisch-nordindischer Elemente in die religisen Traditionen des dravidischen Sdens, en: M. PYE, R. STEGERHOFF
(eds.), Religin in fremder Kultur. Religin ais Minderheit in Europa undAsien, Saarbrcken-Scheidt, 1987,
pp. 37-54.
1067. Vase J. N. FARQUHAR, Modern Religious Movements in India, Nueva York, Londres, 1915; English
Works ofRaja Rammohun Roy.Allahabad, 1906; M. C. PAREKH, bramarshi Keshub Chunder Sen, Rajkot,
1931; P. C. MOZOOMDAR, The Oriental Christ, Boston, 1883.
1068. A disembodied, unfettered, unbound spirit. The Complete Works ofthe Swami Vivekananda, Almora
1931,5' ed.,vol IV, p. 141.
347
EL
D I L O G O
18931072. Vivekananda fue el organizador

de la importante Ramakrishna Mission,
que desempea u n papel de primer plano en los contactos entre hindes y
cristianos en virtud de su presencia en
Occidente, a travs de sus representantes y por medio de sus publicaciones.
Su inspirador, Sri Ramakrishna (18341886), no ha cesado de poner el acento
en la experiencia personal de la realizacin de Dios (anubhava) a la que conducen las diferentes tradiciones religiosas, como otras tantas disciplinas espirituales (sadhana). Se cuenta que l encontr a Dios, a travs de una experiencia mstica, bajo la forma de la diosa madre Kali, e invoc experiencias similares a travs de diferentes corrientes
de pensamiento hindes, aunque tambin por medio de las tradiciones budista, musulmana y cristiana1073.
tras haber alcanzado la visin del

samadhi (la absorcin contemplativa,
finalidad del yoga), vuelve al m u n d o .
El mahtma Gandhi (1869-1948) consideraba a Jess como uno de los ms
grandes maestros que jams haya conocido el mundo 1069 con su sermn de
la montaa. Por ltimo, para Sarvepalli
Radhakrishnan, Jess es un mstico
que cree en la luz interior 1070 por encima de toda consideracin histrica.
Encontramos aqu un aspecto no despreciable del dilogo entre hindes y
cristianos, al mismo tiempo que una
fuente de inspiracin para la teologa
cristiana en la India1071.
El primer apstol de la tradicin
hind en Occidente fue, a no dudar, el
swmi Vivekananda, que alcanz fama
gracias a su participacin en el World's
Parliament of Religions de Chicago en
1069. He (Jess Christ) was certainly the highest example ofone who wished to give everything, asking nothing in
return [...] To me, he was one ofthe greatest teachers humanity has ever had, M. K. GANDHI, The Modern
Review, Oct. 1941, reproducido en: M. K. GANDHI, The Message ofJess Christ, Bombay, 1971, p. I I I .
1070. A mystic who believes n the inner light, P. A. SCHILPP (ed.), The Philosophy of Sarvepalli
Radhakrishnan, Nueva York, 1952, p. 807.
1071. Vase M. M.THOMAS, TheAcknowledged Christ ofthe Hind Renaissance, Londres, 1969; S.J. SAMARTHA,
The Hind Response to the Unbound Christ. Towards o Christology in India, Bangalore, 1974.
1072. Vase S. NIKHILANANDA, Vivekananda. A Biography, Nueva York, 1953, Calcuta, 1971.
1073. Sobre sus diferentes experiencias extticas consideradas como verificaciones de Dios, vase
C.A. STARK, God ofAII. Sri Ramakrishna's Approach to Religious Plurality, Cape Code (Massachusetts),
1974, con una evaluacin crtica de diferentes autores en las pp. 187-215.
348
T E S T I G O S
DEL
Sri Ramakrishna realiz su identidad con

Cristo del mismo modo que lo haba hecho
con Kali, Rama, Hanuman, Radha, Krishna,
Brahma y Mahoma. El maestro ha realizado
la experiencia del sarmdhi y ha hablado con
el brahmn dotado de atributos107'.
D I L O G O
dicin tiene su propio itinerario (ishtam) adaptado a sus fieles, que no tienen razn alguna para cambiar:
El cristiano no tiene que hacerse hind o
budista, ni un hind o un budista hacerse cristiano. Pero cada uno debe integrar el espritu de
los otros permaneciendo atento a su especificidad y desarrollndose segn su ley propia de
crecimiento (es decir, en el seno del isbtam)1077.
Vivekananda, fundador de la orden,

es u n o de los protagonistas de la escuela neovedanta inspirada en la corriente
advaita. Frente a la pluralidad religiosa,
mantiene dos tipos de discurso: por u n
lado, mantiene que el vedanta, y slo
el vedanta, puede llegar a ser la religin
universal del hombre 1075 , no tanto a
causa de su anterioridad cronolgica,
como por estar desprendido de toda
doctrina y de toda personalidad histrica. Por otro lado, reconoce la validez,
al menos relativa, de cada tradicin,
que compara a los radios de una rueda1076, cuyas diferencias se resuelven a
medida que se acercan al eje. Cada tra-
Encontramos el mismo rechazo a la

conversin en el mahatm Gandhi, en
nombre del principio de swadeshi, que
podemos verter, de manera aproximada, p o r patriotismo:
Debo limitarme a la religin de mis antepasados, es decir, a la corriente en mi entorno religioso inmediato. Si la encuentro imperfecta,
debo servirle purificndola de sus defectos'078.
Este apstol de la n o violencia
(ahimsa) se inspir ampliamente en la
enseanza de Jess, sin detenerse en su
persona histrica1079; no le han faltado ni
1074. S. NIKHILANANDA (ed.), The Gospel of Ramakrishna, Nueva York, 1942, p. 34.
1075. Vase The Complete Works of Swami Vivekananda, vol. III, pp. 182-184.
1076. /b/dem, vol. IV, pp. SI ss.
1077. Ibidem, vol. I, p. 22.
1078. M. K. Gandhi citado en: C. F. ANDREWS, Mahatma Gandhi's Ideas, Londres, 1929, p. 34.
1079. I may say that I have never been interested in a historical Jess. I should not core ifit was proved by someone that the man called Jess never lived, and that what was narrated in the Cospel was a figment of
the writer's imagination. For the Sermn on the Mount would still be true for me (M. K. GANDHI, Young
India, Dec 31, 1931, citado en: M. K. GANDHI, The Message of Jess Christ, pp. 65-66).
349
EL
D I A L O G O
los amigos ni los discpulos cristianos

que le invitaron a convertirse. Por otra
parte, choc incesantemente con el anta-
la Verdad, pero Dios es tambin muchas otras

cosas. Por eso yo prefiero decir: la Verdad es
Dios 1081 .
gonismo religioso, de manera especia) el
Dios, para Gandhi, es, fundamentalmente, verdad y amor, fuente de la

luz y de la vida1082; no es posesin de
ninguna tradicin.
Segn sus propias palabras, Gandhi
puede rendir un homenaje igual a
Jess, a Mahoma, a Krishna, a Buda, a
Zaratustra y a otros que es posible nombrar1083, porque est ntimamente convencido de la igualdad de las tradiciones
religiosas, as como de su carcter parcial e imperfecto1084. Contra la intolerancia religiosa, siempre se neg a criticar
las tradiciones distintas a la suya, practicando el respeto a todas las religiones (sarvadkarma samabhva)1055, e
que existe entre las comunidades hind

y musulmana, a las que intent reconciliar, llegando a pagar por ello incluso el
precio de su vida1080. Como hombre profundamente religioso y apasionado por
la verdad, abri diferentes vas en las que
podra inspirarse el dilogo interreligioso frente al fanatismo religioso y al espritu de clan (communalism).
En su adagio, tantas veces repetido,
Truth is God, no vacila en dar prioridad a la verdad contra toda apropiacin de Dios:
Podis, si queris, adorar a Dios como la
Verdad, si no a la Verdad como Dios. Dios es
1080. Vase M. K. GANDHI, An Autobiography, or the Story of my Experiment with Truth, Ahmedabad, 1927
(edicin espaola: Mis experiencias con la verdad (Autobiografa), Eyras, 1983, 4* ed.); E. H. ERIKSON,
Gandhi's Truth. On the Origins ofMilitant Non-Violence, Nueva York, 1969.
1081. M. K. GANDHl, Harijan, May 25, 1935 citado en: M. K. GANDHl, God is Truth, Bombay 1971, p. 53; vase tambin pp. 28 ss, p. 44.
1082. To me God is Truth and /.ove; God is ethics and monlity, God is fearlessness. God is the source of Light and
Life, and yet He is above and beyond all these (God is Truth, p. 6).
1083. M. K. GANDHl, The Message of Jess Christ, p. 22.
1084. I hold that all religions are true but imperfect, in as much as they are presented through human agency
and bear the impress of the imperfections and frailties of the human beings (M. K. GANDHl, Harijan,
Feb 25, 1939, citado en nota en: M. K. GANDHl The Message of Jess Christ, p. 16).
1085. Vase K. L. SESHAGIRI RAO, Mahatma Gandhi and C. F. Andrews. A Study in Hindu-Christian Dialogue,
Patalia, 1969, pp. 56-68.
350
T E S T I G O S
DEL
inspirndose para ello en ios edictos

del emperador Ashoka. En efecto, la
crtica es, con mayor frecuencia, reflejo
del exclusivismo y del sentimiento de
superioridad, siendo que no es legtima
ms que en quien se esfuerza p o r comprender y apreciar la tradicin en cuestin. Slo la negacin atea queda fuera
de la tolerancia defendida por Gandhi,
que apela a una respuesta comn de los
creyentes al creciente materialismo.
Sarvepalli Radhakrishnan es otra figura clave del encuentro entre hindes
y creyentes e otras tradiciones. Ei p r i mero fue invitado a ocupar la ctedra
de religiones y de ticas orientales en la
universidad de Oxford (1936-1952),
sin dejar de ensear filosofa en
Madras, en Calcuta y, despus, en
Varanasi. Sus funciones oficiales como
embajador en Mosc, parlamentario,
vicepresidente y, p o r ltimo, presiden-
D I L O G O
te de la Unin india (1962-1967) le han

proporcionado
talla
internacional.
Mediante sus numerosas conferencias,

traducciones inglesas y abundantes publicaciones1086 ha contribuido en gran
medida a dar a conocer la herencia y el
espritu de la tradicin india.
Para Radhakrishnan, como para el
conjunto de la tradicin hind, la experiencia espiritual figura en el corazn
de toda tradicin religiosa; esta encuentra su expresin ms pura en su
forma mstica. C o m o discpulo convencido de la advaita vedanta, ve en la
identificacin con dtman
brahmn
la
verdad ltima de toda vida religiosa.

Las verdades fundamentales de una religin espiritual son que nuestro yo verdadero
es idntico al Ser supremo que debemos descubrir y llegar a ser conscientemente; este ser
es uno en todos1087.
1086 Entre las obras ms importantes de S. RADHAKRISHNAN pan nuestro tema, debemos ciar: The
HinduView ofLife, Londres, l927;An IdealistView of Life (Hibbert Lectures 1929), Londres, 1931; EastWest in Religin, Londres, 1933; Eastern Religions and Western Thought, Oxford 1939; The Recovery of
ra/th, Nueva York, l955;Re/igion in a Changing World, Londres, 1967; Indian Religions, Nueva Delhi, 1971
(en espaol existe edicin de: La concepcin hind de la vida, Alianza Editorial, 1982; Las grandes religiones enjuician al Cristianismo, Ediciones Mensajero, 1971; La religin y el futuro del hombre, Ediciones
Guadarrama). Vase tambin P. A. SCHILPP (ed.), The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, Nueva
York, 1952.
1087. S. RADHAKRISHNAN, Eastern Religions and Western Thought, p. 32.
351
EL
D I A L O G O
Esta religin espiritual, definida en

trminos especficamente hindes, se
encuentra deformada, cuando no contradicha, por las diferentes formas de
religiones constituidas, por las que
Radhakrishnan no siente ms que desconfianza y desaprobacin1088:
na. El swami Nityabodhnanda (19141992) presenta un ejemplo vivo de la

visin hind del pluralismo religioso.
El swami Nityabodhnanda, nacido
en 1914 en la regin de Madras, fue
miembro de la orden de Ramakrishna;
fue uno de los hombres que respondi
a la llamada de Vivekananda:
Una de las confusiones trgicas de la historia religiosa es que en el momento en que la

fe se convierte en creencia, el credo, gracias al
cual el hombre comulga con lo divino, reemplaza a lo divino. El profeta que anuncia el
mensaje se convierte l mismo en objeto de
un culto que suplanta a la verdad ltima en la
que l cree1089.
Dnde estn los hombres dispuestos a ir

a cada uno de los pases del mundo con el
mensaje de los grandes sabios de la India?
Dnde estn los hombres dispuestos a sacrificarlo todo para que este mensaje llegue a las
cuatro esquinas del mundo? 10 ' 0
Se instal en Ginebra1091 de 1958 a

1987, tras dos aos de estudios en Pars.
No vino a Suiza por propia iniciativa,
sino respondiendo a la carta que escribieron una veintena de familias suizas a
Calcuta, al centro de la orden Ramakrishna, para pedir un swami. Desde
1972 figur a la cabeza de un modesto
Sobre este doble trasfondo de unidad religiosa fundamental y de distancia constituida a menudo a base de respeto para con las formas religiosas instituidas, es donde se inserta el encuentro de los hindes con los creyentes de
otras tradiciones, en especial la cristia-
1088. Sobre este punto, vase TH. P. URUMPACKA, Organized Religin According to Dr S. Radhakrishnan,
Roma, 1972.
1089. S. RADHAKRISHNAN, Religin in a Changing World, p. 45.
1090. S.VIVEKANANDA a la vuelta de su viaje a los Estados Unidos y de su paso por Europa, The Complete
Works ofVivekananda, vol. III, p. 276.
1091. La mayor parte de la informacin que sigue es fruto de conversaciones personales con el swSmi
Nityabodhnanda, que tuvieron lugar en el Centro vedntico de Corsier, en las proximidades de
Ginebra.
352
T E S T I G O S
DEL
centro vedntico construido con fondos locales. Nityabodhnanda es en

muchos aspectos un misionero, pero,
como le gusta repetir siguiendo a Vivekananda, la misin Ramakrishna es una
misin sin misin, esto es, sin visin
de conversin. H a hecho suya desde
siempre la afirmacin de los Veda:
Lo que es, es Uno; los sabios hablan de l
de diversas maneras1092.
As, la orden de Ramakrishna cuenta con creyentes que no son formalmente hindes, pero que aceptan la autoridad de los Veda y reconocen a
Ramakrishna como su maestro1093.
Durante su estancia en Suiza, el
swmi anim una pequea comunidad
de fieles, que le apoyaban financieramente, y se encarg de realizar dos
charlas mensuales y sesiones de medi-
D I L O G O
tacin. Viajaba tambin de m o d o regular a Francia, sobre todo a Burdeos y a

Lyon, donde le invitaban a hablar de la
espiritualidad hind y a ensear la
prctica del yoga u otras formas de meditacin. N i t y a b o d h n a n d a dio un
gran nmero de conferencias, para un
pblico ms amplio, en Ginebra y en
otros lugares, particularmente en la
Sorbona de Pars; desarroll sobre todo
una intensa actividad literaria a travs de
una publicacin mensual a ciclostil1094,
en la que se recogen algunas de sus charlas, y de varios libros' 095 , fruto de sus investigaciones y de sus conferencias, sin
hablar de los numerosos artculos publicados en francs y en ingls.
A causa de sus funciones y de su misin, Nityabodhnanda no ces de reunirse con creyentes de otras tradiciones; participaba a menudo en dilogos
1092. Rig-Veda I, 164, 46, traducido en exergo del libro de NITYABODHNANDA, Actualit des
Upanishads, Pars, 1979, 2' ed, p. I I.
1093. Entrevista con el swOmi Nityabodhnanda.
1094. Estas pginas, distribuidas a partir de 1958, llevaban el ttulo de Commentaires sur la Gita y, despus,
Commentaires sur leYoga-Vedanta; el ao 1985 corresponde al vol. XXVII. Algunos nmeros estn depositados en la biblioteca pblica y universitaria de Ginebra bajo la cota Zx 307.
1095. La bibliografa de Nityabodhnanda comprende cinco libros principales: Le chemin de la perfection, selon le Yoga-Vednta, Pars, 1975, V ed.; Qute du sacre, Pars, 1962; Science duYoga. I Commentaires de
la Bhagavad Gita, ch. II, III et IV, Pars, 1965; Science du Yoga. II Commentaires de la Bhagavad Gita: ch.V,
VI etVIl, Pars, 1973 (en espaol existe edicin de: Actualidad de las Upanishads, Editorial Kairs, 1985).
353
EL
D I A L O G O
I N T E R R E L I G I O SO
te1097. Particip asimismo con regularidad en el congreso que organizaba cada

ao la comunidad suf Vilayat Khan en
Suresnes, en las proximidades de Pars,
donde se reunan creyentes de distintas
tradiciones, preocupados por la vida interior y por la mstica.
organizados en el plano internacional

y en el local. En 1970 se le invit al
encuentro organizado por el CEI en
Ajaltoun; en su contribucin sobre
el tema del dilogo y de la piedad
(bbdva), afirma la posibilidad y la necesidad de proceder a un enriquecimiento entre creyentes ms all de la mutua
informacin:
C o m o miembro del Comit consultivo de las religiones, desde su fundacin el ao 1968 en Ginebra, el swmi
Nityabodhnanda es el interlocutor reconocido y apreciado de la tradicin
hind. El pastor H e n r y Babel le invit
en distintas ocasiones a hablar sobre algunos aspectos de la espiritualidad hind, especialmente en la Fusterie o en el
marco de los Encuentros internacionales de Ginebra, donde su exposicin
responda a la del pastor Babel1098.
Cuando la interioridad se transforma en

bhva [ardor espiritual] y se convierte en el
sentimiento dominante, se hace posible, permaneciendo fiel a la fe de nuestro propio nacimiento, enriquecerse con otras vas trazadas por el amor de Dios para el hombre.
Mejor an, no es posible ser fiel a nuestra
propia espiritualidad, si no buscamos la totalidad del alimento espiritual que Dios nos ha
dado a travs de las diversas religiones1096.
Tambin en 1970 asisti al segundo

Spiritual Summit del Temple of
Understanding celebrado en Ginebra.
De este encuentro apreci las exposiciones y los momentos de conversaciones
espirituales profundas, pero lamentaba
el estilo conversacin de gran banque-
Nityabodhnanda estaba profundamente impregnado de la sabidura de

los Upanisad y de la filosofa de
Shankarcharya, completada por la corriente bhakti, que, desde la BhagavadGit hasta hoy, hace de Krishna el centro de su vida religiosa; aprovech tam-
1096. S. NITYABODHNANDA, Dialogue and Devotion en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between
Men of Living Faiths, Ginebra, 1971, p. 96.
1097. Entrevista personal.
1098. Vase H. BABEL y S. NITYABODHNANDA, Foi et exprience, Commentaire sur la Cita,
vol.XV/12, 1973.
354
T E S T I G O S
DEL
bien su estancia en Occidente para estudiar la filosofa occidental en general

y la teologa cristiana en particular. Sus
comentarios, tanto a la Gita como a los
Upanisad, no cesan de establecer vnculos explcitos con la problemtica del
pensamiento occidental y cristiano, revelando la doble cultura de su autor y
ofreciendo una interpretacin moderna, en el mejor sentido de la palabra1099,
que tiene en cuenta el universo de pensamiento occidental; as, podemos leer:
D I A L O G O
por los ms msticos, como san Juan de

la Cruz, al que considera como un
bhakti-yogin y relaciona con Ramakrishna110', o el Maestro Eckhart, a
quien compara con Shankara"02. Si bien
no ignora a santo Toms de Aquino,
prefiere a san Agustn, declarando:
Si yo hubiera vivido en la poca de san
Agustn, me habra convertido en uno de sus
discpulos, en vez de en discpulo de Ramakrishna1103.
Consagr asimismo numerosas exposiciones a temas cristianos o incluso

a palabras de Jess, a los que aporta la
luz del pensamiento advaita"04. As es
como relaciona el misterio cristiano de
la Trinidad con la triloga hind
-Vishn, Krishna y Om-, con los tres
estados del sueo profundo, de ensueo y de vigilia, o con las nociones fun-
La Gita es un evangelio (buena noticia),

anunciado por un profeta, en un momento en
que lo divino le inspira, y no la exposicin de
un sistema bien construido [...] El gran evangelio de Krishna es la Gita. Vamos a mostrar
cmo ha encarnado este evangelio en Su personalidad1100.
Entre los autores cristianos, Nityabodhnanda se interes en particular
1099. Segn la expresin de O. LACOMBE en su prefacio a Acwalit des Upanshads, p. 7.

1 100. S. NITYABODHNANDA, Science duYoga I, pp. 10 y 23.
I 101. Vase S. NITYABODHNANDA, Le Yoga de la Dvotion de Saint Jean de la Croix. Conferencia pronunciada en la Sorbona el 23 de abril de 1960, y publicada con el mismo ttulo.
1102. Vase S. NITYABODHNANDA, Shankara et MaTtre Eckhart, Conferencia pronunciada en
Ginebra, el 5 de febrero de 1959, texto multicopiado.
I 103. Entrevista personal.
I 104. Podemos citar, un poco al azar, Rincarnation, transmigration, rsurrection, Commentaires sur la
Cita, XIV/12; Incarnation: Dieu de l'amour et de la crativit, dem,V/l y 2; Je et Je suis, dem,
IX/2;Je suis l'alpha et l'omega XII; Judas dans notre inconscient, dem, XV/5;Dieu peut-il nous
abandonner ?, dem, XVI/2-3.
355
EL
D I L O G O
damentales del ser, del conocimiento y

del amor. Distinguiendo claramente
entre la experiencia cristiana, que no es
la suya, y la experiencia de Cristo que
l puede tener, no duda en decir:
Este ltimo ejemplo, as como lo

que precede, basta para mostrar que el
swmi
Nityabodhananda se interes
con seriedad por el sentido y el valor

de la tradicin cristiana; no se qued en
la superficie de las cosas como simple
Venero a Cristo como a Buda, en cuanto

encarnacin, pero no en el mismo plano que
Krishna, la encarnacin ms completa" 05 .
espectador curioso, sino que intent

comprenderla a travs de un verdadero
dilogo interior. Al mismo tiempo, no
Debemos mencionar la interpretacin que da Nityabodhnanda de la

muerte y de la resurreccin de Jesucristo. Apoyndose en un texto apcrifo,
que describe a Cristo danzando de alegra con sus discpulos, cual un esposo,
justo antes de su arresto" 06 , deduce que
no fue aplastado p o r el sufrimiento:
ces de comparar los elementos de esta

tradicin con su propia visin de la
realidad, sin considerar jams al otro en
su alteridad irreductible. Por eso ve en
Cristo, siguiendo a Vivekananda, a un
yogui oriental que el Oriente ha prestado al Occidente 1108 , o compara el
sistema de Toms de Aquino con el
Cristo sufri fsicamente en la cruz, pero

la alegra sobreabund; el xtasis excede al
dolor [...] Un verdadero yogui puede abandonar su cuerpo y volver a l a voluntad1107.
Vednta testa, y las concepciones

del Maestro Eckhart con el Vednta
absolutista 1109 .
1105. Entrevista personal: el swimi hace alusin a esta frase del BhOgavata Purdna: Krsnastu bhagavn svayam (Krishna es el Seor mismo) 1.3.27.
I 106. Predicacin atribuida a Juan e insertada en los Hechos de Juan n. 85-105; el himno y la danza de
Cristo (n. 94 s.) van seguidos de una revelacin del misterio de la cruz como cruz de luz (n. 97 s.).
Vase E.JUNOD, D. KAESTLI, Acta lohannis,Turnhout, 1983, vol. I texto, pp. 188-217; vol. II comentario, pp. 581-677.
1108. Entrevista personal.
1109. Vase NITYABODHANANDA, Vdanta thistique etVdanta absolutiste, Commentaires sur la Cita
VII/5-6, p. I.
356
T E S T I G O S
DEL
Nityabodhnanda, fiel a la intuicin

hind fundamental de la unidad esencial de las tradiciones religiosas, parte
de la realidad de una religin universal
para abordar las diferentes tradiciones;
ms preocupado por las convergencias
que por las divergencias, dirige, como
es natural, su atencin a las corrientes
msticas, en detrimento de los ritos y
de las creencias1110. N o sin razn, nuestro interlocutor se defiende de toda
acusacin de sincretismo:
D I A L O G O
logo y enriquecimiento mutuos, es en

el marco de esta religin universal, cuya expresin ms perfecta es el Vedanta advaita,.
C o n todo, Nityabodhnanda no se
contenta con verificar en otras tradiciones lo que conoce ya en el seno de la
tradicin hind; pretende enriquecer a
Occidente con aportaciones de la
India, esencialmente con el pensamiento monista de Shankarcharya y con
la prctica bhakti de Ramanuja, que,
para Vivekananda, encuentran su sntesis en Ramakrishna y su orden religiosa. En u n interesante artculo sobre la
influencia y las posibilidades del pensamiento de Ramakrishna en Europa 1112 ,
Nityabodhnanda menciona de manera sucesiva: 1) la superioridad del
Vedanta advaita; 2) el paralelismo con
los msticos cristianos como el Maestro
Eckhart y san Juan de la Cruz; 3) el liberalismo protestante que ve en Jess a
un maestro de sabidura; 4) la creciente
aceptacin de la idea de una armona de
Si el Vedanta habla de una religin universal, es reconociendo a la vez la especificidad de las religiones1"1.
N o es menos cierto que, interrogado

por lo que haba aprendido en su contacto con la tradicin cristiana, que no
se encuentre en su propia herencia hind, declara haberse enriquecido de verdad, pero le resulta muy difcil citar ni
siquiera un solo elemento totalmente
extrao a su tradicin que hubiera integrado en su vida religiosa. Si existe di-
I I 10. A este respecto es significativo su modo de tratar el hinduismo, el taosmo y el sufismo en una serie de
conferencias pronunciadas en la universidad de Ginebra, vase Commentaires sur la Cita, XV/IO-I I.
I l l l . Entrevista personal.
I I 12. S. NITYABODHNANDA, Influence of Sri Ramakrishna in Europe: Past Impact and Future Possibilities, resumen de conferencia.
357
EL
D I L O G O
TERRELIGIOSO
las tradiciones religiosas; y 5) la liberalizacin de las fronteras interreligiosas.

Estos puntos de convergencia entre
el estado religioso de Europa y el mensaje de Ramakrishna hacen decir a
Nityabodhananda que, en relacin con
el humanismo que crece sin cesar en
Occidente en detrimento de toda prctica religiosa y de toda, bsqueda mstica, tiene una pertinencia particular esta
frase de Sri Ramakrishna citada con
frecuencia:
Es necesario precisar, para concluir, que el dilogo interreligioso, tal

como lo entiende y lo pone en prctica
Nityabodhananda, deja poco sitio a la
interpelacin mutua y tiende a menudo
a incorporar al otro, en vez de dejarle
hablar con sus propias palabras? Todo
da la impresin de que est guiado por
una definicin de la religin -el Vedanta advaita- que sirve de norma explcita o implcita en su comprensin de las
otras tradiciones y, en este sentido, es
fiel al modelo del misionero, ya sea budista, cristiano o musulmn. Su mrito
consiste en haberse situado en el gozne
de dos universos de pensamiento y esbozar una sntesis, que l mismo pone
en prctica en su enseanza y en su itinerario espiritual.
Amar al hombre no es simplemente amar

al hombre, sino amar a Dios en el hombre"".
Este mensaje es el que el swami hind se esfuerza en promover a travs de

sus estudios comparativos del yoga y
del psicoanlisis1114, de la ciencia y de la
religin, de la filosofa oriental y occidental, del Vedanta y de la teologa
cristiana, practicando l mismo esta liberalizacin de las fronteras en nombre
de una unidad radical, que tiene su
fuente en la identidad del s mismo o
del alma y del ser supremo: atman
brahmn.
MS A L L
DEL D I L O G O :
N I S H I T A N I Y LA V A
DE
KEIJI
BUDA
Ah, el Oriente es el Oriente y el

Occidente el Occidente
y nunca se encontrarn,
hasta que el cielo y la tierra se encuentren
de repente
1113. Ibidem, citado como conclusin.

1114. Vase NITYABODHANANDA, Le Yoga ro;
Commentaires sur la Cito XVI/9-10.
358
de Patanjali la lumire de la psychanalyse,
T E S T I G O S
DEL
ante el trono del gran juicio de Dios;
D I A L O G O
Las tradiciones cristiana y budista no
mas no hay ni Oriente ni Occidente
pueden compararse, pero s pueden encon-
ni frontera ni raza ni nacimiento,
trarse 11 ".
cuando dos hombres fuertes estn frente a
De hecho, budistas y cristianos, se

renen desde hace veinte aos y, tal como hemos visto en el caso del Japn1117,
su dilogo es uno de los ms prometedores, en virtud de la calidad de los intercambios y de la profundidad del encuentro. En lo que sigue vamos a concentrarnos en el enfoque zen del dilogo, uno de cuyos rasgos caractersticos
es situarse ms all del dilogo, no tanto en el sentido desarrollado por John
Cobb de una transformacin interna
de cada una de las tradiciones1118, sino
en el sentido expresado por Toshihito
Isutzu, especialista en mstica musulmana:
frente,
aunque vengan de los confines de la tierra1115.
Estos clebres versos del poeta y

novelista ingls Rudyard Kipling, nacido en Bombay en 1965 y fallecido en
Londres en 1936, son citados con gran
frecuencia de una manera mutilada,
hasta el punto de hacer desaparecer la
polaridad, afirmando, al mismo tiempo, la imposibilidad del encuentro y el
cara a cara por encima de toda distincin. Partiendo de la idea de que los
dos hombres fuertes son las tradiciones
budista y cristiana, encontramos la
misma paradoja en boca de un sacerdote rinzai:
El ms all del dilogo se concibe en el

zen como un acontecimiento metafsico que
1115. R. KIPLING, The Bailad of the East and the West, en: The Oxford Dictionary of Quotations, Londres,
19532, p. 294, cit. 27.
1116. Citado por J.VAN BRAGT, Bulletin (Nanzan) 4, 1980, p. 8.
1117. Vase pp. 150 ss.
1118. My motive for dialogue with Buddhism is rather selfish: I want to learn the truth of my partner in order to
come to o less fragmentary, more fulfilled Christianity (J. B. COBB citado por J. VAN BRAGT, The
Interfaith Dialogue and Philosophy, apese Religions 10/4, 1979, p. 27); vase J. B. COBB, Beyond
Dialogue. Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism, Filadelfia, 1982; trad. francesa:
Bouddhisme-Christionisme.Au-del du dialogue?, Ginebra, 1988.
359
EL
D I A L O G O
I N TE R R E L I G I O S O
se produce entre dos personas y a travs de Ja

expresin de sus palabras preferidas, y en el
que Nada, la indiferenciacin primordial,
se diferencia directamente en uno o varios
objetos"".
El inters del dilogo

zen-cristiano
consiste en ser, a la vez, el que pone
frente a frente las tradiciones ms antitticas y el que ha ido ms lejos. Su precursor es, de manera irrefutable,
Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966);
nuestro hombre, tras haberse quedado
en los Estados Unidos despus del
World Parliament of Religions (1893)
hasta 1908, volvi al Japn para ser
profesor en Tokio y, despus, en
Kyoto 1122 ; pero no ha cesado de hacer
mltiples viajes, a Europa y Estados
Unidos, para ensear o participar en
conferencias" 23 . C o n sus cerca de cien
libros en japons, treinta en ingls y la
direccin de la revista The Eastern
La preferencia otorgada a la corriente zen no significa que no haya dilogo

en las otras tradiciones budistas; baste
mencionar aqu la serie de conferencias
pronunciadas por el reputado bonzo
tailands, Buddhadasa Indapanno, en
el seminario teolgico protestante de
Chiangmai el ao 1967"20. Su acercamiento a las tradiciones budista y cristiana no ha dejado de suscitar protestas, ms violentas entre los budistas
que entre los cristianos" 21 .
I 119. T. IZUTSU, Beyond Dialogue. A Zen Point ofView, conferencia pronunciada en el marco del coloquio reunido en Tehern en 1977 sobre el tema L'impact plantaire de la pense occidentale rendI possible un dialogue rel entre les civilisations?; actas publicadas con el mismo ttulo, Pars, 1979.
I 120. Estas conferencias, pronunciadas en el marco de las Synclair Thompson Memorial Lectures, aparecieron con el ttulo Christianity and buddhism (Bangkok, 1968); versin francesa: Un bouddhiste dit le
christianisme aux bouddhistes, Pars, 1987. Buddhadasa ha mantenido un estrecho dilogo con D. K.
SWEARER, que le ha consagrado el captulo IV de su libro uddhism inTransition (Filadelfia, 1970), y
que ha editado una seleccin de sus escritos con el ttulo Toward theTruth (Filadelfia, 1971).
I 121. Vase P.ANATRIELLO, Un bonze deThai'lande dialogue avec les chrtiens, ulletin (Vaticano) 5/3,
1970, pp. 167-176.
I 122. Sobre la vida y la obra de D.T SUZUKI, vase The Easthern Buddhist, 2/1, 1967, nmero que le est
consagrado en su totalidad.
1123. Junto a cursos dados en las universidades de Claremont (California) y despus en Colombia (Nueva
York), es preciso mencionar su participacin en la East-West Philosophical Conference en Hawai
(1949, 1959, 1964) y en el crculo ranos reunido en Ascona (Suiza) (1953 y 1954).
360
T E S T I G O S
Buddhist,
DEL
D I A L O G O
cristiana con la tradicin zen1'25. H a entablado tambin numerosos dilogos

con cristianos como P. Tillich, Hendrik
Kraemer 1126 , Thomas Merton, T. N .
Callaway1127. Mas, por encima de todo,
D . T. Suzuki es quien ha hecho accesible en Occidente la tradicin zen, de la
que fue un propagador celoso y eficaz,
siendo que la tarea andaba lejos de ser
fcil:
ha sido, por excelencia, el
hombre de la comunicacin entre el

Este y el Oeste, lo que no le impeda
considerar que:
Las palabras pronunciadas por un enseante no pueden ilustrar a un estudiante ms
que si este ltimo est ya ilustrado, en cuyo
caso las palabras son intiles. No es posible
comprender ms que a la luz de la propia experiencia. Con todo, yo sigo enseando, pues
lo propio de los seres humanos es tener necesidad de comunicar"24.
Uno de los principales logros del Dr.

Suzuki fue su capacidad para comunicar lo
incomunicable. La realidad del zen se niega
por naturaleza a ser transformada en una piedra Rosetta; se niega incluso a ser traducida a
travs de cualquier terminologa abstracta"28.
D . T. Suzuki est interesado en particular por la mstica cristiana, especialmente por el Maestro Eckhart, aunque
tambin por Swedenborg (1688-1772),
de quien ha traducido varias obras al
japons: ha consagrado una gran cantidad de trabajo a comparar la mstica
D . T. Suzuki mantena estrechas relaciones con los miembros de la as llamada escuela de Kyoto" 2 9 , cuyo deca-
1124. J.S. GRIGGS, Recollections 1950 to 1961 The Eastern Buddhist 2/1, 1967, p. 183.
1125. D.T. SUZUKI, Mysticism: Christian and Buddhist, Westport (Connacht), 1957. Sobre la comprensin
de la tradicin cristiana por D.T. Suzuki, vase J.J. SPAE, Dr D.T. Suzuki on Christianity, Thejapan
Christian Quarterly 39/2, 1972, pp. 147-158.
1126. Vase L. N.THURBER, Hendrik Kraemer and the Christian Encounter with Japanese Buddhism,
apese Religions 2/2-3, 1961, pp. 76 ss.
[127. D.T. SUZUKI - T N. CALLAWAY, Dialogue: Christian and Buddhist The Eastern Buddhist 3/1, 1970,
pp. 108-121; un ejemplo destacable del dilogo entre un cristiano y un budista zen.
128. SHAKU KOBORI, The Enlightened Thought, The Eastern Buddhist, 2/1, 1967, p. 99.
129. Vase nn. 460-462, as como F. BURI, Der Buddha-Christus ais der Herr des wahren Se/bsf D/e
Religionsphilosophie der Kyoto - Schule und das Christentum, Berna, 1982, especialmente Keiji Nishitani.
pp. 191-253.
361
EL
D I A L O G O
no, y uno de sus representantes ms

eminentes, Keiji Nishitani (1900-1990),
es todava demasiado poco conocido
fuera de Japn'130. Este ltimo, apasionado desde muy pronto por el pensamiento occidental, se esforz en estudiar sus corrientes filosficas, en particular a travs de Martin Heidegger1131 y
Friedrich Nietzsche. Este contacto en
profundidad con el Occidente fue lo
que le condujo a sumergirse en su propia tradicin budista, a estudiar y practicar el zen:
todo Nietzsche y Dostoievski, Emerson y

Carlyle, y tambin la Biblia y san Francisco
de Ass1132.
Desde entonces no ces K. Nishitani de poner en correlacin el Occidente

y el Oriente en torno al problema del
ser (esse) y del vaco (snyata)"". Ms
que un dilogo era una bsqueda interior lo que pretenda llevar a cabo:
Cuando escrib este libro (Sbkyd), lo hice, en primer lugar, para m mismo. Tena necesidad de ahondar en mi propio espritu" 34 .
La pretensin de K. Nishitani consista, a la vez, en situar la tradicin japonesa y budista frente a las influencias
Antes de empezar mi formacin filosfica

como discpulo de Nishida, me atraan sobre
I 130. Adems de su obra clave Shkyd [Qu es la religin?], en alemn Was ist Religin? y en ingls Religin
and Nothingness (vase n. I 138), han sido traducidos varios artculos; J.VAN BRAGT da una lista parcial de los mismos: Nishitani on Japanese Religiosity, en:J.J. SPAE (ed.),japanese Religiosity,Tokio,
1971, p. 284. H. WALDENFELS es el autor de un notable estudio sobre el pensamiento de K.
Nishitani, en relacin con la fe cristiana: Absolutes Nichts, Friburgo de Brisgovia, 1976, y traducida al
ingls: Absolute Nothingness. Foundations for a Buddhist-Christian Dialogue, Nueva York, 1980.
I 131. La enfermedad de H. Bergson le impidi a K. Nishitani estudiar en Pars con este filsofo, lo que encamin sus pasos a Alemania junto a Heidegger.
I 132. K. Nishitani citado por J. VAN BRAGT, Nishitani on Japanese Religiosity, en: J. J. SPAE, Japanese
Religiosity, Tokio, 1971, p. 271.
I 133. The idea of"being"is the Archimedean point ofWestern thought. Not only philosophy and theology but the
whole tradition ofWestern civilization have turned around this pivot.AH is different in Eastern thought and
Buddhism. The central notion from which Oriental religious intuition and belief as well as philosophical
thought have been developped is the idea of "nothingness" (Y. TAKEUCHI, Buddhism and
Existentialism:The Dialogue between Oriental and Occidental Thought, en: W. LEIBRECHT (ed.),
Religin and Culture. Essays in Honor ofPaulTUHch, Nueva York, 1959, p. 292.
I 134. Entrevista personal del 28 de septiembre de 1985.
362
T E S T I G O S
DEL
del Occidente, e intentar salvar a este

ltimo de su propio nihilismo, oponiendo al nihilismo negador el vaco
inicial del pensamiento oriental.
Keiji Nishitani ha participado en
muchos encuentros de dilogo, tanto en
Japn como en el extranjero11". Y le hace feliz el inters manifestado, principalmente en los Estados Unidos, por el
pensamiento y la prctica zen, en un
momento en que los catlicos, llegados
ms tarde a escena, estn animados por
la misma voluntad de establecer contacto tanto con la escuela zen como con las
tradiciones procedentes de Honen y
Shiran. En el mismo Kyoto, lugar donde habita y en el que es un interlocutor
privilegiado del dilogo entre budistas
y cristianos, no duda en afirmar que se
ha producido un cambio radical a lo
largo de estos diez ltimos aos"36. N o
porque los budistas estn apasionados
por el dilogo, sino porque este tiene
lugar en medio de un espritu de cortesa, de apertura y de respeto.
D I A L O G O
La escuela de Kyoto se sita en el

ncleo del dilogo entre telogos budistas y cristianos, como atestigua Jan
Van Bragt:
N o conozco ningn otro sitio donde las
teologas cristiana y budista se encuentren
con ms intensidad, que en la filosofa de la
escuela de Kyoto1137.
Desde esta perspectiva, el tercer

simposio del Institut Nanzan de
Nagoya, que tuvo lugar en 1980, trat
de los principales temas de esta escuela
y de su confrontacin con el pensamiento cristiano, en particular de la relacin entre la vacuidad (snyat) zen y
el amor (gape) cristiano. El simposio
brind la ocasin para que se desarrollara un notable encuentro en profundidad, en el que ninguno de los participantes comprometidos en este exigente
dilogo esquiv las preguntas fundamentales de la relacin entre Dios y el
vaco, de la posibilidad de hablar de la
realidad ltima y de la prctica religiosa (zazen, compromiso social).

I 136. J.VAN BRAGT, reproducido en Bulletin (Nanzan) 5, 1981, pp. 30.
I 137. Con el ttulo Absolute Nothingness and God.The Nishida Tanabe Tradition and Christianity con
la participacin de K. Nishitani, Y. Ishida e Y. Takeuchi; vase resea de J.VAN BRAGT, en Bulletin
(Nanzan) 5, 1981, pp. 29-47.
363
EL
D I A L O G O
Keiji Nishitani ofrece, a buen seguro, el ejemplo de una confrontacin

profunda con la tradicin cristiana en
su dimensin teolgica, desde su participacin en el debate sobre la desmitificacin puesta en prctica por Rudolf
Bultmann"38 hasta las perspectivas de
futuro del cristianismo"39, pasando por
los temas y los autores abordados en su
obra Shky o en otros lugares"40. Si
bien K. Nishitani no siempre hace justicia a la complejidad de las cuestiones
abordadas y a su articulacin en el pensamiento cristiano"41, tiene el mrito de
poner de manifiesto las apuestas, desde
su punto de vista de filsofo arraigado
en la tradicin oriental.
En cuanto a la posicin personal de
K. Nishitani, nada la expresa mejor que
esta extensa cita, que data de 1969, y

que me confirm en nuestra entrevista
de septiembre de 1985:
N o me satisface ninguna religin tal cual
es y experimento tambin los lmites de la filosofa. Por eso, tras muchas vacilaciones, he
tomado una resolucin y me he convertido
hoy en un budista en devenir.
Una de las
principales razones de esta decisin ha sido

- p o r muy extrao que pueda parecer- mi incapacidad para entrar en la fe del cristianismo
contemporneo, sin poder, no obstante, rechazar el cristianismo. Por lo que respecta a
este, no puedo llegar a ser nada ms que un
cristiano en devenir, en el mismo sentido que
Tanabe. En efecto, no puedo resolverme a
considerar el budismo como una doctrina falsa. Sin embargo, cuando se trata del budismo,
puedo entrar en l como un budista en vas de
realizacin [...] y, desde esta perspectiva, pue-
1138. K. NISHITANI, Der Buddhismus und das Christentum, Nachrichten (der Gesellschaft fr Naturund Vlkerkunde Ostasiens) 88, 1960, pp. 5-31; Eine buddhistische Stimme zum Thema der
Entmythologisierung, Zeitschrift fr Religions- und Ceistesgeschichte 13, 1961, pp. 244-262 y pp. 345356.
1139. K. NISHITANI, A Buddhist Philosopher Looks at the Future of Christianity, The Japan Christian
Yearbook,Tokio, 1968, pp. 108-1 1 I.
1140. Especialmente los textos bblicos sobre el amor al prjimo (Ga 2,20; Flp 2, 5-1 I); la creacin ex nihi/o; la comprensin de Dios, del tiempo y de la historia; el nacimiento virginal; la teologa de la muerte de Dios. Entre los autores cristianos, citaremos, en primer lugar, a san Francisco de Ass y al
Maestro Eckhart; vase el Index de Re//g/on and Nothingness, pp. 307-317 y H.WALDENFELS, Absolute
Nothingness, cap. 5, n. 49, p. 61.
1141. Vase las observaciones crticas de J.VAN BRAGT, Notulae on Emptiness and Dialogue. Reading
Professor Nishitani's "What is Religin? Japanese Religions 4/4, 1966, pp. 53 ss.
364
T E S T I G O S
DEL
do ser al mismo tiempo un cristiano en devenir. En la medida en que soy budista, no puedo ser un cristiano realizado"*1.
D I L O G O
pensamiento de M. Heidegger sobre el

Da-sein suspendido de la nada. U n
Nichts que no es un ser y que, al mismo tiempo, no es un
nihilumiw.
K. Nishitani cita gustosamente al
Maestro Eckhart, por el que siente un
afecto particular:
A la cuestin planteada por el ttulo

de su obra Shkyo (Qu es la religin?), K. Nishitani responde de manera irrevocable, synatUAi, vacuidad,
ms all de la dualidad entre el ser y la
nada. En este libro, que Masao Abe ha
comparado justamente con los discursos Sobre la religin"" de Friedrich
Schleiermacher (1768-1834), K. Nishitani entra en constante dilogo con el
nihilismo negador que F. Nietzsche
opone a la tradicin platnica y cristiana basada en el ser. Reinterpretando la
afirmacin de la creatio ex nihilo, pretende prolongar, lisa y llanamente, el
Dios, un ser? no es verdad: es un ser sobre-esencial y una nada sobre-esencial1146.
Por este medio intenta establecer

una correlacin entre el Dios cristiano
y la vacuidad budista1147, indicando con
ello una va para el dilogo entre cristianos y budistas, cuyas implicaciones
para unos y otros no hemos terminado
de explorar. Por parte cristiana, se trata
nada menos que de la puesta en tela de
juicio del discurso clsico sobre Dios
I 142. Citado por J.VAN BRAGT, Nishitani onjapanese Religiosity en:J.J. SPAEJoponese Religiosity.Tokio,
1971, pp. 280; traducido del japons: Y. KUYAMA, Seugo Nippon seishinshi, p. 194 (les trminos alemanes son de K. Nishitani).
1143. El trmino synata (en japons k o mu en sentido absoluto) aparecen en el ttulo de cuatro de los
seis captulos de su libro. Sobre las diferentes palabras japonesas relacionadas con synat y sus significaciones, vase H. WALDENFELS, Absolute Nothingness, pp. 64-65.
I 144. F. SCHLEIERMACHER, Reden ber die Religin, an die Gebildeten ihren Verachtern (1799) Gotinga, 1967, 6a
ed. (edicin espaola: Sobre la religin, Editorial Tecnos, 1990); vase H. WALDENFELS, op. cit. pp. 52-53.
1145. En especial, M. HEIDEGGER, Wegmarken, Frankfurt, 1967, p. 247 (edicin espaola: Caminos de bosque, Alianza Editorial, 1997).
1146. Eckhart citado por un discpulo de K. Nishitani, Sh. Veda, Die Gottesgeburt in der Seele und der
Durchbruch zur Gotthe/t. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der
Mystik des Zen-Buddhismus, Gtersloh, 1965, p. 116.
1147. K. NISHITANI, Kami to zettai mu [Dios y la nada absoluta],Tokio, 1949;Religin and Nothingness, pp. 61 ss.
365
EL
D I L O G O
tani, traducir la palabra snscrita snyata (en japons, k) por vacuidad o

vaco, y mu por nada1151. En todo
caso, el vaco o nada no se opone al ser,
no es algo que no es, sino el fundamento de todas las cosas:
de tipo testa, as como de la invitacin

a redescubrir la teologa apoftica, la
via negativa" de la mstica, como p o sibilidad de un decir sobre Dios que
resista la crtica del nihilismo. Para los
budistas, la cuestin consiste en saber
si es posible considerar a Dios de otro
m o d o que como subordinado a la
vacuidad, reducido a una expresin
inadecuada y provisional (upya) de la
realidad ltima1149. A este respecto, la
traduccin de snyata por nothingness,
en ingls, o por Nicbts, en alemn, quizs no sea la ms adecuada, a causa de
la connotacin negativa del nibilum"50.
A la luz de mi entrevista con K. Nishi-
Que una cosa sea creada ex nihilo significa que este nihil es ms inmanente a esa cosa que el ser mismo de la cosa"52.
Tal como ha visto K. Nishitani, este

anclaje de la realidad en la vacuidad tiene incidencias directas sobre la nocin
de persona, aplicada tanto a Dios como
a las relaciones humanas, junto con las
nociones de s mismo y de subjetividad
que van ligadas a ella11". N o es el carc-
1148. Vase H.WALDENFELS, op. cit. passim y tambin Das schweigende Nichts angesichts des sprechenden Gottes, Neue Zeitschrift fr systematische Theologie und Religionsphilosophie 13, 1971, pp. 315-334.
I 149. SnyatS is deep enough to encompass even God, the "object" of mystical unin as well as the object of
faith. For snyata is the nothingness from which God himself emerged. SnyatS is the very ground of the
self and thereby the ground of everything to which we are reated (M.ABE, God, Emptiness, and the
True Self The Eastern Buddhist 2/2, 1969, p. 28, reproducido en: F. FRANCK (ed.), The uddha Eye.An
Anthology ofthe Kyoto School, Nueva York, 1982, p. 72). Sobre la complementariedad entre Dios y la
vacuidad, vase la resea de J.VAN BRAGT, 8u//et/n (Nanzan), n. 27 p. 46.
I 150. This emptiness, or snyat, is another thing altogether from the nihility of nihilism K. NISHITANI,
Religin and Nothingness, p. 95.
1151. SnyatS deriva de snya, que significa en snscrito cielo, de ah el vaco y tambin el cero matemtico; del mismo modo k evoca la idea de aire, de cielo, de espacio abierto, de vacuum; mu, tomado de manera relativa, tiene el sentido de negacin de lo que es; y tomado de manera absoluta,
tiene el sentido de nada.Vase M.ABE, Non-Being and Mu.The Metaphysical Nature of Negativity
in the East and the West, Religious Studies I 1/2, 1975, pp. 181-192.
I 152. K. NISHITANI, Religin and Nothingness, p. 39.
1153. Ibidem, cap. 2, pp. 46-76: The Personal and Impersonal.
366
T E S T I G O S
DEL
ter personal lo que pretende denunciar

en nombre de su antnimo, lo impersonal, sino una concepcin occidental
de la persona centrada en ella misma:
D I A L O G O
del ego, sino la que se arraiga en el vaco original. El s mismo no se opone al

otro ms que en el plano de la manifestacin; en la profundidad, ambos comparten la misma identidad en la nada
del ex nihilo.
La idea de hombre como persona es, sin la

menor duda, la ms elevada concepcin del
hombre jams expresada. Lo mismo vale para
la idea de Dios como persona [...] Hasta ahora,
la persona ha sido considerada desde el punto
de vista de la persona misma. Era una visin de
la persona centrada en ella misma (p. 69).
Por ltimo, K. Nishitani reinterpreta, en el marco del pensamiento oriental,

el concepto cristiano de kensis, desarrollado a partir de un antiqusimo himno cristolgico donde se afirma que
Jesucristo se vaci de s mismo1154.
Contra una visin de la persona

egocntrica, dado que se busca su identidad en el ego, K. Nishitani se apoya
en la explicacin etimolgica de la palabra persona como mscara de actor
(persona) para definir la persona como
una manifestacin sin nada en absoluto p o r detrs para manifestar (p. 70).
El hecho mismo de que Dios sea Dios implica, esencialmente, la caracterstica de haberse vaciado l mismo. Con Cristo hablamos de un acto que ha sido realizado; con
Dios, de una naturaleza original. Lo que es
ekkensis [accin de vaciar] para el Hijo, es
kensis [estado de vacuidad] para el Padre.
Eso, en Oriente, se llamara antman o ausencia de egouii.
Si se encuentra la nada detrs de la

persona, ms all de la oposicin personal-impersonal, se desprende de ah
que la verdadera subjetividad no es la
En un notable artculo, que puede

ser considerado como la quintaesencia misma del zen1156, trata K. Nishitani
1154. .Heauton ekensen, Filipenses 2,6; sobre el sentido de este himno, vase R. P. MARTIN, Carmen Christi.
Philippiens 2,5-11, in Recent Interpretation and in the Setting ofEariy ChristianWorship, Londres, I967;tambin J.-F. COLLANGE, L'Eptre de Saint Paul aux Philippiens, Neuchtel 1973, pp. 75-97. Sobre la relacin
entre sunyatd y kensis, vase J.W. HEISIG, Sunyat and Kensis, Academia 43, 1985, pp. 1-29.
I 155. K. NISHITANI, Religin and Nothingness, p. 59.
I 156. F. Franck en la introduccin al artculo de K. NISHITANI, The l-Thou Relation in Zen Buddhism,
The Eastern Buddhist 2/2, 1969, pp. 71-87; recogido en: F. FRANCK (ed.), The buddha Eye, pp. 47 ss.
367
EL
D I L O G O
diante el recurso al fundamento indiferenciado, la nada que constituye la

identidad de ambos. Eso conduce a K.
Nishitani a plagiar el Sutra del diamante
afirmando que la relacin Yo-T es
una relacin Yo-T porque no es una
relacin Yo-t (ibidem); a travs de esto debemos entender que la relacin YoT no es posible sino en la medida en
que es la relacin de un Yo y de un T
vaciados de su ego e identificados con la
vacuidad del mundo y de los seres. Lo
que vale para K y z a n y Sansh, vale,
en la perspectiva zen, para todo encuentro que se site entre el homo homini lupus de H o b b e s y la identidad
absoluta de Schelling; esto constituye
un modelo notable de dilogo interreligioso, donde la relacin entre dos absolutos se hace posible" 59 p o r su referencia comn a la realidad ltima.
de la relacin Yo-T, desde la perspectiva de la vacuidad, a partir de u n breve

dilogo zen (mond) muy conocido:
Kyzan Ejaku pregunta a Sansh Enen:
Cul es tu apellido?
Sansh dice: Ejaku!
-Ejaku!, replica Kyzan, ese es mi apellido.
-Pues bien, dice, Sansh, mi apellido es
Enen.
Kyzan lanza una gran carcajada1157.
La confusin del apellido, smbolo

del que lo lleva, tiende a mostrar que,
en el plano de su identidad, no hay ni
s mismo ni otro; de donde, ni hay persona ni relacin personal 1158 .
Sobre esta base social es como se hace posible una relacin, sin que sea la
confrontacin de dos absolutos que se
excluyen mutuamente, ni u n dilogo
que no consigue nunca conciliar, al
mismo tiempo, la libertad y la igualdad
de los interlocutores. El intercambio
de los apellidos hace estallar la dualidad de la relacin sujeto-objeto me-
La clave del mondo, m u y al estilo

del kan zen, que no pretende demostrar la verdad, sino hacerla brotar de un
choque existencial, ms all de las palabras y de las ideas, se encuentra en la
1157. Kon extrado de Hekiganroku [coleccin del acantilado azul], K. NISHITANI, art. cit., p. 48.
I 158. Ibidem, p. 55.
1159. The fact that I andThou are both thoroughiy and absolutely absolute means that both ofthem in relation
to one another are absolutely relative (Ibidem, p. 52).
368
T E S T I G O S
DEL
carcajada de Kyzan, el mismo ttulo

con el que es conocido. Es en esa risa
donde tiene lugar la verdadera comunicacin; el dilogo que precede no es
ms que una preparacin; ms an, el
dilogo hace posible la comunicacin
slo negativamente, n o por la articulacin de conceptos, sino, al contrario,
por la desorientacin de la racionalidad
y de la seguridad (quin es quin?),
provocada por el maestro Kyzan. El
mismo K. Nishitani conclua as u n seminario: La nica verdadera comunicacin tiene lugar sin palabras1160.
D I A L O G O
acceso a la realidad misma, y no a un

decir sobre la realidad:
Cuando rechazamos nuestro pequeo
ego y penetramos con piedad en la realidad,
la gran sabidura (praj) se desvela como el
lugar original de todas las cosas, como el sitio
de donde emergen y se realizan tal cual son el sitio de la realidad misma'" 2 .
El ms all del dilogo de la tradicin zen aparece a partir de aqu como

un correctivo necesario al monopolio
occidental de la palabra inteligible y a
su antropologa implcita. Lejos de reducir el dilogo a nada, es una invitacin a ensanchar y profundizar un encuentro que no es slo el de dos sistemas de pensamiento, radicalmente distintos1163, sino de dos maneras de ser,
arraigadas en dos visiones de la misma
realidad ltima. Entre todos los dilogos interreligiosos contemporneos, el
inaugurado p o r la escuela de Kyoto en-
Desde el punto de vista zen1161, el

dilogo pertenece, de manera irremediable, al m u n d o de la diferenciacin, a
travs del lenguaje articulado, y de la
dualidad, a travs del cara a cara de los
interlocutores. As, el breve intercambio de preguntas y respuestas del
mondo n o apunta ms que a recuperar
la palabra original inarticulada, que da
I 160. K. Nishitani, el 4 de diciembre de 1965 en un seminario de la Universidad de Kyoto, citado por W.

L. KING en cabeza de su artculo East-West Religious Communication, The Eastern buddhist, 1/2,
1966, p. 91.
1161. SH. UEDA ha consagrado a este tema dos captulos de su libro Zenbukkyo [El budismo zen], Tokio,
1973: Le zen et la parole y Dialogue et mond zen,Vase H. WALDENFELS, op. cit., pp. 130-132.
I 162. K. NISHITANI, The l-Thou Relation in Zen Buddhism, en: F. FRANCK (ed.), p. 59.
I 163. Vase la obra bsica de H. NAKAMURA, The Way ofThinking of Eastern Peoples, Tokio, 1960 y
Honolul, 1964.
369
EL
D I A L O G O
tre cristianos y budistas zen es, a buen

seguro, el ms prometedor; en todo caso, es el que ha ido ms lejos en el sentido de una redeficin de las reglas del
dilogo interreligioso puestas por los
cristianos occidentales.
D I L O G O Y V U E L T A A LAS
FUENTES: ANDR
Y EL P U E B L O
CHOURAQUI
DE ISRAEL
Los pensamientos del Creador del mundo

no pueden ser discernidos por el hombre,
pues Sus vas no son nuestras vas y Sus pensamientos no son nuestros
pensamientos.
Todo lo que tiene que ver con Jess el

Nazareno y con Mahoma se produjo con el
fin de preparar la va al Mesas y de mejorar
el mundo, a fin de que sirva al Seor11".
Para los judos, el dilogo interreligioso afecta casi de manera exclusiva a

los cristianos, dada la profunda semejanza entre ambas tradiciones, exacer-
badas por casi dos mil aos de coexistencia, con mayor frecuencia conflictiva. Las condiciones polticas actuales
hacen prcticamente imposible, al margen de algn encuentro a tres con el interlocutor cristiano"65, todo dilogo sereno entre judos y musulmanes, a pesar de llevar una historia y una herencia religiosa comunes. Por ltimo, las
prioridades impuestas por las circunstancias, tanto como las afinidades espirituales, no han permitido an la eclosin de una theologia religionum"66
abierta a las tradiciones orientales, en el
seno de la tradicin juda.
El dilogo entre judos y cristianos
est marcado, de manera fundamental,
por dos fechas. En primer lugar, el ao
1945, con la toma de conciencia del horror de la Shoah, la exterminacin nazi
que trajo consigo la muerte de seis millones de judos en Europa. La sombra
1164. MOSHE BEN MAYMON [MAIMNIDES] (I l35-l204),MishnehTorah,Hilkhot Melakhim 11,4;texto comunicado par D. BANON.
1165. Es lo que se ha convenido en llamar, de manera errnea, el trilogo.
1166. Theologia religionum por la que hace votos R. J. Z. WERBLOWSKI, Beyond Tradition and Modernity.
Changing Religin in a Changing World, Londres, 1976, pp. 109 ss.; debemos sealar el inters de M.
Buber por la China, en especial Die Lehre vom Tao (1910) en: M. BUBER, Werfce, vol. I Schriften
zur Philosophie, Munich, 1962, pp. 1021-1052; vase, ms recientemente, H. HEIFETZ (ed.).Zen and
Hasidism .Wheaton (Illinois), 1978.
370
T E S T I G O S
DEL
de Auschwitz planea sobre todo encuentro entre judos y cristianos1167; el

traumatismo originado en la conciencia
de los primeros recuerda siglos de guetos, de pogromos y de ostracismo;
mientras que la mala conciencia de los
segundos conduce a revisiones desgarradoras del antisemitismo latente o virulento de una parte importante de su
tradicin" 68 .
La segunda fecha es el ao 1967 con
la guerra de los Seis das, en que Israel
se jug su existencia antes de conquistar Jerusaln e importantes territorios
en Cisjordania, en el Goln y en el
Sina. Fueron muchas las voces judas
D I L O G O
que se levantaron, sobre todo en los

Estados Unidos, para denunciar el silencio de los cristianos y ver en ello la
prueba de la felona del dilogo" 69 . Sin
ignorar la solidaridad de ciertos cristianos con el pueblo palestino ni el no reconocimiento del Estado de Israel por
el Vaticano, que es el trasfondo del dilogo, est el vnculo que la espiritualidad juda mantiene entre el pueblo, la
Tora y la tierra (Eretz Israel)1170, que sigue siendo, en gran medida, extrao al
pensamiento cristiano, al margen de algunos crculos prosionistas.
D e modo global, judos y cristianos
estn de acuerdo en reconocer la asime-
167. Entre una abundante literatura, vanse los reveladores ttulos de las obras de J. JOCZ The jewish
People and Jess ChhstAfter Auschwitz. A Study in the Controversy Between Church and Synagogue, Grand
Rapids (Michigan), 1981; A. J. PECK (ed.)Jews and Christians After the Holocaust, Filadelfia, 1982.
1168 Vase E. H. FLANNERY, The Anguish ofjews. A Catholic Priest Writes of 23 Centuries of Antisemitism,
Nueva York, 1967, trad. francesa: L'angoisse des juifs.Vingt trois sicles d'antismitisme, Pars, 1969; F.
LOWSKY (ed.), L'antismitisme chrtien, Pars, 1970, asi como la controvertida obra de R. M.
RUETHER, Faith ant Fratricide.The Theological Roots ofAnti-Semitism, Nueva York, 1974, o la ms ponderada de CH. KLEIN, Theologie und Anti-Judaismus, Munich, 1975.
169. Vase especialmente M. L. DIAMOND, Christian Silence on Israel. An End to Dialogue?, Judaism
1967, reproducido en: S. SELTZER - M. L. STACK HOUSE (eds.), The Death of Dialogue and beyond,
Nueva York, 1969, pp. 19-39, as como M. H.TANENBAUM, Israel's Hour of Need and the JewishChristian Dialogue, Conservative Judaism 22/2, 1968, pp. 1-18.
170. Vase W. D. DAVIES, The Cospel and the Land. Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine, Los
Angeles - San Francisco, 1982 y los numerosos comentarios publicados con el mismo ttulo: The
territorial Dimensin of Judaism, Midstream, March 1983, pp. 32-43. En francs, vase la obra de base de A. SAFRAN, Israel dans le temps et dans l'espace. Thmes fondamentaux de la spiritualit juive,
Pars, 1980.
371
EL
D I L O G O
tra del dilogo entablado, en el que la

iniciativa corresponde casi siempre a la
parte cristiana, al tiempo que puede hablarse de una resistencia juda al dilogo1171: la asimetra histrica de la dependencia de la tradicin hija respecto a la
tradicin madre, del opresor respecto al
oprimido; la asimetra sociopoltica en
trminos de relaciones numricas y de
relaciones de fuerza, a lo que viene a
aadirse la disimetra de las relaciones
entre el Estado y la religin. Tal como
afirma el rabino Henry Siegman:
El cristiano, dado el modo como se comprende personalmente, no puede evitar encontrarse confrontado con la persistencia de
un judaismo vivo y vigoroso [...] la situacin
del judaismo es completamente distinta. N o
hay en l ningn elemento constitutivo de su
naturaleza o de su estructura que exija una
confrontacin con el cristianismo. La existencia de un cristianismo floreciente no plantea a los judos la cuestin de la verdad"72.
D e h e c h o , fue c o n la e m a n c i p a c i n
d e los j u d o s e n el siglo X V I I I , i n a u g u rada
ssohn
en
1173
Prusia
por
Moses
Mendel-
(1729-1781) amigo de
Gott-
I 171. As el rabino A. GILBERT, Jewish Resistance to Dialogue, Journa/ of Ecumenical Studies 4, 1967, pp.
280-289; vase H. SIEGMAN, Dialogue with Christians: A Jewish Dilemma, Judaism 20, 1971, pp.
94-103, a propsito del abandono en el ltimo minuto del Rabinical Council of America y de la Union
of Orthodox Jewish Congregations of America de la conferencia interreligiosa de Boston (1967) organizada conjuntamente por la Synagogue Council of America, el Protestant National Council of
Churches et la Catholic Bishop's Committee for Interreligious Affairs.
1172. H. SIEGMAN, A Decade of Catholic-Jewish Relations- A Reassessment, Journal of Ecumenical
Studies 15, 1978, p. 245; trad. francesa: Dix annes de relations judo-chrtiennes por el rabino
Henry Siegman (1976) en: M.T. HOCH - B. DUPUIS (eds.) Les Eglises devant le judisme, Pars, 1980,
p. 387. En el mismo sentido: If Christianity does not present a theological problem for Judaism, Judaism
present a serious and crucial problem to Christianity, S. SIEGEL, Jews and Christians:The Next Step,
Conservative Judaism 19/3, 1965, p. 3.
I 173. Vase M. MENDELSSOHN, Gesammelte Schriften, Leipzig, 1843 para el vol. 3 que contiene especialmente: Lavater por el nombre del pastor suizo que entabl el dilogo con Mendelssohn para convertirle, Manasseh ben Israel que es una presentacin de la tradicin juda redactada en alemn y
Jerusaln I y II donde el autor defiende la compatibilidad entre la fe juda y la razn, as como la
separacin entre la esfera pblica, que depende de la autoridad del Estado, y las convicciones religiosas de los ciudadanos. Debemos sealar que M. Mendelssohn se consideraba como el discpulo
del rabino Jacob Emden (1697-1776), para quien la Iglesia era una santa comunidad de Dios, vase B. GREENBERG, RabbiJacob Emden.TheViews ofan Enlightened Traditionalist on Christianity,
Judaism 27, 1978, pp. 351-363.
372
T E S T I G O S
DEL
hold E. Lessing (1729-1786) y contem-
nes; ambos se comprometieron en un

dilogo directo con cristianos 1174 y vieron moldeado su pensamiento por el
dilogo1175. El primero es conocido por
su afirmacin de la doble alianza de
Dios, que abra unas perspectivas nuevas, propiamente revolucionarias para
la Sinagoga y para la Iglesia:
porneo de Emmanuel Kant (17241804), como se plante de nuevo la

cuestin de la verdad cristiana para algunos judos. C o n el final del aislamiento de los guetos, podan elegir entre el olvido de la herencia juda, que
traa consigo la conversin a la Iglesia o
la asimilacin a la sociedad, y el retor-
Ante Dios, ambos, el judo y el cristiano,

son obreros que trabajan en la misma obra.
Dios no puede prescindir ni del uno ni del
otro. Entre ellos ha establecido desde siempre
una enemistad y, sin embargo, los ha ligado
juntos en la ms estrecha reciprocidad [...]
Por eso no tenemos cada uno sino una parte
de la verdad total. Sabemos, no obstante, que
la esencia de la verdad consiste en ser compartida, y que una verdad que no sea parte de
nadie no es una verdad en absoluto; incluso la
verdad total no es verdad ms que porque
es la parte de Dios"7*.
no a las races judas, en tensin con el

pensamiento y los valores del entorno.
Es tambin en Alemania donde encontramos, en el perodo de entreguerras, a los precursores ms influyentes
del dilogo entre judos y cristianos:
Franz
Rosenzweig
(1886-1929)
Martin Buber (1878-1965).
D I L O G O
Ambos
mostraron una gran simpata hacia la

Iglesia cristiana y hacia sus afirmacio-
1174. Para F. Rosenzweig. vase N. GLATZER, Franz Rosenzweig: His Life andThought, Nueva York, 1961, y E.
ROSENSTOCK-HUESSY (ed.),Judaism Despite Christianity.The Letters on Christianity and Judaism between E. Rosenstock-Huessy and F. Rosenzweig, Alabama 1969, Nueva York, 1971. Para M. Buber, vase P.
A. SCHILPP - M. FRIEDMAN (eds.), The Philosophy of Martin Buber, Lasalle (Illinois) - Londres, 1967, y
la discusin de M. Buber con K. L. Schmidt el 14 de enero de 1933, dos semanas antes de la llegada
de Hitler al poder; vase P.VON OSTEN-SACKEN Leben ais begegnung, Berln, 1978, pp. I 16 ss.
I 175. Lo que es evidente en el caso de M. Buber, lo es menos en el de F. Rosenzweig, fallecido tras una larga enfermedad a la edad de cuarenta y tres aos; sin embargo, su obra maestra, Stern der Erlbsung
(1921) (edicin espaola: La estrella de la redencin, Ediciones Sigeme, 1997), es indisociable de su
conversin a una fe histrica basada en una revelacin, en contacto con Rosenstock.
I 176. F. ROSENZWEIG, Stern der Erisung, Frankfurt, 1921, pp. S20-S21 (La Haya. 1976,4' ed., p. 462) (edicin
espaola: La estrella de la redencin, Ediciones Sigeme, 1997).Vase N. GLATZER, Franz Rosenzweig: His
373
EL
D I A L O G O
Por su lado, M. Buber ha seducido a

ms de un cristiano, e irritado a muchos judos, confesando a Jess como
su hermano mayor:
Desde mi juventud vi en Jess a mi hermano mayor. Que la cristiandad lo haya considerado y lo considere como Dios y Salvador me
ha parecido siempre un hecho de la mayor importancia, que debo esforzarme en comprender, tanto por l como por m [...]. Mi relacin
personal de apertura fraterna a Jess no ha cesado de reforzarse y purificarse, y hoy la veo
con ms fuerza y claridad que nunca"77.
No es, a buen seguro, casualidad

que las aperturas esbozadas por F.
Rosenzweig y por M. Buber hayan sido consideradas, por lo general, como
inadmisibles por la mayora de los judos, a pesar, y quizs a causa, del inters suscitado entre los cristianos. Un
voto decidi la mayora que permiti al
municipio dar la ciudadana jerosolimitana a M. Buber, que yaca el ao 1965
en su lecho de muerte, despus de llevar veintisiete aos en esta ciudad"78.
Ufe ondThought, Nueva York, 1961, as como D. CLAWSON, Rosenzweig on Judaism and Christianity,
Judaism 19, 1970, pp. 90-98. La teora de la doble alianza ha sido recogida especialmente del lado judo
por W. HERBERG, Judaism and Christianity: Their Unity and Difference, The Journal ofBible and Religin
XXI, 1953, pp. 67-78, y A. R. ECKARDT, Eider and Younger Brother. The Encounter ofjews and Christians,
Nueva York, 1967, y, del lado cristiano, por R. NIEBUHR en su captulo The Relations of the Christians
and Jews in Western Civilisation, en Pious and Secular America, Nueva York, 1958 y por P. M. VAN
BURN, A Theology of the Jewish-Christian Reality, vol. I Discerning the way, Nueva York, 1980; vol. II A
Christian Theology of the Peop/e of Israel, Nueva York, 1983 y vol. 3 Christ in Context, San Francisco, 1988.
I 177. M. BUBER, Zwei Glaubensweisen (1950) en: Werke I, p. 657 (edicin espaola: Dos modos de fe,
Caparros Editores, 1996). Vase tambin M. BUBER, Eclipse of God. Studies in the Relation Between
Religin and Philosophy, Nueva York, 1952; tr. fr. Eclipse de Dieu, Pars, 1987. Para la abundante bibliografa de y sobre M. Buber en ingls, vase W. MOONAM, Martin Buber and His Critics. An Annotated
Bibliography ofWritings in English through 1978. Nueva York, Londres, 1981 (ms de 1000 ttulos).
Vase tambin la crtica de un rabino ortodoxo E. BERKOVITS, A Jewish Critique ofthe Philosophy of
Martin Buber, Nueva York, 1962. En francs, la publicacin ms interesante es Istina 25/1, 1980, con
los textos del coloquio sobre Martin Buber en Estrasburgo (1978); para una evaluacin cristiana, vase H. U.VON BALTHASAR, Einsame Zwiesprache, Colonia - Olten, 1958; tr. ingl.: Martin Buber and
Christianity. A Dialogue between Israel and the Church, Londres, 1961.
I 178. Adems de su ruptura con la Ley, se reprochaba a Buber sus tomas de posicin en favor de un
Estado binacional, judo y palestino, su apertura a las otras religiones y su reconciliacin con los alemanes (oposicin a la ejecucin de Eichmann, aceptacin de un premio literario alemn).
374
T E S T I G O S
DEL
En 1981, un editor correga de este modo la frase de un artculo que evocaba

la posible contribucin de M. Buber al
dilogo contemporneo:
N o se trata slo de la cuestin de que a
muchos telogos judos y tambin cristianos
no les gusta la interpretacin (de Jess) que
aparece en Buber. Esta interpretacin es absolutamente extraa a la esencia del judaismo.
Esa es la razn de que Buber no tenga su sitio en la teologa
juda"".
Aunque el dilogo interreligioso sigue siendo un tema controvertido entre los judos1180, especialmente a causa
del impacto producido por el holocausto, que los cristianos no supieron
prevenir, y de la sospecha de que se trata de una maniobra encaminada a la
D I L O G O
conversin de los judos, el acuerdo de

los rabinos de todas las obediencias se
muestra unnime en rechazar un dilogo teolgico que implique la fe de los
interlocutores. La posicin ms categrica es, probablemente, la del rabino
ortodoxo Joseph B. Soloveitchik, apodado el rav, que defiende, en un artculo clebre, un doble encuentro humano
y religioso:
N o existe contradiccin alguna entre el
hecho de coordinar nuestra actividad cultural
con los otros y, al mismo tiempo, el hecho de
someterlos a confrontacin como miembros
de otra comunidad de fe1"1.
En efecto, para l, la especificidad

de la fe trae consigo su total indepen-
I 179. N. LEVIN, The Limits of Theological Dialogue, Thejewish Spectator 46/2, 1981, p. 28 (subrayado por
el editor en su nota al final del artculo).
I 180. As el rabino ortodoxo E. BERKOVITS: As far as Jews are concerned,Judaism is fully sufficientThere is
nothing in Christianity for them. Whatever in Christian teaching is acceptable to them is borrowed from
Judaism, en: Judaism n the Post-Christian Era, Juda/sm 15, 1966.
I 181. J. B. SOLOVEITCHIK, Confrontaron, Tradition 6/2, 1964, p. 19. Esta primera publicacin en ingls
se vio seguida de un importante artculo The Lonely Man of Faith, Tradition 7, 1965, pp. 5-67. El ensayo clsico de J. B. SOLOVEITCHIK se titula en hebreo el hombre de la Halakh: Ish ha-Halakha,
Talpiot 1944, pp. 651-735. Debemos sealar que las posiciones del rabino Soloveitchik han sido recogidas en una declaracin del Rabbinical Council ofAmerica de febrero de 1964, que termina con una
cita de Miqueas 4, 5: Pues todos los pueblos caminan cada uno en el nombre de sus dioses, pero
nosotros caminamos en el nombre del Seor, nuestro Dios, para siempre jams (el texto aparece
como apndice en el artculo de J. B. SOLOVEITCHIK, pp. 28-29).
375
EL
D I L O G O
propia experiencia [...]. N o existe correspondencia entre los trminos propios de cada
creencia"83.
dencia en relacin con todo tipo de

comparacin, de generalizacin y de
interaccin 1182 . Encontramos la distincin clsica entre la esfera universal de
A lo que me alcanza, fue el rabino
la creacin, con la alianza de N o , y la
conservador Abraham Joshua Heschel
esfera particular caracterizada por la
(1907-1972) quien ms se comprome-
alianza mosaica, con los 615 manda-
ti en favor de un dilogo existencial,
mientos de la Tora.
en un clebre artculo que recoge el
El rabino Jacob B. Agus, conocido
texto de su leccin inaugural en la
en los Estados Unidos por sus posicio-
Union Theological Seminary de Nueva
nes liberales, y m u y comprometido en
York1184 en 1965. Tras haber denuncia-
el dilogo interreligioso, no se opone
do todo tipo de aislacionismo religioso
menos a la exposicin de la vida inte-
y de espritu de campanario 1185 , recoge
rior de la fe.
la teora de la doble alianza de Rosenz-
Cada creencia crea a su manera sus pro-
weig, para extenderla al pluralismo re-
pios trminos en el seno de la plenitud de su
ligioso y afirmar: En esta edad, la vo-
I 182. Una posicin similar es la que mantiene el gran rabino britnico I. JAKOBOVITZ: What we do not
seek, at least not within the Orthodox Jewish community, are theological dialogues in the narrow sense of
subjecting each faith to the critical scruting ofthe other [...] Dialogues are meant to be bridges, not dams:
and the theological rivers must remain seprate and uninhibited, en: Jewish Understanding of Interfaith
Encounter, Christian-Jewish Relations 16/4, 1983, pp. 15-16.
1183. J. B. AGUS, Response to Father Danielou's, Dialogue with Israel in idem, Dialogue and Tradition. The
Challenge of Contemporary Judeo-ChristianThought, Nueva York, I97l,p. 123.
I 184. J.A. HESCHEL, No religin is an Island, Journa/ of Ecumenical Studies 21, 1966, pp. I 17-133. Sobre
la actitud de A.J. Heschel respecto a otras tradiciones religiosas, vase H. KASIMOW, Divine-Human
Encounter. A Study of Abraham Joshua Heschel, Washington 1979, y su artculo Abraham Joshua
Heschel and Interreligious Dialogue, Journal of Ecumenical Studies 18, 1981, pp. 423-434. Tambin H.
KASIMOW y B. L. SHERWIN (eds.), No Religin is an Island, MaryKnoll, 1991.
I 185. No religin is an Island.We are all involved with one another. Spiritual betrayal on the part of one of us
affects the faith of all ofus.Views adopted in one community have an impact on other communities. Today
religious isolationism is a myth, art. cit. p. 119.
376
T E S T I G O S
DEL
luntad de D i o s es la diversidad religiosa'
186
D I A L O G O
Adems de que el nuevo
dilogo
entre judos y cristianos ha p e r m i t i d o
Al p o n e r en tela de juicio el exclusi-
p o n e r fin a siglos de ignorancia, des-
vismo religioso en relacin con la ver-
confianza y polmica - r e c o r d a d o s en
dad1187, sita el dilogo en el corazn de
el p r t i c o de la catedral de
la experiencia religiosa:
b u r g o , y en o t r o s lugares, p o r las esta-
Estras-
tuas que representan a la Iglesia c o m o

Sugiero que la base ms prometedora
mujer orgullosa y clarividente, y a la
para un encuentro de creyentes de diferenSinagoga c o m o una mujer
tes tradiciones religiosas es el nivel del te-
enclenque
con los ojos v e n d a d o s - , p o r parte juda
mor y del temblor, de la humildad y de la
ha conducido a un descubrimiento, a
contricin, all donde los momentos indivi-
m e n u d o apasionado, y a una reintegra-
duales de fe no son sino olas en el ocano

infinito de la bsqueda humana de Dios, all
cin progresiva de aquel a quien duran-
donde todas las formulaciones y las arti-
te m u c h o tiempo se ha llamado ot ha
culaciones aparecen como por debajo de la
'ish, aquel h o m b r e , en el seno de la
88
herencia juda; en efecto, estuvo p r o h i -
realidad" .
I 186. Ibidem, p. 126. En el captulo Prophets throughout the World de su obra The Prophets, Nueva York,
1962, J.A. HESCHEL demuestra su conocimiento de las tradiciones orientales. En una obra anterior Cod
in Search ofMan.A Philosophy ofjudaism, Nueva York, 1955, p. 15, J. A. Heschel llega incluso a escribir que
la tradicin juda quedara enriquecida por un dialogo betiveen the river Jordn and the river Ganges.
I 187. The ultimate truth is not capable ofbeing fully and adequately expressed in concepts and words [...].The
voice ofGod reaches the spirit ofman in a variety ofways, in a multiplicity of languages. One truth comes
to expression in many ways of understanding, art. cit, p. 127.
I 188. Artcit. p. 122.J.A. Heschel contina en la misma pgina: We may disagree about the ways ofachieving
fear and trembling, but fear and trembling are the same. The demands are different but the conscience is
the same, and so is arrogance, iniquity.The proclamations are different, the callousness is the same, and so
is the challenge we face in many moments ofspiritual agony.Above all, while dogmas and forms ofworship
are divergen, God is the same.
I 189. La posicin oficial de la Sinagoga era la que proclamaba hace menos de medio siglo una alta autoridad juda: El judaismo no sabe nada de Jess, ni puede ni quiere saber nada, la cuestin no existe
para l (A. CHOURAQUI, Lettre a un ami chrtien, Pars, 1971, p. 167); vase tambin Lettre un ami
rabe, Pars, 1969, p. 209.Vase M. GOLDSTEIN, Jess in the Jewish Tradition, Nueva York, 1950.
377
EL
D I A L O G O
bido incluso pronunciar el nombre de

Jess, de quien la Sinagoga no quera
saber nada, hasta comienzos del siglo
XX1189. Se puede apreciar la recuperacin del inters por el hombre de
Nazaret en el nmero de Vidas de
Jess escritas por judos, desde Josef
Klausner hasta las reflexiones de Pichas
Lapide sobre el sentido de la resurreccin de Jess1'90.
hombre del retorno y el de las encrucijadas. Su itinerario est todo l contenido en su nombre Andr Nathan
Chouraqui1192. Como judo mogreb,
con el rabe como lengua materna, se
apasion, hasta ahogarse en ella, por
Francia y su cultura laica, hasta el
punto de convertir el francs en su
lengua literaria predilecta1193. El retorno a su Oriente lo emprendi A.
Chouraqui con sus estudios rabnicos
en Pars, al mismo tiempo que cursaba
los estudios de derecho y traduca al
francs dos obras de mstica juda rabe1194. Tras la Segunda guerra mundial,
fue, primero, juez en Argelia, despus
trabaj en el seno de la Alianza israe-
Con Andr Chouraqui, dejamos el

mundo anglosajn al mismo tiempo
que la herencia askhenazi de la tradicin juda. Nuestro hombre, que naci el ao 1917 en Ain-Temouchent
(Argelia) y a quien se llam el hombre de Jerusaln1191, fue tambin el
I 190. J. KLAUSNER, jess of Nazareth. His Lifejimes and Teachings, Boston, 1924; D. FLUSSER,Jsus, Pars,
1970 (edicin espaola: Jess en sus palabras y en su tiempo, Ediciones Cristiandad, 1975); S. BEN
CHORIN, Bruder Jess. Der Nazarener in jdischer S/cht, Munich, 1967; tr. fr. Aln frre Jsus.
Perspectives juives sur le Nazareen, Pars, 1983; P. LAPIDE, Ist das nicht Josephs Sohn?, Stuttgart, 1976;
tr.fr. Fils dejoseph?, Pars, 1978; Auferstehung. Ein jdisches Glaubenserlebnis, Stuttgart, 1977.
I 191. Vase la biografa de R. DE TRYON-MONTALEMBERT, Andr Chouraqui. Homme de Jrusalem, Pars,
1979.Vase tambin A. CHOURAQUI, V/vre pour Jrusalem, Pars, 1973.
I 192. Chouraqui procede de la raz rabe sharq: el lugar por donde sale el sol, el Oriente; el adjetivo
sharqi significa oriental. He sido, durante un tercio de mi vida, un judo orans; otro tercio, un judo parisin; y otro tercio, un hombre de Jerusaln (Chouraqui).
1193. Ha publicado ms de veinte volmenes, entre ellos una coleccin de poemas y una pieza de teatro,
sin contar la traduccin completa de la Biblia. Vase A. CHOURAQUI, Retour aux rocines. Entretiens
avec Jacques Deschanel, Pars, 1981, bibliografa pp. 258-259.
I 194. Les devoirs du cceur de Bahya Ibn Paqda, Pars, (1950) y La couronne du royaume, de Salomn Ibn
Gabirol, Revue Thomiste 52, 1952, pp. 403-440.
378
T E S T I G O S
DEL
lita universal 1195 junto a Rene Cassin,

abogado de los derechos del hombre y
premio Nobel de la paz en 1968, hasta
su retorno, 'aliyab, a Jerusaln en 1957.
A. Chouraqui, instalado en la lnea
divisoria entre la antigua y la nueva
Jerusaln, fue all ms que nunca un
hombre de dilogo en todos los puestos que o c u p como consejero de
David Ben Gourion (1959-1963) y como teniente alcalde de la ciudad (19651973)"96, preocupado por la suerte reservada en Israel a los judos sefardes,
por la tolerancia entre los ultraortodoxos del barrio Mea-She'arim y los judos laicizados, por la coexistencia entre judos y rabes en la encrucijada de
Jerusaln punto focal del universo" 97
y por el sitio hecho a los cristianos, a
D I A L O G O
quienes invita a no excluirse de esta peregrinacin a las fuentes de la unidad" 98 . Tras verse solicitado u n m o mento para la presidencia del Estado
de Israel, A. Chouraqui se sumergi de
nuevo en las races de la Biblia, que ha
vuelto a traducir p o r completo, antes
de emprender la traduccin del Corn.
La etapa parisin, ms que una transicin, marc un giro decisivo en su vida. C o m o hombre de encuentro, entabl serios contactos y profundas amistades literarias y religiosas" 99 . Entre los
cristianos que frecuent, conviene citar, en primer lugar, a Jules Monchanin,
el apstol de la India, a Louis Massignon, partidario incondicional del m u n do musulmn, a Jacques Maritain 1200 ,
abierto a la realidad juda por su espo-
1195. Vase el denso volumen que A. CHOURAQUI le ha consagrado con ocasin del centenario de esta
institucin (1860-1960) L'Alliance isralite universelle et la renaissance juive contemporaine, Pars, 1965.
1196. Yo era el teniente alcalde, encargado de las relaciones entre las diferentes religiones y los diversos
grupos tnicos de esta ciudad (A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 177).
1197. Vase A. CHOURAQUI, Vivre pour Jrusalem, p. 181.
1198. Vase A. CHOURAQUI, Lettre un ami chrtien, pp. 192-216.A. Chouraqui, promotor, junto con Jules
Isaac, de la amistad judeo-cristiana en Francia, se comprometi con el dilogo interreligioso en
Israel, especialmente en el Israel Interfaith Committee, del que era uno de los principales promotores; a nivel internacional, era miembro del comit ejecutivo de la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz.
1199. Vase A. CHOURAQUI, Ce queje crois, Pars, 1979, pp. 138-140; Retour aux rocines, pp. 80-93.
1200. Vase J. MARITAIN, Le mystre d'lsral (1937) en: Oeuvres (1912-1939), Pars, 1975, pp. 995-1031.
379
EL
D I A L O G O
I N T E R R E L I G I OS O
sa Rassa, a Paul Claudel, autor de varios trabajos bblicos1201, al padre

VoiJJaume y a Ja hermana MagdeJaine,
fundadores de los Hermanitos y de las
Hermanitas de Jess, y tambin al futuro cardenal Jean Danilou. Debemos
mencionar tambin los contactos con
el swami Siddhesvarananda, testigo en
Pars de la tradicin hind en los aos
50, y, mucho ms tarde, en Tailandia,
con el bonzo Maha Gjhosananda1202.
Chouraqui lanz el dilogo en el
plano literario con su Lettre a un ami
rabe (Carta a un amigo rabe), escrita
al da siguiente de la guerra de los Seis
das y de la reunificacin de Israel.
Como judo rabe a quien le gustaba
referirse a las obras de Saadiah Gaon,
de Bahya ibn Paqda, de Salomn ibn

Gabirol, de Juda Halevi y de
Maimnides, estaba bien situado para
reanudar el contacto. Su carta constituye un alegato contra el ciclo infernal de
la violencia en el Oriente Prximo, y
en favor de una colaboracin basada en
una historia comn y de profundas
convergencias por descubrir de nuevo.
rabes y judos, a travs de su complementariedad fundamental, pueden constituir
un polo cuya irradiacin ser capaz de aportar al Oriente Prximo y al mundo una respuesta a las cuestiones ms urgentes que
plantea la supervivencia de la raza humana1203.
Su Lettre a un ami chrtien (Carta a

un amigo cristiano), dirigida a un alto
dignatario del Vaticano1204 (Jean
1201. P. CLAUDEL, Psaumes, Pars, 1966 (traducidos entre 1918 y 1953), as como otras varias obras exegticas: Job (1946), Cantique des Cantiques (1948), Pars, 1952; A. Chouraqui reconoce en Claudel al
poeta apasionado por la Biblia, pero se distancia del convertidor; vase tambin Une voix pour Israel,
Pars, 1950, y Prsence et prophtie, Pars, 1952.
1202. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, pp. 202-206.
1203. A. CHOURAQUI Lettre un ami rabe, p. 264. Slo cabe lamentar que la carta est redactada en
francs y que su destinatario rabe, Ahmed, no respondiera, a menos que consideremos como una
respuesta la invitacin formulada por Hassan II, rey de Marruecos, a Chouraqui en 1977, vase Retour
aux rocines, pp. 207-208.
1204. El captulo primero, Les portes de bronze sont ouvertes (Las puertas de bronce estn abiertas),
relata el encuentro de Thodore Herlz con el papa Po X, en 1904, y el del autor abogando, en 1956,
por el reconocimiento del Estado de Israel, con el cardenal Tardini y el papa Po XII. Evoca asimismo un encuentro con el destinatario, el I de noviembre de 1938, en un saln parisin, donde Jules
Monchanin pronunciaba una conferencia titulada "Espiritualidad para Israel" (p. 4).
380
T E S T I G O S
DEL
Danilou?) adquiere un giro ms dialogal por medio de los discursos de creyentes tipos -judos, cristianos y musulmanes-, que viven en Israel, ms
precisamente en Jerusaln, lugar del
encuentro absoluto (p. 19). Sucesivamente va abordando la vida religiosa
en Jerusaln, la violencia en el Oriente
Prximo y el hambre en el mundo, los
callejones sin salida -pasados y presentes- de las relaciones entre judos, cristianos occidentales y rabes musulmanes, para llegar a una invitacin a la vida, que pasa por Jerusaln:
D I A L O G O
Este encuentro y esta reconciliacin de los hijos de Abraham1206, no los

busca Chouraqui en un ecumenismo
de saln, ni en la sola correccin de los
errores pasados, sino en el nivel ms
profundo, en el ncleo de la fe y de las
intuiciones de las tres tradiciones monotestas. Para ello, no vacila en entregarse, con su pensamiento estrechamente ligado a su itinerario, ya sea a
travs de un extenso monlogo, que
tiene tanto de confesin de fe como de
profesin de esperanza'207, o a travs de
un dilogo apasionante con su amigo
Jacques Deschanel, periodista catlico,
donde se mezclan historia y actualidad, poltica y religin, reuniones y
meditaciones personales1208. En el curso de su itinerario, hecho a base de
races, de desarraigo y de retorno -a
imagen de la historia juda, que va de
la Biblia al Exilio y despus al
Retorno-, est la exigencia de la conversin a Dios, que es tambin una
Para arrancar a Occidente del engullimiento que le amenaza, es preciso llevar a cabo la revolucin que arranque de las prdicas
de las Iglesias y de las Sinagogas al Dios que
en ellas est prisionero, para ponerlo a la cabeza [...] de los hombres que han abolido toda frontera en su espritu y en su alma, se han
liberado de sus guetos, y son el pueblo nuevo
situado ms all de las fronteras y de las razas, de las capillas y de las naciones1205.
1205. Retour aux rocines, pp. 191-193.

1206. Vase A. CHOURAQUI, La vritable rconciliation entre les fils d'Abraham, Bulletin (Vaticano) 20,
1985, pp. 50-53 (texto de una intervencin en la 4a asamblea e la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz, Nairobi 1984).
1207. A. CHOURAQUI, Ce queje cro/s.
1208. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines.
381
EL
D I L O G O
El dilogo judeo-cristiano se inicia a pesar

de la afirmacin de la divinidad de Jess, escndalo para el judo, y del rechazo del judo
ante la persona de Jess, no menos escandaloso para el cristiano1211.
conversin al hombre, por encima de

las fronteras y de las confesiones:
Nuestro principal deber es descifrar a
Dios en el rostro de los otros hombres, en los
rostros de los hombres. Y este desciframiento de Dios en los rostros del hombre no es
posible ms que en el hombre que ha hecho
su techouva, que ha hecho su retorno a Dios
en s mismo1209.
El intercambio permite asimismo situar histricamente el p u n t o de ruptura entre ambas tradiciones no en el siglo I, sino en el IV, con la instauracin
de la cristiandad por Constantino y,
an ms, p o r Teodosio. Entre los frutos del dilogo menciona A. Chouraqui el reconocimiento de sus races hebreas por la Iglesia y el redescubrimiento de Jess p o r los judos 1212 .
Tambin se habla de conversin en

el sincero y exigente dilogo que A.
Chouraqui mantuvo con el padre Jean
Danilou 1210 , entre otros puntos, sobre
la definicin de lo judaico en cuanto
pertenencia tnica y religiosa, sobre el
antisemitismo y sus distintas modalidades cristianas, que culminan en la
acusacin de deicidio. En el punto de
partida del dilogo entre judos y cristianos se encuentra un doble escndalo
que es preciso superar:
Segn sus propias palabras, A.

Chouraqui ha abierto de nuevo el expediente de Jess en un misterio moderno, titulado Procs a Jrusaiem
(Proceso en Jerusaln)' 213 , donde da la
palabra a los protagonistas de la crucifi-
1209. Ibidem, p. 60-61.

1210. Publicado con el ttulo, Lesjuifs. Dialogue entre Jean Danilou etAndr Chouraqui, Pars, 1966 (sobre la
conversin, vase pp. 95-100).J. DANILOU, entonces decano de la Facultad de teologa del Instituto
catlico de Pars, ha escrito varias obras sobre el judeocristianismo, en particular Ihologie dujudochristianisme, Pars, 1958, y Etudes d'exgse udo-chrtienne, Pars, 1966.
1211. A. CHOURAQUI, Les Juifs, p. 48 (edicin espaola: Los judos, Ediciones Mensajero).
1212. Los judos no han encontrado nunca a Jess a lo largo de los siglos: y lo que han conocido de los
cristianos no era, por desgracia, lo mejor (Ibidem, p. 100).
1213. A. CHOURAQUI, Procs a Jrusaiem, Pars, 1980. La 3a jornada, que refiere el proceso propiamente
dicho, fue representada en Brest en 1979.
382
T E S T I G O S
DEL
xin (allegados a Jess, autoridades judas y romanas), para que expresen sus
puntos de vista; de ah se desprende que
cada uno estaba impulsado por el miedo, mezclado con una buena conciencia, frente a Jess, que caminaba a su
perdicin. En un cuadro final, que rene a un rabino, un monje ortodoxo, una
religiosa catlica, un pastor protestante
y un musulmn con turbante, encontramos la voz de Chouraqui detrs de la de
un muchacho:
D I A L O G O
Esto viene a recordarnos que, para

Chouraqui, el dilogo interreligioso no
tiene su fin en s mismo, sino en una reconciliacin de la humanidad que pasa
por la justicia y la paz:
Las religiones, en vez de perseverar en la
lnea obsoleta de la apologtica clsica, estn
llamadas hoy a caer en la cuenta de toda la
magnitud de su fracaso: ninguna de ellas ha
mantenido lo que prometa aportar al mundo: la justicia, la paz, la salvacin, el amor1215.
A esta utopa y al recurso a un dilogo marcado por la fidelidad invita

Chouraqui a los creyentes: al encuentro
de todos los seres humanos consigo mismos y con la transcendencia que llevan
en ellos como prenda de la salvaguarda y
de la salvacin de la humanidad.
Este dilogo como retorno a la
fuentes, no lo ha desarrollado Chouraqui en ninguna parte como en su monumental traduccin de la Biblia, un
proyecto de juventud que pas mucho
Fue Csar quien asesin a Jess y es Csar

quien sigue siendo su primer y nico enemigo. [...]
Vuestras querellas son las verdaderas responsables de la crucifixin del hombre y de
Dios. Todos vosotros pretendis salvar el
mundo, pero cuatro milenios despus de
Abraham, tres mil aos despus de David,
dos mil aos despus de Cristo, trece siglos
despus de Mahoma a quin habis salvado?
[...] Desclavad al hombre de todas las cruces
del mundo! 12 ' 4
1214. Ibldem, pp. 241, 244 y 245 respectivamente. Podemos aadir esta rplica del mismo personaje:
Resulta paradjico, pero es as: el Dios de justicia y de amor, defensor del pobre, de la viuda y del
hurfano, inspirador de un ideal de pobreza, no se consume ms que en pases ricos (p. 243).
1215. A. Chouraqui en su prefacio a J. DOUKHAN, Boire aux sources, Dammario-les-Lys, 1977, p. 17. En el
mismo sentido, podemos citar J. A. HESCHEL: The supreme issue s today not the halacha for thejew
or the Church for the Christian.[...] the supreme ssue s whether we are alive or dead to the challenge and
the expectation ofthe living God (No Religin is an Island, p. 118).
383
EL
D I L O G O
cin del tiempo presente y una nueva

divisin del texto segn la ley de la
respiracin (F. Rosenzweig), en conformidad con una libertad que es la
marca misma del retorno del traductor
a la intencin original 12 ' 7 .
El texto de A. Chouraqui es asimismo una Biblia sin Dios, ni ngel, ni diablo, terminologa heredada del griego,
donde theos est demasiado cerca de
Zeus y demasiado alejado de la diversidad de los trminos bblicos empleados para designar al que no se puede nombrar, al inefable'218. El autor ha
querido proceder a u n desciframiento
descompartimentado del mensaje de
tiempo en gestacin y que dio a luz en

un tiempo rcord1216. Quizs por primera vez, desde la traduccin griega de
los Setenta, la traduccin de A.
Chouraqui es un dilogo entre una lengua viva, el hebreo, y otra lengua viva y
vivificada, el francs, cuya novedad
sorprende por su potica traduccin literal (labio del mar por orilla; ojo
de agua por fuente), sus neologismos (Encabezado p o r Gnesis
[be-reshit]; matriz, matricial p o r
misericordia [rahaminj),
la transcripcin literal de los nombres propios
(Iesha'yah / Isaas, Ierushalalm /
Jerusaln, Perushlm / fariseos), la elec-
1216. En tres aos, de 1974 a 1976, public 26 volmenes con los ttulos de La bible y Un pacte neuf
(Pars, 1974-1977). Desde entonces ha aparecido una edicin en 10 volmenes, aumentada con notas e ilustraciones: L'Univers de la Bible, Pars, 1982-1985, as como una edicin en un solo volumen
en papel biblia: La Bible (traduite et prsente para Andr Chouraqui, Pars, 1985). En 1970 public
Chouraqui una primera traduccin de Les Psaumes et le Cantique des Cantiques, junto con los prefacios de J. Ellul.A. Nher y R.Voillaume (Pars, 1970).Ya a los 21 aos dio su primera conferencia pblica en Pars con el ttulo Cmo leer la Biblia, y ya tena conciencia de que la traducira algn da
(vase A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 128). De hecho, A. Chouraqui se inserta en la lnea de
los traductores judos como F. Rosenzweig y, sobre todo, M. Buber en alemn, o E. Fleg, en francs,
para los tres primeros libros de la Biblia.
1217. A. NEHER, De l'hbreu au francais, Pars, 1969, p. 33 ; entre los numerosos anlisis y reacciones a la
traduccin de A. Chouraqui, vase F. DREYFUS, Revue Biblique 82, 1975, pp. I 14-1 18; J. ELLUL, La
Bible. Traduction d'Andr Chouraqui Lo Revue des Deux Mondes, nov. 1977, pp. 507-512; R. DE
TRYON-MONTALEMBERT op. cit, pp. 74-101.
1218. A. Chouraqui acaba por adoptar en su traduccin la transcripcin del tetragrama YHWH, coronado con la fontica Adona, en conformidad con el uso judo, y reemplaza Dios, el Theos de la
Setenta y del Nuevo Testamento, y el Deus de la Vulgata, por la transcripcin lohim. Sobre la posicin de A. CHOURAQUI en torno a esta cuestin, vase Retour aux rocines, pp. 123-125.
384
T E S T I G O S
DEL
Dios, que conduce a aadir abundantes notas1219 sobre las perspectivas juda,
cristiana y musulmana relativas a las
afirmaciones bblicas.
Lo que hay de propiamente revolucionario en la empresa de Chouraqui es
la inclusin del Nuevo Testamento con
el ttulo de Un pacte neuf (Un pacto
nuevo), junto a escritos deuterocannicos que nos han llegado en griego. Se
trata de reintegrar, al mismo tiempo, los
escritos neotestamentarios en la herencia
juda y volver a darles su sabor semtico:
D I A L O G O
Con la misma fidelidad literal aliada

a la misma recreacin potica, la fe se
vuelve la adherencia, la resurreccin se
vuelve el despertar, los evangelios son
el Anuncio de los cuatro, los Hechos
de los Apstoles las Gestas de enviados
y el Apocalipsis de Juan el
Descubrimiento de Iohann. Esta mirada proyectada por un hermano judo
sobre el fundamento de la tradicin
cristiana es una interpelacin que sita
el dilogo en las races mismas de la fe,
e invita a la superacin de todo lmite.
Encontramos la intuicin fundamental de la vida de A. Chouraqui expresada en un verso del amado del
Cantar de los cantares, el libro preferido del traductor:
Nuestro mtodo de lectura y, por tanto,

de traduccin del Nuevo Testamento consiste en volver a encontrar, bajo la palabra griega, la hebrea o la aramea y el pensamiento
exacto que expresaba, restituir la idea as extrada en su contexto semntico, y el hecho
descrito en unas realidades histricas olvida-
Levntate hacia ti misma, amiga ma, her-
das con excesiva frecuencia1220.
mosa ma, y ve hacia ti misma1221. N o le dice
1219. L'Unlvers de la Bible, diez volmenes lujosos en los que ms de la mitad del texto est constituido
por notas y el dcimo tomo est consagrado a la historia de la Biblia, a las tres religiones, a las confesiones salidas de la Biblia y a los grandes comentadores de la Biblia.
1220. A. CHOURAQUI, Liminaire pour Un Pacte Neuf, en: La Bible (I vol.) p. 1869. Para la traduccin
del griego, A. Chouraqui ha contado con la ayuda de la hermana Jeanne d'Arc. Debemos sealar que,
si bien la hiptesis de la existencia de un substrato semtico en el texto de los Evangelios no es nueva, s es la primera vez que un judo emprende la traduccin completa del Nuevo Testamento.
1221. Qml lOkh ra'yf yapOfi wa lekhl lkh (Ct 2, 10 y 13: Ve hacia ti misma y no ven! (versin francesa de la Biblia de Jerusaln) ni vente (versin espaola de la Biblia de Jerusaln y de la
Traduccin ecumnica francesa de la Biblia). Como seala A. Chouraqui, la frmula recuerda la vocacin de Abraham (Gn 12, I).
385
EL
D I A L O G O
dilogo, lo esboza el mismo Chouraqui

como una continuacin de su traduccin de la Biblia:
que vaya hacia l, sino que parta hacia ella

misma. l quiere un despertar, una resurreccin y una partida que permita a la amada encontrarse a s misma y encontrar su propio
destino, su propio rostro, en los reflejos y en
las realizaciones del amor absoluto1222.
A continuacin, espero consagrar mi vida

a la creacin, en Israel, de una comunidad de
hombres y de mujeres, que oren, que esperen,
una comunidad abierta a todas las dimensiones de la vida del espritu, y que habr abolido, para la realizacin de los ideales de la
Biblia, todo aislamiento mental o religioso.
Nadie tiene necesidad de judos, de cristianos
o de musulmanes: el mundo muere por no tener verdaderos santos 1 " 4 .
Con las mismas disposiciones y con

el mismo afn de lanzar puentes hacia
el mundo rabe y musulmn, emprendi A. Chouraqui la traduccin del
Corn1223. El resultado de esta bsqueda de identidad empezada en Argelia,
de este ve hacia ti misma a travs del
1222. A. CHOURAQUI, Le Cantique des Cantiques Pars, 1953, p. 50, reeditado con la traduccin de los salmos en 1970.
1223. Publicado con el ttulo Le Coran. L'Appel, Pars, 1990.
1224. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 60.
386
CONCLUSIN
CUARENTA
PROPUESTAS
Me parece que ha llegado el m o mento de precisar la situacin en que se

encuentran los elementos de la investigacin que hemos llevado a cabo. U n a
investigacin que nos ha hecho visitar
diferentes continentes y entrar en contacto con las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, ponindonos a
la escucha de voces, armoniosas o discordantes, venidas tanto del fondo de
las edades como de la historia que se
est haciendo.
dilogo interreligioso no podr arraigar en el terreno religioso ni, p o r tanto,

hacer sentir todos sus efectos, ms que
si deja de ser considerado como un ad~
dendum facultativo, til a lo sumo, al
bene esse de la vida de los creyentes,
para situarse en el corazn de toda vida
y compromiso religioso que designamos, a falta de otra palabra mejor, con
el trmino fe1225. En este sentido, es la
fe, con sus diferentes expresiones, lo
que est en juego en el debate sobre el
Al final de numerosos rodeos y retrocesos volvemos a encontrar la cuestin inicial puesta como subttulo de
este libro Oportunidad para la fe o
decadencia de la misma? En efecto, el
dilogo.
Por ms de una razn, resulta absolutamente impropio hablar de conclusin con respecto a este captulo, que
no debe ser u n cierre, sino una apertu-
1225. Vase W. C. SMITH, Faith and belief, Princeton, 1979. A pesar de que la fe, en el sentido tcnico del
trmino, no tiene en las otras tradiciones ni el mismo sitio ni el mismo carcter que en la tradicin
cristiana, es posible conservar este trmino, en su sentido genrico, para designar el ncleo de la experiencia religiosa en un vocabulario interreligioso, que nos hace sentir cruelmente su ausencia; lo
mismo sucede con Dios, oracin o salvacin.
389
EL
D I A L O G O
rer leer las lneas de la mano a un recin

nacido o intentar determinar la forma y
el sabor de un fruto a la vista de una yema que acaba de salir.
ra. Por una parte, soy demasiado consciente del carcter fragmentario y parcial de este trabajo como para pretender llegar a conclusin alguna. Baste
con recordar, entre las lagunas inherentes al proyecto: la seleccin limitada a
cinco tradiciones religiosas entre otras
muchas, el silencio sobre el dilogo bilateral sin participacin cristiana, el
atolladero en torno a la multiplicidad
del dilogo de base en situaciones locales, a menudo incomparables, y la falta
de evaluacin de los desarrollos ms
recientes del dilogo multilateral.
En consecuencia, n o me p r o p o n g o
otra cosa que presentar una fotografa,
o mejor una radiografa, del dilogo interreligioso, tal como aparece despus
de tres decenios de tmidos o estruendosos ensayos, un lapso de tiempo extraordinariamente breve en comparacin con tradiciones religiosas varias
veces milenarias. El dilogo puede
compararse a un injerto realizado en el
viejo tronco de la vida religiosa de la
humanidad; la cuestin consiste en saber si el injerto puede coger y renovar
as los frutos del rbol o si, por el contrario, el injerto est condenado a m o rir en un plazo ms o menos breve.
Por otra parte, y de modo ms fundamental, el dilogo, en virtud de su

misma naturaleza, es descubrimiento,
apertura; el dilogo interreligioso se
encuentra hoy en el estadio del balbuceo, hasta el p u n t o de que sera ms
justo hablar de preparacin para el dilogo, que de dilogo propiamente dicho1226. Intentar determinar su perfil o
incluso dibujar las lneas de su futuro
sera tan poco serio e irreal como que-
Voy a llevar a cabo esta tarea enunciando una serie de tesis, brevemente
comentadas, en las que reunir los elementos esparcidos por la presente investigacin, y precisar la apuesta del
1226. Vase N. DEVANANDAN y M. M.THOMAS (eds.), Preparation for Dialogue, Bangalore, 1964; treinta
aos ms tarde la expresin sigue conservando toda su actualidad, tanto para el dilogo de base, como para los encuentros multilaterales. La evolucin del CEI resulta instructiva a este respecto. Si, a
pesar de todo, se sigue hablando de dilogo es porque la preparacin para el mismo es en s misma
obra de un dilogo que busca a tientas, ms que una reflexin terica sobre el dilogo.
390
C U A R E N T A
PROPUESTAS
siva del injerto del dilogo, que voy a

llamar la teologa del dilogo1227, y
que corresponde por derecho a los creyentes y a los telogos. Estas afirmaciones se convierten as en otras tantas
cuestiones cuya admisibilidad conviene
evaluar, a la luz de una determinada herencia, y medir sus consecuencias para
la vida y la expresin de la fe.
dilogo en su relacin con la fe y las tradiciones religiosas. Estas propuestas,

que se inspiran en el itinerario que precede y lo prolongan al mismo tiempo,
estn reagrupadas en cuatro rbricas:
El fenmeno del dilogo, donde restituimos el dilogo tal como se da; la revolucin del dilogo, de donde se deduce la novedad del dilogo en relacin
con las categoras establecidas; la crtica del dilogo saca a la luz las resistencias al mismo y su posible enriquecimiento; y, por ltimo, las perspectivas
del dilogo proyectan algunas de las
consecuencias del mismo para los creyentes que se comprometen con esa va.
Fiel a mi enfoque fenomenolgico y
crtico, me sito ms ac de la problemtica propia de cada tradicin religiosa particular, en cuanto al posible arraigo de estas tesis, y del dilogo en general, en las intuiciones, textos y dogmas
fundamentales de una tradicin concreta. Esta es, a buen seguro, la etapa deci-
A u n a riesgo de decepcionar, en el
marco de este estudio, no corresponde
al estudioso de las religiones, sino al
creyente, responder a la cuestin:
Oportunidad para la fe o decadencia
de la misma? Este trabajo, ms m o desto, ha apuntado a preparar el terreno a veces minado, repleto a menudo
de prejuicios seculares, de suerte que se
planteen las cuestiones adecuadas y se
precisen los verdaderos problemas, a
partir de la tesis fundamental que subyace en l, a saber: que el dilogo interreligioso constituye un desafo crucial1228, del que depende, en gran medi-
1227. Slo unos cuantos pensadores de la tradicin cristiana se han aventurado por esta va, cuya novedad
y urgencia son comparables al desarrollo de una teologa de la liberacin, de una teologa negra o de
una teologa feminista. Podemos citar, en particular, a J. Cobb, K. Cracknell, P. Knitter, H. Ott, R. Panikkar,
K. Rahner.W. C. Smith y la coleccin Faith Meeth Faiths, publicada por Orbis Press desde 1987.
1228. Desafo comparable, a mi modo de ver, a los de la secularizacin, el nihilismo ateo, el integrismo o,
en el caso de la tradicin cristiana, el ecumenismo.
391
EL
D I L O G O
que la vaguedad semntica que amenaza con hacer de este concepto u n verdadero lecho de Procrustes 1229 , en el
que todo tipo de relacin se encuentra
amputado o alargado hasta adquirir las
dimensiones del dilogo.
da, la naturaleza y la credibilidad de la

fe y del testimonio de los creyentes de
todas las convicciones, en este final del
siglo XX.
EL F E N M E N O
DEL
DILOGO
El dilogo interreligioso se sita en

la interseccin de dos subconjuntos de
la comunicacin: p o r una parte, el dilogo y, p o r otra, el encuentro interreligioso. En el primer caso, conviene distinguirlo de otros tipos de dilogo, como el dilogo filosfico (de Scrates a
Buber), el dilogo psicolgico (la relacin de ayuda), el dilogo pedaggico
(maestro-alumno), el dilogo poltico
(instancias internacionales) o el dilogo
cultural ( U N E S C O , dilogo de civilizaciones). En el segundo caso, el dilogo nterreligioso se distingue de la coexistencia en la ignorancia, de la confrontacin polmica o apologtica, de
la llamada unvoca a la conversin, de
la inculturacin unilateral de un mensaje religioso en u n medio determinado
y de la simbiosis de dos o ms herencias religiosas.
Esta primera serie de propuestas debe permitir delimitar la realidad del

dilogo interreligioso por encima de la
diversidad de sus manifestaciones.
Intentando determinar sus lmites y su
naturaleza, apunta a establecer con claridad el tema de que se habla.
1) En un momento en que todo se
vuelve dilogo en el orden de la comunicacin, es ms necesario que nunca
recordar que no todo es dilogo, ni en el
mbito religioso ni en los otros mbitos
de la vida.
Si bien el dilogo es una forma de
comunicacin humana particularmente
apreciada hoy, no es, a buen seguro, el
todo de la comunicacin. Nada resulta
ms perjudicial para el mismo dilogo
1229. Vase las pertinentes observaciones de L. VISCHER, Dialogue - Impasse or Open Door?, en: S.
AMIRTHAM (ed.), A Vision for Man. Essays in Honor ofjoshua Russel Chaaran, Madras, 1978, pp. 257 ss.
392
C U A R E N T A
PROPUESTAS
2) El dialogo interreligioso es, fundamentalmente, un intercambio de palabras y una escucha recproca, que compromete en pie de igualdad a creyentes
de diferentes tradiciones religiosas.
Esta definicin se deduce directamente de los cinco elementos inherentes
a todo dilogo: a) la relacin personal,
con la referencia individual y el espacio
de libertad que esta presupone; b) la
prioridad otorgada a la palabra inteligible, con el silencio necesario para su escucha; c) la reciprocidad de los intercambios, que implica el reconocimiento
de la igualdad, de derecho y de hecho, a
las personas presentes: d) el reconocimiento, al menos en el p u n t o de partida,
de la diferencia de los puntos de vista en
confrontacin; y, por ltimo, e) la existencia de una apuesta por parte de los
participantes, que no se han reunido para una discusin de saln.
El dilogo se vuelve interreligioso
cuando tiene lugar entre creyentes, es
decir, entre personas motivadas1230 por

convicciones religiosas que dan sentido
a sus vidas e inspiran su comprensin
del mundo y de la realidad. La diversidad del punto de partida se sita en el
plano de la referencia explcita a las tradiciones religiosas, con su herencia de
textos sagrados, de relatos mticos e histricos, de dogmas y de ritos. Sin prejuzgar la existencia de convergencias conocidas o por descubrir, el dilogo no es
de verdad interreligioso ms que si hunde sus races, no slo en la fe de los participantes, sino tambin en h herencia
religiosa que nutre y modela esta fe.
3) El dilogo interreligioso no se
confunde ni con el estudio comparado
de las religiones, que presupone la posicin neutra de una observacin
exterior, ni con una teologa de las religiones fruto de una reflexin
comprometida con una confesin'231.
Si bien no cabe duda de que el estudio comparado de las religiones, tal co-
1230. Segn la definicin que da M. DOI: Interfaith dialogue is between fully committed person and fully committed person (Mors Search for MeaningThrough Interfaith Dialogue,Tokio, 1975, p. 134).
1231. El intento de W. C.SMITH en su obra Towards a World Theology (Filadelfia, 1981) puede ser considerado como un primer esfuerzo orientado a la superacin del marco de una teologa estrictamente confesional; vase el debate en: L. SWIDLER (ed.), Toward a Universal Theology of Religin, Nueva York. 1987
393
EL
D I A L O G O
mo se ha desarrollado desde hace poco

ms de u n siglo en los medios universitarios, ha preparado la va al dilogo interreligioso y sigue siendo esencial para
toda mutua comprensin, se distingue
radicalmente del mismo por la neutralidad o la epoch que pretende poner en
prctica. Ms an, no es posible comparar ms que hechos observables -textos,
relatos, actos, obras de arte, etc.- o estructuras que sea posible detectar, no la
relacin personal del creyente con su
tradicin y con el mundo que le rodea;
ahora bien, es esta relacin la que figura en el ncleo del dilogo.
terreligioso, cuya prolongacin constituye en cuanto reapropiacin en el plano de una elaboracin teolgica anclada en una herencia religiosa particular.
4) De la experiencia del dilogo
interreligioso se deduce un enfoque dialogstico de la je de los creyentes, complementario con otros enfoques universitarios del fenmeno religioso: histrico,
antropolgico, sociolgico, psicolgico y
fenomenolgico.
La especificidad del enfoque dialogstico consiste, esencialmente, en el hecho de que deja a los creyentes la posibilidad y la tarea de definirse a s mismos
y expresar el sentido que reviste su fe
para su comprensin de la existencia y
su compromiso en el mundo. Es dialogstico en la medida en que se desarrolla
en medio de la tensin entre este sentido
restituido por lo observado y los hechos
accesibles al observador, tensin que se
trata de mantener hasta el final de este
proceso hermenutico, a saber: la coincidencia de los dos puntos de vista1232.
La teologa de las religiones -cristiana con mayor frecuencia-, por legtima

y necesaria que sea, est basada en los
datos del estudio comparado de las religiones, para desembocar en una reflexin terica sobre el sentido de la diversidad religiosa en relacin con una
determinada tradicin. En cuanto discurso de creyentes que tienen que vrselas con otros creyentes, debera ser
mucho ms una respuesta al dilogo in-
1232. En conformidad con el principio enunciado porW. C. Smith: no statement obout o religin is valid unless it can be acknowledged by that religion's be//ever, W. C. SMITH Comparative Religin: Whither
and Why ?, en: M. ELIADE - J. KITAGAWA (ed.), The History ofMigions, Chicago 1959, p. 32 (edicin espaola: Tratado de historia de las religiones, Crculo de Lectores, 1990).
394
C U A R E N T A
PROPUESTAS
D e m o d o casual, esta iniciativa epis-
5) Tras un largo perodo de intentos
temolgica aparece como la nica en
puntuales o infructuosos, hemos asistido
cuyo seno las afirmaciones teolgicas y
en los aos 70 a una verdadera
las afirmaciones del estudio de las reli-
sin del dilogo interreligioso
giones no se excluyen ipso jacto.
internacional,
En
tanto
bilateral
exploa nivel
como
multilateral.
efecto, a la pregunta de saber quin, entre el telogo y el historiador de las re-
Ya en el ao 1970 convendra aadir,

a los tres dilogos multilaterales que
hemos visto, el coloquio celebrado, el
mes de noviembre, en la universidad
hebrea de Jerusaln con el ttulo
International Colloquium on Religin:
Peoplehood,
Nation
and
Land1234. Si exceptuamos la segunda
cumbre espiritual organizada en
Ginebra p o r el Temple of U n d e r s tanding, este coloquio era un estreno,
tanto con respecto a la consulta de
Ajaltoun, organizada por el Consejo
Ecumnico de las Iglesias, como con
respecto a la reunin en K y o t o de la
ligiones, ofrece la comprensin ms

verdadera de una tradicin religiosa,
responder el telogo, equivale a negar la validez de toda crtica exterior, y
responder el historiador, descalifica
todo discurso teolgico. En cuanto a
invocar la diversidad de los mtodos
puestos en prctica, para justificar la
divergencia de sus conclusiones, es una
explicacin que no puede ser plenamente satisfactoria en el seno de una
misma comunidad universitaria, en la
medida en que el campo de investigacin es idntico 12 ".
1233. Vase el estado de la cuestin, con una bibliografa bien documentada, en: U. KING Historical and
Phenomenological Approaches to the Study of Religin - Some major developments and issues under debate since 1950, en: F.WAHLING (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religin, vol. I
The Humanities, Berln, Nueva York, Amsterdam, 1984, pp. 29-164; H. DESROCHE - J. SGUY (ed.),
Introduction aux sciences humaines des religions, Pars, 1970 (edicin espaola: El hombre y sus religiones, Editorial Verbo Divino, 1974).
1234. Vase las actas publicadas por M. H.TANENBAUM - R. J. Z.WERBLOWSKY (eds.), The Jerusalem
Colloquium on Religin, Peoplehood, Nation and Land. Jerusalem October 30-November 8, /970,Truman
Research Institute Publication N 7 [sin lugar ni fecha de edicin].
395
EL
DIALOGO
INTERRELIGIOSO
el dilogo a nivel local o regional. Este

dilogo en la base, en virtud de su
arraigo en un medio sociopoltico y en
un contexto religioso-cultural particulares, ofrece una extraordinaria diversidad, a diferencia del dilogo estandarizado en la cumbre. C o m o en el ecumenismo entre cristianos, tampoco aqu
hay duda de que es a este nivel, prximo a la vida diaria de los creyentes,
donde se sita el ncleo del dilogo interreligioso, al mismo tiempo que
constituye el verdadero test de este tipo de comunicacin entre creyentes y
comunidades diferentes.
Conferencia mundial de las religiones

en favor de la paz.
El dilogo internacional, que no ha
cesado de desarrollarse desde entonces,
constituye en muchos aspectos la parte
emergida del iceberg, dados los medios
puestos en prctica y las publicaciones
que rodean tales encuentros. Es comparable a los coloquios de expertos o a
las conferencias de la U N E S C O ; tambin constituye el tipo de dilogo con
menos posibilidades de convertirse en
ocasin de un verdadero encuentro, y
ello a causa del peso de la organizacin,
del carcter elitista de los participantes
y de su alejamiento respecto a la realidad cotidiana de los creyentes.
C o n Varanasi, Kyoto y Ginebra, la

investigacin nos sita en el ncleo y no
al margen de las tradiciones religiosas.
El muestreo, restringido arbitrariamente a tres ciudades, prohibe toda generalizacin y extrapolacin, lo que no nos
impide constatar en cada ocasin la realidad, la modestia y la variedad de este
dilogo: real, en el sentido de que existe,
aun cuando no est anclado de manera
suficiente en la vida diaria; modesto, por
la naturaleza de los encuentros que suscita y los objetivos que se marca1235; va-
6) Se est desarrollando, un poco

por todas partes, en los lugares donde
coexisten comunidades religiosas diferentes en la misma ciudad o en la misma regin, un dilogo de base o, al menos, local, menos espectacular, aunque
ms realista.
La parte sumergida del iceberg, la
ms importante y la ms difcil de delimitar al mismo tiempo, es, a no dudar,
1235. Con la notable excepcin de la escuela de Kyoto (vase pp. 156 ss.y pp. 363 ss.)
396
C U A R E N T A
PROPUESTAS
riado, por las personas que en l participan y el estilo de los intercambios que
de l derivan. Aqu, ms que en otras
partes, conviene hablar de preparacin
para el dilogo en toda su amplitud.
and Jews (1974) (de carcter bilateral),

el Secretariatus p r o non christianis del
Vaticano (1965) (en la actualidad
Concilium pontificium pro dialogo nter religiones) y la seccin Dilogo del
Consejo ecumnico de las Iglesias
(1970-1990) (de obediencia cristiana),
el International Jewish Committee on
Inter-Religious Consultations (1971)
(procedente de organismos judos internacionales) y, por ltimo, la N e w
Ecumenical Research
Association
(1980) y la International Religious
Fondation (1983) en la esfera de la
Iglesia de la unificacin1236.
\ J'i? '
7) El desarrollo contemporneo del

dilogo, en particular a nivel internacional, est ligado directamente a la
existencia de agentes
internacionales
del dilogo interreligioso, antiguos o recientes.
La preparacin, la infraestructura, la
publicacin de las conclusiones y el
apoyo financiero, necesarios en todo
encuentro internacional, implican en el
punto de partida la participacin de organismos de amplia envergadura. Entre
los ms activos en el plano internacional p o d e m o s citar la International
Association for Religious F r e e d o m
(1900) (de origen cristiano), el World
Congress of Faiths (1936), el Temple of
U n d e r s t a n d i n g (1960), la World
Conference o n Religin and Peace
(1970) (de naturaleza multirreligiosa),
el International Council of Christians
8) Desde el Parlamento mundial de

las religiones, celebrado en Chicago en
1893, hasta nuestros das, el dilogo interreligioso, tanto en el plano local como en el internacional, es con mayor
frecuencia resultado de iniciativas cristianas y occidentales.
Dos hechos al menos confirman esta afirmacin. Est, por una parte, la
extrema pobreza, cuando no la ausencia, de todo dilogo bilateral al margen
1236. A lo que podemos aadir el Global Congress
397
the World Religions (1980).
EL
D I A L O G O
de a parte cristiana, incluso entre tradiciones geogrfica o

ideolgicamente
prximas como los judos y los musulmanes o los hindes y los budistas. Por
otra, en pases como la India o Japn,
donde la presencia cristiana es muy minoritaria, son cristianos, a menudo de
origen occidental, quienes figuran en el
origen del dilogo interreligioso, en
ocasiones a pesar de la inercia o de la
resistencia de las Iglesias locales1237.
La historia del compromiso del C E I
con el dilogo interreligioso permite
descubrir, a partir de 1970, un paso notable desde el estudio terico, sobre la
continuidad y la discontinuidad entre la
fe cristiana y las tradiciones religiosas
contemporneas, a la organizacin de
una serie de encuentros efectivos. En esta historia debemos destacar la crisis
provocada por la resistencia al dilogo
en la asamblea de Nairobi (1975) y el
marcado esfuerzo desarrollado despus
de a asamblea de Vancouver (1983) para hacer pasar el dilogo de una problemtica de tipo misionero a la esfera propiamente teolgica1238.
9) Las condiciones necesarias y suficientes para la eclosin del dilogo interreligioso son las siguientes: a) el establecimiento de una relacin personal,
b) la identificacin de una base comn,
c) el reconocimiento del derecho a la diferencia, d) la voluntad de asociar compromiso y apertura, e) la cuestin de la
verdad.
Se trata, p o c o ms o menos, de Ja repeticin de los elementos de la definicin del dilogo, considerados a la luz
de las experiencias concretas de dilogos entre creyentes. El encuentro personal salva el dilogo de la comparacin de sistemas religiosos e introduce
el espacio de libertad inherente a todo
encuentro abierto a la novedad que ca-
1237. En 1983 eran de origen europeo ms de la mitad de los responsables de los diecisis organismos
que constituan Inter-Religio.A Network of Christian Organizations for Interreligious Encounter in
EastAs/a.
1238. As, Ministerial Formation in a Multifaith Milieu. Implications oflnterfaith Dialogue for Theological Education
(Kuala Lumpur 1985), WCC, Ginebra, 1986; My Neighbour's Faith - and Mine: Theological discoveries
Through Interfaith Dialogue. A Study Cuide, WCC, Ginebra, 1986; tr. fr. La foi de mon voisin et la mienne:
la richesse thologique du dialogue interreligieux, COE, Ginebra, 1988.
398
C U A R E N T A
PROPUESTAS
locutores y la reciprocidad de los intercambios. En el plano de los hechos, el

reconocimiento positivo de las diferencias choca tanto con el testimonio exclusivo del monotesmo semtico, como con la tolerancia inclusiva del m o nismo hind1239.
racteriza al acontecimiento con respecto a la institucin. Las personas que

dialogan, sin ser ni delegadas ni representantes, no se comprometen ms que
a ellas mismas, so pena de congelar las
posiciones en presencia.
N o hay comunicacin posible sin
una base comn, sin una misma longitud de onda. Esto se traduce esencialmente, en el dilogo interreligioso, p o r
la referencia a la vida y al compromiso
de la fe (homo religiosus) o a la humanidad comn de los creyentes. En la
medida en que todo encuentro presupone a un tercero (objeto del encuentro, sujeto a combatir), la secularizacin ambiente y, de m o d o an ms radical, el nihilismo ateo, pueden constituir una primera base para el dilogo,
amenazado entonces de degenerar en
frente comn.
Toda tradicin religiosa y, en general, toda militancia poltica o social tiene que hacer frente al dilema compromiso / apertura (commitment / openness)1240. El dilogo interreligioso, para
ser enriquecedor, debe mantenerse sobre esta arista en un difcil equilibrio;
equilibro que hace posible la referencia
comn a una realidad ltima que rebasa a cada una de las tradiciones.
Por ltimo, no hay dilogo sin afn
de la verdad. En primer lugar, la verdad
del dilogo, que es autenticidad, compromiso concreto, testimonio sincero
y verdad sin ms. La apuesta del dilogo consiste en hacer pasar esta verdad
desde las diferentes formulaciones confesionales, humanas y parciales, cuan-
El derecho a la diferencia es la condicin sine qua non de la libertad requerida para el dilogo. D e ah se deducen, a la vez, la igualdad de los inter-
1239. Es una casualidad que el dilogo ms rico y prometedor en nuestros das, el entablado en torno a
la escuela de Kyoto.se inserte sobre el fondo de una radical alteridad entre el monotesmo menos
monoltico y el inclusivismo menos recuperador?
1240. Vase en particular, S.J.SAMARTHA, The Progress and Promise of Interreligious Dialogue,Journal
of Ecumenical Studies 9, 1972, p. 473.
399
EL
DIALOGO
INTERRELICIOSO
do no exentas de imparcialidad, a la esfera ltima jams agotada ni expresable

en plenitud.
10) Si bien la esencia del dilogo interreligioso es una, sus manifestaciones
histricas son multiformes, hasta el
punto de que puede hablarse no de uno,
sino de varios dilogos, en funcin de
las estructuras implantadas, de los tipos
de personas en presencia y de las apuestas del encuentro.
je, que cubren, en parte y sin confundidas, las cuatro apuestas principales
del dilogo, que son: la cooperacin, el
testimonio, la comprensin y la comunin. Si bien es posible multiplicar hasta el infinito las subdivisiones, esta tipologa nos permite por lo menos poner de relieve la variedad del dilogo
interreligioso y precisar los lmites a
partir de los cuales la comunicacin ya
no es dilogo.
LA R E V O L U C I N
El anlisis tipolgico del dilogo interreligioso conduce a distinguir tres

estratos, en cuyo seno se sitan los diferentes gneros o tipos de dilogos.
Est, en primer lugar, el plano de las estructuras, con la triple oposicin binaria: la de la localizacin (local o internacional), la del nmero de participantes (restringido o ampliado) y la de las
tradiciones en presencia (bilateral o
multilateral).
Para especificar la naturaleza del
dilogo, he recurrido a cuatro tipos
ideales en el sentido weberiano1241: el
laico, el sacerdote, el telogo y el mon-
DEL
DILOGO
Esta segunda serie de propuestas est destinada a poner de manifiesto la

novedad, propiamente revolucionaria,
que introduce el dilogo interreligioso,
y no slo en las relaciones entre creyentes de diferentes tradiciones, sino
en la visin que los creyentes tienen del
universo religioso y de su propia fe.
11) El dilogo interreligioso, lejos de
ser un desarrollo que se inserta en lnea
continua con las tradiciones religiosas,
ha sido impuesto desde el exterior, bajo
la presin de las mutaciones del mundo
1241. Vase n. 969.
400
C U A R E N T A
contemporneo, particularmente
bles en Occidente.
PROPUESTAS
perficie del planeta; c) el resurgimiento

de corrientes religiosas que se p u d o
creer condenadas a desaparecer y que
convierten la pluralidad religiosa en un
dato permanente con el que es preciso
contar; d) el relativismo del pensamiento filosfico, que renuncia a toda afirmacin unvoca de la verdad; e) el ecumenismo, que constituye la prueba, en
el caso de los cristianos, de que es posible avanzar juntos, aun manteniendo
convicciones divergentes. Tampoco es
despreciable la reciente y casi unnime
adhesin al respeto de la libertad religiosa inscrita en la Declaracin universal de los derechos del hombre, adoptada en 1948 p o r la Asamblea general de
las Naciones Unidas 1242 .
sensi-
A u n q u e la mayora de las tradiciones religiosas conocen y practican el

dilogo como medio de comunicacin,
este se inserta con mayor frecuencia en
la relacin de maestro a discpulo y
siempre tiene la finalidad de transmitir
una enseanza apologtica, teolgica o
espiritual. Son condiciones polticas
ms que convicciones religiosas las que
figuran en el origen de los grandes dilogos interreligiosos del pasado, incluido el World Parliament of Religions.
Entre los elementos decisivos del
impacto contemporneo sobre la vida
religiosa, cabe mencionar: a) el pluralismo cultural, poltico y filosfico que
caracteriza a muchas sociedades actuales; b) la secularizacin, que tiende a
restringir la esfera de influencia de las
tradiciones religiosas en Occidente y,
de modo progresivo, sobre toda la su-
12) En la medida en que el dilogo

interreligioso implica tener en cuenta la
pluralidad religiosa, est ligado a un
cambio radical de modelo (paradigm
1242. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho
incluye la libertad de cambiar de religin o de creencia, as como la libertad de manifestar su religin o su creencia, individual y colectivamente, tanto en pblico como en privado, por la enseanza,
la prctica, el culto y la observancia (Resolucin 217 A [III], articulo 18). Debemos sealar que, por
parte cristiana, la libertad religiosa no fue afirmada de manera oficial hasta 1961 en la tercera
Asamblea del CEI y en 1965 por la declaracin Dignitatis humanae personae del Vaticano II, mientras
que su interpretacin sigue siendo restrictiva en el pensamiento musulmn.
401
EL
D I L O G O
shift) de comprensin de s mismo y del
el sol del sistema copernicano, el crite-
universo religioso, por parte de los cre-
rio de toda verdad.
yentes y de sus
comunidades.
Segn esta analoga, la irrupcin del

dilogo interreligioso es comparable a
La nocin de paradigm shift, tomada de Thomas Kuhn1243, resulta particularmente apropiada para designar la revolucin que introduce el dilogo en la
mentalidad religiosa. N o se trata slo
de un nuevo elemento que deberamos
aadir a las creencias y a la prctica religiosas, sino de una nueva manera de
ver el conjunto de las tradiciones religiosas y de situarnos nosotros mismos
y nuestra propia tradicin.
los grandes descubrimientos del mundo cientfico, cuyas consecuencias se

hacen sentir a largo plazo. Si bien el
paisaje religioso, antes y despus del
dilogo, ha cambiado muy poco, la
percepcin del creyente s se ha visto
afectada por ello, hasta el p u n t o de que
su visin del m u n d o y de la realidad se
encuentra radicalmente transformada.
13) Como sucede en todo cambio de
modelo, el recurso a un nuevo modelo
religioso, llamado pluralista, se inserta sobre el fondo de una crisis profunda,
en nuestro caso la crisis de lo interreligioso, que vuelve inoperantes los antiguos modelos.
John Hick no ha dudado en hablar

de revolucin copernicana 1244 para designar el paso de una percepcin religiosa centrada en s misma, donde el
punto fijo lo proporciona su propia
tradicin (el equivalente a la tierra en el
sistema de Tolomeo), a una visin cuyo
centro escapa a todas las tradiciones
(los planetas), para encontrar en Dios,
La crisis de lo interreligioso, ligada

a la crisis religiosa p o r la que atraviesa
1243. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, Chicago, 1970 (edicin espaola: La estructura de
las revoluciones cientficas, Fondo de Cultura Econmica de Espaa, 1975).
1244. En particular, J. HICK, Whatever Path Men Choose is Mine reproducido en:God Has Many ames,
Filadelfia, 1980, pp. 69 ss. La comparacin es tanto ms apropiada por el hecho de que le han hecho
falta cerca de tres siglos (1822) a la Iglesia para reconocer el valor del descubrimiento de Nicols
Coprnico (1473-1543).
402
C U A R E N T A
PROPUESTAS
de m o d o especial, aunque no exclusivo,
ligioso que han dominado la historia

religiosa de la humanidad: el modelo
aislacionista, que hace abstraccin de
las otras tradiciones religiosas, y el m o delo expansionista, para el que estas ltimas son ciudadelas a tomar. En nuestros das, el modelo pluralista, ligado al
dilogo interreligioso, ha entrado en
competencia con u n cuarto modelo, el
modelo sincretista, que busca la sntesis o la simbiosis de diferentes tradiciones religiosas en el sentido de una
pbilosopbia
perennis.
el Occidente, constituye un fenmeno,

social y cultural a la vez, nacido de la
coexistencia ms prxima y de la interaccin de creyentes de diferentes tradiciones, as como del desmoronamiento de toda escala de valores y de
una visin monoltica del mundo. Se
origina una crisis cuando las antiguas
respuestasva._no_corresponden a los
'nuevos(datoyde la realidad.
Desde esta perspectiva, el dilogo
interreligioso no es una cuestin de
tcnica relativa a las relaciones de bue-
14) Con el notable desarrollo de los

medios de comunicacin, los creyentes
del mundo entero caen ms que nunca
en la cuenta de que ninguna religin
es una islan*7, y de que son ineludibles
las interacciones.
na vecindad, sino que afecta al campo

epistemolgico, a la epistm de Michel
Foucault 1245 , en cuanto
organizacin
del dato y orden sobre cuyo fondo

piensa el creyente su fe y su relacin
con el otro.
Dos han sido los modelos principa-
El mapa del m u n d o religioso est

cambiando con rapidez. N o slo ya no
les de aprehensin del espacio interre-
1245. M. FOUCAULT, Les Mots et les Choses. Une archologie des sences humaines, Pars, 1966 (edicin espaola: Las palabras y las cosas, Siglo XXI de Espaa Editores, 1997).
1246. Vase en particular A. L. HUXLEY, The Perennial Philosophy, Londres, 1945 (edicin espaola: La filosofa perenne, Edhasa, 1977); F. SCHUON, De l'unit transcendante des religions, Pars, 1968 (edicin espaola: De la unidad trascendente de las religiones, Heliodoro, 1980).
1247. Del ttulo del artculo de A.J. HESCHEL, No Religin is an Island, Union Seminary Quarterly Review
21, 1966, pp. I 17-134. La frase deriva de un poema del predicador anglicano John Donne (15731631): No man is an island.
403
EL
D I L O G O
15) La generalizacin del pluralismo

social, cultural, ideolgico y religioso
hace cada vez ms aleatoria la pretensin de poseer (dteir) el monopolio de
la verdad.
queda ningn no man's land ni gueto

para separar las comunidades religiosas
entre s, sino que, con las conversiones
y los desplazamientos de la poblacin,
ya no queda ningn bloque monoltico
del tipo: los hindes en la India, los
musulmanes en el Oriente medio y los
cristianos en Occidente. Lo que era u n
mosaico de piezas yuxtapuestas, en
conformidad con el principio cujus
regio ejus religio, se ha convertido en
una malla apretada.
El modelo expansionista, que figura

en el origen de todo proyecto de tipo
misionero, reposa sobre la conviccin
de que existe una verdad vlida para todo el m u n d o y accesible a cada uno,
por poco que sea presentada a los que
nunca han odo hablar de ella y, p o r
consiguiente, no han sido tocados por
ella1248. El modelo es expansionista en la
medida en que tiende a unificar el
mundo entero bajo una misma norma,
cuya clave le pertenece.
N i siquiera en los lugares donde la

sociedad est dominada p o r una tradicin particular, es posible ignorar ya a
las minoras, p o r m u y escasas en nmero que sean, y las informaciones escritas o habladas, relacionadas con la
vida religiosa en otras partes del m u n do, son accesibles con facilidad. El
modelo aislacionista ya no es sostenible en u n contexto de aldea global,
donde hay que hacer un esfuerzo, no
para conocer y reunirse con creyentes
de otras tradiciones, sino para evitarlos
e ignorarlos.
La realidad de la sociedad contempornea est en contradiccin con este

modo de ver las cosas, en la medida en
que la diversidad religiosa es una realidad m u y distinta a u n parntesis a p u n to de cerrarse, como atestiguan el resurgimiento y la vitalidad de las numerosas corrientes religiosas. Es ms, a la
1248. A una visin de las cosas como esta corresponde la expresin unreached people de la misionologa
anglosajona, que designa a las personas no evangelizadas. En el mismo sentido, a un musulmn se le
hace muy cuesta arriba creer que se pueda conocer el Corn, a Mahoma y la tradicin musulmana
sin convertirse de manera automtica.
404
C U A R E N T A
PROPUESTAS
nocin de aldea global se aade la de

crisis global empleada por los socilogos anglosajones para designar la falta
de normas en las relaciones sociales y la
prdida del sentido de los valores y de
la verdad como un dato evidente y estable a la vez. Desde esos presupuestos,
no tiene nada de sorprendente que tanto el modelo expansionista, como el
modelo aislacionista, hayan perdido
gran parte de su credibilidad, y no puedan ser mantenidos sino al precio de
una apologtica para uso interno 1249 .
dad y la alteridad en lo contrario de

la identidad.
Esta tensin entre la identidad y la
alteridad es lo que distingue, de manera
radical, al modelo pluralista de su adversario, el modelo sincretista, para el
que la pluralidad es secundaria en relacin con la similitud, por no decir con
la unidad. Richard Friedli lo ha visto
perfectamente al convertir la categora
de lo extrao en el criterio del dilogo
interreligioso 1250 . En el dilogo, el otro
no est ni excluido del crculo de los
allegados ni incluido en un sistema totalizador, es reconocido en su diferencia y
alcanzado a travs de una relacin de reciprocidad. Ms an, el otro, a travs de
su carcter extrao, se vuelve parte integrante de mi patria, es decir, de mi percepcin del mundo y de la realidad1251.
16) En el modelo pluralista, la relacin dialogstica mantiene la polaridad

entre las dos categoras
fundamentales
del pensamiento que son la identidad
y la alteridad, se niega a convertir la
identidad en el criterio de la alteri-
1249. El debate misionero entablado, en el seno de la tradicin cristiana protestante, entre medios ecumnicos y evanglicos corresponde al mismo cambio de modelo, enfrentndose, de un lado, los partidarios
de una reformulacin del proyecto misionero del tipo de la conferencia de Bangkok (1973) Salvation
Today (vase J. ROSSEL, Le Salut aujourd'hui, Ginebra, 1973) y, de otro, los partidarios del statu quo,
ilustrado por la conferencia de Lausana (1974) (Let the Earth Hear His Voice, Minneapolis, 1975).
1250. R. FRIEDLI, Fremdheit ais Heimat. Auf der Suche nach einem kriterium fr den Dialog zwischen den
Retigionen, Zrich, 1974.
1251. Tambin R. PANIKKAR: The most immediate assumption of the dialogical dialogue is t/iot the other is
not just another (alius) and much less an object of my knowledge (aliud), but another self (alter) who is
the source of self-understanding, and also of understanding, not necessarily reducible to my own (The
Dialogical Dialogue, en: F. WHALING [ed.], The World's Religious Traditions. Current Perspectives in
Religious Studies. Essays in Honour ofW. C. Smith, Edimburgo, 1984, pp. 213-214).
405
EL
D I A L O G O
La continuidad y la discontinuidad
entre las tradiciones religiosas estn estrechamente mezcladas en el dilogo, de
suerte que ya no es posible definir a los
otros, a partir de nosotros mismos, como paganos, como goylm, como kfirn, y an menos en funcin de lo que
no son: ya no tiene ms sentido decir de
un marxista que es un incrdulo, de un
musulmn que no es cristiano, que decir
de un catlico que no es protestante o de
un cristiano que no es budista. El dilogo apunta a encontrar al otro en lo que
hay en lo ms profundo de l mismo, y
no en lo que no es l o a travs de etiquetas que, aunque cmodas, son la mayora de las veces engaosas.
riamente entre parntesis la referencia

a lo absoluto, inherente a toda tradicin religiosa, el dilogo tiene en cuenta la dimensin absoluta de la fe, hasta
situarla en el ncleo del encuentro de
los creyentes. D a d o que la fe es adhesin a un absoluto, Dios o la realidad
ltima, supone para el creyente una dimensin que no admite ninguna comparacin; el dilogo interreligioso no
puede prescindir de la cuestin de la
verdad que lleva cada fiel.
En sentido contrario a todo tipo de
integrismo o de fundamentalismo, que
identifica la verdad absoluta con una
determinada tradicin y tiene su formulacin en u n texto sagrado o en u n
cuerpo doctrinal, el dilogo trae consigo una nueva percepcin de la verdad y
de lo absoluto: por una parte, la verdad
ltima rebasa siempre su formulacin
en la esfera humana, relativa por tanto,
a la que pertenecen asimismo las tradiciones y las experiencias religiosas; y,
p o r otra, Dios, como absoluto, tiene
una dimensin de misterio1252 irreductible al logos, incluso divino.
17) El dilogo interreligioso, cuando

va ms all de un intercambio corts,
va acompaado de una nueva definicin de la relacin entre lo absoluto y lo
relativo en el seno de cada tradicin religiosa; en el sentido de un desplazamiento de lo absoluto desde la esfera
humana a la realidad ltima.
A diferencia del estudio comparativo de las religiones, que pone necesa-
1252. Vase H. OTT, Does the Notion of "Mystery" - as Another ame for God - Provide a Basis for
a Dialogical Encounter Between the Religions?,, en: F. SONTAG - M. D. BRYANT (eds.), God. The
Contemporary Discussion, Nueva York, 1982, pp. 517.
406
C U A R E N T A
PROPUESTAS
La apuesta es crucial para las tradiciones que se basan en una revelacin o

en una manifestacin histricamente
determinada como Jesucristo, para los
cristianos, o Buda, para algunos budistas, y ms an para aquellas que sitan
la verdad revelada en una palabra articulada como la Tora juda, el Corn
musulmn y, en m e n o r medida, la
Biblia cristiana.
interior, y, por consiguiente, la menos

fcil de aprehender. Por otra parte, la
doctrina es una expresin, fijada, de la
inteligencia de la fe, lo mismo que el
smbolo para la imaginacin o el rito
para el cuerpo. Mientras que la fe no
existe ms que en singular, la creencia
es, eminentemente, diversa1254, no slo a
travs de las diferentes familias religiosas, sino tambin en el interior de una
misma tradicin, en funcin del contexto cultural o del substrato filosfico.
Esta distincin resulta esencial para
sacar al dilogo del atolladero originado por las afirmaciones contradictorias
sobre la verdad, conflicting
truthclaims. En el plano doctrinal, el dilogo
apenas puede ir ms all de la comparacin o de la confrontacin, en el que
cada uno se ve llevado a instalarse de
manera provisional en sus propias p o siciones. El dilogo, por el contrario,
apunta a encontrar al otro en el plano
de sus convicciones ms profundas, en
el plano de la fe, que da un sentido a su
18) El dilogo interreligioso, para

ser fructuoso, implica una clara distincin entre la adhesin, el compromiso
personal y dinmico que es la fe, por
una parte, y, por otra, la tradicin erigida en doctrina, en conjunto de proposiciones organizadas en sistema y objeto
de creencia.
Si la fe consiste en ser aprehendido
por lo que nos importa en ltima instancia, segn la definicin dada por P.
Tillich1253, podemos decir que la fe es la
cualidad humana mejor distribuida y al
mismo tiempo la ms personal y la ms
1253. P. TILLICH, Dynamics of Faith, Nueva York, 1957 (existe edicin en euskera: Fedearen Dinamika,
Editorial Franciscana Aranzazu, 1972).
1254. Sobre la distincin entre fe y creencia, vase M. BUBER, Zwei Glaubensweisen, Zrich, 1950 (edicin
espaola: Dos modos de fe, Caparros Editores, 1996); as como W. C. SMITH, Faith and Belief,
Princeton, 1979, sobre todo pp. 1-19.
407
EL
DILOGO
INTERRELIGIOSO
eleccin subjetiva, sino que ya n o es

posible ignorar que otras personas estn orientadas por un camino diferente,
no menos coherente o enriquecedor.
vida y a su visin del mundo. Es en este nivel, y slo en l, donde se produce

la relacin entre el Yo y el T del
dilogo buberiano.
19) El dilogo interreligioso
En cuanto depsito inalienable y en

cuanto tradicin recibida como algo
evidente por la mayora, la fe pertenece, en cierto modo, al orden de la objetividad, que slo podemos aceptar o rechazar, lo que limita de manera singular la apuesta del dilogo. Ms an, la
fe, considerada como todo o nada, o lo
tomas o lo dejas, no puede ser objeto
de ninguna discusin 1256 ni acuerdo
conciliador. Pero cuando es una opcin
entre otras, no menos legtimas y posibles, la fe forma parte de la subjetividad
y, como tal, se vuelve perfectible, sujeta a revisin y a mejora. El dilogo se
inserta entonces en una dinmica de la
fe que no permanece fijada en posiciones inmutables.
conside-
ra la fe como una opcin personal
sus-
ceptible de ser revisada, corregida o enriquecida, ms que como un destino heredado de la familia o determinado
por
el consenso social.
Esta nueva visin corresponde a la
realidad sociolgica del pluralismo ambiente, donde la fe religiosa ya no es el
depsito recibido para ser transmitido,
sino una opcin entre otras, que no son
ni ms ni menos sensatas o fructuosas.
Es lo que Peter Berger llama el imperativo hertico1255, la necesidad de llevar a cabo una opcin inicial, dado que
ya no hay una sola va completamente
trazada. El precio a pagar es el desmoronamiento y la prdida de toda certeza
definitiva y segura. N o slo no es posible olvidar que, en el origen, hay una
20) La introduccin del dilogo en

el mbito interreligioso
corresponde,
fundamentalmente,
a un cambio de
1255. P. L. BERGER, The Heretical Imperative. Contemporary Possibilites of Religious Afprmation, Garden City
(Nueva York), 1979.
1256. Este es, en particular, el sentido de la resistencia juda al dilogo sobre la fe, tal como se expresa en
J. Soloveitchnik, A. J. Heschel o J. B. Agus (vase pp. 376 ss.).
408
C U A R E N T A
PROPUESTAS
perspectiva: el acento pasa del sistema a

la persona, de las manifestaciones
exteriores (textos, doctrinas, ritos) a la realidad interior, de la historia a la actualidad, de la definicin terica al encuentro directo.
de profesar el budismo; por otra, la religin de los hindes es todo salvo un

sistema unificado y coherente, hasta tal
p u n t o que se ha podido decir que el
hinduismo es una creacin occidental
del siglo XIX1258.
Mientras que el Renacimiento del

siglo XV se content con hablar de la
religin de los griegos o de los romanos, fue una proyeccin occidental,
que sigui a la Aufkldrung, la que llev
a definir la religin en trminos de sistema abstracto a partir del siglo XIX:
budismo (1830), taosismo (1846) convertido en taosmo (1906), zoroastrismo (1873), jainismo (1873), hinduismo
(1876), confucianismo (1878)1257. Por
muy cmoda que sea esta terminologa,
es doblemente engaosa; por eso la he
evitado de manera sistemtica. Por una
parte, ningn budista tiene conciencia
Aunque la mayora de las tradiciones religiosas no carece ni de doctrinas

ni de sistemas filosficos, a veces muy
elaborados, estos no constituyen, a
buen seguro, la totalidad de la vida religiosa ni siquiera su fundamento. El
mrito del dilogo consiste en desplazar el inters hacia el plano de la fe de
los creyentes,, tal como esta inspira su
comprensin del m u n d o y su prctica
individual y comunitaria. Slo de manera secundaria es la fe adhesin a un
sistema; primero es confianza y fidelidad a una persona, a una experiencia o
a una intuicin.
1257. Las fechas entre parntesis son las que da Le Petit Roben (Dictionnaire alphabtique et analogique de
la langue francaise, Pars, 1968) para la primera utilizacin del trmino. Debemos sealar que islam,
el nico nombre de religin empleado por su fundador, es, al menos en francs, una correccin de
mahometismo (siglo XVI) o islamismo (1765). Los trminos judaismo y cristianismo (siglo XII)
derivan, respectivamente, de las palabras griegas iudaismos (2 M 2, 21) y christianismos (Ignacio de
Antioqua).Vase W. C. SMITH, The Meaning and End ofReligion.A revolutionaryApproach to the Great
Religious Traditions (1962), San Francisco, 1978, pp. 51 -78.
1258. AsW. C.Smith en una intervencin en el Center for the Study of World Religions de la Universidad
de Harvard. En el mismo sentido: CH. HUMPHREYS, Buddhism is a Western term, en: CH.
HUMPHREYS (ed.), TheWisdom of Buddhism, Londres, 1960, p. 7.
409
EL
LA C R T I C A
DEL
DILOGO
INTERRELIGfOSO
logo, sin pretender aportarle una respuesta satisfactoria, ni agotar la lista.
DILOGO
El dilogo interreligioso n o tiene

sola adeptos entre los creyentes; y, de
modo paradjico, son a veces sus detractores, a travs de los peligros que
denuncian, quienes ven mejor sus riesgos y sus lmites. Las resistencias al
dilogo son, en esencia, de dos tipos:
estn las que provienen de medios integristas, en esto coinciden todas las tradiciones religiosas, para quienes el dilogo interreligioso es una iniciativa que
pone en tela de juicio los fundamentos
mismos de su fe y de su visin del
mundo; estn las vacilaciones de los
creyentes para quienes el dilogo, tal
como se esboza en la actualidad, est
demasiado marcado por su origen occidental y cristiano, lo que no le hace
aceptable por las otras tradiciones. Es
cierto que el dilogo no tiene posibilidades de llegar a ser la forma privilegiada de comunicacin entre creyentes
de diferentes tradiciones, ms que si
tiene en cuenta las objeciones de los
primeros y las correcciones o las p r o puestas de los segundos. Esta tercera
serie de propuestas recupera algunas de
las crticas formuladas respecto al di-
410
21) El dilogo, para buen nmero de

creyentes, no es ms que una moda -pasajera, que no afecta ms que a una
fraccin de creyentes y de telogos vidos de novedades; se trata de una moda
llamada a desaparecer igual que ha
aparecido.
Ese modo de ver las cosas no carece
de sensatez, dado el carcter reciente
del dilogo interreligioso contemporneo y la rapidez con la que se ha convertido en el nec plus ultra de las relaciones entre creyentes. Apenas es dudoso que hay en algunos un entusiasmo que no resistir la prueba de los hechos. Tambin resulta difcil de negar el
aspecto, cuantitativamente marginal y
cualitativamente elitista, del dilogo interreligioso, en particular bajo su forma institucionalizada.
Es evidente que el futuro del dilogo interreligioso depender, en gran
medida, de su capacidad de incluir el
mayor nmero posible de creyentes,
sobre todo en aquellos lugares en que
la coexistencia religiosa constituye una
C U A R E N T A
PROPUESTAS
realidad cotidiana. En cuanto a saber si

se trata o no de una moda pasajera, es el
tiempo, p o r supuesto, el que lo dir.
C o n todo, en la medida en que la pluralidad religiosa de las sociedades aparece no slo como un dato permanente, sino que tiende a crecer un poco por
todas partes en el mundo, es legtimo
preguntarse si los creyentes no estarn
condenados a encontrarse en un ambiente de mutuo respeto y, por consiguiente, en el dilogo.
da en que el dilogo apunta a superar el

aislamiento en que se encontraban las
tradiciones religiosas entre s, corresponde a una puesta en relacin, cuando
no a una relativizacin de la fe.
La crtica de relativismo es, a todas
luces, una de las ms fundamentales dirigidas al dilogo, y anda lejos de encontrar su respuesta definitiva1259. Se
trata de mantener juntos, como el agua
y el fuego, el aspecto relativo y el absoluto inherentes a toda fe humana en
una verdad transcendente. Sea cual fuere la solucin que se adopte, se situar,
necesariamente, fuera de las afirmaciones de tipo integrista o fundamentalista, ensanchando el campo de la relatividad. Desde este supuesto, en el dilogo,
el testigo de la fe ha establecido una
ruptura con respecto a los mrtires, para quienes la fe no admite ninguna concesin ni acomodamiento.
22) El dilogo abre la puerta al relativismo religioso, incompatible con la

verdad incondicional de la fe a la que
hombres y mujeres consagran toda su
vida y por la que algunos no han dudado en morir.
En apoyo de esta tesis podemos citar al menos dos elementos. De una
parte, la cuestin del dilogo ha sido
planteada en un momento en que el relativismo ya no es simplemente una
opcin filosfica, sino un dato de la vida social y moral. D e otra, en la medi-
23) Para algunos, el dilogo interreligioso conduce indefectiblemente

al
sincretismo, de un tipo o de otro, y aten-
1259. De manera particular, en el seno de la tradicin cristiana, que se sita a medio camino entre la intransigencia islmica y la relatividad hind; as G. H. ANDERSON y T. F. STRANSKY (eds.), Christ's
Lordship and Religious Pluralism, Nueva York, 1981.
411
EL
D I L O G O
de conciliacin conduzcan a dar prioridad a los puntos de convergencia y a

dejar en la sombra las diferencias, no
menos reales.
La cuestin del sincretismo debe ser
tomada, a buen seguro, en serio, aunque a condicin de llegar a una definicin clara del trmino y de no utilizarlo como un eslogan1261. En el sentido
ms amplio de integracin de elementos extraos, todas las tradiciones religiosas son sincretistas, y en especial las
ms misioneras de ellas; en el sentido
restringido de elaboracin de un siste-
ta contra la -pureza y la unicidad de la

fe y de la doctrina religiosa.
N o es posible negar que algunos de
los promotores del dilogo interreligioso estn animados por una visin de
la armonizacin, cuando no de la sntesis, de las diferentes tradiciones religiosas de la humanidad. Es un hecho que
la idea de una unidad esencial de todas
las religiones1260 est hoy ampliamente
difundida, ms all de los medios hindes y de los crculos teosficos. No es
raro que, en el mismo proceso del dilogo, el espritu de tolerancia o el afn
1260. Vase el ttulo de la popular obra, ampliamente distribuida por la Sociedad teosfica, BHAGAVAN
DAS, The Essential Unity ofAII Religions (1932, 1939, 2a ed.),Wheaton (Illinois) 1966; vase las obras
de Rene Gunon (existe edicin espaola de: Cuadernos del Obelisco, Ediciones Obelisco, 1991; El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Ediciones Paids Ibrica, 1997; El simbolismo de la cruz,
Ediciones Obelisco, 1987; El teosofismo, Ediciones Obelisco, 1989; Esoterismo islmico y taosmo,
Ediciones Obelisco, 1992; Estados mltiples del ser, Ediciones Obelisco, 1987; Formas tradicionales y ciclos csmicos, Ediciones Obelisco, 1984; La crisis del mundo moderno, Ediciones Obelisco, 1988; La gran
triada, Ediciones Obelisco, 1986; La metafsica oriental, Ediciones Obelisco, 1995; El rey del Mundo, Luis
Crcamo, Editor, 1987; Sobre el esoterismo islmico y el taosmo, Ediciones Obelisco, 1983; Smbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Ediciones Paids Ibrica, 1995) y las de Frithjof Schuon (existe edicin espaola de: Castas y raza; seguido de Principios y criterios del arte universal, Jos J. de Olaeta,
Editor, 1983; De la unidad trascendente de las religiones, Heliodoro, 1980; El esoterismo como principio
y como v/'a.Taurus Ediciones, 1982; El sol emplumado, ]os J.de Olaeta, Editor, 1992; Las perlas del peregrino, Jos J. de Olaeta, Editor, 1980; Races de la condicin humana, Grupo Unido de Proyectos y
Operaciones, 1995; Sobre los mundos antiguos,Taurus Ediciones, 1980; Tras las huellas de la religin perenne, Jos J. de Olaeta, Editor, 1982).
1261. Vanse los debates suscitados por el dilogo en la asamblea general del CEI en Nairobi el ao 1975;
en fecha ms reciente: J. D. GORT, H. M.VROOM, R. FERNHOUT y A.WESSELS (eds.), Dialogue and
Syncretism. An Interdisciplinary Approach, Grand Rapids (Michigan), 1989.
412
C U A R E N T A
PROPUESTAS
tatan los medios evanglicos, y no sin
ma eclctico, el sincretismo es rechazado hasta por el monista S. Radhakrishnan1262. Por otra parte, he intentado
mostrar que el dilogo presupone el
reconocimiento de las diferencias y,
por esta razn, se vincula a un modelo
radicalmente distinto del modelo sincretista.
razn, en las instancias del
CEI.
Aunque el dilogo interreligioso haya

nacido en los crculos misioneros, tanto en el lado catlico como en el p r o testante, introduce una ruptura en virtud de la igualdad y la reciprocidad que
establece entre los interlocutores y por
la negativa a considerar la conversin
24) Para muchos cristianos, el dilogo interreligioso es una traicin a la tarea de la evangelizacin,
que forma
parte de la dinmica de la Iglesia, y
atenta contra la llamada a la conversin de la predicacin misionera.
como la finalidad ltima del encuentro1263. Hablar de preevangalizacin, a

propsito del dilogo, es seguro que no
satisface a nadie.
Sin minimizar la tensin que existe
entre misin y dilogo, conviene sealar
que el dilogo no es, ciertamente, ni el
En el plano de los hechos, el p r o yecto del dilogo interreligioso va en

contra de la perspectiva misionera clsica, que constituye el origen de la diseminacin de la Iglesia por el m u n d o
y, en primer lugar, por Europa. Es esta
prdida de celo misionero lo que cons-
nico ni el principal responsable de la

crisis de lo que algunos llaman la misin obsoleta. Enfocar la misin menos
en trminos de conversos a ganar y ms
de missio Dei supone, a todas luces, una
evolucin y no, necesariamente, una
1262. Let me make it clear that I do not believe in the emergence ofa "worid faith", ofan eclectic or syncretistic character which will take in the valuable elements ofall religions. Any attempt to have a religin which
is no religin in particular is as untenable as an attempt to speak without speaking any particular language, S. RADHAKRISHNAN, Occasional Speeches andWritings, July 1959 - May 1962, Dehli I963,p. 33
(Discurso pronunciado en Franckfurt en 1961).
1263. Mucho antes de la era del dilogo, al misionero protestante y etnlogo Maurice Leenhardt le gustaba responder lo siguiente a quienes le preguntaban cuntas conversiones haba hecho: Una! yo mismo (ancdota referida por su yerno, Henry Corbin).
413
EL
D I A L O G O
traicin. La nocin misma de conversin no est al abrigo de una reevaluacin, que la convertira menos en la adhesin a una tradicin particular que en
el retorno a Dios - teshuva, metanoia.
25) Viceversa, toda empresa de dilogo interreligioso se les presenta a muchos de los que no pertenecen a la tradicin cristiana como una superchera
de los cristianos, que intentan
obtener
con la dulzura y la persuasin lo que no
pudieron conseguir mediante la confrontacin y la polmica.
N o faltan elementos, en la actitud
de los cristianos, para alimentar la sospecha de los judos, de los musulmanes1264 o de los hindes. Est, en primer
lugar, el impresionante pasado misionero de los cristianos, que no han escatimado ni medios ni tiempo para difundir el Evangelio. Viene, a continuacin,
la rapidez con que algunos misioneros
se han convertido a la causa del dilogo, mientras que, al mismo tiempo,
otros prosiguen su obra de evangelizar o n . Los debates que dividen a los
cristianos en el tema de las relaciones

que debemos establecer entre misin y
dilogo n o estn destinados a tranquilizar a sus interlocutores sobre la p u r e za y la sinceridad de sus intenciones.
Sin confianza no hay dilogo posible, pero esta no es algo que se establece de un da para otro, sobre todo despus de siglos de ignorancia y de hostilidad; slo el tiempo podr proporcionar la prueba de la honestidad de los
cristianos. Si su entusiasmo p o r el dilogo no puede dejar de despertar la
desconfianza de quienes conocen demasiado bien su celo misionero, el medio ms seguro para desarmar esta desconfianza es dejar al interlocutor su
parte de iniciativa en el encuentro. A
este respecto, es esencial que las crticas, positivas y negativas, de los hindes, budistas, judos y musulmanes
sean odas, y que estos ltimos gocen
de un espacio de libertad en lo que se
refiere a la oportunidad, la organizacin y el contenido del dilogo.
26) Desde el punto de vista de la tradicin hind, el dilogo
interreligioso
1264. Beware of the new trap of the od trappers, afirmacin de un musulmn referido por S.V. Bhajjan,
director del Henry Martin Instltute Hyderabad (India).
414
C U A R E N T A
PROPUESTAS
Sin compartir la conviccin hind

de la identidad radical de las tradiciones religiosas a su nivel ms fundamental, el dialogo no puede darse por satisfecho con ver las diferencias como
otras tantas realidades intangibles y definitivas, so pena de quedarse en la superficie de la vida religiosa y verse enseguida frente a un lmite infranqueable. La unidad religiosa, considerada
no como un a priori, sino como una
cuestin abierta, es con seguridad la
mejor garanta de una profundizacin
en el dilogo y de una superacin de las
posiciones reunidas, por no hablar de
las oposiciones.
tiende a otorgar prioridad al aspecto

doctrinal e institucionalizado de la vida
religiosa, a riesgo de impedir el encuentro a un nivel ms profundo,
verdaderamente espiritual.
El anlisis del dilogo interreligioso
contemporneo, en particular a nivel
internacional, confirma ampliamente
este tipo de reserva1265, en la medida en
que un intercambio autntico no se deja planificar por organismos, ni siquiera religiosos, sino que requiere, por el
contrario, la confianza y la sinceridad
de personas que se conozcan y se aprecien por compartir las mismas preocupaciones y los mismos ideales, cuando
no los mismos puntos de vista. Son demasiado escasos los ejemplos de dilogos propiamente espirituales1266, a no
ser a un nivel restringido o interpersonal. El dilogo de los monjes, sobre t o do en el marco de los ashrams de la
India, o entre monjes zen y cristianos,
aporta seguramente un correctivo necesario al dilogo interreligioso tal como se practica con mayor frecuencia.
27) Dado que pone su acento en la

palabra, y en la palabra inteligible, el
dilogo interreligioso no puede constituir, en especial a los ojos de los budistas, la totalidad del encuentro entre creyentes.
D e esta crtica retendremos dos cosas esenciales. En primer lugar, el peligro que acecha al dilogo interreligioso
1265. Expresada con claridad por la negativa de Sivendra Prakash a participar en la consulta de Ajaltoun;
vase n. 288.
1266. Entre todos los dilogos bilaterales o multilaterales organizados por el CEI, slo el celebrado en la
isla Mauricio el ao 1983 parece aproximarse a este ideal (vase n. 631).
415
EL
D I A L O G O
I N T E R R E L l G I OS O
de caer en el verbalismo, como si el

acuerdo o la disensin en las palabras
pudiera tener sentido al margen de la
realidad vivida por los creyentes. El
dilogo, p o r ser con frecuencia asunto
de telogos y de profesores de universidad, se sita a menudo en el plano de
las abstracciones, separadas de la experiencia religiosa, y de las doctrinas, que
no agotan lo esencial de la fe de los creyentes. Conviene, en consecuencia,
que los interlocutores del dilogo se
tomen a pecho subrayar el vnculo que
existe entre la palabra y la vida, entre la
idea y la realidad que expresa.
28) So pena de incurrir en un comparatismo superficial o en una reduccin a comn denominador, el dilogo
no puede dejar de chocar con la incomunicabilidad de la fe, subrayada por
la tradicin juda, en relacin con el carcter inefable de lo divino.
Tenemos aqu otra trampa a la que
no siempre escapan los interlocutores
mejor intencionados en encuentros de
dilogo. C o n el pretexto de la comprensin mutua, se busca puntos de
convergencia, reales o supuestos, a
riesgo de olvidar la especificidad, p r o pia de cada experiencia religiosa, que
ninguna explicacin puede agotar. La
tradicin juda, con su larga historia de
resistencia a toda asimilacin y negativa a nombrar a Dios por temor a desnaturalizarlo, est muy bien situada
para denunciar la ilusin de una intercomunicacin sin restricciones entre
creyentes de distintas tradiciones.
Si bien el dilogo interreligioso encuentra su propio lmite en la incomunicabilidad ltima de la fe, que es, en
definitiva, la incomunicabilidad de la
transcendencia, es tambin el marco
ms propicio para el respeto de este su-
Por otra parte, si bien la palabra articulada sigue siendo el medio de transmisin ms cmodo y ms preciso entre las personas, no tiene el monopolio
de la comunicacin, de manera particular en el mbito religioso, donde la
prctica ritual, la experiencia mstica, la
disciplina asctica o la meditacin silenciosa hablan lo mismo, si no ms, que
los discursos y los sermones. H a y un
ms ac y un ms all del dilogo, que,
incluso en el estadio ms profundo y
ms avanzado, no es ms que un aspecto del encuentro interreligioso, ese precisamente que pasa por la palabra.
416
C U A R E N T A
PROPUESTAS
terlocutor 1267 . El dilogo interreligioso,

con el pretexto del respeto m u t u o y de
la tolerancia, se enfrenta con el peligro
real de crear una atmsfera asptica en
la que se excluye toda autntica interpelacin. N o siempre est m u y claro el
lmite entre el dilogo verdadero y la
conversacin corts en la que se intercambia informacin, autntica ciertamente, aunque evitando las puestas en
tela de juicio personales.
puesto tcito por ser inexpresable. D e

todos los enfoques de la realidad religiosa, probablemente sea este el menos
reduccionista, en la medida en que permite a cada u n o seguir siendo l mismo. Al mismo tiempo, no existir dilogo propiamente religioso mientras
que la fe, en cuanto centro de la vida
religiosa, siga siendo coto privado de
los creyentes, y nicamente pueda ser
compartida con los correligionarios.
Si bien la conversin del adversario

no puede constituir en ningn caso el
objetivo primero o ltimo del dilogo
interreligioso, tampoco puede ser excluida de entrada, mientras estemos en
presencia de creyentes convencidos y
fieles a sus tradiciones religiosas, algunas de las cuales tienen al menos vocacin misionera. Del mismo m o d o que
el respeto al otro no prohibe el afn de
hacer compartir la propia fe, tampoco
la llamada a la conversin puede hacerse al margen del respeto y de la aceptacin de la diferencia. Va en ello la verdad misma de la fe de los interlocutores
y la del mismo dilogo.
29) En nombre del respeto y de la libertad del interlocutor, el dilogo interreligioso siente la tentacin de no tener
en cuenta la conversin, amputando as
a toda fe de tipo misionero, en especial
la cristiana, de un aspecto constitutivo
de su naturaleza.
Se encuentra aqu, a buen seguro, la
cuestin planteada a los abogados del
dilogo, en la medida en que todo encuentro y toda conversacin seria implica la posibilidad de ver cambiar las
propias opiniones y certezas en contacto con las ideas y convicciones del in-
1267. In any case one is changed by serious conversation,

otherwise it was not genuine (W. C. SMITH, Towards
a World Theology, Filadelfia, 1981, p. 193).
417
EL
D I A L O G O
30) Quizs sea el dilogo con el islam

el que presenta con mayor claridad la dificultad que supone un dilogo desigual,
en virtud de los conflictos del pasado, de
las relaciones entre minora y mayora,
de las luchas de influencia a escala mundial, as como de las tentaciones de repliegue sobre la propia identidad.
la diferencia del nivel de preparacin de

los interlocutores y el grado, m u y variable, del conocimiento mutuo. Este es
el caso, en particular, del dilogo islmico-cristiano, que cuenta con una gran
cantidad de islamlogos cristianos y
muy pocos musulmanes informados
con seriedad sobre la vida y el pensamiento cristiano contemporneo.
D a d o que el dilogo interreligioso

no es el encuentro de almas inmortales
ni de espritus puros, es inevitable que
est influenciado por las contingencias
histricas y polticas de la coexistencia
religiosa. As, la relacin mayora-minora es un componente no despreciable del encuentro entre creyentes, lo
mismo que las relaciones ms o menos
estrechas o conflictivas que cada comunidad mantiene con el poder poltico o
econmico. Es preciso mencionar asimismo las separaciones tnicas y las
preocupaciones de orden poltico o
ideolgico entre los elementos que
pueden pesar en el dilogo, hasta el
punto de ponerlo en peligro' 268 .
La igualdad necesaria a todo verdadero dilogo se ve a menudo amenazada, en el seno mismo del encuentro, por
En esta ltima serie de afirmaciones

trataremos de esbozar algunas de las
nuevas perspectivas abiertas p o r el dilogo interreligioso a las diferentes tradiciones, sobre todo en su expresin
doctrinal o teolgica. El dilogo es una
empresa demasiado reciente como para
1268. El ejemplo ms notorio es seguramente el col
|uio de Trpoli en 1976 (vase n. 964).
De m o d o ms fundamental, el dilogo interreligioso es tributario de la

visin que tiene cada tradicin de la
pluralidad religiosa y del valor que reconoce a los otros. El sentimiento de
superioridad, cuando no se trata del valor absoluto otorgado a la propia tradicin, es, a buen seguro, una de las fuentes principales de desigualdad en el dilogo interreligioso.
PERSPECTIVAS
418
DEL
DILOGO
C U A R E N T A
PROPUESTAS
poder medir todas las implicaciones inmediatas o remotas. Si la problemtica

que sigue tiende a otorgar privilegio a
la tradicin cristiana, es porque esta es
la que ha ido ms lejos en la exploracin de las consecuencias que entraa
el dilogo para una theologia religionum, al menos a travs de la voz de algunos de sus pensadores; aunque es
evidente que cada tradicin, en un plazo ms o menos largo, tendr que reevaluar sus propias afirmaciones en el
contexto interreligioso y a experimentar as el valor de un modelo pluralista.
s mismo, con la esperanza - n u n c a realizada de manera cabal- de ser comprendido tal como se comprende l
mismo, conviene renunciar, en u n primer tiempo, a calificativos y categoras
que no son sino proyecciones, inadmisibles ms all del monlogo confesional. As, no es posible hablar de la idolatra hind, del atesmo budista o del
tritesmo cristiano sin herir la intuicin
fundamental y la realidad vital de los
fieles de estas comunidades religiosas.
Del mismo modo, la expresin Antiguo Testamento, propia de los cristianos, debe ceder el sitio a la expresin
Biblia hebrea, absolutamente descriptiva, o Tenakh1270, empleada p o r los
judos; por qu llamar a los fieles del
islam mahometanos, dando a entender que son discpulos de Mahoma com o los cristianos son discpulos de
Cristo, cuando ellos se designan a s
mismos con el trmino de musulmanes127'?
31) El dilogo interreligioso invita a

cada tradicin a situarse, no ya simplemente respecto a s misma, sino en un
constante cara a cara con las otras tradiciones; eso no puede llevarse a cabo
sin una seria revisin del vocabulario
religioso1269.
En la medida en que el dilogo reconoce al otro el derecho a definirse a
1269. Es un hecho bien establecido que no se habla del mismo modo de una persona segn sea amiga o
enemiga, segn est presente o ausente.
1270. Formada por las iniciales de las tres colecciones de libros que constituyen el canon judo: Tora,
Nevm y Ketuvim.
1271. En rabe muslimm (vase el ingls Muslims) y en persa musalmdn, de donde procede la palabra espaola musulmn. La distorsin de Muhammad en Mahoma no es inocente.
419
EL
DIALOGO
INTERRELIGIOSO
Yendo ms al fondo, no hay posible

dilogo sin un lenguaje comn, que no
ha de ser, claro est, una especie de esperanto artificial, sino una ampliacin,
un enriquecimiento de cada vocabulario religioso, no slo con nombres p r o pios, sino tambin con nombres comunes, de suerte que se pongan en relacin las particularidades de cada tradicin1272 sin negar su especificidad. Tenemos aqu una pista que se ha vuelto
practicable para el estudio comparado de las tradiciones religiosas, aunque
todava m u y poco explorada por la
teologa.
32) El principio de reciprocidad, inherente a todo dilogo, plantea a las
tradiciones religiosas la difcil cuestin
de la igualdad: igualdad prctica de los
creyentes que se renen e igualdad de
principio reconocida a las corrientes religiosas a las que se adhieren.
Aunque la igualdad prctica requiere un cambio de mentalidad, no plantea

problemas insuperables a la mayora de
las tradiciones religiosas, que reconocen con una gran unanimidad aquella
famosa regla de oro segn la cual no
debemos hacer a los otros lo que no
queremos que ellos nos hagan1273. N o
sucede lo mismo con la igualdad terica, aplicada a las mismas tradiciones
con sus textos, sus mitos, sus ritos y
sus santos. Semejante igualdad, en la
medida en que es posible, o incluso deseable, choca de manera inevitable con
la visin de las relaciones interreligiosas transmitida por las tradiciones de
tipo misionero, en especial la cristiana
y la musulmana.
Por difcil que sea, el problema de la
igualdad constituye una cuestin ineludible en el dilogo interreligioso 1274 , y
no puede ser considerado sin llevar a
cabo una profunda reevaluacin de las
1272. Para no hablar ms que de algunos trminos de la tradicin hind: ashram, gur, karma(n),
mantra o yoga han entrado ya en el vocabulario corriente.
1273. Vase n. 310.
1274. We cannot hope for any success unless a more fundamental problem s solved, first and foremost, by
Christanity:Whether Christianity can grant equality of status to all major religions ofthe worid w/'th whom
it enters into dialogue (A. PUSHPARAJAN, Prospects of Christian Dialogue with Other Religions,
Journal of Dharma 8, 1983, p. 260); para las grandes lneas del problema, vase el conjunto del artculo, pp. 248-270.
420
C U A R E N T A
PROPUESTAS
afirmaciones centrales de las principales

tradiciones religiosas, incluido el santana dbarma. Quizs encontremos un
principio de solucin en que reconozcan los creyentes que ninguna tradicin
religiosa, en cuanto encuentro entre lo
humano y lo divino, es totalmente verdadera ni totalmente falsa; fuera de estos juicios extremos, existe un margen
de apreciacin que hace el dilogo no
slo posible, sino til y necesario, al
menos a ttulo de crtica mutua.
las otras tradiciones, con su prolongacin en la nocin de cristianos annimos de Karl Rahner, o, por el contrario, de la teologa dialctica de Karl
Barth (Religin ist Unglaube), fundamento del pensamiento misionero de
Hendrik Kraemer.
Es evidente que el dilogo ha permitido salir del atolladero que representaba la alternativa continuidad-discontinuidad 1275 , cuyos trminos n o son
sostenibles en un estudio universitario
de las religiones, que pone de manifiesto tanto las semejanzas de los fenmenos religiosos, como las diferencias que
hacen a las tradiciones religiosas irreductibles entre s. En consecuencia, corresponde a los telogos de todas las
tradiciones mantener juntas continuidad y discontinuidad, como los polos
entre los que se inserta toda relacin
dialogstica.
33) En lo que respecta a la cuestin

de la revelacin o de la iluminacin
propia de cada tradicin religiosa, la relacin dialogstica se sita entre la continuidad, que no tiene en cuenta la especificidad de unas y de otras, y la discontinuidad, que excluye toda relacin.
Continuidad y discontinuidad son
trminos clsicos del debate teolgico
cristiano que ha precedido a la era del
dilogo, en la lnea de la teologa liberal, que consideraba la fe cristiana como la realizacin plena (fulfilment) de
34) El dilogo, al excluir el exclusivismo de ciertas tradiciones religiosas,

conduce a repensar la relacin entre lo
1275. En el seno del CEI fue este dilema continuidad-discontinuidad el que choc con el estudio Parole
de Dieu convictions religieuses contemporaines des hommes (1955-1970), que prepar el camino
a las iniciativas de dilogo del CEI (vase p. 187).
421
EL
D I L O G O
aspecto nico de otro modo que no sea

en trminos exclusivos, y el aspecto
universal de otro m o d o que no sea en
trminos inclusivos. Es este, claro est,
un desafo igual de grande, aunque en
sentido inverso, para los cristianos vinculados a la unicidad de Jesucristo, que
para los hindes, convencidos de la
identidad de toda experiencia religiosa.
Por parte cristiana, se han llevado a cabo algunas iniciativas para distinguir,
sin separar, entre Jess de Nazaret y el
Cristo universal, sobre la base de una
teologa del logosu76, o para desarrollar
la complementariedad entre la especificidad de Jesucristo y la universalidad
del Espritu Santo.
nico y lo universal en lo que afecta al

mensaje central de las tradiciones
reli-
giosas.
La historia religiosa de la humanidad muestra que existe aqu un equilibrio, difcil de mantener, entre el carcter especfico de un mensaje arraigado
en una cultura, o incluso en un acontecimiento particular, y su valor universal abierto a todos los seres humanos
de todas las latitudes. Las tradiciones
que se fundamentan en u n acontecimiento histrico concreto, como la
persona de Jesucristo o el libro del
Corn, sienten una tentacin m u y
fuerte de otorgar prioridad al carcter
nico del mensaje, reduciendo la dimensin universal a no ser ms que una
consecuencia. Y a la inversa, las tradiciones para las que el arraigo histrico
es secundario dan prioridad a la universalidad, hasta el p u n t o de descuidar
o de negar la especificidad del mensaje,
como ocurre en el Vednta hind.
35) El dilogo interreligioso,

dado
que obliga a las tradiciones religiosas a
salir de su marco confesional, quizs sea
la mejor oportunidad para abrirse al
mundo, que es el verdadero
horizonte
de su misin y de su accin.
La cuestin consiste, pues, en saber

si es posible y legtimo interpretar el
N i el Corn, ni el Evangelio, ni la
Tora, ni la Bhagavad-Gita, ni el sutra
1276. As R. PANIKKAR, Kultmysterium in Hinduismus und Christentum. Friburgo, Munich, 1964; tr. fr. Le mystre
du cuite dans l'hindouisme et le christionisme, Pars, 1970. The Unknown Christ of Hinduism, Londres, 1964
(edicin espaola: El Cristo desconocido del hinduismo, Grupo Unido de Proyectos y Operaciones, 1994).
422
C U A R E N T A
PROPUESTAS
derar que Dios es ms grande que Dios,

y la realidad ms insondable que la
realidad.
del Lotus son fines en s mismos; sus

mensajes no pretenden ms que orientar y transformar la vida de los creyentes. Las doctrinas religiosas no son sistemas cerrados, sino interpretaciones
del m u n d o y de la realidad; las prcticas rituales no tienen otra finalidad que
jalonar e inspirar la vida humana.
Es un hecho digno de destacar que

los ms elaborados sistemas de la filosofa hind y de la teologa cristiana no
agotan el misterio de Dios; eso es algo
que se desprende, en particular, de la
distincin entre saguna brahmn y nirguna brahmn, que escapa a toda calificacin, y de la nocin trinitaria de
Dios, que resiste a toda comprensin
lgica. D e m o d o ms general, existen
voces en la mayora de las tradiciones
que afirman que Dios, tal como se entrega, o tal como es comprendido, no
es la totalidad de Dios, sino que Dios
es tambin Deus absconditus,
totalmente otro, vacuidad.
En la clave de todas las tradiciones

religiosas figura, en una relacin que,
como es natural, puede variar la p r o mesa de la verdad, de la justicia, del
amor y, p o r encima de todo, de la paz
(consigo mismo, con los otros y con
Dios) y de la salvacin. Tampoco es
menos verdad que no siempre escapan
a la tentacin de constituirse en un fin
en s mismas, con sus doctrinas que hay
que creer y sus ritos a cumplir. En esos
casos su mutua confrontacin en el
dilogo puede conducirlas a una mayor
modestia y a medir la distancia que separa el ideal propuesto de la realidad
del m u n d o con su escepticismo, sus injusticias y sus divisiones.
Los telogos no pueden quedarse,

en la confrontacin interreligiosa, en
sus propios discursos sobre Dios y sobre la verdad, so pena de desarrollar un
dilogo de sordos. En consecuencia, se
ven abocados a buscar, en sus respectivas tradiciones particulares, los elementos ocultos o situados al margen, a
menudo de inspiracin mstica, que
dan testimonio de la dimensin incom-
36) El dilogo interreligioso incita

a los telogos de todas las tradiciones a
no contentarse con un decir sobre Dios
o sobre la realidad ltima, sino a consi-
423
EL
D I L O G O
prensible e inexpresable de Dios. La

apuesta es ahora la relacin entre el
Deus revelatus y el Deus absconditus,
que cada tradicin define a su manera.
37) El dilogo interreligioso sita a
los creyentes de las diferentes tradiciones religiosas ante esta alternativa: la
de mostrarse solitarios o solidarios en
sus compromisos en el seno de la sociedad que les rodea y frente a las grandes
cuestiones del mundo
contemporneo.
La adhesin a una tradicin religiosa
particular, en un mundo resueltamente
pluralista, tiende a aislar al creyente en
su marco de vida, dado que sus referencias espirituales no son ya aceptadas de
manera general; ms an, en ocasiones
son vivamente contestadas. Frente a esta soledad, el fiel siente la tentacin de
replegarse en su comunidad religiosa,
en detrimento de la asuncin de un
compromiso en la sociedad. Frente a esta solidaridad restringida, fuente de numerosos antagonismos, el dilogo interreligioso desarrolla una solidaridad
abierta al conjunto de los creyentes, por
encima de sus divergencias doctrnales
y de sus prcticas religiosas.
En la actualidad, el mundo tiene que

hacer frente a problemas como la injusticia econmica o social, los atentados
contra los derechos y las libertades humanas, la violencia en todas sus formas,
para los que no bastan soluciones parciales y requieren la buena voluntad o
los esfuerzos del mayor nmero de
hombres posible. N o ser, a buen seguro, en orden disperso como los creyentes tendrn ms posibilidades de aportar su contribucin y, con ello, ser fieles
a los ideales de su herencia espiritual.
38) El dilogo interreligioso, al rechazar, a la vez, elproselitismo y el sincretismo, hace de cada creyente un testigo que encuentra en el mutuo intercambio la ocasin de exponer y de verificar su fe.
Testigo es una nocin central en las
tradiciones procedentes de Abraham:
W en hebreo, martus en griego, shahid en rabe. El trmino, tanto en griego como en rabe, tiene el doble sentido de testimoniar con las palabras y
con la propia vida, incluida la muerte;
el testigo se distingue as, de manera radical, del propagandista, a quien slo le
424
C U A R E N T A
PROPUESTAS
la realidad ltima, no son ya los posesores ni siquiera los defensores titulares de

la verdad, sino peregrinos llamados a
animarse y a ayudarse mutuamente
en
su marcha.
preocupa reclutar adeptos. El valor del

testigo y de su testimonio reside en la
fidelidad a la cosa vista, oda o recibida;
no hay ms que testigos particulares,
que exigen que su testimonio sea tomado en serio por s mismo.
El dilogo interreligioso introduce
la nocin de testimonio recproco, que,
segn las circunstancias, puede llegar a
ser un testimonio comn frente a la indiferencia religiosa y al nihilismo ateo.
El testimonio recproco, por nuevo
que sea, reconoce a los creyentes su derecho y su misin de testigos de la verdad tal como la han recibido y experimentado, al mismo tiempo que les invita a convertirse, a su vez, en oyentes del
testimonio del otro. De ah se desprende, tanto para los unos como para los
otros, una mutua interpelacin que supone una prueba para la fe, depurada
de cierta cantidad de prejuicios heredados del pasado y obligada a una vuelta
a las races, a lo esencial.
Si la nocin de testimonio es ms
entraable a las tradiciones occidentales, que se estructuran en torno a una
palabra divina y humana, la idea de peregrinacin es ms prxima a las tradiciones orientales, para las cuales la vida
humana es un errar a travs del ciclo de
los renacimientos, y la sabidura es una
bsqueda de la verdad que nunca es accesible del todo. Las prcticas rituales,
las disciplinas ascticas, la meditacin,
son otros tantos elementos que orientan el viaje hacia la liberacin
mukti) o la iluminacin
(moksha-
(satoril/samad-
hi). De hecho, toda iniciativa de naturaleza religiosa y existencial puede ser

comprendida como una peregrinacin
a las fuentes, como una bsqueda de la
verdad que no tiene precio, ni en
39) Los creyentes que dialogan, animados por un mismo afn de Dios o de
Oriente ni en Occidente 1277 .
1277. El mejor ejemplo occidental es, a buen seguro, la leyenda del Graal de las novelas del rey Arturo de origen bretn y cristianizadas de manera progresiva.Vase la edicin de A. PAUPHILET, La Qute du SaintGraal, Lausana, 1946; tr. fr. de A. Beguin aumentada par Y. BONNEFOY, La Qute du Graal, Pars, 1965.
425
EL
D I L O G O
Desde esta perspectiva, el encuentro

interreligioso ya no es un cara a cara en
el que cada uno hace frente a las posiciones del otro, sino un marchar codo
con codo, no ya hacia el mundo, como
en la colaboracin interreligiosa, sino
hacia el ms all del mundo, hacia Dios
o la realidad en s, hacia la verdad que
constituye el fundamento y la realizacin cabal de toda vida religiosa.
426
40) En ltima extremo, la irrupcin

del dilogo en el mbito interreligioso
transforma al creyente de partidario
de Dios, mantenedor de una doctrina
y observante de una prctica, en interlocutor de los otros creyentes en la
bsqueda del Absoluto y en el afrontamiento del mundo, dado que el mismo dilogo se vuelve experiencia religiosa.
BIBLIOGRAFA
OBSERVACIONES
ra de orientarse en este campo. Para facilitar la consulta, hemos dividido el

material en nueve secciones, en las que
se impone una precisin; dada la predominancia de la tradicin cristiana, he
subdividido los dilogos bilaterales en
funcin de los interlocutores hindes,
budistas, judos o musulmanes, reservando una seccin a la problemtica
cristiana considerada en s misma. El
resultado final ha sido:
PRELIMINARES
Dada la abundancia del material bibliogrfico disponible, no he considerado til repetir todas las obras citas
en las notas a pie de pgina. H e preferido no retener ms que aquellas que
tienen una relacin directa con la p r o blemtica del dilogo interreligioso.
En compensacin, he incluido un amplio abanico de publicaciones -incluidos los artculos ms i m p o r t a n t e s consultados a lo largo de la investigacin, aunque no siempre citados de
manera explcita.
1. Obras de referencia y revistas

2. Problemtica del dilogo
3. Diversidad religiosa
4. Dilogo multilateral
5. Dilogo en el mbito hind
6. Dilogo en el mbito budista
7. Dilogo en el mbito judo
8. Dilogo en el mbito musulmn
9. Dilogo desde la perspectiva cristiana
C o m o el nmero de publicaciones
relacionadas con el dilogo y con lo interreligioso ha crecido de manera considerable desde hace una veintena de
aos, esta orientacin bibliogrfica
puede servir de ayuda al lector a la h o -
427
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KHODR, G., 193, 196

KIPLING, R., 358
KIRIYAMA, S., 165-166
KITIGAWA, J., 77
KLOSTERMAIER, K., 105, 272, 2 7 5 , 304
KRAEMER, H., 187, 421
K U H N , TH., 33-34, 4 1 , 401
LACROIX, J., 23
LAPOINTE, R., 233
HALLENCREUTZ, C. F., 189

HAMMERSTEIN, F. v o n , 206
HAUER, J. W., 291
HEIDEGGER, M., 25
HEILER, F., 86, 89, 92
L E S A U X , H., 146, 296,
304
LEE, J., 299

LEENHARDT, M., 413
LESSING, G. E., 255
L0NNING, P., 219, 222
H E S C H E L , A. J., 3 7 7 - 3 7 8 , 384, 403

H I C K , J . , 42, 44, 232, 287,
343
401
HIRATA, S., 160

HOGG, A. G., 190
HOLLISTER, J., 96, 113-114
HOOKER, R., 146
HROMADKA, J. L., 339
MARCUSE, H., 233
HUSSERL, E., 54-55, 57-58
MENDELSSOHN, M., 249, 373

MERAD, A., 295
MERTON, T., 116, 327, 329, 331
MARTIN, D., 240

MAURIS (abad), 178
MCLUHAN, H. M., 38
MEHL, R., 259
ISAAC, J., 96
ISHWARANAND (padre), 148
ISUTSU, T.,
MISHRA, K. N., 143-144

MOLTMANN, J., 199
MONCHANIN, J., 295
MONTAIGNE, 259
359
JACK, H. A., 123-125, 127, 129-130, 132

JAKOBOVITZ, I., 376
JASPERS, K., 2*7- I'H,
JUAN XXIII, 96
M O O N , s. M., 282,
325
MOUBARAC, Y., 110

MLLER, F. M., 50-52, 83, 85
472
N D I C E
O N O M S T I C O
NAMBIAPARAMBIL, A., 147

NEESIMA, J., 154
NEWBIGIN, L., 342
NIETZSCHE, R, 2 4 4 , 252
NIJK, A. J., 238
NILES, D., 188
NISHIDA, K., 157
NISHIMURA, E., 161
ROSENZWEIG, E, 373-374
ROSSANO, P., 102, 273
ROTHERMUNDT, G., 215
ROUGEMONT, D. d e , 3 1 , 246
SAAB, H., 108, 110
SAFRAN, A., 173, 179
SALISBURY, W.S., 253
NISHITANI, K., 4 5 , 1 5 7 - 1 5 9 , 1 6 7 , 285, 362-368,

370
SAMARTHA, S., 104, 189, 197-198, 2 1 2 , 269,

284
SARTRE, J.-P., 253
SCHOEN, U., 43
SGUY, J., 261
SHANKARA, 346
SHARMA, A., 269, 304
NITYABODHANANDA, 106, 169, 174, 353-357,

359
NIWANO, N., 123, 187
NUSSL, H., 67
OTT, H. B., 287, 3 4 1 , 406
SHARPE, E., 267, 304, 314
O T T O , R., 52, 86,
SIEGEL, S., 372

SIEGMAN, H., 322, 372
SILVA, L., 106
SIMPSON, W. W., 8 1 , 219
SMITH, H., 51
307
PANIKKAR, R., 143, 145, 269, 2 7 5 , 294, 296,

333, 342, 405, 422
P A B L O vil, 96-97, 100
SMITH, W. C., 29, 50-52, 141, 254, 256, 275,
PEARLSON, J., 221

POPPER, K., 60
PROTGORAS, 2 5 2
PUSHPARAJAN, A., 420
PUTHIANDAM, I., 144, 148
PYE, M., 314
277, 293
SDERBLOM, N., 85
SOLOVEITCHIK, J. B., 376
SONTAG, F., 325
SOYEN, S., 76
STEERE, D. V., 94
STOTT, J. R. W., 334
STUCKI, P.-A., 290
RADHAKRISHNAN, S., 87, 348, 351-352, 401

RAGUIN, Y., 288, 337
RAHNER, K., 232, 286, 421
RAMAKRISHNA, S., 244, 348, 358
SUZUKI, D. T , 76, 157, 279, 361

SWINDLER, L., 269, 2 7 8 , 293
R I C O E U R , p., 6 0 - 6 1 , 6 3
TAKEDA, R., 164
ROBINSON, J. A. T , 2 4 3 , 2 4 7
ROCQUES (padre), 148
ROGERS, C. M., 106, 109, 304
TAKEUCHI, Y., 159, 362

TALMON, S., 340
473
EL
D I L O
VAN DER LEEUW, G., 6 3 , 87
TAVERNIER, J.-B., 140

TAYLOR,J. B. 107, 180, 182, 199
TAYLOR, J. V., 335
TAYLOR, R. W., 303
THICH NHAT HANH, 125, 129
TOMS DE AQUINO, 157
TiLUCH, R, 157, 294, 406
VISCHER, L., 392

V I V E K A N A N D A , 75, 85, 348-349, 3 5 3 , 358
VOLTAIRE, 252, 290

WARREN, M., 190, 340
WEBER, M., 36, 314
WE2LAND, J. S., 239
WELLER, CH. R, 79
WENDTE, CH. W., 78
TIWARI, J. N., 144

TRIMINGHAM, J. S., 68
TROELTSCH, E., 256
WERBLOWSKY, R. J.Z., 90, 92-94, 126-129, 132

WEST, CH., 239
VACHET, A., 233

VALLE, G., 189
VAN BRAGT, J., 363
WILSON, B., 260

YOUNGHUSBAND, R, 80, 86
474
NDICE
AGRADECIMIENTO
PREFACIO, POR CLAUDE GEFFR
I - A PROPSITO DE LA NOCIN DE DILOGO
15
DILOGO, PALABRA MILAGRO
15
DILOGO, GNERO LITERARIO
17
FILOSOFA DEL DILOGO
22
SENTIDO DEL DILOGO
25
DILOGO INTERRELIGIOSO
29
II - DILOGO Y CAMBIO DE MODELO
33
MODELO Y PARADIGM SHIFT
33
CRISIS DE LO INTERRELIGIOSO
35
REVOLUCIN COPERNICANA
41
MODELO PROVISIONAL
44
III - ACERCAMIENTO DIALOGSTICO
49
DILOGO Y MTODO
49
ACERCAMIENTO FENOMENOLGICO
53
DIMENSIN CRTICA
57
PARA UNA HERMENUTICA DEL DILOGO
60
PRIMERA PARTE
I - ANTECEDENTES DEL DILOGO INTERRELIGIOSO
LA PALABRA Y LA REALIDAD
EL PARLAMENTO MUNDIAL DE LAS RELIGIONES
67
67
(1893)
73
(1900-1950)
(1900-1950)
EL DEBATE EN EL SENO DE LA IAHR (1950-1970)
INICIATIVAS DE CREYENTES (1950-1970), EL VATICANO II
77
82
87
93
II - 1970: TRES DILOGOSINTERNACIONALES
103
AJALTOUN; 1 6 - 2 5 DE MARZO DE 1970
I 05
GINEBRA: 31 DE MARZO - 4 DE ABRIL DE 1970
113
KYOTO: 16-21 DE OCTUBRE DE 1970
122
III - TRES DILOGOS LOCALES
133
VARANASI, CIUDAD SAGRADA
136
EL ENCUENTRO DE CREYENTES
EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES
KYOTO, CIUDAD IMPERIAL
150
GINEBRA, CIUDAD ENCRUCIJADA
168
IV - EL DILOGO EN EL CONSEJO ECUMNICO DE LAS IGLESIAS
185
EL ESTUDIO PALABRA DE DIOS Y CONVICCIONES RELIGIOSAS

CONTEMPORNEAS
187
LA SECCIN DILOGO CON LOS ADEPTOS A TRADICIONES RELIGIOSAS

E IDEOLGICAS DE NUESTRO TIEMPO
195
LOS ENCUENTROS INTERRELIGIOSOS ORGANIZADOS POR EL C E I ( 1 9 7 0 - 1 9 9 0 )
204
EL DEBATE SOBRE EL DILOGO EN EL C E I
216
SEGUNDA PARTE
I - CONTEXTO DEL DILOGO
229
EL PLURALISMO
230
PLURALISMO Y SECULARIZACIN
238
PLURALISMO Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO
245
PLURALISMO Y RELATIVISMO
252
PLURALISMO Y ECUMENISMO
258
II - PREMISAS DEL DILOGO
267
RELACIN PERSONAL
273
BASE COMN
279
DERECHO A LA DIFERENCIA
285
IDENTIDAD Y APERTURA
292
APUESTA DE LA VERDAD
296
III - TIPOLOGA DEL DILOGO
303
ESTRUCTURA DEL DILOGO
305
TIPOS DE DILOGO
314
APUESTAS DEL DILOGO
331
IV - TESTIGOS DEL DILOGO
343
DILOGO Y UNIDAD: SWMI NITYABODHANANDA

Y EL SANTAN DHARMA
MS ALL DEL DILOGO: KEIJI NISHITANI Y LA VA DE BUDA
345
358
DILOGO Y VUELTA A LAS FUENTES: ANDR CHOURAQUI Y EL PUEBLO

DE ISRAEL
370
CONCLUSIN
CUARENTA PROPUESTAS
389
EL FENMENO DEL DILOGO
392
LA REVOLUCIN DEL DILOGO
400
LA CRTICA DEL DILOGO
410
PERSPECTIVAS DEL DILOGO
418
BIBLIOGRAFA
429
NDICE ONOMSTICO
471

Basset, Jean Claude, El Diálogo Interreligioso, Desclée, Bilbao, 1999

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Basset, Jean Claude, El Diálogo Interreligioso, Desclée, Bilbao, 1999

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c fel/mo/ie

Ttulo de la edicin original: Le dialogue interreligieux

Descle De Brouwer, S.A., 1999

Diseo de coleccin: E G O Comunicacin

La presente investigacin ha sido

Tengo contrada una deuda particular con mis interlocutores: el pensador

Micheline Gueissaz del Centro protestante de estudios de Ginebra y, desde el

as que me han apoyado moralmente

El dilogo interreligioso constituye un desafo crucial, del que depende,

Y aun cuando sea verdad que el dilogo

Esta revolucin operada en la esfera

Para invitar al lector a sumergirse en

no puede poner entre parntesis la referencia a lo absoluto, que es inherente a

C o n todo, esta radiografa del dilogo interreligioso contemporneo no es

ciertos prejuicios tenaces. Descubrimos, en particular, que la voluntad de

ble estudiar el dilogo interreligioso

Mas la apuesta principal de esta extensa investigacin histrica tiene que

Gracias a este amplsimo fresco histrico de escala planetaria, nosotros (los

Los riesgos los conocemos demasiado bien y ya estamos empezando a

la misin. Mas esta ltima debe ser

luntad de convertir al otro, a cualquier

Si hay una palabra que, desde hace

La ola de dilogo acompaa as a

una profunda crisis de la sociedad en la

rneo, se inserta sobre un fondo de vio-

que vivimos y de los valores en los que

lencia formado p o r las dos guerras

creemos. Lo que hace posible, e inclu-

mundiales y los incontables conflictos

so necesario, el dilogo en todos los

surgidos a escala nacional o internacio-

sentidos es esta puesta en tela de juicio

nal: oposiciones ideolgicas, oposicio-

de los valores y de los esquemas esta-

nes econmicas entre el N o r t e y el Sur,

blecidos, as como una cierta insipidez

conflictos militares regionales, tomas

del sentido de la existencia y de lo sa-

del poder totalitarias, movimientos de

grado. Por otra parte, en la oleada de

liberacin, tensiones raciales, reivindi-

comunicacin que invade la vida coti-

caciones obreras, revueltas de jvenes,

diana, el dilogo aparece como el lugar

corrientes de emancipacin de la mujer,

privilegiado de la palabra autntica, ca-

sin hablar del terrorismo y de la tortu-

paz de llegar al otro y de arrancarle de

ra. El dilogo se presenta a menudo co-

su soledad fundamental, en conformi-

mo un medio de evitar la violencia 3 o, al

menos, como u n medio para canalizar

con estas palabras de

esta violencia, a fin de evitar el conflic-

to abierto o la resignacin silenciosa. El

Lo que hoy deseo deciros es que el mun-

dilogo se convierte as, no slo en lo

do tiene necesidad de verdadero dilogo, que

que los anglosajones llaman

lo contrario del dilogo es tanto la mentira

como el silencio, y que nicamente es posible

word, sino en una verdadera palabra

el dilogo entre gente que siguen siendo lo

milagro 4 en las relaciones entre perso-