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Jorge Pixley, pastor bautista, es padre de tres hijos.
Nacio en Chicago, pero paso su infancia
y adolescencia en Managua. Se dQctoro en Estudios bibli.cos
en la Universidad de Chicago yenserio Sagrada Escritura
durante once arios en Puerto Rico, un ario en Buenos Aires
y diez arios en Mexico. Actualmente es profesor en el Seminario
Teologico Bautista de Managua. Clodovis Boft,
Siervo de Maria, natural de Concordia (Santa Catarina, Brasil) ,
se ha destacado en la comunidad teologica por su vigor
teorico y su lucidez taj ante. Une su trabajo intelect ual
con el trabaj o duro ent re los pobres de Amazonia
y los de las favelas de Rio de Janeiro.
"La opcion por los pobres es mi preocupacion cotidiana",
dijo en cierta ocasion Juan Pablo II. Este li bra
trata de esta cuest ion tan candente en el debate teologico act ual.
l,Que significa optar por los pobres? l,Esta opcion
es una opcion de clase? l,Quien tiene que hacer esta opcion?
l,Que hacer con los servicios de asistencia social
y de promocion humana que mantiene la Iglesia?
l,Como se relaciona la pobreza socio-economica con la pobreza
espiritual? Si el pobre es el predilecto de la accion
pastoral , l,que pasa con los no- pobres? Pixley nos revela con
gran competencia al Dios de la Biblia como un Dios que opto
por los pobres cohcretos de Canaan y de Egi pto,
y, posteriormente, en la persona de Jesus, por los pobres
de la Palestina j udeo- romana. Boft muestra al pobre
sociologicamente, como una realidad colectiva
y conflictiva; y teologicamente, como
el sacramento de Cristo.
OPCION POR LOS POBRES
JORGE PIXLEY - CLODOVIS BOFF
OPCION
POR LOS POBRES
2: edici6n
EDICIONES PAULINAS
IMPRIMATUR
Moacyr Grechi, Obispo Pre1ado de Acre y Purus
Rio Branco-Acre, 10 de febrero de 1986
Ediciones Paulinas 1986 (Protasio Gomez, 11-15. 28027 Madrid)
CESEP - Sao Paulo 1986
Titulo original: O p ~ i i o pelos pobres
Traducido por Alfonso Ortiz Garcia
Fotocomposicion: Grafilia, S. L. Pajaritos, 19. 28007 Madrid
Impreso en Artes Gnificas Gar.Vi. Humanes (Madrid)
ISBN: 84-285-1133-0.
Deposito legal: M. 2.345-1988
Impreso en Espana. Printed in Spain
CONTENIDO
Pags.
Abreviaturas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Prologo, por Mons. Moacyr Grechi............................... 9
I. l,Quienes son hoy los hombres y por que? ............ 17
Primera parte: Enfoque biblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
II. Opcion por los pobres en el Antiguo Testamento.. 35
III. Opcion por los pobres en el Nuevo Testamento.... 69
IV. Solidaridad con los pobres, base de la etica bi-
blica.............................................................. 85
V. Los pobres, destinatarios privilegiados del mensaje
biblico ................. .... ........ ...... .................... .... 111
Segunda parte: Enfoque teol6gico .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 125
VI. EI pobre, sacramento de Dios............................ 127
VII. Iglesia de los pobres, Iglesia de todos.................. 143
VIII. Pobreza material - Pobreza espiritual .................. 161
Tercera parte: Enfoque pastoral.................................... 183
IX. La opcion por los pobres durante mil afios de his-
toria de la Iglesia............................................. 185
X. Las Iglesias de cara a los pobres de hoy............... 215
XI. Los pobres y sus pnicticas de liberacion ............... 233
XII. Cuestiones pnicticas de la opcion por los pobres.... 253
XIII. EI futuro de la humanidad pasa por la opcion por
los pobres ...................................................... 273
Indice ..................................................................... . 281
5
ABREVIATURAS
AG = Ad Gentes
AL = America latina
AT = Antiguo Testamento
CEBs = Comunidades eclesiales de base
CEE = Comunidad Economica Europea
CELADEC = Comision Ecumenica Latinoamericana de Edu-
cacion Cristiana
CLAI = Consejo Latinoamericano de Iglesias
CONOLA = Consejo Evangelico Latinoamericano
EN = Evangelii nuntiandi
FUMEC = Federacion Universal de Movimientos Estudiantiles
. Cristianos
GS = Gaudium et spes
ISAL = Iglesia y Sociedad en America Latina
LE = Laborem exercens
LG = Lumen gentium
NT = Nuevo Testamento
OP = Opdon por los pobres
P = Puebla
PC = Perfectae caritatis
7
PROLOGO
Los pobres salvanlR al mURdo
EI problema de los pobres y de la pobreza es, sin duda al-
guna, el gran problema del momento. Evidentemente, la cues-
tion de la amenaza nuclear es gravisima, ya que afecta a la
supervivencia misma de la humanidad y de la vida en general.
Sin embargo, la bomba del hambre hace ya tiempo que ha sido
lanzada y' sigue siendolo contra miles de personas, especial-
mente sobre el tercer mundo, y hace ya anos; concretamente,
como no se cansaba de repetirlo nuestro gran Josue de Castro,
desde el tiempo de la expansion colonial europea.
La fuerza devastadora de esa bomba se debe en gran parte a
la acumulacion del arsenal nuclear. En efecto, 10 que se dedica
a la carrera armamentista se quita a la boca de los pobres,
como 10 repite el actual Pontifice, Juan Pablo II.
He aqui una grave cuestion; una cuestion a nivel de etica in-
ternacional. El gran cristiano E. Mounier afirmo en 1933: Los
hombres se reparten de acuerdo con su presencia 0 no a la mi-
seria de hoy. Y dos dias antes de su muerte repentina, con-
fiando a un amigo sacerdote su deseo de reunirse con los po-
bres, decia: Mi evangelio es el evangelio de los pobres. Jamas
me sentiria satisfecho si tuviera un solo malentendido con los
que poseen la confianza de los pobres. Jamas me alegraria de 10
que pueda dividir el mundo y la esperanza de los pobres. Otro
gran laico de nuestro siglo recordo durante la sangrienta guerra
espanola: Los que matan a los pobres son, por 10 menos, tan
culpables como los que matan a los sacerdotes (J. Maritain).
9
La cuestion de los pobres es una cuestion que in teresa a
todos los hombres y mujeres de hoy, pero que afecta particular-
mente a los cristianos. Le faltaria algo central al cristianismo si
perdiese de vista a los pobres y su justicia. Sin ellos, ;,como se
podria entender al Dios del exodo y al hijo del carpintero?
Por eso mismo afirmo con toda razon Pablo VI, con su
modo emblematico de expresarse: La Iglesia esta ligada por
vocaci6n nata a la humanidad indigente y que sufre (16 de
mayo de 1971). Por 10 demas, los mejores de nosotros, en me-
dio y a pesar de todas las infidelidades, 10 han entendido perfec-
tamente, desde Francisco de Asis hasta Carlos de Foucauld.
Por desgracia, la bandera evangelica de la redencion de los
oprimidos solo pudo ser recogida del suelo por fuerzas histo-
ricas extranas a la fe, precisamente porque los cristianos la deja-
ron caer. Por eso mismo sufrio la Iglesia bajo los rudos golpes
de los regimenes ateos, como en otro tiempo Israel bajo el mar-
tillo de hierro de Babilonia, manejado por Yave (Jer 51,20ss).
Gracias al Espiritu Santo, la Iglesia ha despertado .a la cues-
tion de los pobres y de la pobreza. La opcion por los pobres se
ha de considerar una de las mayores gracias que Dios ha conce-
dido a su Iglesia en los ultimos tiempos. El descubrimiento del
pobre ha equivalido para la Iglesia al redescubrimiento del ver-
dadero rostro del Senor. Conociendo mejor al pobre, la Iglesia
conoce mejor a su divino Fundador y Senor.
Papas defensores de los pohres
Gracias al Padre de todos los dones, los ultimos papas han
sabido anunciar bien alto la proclamacion del evangelio de la li-
beracion de los pobres, del ano de gracia del Senor. Po-
driamos aqui retroceder hasta Leon XIII, el cual, en palabras
de otro papa, descendio a la arena en defensa de los intereses
materiales de los menos favorecidos, en un gesto que no care-
cio de audacia (MM 14 Y 15). Pero contentemonos aqui con
recordar unicamente a los ultimos papas desde el concilio.
Juan XXIII, en el anuncio mismo del concilio, el 11 de sep-
tiembre de 1962, proclamaba 10 que habia de quedar como ex-
10
definitiva toda una vision de la Iglesia: La Iglesia es
y qUlere ser la Iglesia de todos, pero principalmente la Iglesia de
los pobres.
. De. Pablo. VI, tan rico en gestos expresivos impagables, es
lmposlble olVldar su profetica intervencion en audiencia publica
. a.las en enero de 1970, cuando el ponti-
flce tuvo conOClmlento de los casos de tortura en Brasil inter-
vencion cuya publicacion fue prohibida por la censura pais.
En aquella ocasion dijo el pontifice: La Iglesia sabra como ha-
cer suya la ira de los pobres y de los no violentos, la rebelion
la injusticia. Suya es tambien la ex presion lapidaria, re-
petida luego tantas veces, incluso en el discurso de clausura de
Medellin por el cardenal J. Landazuri Rickets: Los pobres son
el sacramento de Cristo.
No era otra la sensibilidad de Juan Pablo I en relacion con
los pobres, el que siempre fue pobre. Recordo las celebres pala-
bras de san Lorenzo: El verdadero tesoro de la Iglesia son los
pobres, los humildes. Y cierta vez, al saludarle como principe
de la Iglesia, reacciono: ;,Principe? ;,Como y de que, si nuestra
Iglesia es la Iglesia de los humildes?
Finalmente, Juan Pablo II. El pontifice va llevando incansa-
blemente por el mundo el evangelio de la dignidad humana con-
culcada. La opcion por los pobres es mi preocupacion coti-
diana, afirmo en cierta ocasion.
Estamos, pues, en un momento alto del Espiritu. Se rea viva
la profecia de la justicia en favor de los oprimidos. Hierve de
nuevo la sangre de los martires por la causa de la justicia del
reino. El arzobispo Romero, asesinado por su predicacion en
defensa de su pueblo pisoteado, se alza como el gran simbolo
de esa nube de testigos del amor a, los pequenos que fue el
amor de JesUs.
Se multiplican las comunidades eclesiales de base, expresion
del amor preferencial de la Iglesia por el pueblo simple, dice
Puebla (643). Ahi los pobres aprenden la fe libertadora del
evangelio, se unen como Iglesia y como pueblo y luchan por
mas vida y vida plena.
Y ahi estan los innumerables hombres y mujeres, jovenes y
adultos de buena voluntad, que colocan sus riquezas culturales
11
y sociales en favor de los pobres en las mas diversas areas de
servicio.
La opcion por los pobres, fruto del Vaticano II
I,No sera to do esto fruto autentico del concilio? Recordemos
aqui la celebre intervencion del cardenal de Bolonia, Lercaro, al
final de la primera sesion conciliar, el 7 de diciembre de 1962.
En ella propugna que el tema central del concilio deberia ser la
Iglesia de los pobres.
Es preciso recordar tambien las actividades del llamado
Grupo de Estudios del Colegio Belga, que reunia cerca de
ochenta personas entre obispos y asesores, y que se propuso llevar
adelante dentro del concilio el tema de la Iglesia de los pobres.
De ese circulo surgia en la III sesion la propuesta de los
obispos de renunciar a su suntuoso modo de vestir, y de pasa.r
entre los padres conciliares una cesta en la que podrian deposl-
tar las cruces, cadenas y anillos preciosos, material que seria
luego destinado a obras en favor de los pobres.
Y a propuesta de un centenar de obispos en favor de la simpli-
cidad de la vida evangelica y de la evangelizacion de los pobres y
del mundo del trabajo, respondiO magnificamente Pablo VI con
un gesto simbOlico inolvidable: durante la misa concelebrada en
San Pedro el14 de noviembre de 1964, ante la multitud de los pa-
dres conciliares y de los fieles reunidos, deposito solemnemente so-
bre el altar la triple tiara, como don de la Iglesia a los pobres del
mundo.
Recordemos, finalmente, el famoso esquema XW, emanado
del Grupo de Estudios del Colegio Belga y enviado a todos
los padres conciliares, verdadero compromiso con la p o b r e z ~
evangelica y con los pobres. En el se dice especialmente: Dedl-
caremos todo el tiempo necesario al servicio apostolico y pasto-
ral de las personas 0 de los grupos de trabajadores que se en-
cuentran en situacion economica debit 0 subdesarrollada.
Apoyaremos a los seglares, religiosos, diaconos y padres a los
que el Senor llama a evangelizar a los pobres y obreros y a
com partir su vida obrera de trabajo. Observese que ese texto
12
vio la luz despues de que cerca de cuarenta padres conciliares,
a finales del concilio y a invitacion de D. Himmer, miembro del
Grupo de Estudios del Colegio Belga, concelebraran en las
catacumbas de Santa Domitila para pedir a los apostoles y mar-
tires la gracia de ser fieles al evangelio de los pobres.
Se podria decir que el esquema XIV fue uno de los mas
fuertes eslabones espirituales y teo16gicos que ligaron y siguen li-
gando al Vaticano II con Medellin y Puebla. Esas dos conferen-
cias continentales desarrollaron el potencial de la perspectiva
evangelica de los pobres que quedara registrada en forma con-
centradisima en el numero de Lumen gentium, como en una semi-
lla de mostaza; jtal es su virtualidad y su futuro!
Los gestos aqui expuestos de esa memoria historica poseen el
sentido de recordar el vigor y la transparencia evangelica con
que se redescubrio ese continente inmenso que es el de la po-
breza como campo de la mision propia de la Iglesia. Se trata,
pues, no de una innovacion 0 invencion de moda 0 politica-
mente interesada. Se trata antes de un descubrimiento, 0 mejor,
de un redescubrimiento. Porque los pobres son, por derecho
evangelico, patrimonio de la Iglesia. Son sus bienes raices, si
asi puede decirse:
Lo que pierde la Iglesia sin los pobres, y viceversa
Mas si preguntamos ahora que pierde la Iglesia sin los po-
bres, la respuesta ha de ser: sin los pobres, la Iglesia 10 pierde
practicamente todo.
Pierde su universalidad, convirtiendose en una Iglesia de
elite, en Iglesia de minorias.
Pierde el sentido de la historia y su funcion de fermento del
mundo, quedandose asi al margen de la marcha de los hombres
y mujeres de nuestro tiempo, como un gueto 0 reserva etno16-
gica.
Pierde la fuerza de encarnacion en el mundo, del enraiza-
miento en la realidad concreta y dolorosa de las mayorias que
sufren, pues solamente elias sienten y viven el drama del
l3
mundo, reduciendose a una Iglesia perdida en la atmosfera rare-
facta de un espiritualismo desencarnado.
Pierde el vigor de su unidad (;,que es una Iglesia que no
tiene en los pobres uno de los epicentros de su unidad, alrede-
dor del centro permanente que es Jesucristo?), de susantidad
(;,como entrar en el reino pasando de largo ante las multitudes
caMas en los caminos del mundo?), de su catolicidad (;,como
ser Iglesia de todos, si las mayorias pobres, por su numero y sus
aspiraciones, no encuentran en ella acogida?) y de su apostolici-
dad (;,como ser Iglesia de los apostoles sin vivir su modelo de
vida, como nos 10 describen los Hechos con las palabras todo
era comun y no haMa pobres entre ellos?).
Finalmente, sin los pobres la Iglesia pierde a su Senor, el
cual se identifico con ellos y los constituyo jueces definitivos del
mundo. Sin los pobres, la Iglesia simplemente se pierde. Yo
afirmo que los pobres salvarim al mundo, y que 10 salvartln sin
querer, 10 salvaran a pesar de ellos mismos, que no pediran
nada a cambio de ello, sencillamente porque no sabrian el pre-
cio del servicio que han prestado. Son palabras del gran cris-
tiano que fue Georges Bernanos en su libro Les enfants hu-
milies.
Por otro lado, ;,que pierden los pobres sin la Iglesia?
Pierden el sentido radical e infinito de su dignidad, que solo
el evangelio puede revelar plenamente.
Pierden la perspectiva de la liberacion integral, a la cual los
propios pobres aspiran mas que cualquiera otro.
Pierden la ganancia supereminente que es el conocimiento
de Jesucristo (Flp 3,8), el Libertador pleno y definitivo.
Sin hablar ya de que, sin la Iglesia, los pobres pierden una
fuerza historica importante y una reserva de inspiracion sin par.
En la opcion por los pobres esta el desafio para la Iglesia de
honrar el evangelio. Porque si el hambriento no encuentra
fe, la culpa recae sobre aquellos que les rehUsan e[ pan, dijo el
valiente Bonhoeffer. De hecho, la credibilidad del evangelio
pasa hoy por ahi: por la solidaridad con los perdidos.
Esta perdido el que ayuda a los perdidos, ha dicho Ber-
tolt Brecht. Por eso la Iglesia ha pagado y esta pagando la op-
14
cion por los pobres con la sangre y las lagrimas de muchos de
sus hijos e hijas. Pero sub specie aeternitatis, esta salvado
para la vida eterna el que se une a los perdidos de este mundo.
Por los pobres, contra toda division
Colocandose al lado de los pobres, ;,contribuiria la Iglesia a
agravar las divisiones ya existentes en el mundo? Al contrario;
solamente a partir de los pobres puede la Iglesia contribuir a la
reconciliacion de los hombres y de las mujeres de hoy. El pri-
mer mundo se parece, en palabras de Jean Guitton, otro gran
cristiano de nuestro tiempo, a una isla de oro sacudida por
t o d a ~ partes por las olas de la infelicidad de los otros. ;,Como
impedir que el oceano de mise ria que se agita cada vez mas
tempestuosa no sumerja y no trague las islas de oro en su fu-
ror? Una gran cuestion social -advierte el conocido escritor
M. Proust- consiste en saber si la pared de vidrio protegera eter-
namente el festin de los animales maravillosos y si los hombres
oscuros que miran avidamente en la noche no iran a coger/os en
su acuario y devorarLos. Palabras terribles, que suenan como
una fatidica profecia.
Con todo, la Iglesia esta llamada a esa obra inmensa de re-
conciliacion del mundo, ella que es en Cristo como un sacra-
mento, signo e instrumento de la union intima con Dios y de La
unidad de todo eL genero humano (LG 1).
Es este, pues, un momenta de gracia y de mision. EL Espi-
ritu mantiene a la Iglesia fiel a su unico Senor y a 10 primero
despues de 10 unico: el pobre.
MONS. MOACYR GRECHI
Obispo Prelado de Acre y Purus
15
CAPITULO I
l..QUIENES SON HOY LOS POBRES
YPOR QUE?
En este libro se tratan'i todo el tiempo de la opci6n por los
pobres (= OP). i,Pero quienes son esos pobres? Es la cues-
ti6n que hemos de aclarar antes de pasar adelante.
Tomamos aqui a los pobres en un sentido real, y no en
un sentido metaf6rico. Son los que sufren una carencia econ6-
mica fundamental. Los que estan privados de los bienes mate-
riales necesarios para llevar una existencia digna.
Podriamos definir hoy a los pobres con tres adjetivos: co-
lectivo, conflictivo y alternativo. Los pobres constituyen un
fen6meno colectivo, son el resultado de un proceso conflictivo
y exigen un proyecto hist6rico alternativo. Expliquemos cad a
uno de estos rasgos.
1. Los pobres son un fen6meno colectivo
La pobreza hoy es una cuesti6n social, estructural y masiva.
Pobres son clases, mas as y pueblos enteros. Es algo que des-
taca sobre todo en los centros urbanos del tercer mundo: son
las chabolas, los barrios populares y tambien la zona rural
abandonada.
En este sentido, los pobres en America Latina (=AL) cons-
tituyen la gran mayoria de la poblaci6n, 0 sea un 80 %. Frente
a est a masa de gente, encontramos una clase media restrin-
gida, un 15 % de la poblaci6n, y, finalmente, una clase rica
(media-alta yalta) sumamente reducida, un 5 % aproximada-
mente.
Las sociedades latinoamericanas se distinguen de las del ca-
pitalismo avanzado no en naturaleza" (ya que en ambos casos
17
se trata siempre de sociedades capitalistas y por eso divididas
en clases), sino en grado. Las sociedades llamadas industriali-
zadas se caracterizan por la existencia de una larga clase me-
dia, que llega a superar la mitad de la poblaci6n global. Aun
asi, son piramidales las dos formas de sociedad. Pero hay pini-
mides y pinimides: unas son mas puntiagudas y con una base
mas ancha --{;omo en las sociedades latinoamericanas-, y
otras con la parte media mas abultada --{;omo en las socie-
dades de capitalismo avanzado-.
A partir de este punto de vista, podemos descartar desde
ahora la visi6n empirista 0 vulgar, que concibe al pobre como
un individuo, como un caso particular. Se trata de una visi6,n
vieja y superada ya en parte. Para ella los pobres son los La-
zaros de la vida. Abstrae 0 separa al pobre de sus condiciones
sociales 0 de las estructuras que 10 situan y definen. Ve los ar-
boles, pero no el bosque.
Para esta concepci6n corta y vulgar, los pobres existen de-
bido ados tipos de causas:
a) Causas morales: la pobreza es fruto de la ignorancia 0 de
los prejuicios. 0 tambien es fruto del egofsmo y de la ganan-
cia de los otros. Pero en ninguno de estos dos casos se lle-
gan a ver las estructuras 0 mecanismos sociales que encar-
nan esas fuerzas morales.
b) Causas naturales: los pobres son porque han nacido pobres.
Siempre ha sido asi. Desde Adan y Eva, en el mundo
hay pobres y ricos.
L6gicamente, esta visi6n va a dar directamente en el asis-
tencialismo. Es preciso dar a los pobres, y nodespertarlos. Es
preciso darles limosnas, escuelas, etc. En este sentido, los me-
sias salvadores de los pobres son naturalmente los ricos y los
poderosos, ya que son los que tienen.
Recordemos aqui que la mayor parte de las iniciativas reli-
giosas en el siglo pasado y en este siglo, animadas por el obje-
tivo de ayudar a los pobres (congregaciones, obras, cam-
panas, etc.), nacieron de una sincera compasi6n por elIos. Pero
se trataba de una compasi6n ingenua. El coraz6n era evange-
lico, pero los ojos poco criticos. Veian los casos individuales,
pero no las condiciones colectivas. S610 se fijaban en las per-
sonas, pero no en las estructuras que rodeaban a las personas.
18
La prueba es que todo ese inmenso y conmovedor esfuerzo
para vencer la pobreza se sald6 con un fracaso doloroso. La
pobreza no disminuy6, sino que aument6.
2. Los pobres son el resultado de un proceso
conflictivo
Los pobres constituyen un fen6meno social producido, y no
un hecho natural. Han sido reducidos a la pobreza (em-pobre-
cidos) 0 mantenidos en ella por las fuerzas de un sistema de
dominaci6n. Los pobres aparecen asi como clases dominadas.
Los pobres son pobres porque son explotados 0 rechazados
por una organizaci6n econ6mica perversa, como es en nuestro
caso el capitalismo. Es este un sistema explotador y exclu-
yente. Por eso mismo el pobre es un oprimido y un sufridor.
Es mantenido bajo el sistema 0 fuera de el. Esta es la verda-
dera explicaci6n de la pobreza de los pobres.
l,Pero quienes son esos pobres? Como clases oprimidas, los
pobres aparecen en dos grupos:
a) Esti'm los marginados, es decir, los que estan (todavia)
fuera 0 estan positivamente excluidos del sistema econ6mico
dominante. Por ejemplo:
- Los desempleados 0 subempleados (25 % a 30 % de la
fuerza de trabajo en AL);
- Toda la serie de miserables, como los mendigos, los menores
abandonados, los marginales, las prostitutas, etc.
Todos ellos viven privados de 10 necesario para sus vidas
por encontrarse por debajo 0 apenas en el nivel de linea de
supervivencia. Los que los economist as llaman pudicamente
pobres absolutos, lumpen 0 subproletariado. son real-
mente miserables, hambrientos, raquiticos, abandonados y de-
pendientes de toda clase, que en nuestra AL se cuentan por
millones (al menos, una tercera parte del pueblo oprimido).
Representan un conjunto socialmente heterogeneo y politica-
mente inorganico, pero junto al cual la Iglesia est a particular-
mente presente como fuerza de afirmaci6n humana y de agluti-
naci6n social (a traves de las comunidades de base, etc.)
19
b) EsUm los explotados, es decir, los tratados injusta-
mente en el sistema socio-economico. Se trata de los pobres
que trabajan, de toda esa masa de la ciudad y del campo, res-
pectivamente, el proletariado y el campesinado.
Este sector de pobres posee un perfil bastante definido. Los
obreros constituyen la clase de contornos mas determinados.
Son, en general, un 15 % del pueblo oprimido de AL. Aunque
relativamente pocos en comparacion con la gran mas a de los
oprimidos (80 % de la poblacion), su organizacion y combativi-
dad les da un caudal de fuerza considerable. Es que se trata de
la clase enfrentada mas directamente con la fuerza del capital.
Los labradores, por su parte, menos definidos como clase,
son todavia muy numerosos en AL. Representan casi la mitad
de la poblacion global, aunque su numero est a menguando de-
bido al avance de las relaciones capitalist as en el campo. Inter-
namente estan muy diversificados. Dentro de la masa de los
campesinos -muchos de ellos indios- encontramos:
- Al asalariado permanente y al temporero; este ultimo esta
en expansi6n, y en algunos paises constituyen la mayoria de
los trabajadores del campo.
- Al pequeno propietario 0 minifundista, que. sufre la g a n ~ n c i a
expansiva del capital en el campo y se va vlendo absorbldo y
transformado en emigrante 0 en asalariado.
- Al colono, que posee la explotaci6n de la tierra, pero no se
Ie reconoce su propiedad. Tambien va siendo absorbido por
el capital, y en la mayoria de los casos tiene que emigrar a
la ciudad.
- EI arrendatario, que tambien va desapareciendo, etc.
Entre los explotados deberiamos incluir tambien a los que
forman la capa inferior del sector servicios, como los pe-
quenos funcionarios, los profesores primarios, los pequenos co-
merciantes, etc.
Asi pues, vemos que el pobre en AL tiene muchos rostros.
Pero todos son rostros dolientes de Cristo, de los que nos
habla Puebla (31-39).
Observamos, ademas, que cuando todos esos oprimidos
(marginados 0 explotados) son tambien refugiados, debido a
20
las peripecias de una guerra civil, como ocurre en la America
Central (y son millares en Mexico y en los Estados Unidos),
entonces su situacion estructural es mucho mas dolorosa toda-
via. Del agravante que representa el hecho de que el oprimido
es negro, indio 0 mujer hablaremos mas adelante.
Finalmente, es preciso decir que la figura tradicional y cla-
sica del pobre, como el miserable 0 andrajoso que va de
puerta en puerta pidiendo un trozo de pan, esta definitiva-
mente superada como figura-tipo. Hoy tenemos una imagen
menos romantica y mas realista del pobre. Es la figura del
oprimido de toda clase, que busca su liberacion. Esta imagen
critica e internamente diferenciada del pobre es fundamental
en la practica concreta de la OP. De hecho, una cosa es el po-
bre-campesino y otra el pobre-metalurgico. Una cosa es traba-
jar con menores abandonadosy otra actuar con asalariados
rurales. Cada tipo de pobre necesita una metodologia y estra-
tegia especificas, aunque todas tengan a converger hacia la li-
beracion comun.
3. Los pohres exigtm un proyecto social alternativo
Como la situacion de los pobres tiene una raa estructural,
su liberacion pasa tam bien por el cambio de las estructuras so-
ciales, que les prohiben crecer y afirmarse historicamente.
Los pobres juzgan a la sociedad actual y situan la perspec-
tiva de su transformacion al servicio de una sociedad nueva.
Por eso, el pobre esta ligado indisociablemente a la idea de re-
volucion, en el sentido concreto de un cambio de las bases de
un sistema social.
Lo que en el pasadci pertenecia al terreno de la utopia en el
sentido de proyecto inviable, hoy ha pasado al terreno de las
posibilidades historicas. Lo que era tan solo un ideal se ha con-
vertido ahora en un proyecto concreto. En realidad, el des-
arrollo material (tecnico-cientffico) y cultural (conciencia poH-
tica) de la humanidad posibilita ya la creacion de una sociedad
en la que no se de la privacion de 10 necesario vital (comida,
21
habitacion, vestido, instruccion elemental y salud basica) ni la
dominacion de unos sobre otros (clases antagonicas).
Es 10 que demuestra el proceso historico que se va desarro-
llando en los ultimos veinticinco afios en el tercer mundo, y
particularmente en AL. Los pobres se estan levantando y orga-
nizando. con vistas a su liberacion colectiva. Ya a comienzos de
los afios sesenta, Juan XXIII habia percibido la aparicion de
las clases trabajadoras en el escenario historico y la habia cali-
ficado, junto con el movimiento de independencia de los pueblos
colonizados y el de emancipacion de las mujeres, como un signo
de los tiempos caracteristico de nuestra epoca (PT 40-42).
Mas adelante, en el capitulo VII, veremos cuales son y como
se estan dando las luchas de los oprimidos por su liberacion.
3.1. Pobres de ayer y pobres de hoy
Podemos ya darnos cuenta de que hoy el fenomeno de la
pobreza no tiene la misma naturaleza que en el pasado. La po-
breza no consiste ya hoy simplemente en el retraso como au-
sencia de desarrollo material. Ese dato sigue en pie, pero no es
el mas importante.
La pobreza es hoy principalmente el fruto de un desarrollo
contradictorio, por el cual los ricos se hacen cad a vez mas
ricos, a costa de los pobres cada vez mas pobres. La pobreza
hoy es endogena; es interna al sistema y producto natural del
mismo. Por eso la pobreza hoy significa socialmente opresion y
dependencia, y eticamente injusticia y pecado social.
Para poder ver mejor la diferencia entre la idea tradicional
de la pobreza y la moderna, podemos comparar al Lazaro de
ayer, tal como nos 10 describe el evangelio, con el Lazaro de
hoy, tal como sugeria interpret arlo el papa Juan Pablo II en
varias ocasiones (discursos en la ONU, en Brasil, etc.).
Existe un paralelo entre estas dos concepciones de la po-
breza que, despues de 10 que hemos dicho, resulta por si
mismo comprensible:
22
LAZARO AYER LAZARO HOY
1. Hombre individual: son per- l. Clases y masas (entidades colec-
sonas, casos, etc. tivas).
2. Abandonado por el egofsmo del 2. Explotado por la ganancia de las
rico: se Ie deja pobre. clases dominantes: se Ie hace po-
bre (entidad conflictiva).
3. Pide caridad: que Ie den pan en 3. Pide justicia: que pueda sentarse
este mundo, mientras espera la a la mesa con los otros ya aho-
recompensa en el seno de ra, sin negar por ello el cielo
AbrahaM. (proyecto alternativo).
Hablamos aqui del pobre tipo, y no del pobre en general.
Pues es evidente que el Lazaro de ayer sigue estando presente
todavia hoy, pero no es ya el modelo historico de pobre. Tam-
bien la limosna sigue siendo necesaria, pero no es, sin duda, la
solucion de la pobreza hoy.
Concepcion erronea de los pobres hoy
Acabamos de ver quienes son los pobres y por que existen.
Comprobamos que los pobres existen porque existen estruc-
turas de explotacion y exclusion de los pobres. Podemos llamar
dialectica a esta explicacion, ya que al mismo tiempo que ex-
plica la riqueza creciente explica tambien, y en dependencia de
ella, la pobreza creciente. En contraposicion a esta explicacion
encontramos otra que consideramos erronea y que podemos
calificar como vision funcionalista 0 liberal de la pobreza.
Esta vision pretende ser cientifica, y esta de hecho muy di-
fundida en los medios intelectuales, tecnicos y politicos del ter-
cer mundo. Segun esta vision, la pobreza es una realidad colec-
tiva, pero no conflictiva. Para ella los pobres son solamente
personas atrasadas, subdesarrolladas, gente privada de los fru-
tos del progreso material.
Para poder salir de su situacion de pobreza, los pobres no
tienen mas que esperar por algun tiempo y obtener la ayuda de
los otros, de los ricos. Entonces podran llegar al nivel en que
estan las clases 0 los pueblos que se llaman desarrollados.
Todo es cuestion de tecnica: inversiones, proyectos racionales,
etceter.a.
23
Sin embargo, esta concepcIOn no ha superado la prueba
evangelica de los frutos. Con toda su ayuda a los pobres,
los defensores de esta soluci6n, por 10 demas todos ricos, s610
han producido mas pobreza para los demas y mas riqueza para
si mismos. No se trata aqui de discutir teorias, sino de compro-
bar hechos, unos hechos que son tremendamente dolorosos
para aquellos que tuvieron y tienen todavia que sufrirlos, pre-
cisamente los pobres. Se trata aqui del fracaso del desarro-
llismo , fracaso del que la Alianza para el progreso de los
afios sesenta es el caso mas emblematico. Esta s610 ha traido
para nuestros pueblos una mayor dependencia, aunque inau-
gur6 en el nivel de las masas (yes este un resultado positivo)
la conciencia de la necesidad; no ya de un desarrollo, sino
de una liberaci6n.
Por eso, tan s610 la visi6n critica y dialectica que asentamos
desde el principio explica realmente el fen6meno de la pobreza
y su expansi6n. Y s610 ella nos permite resolver el problema.
l,C6mo? Por la transformaci6n del sistema social vigente a par-
tir de los propios interesados, los oprimidos. Aqui se trata de
liberaci6n hist6rica, y no s610 de desarrollo econ6mico.
Esta es la convicci6n de sectores cada vez mas amplios de
oprimidos y de la misma Iglesia, como puede verse en los do-
cumentos de Puebla.
Otras pobrezas: los negros, los indios y las mujeres
Hemos visto hasta ahora a los pobres como categoria socio-
econ6mica, como clase(s). Son los Lazaros colectivos que viven
en una situaci6n conflictiva y buscan una humanidad alterna-
tiva. Por eso, pobres no son s610 los consumidores carentes,
sino tambien los trabajadores explotados. Son pobres porque
estan apartados de los medios de vida (de producci6n), depen-
diendo de los propietarios de estos medios, alien ados y, por
tanto, sin poder alguno.
Esta comprensi6n del pobre como clase es la mas englo-
bante, omejor dicho, la unica globalizante. No existe ningun
tipo de pobre real (en sentido univoco) que no se situe dentro
de esta concepci6n. 0 se trata de un trabajador (productor) de
24
la 0 del campo, 0 se trata de un marginado (subem-
pleado, sm empleo 0 marginal).
No existen otros pobres, a no ser que se hable de modo
simbolico (pobres de espiritu, pobres pecadores, etc.).
Sin dentro de la categoria general de pobres
reales eXlsten pobrezas de otra especie distinta de la socio-
econ6mica. Con todo rigor deberiamos hablar aquf de formas
especificas de opresion de caracter eminentemente socio-cultu-
ral. Serian entonces pobrezas socio-culturales.
Tenemos aqui un primer bloque de las mismas: la discrimi-
nacion racial, etnica, y la sexual. Hay, ademas, otras discrimi-
naciones: las de las minorfas extranjeras 0 religiosas, la de los
la de los deficientes ffsicos y mentales, la de los
anClanos, etc. Pero las mas importantes son, sin duda el ra-
cismo 0 etnocentrismo y el sexismo (0 machismo). Se trata
concretamente de los negros, de los indios y de las mujeres. Es
necesario decir aqui que est as pobrezas socio-culturales no se
situan generalmente al lado, sino dentro de la pobreza socio-
econ6mica.
Esta ultima es la determinaci6n fundamental, a la que vie-
nen a afiadirse otras determinaciones. Estas pobrezas son va-
riables, que agravan la pobreza real y hacen de la pobreza del
pobre una pobreza concentrada.
Estas pobrezas)) pose en , sin duda, su autonomia relativa
su consistencia propia, irreductible a 10 econ6mico. Sin
bargo, en la realidad concreta se encuentran globalmente arti-
culadas con la pobreza econ6mica.
ejemplo, un negro. Es ciertamente un segregado; pero
tamblen es generalmente, mas en la base, un explotado 0 mar-
ginado econ6mico. Lo mismo puede decirse de una mujer:
ademas de estar sexualmente discriminada, es, general mente ,
mas explotada.
De hecho, una cosa es la discriminaci6n racial contra el
presidente negro de una Republica africana y otra contra un
negro trabajador de Africa del Sur. Igualmente, el machismo
pesa de un modo sobre la esposa de. un gobernante y de otro
modo sobre la mujer de un desempleado 0 de un minero. Esto
25
demuestra que la pobreza socio-cultural esta profundamente
condicionada por la pobreza socio-econ6mica 0 de clase. Por
eso mismo no pueden tratarse en concreto fuera del contexto
de clase. Esta constituye la determinaci6n fundamental, la con-
tradicci6n principal y la lucha prioritaria. La lucha contra las
opresiones socio-culturales s610 puede llevarse a cabo combi-
nandose y articulandose con la lucha contra la pobreza socio-
econ6mica.
Las pobrezas de caracter socio-cultural no pueden servir
de velo para ocultar y mistificar el hecho real y bruto de la po-
breza socio-econ6mica. No hay nube que pueda cubrir esta
montana inmensa y maciza en el horizonte del mundo actual,
como sigue intentando hacer el viejo espiritualismo.
En conclusi6n, podemos decir que, a peSar de que la po-
breza socio-cultural es especifica y existe a veces, en propor-
ciones minoritarias, separada de la pobreza socio-econ6mica,
normalmente se encuentra asociada a ella, teniendo que ser
atacada junto con ella.
3.2. Los nuevos pobres de la sociedad industrial
Existe hoy, especialmente en la sociedad industrial avan-
zada, aunque tam bien en los centros mas desarrollados de la
sociedad de AL, un nuevo tipo de pobres. Esos nuevos po-
bres son los deficientes fisicos, los deficientes mentales, los
trabajadores extranjeros, los j6venes fugitivos que and an por
el mundo, los desempleados, los desorientados que buscan el
suicidio, pero sobre to do los ancianos jubilados y los j6venes
drogadictos. Estas categorias no constituyen nuevas clases al
lado de las clases marginadas 0 explotadas. Tampoco se situ an
por encima de elIas, sino dentro de la relaci6n de clases. Quiza
pueda decirse que, aunque la extracci6n de clase sea distinta
(los drogados 0 los jubilados proceden de las clases ricas y de
las subalternas), la situaci6n concreta de clase situa a estos
nuevos pobres entre los pobres socio-econ6micos, precisamente
en la condici6n de marginados. De todas formas, son un fruto
tipico y al mismo tiempo un potencial contestatario de una so-
26
ciedad abundante, pero materialista, que satura el cuerpo y va-
cia el espiritu.
Seria menester definir mejor la naturaleza y el significado
de este nuevo tipo de pobreza, que a veces se aproxima a la
patologia social. No obstante, debe quedar claro que tampoco
estos nuevos pobres pueden ser comprendidos de forma ais-
lad a del todo social, sino que hay que verlos dentro de las con-
diciones sociales, especialmente econ6micas, en que se encuen-
tran. S610 asi se puede organizar una acci6n efectiva que los li-
bere efectivamente de su alienaci6n, liberando al sistema que
los aliena.
Asi pues, recogiendo los diversos tipos de pobre hoy, po-
demos decir que existen tres bloques definidos:
- EI bloque de los pobres socio-econ6micos, que comprende a
los marginados y a los explotados.
- EI bloque de los pobres socio-culturales, entre los que se dis-
tinguen los negros, los indios y las mujeres.
- EI bloque de los nuevos pobres de los centros mas desarro-
llados, que son en particular los drogadictos y los jubilados
(de escasa significaci6n entre nosotros).
Por 10 que se ha dicho anteriormente, esta claro que no se
trata ni mucho menos, de yuxtaponer los tres bloques,
como SI fueran tres grupos sociales distintos. Se trata mas bien
de tres bloques superpuestos y mutuamente implicados. Mas
en concreto, son tres bloques de opresi6n y por eso tres blo-
ques de intereses y de luchas.
No cabe duda de que los otros intereses tendran que articu-
larse . la base ?e .los intereses de clase. Pero estos no pueden
de nmgun modo hmltarse a la base econ6mica. Por eso, para
indicar la ampliaci6n aludida, se habla hoy en AL mas de
pueblo que de clase, mas de liberaci6n integral que de
emancipaci6n econ6mica. Mas adelante tendremos ocasi6n
de explicar la relaci6n te6rica y practica entre esos distintos ni-
veles de opresi6n y de Iiberaci6n.
3.3. Los pobres como cuesti6n internacional
Los pobres no solamente exigen una sociedad nueva, sino
tambien un mundo nuevo, un nuevo orden internacionah>.
27
Realmente, los pobres son un problema mundial. En efecto,
son producidos y mantenidos. en po?reza estructuras de
dominaci6n que tienen una dImensIon mternacIOnal. Puede
cirse que la situaci6n actu.al del reproduce forma gI-
gantesca la parabola del nco Epulon y del p.obre Lazaro, como
han recordado mas de una vez los papas reCIentes.
"C6mo se explica la pobreza del tercer
que en la cuesti6n general de la pobreza, tamblen
dos modos fundamentales de explicar la pobreza a myel mter-
nacional, 0 sea, el fen6meno del subdesarrollo. Podemos pre-
sentar est as dos explicaciones a traves del siguiente esquema:
Explicaci6n funcionolista 0 liberal
I
Explicacwn diaUctica 0 hist6rico-
estructural
Subdesarrollo
= Atraso econ6mico. = Dependencia.
Es una situaci6n. Es un proceso hist6rico.
Indicadores
= PIB: menos de 800 $ por habi- = Pobreza absoluta y aumento de
tante. los desequilibrios sociales.
Bajo desarrollo econ6mico.
Soluciones
= Aumento del PIB con ayuda = Erradicaci6n de la pobreza abso-
exterior: tecnologia, capital, co- luta y liberaci6n de la dominaci6n
mercio. externa sobre la base de la partici-
paci6n popular.
Notemos que la pobreza de un pais. tiene sus en
paises. Es una cuesti6n de 0 de OpreSI?n a myel
internacional. "C6mo se dan estas relacIOnes complejas en que
la riqueza de unos origina la miseria de los otros?
La relaci6n entre el primer mundo y el tercero, es decir en-
tre el norte y el sur, no debe plantearse ante todo en terminos
de relaci6n entre Estados ni propiamente entre naciones, sino
entre elases de diferentes naciones. Estas relaciones complejas
pueden representarse en el cuadro general siguiente:
28
PAISES DEL
CENTRO (NORTE)
PAISES DE LA
PERIFERIA (SUR)
C1ases
dominadas
C1ases
dominadas
C1ases
dominantes
Clases
dominantes
Integraci6n trasnacional mediante:
-
- comercio
- inversiones
- Iransferencia lecnol6gica
- acuerdos politicos
f-
- asistencia militar, etc.
Hagamos algunas consideraciones sobre este esquema.
1. Tenemos aqui la representaci6n del sistema capitalista
como sistema trasnacional. N6tese que tanto en el polo-centro
(norte) como en el polo-periferia existen elases dominantes y
dases dominadas. Es que las sociedades capitalist as son todas
elIas sociedades con un desarrollo contradictorio, y por eso
mismo con divisi6n de dases. Esto explica por que en los
paises ricos tam bien hay pobres. Hoy hay 35 millones de
pobres en los Estados Unidos y 30 millones en la Europa de
la CEE.
Por otro lado, en los paises pobres hay un nueleo pe-
queno, pero muy dinamico, de desarrollo, con una industria
avanzada, una agro-industria para la exportaci6n, etc., y, den-
tro de el, una elase de ricos reducida, pero opulent a (en Bra-
sil hay un 1 % con una renta superior a la del 50 % de la po-
blaci6n).
2. Ademas, existen elases dominadas tanto en el norte
como en el sur. Sin embargo, hay que reconocer que las del
sur estan doblemente dominadas. En realidad, existe una espe-
cie de transferencia de renta del sur hacia el norte, de forma
que los trabajadores del norte ganan de ocho a diez veces mas,
por termino medio, que los trabajadores del sur. Esto sucede
porque las leyes del sistema capitalista quitan a estos para dar
a aquellos. Por eso las sociedades del norte pueden ser redistri-
buidoras y democnitico-liberales, mientras que las del sur tien-
den a ser concentradoras de renta y autoritarias.
29
3. Observese que puede haber ciettamente contradic-
ciones entre las naciones de uno y otro hemisferio, pero son
contradicciones secundarias. No llegan a poner en cuesti6n al
sistema mismo de explotaci6n. Igualmente, el conflicto este-
oeste no constituye en sf mismo el gran conflicto de nuestro
tiempo. En efecto, este conflicto se articula y se apoya en el
conflicto mayor, que es el conflicto entre las clases oprimidas y
las clases opresoras, tanto del norte como del sur. Esta es la
gran contradicci6n, de canicter irreconciliable, que atraviesa el
interior de cada polo y se desdobla ademas entre los mismos
polos. Asf puede verse que las clases dominantes estan interna-
cionalmente organizadas. Poseen organizaciones, trusts y otras
asociaciones que defienden sus intereses globales. Cuentan
igualmente con la protecci6n y el apoyo de los respectivos go-
biernos liberales, como se observa en la llamada Trilateral.
Por su lado, las clases dominadas del sistema s610 tienen un as
organizaciones d6biles de defensa en el nivel internacional. La
dificultad de los contactos, la division ideologica y poIitica in-
terna (agravada por intervenciones extern as ), la falta de apoyo
e incluso la oposicion de los respectivos gobiernos explican por
que esa alianza necesaria entre los oprimidos en terminos mun-
diales es aun tan precaria.
4. La figura anterior deja ver ademas cuantas fuerzas
nen que vencer y superar los oprimidos si quieren liberarse.
De hecho, tienen que enfrentarse con los siguientes adversa-
rios: en primer lugar, las clases dominantes de la propia na-
cion; luego, las dictaduras que les sirven de apoyo; mas tarde,
la burguesfa internacional, que tiene en el tercer mundo una
base importante de su hegemonfa, y, finalmente, las fuerzas
reaccionarias dellatifundio, que en las cuestiones vitales se alia
con la burguesia para perpetuarse.
5. La importancia'de esta vision mundial de la pobreza
esta en que muestra que la lucha efectiva contra ella tiene que
ser igualmente mundial. Y esto es sumamente importante para
una institucion universal como la Iglesia cristiana y como son
muchas de sus organizaciones (institutos religiosos, etc.). Preci-
samente en esos espacios institucionales es donde puede perci-
30
birse con tanto dimension mundial de la pobreza
como la poslblhdad de artIcular formas adecuadas igualmente
mundiales, de superarla. '
31
PRIMERA PARTE
ENFOQUE BIBLICO
Los tres capitulos siguientes ofrecen un enfoque biblico de la
cuestion opcion por los pobres. El segundo y el tercero tra-
tan del Dios biblico como aquel que opta por los pobres, res-
pectivamente, segun el Antiguo y el Nuevo Testamento. EL si-
guiente capitulo (el IV del libro) trata de La 0 P desde el hom-
bre: habla de la solidaridad como base biblica de La hica frente
a los pobres. Por ultimo, el capitulo V se ocupa del pobre como
destinatario privilegiado de la palabra de Dios.
33
CAPITULO II
OPCION POR LOS POBRES
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
1. Introducci6n
En este capitulo que rem os dejar bien establecido qmen
es el Dios de la Biblia. Esto pudiera parecer innecesario. EI
asunto de quien es Dios parece ya resuelto por el sentido co-
mun de nuestra cultura occidental. Dios es el unico ser per-
fecto, omnipotente y omnisapiente, creador de los cielos y de
la tierra, cuya bondad y justicia no admiten superaci6n. Pero
el sentido comun en esto, como en muchas cosas, es traicio-
nero. Hemos ido aprendiendo a 10 largo de los conflictos que
se han dado entre cristianos en America Latina que, debajo de
la confesi6n comun de un Dios unico, se ocultan maneras di-
versas, y hasta encontradas, de concebir ese Dios creador, om-
nipotente y omnisapiente. La Biblia se ocupa con mucho cui-
dado de identificar de que Dios habla, y esto sin usar las cate-
gorias de nuestro sentido comun. Simplificando un poco, pero
sin distorsionar 10 esencial, podemos decir que el Dios de la
Biblia es el Dios que sac6 de Egipto a Israel (en el Antiguo
Testamento) y el Dios que levant6 de los muertos a Jesucris-
to (en el Nuevo Testamento). Es, pues, este el Dios que cre6
los cielos y la tierra; y de este Dios hem os de postular la per-
fecci6n.
No hay raz6n de negar la afirmaci6n de la tradici6n filos6-
fica occidental de que la perfecci6n del amor de Dios exige
que este sea universal. Sin embargo, esta afirmaci6n exige pre-
cisi6n. Por los relatos biblicos aprendemos que la expresi6n
concreta de este amor universal privilegi6 a los esclavos en
Egipto, y en Palestina, a los pobres de Galilea. EI amor de
35
Dios al Faraon paso por su amor preferencial por los esclavos.
De la misma manera, su amor por los fariseos y los escribas
paso por el,amor y la solidaridad de Dios con los pescadores y
las mujeres de Galilea. Con ello va tomando un perfil especi-
fico el Dios que, segun la Biblia, es el creador de los cielos y
la tierra. .
En la esperanza de que estas observaciones hayan estable-
cido la importancia de preguntar por el Dios de la Biblia, ha-
gamos una aproximacion preliminar del tema con un examen
de la introduccion a esa admirable s1ntesis de ley que cono-
cemos como el DecaIogo. Dice:
Yo soy Yave, tu Dios, que te sac6 de la tierra de Egipto, de la
casa de servidumbre. No tendras dioses ajenos delante de mi 1
(Ex 20,2-3).
Las frases nos son tan familiares que ya casi no nos dete-
nemos en ellas, y, sin embargo, contienen afirmaciones nada
evidentes. En primer lugar, el Dios Yave se presenta con un
tono polemico frente a los otros dioses posibles. El texto no
niega que existan otros dioses. Tampoco 10 afirma. Su existen-
cia 0 no existencia no viene al caso. Mas bien, 10 que S1 viene
al caso es que tli, israelita, destinatario de esta ley, partes para
tu justicia de la prohibicion de rendirles culto y pleites1a. En
otras palabras, todo Dios que no te haya sacado de la esclavi-
tud en Egipto no puede ser tu Dios.
Todos los mandamientos que instruyen sobre el comporta-
miento justo de unos con otros (<<honra a tu padre y a tu ma-
dre, no mataras, no hurtaras, etc.) son introducidos como
mandatos directos y personales de este Dios que te saco de la
tierra de Egipto, de la casa de servidumbre. No es evidente
que aS1 tuviera que ser; por 10 menos, no por las normas del
1 Existe ya una larga tradici6n de traducciones de la Biblia hebrea a
idiomas modernos, 10 cual hace innecesaria una traducci6n original de las citas
bfulicas en este libro. Para mantener la maxima fidelidad y preservar matices
que parecen significativos hemos constantemente cotejado con los originales
hebreos y griegos, usando como referencia la Biblia de JesuraIen. As! pues, las
citas bfulicas se apoyan en la Biblia de Jerusalen, que es una excelente traduc-
ci6n al castellano, pero se apartan de ella para preservar matices del original.
Regularmente hemos preferido castellanizar el nombre de Dios como Yave (la .
BJ transcribe Yahveh).
36
sentido comun de la cultura occidental. Pero examinemos
nuestro texto un poco mas detenidamente:
Yo soy Yave, tu Dios. El nombre propio Yave sirve para
asegurar que no se vayan a ocultar detnls del titulo generico
Dios aquellos dioses que no puedan 0 no quieran salvar de la
esclavitud en Egipto. Ahora bien, acerca del origen del nom-
bre Yave no es posible hacer afirmaciones seguras 2. Sin em-
bargo, las tradiciones elohista y sacerdotal, dos de las tres
grandes tradiciones narrativas del Pentate\lco, concuerdan en
ubicar la revelacion de este nombre divino en el contexto del
exodo. Segun la tradicion elohista, Yave Ie revelo su nombre
propio a Moises en el desierto en el momento de encomen-
darle la liberacion de su pueblo (Ex 3,14-15). Segun la tradi-
cion sacerdotal, Ie revelo su nombre a Moises en Egipto mismo
como una confirmacion de su voluntad de liberar a los esclavos
(Ex 6,2-6). Ambas tradiciones coinciden en que ya Dios era
conocido por los patriarcas Abrahan, Isaac y Jacob, aunque
ellos no conocian el nombre de Dios. Este solamente fue reve-
lado al profeta que conduciria la liberacion de ,Israel. Con el
nombre Yave se afirma, pues, la singularidadde Dios como li-
berador.
Yo soy Yave, tu Dios. Por haber sacado a Israel de la tie-
rra de Egipto de la casa de servidumbre, Yave es el Dios de
Israel. Esta liberacion establece una relaci6n de dependencia
exclusiva de Yave. No se puede adorar a Yave sin confesarse
un esclavo liberado de la servidumbre egipcia. Para en tender
este asunto es preciso no dejarse confundir por las tradiciones
patriarcales. Este tu no afirma una relacion previa indepen-
diente de la liberacion. EI exodo constituye al pueblo de Yave.
Segun Ex 12,38 (de la tradicion yavista), salio de Egipto una
muchedumbre abigarrada ('erev rab); con 10 cual se reconoce
que la unidad de Israel tuvo que construirse a base del exodo.
Las norm as para la pascua revelan como se fue definiendo la
nacion:
No comera de ella ningun extranjero ... Si un forastero que
habita contigo quiere celebrar la Pascua de Yave, que se circun-
2 JOSE SEVERINO CROATIO. Yay!?, el Dios de la "presencia salvi fica: Ex
3,14. en su contexto literario y querigmtitico, en Revista Bfulica XLIII (1981)
153-63,
37
ciden todos su varones, y entonees podni aeerearse para eere-
brarla, pues sera como los nativos; pero ningun ineireuneiso po-
dra eomerla (Ex 12,43.48).
En otras palabras, para que Yave sea tu Dios tienes que
unirte a quienes celebran la liberacion de la esclavitud. Y na-
die que se solidarice con el pueblo liberado, sefialandolo con la
circuncision de su prepucio, sera excluido de la comunidad que
celebra su liberacion de Egipto. En la practica de Israel las
cosas no fueron tan sencillas, pero aqui tenemos expresada una
intencion. Yave es tu Dios.
Yave es tu Dios. La teologla en el Antiguo Testamento
no se organiza por topicos dogmaticos. Estrictamente ha-
blando, el Antiguo Testamento no incluye un credo que de-
clare como es Dios. En cambio, la teologla es narrativa. Y la
gran mayoria de los libros que componen esta coleccion de es-
crituras Ie reconocen un can'tcter fundamental al relato del
exodo. Sobre este relato hay un esfuerzo de generalizar acerca
de la naturaleza de Dios:
Porque Yave, vuestro Dios, El es el Dios de los dioses y el
Senor de los senores, el Dios grande, poderoso y temible, que no
hace aeepcion de personas ni admite soborno; que haee justicia
al huerfano y a la viuda, y ama al forastero, a quien da pan y
vestido (Dt 10,16-18).
El Dios del relato del exodo es un Dios que oye los ge-
midos que los capataces les arran caban a los esclavos y que por
eso descendio para liberarlos y conducirlos a una tierra que
fluye leche y miel. Moises, el hombre escogido por Yave para
conducir este proyecto, tenia como credenciales haber arries-
gada su alto puesto social para matar al egipcio que maltrataba
a un hebreo (Ex 2,11-15). El relato del exodo deja suficiente-
mente claro, pues, que la justicia exige tomar posicion al lado
del oprimido. El Yave del exodo tom a partido con el opri-
mido. De ella nuestro texto saca como principio teologico que
la imparcialidad de Dios Ie hace amar con preferencia al huer-
fano y a la viuda. Curiosa, pero consecuentemente, no hacer
acepcion de personas significa en una situacion de opresion ha-
cer una opcion preferencial por los oprimidos.
Con est as observaciones iniciales hemos seiialado que
Yave, el Dios de laBiblia, se caracteriza por su opcion prefe-
38
p.or los oprimidos. En las secciones siguientes de este
lOterrogaremos a algunos de los principales testigos de
la Blbha acerca de su apropiacion de este Yave. del exodo. Es
menester recordar en este punto que la Biblia no es una obra
de sola pieza, sino una coleccion de escritos que provienen
de dlferentes epocas. Esta diversidad de origen se manifiesta
tambien en una diversidad de su apropiacion de los temas fun-
de la tradicion de Israel. La opcion de Yave por
los por ser elemento integral del relato del exodo,
que hene caracter fundante para Israel, ejerce una influencia
basica casi todos los materiales de la Biblia (el libro de
es la excepcion notable, y en su momenta tam-
bIen 10 examlOaremos como expresion de la enseiianza de los
sabios). El examen que en seguida haremos buscara mostrar
los matices con que se presenta la opcion preferencial de Dios
para los empobrecidos y oprimidos.
2. EI exodo revela a Yave como Dios Iiberador. EI
y el contexto social en que se produjo
.<:on el relat,o del de la servidumbre egipcia por inspi-
raClOn de Yave y baJo la conduccion de Moises Israel narra
, ,
sus ongenes pueblo y confiesa que se debe a Yave y que
es, por conslgUlente, el pueblo de Yave. Aunque los sucesos
que narra son anteriores a la constitucion de Israel como na-
su propia lengua e identidad, el relata presupone la
de esa nacion. Es un relata oficial; y, como los re-
latos oflclales de cualquier pueblo acerca de como establecio su
nacional, oculta a la vez que revela esos origenes.
Resulta Importante, entonces, reconstruir minimamente la his-
toria social de Israel, que fue el contexto en el cual se produjo
el relato. En esta seccion comenzaremos con la reconstruccion
probable de los origenes de Israel, y pasaremos luego a exami-
nar relata del exodo y 10 que dice acerca de Yave y de su
elecclOn de un pueblo para s1. En este examen veremos como
los cambios sociales en Israel fueron alterando la manera como
se entendian los eventos fundantes.
Israel aparece en la escena historica por primera vez hacia
finales del siglo XIII a.C. El nombre aparece en la estela de
39
Merneptah, rey de Egipto, con motivos de su campana a Pales-
tina en el ano 1208 a.C. Aunque de este texto no se desprende
mas que su existencia en Palestina en esa fecha, por textos
posteriores sabemos que su lugar de origen fue la sierra central
de Palestina. Justamente esta fue la zona menos poblada de la
tierra hasta el siglo XIII, inclusive. Existe una amplia corres-
pondencia de la corte egipcia con los reyes de Canaan, que
data de los siglos XIV Y XIII. En estas cart as de Tel-el-
Amarna se descubre que los centros poblacionales estaban en
la llanura de la costa y en el valle de Yezreel, que atraviesa la
sierra a la altura del monte Carmelo. Estas fueron exactamente
las areas que Israel no controlaba en sus inicios, corresponden-
cia significativa. Otro dato importante que se desprende de las
cartas de Tel-el-Amarna es la incapacidad egipcia de mantener
un control estable en Palestina, pues existieron constantes con-
flictos entre los reyes de las ciudades.
Segun sus propias tradiciones de la primera epoca, reco-
gidas en el libro de los Jueces, Israel consistia en diversos
grupos campesinos dispersos en las montanas. Los valles y las
llanuras eran controladas por poblaciones hostiles, cuya cultura
material era superior a la israelita (tenian caballos y carros).
Alrededor del ano 1200 a.C., la arqueologia establece un
punto muy importante de transici6n en la cultura material de
Palestina, la introducci6n de instrumentos de hierro. Segura-
mente es este el factor mas importante para explicarnos por
que justamente en este momenta se desmontan sierras antes
inservibles para la agricultura y se da el desplazamiento demo-
grafico en el cual surgen los grupos que compondran la naciOn
de Israel.
Todos estos datos se explican con la tesis de que Israel sur-
gi6 en el siglo XIII a.C. por un movimiento de migraci6n in-
terna a Palestina. Familias y clanes que habian antes vivido en
la llanura y los valles salieron huyendo de los conflictos para
buscar una vida nueva en campos que ahora se volvian cultiva-
bles por la introducci6n de herramientas mejores. Este movi-
miento se ilustra en la tradici6n biblica de la migraci6n de Dan
desde las ciudades de Sora y Estaol hacia el extremo nordeste
de Galilea (Jue 17-18). Las migraciones tenian tambien un ele-
40
mento social. Eran campesinos quienes emigraban. No sola-
mente se sustraian de los conflictos politicos; tambien se sus-
traian de los tributos que antes pagaban a los senores de las
ciudades. En sus nuevas areas montanosas no construyeron
ciudades porque no eran gente urbana. Las excavaciones ar-
queol6gicas han revelado algunos casos de ciudades que fueron
destruidas en esta epoca para luego ser reconstruidas en una
escala menor y con construcciones mas pobres. El caso mas
claro es Jazor, en el extremo norte. Esta disminuci6n de la vida
urbana se puede explicar por la entrada de grupos campesinos
que subian de la llanura. Si este es el origen demografico de
los clanes que luego compondran Israel, se puede hablar de un
movimiento de migraci6n1insurrecci6n 3.
A estos grupos campesinos se incorpor6 alrededor del
ano 1200 a.C. un grupo que venia de Egipto, donde habia lle-
vado a cabo una insurrecci6n y exodo hacia el desierto bajo la di-
recci6n de Moises, profeta del Dios Yave. Su rebeli6n la habia
provocado el rey Ramses II (1290-1224) con sus construcciones
que significaron para los campesinos de Egipto una explotaci6n in-
tolerable. El sistema social de Egipto se nos describe en Gn 47,13-
26: Los campesinos vivian en sus propias aldeas y con sus propias
familias, pero las tierras eran todas del Estado y el trabajo de
todos los campesinos estaba sujeto a las demandas del rey. Era el
mismo modo de producci6n asiatico que existia tambien en Pa-
lestina, con el agravante de que el Estado egipcio era mucho mas
poderoso. Los hebreos que venian de Egipto entendian que su
exito se debi6 al acompanamiento de Yave, su Dios. La coinci-
dencia de esta experiencia con la de los clanes de Israel era nota-
ble, y estos poco a poco aceptaron a Yave como su Dios. El
exodo de los hebreos vino a ser la historia fundante de Israel 4.
La base material para la confesi6n de fe en Yave fue, pues,
el difuso movimiento campesino que surgi6 de las condiciones
peculiares de Palestina en los siglos XIV y XIII a.c. La socie-
3 Aunque hay antecedentes para la teoria insurreccional de los origenes de
Israel, la obra definitiva es la de NORMAN K. GOTIWALD, The Tribes of Yah-
weh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250-1050 B.C.E., Orbis
Books, Maryknoll 1979. .
4 Para una lectura detenida de los textos, ver JORGE V. PIXLEY, Exodo,
una lectura evangelica y popular, Casa Unida de Publicaciones, Mexico 1983.
41
dad israelita estaba compuesta por pequenas aide as
zadas por vinculos de parentesco en fa!"ilias, clanes y tnbus.
No poseian en un principio ciudades m reyes .. La. del
grupo hebreo Ie dio al una y
social, cuyo eje era la confeslon de que Yave su umc?
rey 5. Las leyes del Sinai fueron cohe:encIa al mOVl-
miento israelita y una conciencia de su los
neos que habitaban las ciudades pais, que su,Jetos a
reyes humanos y que tenian por DIOS a Baal. Los Israehtas ha-
blaban la misma lengua de Canaan (ver Is 19,18), de entre
cuyas sociedades habian salido. EI relato del su
. si6n de fe en Yave fue dando solidez a su conClenCla de dlfe-
renciaci6n de los habit antes de los valles y las ciudades. Ellos
eran el pueblo de Yave y no tenian reyes como todas las na-
ciones (1 Sam 8,5).
Reflexionando sobre la importancia de su movimiento, las
tribus de Israel reconocieron poco a poco su valor y a
Yave como Dios a secas, y no simplemente el de
Israel. Una tradici6n afirma que Yave Ie prometto al patnarca
Abrahan: Por ti seran benditas todas las familias de la tierra
(Gen 12,3). El Segundo Isaias (siglo VI) que Israel, el
siervo de Yave, seria una luz para las naClOnes (Is 49,6). De
modo que algunos de los textos biblicos re.conocen un valor
universal a la experiencia israelita de que DI0S es
para los oprimidos. Como era 16gico, Israel tamblen llego a
confesar a Yave como el creador de los cielos y de la tierra. -:
vio en Yave a un Dios que acompana a quienes deambulan sm
hogar por la tierra, un Dios que les ofrece tierra ?onde asen-
tarse 6. Es claro, pues, que el pueblo de Israeille.go a entender
que el Yave del exodo era el que a las na-
ciones de la tierra. Tal es la teslS hlstonca aqut segutda.
Terminada esta breve reconstrucci6n del surgimiento de Is-
rael veamos ahora su texto fundante, el relato del exodo. EI
del Exodo, como el Pentateuco completo, del cual es
5 Ver Jue 8,22-23; y, para un marco interpretativo, JORGE V. PIXLEY,
Reino de Dios, Buenos Aires 1977. . .'
6 Una buena lectura del Pentateuco en funcl6n de la,carencla de .tIerra pro-
pia la ha hecho J. SEVERINO CROATI?, Una l!romesa aun no cumpltJa. La es-
tructura literaria del Pentateuco, Revlsta Bibhca XLIV (1982) 193-206.
42
parte, no termin6 de redactarse hasta el siglo V, ocho siglos
despues del evento que relata. Durante estos ocho siglos suce-
dieron cosas muy importantes en la vida de Israel: 1) Por dos
siglos, Israel existi6 como un grupo poco organizado de clanes
y tribus de puros campesinos, rode ados por ciudades con una
organizaci6n monarquica que en su mayoria les eran hostiles
(habia excepciones, como Gaba6n y Siquen). 2) Alrededor del
ano 1000 a.c., los ataques de las ciudades obligaron a Israel a
crear su propio Estado monarquico, situaci6n que dur6 cuatro
siglos. 3) Despues de la destrucci6n de la capital (587 a.C.) el
pueblo judio se organiz6 como una naci6n religiosa conducida
por una casta sacerdotal bajo la tolerancia y la soberania del
imperio persa. Siendo el relato del exodo el relato fund ante de
Israel, fue natural que en cada una de estas tres etapas se re-
leyera. El texto final del libro del Exodo contiene elementos
de cada una de estas lecturas. Es un texto de capas super-
puestas, con varias interpretaciones de los sucesos de Egipto en
el siglo XIII a.C.
En la primera etapa del relato, etapa que probablemente
fue enteramente oral, el sujeto del exodo tenia el nombre de
hebreos. Originalmente, este no era gentilico. Es una desig-
naci6n aplicada a distintos grupos en diversas localidades desde
Egipto hasta Mesopotamia. Son mercenarios, caravaneros 0 in-
surgentes. EI termino se refiere a su caracter de no estar inte-
grados en la sociedad mas amplia, de estar fuera de las leyes
generales 7. Cuando el relato del exodo era el texto fundante
del movimiento de las tribus de Israel, se entendia la experien-
cia en Egipto como la de un grupo campesino que se alz6 y se
puso fuera de la ley de Egipto. Quienes aceptaron la convoca-
toria de Yave y de Moises para entablar una lucha a fin de sa-
lir de la esclavitud eran, pues, hebreos, una muchedumbre
abigarrada que se dispuso a romper la legalidad egipcia, que
7 Se ha escrito mucho sobre los Ver GEORGE E. MENDEN-
HALL, The' Apiru movements in the Late Bronze Age", en su The Tenth Ge-
neration: The Origins of the Biblical Tradition (Baltimore: Johns Hopkins Uni-
versity Press, 1973), 122-41, Y MARVIN L. CHANEY, AnCient Palestinian Pea-
sant Movements' and the Formation of Premonarchic Israei, en Palestine in
Transition: The Emergence of Ancient Israel, ed. D. N. Feedman y D. F. Graf,
Sheffield: Almond Press, 1983,39-90. '
43
disponia que los campesinos deb ian tener sus animales, sus tie-
rras y sus cuerpos a disposici6n del rey.
Lo central del relato para las tribus de Israel era el
de Yave en la liberaci6n. No leian el exodo como un mOVI-
miento revolucionario secular. Yave estuvo de su parte y
orient6 el movimiento a traves de su profeta Moises. EI hecho
de que lograran salir de su de servicio forzado, a pe-
sar del poderoso ejercito de EglptO demostraba que Yave, que
opt6 por los pobres de Egipto, era el Dios verdadero.
Con el establecimiento del Estado momirquico en Israel, el
relato del exodo fue tornado por los escribas oficiales y conver-
tido en una epica nacional, junto con las antiguas tradiciones
acerca de los patriarcas Abrahan, Isaac y Jacob. Es probable
que este trabajo de asumir las t!adiciones. israel it as para los
fines de la nueva naci6n mOnarqUlCa se reahzara en la de
Salom6n. Aqui se produjo la versi6n escrita de las tradlCI?neS
que los exegetas conocen como la versi6n yavista (J), el pnmer
escrito que sobrevive como parte de nuestro Pentateuco.
En este momento, cuando el Estado una,
ciencia de identidad nacional en torno a la
hubo de releer el exodo como una lucha de naclO-
nal. Los hijos de Israel, segun esta relectura, sldo escla-
vizados en Egipto despues de asentarse en ese pals para esca-
par del hambre en su propia tierra (Canaan). Un rey
abus6 de su presencia como huespedes,. y la que
fue entre israelitas y egipcios. Los israehtas teman el proposlto
de regresar a la tierra de Canaan. De esta manera el
dej6 de describir un movimiento social dentro de la socledad
egipcia para describir la lucha entre dos pueblos, lucha en la
cual Yave tom6 la parte de Israel. Israel era un pueblo explo-
tado' pero aun mas importante resulta ser que era el pueblo de
Yav6, y esto desde antes de su explotaci6n en Egipto. Vease el
enfasis del relato yavista:
44
Anda y reune a los ancianos de Israel y les din'is: Yave, el Dios
de vuestros padres, se me ha aparecido, el Dios de Abrahan,
Isaac y Jacob, y ha dicho: Ciertamente he observado con
atenci6n a vosotros y 10 que os hacen en Eglpto (Ex 3,16).
Los hijos de Israel tienen una relaci6n con Yave que se re-
monta hasta el tiempo de los padres que vivieron en Canaan.
Son su pueblo, y por ella Yave intervino para rescatarlos de su
servidumbre. De esta manera fue posible que el exodo per-
diera una buena parte de su carga contestataria y se volviera
util para el proyecto monarquico de crear una conciencia na-
cional.
Sobre la base de est a relectura del exodo se elabor6 tarde
en la epoca monarquica (siglo VII a.c.), una reflexi6n teol6-
gica sobre la elecci6n de Israel como pueblo especial de Yave:
No porque seais el mas numeroso de todos los pueblos se ha
prendado Yave de vosotros y os ha elegido, pues sois el menos
numeroso de todos los pueblos. Por el amor que Yave os tiene
y por guardar el juramento que hizo a vuestros padres os ha sa-
cado Yave con mano fuerte y os ha librado de la easa de servi-
dumbre, de la mano de Fara6n, rey de Egipto (Dt 7,7-8).
De ser la opci6n de Yave por los oprimidos, pasa el exodo
a ser una gracia inescrutable de Yave en cumplimiento de las
promesas a los patriarcas. No significa esto que se perdiera el
recuerdo del privilegio del pobre a los ojos de Yave, pero se 10
asumi6 dentro de una reflexi6n que privilegiaba la relaci6n es-
pecial de Yave con su pueblo a partir de compromisos con-
traidos con los patriarcas.
La ultima relectura del exodo recubre aun mas la revelaci6n
de Yave como el Dios liberador que opta con preferencia por
los oprimidos. Se trata de la lectura hecha por los sacerdotes
en los siglos VI y V, cuando Juda existia como grupo nacional
dentro del imperio persa con una conducci6n interna por la
casta sacerdotal. Esta relectura no pudo borrar el privilegio de
los pobres, pero cambi6 el enfasis para exaltar la grandeza de
Yave. Como muestra, vease el siguiente texto:
Yave Ie dijo a Moises: Mira, yo te hago un dios para el Fara6n,
y Aar6n tu hermano sera tu profeta. Tu diras todo 10 que yo te
mande, y Aar6n tu hermano hablara al Fara6n para que deje
salir de su tierra a los israelitas. Pero yo endureeere el eoraz6n
del Fara6n para multipliear mis senales y prodigios en la tierra
de Egipto. No os hara easo el Fara6n, y yo pondre mi mano so-
bre Egipto para que salgan mis huestes, mi pueblo, los israe-
litas, de la tierra de Egipto con grandes aetos justieieros. Sa-
45
. . Yave cuando extienda mi mano
s:10s israelitas de en medios de elios
(Ex 7,1-5).
En los niveles anteriores del relato, los golpes del Fa-
raon eran para forzado a dejar u:
ue el Faraon endurecia su corazon, ave ases a
q 1 e ara ido ablandando. En la relectura sacerdotal, los pro-
otro proposito, el de demostrar
Y e Por ello es Yave mismo quien endurece.e corazon
F::a6n para tener nuevas oportunidades de mamfestar su gran-
.
En la relectura sacerdotal del exodo, el proposito de mam-
festar la grandeza de Yave ha tanto oscurece, aun-
que no logra borrar, la predilecclon de Yave por los y
.midos. De manera que la opcion de Yave por los esc
liberacion, que fue la inspiracion de
fue oscureciendo con las relecturas VISIon se
mantuvo viva en circulos profeticos, pero ese sera para
otras secciones de este capitulo sobre el Dios de la Blbha.
3.
;,Era posible para Israel una conciencia de clase?
La discusion acerca de los origenes de Israel mediante una
insurreccionlmigracion con un repudio de las .de
minacion personalizadas en los reyes levanta duda.
taremos importando a tiempos antiguos de
social que no era posible mas de dos mll a.ntes. e a era
cristiana? Tratemos de responder a esta leglUma mqUletud.
No habia, por supuesto, ciencia social en Ca.naan ni en
. 1 . 10 XIII a C No era pues, poslble en esa
EglptO en e Slg . ., .
'poca un analisis cientifico de la estructura de.la socledad y
dinamica de su reproduccion: Si este es el senUdo de nuestra
pregunta, la respuesta es negatlva.
Entonces la pregunta tiene que en otros
ml
.nos. j Era posible para grupos de campesmos de Canaan
. .., . 0 grupo de cam-
llegar a la conciencia de que sus mtereses com. .
pesinos estaban siendo perjudicados por su sUJeclon al rey de
46
su ciudad, Dor, Meguiddo 0 Bet Sean? En una sociedad esta-
ble, aunque el rey retirara cantidades cons ide rabies de la pro-
duccion de los campos y exigiera cuotas significativas de tra-
bajo para sus obras de Estado, es poco probable que surgiria
entre un campesinado que nunca habia conocido otra forma de
vida la inquietud por formas aIternativas de vida. Ademas, no
se consideraba al rey un hombre, sino un dios, de quien de-
pendian cos as tan necesarias como eI sol y la lIuvia.
Sin embargo, Canaan en los siglos XIV Y XIII estaba vi-
viendo una crisis de la dominacion egipcia, que se reflejaba en
luchas constantes entre los reyes de sus ciudades. En esta si-
tuacion, adem as de las interrupciones de cuando en cuando de
la produccion de los campos, cualquier aldea conoceria cam-
bios de dominacion. Un dios/rey sustituiria a otro como el be-
nefactor que daba la vida al pueblo, sin que nada hubiera
cambiado dentro del pueblo. Estos cambios crearon la posibili-
dad de pensar aIternativas al sistema de dominacion por reyes.
Los campesinos, bien organizados a nivel local en gran des fa-
milias, pudieron darse cuenta de que sus intereses no eran
identicos con los de la ciudad, a la cual pasaban una cuota de
su produccion. La presencia cercana de tierras virgenes, si bien
no tan fertiles como la lIanura, completaba eI proceso de con-
cientizacion acerca de la posibilidad de una aIternativa a la
su jecion tradicional.
En Egipto, las condiciones para que los campesinos crearan
una conciencia aIternativa fueron diferentes. Aqui habia un
solo Estado; y era un Estado muy fuerte, con un apoyo reli-
gioso muy convincente. Fue la necesidad de una sobreexplota-
cion de la base campesina de la sociedad para construcciones
suntuarias 10 que creo las condiciones para esta conciencia. Era
natural atribuir los excesos de explotacion de los trabajadores
a abusos de los capataces del rey, que eI rey corregiria de sa-
ber el mal que hadan sus siervos. Es decir, la explotacion ensi
no tenia por que producir una conciencia alternativa. Mientras
se siguiera creyendo en el Dios supremo, cuya bondad se de-
mostraba con la nqueza del pais, que se regaba anualmente con
las crecientes del gran rio Nilo, la estructura social estaba muy
segura. No habia tierras disponibles en las cercanias de Egipto.
47
Nada sugeria la posibilidad de una alternativa, y los males que
podia sufrir alguna cuadrilla de trabajadores se yerian muy 10-
calizados dentro de la riqueza de un pais bendecido por el
cielo.
Aqui la conciencia alternativa tiene que haber surgido de
manera principal con la introduccion de un elemento fonineo
que, no 10 dudamos, fue introducido desde el Oriente (j,Ma-
dian?) en la forma del Dios Yave, que se aparecio en la mon-
tana de Dios. Yave se habria present ado como un dios de los
pobres, que prometia su liberacion. Parece seguro que muy
pocos campesinos en la tierra de Egipto estarian preparados
para recibir un mensaje como este; pero las condiciones de
explotacion extraordinaria debidas a las construcciones de
Ramses lIevaria a algunos a ese extremo. Asi se reunio en
torno a Moises un pequeno grupo de hebreos que se anima-
ron a emprender una retirada de la sociedad como repudio de
la opresion que alli asociaban con el Faraon, que ahora que-
dab a para ellos desmistificado por su aceptacion del Dios que
se habia aparecido a Moises dan dole la promesa de otra tierra
que fluia leche y miel.
4. La monarquia davidica se declara instrumento de Yave
para defender a los pobres
Hacia los finales del siglo XI a.C. un lider de las milicias
campesinas, Saul de Benjamin, recibio el apoyo de amplios
sectores de Israel para formar un ejercito profesional con el
proposito de defender a las tribus contra las presiones de los
pueblos militarizados de su entorno, Amon, Moab, Edon y, es-
pecialmente, los filisteos (1 Sam 11, 14,47-52). Le fue dado el
titulo de Melek, rey, aunque siguio viviendo en Gueba de Ben-
jamin sin fortificarlo ni convertirlo en ciudad capital. Dentro
de las filas del ejercito de Saul surgio un extraordinario poli-
tico y militar, David de Juda, que despues de la muerte de
Saul supo unificar las tribus para defenderse mejor de los filis-
teos y, posteriormente, para realizar guerras de conquista. A
fin de establecer su poder, este David conquisto una ciudad
fortificada en la montana de Canaan para poner alIi su capital.
48
Pronto se convirtio JerusaIen en el centro lujoso de un pe-
queno imperio, que controlaba toda Palestina y parte de Siria.
En est a seccion queremos preguntarnos como afecto la mo-
narquia a la fe en Yave, el Dios de los pobres. Nos limita-
remos a la perspectiva de la capital, a la religion oficial de Je-
rusalen, pues mas adelante tendremos oportunidad de exami-
nar otros sectores sociales del periodo, los profetas y los sa-
bios. Los documentos mas import antes para conocer la ideo-
logia real de Jerusalen son los salmos, que se recogieron en el
templo de la capital. Antes de examinarlos sera conveniente
un breve vistazo a las condiciones que permitieron que un mo-
vimiento campesino y antimonarquico aceptara un rey y una
capital.
Hemos dicho que Israel fue un pueblo de simples campesi-
nos en sus origenes, una coalicion de clanes que se habian retira-
do de la proximidad de las ciudades de la Hanura para emigrar a
las zonas montanosas del pais. Era una sociedad igualitaria, en
un sentido particular que examinaremos mas cuando veamos su
tradicion legal. Ocupaban tierras poco fertiles, sujetas a las in-
seguridades de la lIuvia, y eran pobres. Sin embargo, desde
muy temprano hicieron alianzas con algunas ciudades ya est a-
blecidas en la montana. Conocemos dos casos, Gabaon y Si-
quen, ciudades ambas relativamente grandes, fortificadas y con
experiencia monarquica. Ambas pasaron a ser centros impor-
tantes del movimiento israelita, y tambien centros religiosos
para el culto de Yave. De modo que desde un principio no fue
total mente cerrado el movimiento a la vida urbana.
Esta situacion condiciono a los clanes de Israel a considerar
la posibilidad de tener un rey cuando las presiones militares
desde dentro y desde fuera se volvieron intolerables. Hubo
incidentes armados dentro de los mismos israelitas; algunos
bastante serios, como la devastacion de Sucot por una fuer-
za manaseista encabezada por Gedeon (Jue 8,4-21), y el ata-
que eoncertado de varias tribus contra Benjamin (Jue 19-21).
Desde fuera de las tribus hubo presiones de los moabitas, los
amonitas, los madianitas y, especialmente, de los filisteos. Is-
rael no tenia medios politicos para imponer la paz entre sus
clanes ni para defenderse de la dominacion filistea. Fue esta si-
49
tuaci6n 10 que llev6 a crear un ejercito bajo el mando de Saul
de Benjamin. Una vez que existiera un ejercito profesional, se
daban las condiciones para que un soldado habil y caris matico
como David de Juda diera el paso adicional de tomar una ciu-
dad fuerte y convertirIa en capital.
Una monarquia absoluta de tipo asiatico necesita legiti-
maci6n religiosa. Ademas, las condiciones sociales reales de
una sociedad tributaria de este tipo dan verosimilitud a la doc-
trina de que el reyes mas que hombre. En Israel existia el pro-
blema (para David y sus sucesores) de que Yave era el Dios de
los campesinos que habian huido de la dominaci6n de reyes. Los
textos narrativos acerca del surgimiento de la monarquia (1 Sam
8-12) hablan de la oposicion del profeta Samuel a la novedad. Su
oposicion descansaba en dos puntos, segun el texto: Que con es-
coger un rey se estaba rechazando a Yave como rey (1 Sam 8,7),
y que los reyes terminan esclavizando a sus pueblos (1 Sam 8,17).
En esta misma linea de resistencia, el profeta Natan se opuso
mas tarde al proyecto de David de construirIe un templo a Yave
en su nueva capital (2 Sam 7,1-7). Con todo, a mediados del si-
glo x, el rey Salomon pudo construir un templo en Jerusalen, y
ese templo se convirti6 con el tiempo en el principal santuario de
Yave. La teologia que se cultivaba en este templo oficial nos ocu-
para en el resto de esta secci6n.
Los salmos se usaban en la liturgia del tempo de Jerusa-
len, y son, por 10 tanto, testigos directos de como la oficialidad
interpretaba religiosamente la fun cion del rey. Por los salmos
sabemos de una gran riqueza de vida religiosa en la corte, y
tambicn podemos ver c6mo se realizaba la propaganda of i-
cial 8. En los textos profeticos y en la historia deuteronomistica
se da general mente distanciamiento de los reyes, se les den un-
cia a veces y otras se cuestiona la misma institucion monar-
quica. En contraste, los salmos siempre pint an al rey en tonos
positivos. Una de las cosas que se dice de los reyes es que son
los defensores de los pobres, puestos por Yave para ese prop6-
8 Sobre los salmos existe ahora en castellano el cliisico de HERMANN GUN
KEL, Introducci6n a los Salmos, Edicep, Valencia, 1983. Es, ademas, excelente
SIGMUND MOWINCKEL, The Psalms in Israel's Worship, 2 tomos, Basil Black-
well, Oxford 1962.
50
sito. Como ilustraci6n de este tema citaremos en su totalidad
un salmo que es una oracion por la bendici6n de Yave sobre el
rey. Lo citamos en la versi6n de la Nueva BibIia Espanola:
Dios mio, c o n ~ i a tu juicio al rey, tu justicia al hijo de reyes:
para que riJa a tu pueblo con justicia,
a tus humildes con rectitud.
Que los montes traigan paz para tu pueblo y los collados justicia'
que 61 defienda a los humildes del pueblo, ,
socorra a los hijos del pobre y quebrante al explotador.
Que dure tanto como el sol, como la luna de edad en edad'
que baje como lluvia sobre el c6sped, '
como llovizna que empapa la tierra;
que en sus dias florezca la justicia
y la paz hasta que falte la luna;
que domine de mar a mar, del Gran Rio al contin de la tierra'
que en su presencia se inclinen los beduinos, '
que sus enemigos muerdan el polvo;
que los reyes de Tarsis y de las islas Ie paguen tributo,
que los reyes de Saba y Arabia Ie ofrezcan sus dones,
que se postren ante 61 todos los reyes
y que todos los pueblos Ie sirvan;
porque 61librara al pobre que pide auxilio,
al afligido que no tiene protector;
61 se apiadara del pobre y del indigente,
y salvara la vida de los pobres;
61 vengara sus vidas de la violencia,
su sangre sera preciosa a sus ojos.
Que viva y que Ie traigan el oro de Saba,
que recen por 61 continuamente y 10 bendigan to do el dia.
Que abunden las mieses del campo
y ondeen en 10 alto de los montes;
que den fruto como el Liliano
y broten las espigas como hierba del campo;
que su nombre sea eterno, y su fama dure como el sol:
que para bendecirse se deseen su dicha todos los pueblos
y 10 feliciten todas las razas de la tierra (Sal 72).
Para el rey se pide aqui abundancia en los campos, victoria
sobre sus enemigos; pero sobre to do se augura que defendera
a los indigentes frente a sus opresores. Por supuesto, esto es
lenguaje interesado. No describe 10 que es, sino 10 que debe
ser, y tambien 10 que se quiere hacer creer quees. El rey de
carne y hueso puede ser un defensor de los debiles 0 puede ser
compadre y complice de los ricos; pero, en cualquier caso, la
. 51
serenidad de su dominio social exige que el pueblo piense de el
como su benefactor y defensor.
Segun la ensefianza oficial, Yave eligio a David y a su des-
cendencia a perpetuidad para que gobernaran a su pueblo Is-
rael (2 Sam 7,16; Sal 89,4-5; 132,11). Esto contradice la con-
viccion de que Yave era el rey de Israel, y que por ello Israel
no podia tener reyes humanos (Jue 8,22-23; 1 Sam 8,4-15). Se-
ria muy complicado explicar las medidas que tomo David para
superar la oposicion a su reinado. De hecho, no logro supe-
rarla del todo, pues hasta el final de su reinado tuvo que hacer
frente a una sucesion de levantamientos. Pero una cosa nos in-
teresa para el tema que est amos examinando. Se trata de la
elaboracion en su corte de la tesis de que Yave habia escogido
a David para proteger a los pobres. Aunque esta idea es co-
mun en las monarquias orientales, en el caso de Israel logra-
ba especial fuerza por ser Yave un Dios de los pobres. Era,
ademas, muy necesario proclamarlo para superar la oposicion
religiosa a la monarquia. La parabola de Natan y la reaccion
de David muestran al rey cumpliendo esta funcion:
Habia dos hombres en un pueblo, el uno rico y el otro pobre.
El rico tenia cuantiosas manadas de ovejas y bueyes.
El pobre no tenia mas que una ovejita,
una sola, pequena, que habia comprado,
que crecia con el y junto con sus hijos.
Cornia de su plato y bebia de su vaso,
dormia en su seno; era como una hija para el.
Sucedi6 que lleg6 un viajero al hombre rico,
y Ie pesaba tomar de sus ovejas 0 de sus bueyes
para dar de comer al que vino a el.
Torno, pues, la oveja del pobre
y se la sirvi6 al hombre que a el.
Se encendi6 mucho la ira de David contra el hombre,
y dijo a Natan:
Vive Yave que es reo de muerte el hombre que hizo esto,
y la oveja se pagara cuatro veces por cuanto hizo est a cos a y
no tuvo compasi6n (2 Sam 12,1-6).
Absalon, hijo de David, logro formar una base popular
para su levantamiento contra su padre con promesas de. cum-
plir mejor que ella defensa de la de los
(2 Sam 15,1-6). Y Salomon, con ocaSlOn de comenzar su rel-
52
nado, pidio a Yave en su santuario de Gabaon habilidad para
juzgar sabiamente a su pueblo (1 Re 3,9).
Las complejidades de esta doctrina se pueden ver en el caso
de Isaias. Isaias compartia la religion oficial y creta que el rey era
el benefactor de los pobres designado por Yave. Por eso mismo
dirige ataques fuertes contra los reyes de su tiempo, por cuanto
no cumplen con 10 que Yave espera de ellos. Condena a los
reyes y sus oficiales por atropellar a los huerfanos y las viudas (Is
10,1-4). Llega a anunciar la purificacion de Jerusalen por el
fuego, y de los jueces que aceptan soborno de modo que la
causa de la viuda no IJegue a sus manos (Is 1,21-26). Pensando
dentro del marco de la teologia oficial, Isaias no puede concebir
la destruccion de la monarquia, sino solamente su renovacion
mediante un rey nuevo que Yave levantara para cumplir con la
justicia:
Saldni un vastago del tronco de Jese,
y un retono de sus rakes brotara.
Reposara sobre el el espfritu de Yave;
espfritu de sabiduria e inteligencia,
espfritu de consejo y fortaleza,
espfritu de ciencia y temor de Yave [ ... ] 9.
No juzgan'i por las apariencias,
ni sentenciara de oidas.
Juzgara con justicia a los debiles,
y sentencian'i con rectitud a los pobres de la tierra.
Herira aI tirano 10 con la vara de su boca,
con el soplo de sus labios matara al malvado (Is 11,1-4).
A pesar de la radicalidad de sus criticas, Isaias no logra
superar la vision de una sociedad donde los reyes tienen la ul-
tima palabra. Dentro de esos Hmites, 10 mejor que un creyente
en el Yave de la Biblia podia esperar era un rey bueno inspi-
rado por Yave para juzgar con fuerza y rectitud la causa del
pobre.
La teologia oficial de Jerusalen, tal como la conocemos en
los salmos, aseguraba que, cuando Yave escogio a David, 10
9 AqUI omitimos una frase del texto masoretico que parece diptografla (re-
petici6n equivocada de la misma frase por el copista).
10 El texto masoretico no da aqul buen sentido: herira la tierra con la vara
de su boca. Seguimos una enmienda conjetural que propone que el 'eretz del
TM es un error por un 'aritz original.
53
escogio a el y a su descendencia para siempre. En cambio, la
historia deuteronomistica (contenida en los libros de Dt, Jos,
Jue, 1 y 2 Samuel y 1 Y 2 Reyes), que se escribio bajo la som-
bra de la destruccion de Samaria, revalua las promesas incon-
dicionales y hace de la alianza un vinculo condicionado a la
obediencia de los reyes a las normas y a los estatutos dados
por Yave a Moises en el Sinai y que Moises proclamo al pue-
blo en las estepas de Moab. Estos se encontraban en el dis-
curso de Moises que nosotros conocemos como Deuteronomio.
Jeremias, influenciado por la teologia deuteronomica, anuncia
desde Jerusalen, el centro mismo de la ideologia real, la condi-
cion ali dad de la famosa pro mesa de Yave a David y su descen-
dencia:
Yave dijo asi: Baja a la cas a real de Juda y pronunciaras alii
esta palabra: Oye la palabra de Yave, rey de Juda, que ocupas
el trono de David, t6, tus siervos y tu pueblo -los que e n t r a ~
por estas puertas-. Asi dice Yave: Practicad el derecho y la justl-
cia, librad al oprimido de manos del opresor, y al forastero, al
huerfano y a la viuda no atropelleis; no hagais violencia ni de-
rrameis sangre inocente en este lugar. Porque si poneis en prac-
tica esta palabra, entonces seguinin entrando por las puertas de
esta casa reyes que se sienten en el trono de David, montados
en carros y caballos, ellos, sus siervos y su pueblo. Mas si no
ois est as palabras, por mi mismo os juro -oraculo de Yave-
que en ruinas pasara esta cas a (Jer 22,1-5).
EI juicio se hara sobre los reyes segun hayan hecho justicia
para los oprimidos, y el linaje real pue,de ser extirpado. Esto
contradice la ideologia oficial de textos como Sal 89,31-38.
Hace mas enfatica la predileccion de Yave por los pobres que
se revelo en el exodo.
Resumamos. Segun textos atribuidos a Samuel (1 Sam 8 y
1 Sam 12), el interes en tener un rey como todas las naciones
era una rebelion contra Yave, el Dios del exodo. Yave acce-
dio, pero de mala gana. La teologia oficial aseguraba que el
rey era el instrumento escogido por Yave para proteger a los
debiles. De este modo la teologia oficial de los reyes, que tenia
una finalidad apologetica y legitimadora, reconocia que Yave,
el Dios oficial, era un defensor de los pobres.
54
5. Las relaciones sociales que Yave manda:
el privilegio de los pobres en la tradici6n legal
Aproximadamente la mitad del Pentateuco esta consagrado
a transmitir leyes. EI bloque central de la obra trata la estancia
del pueblo en el monte Sinai, donde Yave, el Oios que saco al
pueblo de la servidumbre, le revelo a Moises las norm as para
su vida futura como el pueblo de Yave (Ex 19,1; Num 10,11).
Luego, antes que el pueblo entrara en la tierra de Canaan, so-
bre las estepas de Moab, se dice que Moises les dio otra serie
de leyes que Yave Ie habia revel ado en el Sinai (Ot 12-26). En
fin, toda las leyes de Israel derivan de Yave. EI Estado que
posteriormente se creo podia emitir edictos, pero las leyes del
Sinai imponian los Hmites dentro de los cuales estos pod ian
existir. Aun cuando Israel tuvo reyes, la tradicion legal no de-
pendia de etlos.
Los exegetas modernos han reconocido que una buena
parte de este amplio cuerpo legal, hablando sociologicamente,
tuvo su origen y se transmitio como ley popular. Los ancianos
reunidos en la puerta de los pueblos eran los portadores de la
tradici6n. Alii oian las disputas que surgian en la aldea y, so-
bre la base de la ley de Yave que habian recibido de sus pa-
dres, emitian fatlos (Rut 4,1-8; Am 5,10.12). De esta manera
se entendia que la vida social de Israel se conformaba con la
voluntad de Yave, el Oios de la liberacion.
En el proceso de recopilacion de esta ley popular de origen
yavista se formaron tres gran des codigos legales, que hoy se
encuentran en el Pentateuco. Son el codigo de la alianza
(Ex 20,22-23,19), el codigo deuteronomico (Ot 12-26) y el co-
digo de santi dad (Lev 17-26), que se recopilaron en ese orden
cronol6gico. Notable es la ausencia de reglamentacion para el
rey y la corte. La unica ley en todo el cuerpo legal que men-
ciona al reyes Dt 17,14-20, que busca controlar el poder exce-
sivo de los reyes. Esta laguna no es casual. Confirma la inde-
pendencia de las leyes israelitas de la corte y tiene coherencia
con la confesion israelita de Yave como su unico rey.
Algunos ejemplos del codigo de la alianza serviran para
ilustrar el privilegio de los pobres en estas teyes de Yave:
55
No explotaras ni oprimiras al extranjero residente, pues ex-
tranjeros residentes fuisteis en Egipto (Ex 22,20).
No oprimireis a ningun,a ni Si llegaras a opri-
mirie, cuando clame a ml Clertamente Olre su clamor, se encen-
dera mi ira y os matare a espada; de modo que sean vuestras
mujeres viudas y vuestros hijos huerfanos (Ex 22,21-23).
Cuando prestes dinero a mi pueblo, al que
tigo, no seras con el como el usurero. No Ie lmpondras mteres
(Ex 22,24).
. El sujeto que habla en estas leyes es e! Dios del
exodo; y el destinatario es el israelita que ha sldo hberado de
Egipto. A varios siglos de distancia se vuelve. un tanto
tificial, pero sirvio para mantener viva la memo.na de .los on-
genes y para que tuviera efectos practicos en la Vida SOCial.
Esta es ley popular. Fue el rey de Judea Josafat (870-48)
el primero en designar jueces desde la corte (2 Cr.on 19,5), y
aun entonces la tradicion legal no siente mucho de
ellos. La pena por el homicidio era la y esta se
nia no por verdugos, sino a mlsmo pueblo: por lapl-
dacion. No se impone en la leglslaclOn la pena de cosa
que supone administradores de carceles. En camblo, el robo
carga con la pena de restitucion:
Cuando un hombre robara un buey 0 un borrego, ya sea que
los mate 0 los venda, pagara cinco bueyes por el buey y cuatro
borregos por el borrego (Ex 21.37).
Esta y la prohibicion de prestamos a interes arriba
tada indican como la ley privilegiaba la vida sobre la prople-
dad. Al pobre hay que prestarle porque 10 .y, no p.ara
sacar provecho de su miseria. Al que se Ie restltu-
cion, pero no se Ie pedira su vida a de la propledad ro-
bada. La vida del ladron se protege tamblen de otro modo:
Si un hombre fuere encontrado horadando la pared y se Ie
hiere de muerte, no se considerara de1ito de sangre. Si el sol
hubiere salido, sera delito de sangre (Ex 22,1-2).
Esto significa que quien mate a un ladron en su casa de no-
che no sera culpable de homicidio. Pero si fuere de dia,
al ladron sera homicidio y acarreara la pena correspondlente.
56
El codigo deuteronomico es el result ado de una revision de
la antigua tradicion legal hecha despues de la destruccion de
Samaria, cuando ya Israel llevaba tres siglos de vida monar-
quica. Busco recuperar 10 mejor de la antigua tradicion para
evitar que la corrupcion y el olvido de Yave llevara a la des-
aparicion de la nacion. Contiene muchas leyes destinadas a pro-
teger la economia minima de los pobres:
No entreganls a su amo el esclavo que se haya acogido a ti
huyendo de el. Se quedan'i contigo, entre los tuyos, en el lugar
que escoja en una de tus ciudades, donde Ie parezca bien; no Ie
oprimiras (Dt 23,16-17).
No explotaras al jomalero humilde y pobre, ya sea uno de tus
hermanos 0 un forastero que resida en tus ciudades. Le daras
cada d!a su salario, sin dejar que el sol se ponga sobre esta
deuda; porque es pobre y para vivir necesita de su salario. As!
no apelara por ello a Yave contra ti, y no te cargaras con un
pecado (Dt 24,14-15).
Cuando siegues la mies de tu campo, si dejas en el olvidada
una gavilla, no volveras a buscarla. Sera para el forastero, el
huerfano y la viuda, a fin de que Yave, tu Dios, te bendiga en
todas tus obras (Dt 24,19).
El codigo de santidad ha recibido ese nombre porque siste-
maticamente vincula la santidad que se Ie exige al israelita con
la santidad de Yave. Su contexto literario es postexilico; y aun-
que seguramente recoge tradiciones legales muy antiguas, es
dificil usarlo con seguridad para conocimiento de la vida social
de Israel independiente. Preserva la preocupacion por los po-
bres, y est a se manifiesta especial mente en sus leyes de tenen-
cia de tierra en Lev 25. Se prohibe la venta de tierras cultiva-
bles, que se consideran un patrimonio que Yave ha dado a
perpetuidad a los campesinos y a sus familias. Si por circuns-
tancias de fuerza mayor, el campesino se viera obligado a en-
tregar sus tierras para sobrevivir, est a entrega se considerara
condicional, y podra en cualquier momento rescatar su tie-
rra. Si no pudiera conseguir con que rescatarla, Ie sera de-
vue Ito sin costo alguno en el afio jubilar, que se declarara cada
cincuenta afios (Lev 25,23-34).
Con esta seleccion de leyes sinaiticas hemos podido ver
como Israel organizo su vida social para conformarse al privile-
gio de los pobres ante los ojos de Yave.
57
6. Los profetas de Yave se pronuncian ante el Israel
realmente existente
Seguramente muchisimos profetas, la mayoria cuyos
nombres desconocemos, vivieron y actuaron en Israel sm pena
ni gloria. Para el primer periodo de la vida de cuando
se mantuvo sin reyes con estructuras sociales de
sociedad campesina, no conocemos los nombres las
dades de ningun profeta en sentido estricto. La
acerca del vidente Balaan (Num 22-24) y la menClon de la
piraci6n divina sobre guerreros, nazireos y mas los
guos testimonios acerca de profetas en Man, Blblos y BabIlo-
nia, hacen suponer que hubo actividad profetica en Israel, pero
no dejo huella.
En cambio, cuando con Saul y David surgi6 una monarquia
entre los clanes campesinos de Israel, comenzaron a aparecer
profetas vigorosos que denunciaban las injusticias de las nuevas
clases dominantes en nombre de Algunos de ;llos
tuvieron vinculos con la corte y asumleron alh pOS.I-
cion critica, pero los mas vigorosos su dlstancla
de las estructuras momirquicas. Contmuo, por supuesto, toda
una nube de profetas de menor envergadura, de cuales se
preservan algunos nombres en los libros de las Cromcas. Estos
no nos interesan aqui.
Como fenomeno religioso, profeta es el lao
que proclama un mensaje que ha recibido por mspuacIOn dl-
recta de un dios, al margen de la instituci6n religiosa 11. Por su
vinculo directo con la divinidad, el profeta puede mante.ner
una relativa autonomia de las estructuras religiosas
dominantes en su sociedad. En una sociedad de tradlClon 19ua-
litaria y antimonarquica como la de Israel se ,comprende por
que cobraron importancia los de Y d,urante el pe-
riodo en que el pueblo estuvo sometIdo a dmastIas rea1es au-
11 No existe un buen estudio actualizado sobre los profetas Lfs
me'ores trabajos siguen siendo: JOHANNES LINDBLOM, Prophecy In AnCIent s-
rael Basil Blackwell Oxford 1962, y, en castellano, ABRAHAM J. HESCHEL,
Lo; ro/etas, 3 Paid6s, Buenos Aires 1973. Tambien. JORGE V. PIXLEY,
La !ctualidad del /enomeno pro/etico, Cuadernos Teol6g1cOS XV (Buenos
Aires 1966) 63-75.
58
toctonas. Precisamente el periodo clasico del profetismo biblico
coincide con la monarquia, los siglos x a VI. Desde el siglo V
en adelante hubo deuteroprofetas cuyos dichos se aiiadieron
a las colecciones de los gran des profetas anteriores de manera
anonima, y algunos profetas de menor importancia como Ageo
y Zacarias 12. Durante los siglos de la monarquia, los profetas
mantuvieron viva la tradicion. de Yave como el Dios que toma
opcion por los pobres en medio de una sociedad controlada
por una clase dominante dependiente de la corte.
primer profeta de primer orden en Israel fue Samuel, en
el slglo XI, en los momentos en que Saul y posteriormente Da-
vid estaban construyendo un Estado monarquico. Los textos
conservan informes contradictorios sobre Samuel. Por un lado
se dice que rechazo los esfuerzos de los sectores sociales que
buscaron para legitimar la monarquia (1 Sam 8,12). Por otra
parte, hay textos que dicen que Samuel tomo la iniciativa para
dar legitimidad yavista primero a Saul (1 Sam 9) y posterior-
mente a David (1 Sam 16). En los textos, su vinculaci6n con
Saul es mas firme que con David; y es probable que prestara
su apoyo a la monarquia de Saul, aunque fuera solamente un
apoyo condicionado y por un tiempo limitado.
En contraste, el profeta Natan mantuvo vinculos estrechos
con la corte de David y Ie dio apoyo en nombre de Yave. A el
se atribuye el importante oraculo que Ie sirvio a la dinastia por
varios siglos como su principal justificaci6n divina: Tu cas a y
tu reino permaneceran siempre ante mi; tu trono estara firme
eternamente (2 Sam 7,16). Con el se deslegitimaba cualquier
intento de rebelion contra la dinastia. Con todo, su identifica-
cion estrecha con David no impidi6 que Natan interviniera en
defensa de Urias, rnilitar atropeUado por el rey (2 Sam 12,1-15).
Con Ajias de Silo comienza la linea de los profetas que en
nombre de Yave y de los pobres se enfrentaron a la domina-
ci6n de los reyes. Ajias, en nombre de Yave, dio su apoyo a Je-
roboan en su levantamiento frustrado contra Salomon (1 Re
11,26-40). Despues de la muerte de Salomon, Jeroboan pudo
llevar a cabo su proposito. EI reino que Jeroboan establecio
. 12 DAVID L. PETERSEN, Late Israelite Prophecy: Studies in Deutero-Prophe-
tiC Literature and in Chronicles, Scholars Press, Missoula 1977.
59
nos permite suponer que Ajias se proponia respaldar en nom-
bre de Yave una monarquia limitada, sin pompa y sin capital.
Sin embargo, posteriormente Ajias se volvio adversario de Je-
roboan y anuncio la caida de su reinado (1 Re 14,1-18).
En un incidente similar, Eliseo ungio por rey de Israel a
Jehu, un capitan del ejercito, para que derrocara al rey Joran y
matara a la familia real (2 Re 9). Con esto Eliseo continuo la
oposicion de Elias, su maestro, a los omridas de Samaria. Elias
habia denunciado al rey Ajab por haber asesinado a Nabot de
Yezrael para robar su viiia. Los textos seiialan la lucha entre
los omridas y estos profetas como una lucha entre Yave y
Baal. Detras de esta rivalidad religiosa estaba la defensa de los
pobres de Israel, como se aprecia en el incidente de Nabot
(1 Re 21).
Hagamos ahora un breve recuento de los gran des profetas
del siglo VIII, Amos, Miqueas, Oseas e Isaias. Este fue un
tiempo de prosperidad en Israel y en Juda, hasta que comenza-
ron las invasiones asirias a partir del aiio 734. Gobernaba en
Samaria la dinastia de Jehu, el rey que restauro el cuho de
Yave despues de las desviaciones de los omridas. Pero Amos
desenmascara como el amor al lujo habia hecho una farsa de
esta piedad yavista. Para Amos, los grandes pecadores de su
tiempo eran los comerciantes, que achican la medida y aumen-
tan el peso, falsificando balanzas de fraude, para comprar a los
debiles por dinero y al pobre por un par de sandalias (Am 8,5-6).
Los grandes de Israel se acuestan en lechos de marfil, comen
abundantemente, cantan canciones, beben vino en tazones y
se ungen con los mejores perfumes, pero no les aflige la ruina
de Jose (Am 6,4-6). Por eso se acabaria la nacion y no se esca-
paria ni un solo fugitivo (Am 9,1-4).
Tambien Miqueas defiende a los pobres en nombre de
Yave. Este profeta campesino ve (correctamente) la raiz del
problema en la clase dominante de Jerusalen, sus reyes, sus
jueces, sus sacerdotes y sus profetas (Miq 3,9-12). Por toda su
maldad, la ciudad vendra a ser un campo arado, y el monte del
templo, un bosque. Los campesinos despojados heredaran las
tierras que estan ahora en manos de los terratenientes. En ese
dia los grandes se lamentaran de que ellos son los despojados,
60
pues no tendnin parte en la reparticion de tierras en la asam-
blea de Yave (Miq 2,1-5) 13.
Oseas, mas que Amos y Miqueas, den uncia como la reli-
gion se como engaiiosa para acumular riquezas.
El pretendldo yavismo de las clases dominantes no es en el
fondo mas que culto a Baal, el dios de la lIuvia y de la abun-
dancia La religion se ha vuelto prostitucion; culto
que se reahza no por amor, sino por el afan de lucro. Pero
vendra dia en que lIamaran a Yave marido mfo y no mas
baal mlO (Os 2,18). La falta de conocimiento de Dios en
este reino que se dice fiel a Yave se manifiesta en la abundan-
cia de mentira, asesinato y robo (Os 4,1-3). Tanto los sacer-
dotes como los reyes son culpables del estado miserable del
(Os 5,1). Oseas saca la conclusion de que la monarqufa
que cesar para que el pueblo viva bien (Os 13,9-11). Eli-
mlOada la monarqufa y el lujo, Oseas piensa que la nacion
puede comenzar de nuevo su vida buena con Yave (Os 2,16-25).
unico ?e capital entre los gran des profetas de Israel y
Juda fue ISaias de Jerusalen. Quiza por ello su analisis del
problema de fondo de su pais no logro la radicalidad de los
tres profetas anteriores, que miraron la realidad nacional desde
perspectiva campo. El tambien den uncia que quienes go-
son aseslOOS y dados al soborno (Is 1,21-26), que no
atIenden los de las viudas y los huerfanos (Is 10,1-4). Re-
conoce tam?len el prob!ema denunciado por Miqueas de que
los terratementes se estan quedando con toda la tierra por 10
Yave hara que sus tierras no produzcan aunque traba-
Jen (Is 5,8-10). El pais quedara, por efecto del juicio de Yave
cOI?o un bosque que ha sido talado (Is 6,11-13). Con todo:
Isaias espera que Yave hara surgir un rey justo que defienda la
causa de los pobres (Is 11,1-9). Es decir, jespera una sociedad
de clases sin explotacion!
U? siglo mas atacaba al rey Yeyaquim por
su afan de constrUlr palacIOS, cosa que realizaba con trabajo
mal remunerado (Jer 22,13-19). Aunque no critico personal-
mente al rey Josias, denuncio la famosa reforma conducida por
13A
. NTONIO MONTEIRO DE OLIVEIRA, Miqueas, profeta revolucio-
nano de los campesmos, Taller de Teo\ogia 12 (Mexico 1983) 31-51.
61
el como falaz (Jer 3,6-13). El templo era ya parte de la explo-
taci6n del pueblo. Las fechorias de la clase en el poder la ha-
bian convertido en cueva de ladrones, es decir, en una pro-
tecci6n religiosa para seguir cometiendo delitos a expensas del
forastero, del huerfano y de la viuda (Jer 7,1-15). A tal ex-
tremo habia llegado la ira de Yave por los males que se les ha-
cian a los pobres que, cuando las tropas de Babilonia atacaron
la ciudad de Jerusalen, Yave luchaba al lado de Nabucodono-
sor contra la ciudad (Jer 21,1-10). Jeremias espera la restaura-
ci6n de una sociedad mas modesta, centrada en los campe-
sinos. Durante los dias angustiosos del ataque babil6nico com-
pr6 una parcela de tierra en Anatot como muestra de espe-
ranza en el futuro del campo (Jer 32). Cuando los babilonios
tomaron la ciudad y liberaron de la carcel a Jeremias, opt6 por
quedarse en el pais con los vifiadores y labradores que dejaron
los babilonios cuando se llevaron a los principales del pais a
Babilonia (Jer 40,7-12). iPara defender a su pueblo, Yave ha-
bia tenido que destruir a la monarquia y al templo!
Este repaso de los grandes profetas de Juda y de Israel nos
ha permitido ver c6mo con muy diferentes matices ellos man-
tuvieron viva la tradici6n de Yave, el Dios de los pobres.
7. La plegaria de los Salmos: Los pobres acuden a Yave
como su defensor
El libro de los Salmos es una colecci6n de oraciones e
himnos que se usaban en el templo de Jerusalen. Representa,
por 10 tanto, solamente un sector de la religiosidad de Israel,
el sector vinculado al Estado. Y como ya hemos visto, el Es-
tado de Juda tenia una relaci6n ambigua con el Yave del
exodo, el defensor de los pobres. Por un lado, el mero hecho
de montar un Estado era visto en los seclores mas fieles a las
experiencias fundantes del pueblo de Israel como un pecado
contra el Yave del exodo. Por el otro, el Estado se proclamaba
escogido por Yave para defender a los pobres en su nombre; y
profetas del prestigio de Isaias entendian que el rey era la me-
jor esperanza de los pobres. L6gicamente, es este segundo en-
fasis el que encontramos en el culto de Jerusalen.
62
Un buen numero de salmos son plegarias para un necesi-
que acude al templo en busca de salvaci6n de sus angus-
bas. En est as plegarias se deja ver claramente la expectaci6n
general de que Yave sera el protector de los de biles y los des-
muy particular de los pobres, los extranjeros,
las vmdas y los huerfanos. Es este el asunto que nos interesa
aquL Tomemos un salmo breve como muestra:
Yave, no me corrijas en tu c6lera,
en tu furor no me castigues.
Ten piedad, Yave, que estoy sin fuerzas'
saname, Yave, que mis huesos se est;emecen
se estremece grandemente mi alma '
y tu, Yave, i,hasta cuando? '
Vuelvete, Yave, restaura mi alma
salvame, por tu amor. '
Porque, en la muerte, nadie de ti se acuerda'
en el seol, i,quien te alabara? '
Estoy cansado de gemir,
baiio mi lecho cada noche
inundo de lagrimas mi
mi ojo esta abatido por elluto, '
se ha debilitado a causa de mis opresores.
Apartaos de mf todos los malvados
pues Yave ha of do la voz de sollozos.
Yave ha of do mi suplica,
Yave acoge mi oraci6n.
jTodos mis enemigos, confusos, aterrados,
retroceden, subitamente confundidos! (Sal 6) .
. En este salmo, Como en una mayoria de los salmos de su-
se present an tres dramaticos: el suplicante
de el enemlgo 0 los enemigos que 10 atacan y
el rey Y Juez, cuya intervenci6n podni salvarlo de sus an-
entender la dimimica de esta poesia religiosa es
flJarse en que Dios aparece ante to do como juez (y no
dlgamos, p.adre), y que su juicio recto es la base a la cual
el suphcante. El enemigo aparece como un malvado, cuya
venenosa y su espada sangrienta; que cree poder
lmpunemente al inocente, porque no cree que Dios 10
ea m se ocupe de la causa del menesteroso. El suplicante se
.gran de estos salmos como un justo
esdlchado, mVlta al Juez dlV1l10 a que 10 examine para confir-
63
mar su inocencia y la maldad de su enemigo. Al pedir ven-
ganza contra su enemigo no hace mas que pedir la
justiciera del juez divino:
Todo ojos, espia al desvalido,
al acecho escondido como le6n en su guarida,
al acecho para atrapar al desdichado,
atrapa al desdichado arrastrandolo en su red.
Espia, se agazapa, se encoge,
el desvalido cae en su poder;
dice en su coraz6n: Dios se ha olvidado,
tiene tapado el rostro, no ha de ver jamas.
jLevantate, Yave, alza tu mano, oh Dios!
iNo te olvides de los oprimidos!
i,Por que el injusto menosprecia aDios,
dice en su coraz6n: No vendras a indagaf?
Lo has visto ya, que la pena y la tristeza
las miras tii para tomarlas en tu mana:
el desvalido se abandona a ti,
t6 socorres al huerfano (Sal 10,8-14).
Es logico que quienes recurran a un juez para resolver su
asunto sean los debiles y pobres que no tienen recursos propios
para enderezar los males que sufren. No sorprende, entonces,
que el suplicante de los salmos en muchos casos se identifique
como pobre y declare a su enemigo un rico insolente:
i,Hastacuando los injustos, Yave;
hasta cUllndo se recogijaran los injustos?
Cacarean, dicen insolencias,
se pavonean todos los agentes de mal.
A tu pueblo, Yave, aplastan,
a tu heredad oprimen.
Matan al forastero y a la viuda,
asesinan al huerfano.
Y dicen: No 10 ve Yave,
el Dios de Jacob no se da cuenta (Sal 94, 3-7).
14 La traducci6n de una serie de terminos de los salmos para referirse a los
malvados y a los justos siempre sera discutible, posiblemente porque encierra
una ambigiiedad intencional. Sobre esto vease JOSE PORFIRIO MIRANDA, Marx
y la Biblia, Rio Hondo, Mexico; 1971,96-102, Y ELSA TAMEZ, La Biblia de los
oprimidos, DEI, San Jose 1979.
64
Pero Yave es un juez justo, y su justicia implica que res-
pondera a la causa del pobre que sufre los asaltos del rico inso-
lente:
Desenvainan la espada los malvados,
tienden el arco, para abatir al misero y al pobre,
para matar a los rectos de conducta;
su espada entre en su propio coraz6n,
y sus arcos sean rotos.
Lo poco del justo vale mas
que la abundancia del malvado;
pues los brazos de los malvados seran rotos,
mientras que a los justos los sostiene Yave (Sal 37,14-17).
La esperanza de los pobres en estas plegarias es Yave,
quien los defendera de sus enemigos poderosos. Por eso re-
sulta tan import ante que el pobre a quien Yave ha salvado de
su desgracia 10 haga saber en la asamblea de los pobres. Enos
debe ran en sus angustias poner siempre su confianza en Yave:
jAnunciare tu nombre a mis hermanos,
en medio de la asamblea te alabare!
Los que a Yave teneis, dadle alabanza;
raza toda de Jacob, glorificadle;
temedle, raza toda de Israel.
Porque no ha despreciado
ni ha desdefiado la miseria del humillado;
no Ie ocult6 el rostro,
mas cuando Ie invocaba Ie escuch6.
De ti viene mi alabanza en la gran asamblea,
mis votos cumplire ante los que Ie temen.
Los pobres comen'in, quedan'in satisfechos,
los que buscan a Yave Ie alabaran:
jViva por siempre vuestro coraz6nl (Sal 22,23-27).
Podriamos multiplicar estos casos para demostrar la dina-
mica de la peticion en los salmos biblicos. Pero con estas ilus-
traciones basta. El suplicante como pobre se sabe objeto de la
atencion privilegiada de Yave y se acerca a Dios COl. una con-
fianza que asombra al lector moderno. Pide sin reservas las
mas terribles calamidades para su enemigo, pues este es visto
como un apostata que por sus acciones opresoras esta diciendo
que no cree que hay un Dios justo. Pese a 10 que diga con sus
labios, sus acciones de opresion contra los preferidos de Yave
declaran a gritos que no cree que Yave defienda a los debiles.
65
8. Dios y los pobres segun los sabios de Israel
En dos grandes colecciones, los Proverbios de Salomon y la
Sabiduria de Jesus ben Sira (0 Eclesiastieo) tenemos una am-
plia muestra de la sabiduria proverbial de Israel. Es un mundo
diferente a todo 10 que hemos visto hasta ahora; un mundo en
el eual la gesta liberadora del exodo no juega un papel impor-
tante. La cultura sapieneial tiene rakes en la cultura popular
de Israel; pero en su forma actual ha sido recogida y editada
por sabios profesionales que se dedicaban a tareas intelectuales
de la corte 0 del templo. A pesar de esto tiene una vision pro-
pia de la realidad, que no es la de la corte ni la del templo. A
Dios se Ie ve como el creador del orden natural y el Ser
Supremo que subyace al orden moral de las relaciones sociales.
Es Dios quien Ie da entendimiento al sabio para que pueda
diseernir los asuntos del mundo. El Dios salvador que arroja
de sus tronos a los soberbios cae fuera del ambito de reflexion
de los sabios.
El fundamento de la teologia de las colecciones sapienciales
no es, entonces, la salvacion que Yave obro cuando saco a Is-
rael de la esclavitud en Egipto. La teologia sapiencial surge de
una observacion atenta de la vida, en la cual se aprecia la obra
de Dios en la creacion de los astros, las estaciones del aiio, y
el orden en la vida social. Este es un mundo marcadamente di-
ferente al de los profetas. "Que papel juegan aqui los pobres y
cUl11 es su relacion con Dios?
En el mundo que los sabios yen, la pobreza es una gran ea-
lamidad. Pobreza y neeedad son las peores suertes que Ie pue-
den tocar a un ser humano:
Incluso a su vecino es odioso el pobre,
pero son muchos los amigos del rico (Prov 14,20).
La riqueza muItiplica amigos,
pero el pobre de su amigo es separado (Prov 19,4).
EI rico domina a los pobres,
el deudor es esclavo de su acreedor (Prov 22,7).
EI rico agravia y encima se envalentona,
el pobre es agraviado y encima ha de excusarse (Si 13,3).
66
lQue paz puede tener la hiena con elperro?,
lque paz el rico con el indigente?
Caza de leones son los onagros en el desierto,
asi los pobres son presa de los ricos.
Abominaci6n para el orgulloso es la humildad,
asi para el rico es abominaci6n el pobre (Si 13,18-20).
Con todo, la riqueza no es 10 unico deseable, ni es la po-
breza el todo de los males en esta vida. Hay valores deseables
que superan a la riqueza y males que superan a la pobreza.
Pero con todos los matices que se Ie puedan poner al caso,
jamas podra considerarse un bien la pobreza:
EI pobre es honrado por su saber,
y el rico 10 es por su riqueza.
Quien es estimado en la pobreza, jcminto mas en la riqueza!
Quien es despreciado en la riqueza,
jCUanto mas en la pobreza! (Si 10,30-31).
No te apoyes en riquezas injustas,
que de nada te serviran el dia de la adversidad (Si 5,8).
Mejor es 10 poco con temor de Yave,
que gran tesoro con inquietud (Prov 15,16).
Mas vale poco con justicia
que mucha renta sin equidad (Prov 16,8).
Mejor es el pobre que camina en su integridad
que el de caminos tortuosos,
por mas que sea rico (Prov 28,6).
Es evidente que de esta vision de Dios y del mundo no po-
dremos esperar aquella pasion por la justieia que movia a los
profetas a anunciar la destruccion de ciudaqes que vivian de la
explot.acion de los pobres. Ni tampoco se puede esperar el
anunclO de la aurora de una nueva y mas justa sociedad que
Yave traera para los pobres.
Con todo, una de las funciones del Dios de los sabios en el
mundo es defender la causa de los pobres que no tienen me-
dios para defenderse:
Quien oprime al debil ultraja a su Hacedor;
mas el que se apiada del pobre Ie da gloria (Prov 14,31).
La casa de los soberbios la destruye Yave,
y mantiene en pie los linderos de la viuda (Prov 15,25).
67
No despojes al debil, porque es debil,
y no aplastes al desdichado en la puerta,
porque Yave defendera su causa
y despojara de la vida a los despojadores (Prov 22,22-23).
No se complace el Altfsimo en of rend as de impios,
ni por el cumulo de victimas perdona los pecados.
Inmola a un hijo a los ojos de su padre
quien ofrece victima a costa de los bienes de los humildes.
Pan de indigentes es la vida de los pobres;
qui en se 10 quita es un hombre sanguinario.
Mata a su projimo quien Ie arrebata su sustento,
vierte sangre quien quita el jornal al jornalero (Si 34,19-22).
No trates de corromperle con presentes, porque no los acepta,
no te apoyes en sacrificio injusto.
Porque el Senor es juez,
y no cuenta para ella gloria de nadie.
No hace acepcion de personas contra el pobre,
y la plegaria del agraviado escucha.
No desdena la suplica del huerfano,
ni a la viuda, cuando derrama su lamento (Si 35,11-14).
A su manera tranquila y serena, los sabios tambien recono-
cen que Yave privilegia a los pobres. Con todo, este privilegio
no aparece de manera alguna como amenaza para las clases
dominantes de la sociedad. Solamente los ricos injustos (se
supone que los haya justos) tienen de que preocuparse. Yave
defiende la causa del debil para que los ricos no los atropellen
impunemente. Como se ve, no aparece en los sabios la idea de
que Dios apoya una lucha de los pobres para acabar con las in-
justicias de este mundo. Eso es su limite evidente.
68
CAPiTULO III
OPCION POR LOS POBRES
EN EL NUEVO TESTAMENTO
1. Pablo: En Cristo, Dios se solidariza con una humanidad
que es intrinsecamente pobre
Para los cristianos la vida, muerte y resurreccion de Jesus
introduce una nove dad en la historia. En Jesucristo sabemos
quien es Dios. En Jesucristo, Dios establece una relacion con
la humanidad que rompe los esquemas del pensamiento natu-
ral. La encarnacion es Dios asumiendo la condicion human a
como un hecho de pura gracia, sin que haya un atractivo in-
trinseco en la condidon asumida. Existe una ruptura entre
Dios y la humanidad, cuya radicalidad unicamente se mani-
fiesta en el momenta de ser superada por la gracia divina. Pero
la nove dad de la encarnacion es tam bien la manifestacion
plena de algo que ya conociamos. No niega al Yave del exodo
ni pasa por encima del testimonio que de Yave dieron los pro-
fetas de Israel. En Jesucristo to do eso se confirma, pero es
condensado y manifestado con una radicalidad que es nueva.
Dios mismo, el Dios del exodo, se hizo presente en Jesus para
liberar a la humanidad de todas las expresiones del pecado. EI
Dios de los profetas que ama a todos mediante su amor prefe-
rendal por los pobres se ha revelado en una forma definitiva
que desde ahora viene a ser la norma para conocerle en todas
sus futuras manifestaciones. A pesar de su preparacion previa,
el hecho sacudio y asombro a los apostoles.
EI testimonio mas anti guo que tenemos del hecho del Me-
stas es una coleccion de cart as del apostol Pablo. Fueron es-
critas un poco mas de veinte anos despues de la crucifixion y la
restlrreccion del Senor. Estas eptstolas misioneras revelan un
69
hombre de enorme fuerza intelectual y espiritual, y con toda
justicia se han convertido en fundamento de la teologia.
En vista de todo ello, resulta desconcertante la ausencia en
estas cart as de la vida de Jesus. Es probable, por supuesto,
que Pablo no haya conocido a Jesus en la carne. Esto no ex-
plica su desinteres en transmitir 10 que oyo de boca de otros
testigos. Mas bien, para Pablo la materialidad del Jesus histo-
rico puede conducir a la confusion teologica:
. De mane!a que ya .no conocemos a nadie segun la carne; si
bien conOClmos a Cnsto segun la carne, ya no Ie conocemos
mas (2 Cor 5,16).
El Apostol cree que reflexionar sobre el Jesus historico
puede llevar a despreocuparse de 10 realmente importante, la
cruz. Segun parece, Pablo estaba tan impactado por el hecho
de que Dios vino a la humanidad y se sometio a la crucifixion,
que todo 10 demas palidecio ante la trascendental importancia
de este hecho. No son importantes, ni siquiera interesantes los
hechos de la vida human a de Jesus ante la inmensidad d ~ la
decision divina de tomar sobre si la carne humana y sufrir con
y por los hombres la muerte en la carne. A los corintios es-
cribe:
Porque juzgue no saber entre vosotros nada sino Cristo Jesus y
este crucificado (1 Cor 2,2). '
La concentracion de Pablo sobre la accion de Dios en Jesu-
cristo significa que en sus cartas, y seguramente en su ministe-
rio, habia una cierta ceguera para la pobreza como hecho so-
cial. La verdadera pobreza era para el antropologica, inherente
a la condicion humana. La solidaridad que Ie interesa teologi-
camente es la solidaridad de Dios con la hum ani dad tal como
se manifiesta en Cristo:
70
Esto consideradlo como tambien Cristo Jesus,
el cual estando en forma de Dios
no consider6 usurpaci6n
ser igual aDios,
pero se vaci6 a sf mismo,
tomando la forma de un esclavo,
convirtiendose a la semejanza humana,
y encontrandose en forma human a
se humill6 a sf mismo
haciendose obediente hasta la muerte,
y muerte de cruz.
Por 10 cual Dios Ie ensalz6
y Ie otorg6 el nombre
que es sobre todo nombre,
de manera que al nombre de Jesus
toda rodilla se doble
de los seres celestiales y los terrestres y los subterrestres,
y toda lengua confiese que Cristo Jesus es Senor
para la gloria de Dios Padre (Flp 2,5-11) .
El Apostol muestra asf en su reflexion una gran riqueza en
cuanto a la solidaridad de Dios rico y poderoso con la human i-
dad pobre y debil. Junto a ello muestra una limitacion en
cuanto a la pobreza como problema social y a la solidaridad
como exigencia de los creyentes. Esta limitacion no es una to-
tal carencia. Ante los conflictos dentro de la comunidad de Co-
rinto, que eran en parte conflictos economicos, Pablo toma su
reflexion cristologica como clave de interpretacion:
Ha escogido Dios 10 debil del mundo para confundir 10 fuerte.
Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; 10 que
no es, para reducir a nada 10 que es (1 Cor 1,27-28).
Es decir, el predominio de los pobres entre los creyentes no
es casual, pues es la naturaleza de Dios obrar con poder a
traves de la debilidad humana.
Aun mas importante como evidencia para una comprension
paulina de las implicaciones de la solidaridad divina para la
conduct a solid aria entre los creyentes es su argumentacion a
favor de la of rend a para los pobres de Jerusalen:
Pues conoceis la gracia de nuestro Senor Cristo Jesus, quien
por vosotros se hizo pobre, siendo rico, para que vosotros me-
diante esa su pobreza fueseis enriquecidos (2 Cor 8,9).
Aqui el Apostol saca las implicaciones de la logica de la
solidaridad y la aplica a Ia conducta interhumana. La forma
autentica de optar por el pobre es hacerse pobre con el para
poder negar juntos la pobreza inhumana y juntos salir a una ri-
queza humana. La riqueza humana resulta ser como la fuerza
o la sabiduria. No se puede regalar, ni se la puede conquistar
solo; unicamente en comunidad se logra la fuerza, la sabiduria
o la riqueza realmente humanas. Esto no 10 deriva Pablo de un
71
analisis de las relaciones humanas, sino de la forma en que
Dios da a conocer su salvacion, que se hace fuerte en la debili-
dad de la cruz 1.
En sintesis, Pablo vio en Cristo Jesus la solidaridad de Dios
con la humanidad pobre. Estaba tan impactado por la pobreza
inherente a la condicion human a y por la grandeza de la gracia
divina, que el problema de las diferencias humanas entre ricos y
pobres paso a segundo plano. No elaboro teologicamente el
tema de la opcion por los pobres, aunque no dejo de abordarlo
en algunos casos de conflictos intraeclesiales.
2. Juan: EI hijo de Dios es recibido por los marginados
y el los hace hijos de Dios
Para el autor del cuarto evangelio, como para Pablo, la en-
carnacion es el misterio central revelado en Jesus. Su enfasis
es, sin embargo, distinto. Dios envia su Hijo al mundo como si
fuera una tierra distante para rescatar del mundo a quienes Ie
reciban. Lo que mas llama la atencion de este autor, a quien la
tradicion identifica como el ap6stol Juan, es el misterio de la
divisi6n (krisis, In 3,18-19) entre quienes rechazan y quienes
reciben a quien propiamente es el autor de todos y debia ser
recibido por todos.
Vino a los suyos, y los suyos no Ie recibieron. Pero a cuantos Ie
recibieron les dio el poder de ser hijos de Dios, a los que creen
en su nombre (In 1,11-12).
Nada indica que el cuarto evangelio depend a de las epis-
tolas paulinas; ambos tienen en comun el esfuerzo por enten-
der la enormidad de los sucesos que han conocido. Para Pablo,
10 impresionante es que Dios en su grandeza se haya dignado
tomar la condici6n humana para asi liberar a la hum ani dad de
su esclavitud al pecado. La cruz revela tanto la inmensidad de
la voluntad salvlfica de Dios como la profundidad de la degra-
dad6n humana. No interesa sen alar responsables, porque to-
dos hemos pecado. Para Juan, 10 que impresiona es que el
1 Esta 16gica ha sido explorada en terminos fenomenol6gicos en el cliisico
latinoamericano de PAULO FREIRE, Pedagogfa del oprimido.
72
mundo rechazo a quien 10 formo, pero muy en particular que
los suyos Ie rechazaron. Fueron los judios quienes Ie bus-
caban para matarle y quienes Ie entregaron a Pilato para que
fuese crucificado. Pilato, el romano, se muestra mas habil para
discernir los sucesos que los judios, pues designa a Jesus Rey
de los judios, titulo que fue rechazado por los sumos sacer-
dotes de los judios (In 19,17-22).
Una comparacion de Juan con los evangelios sinopticos re-
vela que la geograffa tiene sentidos distintos en ambos casos;
un examen manifiesta que esto tiene significacion teologica.
Ahora bien, no es posible saber la prioridad cronologica de los
sinopticos sobre Juan, ni viceversa, y no trataremos aqui de
opinar sobre la relativa validez historica de los dos esquemas
para el ministerio de Jesus en Judea. Nos interesa mas bien la
importancia de la geograffa de Juan para el tema opcion por
los pobres. Por ser nuestra intencion limitada, dejamos de lado
el enorme material discursivo, cuyo analisis seria indispensable
para una comprension global del cuarto evangelio.
La geograffa de Juan esta controlada por el contraste entre
Judea, por un lado, y Samaria y Galilea, por el otro 2. Nata-
nael introduce la cuestion con su pregunta, iDe Nazaret
puede haber cosa buena? (In 1,46). Jesus comenzo a hacer
sus senales en Cana de Galilea (In 2,11). Al aparecer por vez
primera en Judea, usa el latigo con los mercaderes en el tem-
plo, y la senal que anuncia es la destruccion del templo (In
2,18-19). Recibe de noche al principe de la ley Nicodemo,
quien es incapaz de recibir sus palabras (In 3). Sin embargo, es
recibido con sencillez por una mujer en Samaria (In 4). Ante
este hecho asombroso, Jesus dio testimonio de que un profeta
no tiene honra en su propia tierra (In 4,44; este dicho tiene
otro sentido en los sinopticos, donde se entiende que su tierra
es N azaret).
Segun Juan, Jesus podia moverse libremente en Samaria y
en Galilea, pero temia ir a Judea porque los judios buscaban
matarle (In 7,1). En cierto momento los judios Ie acusaron
2 En esta aproximaci6n geogrlifica al evangelio dependo de HUGO ZORRI-
LLA. La fiesta de liberacion de los oprimidos. Relectura de In 7,1-10,21, Semi-
nario Bfulico Latinoamericano, Costa Rica 1981.
73
de ser samaritano y de tener un demonio; Jesus respondi6 ala
acusaci6n de tener un demonio, pero dej6 pasar en silencio la
otra acusaci6n, asumiendola tacitamente (In 8,48-59). En todo
esto Judea es el centro; Samaria y Galilea, la periferia. Los fa-
riseos saben que de Galilea no puede venir el Cristo que, se-
gun las Escrituras, vendra de Belen de Judea (In 7,41; es signi-
ficativo que Juan deje pensar a los lectores que Jesus naci6 en
Nazaret). Segun ellos, esa gente que no conoce la ley son
unos malditos (In 7,49), gente que por el contexto se supone
predomina en Galilea. Asi pues, visto desde Judea, tanto sa-
maritanos como galileos son marginados. Y el rechazo de Jesus
por los judios y su aceptaci6n por (algunos) samaritanos y ga-
lileos tiene para el evangelista el sentido de una revelaci6n
acerca de Dios. Jesus es el Verbo, el Hijo unigenito del Padre,
de manera que quien ha visto a Jesus ha visto al Padre:
El Verbo se hizo came y habit6 entre nosotros, de manera que
vimos su gloria, gloria como del unigenito del Padre, lleno de
gracia y verdad (In 1,14).
Le dice Felipe: Senor, muestranos al Padre y nos bastani. Jesus
Ie dice: Tanto tiempo he estado con vosotros y no me conoces,
Felipe. El que me ha visto ha visto al Padre (In 14,8-9).
Para Juan, el Hijo de Dios vino por igual para todo el
mundo; pero cuando los suyos no Ie recibieron, resultaron ser
los marginados de la periferia de Palestina quienes Ie recibie-
ron. Y ellos, los marginados, fueron hechos hijos de Dios.
3. Lucas cuenta la opcion de Dios por los pobres
en la vida de Jesus
Si en Pablo y en Juan la reflexi6n sobre el sentido de la
vida, la muerte y la resurrecci6n de Jesus se hace principal-
mente a niveldel discurso, en los tres evangelios sin6pticos
esta reflexi6n:'se da de manera narrativa. Esto tiene como con-
secuencia que en estos textos el centro de atenci6n sea el hom-
bre Jesus, aunque ciertamente inspirado por Dios. Mediante
sus acciones y sus dichos, Jesus se da a conocer en estos textos
como un pobre, y como un pobre que se solidariza con otros
74
Tomaremos unicamente el caso de Lucas, el evangelio
SlDOpttCO que mas enfasis pone sobre este asunto 3.
CO.n .su relato del nacimiento de Jesus, Lucas subraya el
cumphmiento de las esperanzas de los piadosos judios repre-
por Zacarias e Isabel, Maria y Jose, Sime6n y Ana.
Tamblen la condici6n de pobre de Jesus, y el signifi-
cad? de su vIda como senal de esperanza para los pobres.
Jesus nace en un establo porque sus padres no pudieron pro-
otro lugar, y celebran el evento con el acompana-
miento de coros celesttales son humildes pastores que cuidan
sus rebanos en el campo.
Tambien es significativa la manera en que Jesus anuncia en
Lucas, su misi6n en la sinagoga de Nazaret con la lectur; de
un texto dellibro de Isaias:
El del Senor esta sobre mf por cuanto me ungi6 para
anunclar la nueva a los. pobres, me envi6 a predicar li-
bertad a los cautIvos,. restauracl6n de vista a los ciegos, libertad
a los presos y a predicar el ano agradable del Senor (Lc 4,18).
la actividad publica de Jesus a partir de este
anunCIO se desenvuelve en un movimiento intenso de pueblo
en pueblo buscando contacto con todos los necesitados para
proclamar en palabras y hechos de sanidad la buena nueva de
la venida del reino de Dios a los pobres.
El reino. ?ios, segun. Jesus 10 anunci6 (en Lucas), esta-
blece una dIvIsIon en la socledad, que pasa entre los ricos y los
pobres:
Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios
(Lc 6,20).
Pero jay de vosotros; los ricos!, porque habeis recibido vues-
tro consuela (Lc 6,24).
la parabola del rico y de Lazaro, este mendigo fue
recibido a su muerte en el seno de AbraMn, mientras aquel
3 El evangelio de Lucas ha despertado especial interes en America Latina
S?lo en ha tres libros buen?s: GUILLERMO HIRATA V., Pobres y
exegetlcos sobre el evangellO de Lucas, Secretariado Social Me-
Xlcano, 1972; MARCOS VILLAMAN, Leyendo el evangelio de Lucas Cen-
tro AntOni? de 1982; VICEN!E El evang;lio de
Lucas GaVilan, SelX Barral, MeXICO 1980, una versl6n novehzada mexicanfsima
de Lucas.
75
fue encomendado a un lugar de tormentos, sin que se men-
cione mas diferencia entro los dos que la riqueza de uno y la
carencia del otro (Lc 16,19-31). En la misma linea de marcar
las divisiones de la sociedad frente al reino venidero, Jesus exi-
gio de un principe que buscaba heredar la vida eterna que ven-
diera 10 que poseia, diera a los pobres el producto y fuera en
seguimiento de Jesus como un pobre mas (Lc 18,18-23).
El Jesus de Lucas va formando un pequeno grupo de segui-
dores que son convocados con la advertencia que las zorras
tienen sus cuevas y las aves del cielo sus nidos, pero el hijo del
hombre no tiene donde recostar la cabeza (Lc 9,58). Es,
pues, un movimiento de pobres. Se desprende de los hechos
que este movimiento busca proponer una alternativa de vida
en la cual la solidaridad entre iguales sea la marca distintiva.
No se permitia la privatizacion que ofrece la familia:
Dijo a otro: Sigueme. Pero el respondi6: Senor, dejame ir pri-
mero a enterrar a mi padre. Le dijo: Deja a los muertos que
entierren a sus propios muertos; tu yen y anuncia el reino de
Dios (Lc 9,59).
En la nueva sociedad que se estaba formando en torno a
Jesus, el que mas merito tendria seria el que mas se dispusiera
al servicio:
Se entablaron discusiones entre ellos sobre cmil sena el mas
grande de ellos. Pero Jesus, conociendo el de suo cora-
z6n tomando a un nino 10 puso a su lado y les dIJO: QUlen re-
a este nino en mi nombre, a mi me recibe, y quien a mi me
reciba, recibe al que me envi6. Porque el mas pequeno de todos
vosotros sera grande (Lc 9,46-48).
Les dijo: Los reyes de las naciones se ensenorean de ellas, y los
que estan en autoridad se hacen llamar benefactores. Vosotros
no hareis 10 mismo, sino que el mas grande entre vosotros sera
como el mas joven, y el jefe como el que sirve (Lc 22,25-26).
Con su respuesta a la pregunta que Ie hace Juan desde la
carcel, da a entender que la practica que realiza en favor de
los pobres es evidencia suficiente de que el es el que todos es-
peraban (Lc 7,18-23). El reino de Dios, la esperanza de los po-
bres, ya se estaba haciendo presente en los hechos de Jesus y
sus seguidores:
Si yo por el dedo de Dios echo fuera los demonios, entonces ha
venido a vosotros el reino de Dios (Lc 11,20).
76
Ademas de la division entre ricos y pobres que el anuncio
del reino establecia, Jesus y sus seguidores encontraron otra di-
vision, esta con los maestros de la ley, los fariseos y los es-
cribas. Ilustrativo de esta grave division es el conflicto en torno
a la curacion de un hombre con la mana seca dentro de la si-
nagoga en el sabado (Lc 6,6-11). Jesus rebate los reparos de
los fariseos y los escribas con la pregunta: l.Es licito en sa-
bado hacer el bien 0 hacer el mal, salvar la vida 0 destruirla?
(Lc 6,9). Es evidente que el Jesus de los sinopticos quiere mar-
car la oposicion de los maestros de la ley a las promesas de
vida que son el reino de Dios. Es una division que por mo-
mentos el provoca. Esto parece ser porque los maestros de la
ley tenian el respeto de la poblacion humilde, de manera que
la tradicion biblica venia a ser en la sociedad de Palestina no
vida y liberacion, sino una carga que soportar (Lc 11,46).
Las divisiones que provocaba el anuncio del reino de Dios
llegaron a su punto mas algido con la llegada de Jesus a Jeru-
salen para la fiesta de la pascua. Por un lado se alinearon las
autoridades que buscaron como matar a Jesus, temiendole por-
que el pueblo escuchaba con afan su predicacion. Por el otro
esta el pueblo mismo:
Y entrando en el templo, comenz6 a echar a los mercaderes,
diciendoles: Escrito esta: Sera mi casa casa de oraci6n, pero
vosotros la habeis convertido en cueva de ladrones. Y estaba
ensenando en el templo todos los dias. Los principales sacerdotes
y los escribas buscaban matarle, asi como los principales del
pueblo, pero no encontraban c6mo hacerlo, porque el pueblo Ie
oia pendiente de sus labios (Lc 19,45-48).
Segun Lucas, Jesus era plenamente consciente del peligro
que corria su vida. Habia acusado a los fariseos de ser los cul-
pables de la sangre de todos los profetas (Lc 11,49-51). Cono-
cia 10 que Herodes Antipas habia hecho asesinando a Juan
quien, segun Lucas, era su pariente. A pesar de insiste en
sus denuncias profeticas:
Oyendole to do el pueblo, dijo a sus discipulos: Cuidaos de los
escribas, que gustan de llevar vestidos ostentosos, y aman los sa-
ludos en las plazas, y los primeros asientos en las sinagogas, y los
primeros lugares en los banquetes, y devoran los bienes de las
viudas so pretexto de largas oraciones. Estos recibiran mayor
juicio (Lc 20,45-47).
77
Anuncio su propia muerte a manos de los ancianos y los
principales sacerdotes como algo natural que caia dentro de la
providencia divina (Lc 9,22). Ya antes habia manifestado a sus
seguidores que serian perseguidos por identificarse con la causa
del hijo del hombre:
Bienaventurados sois cuando os odien los hombres, y os expul-
sen, y os vituperen, y proscriban vuestro nombre como malvado
por causa del hijo del hombre (Lc 6,22).
Sin que temiera a la muerte, pues entendia que las autori-
dades no pararian hasta eliminarlo, durante esa seman a de pas-
cua Jesus se apoyo en las multitudes. De dia siempre andaba
rodeado por la muchedumbre, y se retiraba de noche a lugares
reservados:
Estaba enseftando de dia en el templo. Pasaba las noches en el
monte Hamado de los Olivos. Y toda la gente madrugaba para
oirle en e1 templo (Lc 21,37-38).
Su opcion por los pobres Ie merecio, pues, una opcion de
los pobres por el. Sin embargo, por la traicion de uno del
circulo intimo, las autoridades lograron dar con el refugio noc-
turno de Jesus, 10 apresaron, 10 enjuiciaron con celeridad esa
misma noche, y a la manana siguiente 10 entregaron al procu-
rador romano.
Nada indica que con esta intensa actividad Jesus buscara
puestos 0 poder para si. Su proposito, siempre segun Lucas 10
presenta, era ir abriendole a la muchedumbre sus ojos para
que entendieran la esperanza del reino dado a los pobres, y
que con toda su piedad los escribas y los sacerdotes no repre-
sentaban el bien del pueblo. Por este trabajo, que hoy llama-
riamos de verdadera concientizacion, Jesus asumio los riesgos
que corrian todos los que se enfrentaban a los senores de ese
mundo, exponiendose a la suerte de los profetas que murieron
a manos de los padres de los fariseos. Segun Lucas, la muerte
de Jesus fue serena, y desde la cruz pudo decir: Padre, en tus
manos encomiendo mi espiritu (Lc 23,46). Con el contexto se
da a entender que no fue solamente su espiritu 10 que Jesus
entregaba confiadamente a su Padre, sino tambien la causa del
reino que habia anunciado.
78
De esta manera, Lucas y los otros sinopticos toman las afir-
maciones de Pablo (y Juan, si este escribio antes que los sinop-
ticos) de que el Dios de la Biblia estaba en Cristo asumiendo
la condicion humana con toda su crudeza. Lucas muestra con
un relato oe los hechos publicos de Jesus la base historica de
esta confesion de Pablo. El resultado es un Jesucristo sorpren-
dentemente politico en su opcion por la vida de los pobres.
4. ;,En que sentido fue politica la practica de Jesus?
Para el lector moderno resulta sorprendente que aquel a
quien confesamos como Dios encarnado sea presentado por los
evangelios sinopticos con una carrera publica con tantos ma-
tices politicos. Nada en las cartas de Pablo y poco en la vida
de Iglesia hoy nos prepara para este descubrimiento. Para evi-
tar falsas conclusiones sobre este punto conviene una breve re-
flexion sobre el senti do politico de la pnictica de Jesus 4.
Hay un dato de incuestionable fidelidad historica que nos
confronta dramaticamente con nuestro tema: el titulo en la
cruz de Jesus, Este es Jesus, el Rey de los judios}} (Mt 27,37).
El hecho mismo de su ejecucion mediante la crucifixion corro-
bora el titulo: era una forma de muerte reservada para delin-
cuentes politicos y esclavos rebeldes. No parece haber forma
de soslayar el hecho de que Jesus fue ejecutado como un re-
belde politico. Esto no significa, por supuesto, que en la reali-
dad fuera un rebelde del tipo al cual usualmente se reservaba
esta muerte. Pero que el procurador 10 tuvo por tal es incues-
tionable.
De hecho, el testimonio de los evangelios sinopticos es que
Jesus desde su obra publica en Nazaret entro en conflicto con
los fariseos. Segun parece, cuando aun estaba en Galilea, las
autoridades religiosas en Jerusalen mandaron una comision in-
vestigadora (Mc 3,22). Y fueron estos conflictos con las autori-
dades religiosas los que provocaron su arresto, juicio y ejecu-
4 La mejor discusi6n de este tema es JUAN LUIS SEGUNDO, El JesUs histo-
rico de los sinopticos, en su El hombre de hoy ante JesUs de Nazaret 1111 Cris-
tiandad, Madrid 1982, 26-284. '
79
cion. El testimonio unanime de los evangelios es que el procu-
rador romano fue involucrado en este crimen judicial por las
autoridades religiosas judias, que fueron los instigadores del
hecho.
Esto nos lIeva a una primera y muy import ante aclaracion.
Si bien Jesus fue sentenciado por Pilato como un subversivo,
las evidencias que se han cit ado para argumentar que fue un
luchador contra los romanos no son firmes. Jesus no era ze-
Iota. Su lucha no era contra Roma; y, segun nuestros testi-
gos, evito entrar en conflicto con las autoridades del imperio.
Ademas, rechazo explicitamente la lucha armada como meca-
nismo para adelantar el reino de Dios. Queda sufieientemente
claro que la condena de Jesus por las autoridades romanas
como subversivo no respondio a la realidad de la practica de,
Jesus. .
Tampoco era Jesus un politico en el senti do mas ordinario
en que hoy us amos el termino: no aspiraba a tomar el poder
para si mismo ni para su movimiento.
Es claro que Jesus concibio toda su actividad publica en
terminos que hoy lIamariamos religiosos. No hizo en el fondo
otra cosa que anunciar la venida del reino de Dios y sefialar el
camino para entrar en ese reino. Precisamente desde el ambito
de 10 religioso, Jesus entro en conflicto con las autoridade,s re-
ligiosas de su nacion. Teniendo la autoridad del sanhedrin su
uniea justificacion en la tradieion legal, que era la base de la
religion de los judios, cuestionar la legitimidad religiosa de los
sacerdotes y escribas que componian el sanhedrin era cuestio-
nar la legitimidad entera del sanhedrin. Y el planteamiento de
Jesus no fue una discusion academica ace rca de la verdadera
religion. Era un juego de fuerzas, en el cual Jesus encontro el
apoyo de la muchedumbre que Ie oia gustoso. El caso mas dra-
matico de la actividad de Jesus fue la confrontacion con las au-
toridades del templo poco antes de la pascua. Apoyado en la
manifestacion de una multitud que Ie aclamaba como rey, en-
tro Jesus en el templo y realizo alli una me did a de fuerza que
incluyo cuando menos la expulsion de los mercaderes de la
corte del templo.
80
Resumiendo, la actividad publica de Jesus se centro en el
anuncio del reino de Dios. Era una practica centrada en la
busqueda de Dios. Pero por entender Jesus que el reino era
con preferencia para los pobres, su practica religiosa entro ob-
jetivamente en conflicto con las autoridades de su pueblo, au-
toridades cuyo poder descansaba sobre una ley religiosa. Jesus
tuvo conciencia de las realidades politicas que eran afectadas
por su practica profetica. No era su intencion tomar el poder,
sino usar la fuerza de los debiles para desenmascarar la false-
dad de la legitimacion religiosa del poder del templo y de los
fariseos. Al aceptar la inminencia de su muerte a manos de las
autoridades, Jesus reconocia que unicamente la fuerza de Dios
daba sentido a una politica que fuera desde los pobres y los
debiles.
5. Las primeras Iglesias busean una praetiea eoherente
con el Dios de Jesus
Hemos visto que Jesus, por 10 menos el Jesus que nos pre-
sentan los evangelios sinoptieos, organizo un pequeno movi-
miento de seguidores pobres como parte de su anuncio del
reino de Dios. Estos discipulos formaron el nueleo de 10 que
con el tiempo vino a ser la Iglesia cristiana. EI problema in-
mediato con que se enfrentaron los discipulos despues de la
muerte y resurreccion de Cristo Jesus fue como institucionali-
zar su vida comunitaria en ausencia de Jesus. EI resultado de
ese proceso de institucionalizacion fue mixto.
Segun el mismo Lucas que hemos examinado en la seccion
anterior, un grupode discipulos se quedo en Jerusalen. AlIi
formaron una comunidad en la que quienes tenian propiedades
las pusieron a los pies de los apostoles (He 2,42-47; 4,32-37) ..
Entre ellos no habia carencias, por 10 menos al principio, pues
con los recursos de la comunidad se satisfacian las necesidades
de los mas pobres. Pronto comenzo una persecucion por parte
de las autoridades de la ciudad, los mismos que habian promo-
vido la ejecucion de Jesus. La comunidad de los discipulos
lIego a pasar hambre, posiblemente a causa de la persecucion 0
quiza como resultado de las fallas de su sistema primitivo de
81
distribuci6n. En todo caso, quienes habian huido a Antio-
quia respondieron mandando viveres para socorrerlos (He 11,
27-30).
Unos arios mas tarde descubrimos a Pablo diligentemente
ocupado en promover una colecta entre las Iglesias de Asia y
de Grecia para los pobres de Jerusalen (2 Cor 8-9; R?,m
15,26). De este modo las Iglesias expresaban su preocupaclon
especial por los pobres, si bien no siguieron el modelo de los
cristianos de Jerusalen de satisfacer las necesidades de todos de
una bolsa comun.
San Pablo nos dice que en su primera visita a la comunidad
cristiana de Jerusalen expuso su mensaje a Santiago, a Cefas y
a Juan, quienes reconocieron la gracia que Ie habia sido dada.
Unicamente Ie impusieron como condici6n para seguir predi-
cando a Cristo que no se olvidase de los pobres, 10 cual cum-
pli con presteza (Gal 2,9-10). Tanto en la
la pronta disposici6n de Pablo vemos una conClenCla del pnvl-
legio de los pobres.
En 1 Cor 1,26-31 encontramos a Pablo haciendo una re-
flexi6n teo16gica sobre el hecho de que los cristianos son en su
mayoria personas humildes. Dios usa, dice, 10 que no es para
avergonzar a 10 que es. Se trata de la l6gica del poder de los
pobres, que es el poder del Dios biblico. A pesar de que este
es el Dios de los corintios, Pablo sinti6 la necesidad de repren-
derlos por su fallida practica eucaristica, pues cada uno traia
sus propios alimentos y no los compartia con sus hermanos
(1 Cor 11,17-22). De este ejemplo escandaloso sabemos que no
se siguieron siempre practicas que privilegiaran a los pobres.
La epistola general de Santiago denuncia la penetraci6n de
valores mundanos dentro de las Iglesias. El ejemplo que San-
tiago destaca es c6mo dentro de congregaciones cristianas se
hace acepci6n de personas, dando el mismo tipo de preferen-
cias para los ricos que se les dan en el mundo.
82
Ofdme hermanos amados, (,no escogi6 Dios a los pobres del
mundo ser ricos en fe y herederos del reino que prometi6
a quienes Ie aman? .. Ademas, (,no son los ricos los que blasfe-
man el buen nombre que se anuncia sobre vosotros? (Sant 2,5-7).
Vemos pues, tanto en la correspondencia de Pablo con los
corintios como en la epistola general de Santiago, un esfuerzo
hacer efectiva en la practica la preferencia por los pobres,
Junto con una natural resistencia, reflejada en la continuada vi-
gencia de privilegios para los ricos.
En la epistola de san Pablo a FiIem6n nos encontramos con
la misma tensi6n entre el reconocimiento en principio del privi-
legio de los pobres y la dificultad de institucionalizarlo. EI des-
tinatario de la carta, FiIem6n, era 10 suficientemente rico para
tener en su casa una Iglesia y para tener como minima un es-
clavo, Onesimo. Onesimo no era creyente en Cristo cuando se
fug6 de la casa de Filem6n, pero Pablo pudo despertar la fe en
el. Con una diplomatica argumentaci6n, Pablo Ie pide a FiIe-
m6n que ahora reciba a Onesimo como a un hermano, y no ya
como un esclavo. Pero no Ie plantea la disyuntiva entre seguir
siendo amo y ser cristiano. Pablo no veria bien que Filem6n
recibiera a Onesimo nuevamente como esclavo, pero no dice
que la fe de Filem6n en Cristo Jesus 10 excluya.
. En sintesis, la imagen de las comunidades cristianas primi-
tlVas que se desprende de las cart as de sus pastores es similar a
la de grupos cristianos hoy. Reconocian en su teologia el privi-
legio de los pobres, pero no siempre lograban en la practica
hacer de ese privilegio una realidad cotidiana.
83 .
CAPiTULO IV
SOLIDARIDAD CON LOS POBRES, BASE
DE LA ETICA BIBLICA
1. Introducci6n: Seguir a Jesus
En este capitulo, como en el siguiente, abriremos la re-
flexion biblica con una introduccion de canicter cristologico
para situar los temas respectivos: etica y mision.
Segun los evangelios, Jesus es el camino hacia Dios. Quien
quiera llegar hasta el Padre tendnl que identificarse con el
Hijo y seguirle en su caminar: Yo soy el camino, la verdad y
la vida; nadie viene al Padre sino por mi (In 14,6).
Ser discipulo es aprender de la ensefianza de Jesus, segun
indico la voz del cielo: Este es mi hijo amado; escuchadle
(Mc 9,7); pero implica tambien un seguimiento de la pnictica
de vida de Jesus. En la Iglesia primitiva se reconocio est a im-
portancia de combinar la doctrina con la vida al producirse
cuatro relatos sobre Jesus que colocan sus dichos en el con-
texto de sus hechos. Se formalizo este reconocimiento al cano-
nizar estos evangelios como la parte mas amplia de los escritos
del Nuevo Testamento. No es suficiente para ser cristiano con-
fesar la naturaleza excepcional de Jesus (Mesias, Hijo de Dios,
Verbo encarnado, etc.); para ello no harian falta los evange-
lios, sino solamente algunos credos. Tampoco es suficiente co-
nocer y creer 10 que Jesus ensefio, para 10 cual habria bastado
una coleccion de sus parabolas y sentencias como 10 es el evan-
gelio (extracanonico) de Tomas. Para los apostoles, que son
nuestros testigos privilegiados, 10 import ante fue su vida, por-
que eillamado de Dios es seguir a Jesus.
Aun cuando entendemos que como cristianos debemos se-
guir a Jesus, no es obvio 10 que pueda implicar esto en Ame-
85
rica Latina en la ultima parte del siglo xx. Jesus pas6 su vida
en Palestina en el siglo I en circunstancias sociales muy dife-
rentes del capitalismo dependiente de nuestra regi6n. Se nos
impone, entonces, buscar los elementos de la vida de Jesus que
son validos como guias en la vida del cristiano que vive en una
situaci6n que ya no es la misma en la que vivi6 Jesus.
Para comenzar, es uti I mirar aquello que capt6 el ap6stol
Pablo de la vida de Jesus para orientar a creyentes que vivian
una situaci6n muy diferente de la de Jesus. Pablo acompafi6 a
la formaci6n de comunidades cristianas que vivian en varias
ciudades del imperio romano. Esas ciudades eran puntos de
confluencia de personas de diferentes razas, lenguas y cuituras,
en marcado contraste con la poblaci6n culturalmente homo-
genea dentro de la cual se movi61 Jesus. Las ciudades vivian
del trabajo de esclavos, situaci6n que, aunque no desconocida
en Palestina, no era alIi dominante. Pablo puede entonces
guiarnos en una primera aproximaci6n al problema de seguir a
Jesus en una situaci6n social diferente de la de Palestina en el
siglo I.
Un texto clave para comprender c6mo Pablo veia el camino
sefialado por Jesus es 2 Cor 8,9: Sabeis la gracia de nuestro
Sefior Jesucristo, el cual se empobreci6 por vosotros, siendo
rico, para que vosotros mediante esa pobreza fueseis enrique-
cidos. Sefiala Pablo de la vida de Jesus esa caracteristica que
nosotros llamamos solidaridad. Mediante su pobreza, Jesus
opt6 por el enriquecimiento de quienes estaban sumidos en la
pobreza. La riqueza resultante no seria ya una riqueza que di-
ferencia a los ricos de los pobres, sino justamente la igualdad
de todos. El comentario que hace el mismo Ap6stol a su ob-
servaci6n clarifica su intenci6n: no propone que los corintios
deban con su of rend a sacrificada para los pobres de Jerusalen
volverse ellos pobres para que los de Jerusalen tengan holgura.
Mas bien, el excedente de los unos debera suplir la carencia de
los otros, para que haya igualdad (2 Cor 8,14).
Si referimos la aplicaci6n que hace Pablo de la practica de
Jesus a la situaci6n de las comunidades urbanas y 10 que dicen
sobre Jesus, veremos c6mo Jesus abandon6 su pueblo y la se-
guridad,de su familia, cuestionando asi la manera en que la vi-
86
si6n religiosa de los fariseos servia para sostener una sociedad
diferenciada. Se coloc6 al lado de los mas pequefios de la so-
ciedad: los endemoniados, las rameras, los leprosos, los que no
tenian hogares, y desde alIi cuestion6 no tanto las estructuras
de poder directamente, sino la tradici6n religiosa que hacia
que los pobres internalizaran las diferencias sociales. Unica-
mente despues de un tiempo de este trabajo callado en los
pueblos de Galilea se dirigi6 al centro de la dominaci6n en el
interior' de la sociedad de Palestina, el templo. AlIi, ya con
apoyo de la muchedumbre, atac6 profeticamente al templo.
Sufri6 el castigo que esa sociedad daba a quienes la cuestiona-
ban. De esta manera, con una solidaridad activa, pero no con-
frontativa antes de tiempo, Jesus busc6 liberar a los pobres
que eran mantenidos en su lugar por una tradici6n religiosa.
La salvaci6n que Jesus proponia a sus compatriot as cuando
anunciaba el reino de Dios no era el don paternalista de esa
religi6n que se imagina aDios sent ado en su cielo por encima
del trajin de la vida. El Dios de Jesus, como vimos en el capi-
tulo anterior, esta con los pobres; se solidariza con sus necesi-
dades y sus luchas. Jesus nos muestra el camino al Padre mos-
trandose solidario con los pobres, con los que espiritual y
materialmente son pobres. EI camino al reino de Dios, que
pasa por la fuerza de los debiles, requiere una conciencia de la
necesidad de vivir en una lucha comun. Este enfasis en el va-
ciamiento de los privilegios y la bUsqueda de la igualdad espiri-
tual y material es 10 que Pablo mas parece haber aprendido del
camino de Jesus hacia el Padre. Es un elemento de aplicaci6n
universal en la practica de Jesus.
Relacionado con ello esta la forma en que Jesus dio espe-
cial importancia al servicio de los mas pequefios (Mt 25,31-46).
La vida servicial de Jesus fue algo que el ofreci6 como modelo:
Vostros me llamais Maestro y Senor, y decfs bien, pues 10
soy. Pues si yo siendo Maestro y Senor os he I ~ v a d o los pies, vos-
otros debeis lavaros los unos a los otros los ples. Os he dado un
ejemplo para que as! como yo he hecho hagais vosotros. En
verdad, en verdad os digo que no es mayor el siervo que su se-
nor ni el enviado que quien Ie envi6 (In 13,13-16).
Con su practica, Jesus mostr6 una sorprendente falta de
atenci6n a las demandas del protocolo que sirven para mante-
87
ner las distinciones sociales. Exigio de sus seguidores la misma
falta de atencion al protocolo social, cosa que ellos no siempre
entendieron, como cuando disputaban Juan y Santiago con los
demas sobre quien seria el mayor en el reino de Dios (Mc 10,
41-45).
Como consecuencia de su estilo de vida, Jesus fue perse-
guido. Sabia y.oosefi.6 que esta .persecucion no fue accidental,
sino por causa de la justicia; y que quienes seguian su mismo
camino sufririan su misma suerte:
Bienaventurados sois cuando los hombres os aborrezcan, y
cuando os aparten de si, y os vituperen, y desechen vuestro
nombre como malo por causa del Hijo del hombre. Gozaos en
aquel dia y alegraos, porque he aqui que vuestra recompensa es
grande en los cielos, porque asi hacian sus padres con los profetas
(Lc 6,22-23).
Si alguno desean venir detnis de mi, nieguese a si mismo, tome
su cruz y sigame (Mc 8,34).
El seguimiento de Jesus exige entonces la solidaridad con
los pobres, el servicio a las necesidades de los mas pequeftos y
la disposicion de sufrir la represion que se sigue de estas ac-
ciones. No por masoquismo ni porque sea una virtud ser pobre
exigia Jesus de sus seguidores una vida de pobreza y la disposi-
cion de servir y de sufrir. El anuncio de Jesus era mas bien
que la venida del reino de Dios haria que los pobres fueran sa-
ciados y los enlutados rieran (Lc 6,20-24). El camino hacia
esa felicidad es, nos muestra Jesus, asumir plenamente la causa
del pobre y del necesitado. Este es el camino hacia el Padre
que Jesus nos mostro con su vida. Este es el camino hacia el
reino de Dios. No es valido unieamente para las circunstancias
particulares de la sociedad palestina en la cual el vivio. Con las
modifieaciones que imponen las circunstancias de otras socie-
dades, ese camino resulta viable en cualquier situacion social
donde existan ricos y pobres, dominadores y dominados.
Volveremos al final de este capitulo al tema del segui-
miento de Jesus en America Latina hoy. Antes de hacerlo con-
viene dar una mirada a otros personajes principales de la
Biblia para que veamos que el camino hacia Dios que Jesus
planteo no era en el fondo nuevo. Si el Dios verdadero es el
Dios del exodo, el camino de la solidaridad, el servicio y la
88
persecucion es el unieo camino hacia el. En Jesus los apos-
y nosotros despues de ellos, pUdieron ver al Hijo de
DlOS porque mostro de una forma perfecta y diafana el ve d _
d
. h . r a
ero cammo aCla el Dios del exodo.
2. Moises se identifica con el pueblo de Israel
Moises se nos presenta en el Pentateuco con caracteristieas
al comun de los hombres. Su vida se juega en la
mISlOn de ser profeta de Yave y en una solidaridad con el pue-
blo escIavo que acaudiIIa, solidaridad que IIeva hasta la
muerte 1:
Yave ha.blaba con Moises cara a cara, como habla un hombre
con su amigo (Ex 33,11).
Dijeron a Moises: ttl con nosotros, que te escucharemos;
pero que no hable DlOs con nosotros, no sea que muramos
(Ex 20.19).
Yave se irrit6 tam bien contra mi por culpa vuestra y me dijo'
Tampoco ttl entranis alii (Dt 1,37). .
Como suele suceder con un personaje del pasado remoto
las que para Moises no permiten reconstrui;
con conflanza su blOgrafia. En nuestra exposieion nos aten-
dremos al Moises del Pentateuco, que es, en definitiva, el mo-
que nos presenta la Sagrada Escritura del siervo del
Senor.
Moises. entra la vida publica como ahijado de la hija del
rey de Sahendo un dia del palacio, mata en un arre-
bato de mdIgnacion a un capataz que maltrataba a un trabaja-
hebre? (Ex 2,11-15). Como consecuencia, se ve obligado a
al exdlO para preservar .la vida, y se establece en un lugar
pastor de oveJas de un grupo madianita. Ya este
mCIdente .revela sobre Moises. Su exilio y su
de los lUJos de la VIda palaciega se deben a un acto
Jushclero a favor de los pobres.
1 Una del cuadro bfulico de Moises es la de GERHARD
VON RAD, Teologw del Antigua Testamento, Sigueme, Salamanca 19784, 288-294.
89
En un segundo momenta en la de 'pastor
ya instalado y con la familia madiamta recibe la de
Yave el Dios de los hebreos, para que vuelva a EgiptO y sa-
que; los esclavos de su opresi6n en ese lugar (Ex 3)., Al acep-
tar esta misi6n, aunque con muchos temores, MOises
un paso mas alIa de su pasi6n por.la para solidanzarse
con los oprimidos, corriendo el mismo pehgro que ellos en su
busqueda de la liberaci6n.
La relaci6n de Moises con los hebreos/israelitas resulta ser
una relaci6n dificiI, pues el pueblo es de dura cer:iz: Mas de
una vez Moises se ve obligado a renovar su sohdandad con
este pueblo pobre en circunsta?cias marcadas por la
ingratitud. El caso mas dramatIco es el IOcidente del
de oro (Ex 32; Dt 9). Moises ha sido convocado por ala
cima del monte Sinai para recibir alii las leyes que crearan las
estructuras para la nueva vida en Pasado
un tiempo, el pueblo no sabe que ha sido de MOises, hom-
bre que nos sac6 de la tierra de y una Imagen
de Yave para que Dios mismo, SIO IOtermedIanos humanos, los
conduzca a su destino 2. Yave toma esta decisi6n muy a pecho,
como un repudio de los acuerdos que el e Israel habian con-
venido para que fuera Moises, su profeta, ellider que los con-
dujera. Sugiere a Moises abandonar el proyecto:
Estoy viendo que este pueblo es un pueblo de dura
cerviz. Dejame ahora que se enclenda ml Ira contra ellos y los
devore; de ti, en cambio, hare un gran pueblo (Ex 32,9-10).
Es una magnifica oportunidad para que Moises se libre de
un pueblo que poco antes casi 10 mato cuando escaseo el agua
(Ex 17,4). Moises, modelo de solidaridad, responde interce-
diendo por el pueblo, culminando sus palabras a Yave con esta
dramatica expresion:
Verdaderamente, este pueblo ha cometido un gran al
hacerse un dios de oro. Ahora, jperd6nales su pecado! Y Sl no,
b6rrame de11ibro que has escrito (Ex 32,31-32).
2 Ver JORGE V. PIXLEY, Exodo: Una lectura evangelica y popular,
CUPSAfCRT/CEE, Mexico 1983, 200-10.
90
Moises se ha identificado de tal modo con este pueblo ma-
leado por sus sufrimientos que prefiere dar su vida antes que
permitir que Yave los abandone en el desierto.
Sobre el hecho de que Moises no entr6 jamas en la tierra
de Canaan existen varias interpretaciones. La mas interesante
es la del Deuteronomio, segun la cual Moises tuvo que morir
en solidaridad con el pueblo en su rebeli6n. Se Ie concedi6 ver
la tierra, pero no pisarla. Segiin el Deuteronomio, la rebeli6n
mas importante fue la de Cades Barnea, cuando Israel rehus6
entrar a tomar posesi6n de la tierra de Canaan por temor a sus
habitantes. Ante esta actitud de rebelion
Yave oyo encolerizado vuestras palabras y juro asi: Ni un solo
hombre de esta generacion perversa vera la tierra buena que
jure dar a vuestros padres, excepto Caleb, hijo de Yefune: ella
vera, y yo Ie dare a el ya sus hijos la tierra que ha pisado, por-
que siguio cabal mente a Yave. Tambien contra mi se irrito
Yave por culpa vuestra y me dijo: Tampoco til entraras alii.
Sera tu ayudante Josue, hijo de Nun, el que entrara (Dt 1,34-38).
Deuteronomio no dice, como 10 hace el yavista (Num 14,1-4),
que en su rebeli6n el pueblo quiso desplazar a Moises (i,ma-
tarlo?) y nombrarse un lider que estuviera dispuesto a condu-
cirlos nuevamente a Egipto. En la forma actual del Pel)ta-
teuco, que junta 10 yavista con 10 deuteronomico, resulta do-
blemente tragic a la solidaridad que Moises ha escogido, pues
significa no poder entrar en la tierra como parte del castigo de
Yave contra una rebelion de la que casi fue victima.
Para subrayar esta implicacion de solidaridad con el pueblo
que supone la vocacion profetica de Moises, el tema se repite:
Entonces hice esta suplica a Yave: Yave, Senor mio, til has
comenzado a manifestar a tu siervo tu grandeza y tu mano
fuerte; pues i,que Dios hay, en los cielos y en la tierra, que
pueda hacer obras y proezas como las tuyas? Dejame, pOT fa-
vor, pasar y ver la tierra buena de allende el Jordan, esa buena
montana y el Ubano. Pero, por culpa vuestra, Yave se irrit6
contra mi y no me escuch6; antes bien, me dijo: jBasta ya! No
sigas hablandome de esto. Sube a la cumbre del Pisga, alza tus
oj os al occidente, al norte, al mediodia y al oriente, y contem-
pIa con tus ojos, porque no pasaras este Jordan (Dt 3,23-27).
Efectivamente, Moises deja al pueblo para subir al monte
Pisga, 0 Nebo, para morir alii en presencia iinicamente de
91
Yave, despues de haber visto de lejos la tierra que Yave pro-
meti6 a Abrahan, Isaac y Jacob. Yave 10 enterr6 en el monte
(Dt 34,1-6). Y la siguiente generaci6n, los que no habian parti-
cipado en la rebeli6n de Cades, pudo entrar en la tierra por la
que tantos desvelos habia pasado Moises.
Moises fue el profeta por excelencia que pudo hablar cara a
cara con Dios como un hombre habla con su amigo. Se destaca
en los textos como un verdadero hombre de Dios. No es, pues,
ilegitimo ver en el un modelo para el hombre que busca al
Dios de la Biblia.
Resumiendo, Moises fue un hombre cuya misi6n de Dios 10
llev6 a la solidaridad con los gprimidos. Como vocero de los
hebreos oprimidos de Egipto, entr6 en conflicto con las autori-
dades. A6n mas interesante resulta observar c6mo su solida-
ridad con el pueblo hace que Moises entre en conflicto con
Yave, cuando sin justificar la rebeldia del pueblo se identifica
con su suerte, para bien 0 para mal. Como resultado de su in-
tercesi6n, Yave perdona al pueblo 10 del becerro de oro; pero
Moises tiene que compartir el castigo por la rebeli6n de Cades.
Y, finalmente, muere a mano de Yave sin haber entrado en la
tierra prometida.
3. Elias es perseguido por defender la fe de Yave
Lo que sabemos acerca del profeta Elias, del siglo IX, se
conserva en un grupo de leyendas profeticas, que 10 presentan
con po de res extraordinarios para levantar muertos, traer lluvia
y hacer otros prodigios. En la realizaci6n de estos prodigios no
nos puede servir de modelo a quienes no tenemos esas facul-
tades. Sin embargo, a 10 largo de las historias de Elias hay una
constante que nos es 6til: fue perseguido por su defensa de las
tradiciones y el culto de Yave.
Elias vivi6 y ejerci6 su vocaci6n de profeta durante la breve
pero import ante dinastia de los omridas (885-841). No po-
dremos entender su persecuci6n si no establecemos algunos
92
datos basicos del contexto de Israel durante esta dinastia.
Cuando Omri acudi6 al poder por medio de un golpe de Es-
tado, Israel habia existido como un reino independiente de la
dinastia davidica cuarenta y seis anos. No tenia una ciudad ca-
pital estable, y esto se debia probable mente a su reacci6n con-
tra los excesos de lujo y la prepotencia de Jerusalen durante
los anos en que estuvo Israel uniCta a Juda. Omri y su descen-
dencia se propusieron cambiar esto y hacer de Israel una na-
ci6n fuerte. Una de las me did as mas importantes que tom6
Omri fue comprar la montana de Semer y establecer alii una
ciudad nueva para que fuera la capital de Israel (1 Re 16,24).
Hizo de su capital una ciudad cananea, estableciendo en ella
un templo para el dios Baal y probablemente poblandola de
reductos de poblaci6n que no se habian integrado en la vida
de una naci6n mayoritariamente campesina, como 10 era Is-
rael.
Parte de la politica de los omridas fue consolidar alianzas
con Fenicia y con Juda para hacer un frente com6n contra el
enemigo externo mas peligroso de Israel, Aran. Como era
usual, confirm6 estas alianzas con matrimonios, de los cuales el
mas importante fue la uni6n de Ajab, hijo y herededo de
Omri, con Jezabel, princes a de Sid6n (1 Re 16,31). Jezabel
a ser la patrona del templo de Baal en Samaria, presi-
dlendo sobre un cuantioso n6mero de profetas de Baal. Proba-
blemente se trat6 de Baal Melcart. Ahora bien, el dios Baal
era conocido desde siempre entre los israelitas como un dios
de lluvia importante en la vida campesina. Joas, del clan de
Abiezer, de la tribu de Manases, padre de Gede6n, poseia
un santuario de Baal en sus tierras, aunque conocia a Yave
(Jue 6). Lo nuevo no era Baal, sino el culto urbano de Baal
Mercart (Baal, Rey de la Ciudad), convertido en culto oficial
del reino. Jerusalen habia tenido ya desde un siglo un culto
este de Yave. Omri y su hijo Ajab buscaron hacer algo
parecldo para Israel. Es probable que la politica oficial coo-
templara una dualidad en el reino, unido por la persona del
rey. Por un lado estaria la ciudad de Samaria con su entorno
una ciudad-estado de tipo cananeo con una monarquia
luta. Por el otro lado estaria la naci6n Israel, con su capital en
Jezrael, donde valdria la ley tradicional del Sinai, que serviria
93
como un freno al poder del rey 3. En este contexto hemos de
entender el conflicto entre Elias y los reyes.
Elias fue un luchador por Yave, y como tal se convirtio en
un enemigo especial de la reina Jezabel, patrona de Baal. Esta
senora perseguia a muerte a los profetas de Yave, posible-
mente dentro de los Iimites de Samaria unicamente (1 Re
18,4). Elias y sus seguidores, por su parte, se oponian a los
profetas de Baal, llegando cierta vez hasta matarlos (1 Re
18,40). En una ocasion Elias tuvo que huir al desierto para es-
capar a la furia de la reina (1 Re 19,1-8). i,Por que tanta san-
gre? i,Que estaba en juego en la contienda entre Yave y Baal?
En primer lugar, sin duda, Elias y los profetas de Yave
contendian por preservar la identidad nacional. Yave habia
sido el Dios exclusivo de los clanes de Israel; y Baal y su ciu-
dad de Samaria eran una of ens a a las tradiciones nacionales,
que amenazaban convertir a Israel en otro Estado cananeo.
Pero algo mas estaba en juego, porque Yave era un Dios
fundamentalmente diferente de Baal. Yave habia liberado a los
esclavos de Egipto y habia dado leyes de proteccion de su
pueblo en el monte Sinai. Esta proteccion de los pobres contra
la arbitrariedad y el capricho de los reyes estaba en juego. El
caso del israelita Nabot de Jezrael ilustra el asunto. Nabot te-
nia una vina que colindaba con la propiedad del rey Ajab, y
este la codicio. Ofrecio a Nabot dinero por su vina, 0, si prefe-
ria, otra vina a cambio de ella. A esta oferta, la respuesta de
Nabot fue: Libreme Yave de darte la herencia de mis padres
(1 Re 21,3). Las leyes sinaiticas prohibian la comercializacion
de las tierras cultivables. Eran herencias familiares, que solo
podian enajenarse de manera transitoria en casos de necesidad
(Lev 25,23-24). El poseedor original tenia siempre el derecho
de rescate de sus tierras enajenadas, que nunca dejaban de ser
suyas en propiedad. Si en Egipto el duefio titular de todas las
tierras era el rey, en Israel era Yave. En el sistema egipcio
3 Sigo el amllisis de ALBRECHT ALT, Der Stadtstaat Samarias, en sus
Kleine Schriften III, Munchen 1959, 258-302. Sobre el Baal de los omridas, ver
F. C. FENSHAM, A Few Observations on the Polarization Between Yahweh and
Baal in I Kings 17-19, Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft XCII
(1980) 227-35.
94
(y cananeo) el hecho de la monarquia servia para extraer parte
del producto; en el sistema israelita, el titulo de Yave servia
para proteger al campesino que cayera en la pobreza contra la
perdida de sus tierras. Segun el relato de 1 Re 21, Ajab recibio
la respuesta de Nabot como el fin de sus ambiciones. Jezabel,
en cambio, conocedora y representante de las tradiciones de
Baal, entendia que no habia autoridad alguna por encima de la
voluntad del rey. Mando matar a Nabot y tomo su tierra para
el rey Ajab. Dentro de las tradiciones cananeas, legitimadas
por Baal, no era inusual est a forma de proceder real. Contra
esto Elias levanto la voz: Asi habla Yave: Has asesinado, i,y
ademas usurpas? (1 Re 21,19).
En resumen, Elias en su defensa de la religion nacional de
Yave estaba defendiendo los intereses de la poblacion civil
frente al rey. Por esta su defensa tuvo que vivir en la clandesti-
nidad, huyendo de la persecucion oficial. De 151 se dice que
Yave avalo su ministerio llevandoselo al cielo sin que sufriera
la muerte, que es la suerte de todos los humanos (2 Re 2,1-18).
4. Jeremias opta por la gente de la tierra
A Jeremias Ie toco vivir su vida de profeta en un periodo
turbulento de la vida nacional de Juda, periodo que tuvo cierto
desenlace con la destruccion de Jerusalen por el ejercito babi-
lonio en el afio 587 a.c. Entre los eventos rapidamente cam-
biantes de su vida tuvo que ir tomando posiciones ante hechos
trascendentales para la vida nacional. Por las posiciones que
tomo fue objeto mas de una vez de intentos de asesinato, y
paso tambien periodos en la carcel. Trataremos en esta seccion
de ofrecer una interpretacion sintetica de las posturas de Jere-
mias que muestre una coherencia entre ellas dentro de un com-
promiso con la gente de la tierra, ese pueblo de provincia que
era despreciado por los pobladores de Jerusalen.
Jeremias comenzo su ministerio profetico en el afio trece
del rey Josias (627 a.C.), un rey importante recordado por sus
esfuerzos de renovar la vida de Juda siguiendo el programa de
reformas propuesto por el libro de la alianza, Deuteronomio.
95
Por su participaci6n al frente de esta reforma, los historiadores
de Juda juzgan que Josias hizo 10 recto a los ojos de Yave y
anduvo enteramente por el camino de David su padre, sin
apartarse ni a la derecha ni a la izquierda)) (2 Re 22,2). Proba-
blemente, al mismo tiempo, con est a reforma Jeremias hacia
un juicio tajante sobre los habitantes de Jerusalen, ciudad
donde no se podia encontrar un solo hombre justo que practi-
cara la justicia; en consecuencia, Yave herini la ciudad como
le6n (Jer 5,1-6). Yave enviaria un enemigo des de el norte para
devastar la ciudad (Jer 4,5-31). Entonces, l,la reforma no vali6
nada? Sorprendentemente (porque estamos condicionados a in-
terpretar la reforma por 10 que dicen los libros de Reyes y
Cr6nicas), Jeremias no crey6 que la reforma tocara al mal na-
cional. Tuvo, al contrario, un efecto negativo por ocultar el
mal con cambios externos:
A pesar de todo, su hermana Juda, la perfida, no se volvio ami
de todo corazon, sino engaftosamente ---{)raculo de Yave-. Y
me dijo Yave: Mas justa se ha manifestado Israel, la apostata,
que Juda, la perfida (Jer 3,10-11).
Probablemente como resultado de su oposici6n a la .re-
forma, Jeremias fue blanco de un plan homicida por parte de
personas de su mismo pueblo de Anatot (Jer 11,18-23). No sa-
bemos c6mo este plan se frustr6. El rey Josias muri6 en com-
bate a la edad de treinta y ocho afios, en 609 a.c., y su hijo
Y oyaquim no pudo 0 no quiso seguir con rigor el plan refor-
mista de su padre.
Temprano en el reinado de Yoyaquim, Jeremias fue objeto
de otro plan de asesinato, esta vez un plan publico dirigido por
las autoridades de la ciudad de Jerusalen (Jer 26,7-8). El mo-
tivo era que en sus denuncias de las injusticias de la ciudad,
Jeremias anuncio la destruccion del templo, cuya presencia era
no mas legitimadora de las fechorias de los ban didos que po-
blab an la ciudad (Jer 7,1-15). Jeremias denuncio direct a y per-
sonalmente al rey Yoyaquim por sus injusticias, concretamente
por construir palacios con trabajo mal remunerado, cosa que
no llego a hacer su padre Josias (Jer 22,13-19).
En el afio 598, siendo rey el joven Joaquin, hijo de Yoya-
quim, los babilonios tomaron la ciudad de Jerusalen y deporta-
96
.ron 3.023 personas de la crema y nata de la sociedad (Jer
52,28). Hubo un problema de legitimidad cuando tom6 el rei-
nado Sedecias, del rey, mientras Joaquin aun vivia como
prisionero de los babilonios. Este Sedecias, aunque habia sido
designado por los babilonios, comenz6 a conspirar con los
reyes de las naciones vecinas. La situacion era complicada: las
injusticias contra los pobres de Juda continuaban. Pero quienes
se aferraban a la fe de Yave confiaban que Yave vendna a sal-
var al pueblo. Unos pensaban que la salvacion vendria por la
alianza que Sedecias estaba organizando. Otros pensaban que
la salvacion vendria por conducto de la colonia exiliada, entre
quienes estaba el rey legitimo y los sacerdotes que habian diri-
gido la reforma que habia depurado la religion de Juda. Jere-
mias fue claro y tajante en oponerse a la alianza de Sedecias y
en exigir de las autoridades leal sumision a Babilonia (Jer 27).
Esto hizo que se Ie considerara traidor, y que durante el sitio
de la ciudad fuera echado al calabozo (Jer 37,11-16). Esta me-
dida fue tomada probablemente porque Jeremias pedia a los
jovenes que depusieran las armas y se rindieran a los babilo-
nios, pues Yave luchaba contra la ciudad (Jer 21,1-10).
Respecto a las esperanzas cifradas en un pronto retorno de
los exiliados, Jeremias fue igualmente claro. Les mando una
carta en la que les exhortaba a casarse, construir casas y rezar
por el bien de Babilonia, pues su exilio sena largo (Jer 29,1-
23). En su momento, pasados setenta afios, Yave los traena
nuevamente a su tierra. Esta posicion debe interpretarse a la
luz de la vision de las dos canastas de higos (Jer 24). Los higos
buenos eran la deportaci6n, y de ellos Yave tendria en su mo-
mento compasion. Los higos malos eran Sedecias y sus alle-
gados, que senan destruidos.
Jeremias, pues, Ie reconocia la legitimidad del liderazgo na-
cional de la colonia del exilio, pero anunciaba un periodo
de receso en la vida nacional como castigo por las injusticias
que se habian cometido en Jerusalen al amparo del templo de
Yave. Pero esto no significaba que no se podia seguir viviendo.
En el momento mas duro de los ataques babilonios contra Je-
rusalen, Jeremias hizo Ull trato para rescatar una tierra de su
familia en Anatot, indicando con ello que la vida debia conti-
nuar normalmente (Jer 32). La inminente destruccion de Jeru-
97
salen y el largo periodo de vasallaje a Babilonia que estaba
anunciando no era el fin de la vida nacional. El pueblo de la
tierra, la gente de provincia, no necesitaba de Jerusalen para
seguir su vida. En congruencia con esta posici6n, Jeremias se
qued6 con los campesinos de la tierra cuando Jerusalen fue
destruida y sus habitantes deportados. El jefe del ejercito que
tom6 la ciudad liber6 a Jeremias de la carcel donde estaba y Ie
ofreci6 llevarselo a Babilonia y permitirie vivir en esa ciudad
como el quisiera. Jeremias Ie indic6 su preferencia por que-
darse viviendo con la gente de la tierra (Jer 40,1-6).
Si hemos interpretado correctamente las complejidades de
las posiciones de Jeremias ante los turbulentos sucesos de su
epoca, hubo una coherencia en su defensa de los intereses de
los pobres que Ie llev6 a oponerse a la reforma de Josias, aver
como castigo de Dios la conquista de Jerusalen por los babilo-
nios y a poner su fe y su suerte personal en la gente de pro-
vincia, de la que los babilonios no se ocuparon, considerandolos
de poca importancia. Como consecuencia de sus posiciones
contrarias a la linea oficial, fue sometido Jeremias a constantes
persecuciones durante toda su vida.
5. EI siervo de Yave muere por naciones que Ie desprecian
Mucho se ha escrito ace rca de la figura del siervo de Yave
en la predicaci6n del Deutero-Isaias, y mas especificamente so-
bre los cuatro cantos del siervo en Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9, Y
52,13-53,12. Y mucho de 10 que se ha escrito ha complicado
mas bien que esclarecido el tema. Los textos mismos, si de-
jamos de lado inventos modernos como el siervo sufriente,
no son tan dificiles. Nos presentan una figura del ministro de
Dios (es eso 10 que quiere decir siervo)) en esta frase, en el
sentido en que David fue siervo de Sauh), 1 Sam 29,3), que
concuerda con 10 que hemos visto encarnado en Moises, Elias
y Jeremias 4.
4 Para una discusi6n de las alternativas exegeticas, y una defensa de la in-
terpretaci6n propuesta aqui, ver JORGE PIXLEY, JesUs y el siervo de Yave en
el Deutero-[saias, Servin> 85 (1980) 9-47. Alii muestro que no es el sufri-
miento 10 que define al ministro de Dios, comola exegesis desde Duhm 10 ha
entendido, sino la misi6n. EI sufrimiento es una consecuencia de la misi6n.
98
El Deutero-Isaias fue un profeta, cuyo nombre descono-
cemos, que vivi6 entre los exiliados en Babilonia pocos anos
antes de 538 a.c., el ano en que Ciro el persa conquist6 esa
ciudad. Sus dichos fueron anadidos a los de Isaias y forman ac-
tualmente los capitulos 40-55 del libro de Isaias. Juda habia pa-
sado una generaci6n en el exilio, y el Deutero-Isaias toma los
exitos militares de Ciro como una senal de esperanza, un signo
de que Yave pronto restaurara a su pueblo. Les asegura que
ya pagaron el doble por sus pecados (Is 40,1-2). Ahora es
tiempo de cobrar aliento y esperar la salvaci6n de parte de
Yave (Is 40,27-31).
En esta situaci6n de esperanza despues de tanto dolor,
Yave tiene para Israel un papel especial en el escenario de la his-
toria:
Y tii, Israel, siervo mfo,
Jacob, a quien elegf,
simiente de mi amigo Abrahfm;
a qui en tome de los confines de la tierra,
y desde 10 mas remoto te Harne
y te dije: Siervo mfo eres tii,
te he escuchado y no te he rechazado.
No temas, que contigo estoy yo;
no receles, que yo soy tu Dios.
Yo te he robustecido y te he ayudado,
y te tengo asido con mi diestra justiciera.
jOh! Se avergonzaran y confundiran
todos los abrazados en ira contra ti.
Senin como nada y pereceran
los que te buscan quereHa (Is 41,8-11).
Uno de los puntos mas discutidos en la exegesis ha sido si
el siervo de los cuatro cantos es, como el de este texto y de
otros en el Deutero-Isaias, el pueblo de Israel 0 si el profeta
habla de un individuo (un profeta, quiza el mismo, un rey, el
Mesias, etc.). Es probable que se trate del pueblo de Israel en
su conjunto. Pero para los efectos de nuestro examen de los
cantos no es indispensable saber cmil es su referente. Basta sa-
ber que aqui se nos presenta la imagen del autentico ministro
de Yave.
El siervo de Yave en estos cantos no tiene una funci6n po-
litico-militar. Yave ha asignado esa tarea, segun el Deutero-
99
Isaias, a uno que ha ungido para ese efecto, a Ciro el persa
(Is 45,1-7; 41,1-5). El siervo de Yave tiene mas bien una fun-
ci6n que se puede caracterizar de profetica y querigmlitica: la
de difundir hasta los confines de la tierra el derecho y la justi-
cia, difusi6n que sera por persuasi6n, y no por imposici6n
desde arriba:
He aquf mi siervo a qui en yo sostengo,
mi elegido en quien se complace mi alma.
He puesto mi espfritu sobre el,
traenila ley a las naciones.
No vociferara ni alzara el tono,
y no hara ofr en la calle su voz.
Calia quebrada no partira,
y mecha mortecina no apagara.
Fielmente llevara juicio;
no desmayara ni se quebrara
hasta implantar en la tierra el derecho,
y su instrucci6n esperaran las islas (Is 42,1-4).
A pesar de carecer de fuerza politica, la misi6n del siervo
provocara la enemistad de los poderosos. Tendra que soportar
la oposici6n de las naciones. Sufrira con serenidad los
golpes, los insultos y los salivazos en la confianza de que Dios
Ie sostiene (Is 50,4-9). Sabe que los malvados seran como un
vestido que la polilla comera, pero el siervo a quien Yave jus-
tifica pondra su rostro como pedernal.
En su ultimo canto (52,13-53,12), el Deutero-Isaias saca
hermosamente las ultimas consecuencias de la 16gica de esta
misi6n. Las naciones llevaran a la muerte a qui en sin usar la
fuerza representa la justicia. Veran su forma tan despreciable
que no Ie creeran realmente humano (52,14), 0, alternativa-
mente, justificaran sus medidas diciendo que es azotado por
Dios (53,4b). Sera asi la misma 16gica de su misi6n de repre-
sentar a Yave y proclamar la justicia 10 que llevaran al siervo
al sufrimiento y la muerte.
El misterio de la fe es que esto no es el fin. Yave exaltara a
su siervo, quien repartira despojos con los poderosos (53,12).
Las naciones veran con asombro la vindicaci6n de aquel que
ellos despreciaron y torturaron. Llegaran a darse cuenta de
que fueron sus culpas con las que cargaba el siervo (53,4-5).
100
Con extraordinaria belleza, estos cantos presentan el miste-
rio de la solidaridad, que es la fuerza de los debiles. La justicia
que se proclama desde abajo, sin alarde de fuerza, es la justi-
cia de Dios. Quien es Ilamado a ser su portador sufrira a
manos de quienes se creen con derecho a imponer por la
fuerza su rai6n. jPor Ilevar las culpas de ellos sufre el siervo!
Y su conversi6n se lograni por la fuerza de los debiles.
Los cuatro evangelist as vieron aqui una clave para entender
la misi6n del Mesias Jesus, y sus presentaciones de la pasi6n
estan tenidas del lenguaje de estos cantos. Efectivamente, Je-
sucristo como ninguno vivi6 su compromiso con la justicia y
con el Dios de la vida en funci6n de la fuerza de los debiles.
Hoy por ello se nos hace dificil leer los cantos del siervo de
Yave sin pensar en el.
6. Maria, una mujer pobre,
vive su vida por la esperanza de los pobres
Es el evangelista Lucas el que pone mas cuidado en presen-
tar la figura de esa admirable mujer que fue Maria, la madre
del Salvador. De 10 que dice Lucas en los primeros dos capi-
tulos del evangelio se desprende que Juan el Bautista y Jesus
el Cristo nacieron en el seno de un nucleo de pobres y pia-
dosos judios que vivian sus vidas en la ansiosa expectaci6n de
la revelaci6n de la salvaci6n de Israel. Zacarias e Isabel, su mu-
jer, recibieron con incredulidad y gran alegria la noticia de que
Dios los habia escogido a ellos, un pobre sacerdote y su mujer
esteril y de avanzada edad, para ser los padres de aquel que
ida del ante del Senor en el espiritu de Elias. Maria, una joven
aun no casada, era pariente de Isabel, aunque vivia lejos, en un
pueblo de Galilea Ilamado Nazaret (siempre segun Lucas; Ma-
teo la coloca desde el principio en Belen de Judea, y unica-
mente por seguridad termina, despues del nacimiento de Jesus
y un exilio en Egipto, radicando en Nazaret). Jose, el prome-
tido de Maria, comparte tambien la expectaci6n de su novia.
A ellos anade Lucas los ancianos y piadosos Sime6n y Ana,
quienes en su vejez fueron favorecidos con saber que sus espe-
101
ranzas se cumplian en el nino que Maria y Jose trajeron al
templo.
En este ambiente de confiada expectaci6n de la salvaci6n
que Dios tiene reservado para su pueblo, Maria resuIta, a pe-
sar de su evidente juventud, el mejor ejemplo. En el sexto mes
del embarazo de Isabel, en un momenta de gran expectaci6n
entre los que conocian el anuncio de Dios a Zacarias, se apa-
rece en Nazaret a Maria el angel Gabriel. Le anuncia que ella
ha sido escogida para dar a luz un hijo que se Ilamara Jesus y
que sera Hamado tambien el Hijo del Altisimo. La concepcion
sera sin la intervencion de ningun varon, ni siquiera Jose. La
reaccion de Maria, tal como 10 presenta Lucas, no fue compli-
cada por consideraciones del escandalo que significaria este
embarazo extramatrimonial: He aqui la escIava del Senor;
hagase en mi segun tu palabra.
La interpretacion de la mente de Maria ante este asom-
broso suceso nos la da el texto en el conocido Magmficat,
donde Maria pone su propia vida en un contexto historico de
la esperanza de los pobres de Israel:
Engrandece mi alma al Senor
y mi espiritu se alegra en Dios, mi Salvador,
porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava;
por eso desde ahora todas las generaciones
me llamanin bienaventurada,
porque ha hecho en mi favor maravillas
el Poderoso, santo es su nombre,
y su misericordia aIcanza de generacian en generaci6n
a los que Ie temen.
Despleg6 la fuerza de su brazo,
dispers6 a los soberbios en su propio coraz6n.
Derrib6 a los potentados de sus tronos
y exalt6 a los humildes.
A los hambrientos colma de bienes
y despidia a los ricos sin nada.
Acogi6 a Israel, su siervo,
acordtmdose de la misericordia
--<:omo habia anunciado a nuestros padres-
en favor de AbraMn y de su linaje por los siglos (Lc 1,46-55).
Es poco comun que cualquier persona pueda interpretar su
propia vida individual dentro de un contexto de transformacion
historica como 10 hace Maria en esta celebre excIamaci6n. To-
102
davia uno puede comprenderlo de personas en puestos encum-
brados y hacia el final de sus carreras. Aqui debemos recordar
que se trata de una mujer (en una sociedad donde los hombres
eran los sujetos de la historia), de una mujer joven y, final-
mente, de una mujer joven y pobre. Esta mujer pobre espera
la salvacion historica de su pueblo y compromete su vida para
esa causa.
Lucas subraya la pobreza de Maria en el relato del naci-
miento del nino Jesus en un establo. Los unicos que IIegan a
reconocerlo son unos pastores que cuidaban sus rebanos en
la vecindad (Mateo tiene un reconocimiento de magos de
oriente).
Lucas, con los relatos de la presentacion del nino en el
templo y con el relato de la peregrinacion a Jerusalen para la
pascua, presenta la formacion familiar de Jesus en el hogar de
Maria y Jose como una formacion judia, respetuosa del templo
como centro de las tradiciones de la fe de Israel. Esto mismo
acentua el contraste con la situacion posterior, donde Jesus se
acerca a la religion tradicional de los fariseos y al templo como
cargas que se Ie han impuesto al pueblo. El evangelista Marcos
dice en una breve nota, que tiene tono de autenticidad, que
sus parientes fueron a Hevarse a Jesus porque creian que es-
taba loco (Mc 3,21); entre los parientes est aria tambien su ma-
dre (Mc 3,31-35). Lucas menciona el desencuentro entre Maria
y su hijo, pero omite la idea de que fuera Maria para IIevarse
a Jesus creyendo que estaba loco (Lc 8,19-21). Es congruente
con 10 que Lucas nos dice del ambiente religioso del matrimo-
nio de Jose y Maria que Maria no entendiera inmediatamente
por que su hijo tenia que ofender a los maestros de Israel.
El cuarto evangelio nos dice que Maria estuvo presente en
Jerusalen la semana de la pasi6n y muerte de nuestro Senor
(In 19,25). Esto es congruente con 10 que dice Lucas sobre el
habito de Maria y Jose de asistir a la pascua todos los anos
(Lc 2,41), aunque Lucas no menciona 1a presencia de Maria a
la hora de la muerte de Jesus. Puesto que Lucas menciona la
madre de Jesus entre los seguidores que se reunian en torno al
templo despues de su muerte y resurreccion (He 1,14) po-
demos creer que Lucas tambien la creyo presente. No sabemos
103
la mente de Maria ante ~ a c e s o s tan grandes como la violencia
en el templo cuando Jesus se enfrento alli con las autoridades,
el arresto y posterior ejecucion de Jesus, el abandono de los
discipulos de Jesus en la hora de su angustia, la resurreccion y
la formacion de una comunidad de seguidores en JerusaIen. Lo
que se nos dice es que acompafio a Jesus y posteriormente a
sus seguidores. Podemos pensar que la joven elocuente del
Magnificat habia padecido los duros sucesos posteriores, y su
aaompafiamiento ulterior de la esperanza de los pobres fue si-
lenciosa. Es un modelo de identificacion de un pobre con la
causa de los pobres, una mujer que fue pobre y creyente.
7. EI maestro Pablo toma el trabajo manual
por causa del evangelio
Pablo nos informa de sus origenes impecables en el ju-
daismo: circuncidado al octavo dia, del linaje de Israel, de la
tribu de Benjamin, hebreo de hebreos; en cuanto a la ley, fari-
seo (FIp 3,5). Y Lucas nos informa de que habia estudiado
con el famoso rabino Gamaliel (He 22,3). Era ciudadano de
Tarso y, ademas, ciudadano de Roma (He 22,3; 16,37). Era,
pues, de 10 mas selecto de la naci6n judia en la dispersion,
con una educaci6n priviIegiada.
Todo esto Pablo 10 desprecio por abrazar a Jesucristo como
el camino hacia Dios. En su primera carta a los Corintios dice:
Pues mirad, hermanos, vuestra vocaci6n, que no sois muchos
sabios segun la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles,
sino que 10 necio del mundo escogi6 Dios para avergonzar a los
sabios, y 10 debil del mundo escogi6 Dios para avergonzar a 10
fuerte; y 10 vii del mundo y 10 menospreciado escogi6 Dios, y
10 que no es para deshacer 10 que es (1 Cor 1,26-27).
Seguir a Jesus significo para Pablo asumir las prioridades
del Dios de Jesus, quien privilegia a quienes son nada ante los
ojos del mundo.
Habiendo asumido el camino de Jesus hacia Dios, Pablo
dedico los mejores afios de su vida a viajar a las ciudades prin-
cipales de la parte oriental del imperio dando a conocer a
104
ricos, y especialmente a pobres, el camino de Jesus hacia el
Padre. Estos viajes los costeo con el trabajo de sus manos
como fabricante de tiendas de cuero 5. Es un dato muy impor-
tante. La vida de los artesanos de esa epoca era muy dura, ya
que el valor del trabajo se encontraba subvaluado por la pre-
sencia de esclavos. Para Pablo, su trabajo como obrero era un
motivo de orgullo por dade una autonomia misionera que
otros, como Pedro, no tenian. Hubo ocasiones en que se hos-
pedo en las casas de cristianos acomodados (He 16,40; 17,6-7);
pero preferia vivir en su taller (He 18,3). Desde alli podia dar a
conocer al Dios que se manifestaba a traves de 10 humilde y
menospreciado de este mundo.
Si nosotros sembramos entre vosotOs 10 espiritual, i,es gran
cosa que recojamos de vosotros 10 material? Si otOs participan
de este derecho sobre vosotOs, i,cuanto mas nosotros? PeO no
hemos usado de este derecho, sino que 10 soportamos todo por
no poner ningun obstaculo al evangelio de Cristo. i,No sabeis
que los que trabajan en las cosas sagradas comen del templo,
y que los que sirven al altar del altar participan? As! tambien
orden6 el Senor a los que anuncian el evangelio que vivan del
evangelio. Pero yo de nada de esto me he apOvechado, ni
tampoco he escrito esto para que se haga as! conmigo; porque
prefiero morir antes que nadie desvanezca mi gloria (1 Cor
9,11-15).
No era usual en el mundo grecorromano que un maestro,
fil6sofo 0 predicador viviese como obrero. A los obreros se los
miraba con desprecio; y un buen maestro normalmente conse-
guia un benefactor que 10 alojase y 10 mantuviese. Si Pablo no
10 hizo asi, fue porque no quiso. Fue una decision costosa,
tanto en terminos del duro y largo trabajo que asi se imponia
como por la oposici6n que esta politica misionera Ie trajo.
Contra los que me acusan, esta es mi defensa: i,Acaso no te-
nemos derecho de comer y beber? (1 Cor 9,3-4). No niega,
pues, el principio de que el evangelista puede vivir del evange-
lio. Se enorgullece de no apropiarselo para S1. De est a manera
preservaba el Apostol una sana distancia de las familias mas
acomodadas en sus Iglesias. Y daba asi tambien sin explicitado,
5 He 18,3. Un libro muy bueno sobre el significado social y evangelico del
trabajo artesanal de Pablo es el de RONALD F. HOCK, The Social Context of
Paul's Ministry: Tentmaking and Apostleship, Fortress, Philadelphia 1980.
105
con su forma de vida, un signo del seguimiento de Jesus. En
Corinto habia algunos ricos que traian abundantes manjares a
la eucaristia, mientras otros asistentes pasaban hambre (1 Cor
11,17-22). Probablemente esos ricos eran quienes cuestionaban
la autenticidad del apostolado de un hombre que vivia como
un simple trabajador. Y probablemente ellos hubieran querido
mantener en sus casas a Pablo.
No era facil mantener la actividad misionera que Pablo sos-
tenia mientras se ganaba la vida con el trabajo de sus manos.
Segun nos dice el mismo Ap6stol exagerando un poco, tuvo
que trabajar de noche y de dia, para no ser gravosos a nin-
guno de vosotros (1 Tes 2,9). Esto parece significar que Pa-
blo trabajaba jornadas anormalmente largas para tener algunos
dias libres en los que congregarse con los hermanos y compar-
tir con ellos el mensaje de Dios. Pero es probable tambien que
aprovechara sus horas de trabajo para platicar del evangelio
con quienes 10 visitaban en su taller.
8. Seguir a Jesus hoy en America Latina
Nuestra ojeada a algunos de los principales personajes de la
Biblia ha confirmado nuestra comprension inicial del camino
hacia Dios que nos seiialo Jesus con su vida. Moises, Jeremias
y Pablo entendieron que la mision que Dios les encomendaba
exigia solidaridad con los pobres. Elias, el siervo de Yave, y
Jesus provocaron la oposicion de los poderosos por su estrate-
gia de salvacion, que privilegiaba a los pobres, y sufrieron por
ello persecucion. Elias y Maria mostraron una disposici6n ser-
vicial hacia los necesitados. Toda la Biblia confirma, pues, que
Jesucristo es el camino hacia Dios, y que hemos leido bien su
vida cuando hemos destacado su solidaridad con los pobres, su
servicio a los necesitados y su firmeza en afrontar la oposici6n
de los poderosos.
A 10 largo de situaciones muy diferentes hemos encontrado
una coherencia en el camino hacia el Dios de la Biblia. Pero
tambien hubo importantes diferencias entre los personajes bi-
blicos que hemos examinado. Moises encabezo un movimiento
social y politico que termino con el establecimiento de un
106
nuevo orden social, donde Yave era el unieo rey y donde el
pueblo mismo asumia las funciones militares y judieiales que
en Canaan y en Egipto el rey realizaba. En cambio, el siervo
de Yave del Deutero-Isaias deja la funci6n administrativa y mi-
litar a un rey pagano, Ciro, y ejerce su influencia en defensa
de los pobres a traves de la implantaci6n pacifica del derecho.
Y Pablo, en una sociedad desgarrada por la migraci6n forzada
de esclavos germanicos, african os y asiaticos, mediante una
vida de solidaridad con los obreros form6 celulas pequeiias,
iglesias; en ellas se mostraba que, aun dentro del imperio ro-
mano, era posible vivir como hermanos, como Dios quiere.
Elias, a traves de su discipulo Eliseo, promovi6 la violencia
golpista contra la casa de los omridas (1 Re 19,17; 2 Re 9),
mientras el siervo de Yave no alzaba en la calle su voz. Jere-
mias busc6 lugares publicos, como el templo de Jerusalen, para
atacar a los poderosos por sus abusos, mientras Pablo trataba
de evitar confrontaciones con los poderosos y dedicaba sus es-
fuerzos a construir comunidades de fe. Sin duda, las circuns-
tancias diferentes exigieron respuestas diferentes dentro de un
mismo camino hacia Dios y hacia la salvaci6n.
No podemos detenernos para explorar la estrategia de
Jesus 6. Pero son necesarias algunas lineas generales. Jesus vi-
vi6 en una sociedad caracterizada a primer a vista por la domi-
nacion del imperio romano. Pero dentro de Palestina existia
otra dominacion, la de una casta sacerdotal y sus allegados so-
bre la poblacion pobre y piadosa. La enemistad entre Jesus y
los fariseos parece derivar de la importancia que eI Ie daba a
esta segunda dominacion que se ejercia desde el templo y que
se apoyaba en el trabajo intelectual de los fariseos en los pue-
blos de Galilea y Judea. Su solidaridad con los pobres se ex-
preso en sus esfuerzos por romper el dominio ideologico que
sobre ellos ejercian los fariseos. Hacia los zelotas, que estaban
alzados en armas contra los romanos, su actitud fue distante,
como quien reconoce cierta validez en su causa, pero no com-
parte su del problema ni, por consiguiente, su estrategia
de lucha. El de Jesus respecto a la insurrecci6n en la
6 Ver JUAN LUIS SEGUNDO, El hombre de hoy ante JesUs de Nazaret, Cris-
tiandad, Madrid 1982, especialmente el tomo II11, Sin6pticos y Pablo. Tam-
bien JON SOBRINO, Cristologia desde America Latina, CRT, Mexico 1976.
107
que participaron Barrabas y otros en Jerusalen debe interpre-
tarse, segun pienso, de la misma manera. Esa actitud distante
forma contraste con las diatribas violentas que Jesus dirigio
contra los escribas y los fariseos. Jesus escogio, pues, sus ene-
migos y escogio tambien sus aliados.
Hoy en America Latina hay un amplio consenso entre
quienes se solidarizan con la causa de los pobres en que la
opresion fundamental en nuestras sociedades es la del capital
sobre los trabajadores; no unica ni principalmente los trabaja-
dores industriales, sino todo tipo de trabajadores, incluyendo
aquellos que por las razones de la acumulacion de capital no
pueden encontrar trabajo. EI seguimiento de Jesus, que hemos
caracterizado como solidaridad, servicio y sacrificio, tiene que
desenvolverse dentro de la realidad conflictiva de la oposicion
principal entre capital y trabajo. Pero sus form as concretas se-
ran dictadas por el momenta que se vive dentro de una socie-
dad concreta.
EI movimiento popular en America Latina es complejo:
sindicatos, guerrillas rurales y urbanas, movimientos estudian-
tiles, comunidades cristianas de base, etc. Parece que hay un
lugar y un tiempo para cad a cosa 7.
Seria aventurado, ante el complejo panorama del movi-
miento popular latinoamericano, proponer esquemas para el se-
guimiento de Jesus. Una sana prudencia dicta no condenar de
entrada las variadas formas de la lucha popular que busquen
hacer valer los derechos que los mas humildes de los human os
tienen a los medios de vida.
Dentro de una situacion caracterizada por la contradiccion
principal entre el capital y el trabajo hay much as otras form as
7 Sirva de ejemplo la experiencia del movimiento popular colombiano du-
rante 1984-1985, cuando el presidente Belisario Betancur entr6 en pacto con
algunos movimientos armados de larga trayectoria, entre ellos el M-19. El mo-
vimiento popular hizo un gran esfuerzo por transformarse en un movimiento
politico que buscara defender sus reivindicaciones a traves de mecanismos de-
mocniticos. En medio de la tregua fue asesinado el padre Alvaro Ulcue Cho-
cue, y grupos rebeldes que iban a puntos convenidos de reuni6n con el go-
bierno fueron objeto de emboscada. En mayo de 1985, el M-19 resolvi6 volver
a La clandestinidad y a la lucha armada para defender el derecho del pueblo a
condiciones minimas que garanticen la vida.
108
de opresion que atentan contra la vida de los pobres, que tam-
poco se pueden ignorar. Las mujeres siguen siendo dominadas
de muchas formas en una sociedad patriarcal y en una Iglesia
marcada tam bien por la dominacion de hombres sobre mu-
jeres. Los indios y los negros tienen justos reclamos, que no se
pueden reducir a su opresion por el capital. En la solidaridad
concreta con los pobres iremos .aprendiendo a discernir 10 que
significa seguir a Jesus entre estos pobres donde Dios nos ha
puesto y en cuyos rostros espera que veamos al Hijo del hom-
bre (Mt 25,31-46).
Mas adelante, en el capitulo VII, trataremos de manera es-
pecifica de las diferentes formas de lucha de los pobres por su
liberacion.
109
CAPiTULO V
LOS POBRES, DESTINATARIOS
PRIVILEGIADOS DEL MENSAJE BIBLICO
1. Introducci6n: Jesus anuncia el evangelio a los pobres
Los que hemos opt ado por seguir a Jesus hacia el encuen-
tro del Dios de la Biblia somos portadores de un mensaje de
esperanza. Es decir, seguir a Jesus en su caminar hacia su Pa-
dre no solamente involucra una pnictica de solidaridad con los
pobres, sino ser tambien, como Jesus, portadores de un mensaje
de esperanza, mensaje que la Biblia llama evangelio, buena
nueva. Jesus fue un mensajero del evangelio, y quienes Ie se-
guimos tambien hemos de serlo. El asunto es archisabido; pero
queremos, brevemente, volver sobre el en este capitulo.
Comencemos por el encargo del Cristo resucitado a los
once. En el evangelio de Mateo recibe mucha importancia por
ser el cierre del evangelio. Para Mateo todo 10 dicho acerca de
Jesus, 10 que hizo y 10 que dijo y como cumplio 10 anunciado
previamente por los profetas culmina en este mandato a sus
seguidores:
Los once disdpulos fueron a Galilea, al monte que Jesus les
habia mandado. Viendole, se postraron, pero algunos dudaron.
Llegandose Jesus, les habl6 diciendo: Toda autoridad me ha
sido dada en el cielo y sabre la tierra. rd, pues, a hacer disd-
pulos de todas las naciones, bautizandolos en el nombre del Pa-
dre, y del Hiio, y del Espiritu Santo, enseiiandoles a guardar
todo cuanto as he mandado. He aqui que yo estoy can vosotros
todos los dias hasta el fin del mundo (Mt 28,16-20).
Como sucede con much as cosas en el evangelio de Mateo,
el contexto eclesial de las comunidades cristianas primitivas ha
modificado 10 que fue, sin duda, un dicho autentico del maes-
111
tro, especialmente 10 que tiene que ver con la formula trinita-
ria y el enfasis sobre el bautismo. No se menciona el contenido
de las ensenanzas de Jesus que se deben difundir; el dicho re-
mite hacia atras, al relato que con este mandato concluye. El
destinatario del mensaje que los discipulos han de proclamar
son todas las naciones, distinto de la practica de Jesus, que se
liinito a Israel (Mt 15,24); son las mismas que tendnin que pre-
sentarse ante el Hijo del hombre para responder por el
cuidado con que atendieron las necesidades de los pobres
(Mt 25,32).
Es sabido que gran parte de los evangelios se dedica a pre-
sentar la proclamacion de Jesus, y que esta se resume en el
anuncio de la cercania del reino de Dios. Marcos 10 dice asi:
Despues de que Juan fue encarcelado, sali6 Jesus a Galilea
anunciando el evangelio de Dios, diciendo: EI tiempo se ha
cumplido, el reino de Dios se ha acercado; arrepentios y creed
en el evangelio (Mt 1,14-15).
Toda la proclamacion de Jesus se resume aqui en el anun-
cio del reino de Dios, que se caracteriza como buena nueva 0
evangelio. Sus parabolas no tienen otro tema: el reino es
como un grana de mostaza que, siendo pequeno, produce un
arbol capaz de cobijar a las aves (Mc 4,30-32); como un hom-
bre que descubre un tesoro enterrado (Mt 13,44), 0 un me rca-
der que encuentra una perla de inmenso valor (Mt 13,45-46).
La noticia de que el reino es posible y que ya viene es como la
alegria que sienten los amigos del novio en la boda (Mc 2,19).
Sin embargo, elllamado al arrepentimiento indica que esta ale-
gria no es inocente. La esperanza que evoca la proclamacion
de Jesus conlleva juicio, y por ello exige de quien la recibe
arrepentimiento y fe. El trigo y la cizana en ese dia tendran
que ser separados (Mt 13,24-30), Y sera como cuando el pastor
separa las ovejas de los cabritos (Mt 25,31-46).
La practica del anuncio del reino de Dios ,va demostrando
que son los pobres quienes con preferencia pueden recibirlo
con arrepentimiento y con alegria, de modo que Jesus con-
cluye: Es mas facit que un camello pase por el ojo de una
aguja que para un rico entrar en el reino de Dios (Mc 10,25).
Juan narra el caso de un rico simpatizante que no pudo hacer
112
la conversion que Ie hubiera posibilitado entrar en la alegria
del reino (Nicodemo, Jn 3,1-13). Claro, para Dios to do es po-
sible (Mc 10,27); y, como para demostrarlo, Lucas narra el
caso de Zaqueo, un rico que repartio la mitad de sus bienes a
los pobres (Lc 19,1-10); y se menciona, aunque sin explicitarlo,
el caso del rico Jose de Arimatea (Mc 15,42-47).
Con todo, 10 usual es que la alegria de la noticia de una
nueva sociedad donde la justicia 10 impregne todo irrumpa en-
tre los pobres y no se sienta de parte de los ricos. De modo
que a veces Jesus declara sin mas que la buena nueva del reino
es para los pobres, descontando asi los casos excepcionales de
ricos cuyo corazon Dios es capaz de suavizar.
Oyendo Juan en la careel las obras de Cristo, enviando a sus
discfpulos, Ie pregunt6: i,Eres tu el que habia de venir 0 espera-
remos a otro? Respondiendo, Jesus les dijo:
Id y anunciadle a Juan 10 que ois y veis:
Los ciegos reeobran la vista y los eojos andan,
los leprosos son limpiados y los sordos oyen,
los muertos son resucitados
y a los pobres se les anuneia la buena nueva (Mt 11,2-5).
El reino de Dios se caracteriza por la vida, una vida tan
abundante que los leprosos son limpiados y los muertos resuci-
tan. Esto ya se esta dando en las obras de Jesus entre los po-
bres y marginados de Galilea. Entre los pobres, esta vida
abundante para quienes han padecido carencias es recibida con
alegria como buena nueva. En cambio, los poderosos se sien-
ten amenazados y acusan a Jesus de realizar prodigios en nom-
bre de Beelzebul, el principe de los demonios, acusacion for-
mulada significativamente por una delegacion enviada desde
Jerusalen (Mc 3,22). Siendo asi las cosas, es perfectamente
comprensible que Jesus declare bienaventurados a los pobres y a
los que Horan, y que anuncie para los que son ricos y que ahora
rien que el reino sera motivo de lamento (Lc 6,20-26).
Fue tal la respuesta que provoco entre los pobres el men-
saje de Jesus, que el pueblo Ie recibio para la fiesta en Jerusa-
len como represent ante de la llegada del reinado de nuestro
padre David (Mc 11,10). Por otra parte, su predicacion ame-
nazo al orden social, 0 al menos asi 10 entendieron las autori-
dades: Lo oyeron los sumos sacerdotes y los escribas y busca-
113
ban como matarle, pero temian porque todo el pueblo estaba
admirado de su ensefianza (Mc 11,18).
En efecto, tal como Jesus 10 habia dicho durante la primera
etapa de su ministerio, su fin confirmo que su mensaje resul-
tab a esperanzador para los pobres (y provocaba la enemistad
de los ricos). Dada la diferenciacion social existente, era una
division logica, y no el resultado de la intencion del predica-
dor. El mensaje era para todos: que esta sociedad estaba pa-
sando para dar lugar a una nueva que Dios preparaba para to-
mar su lugar. La noticia exigia una conversion de las ata-
duras con esta sociedad para dar cabida a la preparacion de la
nueva sociedad de paz y justicia. AlIi precisamente se dab a el
juicio: Quienes se sentian bien instalados en un orden social
dominado por el templo bajo la proteccion del imperio romano
no solamente no recibieron el mensaje como buena nueva,
sino que vieron en el una amenaza subversiva, aun cuando
Jesus y sus seguidores no empufiaran armas. El pueblo pobre,
o mas bien una buena parte de el, recibio, en cambio, a Jesus y
su mensaje del reino de Dios con alegria, pues prometia para
ellos una vida mejor, una vida abundante y eterna.
El anuncio del reino de Dios es 10 que se conoce en la Bi-
blia como el evangelio de Dios (Mc 1,14). Si bien Jesucristo
es el predicador por excelencia de este mensaje, ya la termina-
cion del evangelio de Mateo nos indicaba que los seguidores de
Jesus tambien serian portadores de este evangelio. Temprano
en su ministerio, estando todavia en Galilea, Jesus despacho a
sus discipulos de dos en dos para llevar el evangelio:
Convocando a los doce, les dio poder y autoridad sobre todo de-
monio y para curar enfermedades, y los envi6 a anunciar el
reino de Dios y sanar a los enfermos ... Saliendo, pues,reco-
rrieron los pueblos anunciando la buena nueva y sanando por
todas partes (Lc 9,1-2,6).
Por la naturaleza de la esperanza que ofrecian, hemos de
suponer que tambien el anuncio de los seguidores encontro
respuesta entre los pobres y fue repudiado por los ricos. Jesus
les advirtio que encontrarian resistencia y serian perseguidos;
pero esto no debia desanimarlos, pues eso mismo paso con los
profetas que fueron antes que ellos (Lc 6,22-23). El efecto de
114
juicio y separacion no esta en la intencion del predicador, sino
en la naturaleza de su mensaje, que es el evangelio de Dios
para todos, pero en primer lugar para los pobres. Jesus con su
referencia a los profetas nos remite al Antiguo Testamento.
Brevemente constataremos como, en efecto, tambien alli el
mensaje de Dios es buena nueva para los pobres y noticia
subversiva y peligrosa para los ricos.
2. EI mensaje de Yave,
buena nueva para los esclavos en Egipto
Ya en el relato del exodo encontramos el evangelio de
Dios, un mensaje de esperanza para los esclavos en Egipto
de parte de Yave por conducto de Moises, su profeta. En la
version yavista del relato (vease 10 comentado acerca de las re-
lecturas en el capitulo II, seccion 2) el mensaje se presenta en
los siguientes terminos:
Anda y reline a los ancianos de Israel y les diras: Yave, el Dios
de vuestros padres, se me ha aparecido, el Dios de AbraMn,
Isaac y Jacob, y ha dicho: Ciertamente os he observado con
atenci6n a vosotros y 10 que os hacen en Egipto; y he dicho que
os hare subir de la opresi6n de Egipto a la tierra del cananeo,
del hitita, del amorreo, del perezeo, del heveo y del jebuseo, a
una tierra que fluye leche y miel. Ellos te escucharan, y entra-
reis tli y los ancianos de Israel al rey de Egipto y Ie direis:
Yave, el Dios de los hebreos, se nos ha aparecido. Iremos,
pues, tres dias de camino al desierto para sacrificar a Yave,
nuestro Dios. Mas yo 56 que no os dejara salir el rey de Egipto si
no es con mano fuerte. Extendere mi mano y herire a Egipto
con todos mis prodigios, que hare en medio de el, y despues os
dejara salir (Ex 3,16-20).
Para entender la significaci6n de este mensaje de Yave es
preciso considerar la estructura social de Egipto. El rey de
Egipto era un soberano absoluto. Su voluntad, aun su capri-
cho, era ley incuestionada. Egipto era una naci6n rica, con pa-
lacios, piramides y ciudades no superadas en ninguna parte del
mundo. Habia una clase social que vivia lujosamente. Eran los
sacerdotes, administradores y oficiales militares del Estado.
Pero por ser el Estado una instituci6n personalizada en el rey,
ellos eran siervos del rey. Toda esta clase dominante egipcia
115
carecia de medios propios y dependia para su vida lujosa de su
relacion con el rey.
Por otro lado, la base productiva de la sociedad estaba inte-
grada por una gran poblacion campesina. Estos campesinos vi-
vian en aldeas, cuya organizacion intern a era controlada por
sus ancianos. En un sentido formal, toda la poblacion de Egipto
eran esclavos, porque todos estaban sujetos a la voluntad abso-
luta del rey. El rey era el due no formal de todas las tierras de
Egipto, y esto significaba para las aldeas de campesinos que
una parte de su produccion tenia que entregarse a los agentes
del rey. Significaba tambien que eran las aldeas las que pro-
veian la mano de obra para las construcciones oficiales. En un
sentido mas exigente que para las clases altas, eran esclavos,
aun cuando conservaban su vida de familia y de pueblo, al
contrario de 10 que sucedia con los esclavos de otra epoca en
Roma. Estos eran propiedad privada, y podian ser vendidos 0
separados de sus parientes. En cambio, la estructura social de
Egipto permitia una vida comunitaria y de familia mas 0
menos estable.
Esta nlpida descripcion permite entender como fue posible
que los ancianos jugaran un papel en nuestro texto. Si nos de-
sentendemos del anacronismo de Hamar Israel a los campesinos
egipcios y tomamos mas bien la designacion de hebreos que
tambien aparece en el texto, es perfectamente claro su sentido.
El mensaje de liberacion que Moises lleva consigo a Egipto
tiene un destinatario preciso: todos aquellos campesinos que
esten dispuestos a reconocerse como esclavos y a retirar su
consentimiento a la sociedad egipcia, tomando sobre sl la re-
beldia implicita en el titulo de hebreos. Podian ser represen-
tados por sus ancianos, pues a pesar de su sujecion total al rey
no estaban disgregados, sino que vivian en sus aldeas estruc-
turas estables de parentesco. El mensaje que trajo Moises de
el Dios de los hebreos seria bien recibido por un sector cam-
pesino signifieativo como buena nueva. En cambio, para el
rey, este mensaje de salvacion es una pesima notieia, pues re-
presenta la amenaza de perder a los trabajadores de cuyo tra-
bajo dependia ellujo y el poderio del gran pais de Egipto.
Claro, el texto actual del Exodo refleja una conciencia na-
cional que quiere dejar en la sombra el recuerdo de la lucha de
116
clases que esta en la base del relato. Lo que fue en la realidad
histarica una seleccion espontanea mediante la cual los campe-
sinos recibieron con entusiasmo el mensaje esperanzador de
Yave y de su profeta Moises, mientras el rey de Egipto la re-
chaza como una amenaza subversiva, se ha convertido en la vo-
luntad divina de favorecer a un pueblo (Israel) sobre otro
(Egipto). Pero a pesar de los esfuerzos de los escribas poste-
riores por presentar una sola cara de Israel sin diferencias de
clase, no se ha podido borrar del to do el hecho original de que
el mensaje fue aceptado por los oprimidos por cuanto ellos 10
percibian como una esperanza.
3. EI evangelio de Dios
en tiempos de la restauraci6n (siglo VI)
En la primera parte del siglo VI a.C. Juda sufrio dos inva-
siones babilanicas, una en el ano 598, cuando el rey Joaquin, y
3.023 de sus hombres principales fueron deportados, y otra en
el ano 587, cuando la ciudad de Jerusalen junto con el templo
fueron destruidos y 832 personas mas llevadas al exilio (Jer 52,
38) 1. Unicamente quedaron en el pais campesinos que no eran
capaces de montar un proyecto que amenazara el control babi-
lanieo sobre el pais, los vinadores y labradores de entre la
gente pobre (2 Re 25,12). Con esta decapitacion de la socie-
dad de Juda se crearon las condiciones para el dificil conflicto
social que se produjo cuando Ciro el persa autorizo el retorno
de los exiliados y un grupo de ellos volvia para establecer su
proyecto nacional.
El vocero del evangelio de Dios en esta situacion fue un
profeta ananimo, cuyos dichos se recogieron en Is 40-55, a
quien los exegetas conocen como el Deutero-Isaias. Vivioen
Babilonia. Su mensaje era que Jerusalen seria restaurada como
una ciudad donde el pueblo viviria feliz. No contempla 0 no
men cion a la presencia de reyes ni de sacerdotes:
,
1 Existen notables diferencias entre el mimero de los deportados entre
Jer 52,2 y Re 24-25; pero es mas preciso y verosimil, en general, el material del
libro de Jeremias.
117
S6bete a un alto monte, alegre mensajero para Si6n;
cIama V?Z poderosa, alegre mensajero para Jerusalen
cIama sm mledo. '
Di a las ciudades de Juda: Alii esta vuestro Dios (Is 40,9).
Asi dice Yave,
que traz6 camino en el mar
y vereda en aguas
EI que hizo salir carros y caballos a una con poderoso ejercito'
a una se echaron para no levantarse, '
se apagaron, como mecha se extinguieron.
No os acordeis de 10 pasado,
ni considereis 10 antiguo.
He aqui yo hago algo nuevo,
ya esta en marcha, (,no 10 reconoceis?
Si, pongo en el desierto un camino
nos en el paramo. '
Las bestias del campo me daran gloria,
los chacales y las avestruces,
pues pondre agua en el desierto y rios en la soledad
para dar de beber a mi pueblo elegido.
EI pueblo que yo me he formado
contara mis alabanzas (Is 43,16-21).
Grita de j6bilo, esteril que no das a luz,
rompe en gritos ?e j6bilo y alegria,
la que no ha temdo los dolores'
que son mas los hijos de la
que los hijos de la casada, dice Yave (Is 54,1).
jOh todos los sedientos, id por agua
y los que no teneis dinero, venid:
comprad y corned, sin dinero
y sin pagar, vino y leche! '(Is 55,1).
Con estos elocuentes evoca el profeta la espe-
ranza en un pueblo desammado por decadas de vida en el exi-
lio sin posibilidades visibles de retornar a su pais. El mensaje
es que Yave se hara cargo de hacerlos volver a Juda.
. Pero no es el Deutero-Isaias mismo el que nos interesa
smo la suerte que corri6 su evangelio cuando Ciro permiti6
que a Juda quienes asi 10 desearan entre los judios
de en el afio 538 a.c. El primer grupo
V01VlO bajo la dlrecclOn de Sanabassar, hijo de Joaquin, el rey
118
que fue llevado al cautiverio en el 598 2. Este grupo del exilio
(la Gola) encontr6 resistencia a sus planes de reconstrucci6n
entre quienes residian en el pais, los descendientes de los vifia-
dores y lefiadores que Nabucodonosor dej6 en la tierra. Este
pueblo de la tierra se ofreci6 para colaborar en el proyecto
de reconstrucci6n del templo, que era la pieza principal de la
reconstrucci6n, que se mode16 sobre las visiones de Ezequiel.
Los lideres de la Gola rechazaron la participaci6n de est a
gente campesina, alegando que estaban contaminados por su
supuesta mezcla racial con gentes de otros pueblos no judios y
que su profesi6n de fe en Yave no seguia la pura tradici6n de
los padres (Esd 4,1-5) 3. Con ello el proyecto de reconstruc-
ci6n se fren6, y no sabemos mas del asunto hasta el segundo
afio de Dario (520), cuando una nueva ola de exiliados lleg6
encabezada por un sobrino de Sabanassar y nieto de Joaquin,
Zorobabel, y por un sacerdote llamado Josue. Fueron ellos
quienes lograron acabar la construcci6n del templo, pese a la
continuada exclusi6n de la gente de la tierra y a su consi-
guiente oposici6n. Esto marc6 la situaci6n de Juda por muchos
afios con un conflicto social entre la Gola, que se legitimaba
por el templo y la ciudad de Jerusalen, y la gente de la tierra.
Sobre este trasfondo de conflicto social podemos entender
la colecci6n, que se encuentra en Is 56-66, de profedas que
provienen de los disdpulos del Deutero-Isaias 4:
Asi dice Yave: Velad por la equidad y practicad la justicia, que
mi salvaci6n esta por lIegar y mi justicia por manifestarse ...
Que el hijo de extranjeros que se adhiera a Yave no diga: jDe
cierto que Yave me separara de su pueblo! No diga el eunuco:
Soy un arbol seco. Pues asi dice Yave: Respecto a los eu-
nucos que guardan mis sabados y eligen aquello que me agrada
2 Siguiendo al libro ap6crifo de 1 Esdras 2, que parece preservar una ver-
si6n mas antigua de estos eventos que el Esdras can6nico, 0 2 Esdras (segun
la nomenclatura de los LXX). Ver FRANK MOORE CROSS, A Reconstruction of
the Judean Restoration, Journal of Biblical Literature, XCIV (1975) 4-18. La
genealogia de estos descendientes de David se da en 1 Cr6n 3,17-24.
3 Corrigiendo la menci6n de Zorobabel en 2 Esdras (el Esdras can6nico)
con la versi6n de 1 Esdras.
4 Existe un excelente estudio sobre la colecci6n de profecias conocida como
el Trito-Isaias por PAUL D. HANSON, The Dawn of Apocalyptic, Fortress, Phi-
ladelphia 1975. Aunque no concuerdo con todos los\ detalles de sus hip6tesis,
las lineas generales de su investigaci6n y su conciencia sociol6gica han sido
muy sugestivas para las conclusiones que aqui se exponen.
119
y se aferran a mi alianza, yo he de darles en mi cas a y en mis
muros monumento y nombre mejor que hijos e hijas; nombre
eterno les dare que no sera borrado. En cuanto a los hijos de
extranjeros adheridos a Yave para su ministerio, para amar el
nombre de Yave y para ser sus siervos, a todo aquel que
guarda el sabado sin profanarle y a los que se mantienen en mi
alianza yo les traere a mi monte santo y les alegrare en mi casa
de oraci6n. Sus holocaustos y sacrificios senin gratos sobre mi
altflr. Porque mi casa sera Hamada casa de oraci6n para todos
los pueblos (Is 56,1-7).
Esta profeda es claramente poIemica. En el contexto de la
represion contra el pueblo de la tierra, al que se Ie acusaba de
no ser israelita puro, es claro que se dirige a todos los ex-
tranjeros sin distincion, con tal que cumplan con las obliga-
ciones de la aIianza. Ellos y cualquiera, no import a su genealo-
gia, podnin participar en la salvacion que Yave pronto mani-
festara. Veamos mas:
Asi dice el ExceIso y Sublime,
el que mora por siempre
y cuyo nombre es Santo.
En 10 exceIso y sagrado yo moro,
y tambien con el oprimido y debil de espfritu
para avivar eI espiritu de los abatidos
y avivar el animo de los oprimidos 5 (Is 57,15).
El mensaje de Yave se dirige a los explotados y debiles de
espiritu. Con ellos Yave ha determinado morar, y no con los
que viven bien dentro de la nacion restaurada y niegan la
plena ciudadania a la gente de la tierra.
Sabemos por el libro del profeta Zacarias que en el culto
de Juda en los tiempos de la restauracion tenian un lugar muy
grande los dias de ayuno y lamentacion. Esto tambien fue oca-
sion de polemica. EI conocido Dracula de Is 58,1-12 dirige una
dura critica a esta religion tan querida por la GoIa. EI profeta
sefiala que el unico culto que interesa a Yave es dar libertad a
los quebrantados y pan a los hambrientos. Entonces habra una
5 Las versiones modernas de la Biblia han vaciado el recio contenido de
este texto traduciendo sin base dakka' como humilde, cuando significa tritu-
rado, oprimido. EI problema de las traducciones biblicas de soslayar refe-
rencias a la opresi6n es muy general. Vease ELSA TAMEZ, La Biblia de los
oprimidos. La opresi6n en la teologia biblica, DEI, Costa Rica 1979.
120
respuesta de Yave a las peticiones de su pueblo, respuesta que
no da a los ayunos de Juda.
Los profetas populares de este periodo tam bien dirigieron
su mensaje contra el proyecto mas querido de la Gola, la re-
construccion del templo:
ASl dice Yave:
Los cielos son mi trono
y la puerta el estrado de mis pies.
Pues loque casa vais a edificarme,
o que lugar para mi reposo,
si todo 10 hizo mi mana
y aSl vino a ser to do ello?
-{)f(lculo de Yave-.
Y loen quien voy a fijarme?
En el pobre y de coraz6n contrito
que tiembla a mi palabra (Is 66,1-2).
Ante el proyecto de los sabios y cultos miembros de la
GoIa, este profeta anonimo dirige el mensaje de Yave a
la gente humilde que no puede participar en el proyecto del
templo, para decides que en todo caso el templo no tiene im-
portancia para Yave. No 10 necesita ni 10 desea. Se fija en el
pobre y golpeado mas que en quien construye templos y hace
sacrificios.
En el contexto de estos conflictos sociales cobra su pleno
senti do otro famoso texto de est a coleccion:
El espiritu del Senor Yave esta sobre mi,
par cuanto me ha ungido Yave.
A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado,
a curar los corazones oprimidos;
a pregonar a los cautivos la liberaci6n
y a los reclusos la libertad;
a pregonar ana de gracia de Yave,
dia de venganza de nuestro Dios;
para consolar a los que Horan,
para establecer a los enlutados de Si6n,
para darles diadema en vez de ceniza,
aceite de gozo en vez de vestido de luto,
alabanza en vez de espfritu abatido (Is 61,1-3).
Encontramos, pues, que tambien en est a colecci6n de men-
sajes de Yave por medio de profetas desconocidos del postexi-
lio los destinatarios son los pobres. El evangelio es en este
121
caso para la gente de la tierra excluida por la Gola de plena
participacion en la nueva Jerusalen que estaban construyendo.
Se confirma 10 anteriormente asentado: que la esperanza del
evangelio es preferentemente para los pobres. Para terminar
esta seccion, remitimos al lector a esa hermosa vision de los
nuevos cielos y la nueva tierra, que mas que cualquier otro
texto biblico traza las caracteristicas de la sociedad igualitaria
que luego Jesus anunciana en Galilea, Is 65,17-25.
4. EI evangelio es una utopia
valida iinicamente si pasa por mediaciones viables
Si el lector ha leido el texto de los cielos nuevos y la tierra
nueva, donde cada uno comera de la viiia que sembro y vivira
en la casa que construyo, donde eI que muera antes de los cien
aiios se considerara maldito y donde elleon comera paja como
eI buey, puede preguntarse si el Dios de la Biblia no ofrece
sueiios imposibles a los pobres. i,Es el evangelio del Dios de la
Biblia una vision de un mundo perfecto que no existe? i,Sera
cierto, despues de todo, que tambien la religion biblica es un
opio, una esperanza que no tiene posibilidades de satisfacerse
en eI mundo real de la historia, donde los pobres sufren las in-
dignidades de la miseria? La pregunta es muy seria; tan seria,
que pretender contestarla de antemano, independientemente
de las esperanzas y las luchas concretas de los pobres, seria
unil burla. Pero podemos seiialar algunas pistas por donde ten-
dna que pasar la respuesta cuando en la realidad con creta los
pobres esten en condiciones de darla.
Efectivamente, es una utopia el reino de Dios, una socie-
dad donde Dios sea Iiteralmente la unica auto rid ad necesaria y
no lIamemos padre ni doctor a ningun humano; una sociedad
donde haya una paz tan segura que no se necesite ejercitos y
el leon se contente con comer paja; una sociedad don de haya
abundancia sin la necesidad de trabajo, y la tierra fluya leche y
miel. Pero las utopias no son fantasias. Es cierto que la utopia
por definicion no es realizable; no esta en ninguna parte, ni si-
quiera en ninguna parte del futuro. La utopia estira la imagina-
cion hasta el limite de la perfeccion, donde se niega absoluta-
122
mente todo 10 que empaiia la sociedad presente y se aumenta
hasta su maximo grado 10 bueno de esta sociedad. La utopia es
un categoria de la razon, y nunca 10 puede ser de la realidad
empirica. Pretender que asi fuera, seria una confusion de cate-
gorias.
Entonces, i,puede una utopia justificar esperanzas realistas
que no sean escapatorias a la realidad? La respuesta a esta
pregunta es que, si bien es cierto que la utopia, por ser la ima-
gen de la perfeccion social, no es historicamente realizable una
utopia valida genera proyectos historicos viables 6. Si el ;eino
de Dios, del Dios de la BibIia, se justifica como una esperanza
para los pobres, tendra que generar proyectos historicos via-
bles. Este fue c1aramente el caso, por 10 menos en dos mo-
mentos de la historia del pueblo del Dios biblico. Las tribus de
Yave en Canaan montaron un proyecto basado en el rechazo
de cualquier rey humano, con leyes que organizaban la vida
social de una manera justa sin el respaldo de un Estado. La
comunidad de cristianos en Jerusalen durante los primeros
aiios despues de la muerte y resurreccion de nuestro Seiior or-
ganizaron su vida en comun, rechazando los intercambios co-
merciales, que hacen que los pobres sufran carencias. Veamos
un poco que significo esto.
En el primer caso, la meta del exodo fue una tierra que
fluye leche y miel, es decir, una tierra que produce abundancia
sin que los trabajadores tengan que esforzarse. Era una vision
utopica en el sentido ya explicado: la vision de un mundo que
no solamente no existe, sino que ademas no es capaz de existir
en la historia real. Sin embargo, junto con esta expresion fabu-
losa, se menciona regularmente la tierra del cananeo, del hitita
y del jebuseo. Esta si es una tierra concreta, la cual mediante
el esfuerzo humano es capaz de convertirse en una tierra que
fluya leche y miel; no Iiteralmente, pero si como meta hacia la
cual el pueblo se acercara gradualmente.
6 El tema de las utopias se ha discutido mucho recientemente. Ver RAOL
VID.A
LES
Y LUIS RIVERA PAGAN (eds.), La esperanza en ef presente de America
Latma, DEI, San Jose 1983, y FRANZ J. HINKELAMMERT. Cr{tica a fa razon
utopica, DEI, San Jose 1984.
123
EI segundo caso, el de la comunidad de bienes en Jerusa-
len, parte de la predicacion que Jesus hizo del reino de Dios
como una sociedad donde se venceria la enfermedad y la
muerte, el hambre y la sed, la division entre ricos y pobres;
donde seria mas bienaventurado dar que recibir; donde el
mayor seria el que mas sirviera a sus hermanos. Esta vision era
utopica en el sentido de ser una vision de perfeccion que,
como tal, es por definicion irrealizable. Sin embargo, la utopia
que Jesus anuncio genero un proyecto de comunidad de bienes
en el cual nadie tenia necesidad, pues se Ie repartia a cad a cual
10 necesario:
La multitud de los creyentes no tenia sino un solo coraz6n y
una sola alma. Nadie lIamaba suyos a sus bienes, sino que todo
era en comun entre ellos. Los ap6stoles daban con gran poder
testimonio de la resurrecci6n del Senor Jesus. Y habia gracia
grande sobre todos ellos. No habia entre ellos ningun necesi-
tado porque todos los que poseian campos 0 casas los vendian,
traian eI importe de la venta y 10 ponian a los pies de los ap6s-
toles, y se repartia a cada uno segun su necesidad (He 4,32-35).
Esta comunidad duro poco. Fueron blanco de persecucion
por parte de las autoridades de la nacion, persecucion que
lIevo a la muerte de varios lideres y la dispersion de muchos de
los fieles. Es posible que tambien el proyecto economico tu-
viera fallos que contribuyeron a su fracaso. Pero estos factores
no pueden borrar el hecho de que por un tiempo el reino de
Dios genero entre los fieles de Jerusalen un proyecto historico
donde se pudo satisfacer las necesidades de los pobres.
124
SEGUNDA PARTE
ENFOQUE TEOLOGICO
La reflexion de la fe no se contenta con la pura Vlswn bi-
blica del pobre y de la pobreza, sino que intenta ir al fondo de
la cuestion para descubrir alii sus razones, sus presupuestos y
sus implicaciones.
En esta parte estudiaremos tres grandes problemas teologicos
vinculados al tema de la opcion por los pobres (= OP):
1) el pobre como sacramento de Dios, es decir, cudl es la
relacion que existe entre el pobre y Dios;
2) la Iglesia de los pobres, es decir, cud I es la relacion de
la Iglesia de los pobres con la Iglesia de todos;
3) la pobreza evangelica, es decir, como se relacionan la
pobreza socio-economica y la pobreza evangelica.
Cada uno de estos temas encierra una serie de cuestiones que
intentaremos iluminar aqui en La medida que sea posible.
125
CAPiTULO VI
EL POBRE, SACRAMENTO DE DIOS
La OP tiene normalmente un caracter prescriptivo: es un
mandamiento, un compromiso, una misi6n. Por tanto, da la
impresi6n de que hay que situarse, de entrada, en eI terreno de
la etica y de la pastoral.
Sin embargo, antes de ser un deber, la OP es una realidad
de la fe 0 una verdad teologica. Posee una base dogmatica,
como se ha podido ver ya en la parte biblica. De hecho, antes
de ser una cuestion de Iglesia, la OP es una cuestion de Dios
mismo. Dios es eI primero que opta por los pobres, y solo
como consecuencia de ello tiene que optar tam bien la Iglesia
por los pobres. i,Acaso no escogi6 Dios a los pobres de este
mundo para que fuesen ricos en la fe y herederos del reino?
(Sant 2,5; cf 1 Cor 1,26-28).
Sabemos que solo el dogma da un fundamento seguro a la
moral. Solo la verdad divina es la base radical de la acci6n hu-
mana autentica. Unicamente asi se evita eI moralismo --en
este caso, eI activismo politico--, tanto en teologia como en la
vida concreta. Sin un arraigo en el misterio de Dios, la OP se
convierte en una mera consigna para la accion y no se ve ga-
rantizada contra los peligros de desvitalizaci6n y deformacion.
No cabe duda que seria preciso arraigar la OP en la fe para
poder justificaria racionalmente. Porque el pobre es por si
mismo una interpretacion etica suficiente para Hamar a la con-
ciencia a la acogida y a la justicia. Su rostro humano es la exi-
gencia mas alta de liberacion. Sin embargo, la fe confiere una
justificacion ultima a la OP. Muestra que sus rakes se hunden
en el misterio mismo de Dios, que es precisamente amor y li-
127
beraci6n. Asi es como la acci6n humana adquiere un sentido
radical y un as motivaciones absolutamente (micas cuando se
inspira en la fe del evangelio.
Por otro lado, es importante oponerse aqui a la tendencia a
referirse a los pobres de forma meramente apologetica, diri-
giendo prevalentemente la argumentaci6n hacia objetivos de
puro convencimiento y cayendo asi en una nueva especie
de triunfalismo en la iconizaci6n del pobre 0 hasta en la cano-
nizaci6n de la pobreza. Importa, desde luego, situar la cuesti6n
de la OP en su debido y elevado lugar dentro del horizonte de
la fe para poder percibir de este modo su peso ex acto y su ver-
dadero alcance.
1. Dios vino al hombre por el camino
de la pobreza
No carece de significaci6n teol6gica profunda -aunque nos
hay amos dado cuenta de ello tan s610 en nuestra epoca hist6-
rica- el hecho de que la condici6n social asumida por el
Verbo de Dios haya sido la de un pobre. Entre las much as re-
ferencias, tomemos la de Lucas: Esto os servira de senal: en-
contrareis a un nino envuelto en panales y colocado en un pe-
sebre (Lc 2,12). La senal mas clara del Mesias es, por consi-
guiente, la pobreza; pero la pobreza real. EI mesias del evan-
gelio es un mesias pobre y un mesias de los pobres; y en eso se
opone a los deseos alienados de los hombres.
Asi pues, Dios se apareci6 entre los hombres como un po-
bre. Pablo interpret a esta condici6n como una forma concreta
que asumi6 la encarnaci6n: Conoceis el amor gratuito de
nuestro Senor Jesucristo, que, siendo rico, se hizo pobre por vos-
otros a fin de enriqueceros con su pobreza (2 Cor 8,9). La
encarnaci6n del Senor se realiz6 en la forma de un hombre po-
bre. Asi, mirando a Jesus, podemos afirmar que el pobre es la
revelaci6n del Padre y que fue un pobre el que salv6 el
mundo.
La pobreza concreta no es en Cristo una determinaci6n ac-
cidental, como el color de la piel, el tamano del cuerpo 0 la
128
belleza humana, cosas de las que, por otra parte, no nos han
dejado ninguna noticia los evangelios. Al contrario, la condi-
ci6n de pobreza de Cristo forma parte del misterio de su humi-
llaci6n y anonadamiento. Por tanto, no es indiferente que el
Mesias se haya aparecido en la forma de un trabajador humilde
y no en la de un cesar, como un pobre y no como un rico 0 un
poderoso.
Este hecho es teol6gicamente tan significativo que la Iglesia
hace de el una norma de vida. Asi, por ejemplo, 10 reconoci6
el Vaticano II en el numero 8 de la Lumen gentium: Pero asi
como Cristo consum6 la obra de la redenci6n en la pobreza y la
persecuci6n, tambien la Iglesia esta llamada a seguir este mismo ca-
mino, (cf tambien AG 5). El concilio dice, ademas, que el po-
bre, cualquier pobre, es un memorial vivo de Jesus: La Igle-
sia.... reconoce incluso en los pobres y en los que sufren la
imagen de su Fundador pobre y doliente (ib). Asi pues, es
preciso tomar conciencia de que fue un pobre el que fund6 la
Iglesia. La OP, por tanto, se basa en razones teol6gicas (per-
manentes) y no solamente en consideraciones sociol6gicas (pa-
sajeras).
El que Dios se haya manifestado en la forma de un pobre
constituye posiblemente un rasgo original de la revelaci6n cris-
tiana. No parece que las demas religiones hayan presentado a
Dios como manifestandose bajo los velos de la pobreza con-
creta. El Dios cristiano es un Dios pobre, es un pobre: Jesus
de Nazaret.
2. Dios-pobre, unidad indisoluble
El mismo Cristo habia ya considerado el amor ; .. Dios como
inseparable del amor al pr6jimo (Mt 22,34-40). Y el pr6jimo es
realmente todo ser humano con el que nos encontramos en
el camino de la vida, sobre todo cuando es un ser necesitado
(Lc 10,25-37).
Por otro lado, en el Antiguo Testamento Yave es el Dios
de la justicia, el Juez justo, el Go'el de los pobres, es decir, el
Vengador de los oprimidos. Estos son sus protegidos.
129
Jesus, por su parte, nacio pobre, vivio pobre y murio po-
bre. Amo especial mente a los pobres y se identifico con enos.
Enos fueron para Jesus como la pupila de sus ojos.
Si esto es asi, el Dios cristiano no se comprende sin el po-
bre, el indefenso, el despreciado; en una palabra, el necesi-
tado. Un Dios separado de los pobres puede ser cualquier cosa
menos el Dios revelado. Por eso la predicacion cristiana jamas
podra disociar el anuncio de Jesucristo de la proclamacion a
los pobres de su liberacion. El kerigma de la salvacion escato-
logica debe comprender el kerigma de la liberacion historica,
tal como 10 hizo, por otra parte, el mismo Jesus (cf Lc 4,18-19).
Y de enos tenemos tam bien una posible indicacion en la carta
a los Galatas, cuando Pablo cuenta como Santiago, Cefas y
Juan, al mismo tiempo que aprobaban su kerigma apostolico
ante los paganos, Ie pidieron que no dejara de acordarse de
los pobres (Gal 2,10). Tratese 0 no de los cristianos de la co-
munidad de JerusaIen, la advertencia que Ie hicieron a Pablo
las columnas de la Iglesia no deja de ser sintomatica. Los
tres principales apostoles creyeron conveniente recordar al
nuevo apostol el cui dado de los pobres de este mundo, porque
quiza corda el Peligro de olvidarse de enos en su atencion al
Senor de la gloria. Pablo, como disculpandose, anade a este
consejo: eso ya habia procurado hacerlo.
Realmente, en la vision de Pablo, la ruptura escatologica
nevada a cabo con la resurreccion de Jesus y el don del Espi-
ritu se vivio con tal intensidad que eclipso cualquier realidad
concreta. Por eso, a diferencia del Jesus de los sinopticos, de
la carta de Santiago y de los otros escritos del Nuevo Testa-
mento, Pablo muestra poca sensibilidad por la cuestion social
de la pobreza. La pasion por el Senor Jesus Ie devora de tal
forma que deja en la sombra cualquier problema social. Este
pierde practicamente todo interes; no vale la pen a ocuparse de
el. Es verdad que Pablo sigue tratando de las cuestiones comu-
nitarias y hasta de las politicas (Rom 13), pero algunos pro-
blemas como la esclavitud 0 la pobreza no merecen mayor con-
sideracion en sus escritos, 0 por 10 menos no asumen en su
mensaje la grandeza profetica que tienen en Jesus 0 en San-
tiago. Por eso mismo siempre hay que completar a Pablo
130
con los sinopticos; de 10 contrario, se cae facilmente en el an-
gelismo y en la alienacion, tan tipicos de todo genero de caris-
maticos a ultranza.
Por tanto, la opcion por Cristo es tambien opcion por aque-
no por 10 que opto Cristo: por los pobres. Pero en el fondo,
l.por que opta Dios por los pobres?
Esta opcion esta ligada a la esencia misma del Dios reve-
lado. Pues bien, el Dios biblico es un Dios etico, un Dios
justo. Los pobres, por su parte, son los tratados injustamente.
Y 10 son por haber sido abandonados y hasta oprimidos. En
enos -dice Puebla (1142)- la imagen divina se encuentra
ensombrecida y aun escarnecida. Por consiguiente, en enos
esta en cuestion la causa de un Dios mismo. Dios no se refleja
ya en sus rostros marchitos. Es esta situacion objetiva la que
of en de profundamente a Dios, que entonces se levanta y toma
su defensa. No se trata, por tanto, en primer lugar, de una
cuestion moral, sino del designio divino, que se ve objetiva-
mente contrariado. Lo que mueve a Dios a ponerse al lado de
los oprimidos no es la injusticia humana, sino la justificacion
de los humillados en funcion del restablecimiento de la justicia
en la historia. La ira de Dios contra los opresores no es mas
que la expresion del amor a sus hijos, a los hermanos m ~
nores de Jesus, el primogenito, que se encuentran en una Sl-
tuacion de humillacion y de abandono. Fue eso 10 que Jesus
expreso a 10 largo de su existencia terrena. El fue y se mostro
siempre como el Mesias de los pobres y despreciados (Lc 4,18-
21; 7,18-23; etc.).
Por tanto, la OP no es ni mucho menos marginal yadjetiva
para los cristianos, sino que es central en la mision de la Igle-
sia; y 10 es por el hecho de estar intimamente vinculada al co-
razon mismo de Dios, al centro mismo del misterio revelado.
3. Relaci6n inmediata: pobre-Cristo
No existe separacion 0 distancia entre Cristo y el pobre. No
es que Cristo remita al pobre, como si estuviera fuera de el.
No; en el pobre se encuentra el Senor. Conviene que captemos
131
aquf la inmediatez de la relaci6n: 10 que se Ie hace al pobre se
Ie hace a Cristo. El pobre es mediaci6n viva del Senor, su ex-
presi6n real y no solamente un inter-mediario.
En este sentido es como el pobre es sacramento de Jesus,
manifestaci6n y comunicaci6n de su misterio, lugar de su reve-
laci6n y presencia. ASI, entre Cristo y el pobre se da una coin-
cidencia, que no es solamente moral, sino mfstica y, en ese
sentido, profundamente real. No es que haya entre Cristo y el
pobre una identidad ontol6gica abstracta (pobre = Cristo),
sino una identificaci6n concreta (el pobre en Cristo).
La base de esta identificaci6n sacramental no es solamente
la voluntad expresa de Jesus, que decidi6 positivamente consi-
derar como hecho a Sl mismo 10 que se hiciera por los pobres,
tornados entonces ficticiamente como si fuesen sus hermanos
menores. La identificaci6n Jesus-pobres no es jurfdica ni mo-
ral. Es teol6gica. Es que en el misterio cristiano Dios y el pobre
estan tan fntimamente unidos, que existe entre ellos una especie
de parentesco. No es una casualidad que Jesus uti lice en este
caso categorfas de orden familiar: hermanos menores. Pues
bien, esta consanguinidad entre Dios-Cristo y los pobres
arraiga precisamente en el misterio de la encarnaci6n del
Verbo en la forma de la pobreza. S610 los pobres, de entre
todas las clases, pueden gloriarse de contar entre sus filas al
Hijo eterno del Padre. Evidentemente, el caracter de clase
no agota en S1 mismo la significaci6n de la encarnaci6n del
Verbo. Pero una cosa esta clara: el Dios bfblico 0 revel ado
nunca se identific6 con un emperador 0 con un sumo sacerdote
ni mucho menos con un rico propietario 0 anciano dei
pueblo.
. "Pero c6mo aparece el Senor en el sacramento del pobre?
DIOS no se encuentra en cl directamente, con su fuerza divina
y con su gracia salvadora, como en los sacramentos rituales.
En el pobre Dios se encuentra precisamente con su pobreza.
Se present a en cl como el Dios pobre, y no como el Dios rico
en favores. El sacramento del pobre nos comunica al Dios de
voluntad, y no al Dios de su auxilio. Dios es en cl interpel a-
cIOn y no consuelo, cuestionamiento y no justificaci6n. Efecti-
vamente, frente al pobre el hombre se ve invitado al amor al
servicio, a la solidaridad y a la justicia. Es un
132
amargo de recibir. Sin embargo, sigue siendo el unico sacra-
mento absolutamente necesario para la salvaci6n. Los sacra-
mentos rituales tienen excepciones, y no pocas. Pero la po-
breza no tiene ninguna. Y es tambicn el sacramento absolu-
tamente universal de la salvaci6n. El camino de Dios pasa ne-
cesariamente, para todos sin excepci6n, por el camino del
hombre, del hombre necesitado, sea cual fuere su necesidad:
de pan 0 de palabra.
Al no poder profundizar aqu1 en la relaci6n fecunda que
existe entre el sacramento del pobre y el conjunto de los sacra-
mentos liturgicos, sobre todo la eucaristia, sefialemos sola-
mente que el uno remite al otro, 10 mismo que la fe (los siete
sacramentos) conduce a la agape (las siete obras de misericor-
dia) y 10 mismo que la practica de la agape se expresa y se rea-
liza en la celebraci6n de la fe. Por eso, en la gran tradici6n de
la Iglesia, la celebraci6n eucarfstica incorpor6 siempre expre-
siones de amor a los pobres, as! como el trabajo con los pobres
tenia en el altar su centro, su principio y su fin.
4. Raiz teologica de la opcion por los pobres
Si la comunidad de los cristianos se pronuncia por los po-
bres es a partir de su fe en Cristo. Esto quiere decir que la raiz
mas profunda de la OP no es de caracter antropo16gico (huma-
nistico, ctico q politico), sino de caracter teo16gico, en particu-
lar cristol6gico.
En el fondo, el cristianismo opta por los pobres porque
opt a por Cristo y por el Padre de Jesucristo. El cristianismo es
y no puede menos de ser cristoccntrico, en el sentido de que
Cristo ocupa en cl el centro indiscutible de todo, como Senor
del mundo y de la historia. Todo 10 demas, incluso la cuesti6n
de los pobres, se organiza y se armoniza en torno a esa reali-
dad principal.
Esto es precisamente 10 que constituye la diferencia deci-
siva entre la OP de la comunidad cristiana de la de cualquier
otro grupo 0 movimiento social. Para un cristiano, la OP no es
ni puede ser original, sino derivada de una opci6n anterior: la
133
opcion por Jesucristo, el Senor de la historia. Por eso mismo,
para un cristiano la OP no es la opcion absoluta. Y si posee un
caracter absoluto (hasta el punto, por ejemplo, de exigir la en-
trega de la propia vida por la liberacion de los pobres), ese ca-
racter es participado, y no es nunca primero 0 fontal. La iden-
tidad cristiana de la OP arraiga en la fe cristologica.
Asi pues, no hay que establecer una oposicion entre la op-
cion por Cristo y la opcion por los pobres. No se trata propia-
mente hablando de dos opciones, sino de dos dimensiones y de
dos momentos de una sola y misma opcion. Los dos aspectos
se articulan 10 mismo que la raiz y el tronco.de un mismo arbol.
Tampoco hay por que oponer la OP a partir de la fe y la
OP en el nivel politico, ni oponer a priori la OP cristiana a la
OP humanista 0 marxista. No se trata necesariamente de op-
ciones diversas, sino de niveles diferentes de una misma opcion
de fondo. Esos niveles pueden encontrarse, en la realidad de
los hechos, contrapuestos entre si, pero no necesariamente. La
fe tiene la capacidad de asimilar, de purificar y de profundizar
los significados naturales y seculares autenticos. El cristiano
puede muy bien encontrar una motivacion valida y poderosa
para optar por los pobres en el simple sentimiento de compa-
sion human a ante su miseria. Semejante reaccion no fue ajena
al mismo Jesus (cf Mt 9,36; 14,14; etc.). El que luego esa mo-
tivacion encuentre un grado particular de radicalidad en la con-
sideracion del ejemplo de Jesus, de su presencia sacramental
en el pobre, etc., eso no anula en nada la grandeza y el valor
de aquella primera dimension. Al contrario, Ie da una consa-
gracion mayor y una profundidad unica.
Pues bien, que el punto de partida 0 el principio ultimo de
la OP sea la fe en Cristo, esto vale en una perspectiva de anto-
logia teologica, es decir, considerando las cosas en si mismas,
objetivamente. Desde el punto de vista subjetivo 0 antropolo-
gico (bien sea logico, bien pedagogico 0 politico), la OP puede
arrancar de otras motivaciones distintas de la fe, como ya
hemos dicho, sin dejar de radicalizarse en seguida dentro de la
linea de estas ultimas.
De todas formas importa senalar y actuar una dialectica en-
tre esos dos polos, es decir: opcion (de fe) por Jesucristo y op-
134
cion (politica) por los pobres. La fe en el Cristo de los evange-
lios lIeva a los pobres, y el compromiso por y con los pobres
introduce en el misterio de Cristo. Jesus nos hace descubrir a
los pobres y su grandeza; los pobres nos hacen descubrir
a Jesus y su reino. Entre un polo y el otro existe una interpe-
lacion reciproca, como senalaba Pablo VI (EN 29).
Por otra parte, es 10 que ocurre en la practica: la lectura
del evangelio despierta para comprender la importancia del
compromiso con los pobres, y este compromiso despierta para
ver dimensiones insospechadas de la persona de Cristo y de su
misterio. De este modo, en el nivel de la practica concreta
(etica, politica 0 pastoral), importa menos el punto de partida
que el movimiento dialectico que debe existir siempre entre los
dos terminos de esta relacion unica y compleja. No obstante,
hay que tener en cuenta que se trata alIi realmente de una dia-
Lectica codeterminante; el polo determinante es precisamente (y
no puede menos de serlo) la opcion de fe.
Hasta ahora hemos visto las bases teologicas, y particular-
mente cristologicas, de la OP. Para ser completos tendriamos
que referirnos ademas a las bases pneumatol6gicas de esta
misma opcion. Se trata de un tern a importante que no parece
haya merecido todavia una debida reflexion. Pero no es este el
momento ni el lugar para hacerlo, y tendriamos que conten-
tarnos con senalarlo: el Espiritu y los' pobres. jEs una materia
provocativa, inflamable!
En conexion con la pneumatologia de la OP, Y tal vez
como consecuencia de su fundamentacion trinitaria, sena nece-
sario explicar ademas las razones mario16gicas de esta opcion.
Aqui sera suficiente recordar en esa linea las pistas tan lumi-
nosas que han dejado Puebla (297, 299, 302, 1144), la Marialis
cultus (especialmente el admirable n. 37) y la rica explicacion
sobre Maria y la OP del documento mariologico de la orden de
los Siervos de Maria Raced todo 10 que os diga (72-77), diri-
gido al conjunto de la Iglesia.
135
5. ;,Por que basta boy no se ba bablado
de la opci6n por los pobres?
Lo que acabamos de exponer no representa realmente pers-
pectivas nuevas desde el punto de vista teol6gico. De hecho, es
la misma sustancia de la fe cristiana la que ve aDios y al
hombre unidos y la que subraya la causa del pobre como for-
. mando parte de la causa de Dios en la historia. Lo que hoy
esta haciendo la teologfa es solamente dar mayor relieve a la
relaci6n consustancial (en Jesus) entre Dios y el hombre (po-
bre), debido precisamente a nuestro contexto hist6rico particu-
lar, que plantea a la fe, con una fuerza sin precedentes, el des-
afio de la pobreza y de su superaci6n. Nunca ha recibido la fe
un reto mayor a su credibilidad que el reto actual, en el sen-
tido de que se muestre no como el opio, sino como el fer-
mento de la construcci6n de la historia.
Hemos de afirmar aqui que la OP no representa una nove-
dad absoluta ni un descubrimiento totalmente ex novo. Man-
tiene una continuidad sustancial con la gran tradici6n de la fe
y presenta al mismo tiempo una discontinuidad formal, es de-
cir, en el nivel de las expresiones hist6ricas de esa misma fe.
En cuanto a la continuidad, la relaci6n Dios-hombre, espe-
cialmente Dios-pobre, ha sido percibida siempre como pertene-
ciente al contenido permanente de la fe cristiana. Esta relaci6n
profunda esta claramente registrada en las paginas de la Escri-
tura y atestiguada en la vida de la Iglesia. En el fondo, 0 sea,
en su sustancia, la OP, de la que tanto se habla hoy, hunde
susraices en la larga historia que nos ha precedido de la reve-
laci6n.
Pero no es esto propiamente 10 que explica por que se dis-
cute tanto actualmente en terminos de opci6n por los po-
bres. La misma novedad de la expresi6n es un sintoma de la
novedad de su problematica hist6rica. De hecho, la OP ex-
presa una nueva forma de realizaci6n del antiguo y siempre
nuevo amor a los pobres. Apunta hacia una expresion distinta
de practicar hoy la agape de antaiio. Podriamos decir que la
OP es el nombre nuevo, la expresi6n moderna de la caridad
antigua, del amor al pr6jimo de siempre.
136
i.En que consiste precisamente esta nueva forma de la
agape que design amos con el titulo de opci6n por los po-
bres? Podriamos decir sintetica y rapidamente que consiste en
la dimension social de la caridad 0 en el caracter politico del
amor evangelico.
Para utilizar otros calificativos, se trata en la OP del as-
pecto estructural, colectivo, transformador, liberador y has-
ta revolucionario del evangelio vivo. Mas sencillamente, te-
nemos aquf ante la vista la cuesti6n de la justicia social, el
amor de relaciones largas (P. Ricoeur) 0 la macro-caridad
(J. Comblin).
Ahf es donde esta 10 nuevo que se seiiala en la reciente
designaci6n de opci6n por los pobres. Y en ello se da real-
mente una discontinuidad inequfvoca entre el antiguo amor a
los pobres (primero la caridad, luego la asistencia y, final-
mente, las obras sociales 0 la promoci6n) y el nuevo amor
a los pobres (amor social 0 politico).
Esta dimensi6n de novedad formal, sobre el fondo de la di-
mensi6n sustancial permanente (el espfritu de la OP siempre
es el mismo), esta ligada a la novedad hist6rica de la Hamada
cuesti6n social, que surgi6 a partir de la revoluci6n indus-
trial. Podriamos decir que el pobre hoy no se present a ya
como el pobre de ayer. Hoy se muestra, en el nivel de nuestra
conciencia hist6rica, como una realidad colectiva y, al mismo
tiempo, conflictiva. Pues bien, el pobre ha de ser amado tal
como es en concreto. Por eso la OP ha de asumir las determi-
naciones hist6ricas que son hoy las suyas.
Esta es tambien la raz6n de que, en nuestro mundo cultu-
ral, cada vez resulte mas desfasado hablar de asistencia a los
pobres 0 de caridad. Hoy se trata de una opci6n, 10 cual
supone una toma de postura social 0 de una elecci6n hist6rica
de gran envergadura y de enorme alcance. Si el amor cristiano
quiere hoy ser lucido y eficaz, tiene que tomar la forma de la
OP. Opci6n por los pobres es el nuevo rostro del arnor:
amor de ojos abiertos y de manos activas; amor fermento en la
historia y semilla de una civilizaci6n alternativa, que es pre-
cisamente la civilizaci6n del amor.
137
6. Opcion por los pobres:
una actualizacion historica del amor evangelico
l Cuales han sido las razones historicas que han llevado a la
Iglesia ponerse del lado de los ricos? Mas aun, lhizo acaso
la IglesIa en el pasado una especie de opcion por los ricos?
Sea cual fuere la respuesta a est as cuestiones, hay algo que pa-
rece estar claro: aunque con la intencion de ayudar a los po-
bres, la Iglesia en e1 pasado estaba ligada concretamente a los
ricos y a los poderosos. Y esto no podia tener mas consecuen-
cia la de una legitimacion de la postura de estos y un re-
forzamlento del status quo. El que la Iglesia estuviera al lado y
en favor de los poderosos no era tanto cuestion de una inten-
cion subjetiva como expresion de unos resultados objetivos.
Dejando de lado la discusion de los factores historicos que
llevado a la a hacer una opcion consciente y priori-
por los P?bres, dlgamos aqui solamente que, por un lado,
sldo la reahdad urgente y provocativa de la pobreza progre-
sIva? y, por otro, las inspiraciones evangelicas ligadas a esta
reahdad las que. llevado a la Iglesia de la OP. Esta repre-
senta, por conslgUlente, la respuesta que ha dado la Iglesia a
partir de su propio mensaje -el evangelic<r- al desafio ame-
n?Zante de la pobreza inmerecida (Leon XIII). La Iglesia
plensa ahora en los pobres, no ya en la forma asistencial y pa-
ternalista de antafio, sino de un modo propiamente liberador.
Asi, la OP expresa el amor cristiano actualizado historica-
Es la Iglesia la que se pone en armonia con su tiempo
hlstonco. En efecto, a la nueva problematica historica del po-
bre (colectivo y conflictivo) corresponde ahora una nueva pro-
blematica teologico-pastoral, la de la OP.
Y si la OP es hoy una cuestion cntica dentro y fuera de la '
Iglesia, suscitando polemicas y oposiciones, es en virtud de
la forma que estan asumiendo la fe cristiana y el amor
evangehco en nuestra epoca historica. Aqui esta el quid de
toda la cuestion. problema no esta en el amor cristiano (al
pobre) como tal, smo en la forma concreta que debe asumir
ese amor en nuestros dias. Ningun cristiano estara en contra de
la entendida genericamente como amor al pobre. Tampoco
se dlscute, en general, la oposicion que afirma que el amor al
pobre debe ser hoy un amor social 0 caridad politica. Esto
138
est a ya claro en la doctrina social de la Iglesia, aunque no ex-
prese todavia la mentalidad generalizada de los cristianos.
Tambien en esta linea el magisterio eclesial ha Uegado ya a re-
comendar una lectura politica 0 macroestructural de la Biblia
especialmente de los textos que traten del amor a los
tados (como Lc 10,29-37: el samaritano; Lc 16,19-31: el rico y
el pobre Lazaro; Mt 25,31-46: el juicio escatologico; etc.) 1.
Pero en el momento en que se pregunta como tiene que ser
ese amor macroestructural, entonces las aguas se dividen. Y se
dividen globalmente en dos orientaciones fundamentales: una
de tipo reformista, que se contenta con mejorar el sistema vi-
gente, y otra de tipo revolucionario, que quiere la transforma-
cion del orden social actual. Y cada una de estas orientaciones
implica una linea pastoral, una estrategia politica y una meto-
dologia pedagogica diferente, como consecuencia del propio
proyecto fundamental.
De 10 que hemos visto puede deducirse que la OP, en rela-
cion con su contenido esencial (amor al necesitado), pertenece
al nucleo permanente de la fe y de la etica cristianas. En esto
no hay ningun problema. Se trata de una verdad doctrinal y de
un imperativo moral perenne. Pero en cuanto a la forma con-
creta de la OP (amor en dimension politica), no hay mas reme-
dio que decir: hic rodus, hic salta. Aqui estamos ante un impe-
rativo practico en el nivel de las exigencias historicas de la
agape. En cuanto al espiritu profundo, se puede decir que
la comunidad eclesial se pone siempre al lado de los pobres, y
que todavia hoy la gran mayona sigue esta linea. El punto cn-
tieo de discusion es precisamente el aspecto de concrecion his-
torica que debe asumir ese mismo espiritu de caridad.
Por eso mismo no hay que elevar la OP, en cuanto forma
particular que asume hoy el amor a los pobres, al nivel de la
tradicion esencial de la fe. Eso sena caer en una dogmatizacion
anacronizante. Toda la cuestion esta en mostrar como la OP
expresa y realiza mejor hoy que ayer la perenne agape del
evangelio.
1 Por ejemplo, el discurso de Juan Pablo II en la ONU (2-10-79): Urge
traducir la parabola del rico maivado en terminos econ6micos y politicos, en
terminos de derechos humanos, de relaciones entre el primero, el segundo y el
tercer mundo.
139
7. ;. Y cuando ya no haya pobres?
"Sera entonces la OP historicamente superable? En una so-
ciedad reconciliada en terminos de divisiones y de antago-
nismos de clase, "entraria todavia la OP en el orden de los im-
perativos eticos (pastorales y politicos)?
Ante todo conviene comprender 10 siguiente: cuando se
dice que la OP es la forma de la caridad concreta en nuestra
epoca, entendemos aqui epoca)) y otras expresiones seme-
jantes a escala historica (que cubre decenios y siglos), no a es-
cal a meramente coyuntural 0 biogr<ifica.
Por otra parte, la emergencia de la conciencia social e his-
torica constituye un fenomeno irreversible. En adelante, ya no
es po sible pasar por alto la dimension estructural de la caridad
evangelica. Si esto es asi, incluso en una sociedad igualitaria,
aunque no perfecta, seguira vigente la OP. Asumini, evidente-
mente, otras caracteristicas, en funcion de las contradicciones
especificas de aquella forma social (por ejemplo: defensa de
los derechos de las minorias, impulso hacia el perfecciona-
miento de las nuevas estructuras, busqueda de transfonnaci6n
en el nivel moral 0 cultural, etc.).
Sea como fuere, la pobreza, entendida genericamente como
privaci6n concreta de algo, seguira siendo una dimension per-
manente de la realidad human a en la historia. El hombre en el
n'lundo sera siempre un ser que puede sufrir y morir. La po-
breza dejara de ser una situaci6n social generalizada a escala
de clases, masas y pueblos enteros, como 10 es hoy. Pero no
podra dejar de aparecer bajo una u otra forma en los diversos
accidentes a los que esta forzosamente sometida la condici6n
humana. En este sentido es plenamente verdadera, por ser rea-
lista, la afirmacion de Jesus: Siempre tendreis pobres entre
vosotros)) (In 12,8). Y en este sentido, igualmente, el amor
cristiano sera siempre actual, incluso en la forma de atencion a
los pobres en persona, en la acepci6n corriente de projimo)),
con el que siempre hay que tener misericordia)).
En efecto, el cristiano siempre sabra que es 10 que ha de
hacer con un pobre anciano atropellado por un coche al pasar
la calle distraido. En cualquier sociedad futura, la caridad cris-
140
tiana sabra incIinarse con canno sobre un mno abandonado
que 1I0ra por la noche. Esas formas de amor no estan some-
tidas a una organizacion social adecuada, en cualquier sociedad
que exista, ya que dependen de ciertas cualidades que solo el
corazon humano puede poseer y alimentar: eI afecto, la inven-
tiva, el coraje, el sacrificio, el don de sf. Estas diligencias no
caben por naturaleza dentro de una organizacion 0 reglamenta-
cion estatal. Pertenecen al orden del espiritu y de su libertad
creadora.
EI realismo cristiano contradice a la ingenuidad de aquelIas
ideologias que, en palabras de Juan XXIII, no tienen en
cuenta las indudables imperfecciones de la naturaleza humana,
como la enfermedad y el dolor, imperfecciones estas que no
pueden remediarse de ningun modo, ni siquiera mediante los
sistemas economicos. y sociales mas perfectos)) (MM 213). Asi
pues, hay pobrezas antropologicas incurables, por ser constitu-
tivas no ya de la esencia, sino de la condicion humana.
Por eso mismo gritaba Victor Hugo en la Asamblea Nacio-
nal en junio del 1849, suscitando varias protestas en la dere-
cha: Yo no soy de los que piensan que puede suprimirse el
sufrimiento en este mundo ... , pero soy de los que afirman que
puede destruirse la miseria.
141
CAPiTULO VII
IGLESIA DE LOS POBRES,
IGLESIA DE TODOS
En el capitulo anterior vimos la relacion pobres-Cristo. En
este examinaremos la relacion pobres-Iglesia. Intentaremos ex-
plicitar que es 10 que significa precisamente la OP para la Igle-
sia, cmil es su objeto, su contenido concreto, su cualidad, sus
sujetos. Y en la medida en que la OP toca la cuestion de las
clases, nos preguntaremos como queda la catolicidad de la
Iglesia en cuanto abierta a todos. Y, anteriormente, i.,es la OP
una opcion de cIase?, i.,de que clases: del proletariado? Mas
aun, i.,supone la OP una lucha de clase?
Como puede verse, se trata de toda una serie de problemas
que necesitan discernimiento y clarificacion. Nuestro objetivo
es aqui disipar las principales ambigiiedades relativas a la OP,
para establecer y afianzar algunas posiciones de fondo.
1. La opcion por los pohres
es la consecuencia de la opcion por Cristo
Como pudimos ver en el capitulo anterior, la comunidad
cristiana encuentra en la opcion por lesucristo el secreto radi-
cal de su OP. Esta se arraiga profundamente en el corazon de
aquella. Hay entre ellas un vinculo tan intimo e indisoluble,
que las dos constituyen realmente una opcion unica. Sin em-
bargo, la opcion de la fe sigue siendo siempre la fuente ori-
ginal y ultima adonde la comunidad cristiana va a buscar la
energia infinita en su empefio por los oprimidos. Asi pues,
no existe identidad (metafisica) entre los pobres y Cristo, pero
si identificacion (historico-salvifica). Rigurosamente hablando,
143
Cristo no se identifica con los pobres; se identifica (inclusive)
en los pobres.
Toda la OP esta bajo la jurisdiccion espiritual de la fe en
Cristo. A partir de alli es como se mueve y tambien como se
juzga. La OP no sera nunca para la comunidad un absoluto
que saque exclusivamente de si mismo su grandeza. Para ella
los pobres no seran nunca hipostasiados en Cristo. Seria caer
en la idolatria y en la supersticion. Por otra parte, los pobres
senan los primeros en reaccionar contra su idealizacion y su
conversion en un fetiche 0 en un totem. Asi pues, en la OP
vale tam bien la referencia teonoma primera: uno solo es el Se-
nor, adoraras al Senor tu Dios y solo a el Ie daras culto
(cfMt 4,10, y Puebla 491).
Por consiguiente, la opcion cristiana y evangelica com-
prende el momento radical, que es la fe en Cristo, y el mo-
mento segundo, que es el empeno de la agape por los her-
manos, preferencialmente por los oprimidos. i,Como se pasa
de un momento a otro -momentos inseparables, aunque dis-
tintos-? Por la mediacion de la justicia. Expliquemoslo.
Optar por Jesucristo es necesariamente optar por la justi-
cia; y optar por la justicia es optar por los pobres, por los tra-
tados injustamente. Cristo-justicia-pobres forman una trilogia
indisociable y, al mismo tiempo, articulada.
Para empezar, digamos que la opcion por Cristo es el mo-
mento primero y basico, porque se arraiga en el absoluto de
Dios. Y este es el nivel de la fe 0 nivel teologico.
En segundo lugar, senalemos que la opcion por la justicia
es el momento inmediatamente derivado de la opcion por
Cristo, ya que la justicia pertenece --como hemos visto--- al
corazon del Dios biblico y del Mesias evangelico. Y estees el
nivel etico y, en particular, politico.
Finalmente, concluyamos que la opcion por los pobres es el
momenta de la objetivacion con creta de la opcion de fe (por
Jesucristo) yetica (por la justicia). Asi, por ejemplo, en la pa-
nlbola del samaritano (Lc 10,25-37), seguir a Cristo (fe) es
hacer misericordia (justicia), y hacer misericordia es amar
concretamente al projimo que yace a la vera del camino (op-
cion por los pobres).
144
Como puede verse, la justicia constituye el eje interno que
une intima e indisolublemente a los dos momentos 0 dimen-
siones de la unica opcion evangelica por Cristo y los pobres.
Por eso mismo, cuando la Iglesia, yen particular su magis-
terio, hablan de justicia, estan hablado concretamente en favor
de los pobres, ya que la causa de los pobres es la causa de la
justicia. Un caso ilustrativo es el de los jesuitas, para quienes
una de las grandes consignas de la Compania de hoy es pre-
cisamente la promocion de la justicia. Pues bien, eso es 10
mismo que decir: opcion por los pobres.
En contrapartida diaIectica, se vera tam bien como las exi-
gencias de la justicia se imponen igualmente a los pobres y a
quienes optan por ellos. De ese modo sera imposible legitimar
una OP que se identifique simplemente con una moral de lu-
cha de clase, en la que es bueno y justo todo 10 que favorezca
exclusivamente a los intereses de una clase, en este caso a la
de los pobres. Sobre esto tendremos que volver mas adelante,
pero quede aqui esta primera indicacion, para seftalar como la
idea de justicia abre a la comprension de la OP, como la etica
abre a la politica.
La reflexion que hemos hecho tiene que completarse y dia-
lectizarse tomando el camino inverso: el que opta desinteresa-
damente por los pobres opta por la justicia y (el que opta por
la justicia opta) por Cristo, a sabiendas 0 sin saberlo. Asi, si-
guiendo esta circularidad dialectica, optando autenticamente
por los pobres, es como se opta verdaderamente por Cristo y
por su causa (justicia); pero tambien, solo optando por Cristo
es como podra hacerse una plena y verdadera opcion por los
pobres, sus predilectos. Y de este modo, 10 mismo que los dos
momentos son indisociables en la practica (de fe), formando
un solo movimiento, tambien son indisociables, aunque a su
modo, en el nivel de la teona (teologica). EI camino que sube
(de los pobres aDios) y el camino que baja (de Dios a los po-
bres) son el mismo camino. Tan solo es distinto el trayecto de
ida y de vuelta. Esa es la diaIectica que atraviesa todo el NT,
especialmente la primera carta de Juan (d, por ejemplo, 5,
1-2). Tambien alli se trata siempre de una dialectica con de-
terminante .
145
2. ZOpcion por los pobres, opcion de clase?
Hemos dicho que cuando hablamos hoy de la OP nos es-
tamos refiriendo de manera muy especial a la agape evangelica
por los pobres, tal como estos aparecen en nuestra realidad so-
cial e historica: entidad colectiva (se trata de grupos sociales 0
de clases) y conflictiva (son oprimidos 0 marginados).
Como exigencia de la agape (justicia), la OP es parte inte-
grante del seguimiento de Cristo (d Puebla 476 y 1145) Y re-
presenta hoy, en nuestro contexto historico, uno de los ma-
yores desafios, aunque no el unico, que se han lanzado a la
comunidad eclesial. En este sentido, nuevo y especifico, es
como se toma hoy en la pastoral y en la teologia la expresion,
igualmente nueva, de OP.
De este modo resulta evidente que la OP no es ni pretende
ser la totalidad de la mision de la Iglesia, de forma que esta no
pasaria de ser una institucion social atenta unicamente a la li-
beracion de los oprimidos en la historia. No; la OP es mas
bien para la Iglesia una priori dad particular, y hoy ciertamente
una tarea importante y hasta dominante, en especial para las
Iglesias del tercer mundo.
Esta tarea prioritaria, por la urgencia y dramaticidad con
que se siente, puede correr el riesgo de convertirse en una op-
cion exciusiva, transformando al cristianismo y reduciendolo a
ser un movimiento de liberacion social. En ese caso, la OP,
desarraigada de su humus evangelico original y sacada del ho-
rizonte mayor de la fe, perderia su fuerza secreta y su radicali-
dad y, en consecuencia, su identidad.
Por tanto, tiene que quedar muy claro que la OP, aunque
dominante en unos contextos sociales y en unas epocas histo-
ricas determinadas, nunca podra constituir la opcion unica y
exclusiva de la comunidad eclesial. Quede esto dicho, no para
poner un limite cualquiera a la OP, sino precisamente por todo
10 contrario, para defender la fuente profunda de su vitalidad y
de su vigor historico ..
Pero, aunque no sea unica, l,Sera la OP una opcion de
clase? Aqui hemos de decir 10 siguiente: en la medida en que
146
los pobres se encuentran objetivamente constituidos en clases,
es logico que la OP implica una opcion de clase. Es una cues-
tion de realismo y de eficacia. Porque hoy no es posible amar
efectivamente a los pobres haciendo abstraccion de las rela-
ciones sociales, en particular economicas, en que se encuentran
los pobres y que los define socialmente. Eso seria amar a los
pobres de modo abstracto, es decir, prescindiendo de sus con-
diciones sociales concretas. Pues bien, solamente ahi es donde
se puede comprender a los pobres como pobres. Por tanto, la
OP supone una opcion de clase, aunque no se agote en ella.
l,Pero esos pobres por los que opta la Iglesia sen'in el prole-
tariado? Si por proletariado se entiende el conjunto de trabaja-
dores manuales de la industria (obreros urbanos), entonces
esta claro que ha de incluirse en la OP. No podra ser la (mica
clase por la que opta la Iglesia; pero, al ser una clase explo-
tada, no puede dejar de ser objeto del amor preferencial de la
Iglesia por los oprimidos. Consiguientemente, no tiene sentido
oponer groseramente los pobres y los proletarios, afirmando
que la OP (de la Iglesia) no es opcion por el proletariado
(marxista). El modo de la opcion puede ser distinto, pero no el
objeto. De 10 que no cabe duda es de que los pobres de la OP
son mucho mas que el proletariado, sobre todo en la situacion
particular del tercer mundo. Son tambien ---como ya dijimos
en el capitulo I- las clases subalternas u oprimidas del campo
(pequefios propietarios, colonos, arrendatarios, jornaleros, in-
dios, etc.), asi como el subproletariado (parados, subem-
pleados, marginados, etc.). El concepto pueblo 0 clases po-
pulares quiza defina mejor todo ese conjunto tan variado de
pobres-termino de la OP.
Recordemos ademas que el pobre de la OP esta afectado
concretamente por otras determinaciones distintas de las de su
condicion socio-economica fundamental, y que se afiaden a
estas ultimas, como a su base, en la calidad de agravantes so-
ciales. Asi, por ejemplo, las determinaciones ligadas a la
sexualidad (las mujeres, los homosexuales), la raza (negros, in-
dios, extranjeros) , la cultura (minorias etnicas), la religion
(sectas, movimientos religiosos margin ados) , la edad (nifios,
jovenes, ancianos), etc. Estas caracteristicas no definen, eviden-
temente, clases sociales distintas, ya que no se relacionan direc-
147
tamente con el sistema y el proceso productivo, sino que se so-
breponen a la condici6n fundamental de clase, aunque conser-
vando siempre su autonomia relativa. Por consiguiente, en su
OP la comunidad eclesial tiene que tener adecuadamente en
cuenta tambien estos aspectos particulares, estos colores y ma-
tices variados de una misma pobreza mas fundamental y mas
global.
Ademas, la OP de la Iglesia tiene ciertamente una dimen-
si6n material y concreta: se trata de dar pan a los hambrientos,
etcetera. Pero la OP no se reduce a eso. Al ser una opci6n
cualificada, esto es, evangelica, la OP no se contenta con dar
pan, sino que quiere ademas ofrecer la palabra -como hacia
tambien Jesus (cf Mc 6,34ss)-; no busca solamente saciar el
hambre del cuerpo, sino tambien la del coraz6n. Por eso
mismo Puebla insiste en que la OP se haga con vistas a la libe-
raci6n integral (cf 1134, etc.). Es medio, no fin. Por eso no
puede ser dogmatizada de ninguna manera.
De hecho, el pobre, por muy pobre que sea, siempre es y
seguira siendo una persona humana. Por muy sometido que se
halle a las mas diversas y duras formas de aplastamiento, el
pobre tiene un espiritu que es superior a toda opresi6n; que es
una fuerza que trasciende a toda esclavitud; energia de liber-
tad, y por eso mismo potencia revolucionaria.
En consecuencia, un pobre no puede reducirse a su pobreza
(y ahi se basa la critica al asistencialismo y al paternalismo).
Tampoco puede considerarse como encerrado en su condici6n
de clase (y a partir de ahi puede cuestionarse la dogmatizaci6n
de la lucha de clase). Tiene que ser reconocido, practica y te6-
ricamente, moral y analiticamente, como un sujeto humano
que, aunque oprimido y reprirnido, siempre es digno de res-
peto, titular permanente de derechos inalienables y sujeto de
su propia liberaci6n.
Conviene siempre comprender dialecticamente las dimen-
siones que definen a una persona, en este caso al pobre, en re-
laci6n con la clase, y a esta en relaci6n con la sociedad. No
cabe duda de que la clase comprende y trasciende al individuo
fisicamente, pero el individuo comprende y trasciende a su
clase espiritualmente (por su conciencia viva). Por su parte,
148
una clase (como la de los oprimidos) esta sometida hist6rica-
mente a un sistema social; pero puede tambien superarlo hist6-
ricamente, dentro de ciertas condiciones.
Asi es c6mo el pobre, como persona y como clase, es al
mismo tiempo, pero bajo diferentes aspectos, inmanente y
trascendente en relaci6n con sus condiciones sociales. Por eso
mismo, la OP abarca la cuesti6n de clase, pero tambien la
supera. Y la supera no desligandose de ella, sino a traves y a
partir de ella.
De hecho, el interes del pobre no es solamente su interes
(social) de clase. Es tambien su interes (humano) de dignidad
y de fe. Y esto es realmente 10 que se puede sentir en la pro-
pia experiencia de participaci6n en el caminar de los pobres.
El pueblo no tiene solamente hambre de pan, sino tambien,
sobre todo y sin oposici6n, hambre de sentido y de misterio.
Por eso la OP es tambien opci6n por la persona humana y
por el hijo de Dios que hay en el, aunque sub cruce et contra-
rio, en la expresi6n de Lutero.
Ahora podemos sintetizar y asentar con mayor claridad el
resultado de las reflexiones de los dos ultimos apartados.
1. Desde el punto de vista del contenido, hay que afirmar
que la OP es una opci6n teol6gicamente prioritaria en la Igle-
sia, sobre todo si se piensa que la cuesti6n de la pobreza y de
la opresi6n constituye hoy uno de los desafios mas urgentes y
dramaticos lanzados a la fe. Sin embargo, la OP no es ni
puede ser una opci6n exclusiva, en el senti do de ser la unica
opci6n que ha de realizar la Iglesia. No; junto y articuladacon
ella, la Iglesia tiene otras tareas: la catequesis, la liturgia, la
formaci6n de sus ministros, etc. En una palabra, esto qui ere
decir que la OP es inclusiva .
2. Desde el punto de vista del objeto, pensemos que la
OP se refiere a los pobres definidos a partir de su condici6n
socio-econ6mica. En este sentido, la OP es inclusive una op-
ci6n de clase, ya que asume a los pobres constituidos concreta-
mente en clases mas 0 menos definidas y conscientes. Pero no
se reduce evidentemente a una clase de pabres, como puede
ser la del proletariado industrial. Comprende a todos los po-
149
bres (los parados, los obreros, los campesinos, los mendigos,
etcetera), y al pobre todo (con sus caracteristicas respectivas de
negro, indio, mujer, etc.). Ademas de eso, en la medida en que
la OP implica una lucha por la justicia, permanece abierta in-
cluso ala participaci6n de los no-pobres, como veremos mas ade-
lante. En resumen, la OP no es excluyente, sino incluyente.
'3. Finalmente, desde el punto de vista formal 0 de cuali-
dad, conviene seiialar que la OP no es solamente temporal,
sino tambien espiritual; no es solamente politica, sino tambien
religiosa. En una palabra, la OP debe ser integral 0 total; de 10
contrario, no seria una opci6n plenamente evangelica.
3. ;,Opci6n por los pobres, lucha de c1ase?
Es esta una cuesti6n ligada a la anterior. Tambien aqui es
preciso decir de entrada que la OP incluye, sin reducci6n, la
lucha de clase. Tal es, efectivamente, la dialectica (de integra-
ci6n y superaci6n) que se ha de aplicar en este genero de cues-
tiones.
Si por lucha de clase se entiende toda forma de acci6n que
busca la defensa de los intereses legitimos de una clase (y no
solamente ni ante todo la lucha violent a y hasta sangrienta),
entonces no se ve por que la OP no puede comprender una lu-
cha de clase. Se trata de algo 16gico: una clase s610 es clase en
la lucha; de manera que hablar de clase es hablar inmediata-
mente de lucha de clase, tanto si se la sufre (pasivamente) 0 si
se la emprende activamente.
Aqui hay que notar que, en el nivel de clase, la lucha no
depende inmediatamente de la voluntad individual (agresi6n)
ni se aplica solamente a partir de la naturaleza humana (agresi-
vidad). La lucha esta mas bien ligada a la estructura econo-
mica, precisamente desigual y contradictoria, de una sociedad
determinada. Este tipo de estructura econ6mica es el que da
origen a la contraposici6n objetiva de intereses materiales: ca-
pital versus trabajo, lucro versus salario, patronos versus traba-
jadores. Pues bien, de esta contradicci6n estructural, indepen-
diente de la voluntad individual, es de donde hace y se ali-
menta la lucha de clase.
150
Pero tambien es preciso aclarar que la lucha de clase no es
el unico tipo de conflicto social. Representa ciertamente un
tipo de conflicto muy especial, debido a su alcance (condiciona
a los demas conflictos) y a su importancia (se refiere al orden
social como tal). Sin embargo, existen ciertamente otros con-
flictos sociales distintos de los de clase, como los conflictos ra-
ciales, culturales, sexuales, religiosos, generacionales, de par-
tidos, etc. Por 10 demas, no existe sociedad sin conflicto.
Pues bien, es evidente que la lucha de clase representa para
los pobres el conflicto fundamental y decisivo, ya que se re-
fiere precisamente a su condici6n socio-econ6mica, que es en
concreto la de ser pobres, esto es, 0 explotados por el sistema
o margin ados por el; en una palabra, la de estar oprimidos.
Esto es 10 que hace que la lucha de los pobres, en el sen-
tido de su liberaci6n de la pobreza y de la opresi6n, tenga un
caracter prevalentemente de clase. Supondra la construcci6n de
una solidaridad concreta en torno a sus legitimos intereses de
clase, que van desde la mejoria de sus condiciones de vida
hasta la transformaci6n del sistema que los oprime.
l,Supone la lucha de clase una lucha-contra? No cabe duda
de que el principal objetivo no sera la lucha contra las clases
dominantes, sino la lucha por la justicia y la liberaci6n. Tam-
poco se trata propiamente de una lucha contra las personas de
los opresores, aunque no puede excluirse esta lucha (cf LE
20c), sino contra sus opresiones. Mas aun, la iniciativa de la lu-
cha es de las clases dominantes, ya que a los dominados no les
queda mas remedio que entrar en la lucha para defenderse. Fi-
nalmente, la lucha de los pobres comprende tambien luchas
contra situacionesque son simplemente fruto del retraso social,
y no directamente fruto de relaciones de clase, como pueden
ser las luchas contra el analfabetismo, la falta de higiene, la
naturaleza ingrata, etc.
Sea como fuere, no puede sacarse la conclusi6n de que la
OP sea sin mas ni mas la traducci6n cristiana de la lucha de
clase marxista. Efectivamente, para el cristiano, la lucha
de clase que implica la OP esfa a la etica y al
evangelio. De ahi que Ie esta prohibido el recurso a medios in-
trinsecamente perversos, como la calumnia, la tortura, etc.
151
Mas positivamente, el cristiano intentara vivir la lucha de clase
segun el espiritu de las bienaventuranzas: mansedumbre, amor
al enemigo, preferencia por los medios padficos, maxima eco-
nomia del uso de la fuerza, ofrecimiento del perd6n y de la re-
conciliaci6n, reconocimiento de la dignidad y de los derechos
imprescriptibles del adversario, distincion entre el opresor
como miembro de una clase y el opresor como persona hu-
mana, etc.
Para un cristiano, 10 que hayes una etica evangelica de lu-
cha, y no simplemente una etica ideologica, sometida a los in-
tereses politicos de la lucha. Desde el punto de vista de la fe,
la lucha de clase esta subordinada a la justicia, y no simple-
mente al exito. Aqui como en otras partes, la politica debe
prestar homenaje a la moral (Kant).
4. ;,Por que hablar de opci6n preferencial?
El calificativo preferencial que se aiiade a la expresion
opcion por los pobres es un indicativo de que esa opcion no
puede ser exclusivamente por los pobres, es decir, cerrada a
los no pobres. En realidad, el amor cristiano ama a los pobres,
ciertamente, de modo privilegiado, 0 sea sin exclusivizarlos.
La Iglesia es aliada de los pobres (por amor de amistad), pero
no esta vinculada solamente a ellos (por amor de exclusividad).
Asi pues, su amor a los pobres es un amor de predileccion, y
no un arnor unico.
Este amor de preferencia puede describirse mediante tres
rasgos: es un amor afectivo, practico y dialectico.
Afectivo. La comunidad cristiana se inclina casi espontanea-
mente de manera natural hacia los pobres. Es tipica del cristia-
nismo esa sensibilidad tan especial por los oprimidos, como era
la del corazon de Jesus de Nazaret; sensibilidad hecha de com-
pasion por el dolor de los pequeiios, de indignacion frente a la
prepotencia de los poderosos, coraje profetico para denunciar
las injusticias, audacia en la toma de posicion dentro de los
conflictos, espiritu de iniciativa y de creatividad en la lucha de
liberacion, etc.
152
Todo esto significa que la Iglesia debe amar tam bien a los
no pobres, en el sentido de su conversion y de su asociacion al
caminar de los pequeiios. Pero los no pobres no pod ran reivin-
dicar nunca la preferencia de atenciones por parte de la comu-
nidad de los cristianos.
Practico. La OP se materializa en practicas concretas, como
veremos mas adelante. La OP no es ret6rica, sino accion. Y es
precisamente en los planes y en los procesos de la accion pas-
toral y politica donde los pobres tienen que entrar en primer
lugar. Lo mismo que ocurrio con Cristo, los pobres tienen que
ser considerados como los primeros destinatarios y los emisa-
rios mas importantes de la mision evangelizadora. De este
modo, los pobres son los destinatarios principales y al mismo
tiempo los sujetos prioritarios del proceso eclesial y social.
Estas consideraciones no niegan, sino implican, que tiene
que haber tambien un lugar para los no pobres en el camino
de la liberacion, pero sin mas privilegios que los de servir me-
jor a los demas.
DiaLectico. La preferencia por los pobres exige que se dedi-
que mas amor y mayores recursos a la atenci6n a los pobres.
Sin embargo, es preciso reconocer que hay practicas en las que
la OP no es ya preferencial, sino exclusiva, y esto, indepen-
dientemente de la voluntad de los actores, debido a la natura-
leza misma de aquellas practicas. Pues bien, tal es el caso de
las practicas de clase propiamente dichas. No son las 6nicas,
como hemos visto (ya que los pobres son mas que su clase),
pero existen y son frecuentemente las mas importantes. Tal es
el caso de las huelgas y de otros enfrentamientos agudos. Aqui
la opcion es, por su esencia, exclusiva, en el sentido de que ex-
cluye a los no-pobres en la lucha, 0 sea a los op'resores en
cuanto clase (como grupo de intereses antagonicos). Mas pro-
piamente, no son los pobres y sus aliados los que excluyen a
los no-pobres, sino que son estos los que excluyen a los pobres
a partir de su propia iniciativa. En este sentido, la OP es for-
malmente exclusivista (en el nivel de los intereses antag6ni-
153
cos), pero es material mente preferencial (en el nivel de las per-
sonas envueltas en el conflicto) 1.
Y cuando los pobres se ven obligados a entrar en la lucha
(de clase) contra quienes les oprimen, a fin de defender sus de-
rechos legitimos, no 10 hacen por odio a la persona de sus
opresores. Su lucha defensiva es una forma de amarles: es el
amor combativo. En efecto, los opresores encuentran en la
confrontacion social con los oprimidos una oportunidad para
tomar conciencia de sus injusticias y convertirse.
Esa es la dialectica:
- Amar a los opresores y no su opresi6n, 10 mismo que el me-
dico ama al enfermo y no la enfermedad.
- Amar a la persona de los opresores, combatiendo su clase y
sus intereses ilegitimos.
- Liberar a los oprimidos, liberando asi, por efecto directo, a
los opresores de sus condiciones y medios de opresi6n.
5. Razones pastorales de la preferencia por los pohres
i,Hay motivos concretos de caracter pastoral que llevan a la
Iglesia a dedicarse mas a los pobres que a los ricos?
En primer lugar, es preciso saber que los pobres, segun el
evangelio, poseen de entrada, con anterioridad a su merito, el
reino en here dad (Lc 6,20). Ellos pertenecen a la Iglesia por
derecho evangelico (Pablo VI). Son como sus ciudadanos na-
tos, 0 estan por 10 menos abiertos de antemano a la fe, por
estar como en camino hacia Jesus.
Los ricos, por el contrario, estan de entrada fuera del
reino. Para entrar en el necesitan desprenderse afectiva 0 efec-
tivamente de sus riquezas. Su situacion frente al reino es pro-
blematica; mas aun, es dramatica y desgraciada (cf Lc 6,24-26).
Su estatuto en la Iglesia es critico. De hecho, su riqueza fue te-
iiida siempre en el NT como un peligro para la fe y como un
obstaculo para el seguimiento de Jesus (aunque no un mal en
si mismo). Por eso la evangelizacion del rico es siempre profe-
tica y dramatica por las rupturas que exige.
1 Cf J. B. LIBANIO, Pastoral na sociedade de conflictos, Vozes/CRB, Petr6-
polis 1982, 214.
154
En segundo lugar, debido al estatuto privilegiado del pobre
frente al reino y dentro de la Iglesia, el pobre constituye un te-
rreno en donde la palabra fructifica mas y mejor. De hecho, la
fecundidad pastoral de la Iglesia ha sido mayor entre las capas
pobres que entre los poderosos. Una prueba reciente de ella
est a en la multiplicacion y significado de las CEBs en la Ame-
rica Latina de hoy. Por 10 demas, 10 mismo ocurrio con la pas-
t o r a l > ~ personal del Jesus historico: el tuvo mas exito entre
las masas populares que entre las clases en el poder. Ademas,
Jesus sabia -y asi 10 dijo- que la preocupacion por las ri-
quezas es como las zarzas que impiden el desarrollo de la pala-
bra (Mc 4,19).
Pero no es solamente en la esfera pastoral donde los pobres
muestran un potencial mayor, sino tam bien en la esfera poli-
tica. No podemos detenernos mas tiempo en esta cuestion. Nos
bas tara con recordar que el protagonismo historico de los po-
bres encuentra su base en el numero que constituyen y en el
interes objetivo que tienen por transformar una situacion que
les es adversa. Pues bien, este dato no puede escapar a la aten-
cion de una pastoral liberadora que busca el cambio social se-
gun el evangelio.
Por eso mismo la OP, por ser preferencial, no excluye a los
ricos ni pastoral ni politicamente, aunque no les confiere la
priori dad y el protagonismo historico que reivindican esponta-
neamente.
Finalmente, y en tercer lugar, la Iglesia debe preferir a los
pobres en funcion de los mismos ricos. Es esta una paradoja
que necesita una justificacion. Realmente, la situacion del rico
frente al reino es espantosa, como hemos dicho. Y es tanto
mas espantosa cuanto menos conciencia tiene el rico del peli-
gro que corre. En este sentido, el rico sufre frente aDios la
pobreza mas terrible, que es la pobreza de la fe y de la gracia;
y ello sin hablar de su asombrosa indigencia humana. Si esto es
asi, i,no es el rico la oveja descarriada que merece el cuidado
especial del pastor y, en nuestro caso, de la Iglesia? Es verdad.
Pero viene ahora el segundo aspecto de la paradoja: i,quien
podra convertir al rico? i,Quien podra despertarlo para la ver-
dadera riqueza del reino? Oigamos a Puebla: El testimonio de
155
una Iglesia pobre puede evangelizar a los ricos que tienen su
corazon apegado a las riquezas, convirtiendolos y libenlndolos
de esta esclavitud y de su egoismo (1156). De est a forma,
solo la pobreza puede anunciar el evangelio de la liberacion in-
tegral, tanto a los pobres como a los ricos, sobre todo a los
ricos.
La conclusion es que la OP es indirectamente opcion por
los ricos. Esta desviacion dialectica a traves de los pobres para
alcanzar, finalmente, a los ricos se impone a la Iglesia por el es-
tatuto problematico de los ricos frente a la gracia y por la si-
tuacion favorable en que se encuentran los pobres ante Dios y
en terminos de potencial evangelizador. Asi es como la misma
opcion une dialecticamente a los dos terminos: a los pobres di-
recta e intencionalmente, a los ricos mediatamente y como
efecto. Por ello, al optar preferencialmente por los pobres, la
Iglesia est a favoreciendo a los ricos, aunque estos puedan
sentirse abandon ados y traicionados (y 10 son realmente en sus
intereses antievangelicos).
Pues bien, esto es precisamente 10 que hoy est a ocurriendo
en la AL: los pobres se estan evangelizando a si mismos, pero
tam bien a la Iglesia, y en particular a los ricos.
6 ~ ;,Quien es el que hace la opcion por los pobres?
La pregunta se refiere ahora al sujeto de la OP. l,Quien
opta 0 debe optar por los pobres?
En primer lugar, la Iglesia institucional, 0 sea los represen-
tantes oficiales de la Iglesia: el papa, los obispos, los sacer-
dotes, los religiosos y religiosas, asi como los ministros laicos.
Asi es como se entendio y se entiende todavia de entrada la
consign a de la Iglesia de optar por los pobres.
Pero alIi se pone ya inmediatamente en evidencia hasta que
punto estuvo la jerarquia alejada de los pobres y hasta que
punto vivian estos al margen del proceso de la vida eclesial. En
este sentido, la OP represento para la Iglesia oficial una lla-
mada a la conversion y a la redefinicion de su mision en la his-
toria. Esto supuso romper con el pacto historico que se habia
156
hecho con los poderosos y volverse hacia los sectores opri-
midos.
Esta OP llevada a cabo por los pastores de la Iglesia se ha
expresado de diversas maneras: asuncion de un estilo de vida
pobre, acercamiento ffsico en la residencia 0 en el trabajo a las
capas populares, inculturacion de la pastoral en el mundo de
los pobres, comunion de vida y de lucha con los oprimidos,
etcetera. En resumen, 10 que se ha dado ha sido un amplio pro-
ceso de popularizacion de los pastores de la Iglesia y, en conse-
cuencia, de la Iglesia de los pastores.
En segundo lugar, son los cristianos laicos los que deben
optar tambien por los pobres.
Por otra parte, en el camino historico de la Iglesia en direc-
cion a los pobres, muchos laicos se han anticipado 0 se han
asociado a los pastores, especialmente los laicos que han es-
tado ligados al trabajo pastoral de la Iglesia (Juventud univer-
sitaria catolica, Jovenes estudiantes catolicos, etc.). Y aunque
ese sector era de un origen y de una situacion de clase me-
dia, acabo asumiendo una practica de clase realmente po-
pular.
En tercer lugar, tambien los ricos estan llamados a asumir
la causa de los pobres, incorporandose a su lucha por la justi-
cia y construyendo con ellos una sociedad nueva en donde no
haya ya ni pobres ni ricos, segun la descripcion de la comuni-
dad de los primeros cristianos que nos hacen los Hechos de los
Apostoles (4,34).
Finalmente, son evidentemente los mismos pobres los que
han de ser sujetos de la OP. Ellos la realizan en terminos de
solidaridad entre si, de apertura a los mas pobres entre los po-
bres y, finalmente, en la acogida a los no pobres que desean
convertirse en sus compafieros de camino.
De hecho, los pobres se han vuelto sujetos de la OP y pro-
tagonistas de su propio proceso de liberacion debido al hecho
de que los pastores, por su parte, trabajando por y con los po-
bres han suscitado en ellos la conciencia de su dignidad y el
empefio de participacion social. Asi es como los pobres han co-
menzado por optar conscientemente por sus derechos y por su
157
futuro -que es el futuro de todos-, y no ya de forma alie-
nada por sus propios opresores y por los proyectos de estos.
Por otra parte, hay que decir que a este movimiento de ba-
jada de los pastores en direccion a la base ha correspondido
otro movimiento de subida 0 de emergencia de los pobres ha-
cia dentro del espacio eclesial. Este movimiento de abajo hacia
arriba, en la forma de irrupcion, ha acelerado el movimiento
contrario. Y ha sido precisamente esta convergencia cupula-
base la que ha caracterizado a la OP y ha hecho visible la apa-
ricion de un nuevo modo de ser Iglesia, expresado particu-
larmente en las CEBs.
Desde el punto de vista de la institucion eclesial, el proceso
de este nuevo proyecto de Iglesia ha pasado y sigue pasando
por estas tres fases: Iglesia para el pueblo, Iglesia con el pue-
blo e Iglesia del pueblo. Pues bien, Iglesia del pueblo quiere
decir esencialmente una Iglesia de participacion, en su sector
interno, y una Iglesia de liberacion, en un sector externo.
7. zIglesia de los pobres, Iglesia catolica?
Iglesia de los pobres es Iglesia del privilegio de los pobres.
Es la Iglesia donde los pobres ocupan los primeros lugares.
Esto quiere decir que en ella hay tambien lugar para los ricos,
pero en la medida en que se conviertan y fraternicen con los
pequenos. No es verdad que la Iglesia de los pobres este en
contra de los ricos. Sf que est a contra los privilegios, los inte-
reses ilegftimos y las pretensiones antievangelicas' de los ricos.
Por tanto, la Iglesia es y quiere ser la Iglesia de todos, pero
hoy mas que nunca la Iglesia de los pobres, como proclam6
Juan XXIII en la convocatoria del concilio Vaticano II, el
11 de septiembre de 1962.
De hecho, los pobres, por su apertura congenita, disponen
de un potencial de catolicidad particular, al contrario de los
ricos. De forma que s610 una Iglesia pobre y de pobres puede
ser una Iglesia realmente cat6lica. Una Iglesia rica y dirigida
por los ricos es una Iglesia cerrada y, en ese sentido, no cat6-
lica y hasta anticat6lica.
158
Los pobres aparecen entonces como la clase universal, la
parte total, por el hecho de que en torno a eIlos y a su causa
-la justicia- todos se encuentran convocados; y esto en vir-
tud de la misma fe evangelica, que tiene en la justicia (con los
pobres) uno de sus valores esenciales.
No obstante, es preciso reconocer que el lazo mas profundo
de unidad eclesial no es un lazo de tipo social, sino precis a-
mente el lazo de la fe: la fe en Jesucristo. Y esto hace que,
aunque dividida en terminos de clases, la Iglesia no se disuelva.
Los pastores y los laicos siguen leyendo el mismo evangelio,
recitando el mismo credo y celebrando la misma eucaristia,
aunque se encuentren en posiciones antagonicas en el nivel de
las luchas sociales. Solo el lazo de la fe puede mantener unidas
esas partes politicamente contrapuestas.
En este sentido se pregunta: i,no sera esa unidad religiosa
un mito -el mito de la comunion de los fieles (Althusser)-
en el sentido de que encubre y mistifica las profundas y dolo-
rosas divisiones que existen entre oprimidos y opresores dentro
de la Iglesia? Desgraciadamente, eso es 10 que ha ocurrido mu-
chas veces en la historia: el dogma de la unidad de la Iglesia se
ha usado como ideologia para enmascarar una situacion con-
flictiva y hasta escandalosa.
Pero para que la unidad de la fe no llegue a ejercer una
funcion ideologica de mistificacion, conviene comprendeda y
vivirla de forma dinamica. Va creciendo en la linea de sus exi-
gencias concretas. De hecho, la unidad religiosa tiende a favo-
recer la politica, sin confundirse nunca con ella. Porque la fe
> no es un lazo tan indiferenciado que pueda cubrir las posi-
ciones politicas mas disparatadas y antagonicas. La fe no es un
asno que pod amos montar para ir adonde queramos, para usar
la celebre metafora de Weber.
La fe, en la medida en que se explicit a teorica y practica-
mente, es decir, en la medida en que se materializa, es real-
mente un impulso poderoso en direcci6n hacia una unidad so-
cial y politica cada vez mayor. En consecuencia, cuanto mas li-
gados intimamente esten los pobres a Jesucristo, mejor se
construira en torno a ellos la unidad de la fe. Pues bien, esa
unidad sera tanto mas concreta, y por eso mismo visible,
159
cuanto mas concretas aparezcan las exigencias de la fe en rela-
cion con los pobres de hoy.
Sin embargo, la unidad plena sera siempre un aconteci-
miento escatologico hacia el que apunta asintoticamente (sin
alcanzarlo jamas) nuestra efimera unidad historica.
160
CAPITULO VIII
POBREZA MATERIAL
POBREZA ESPIRITUAL
La cuestion de la OP nos lIeva naturalmente a la cuestion
de la pobreza espiritual y evangelica. l.Que conexiones hay en-
tre elias?
En esta cuestion se observa con frecuencia que la discusion
de la pobreza real se desliza sutil 0 polemicamente hacia la
cuestion de la pobreza espiritual. Y entonces esta se utiliza
para desviar la atencion hacia la pobreza socio-economica y va-
ciarla de todo contenido. Esto es ceder a la hipocresia. De ese
modo se lIeva a cabo una recuperacion ideologica de la proble-
matica concreta de la pobreza real en provecho de una pobre-
za mistificada que se encubre con el nombre de pobreza espi-
ritual.
Por otra parte, no se puede tomar en serio la cuestion de la
pobreza espiritual con eI pretexto de que es irrelevante ante el
problema dramatico y enorme y de la pobreza material. Por-
que existe alii un problema teologico autentico, que tiene inne-
gables reflejos de caracter social e historico, como veremos.
Para descubrir y analizar los nexos existentes entre las dife-
rentes formas de pobreza, importa ante todo disting. ir con c1a-
ridad cuales son estas formas diferentes. Podemos seiialar con
c1aridad tres tipos diferenciados de pobreza: la pobreza mate-
rial 0 socio-economica, la pobreza espiritual 0 de corazon y la
pobreza evangelica 0 cristiana.
Expliquemoslas una por una, intentando definir las rela-
ciones que las unen entre si.
161
1. La pobreza material
Es la pobreza concreta, socio-econ6mica, la pobreza en
sentido propio, sin adjetivos.
Quedandonos en el plano de la simple descripci6n, po-
demos senalar en la esfera de la pobreza real dos categorias de
pobres: los que se situan en el nivel de la supervivencia y los
que est an por debajo de ese nivel, los miserables. Los limites
entre los dos son sumamente fluidos, debido a la misma inesta-
bilidad econ6mica en que se encuentran los pobres en la socie-
dad actual. Los primeros serian sobre todo los trabajadores
manuales 0 los pobres laboriosos (llamados penes en la Bi-
blia algunas veces). Son los que se fatigan por ganarse el pan
de cada dia. Los demas son toda la suerte de marginados, que
no disponen siquiera de la garantia de un trabajo mas 0 menos
estable (la Biblia los llama normalmente ptojos: el indigente, el
miserable, el hambriento).
Evidentemente excluimos de la serie pobres a los lla-
mados sectores medios, que aunque tienen un patr6n de vida
que apenas puede llamarse decente 0 digno, no se situa.n entre
la inmensa mayoria de los pobres del tercer mundo, smo que
aparecen como privilegiados ante ellos.
1.1. Pobreza material: pecado social
l.C6mo enjuiciar est a situaci6n desde el punto de vista de la
fe? La pobreza real no representa un mero hecho econ6mico.
Tiene igualmente un sentido etico y religioso. Es un fen6meno
esencialmente humano, y por eso mismo teol6gico. l.Cual es la
significaci6n teol6gica de la pobreza material?
Desde el punto de vista objetivo, la pobreza material no es
querida por Dios, no figura en su plan. entonces
una contradicci6n con su voluntad, y por eso mlsmo un pe-
cado social (Puebla 28; passim). La pobreza socio-econ6mica
es un hecho que hay que denunciar y condenar con la mayor
firmeza (Puebla 1159). Una conciencia cristiana, e
ramente humana, jamas podra conformarse con la eXlstencla
162
de los pobres en este mundo. S610 con est a perspectiva se po-
dria ya establecer toda una etica cristiana y una teologia poli-
tic a que justificasen el esfuerzo por la superaci6n efectiva de la
pobreza. 0 sea, por la abolici6n de ese pecado social que ul-
traja el rostro de los pobres y el de Dios.
Pero desde el punto de vista subjetivo, 0 sea de los pobres
que estan sometidos a esa situaci6n, estos no deb en evidente-
mente ser condenados. Los pobres son mas bien las victimas
de esa pobreza. Y esta si que es en si misma condenable. En
cuanto a ellos, son los socialmente inocentes, son los tra-
tados injustamente, que estan clamando justicia. Precisamente
porque son hijos de Dios humillados y of en didos, los pobres
merecen una atenci6n preferencial, cualquiera que sea la situa-
ci6n moral 0 personal en que se encuentren (Puebla 1142).
El sensus ha intuido siempre la inocencia y la
santidad de los pobres. Recordemos en este sentido la costum-
bre del pueblo en America Latina, pero quiza mas aun tam-
bien en Rusia, de canonizar a los pobres y a los ninos
inocentes que han sido victim as de sufrimientos inmerecidos
por parte de los hombres. El sentimiento religioso popular, es-
pecialmente el ruso, muestra un respeto sagrado por los que
han recibido un trato injusto y por su sufrimiento. Todo hom-
bre que sufre y sufre injustamente es un venerable 1.
Observese que en ese caso no es el sufrimiento como tal 10
que resulta vulnerable, sino el sufridor. En ese caso el sufri-
miento indica mas bien otra cosa: la iniquidad del que oprime
y hace sufrir.
Incluso respecto a la degradaci6n moral que produce la po-
breza extrema (la miseria), como la prostituci6n, el alcoholis-
mo y la criminalidad, incluso entonces es preciso comprender
te6rica y moralmente la situaci6n de los pobres. Se sabe que
los empujan por el declive de la degradaci6n social las condi-
ciones infrahumanas en que se yen obligados a vivir. Por su
parte, la Biblia llega a interpretar los gemidos, los gritos, las
quejas, las irritaciones y hasta las blasfemias y maldiciones que
1 L. BOUYER, La spiritualite orthodoxe et fa spiritualite protestante et angli-
cane, Aubier, Paris 14-15.
163
los pobres lanzan contra el cielo como suplicas de valor reli-
gioso que Dios no deja de escuchar (cf Eclo 4,5-6; Ex 3,7;
Sant 5,4; etc.) 2.
1.2. Sin embargo, la pobreza es un problema de los pobres
Si la situacion de pobreza debe ser rechazada sin vacilacion
alguna, los pobres, por su parte, deben ser amados de verdad. Y
amados precisamente por causa de la situacion dolorosa e in-
justa en que se encuentran. Por los pobres, contra la pobreza:
tal es la posicion exacta. El rechazo de la pobreza real tiene
que ser hoy inequivoco. No hay nada que justifique, sino to do
10 contrario, una lirica 0 una mistica de la pobreza.
Naturalmente, esta condenacion no tiene nada de burgues.
No se trata de ninguna manera de caer ahora en la alternativa
grosera: jEnriqueceosb) Se trata de una condenacion evange-
lica sin apelaciones y que se da precisamente en contraste no
con la riqueza, sino con la dignidad del hombre, del hijo de
Dios, que se encuentra vilipendiado. Asi pues, la alternativa es
aqui no ya la riqueza, sino una condicion material en donde se
afirme al pobre como persona y pueda desarrollarse libre-
mente.
El amor a los pobres en contra de su pobreza no puede ser
un amor paternalista, de mera conmiseracion (<<jpobrecitosb).
Esto lleva todo 10 mas al mesianismo politico y revolucionario,
que quiere liberar a los pobres en su lugar. No, el amor a los
pobres es amor a unos sujetos, y no a unos objetos. Se trata
precisamemente de una opcion por los pobres)) en terminos
de solidaridad con su lucha. Opcion aqui equivale a solid a-
ridad.
Aunque no tengan la culpa de su situacion de miseria y de
opresion, los pobres son los sujetos y protagonistas de su pro-
pia liberacion. Por eso, la condenacion de la pobreza objetiva
supone el reconocimiento de la mision historica de los opri-
2 J. M. GONzALEZ RUIZ, Pobreza evangelica y promocion humana, Nova
Terra, Barcelona 1966, 3388.
164
midos y de su potencial politico. Por eso puede decirse tam-
bien, no moral, sino politicamente, que la pobreza es pro-
blema de los pobres, en el sentido de que son ellos los que
pueden y deben resolverla.
Al hablar de inocencia social objetiva de los pobres en
relacion con el est ado de pobreza en que se encuentran, se po-
drian preguntar: i,Estan los pobres exentos de toda responsabi-
lidad frente a la pobreza que sufren? Contestar afirmativa-
mente seria condenarlos de nuevo, como simples objetos, sin
percibir en ellos su fuerza y su libertad.
Efectivamente, en la medida en que los pobres se resign an
pasivamente a su pobreza 0 de sean unicamente liberarse egois-
tamente y no en comunion con los demas, se transforman de
victimas en corresponsables de la opresion que los deshu-
maniza.
En verdad que la inconsciencia de los pobres respecto a su
propia opresion es en gran parte fruto del propio sistema de
opresion que los aplasta y los aliena literal mente hasta el a l m ~ .
Esto demuestra a que niveles lIega el proceso de empobrecl-
miento del pobre: hasta el punto de despojarle de su propia
conciencia.
Sin embargo, el proyecto del opresor no lIega nunca a ter-
mino. Siempre Ie queda algo de conciencia al oprimido, por
mucho que se la roben. De ahi la responsabilidad y la extrema
necesidad de una educacion popular y de una etica de los po-
bres que ponga como valores fundamentales: a) el compromiso
de lucha por la liberacion social (contra toda resignacion y pa-
sividad fatalista); b) la solidaridad con los compaiieros de suerte
y de camino (contra el individualismo de subir 0 de vencer
en la vida). La noble lucha por la justicia)) y la solidaridad
entre los trabajadores y con los trabajadores)): esos son los
mismos principios etico-politicos en el lenguaje del papa Woj-
tyla (cf LE 8f).
Asi pues, acabemos con todo falso triunfalismo de los po-
bres y con toda supersticiofi)) de su santidad connatural. Todo
eso no ayuda en mtda a la liberacion a los pobres y es recha-
zado sensatamente por los mismos pobres.
165
1.3. ;,Esta el pobre mas abierto aDios?
l,No sera la pobreza una situacion social particularmente
propicia al espiritu religioso y a la fe? l,No esta el pobre espon-
taneamente mas abierto aDios? l,No estara tambien mas
abierto a los otros y a la vida?
Conocemos a los anawim de la Biblia, esos pobres reales y,
al mismo tiempo, Henos de mayor piedad y confianza en Dios,
en su poder, en su providencia y justicia. Igualmente, el pue-
blo latinoamericano, l,no es precisamente un pueblo al mismo
tiempo pobre y religioso?
Pues bien, si es real la conexion entre la pobreza y la aper-
tura a Dios, a los demas y al mundo (si no siempre en el nivel
individual, casi siempre en el nivel social), l,como condenar en-
tonces -yen nombre de la fe- una situacion que produce
frutos tan excelentes? l,Religioso por ser pobre? l,Sera la reli-
gion esa flor delicada de ese terreno tan duro que es la po-
breza material? l,Sera incluso el gemido de la criatura opri-
mida (Marx)? l, Y la OP y toda la pastoral social de la Igle-
sia no sera solamente la ultima gran afirmacion historica de la
religion, antes quiza de su decadencia irreversible?
Se trata de una cuestion importante y dificil. Basten aqui
algunas indicaciones. En primer lugar, la fe se vincula cierta-
mente a la pobreza; pero no necesariamente a la pobreza ma-
terial, sino a la pobreza antropo16gica (contingencia, mortali-
dad). La pobreza material, por su parte, constituye solamente
una expresion particular y una mediacion privilegiada de esa
pobreza mas fundamental que es la antropologica. Pues bien,
en ese humus es en donde se arraiga la religion y la fe.
En segundo lugar, liberarse de Dios no supone propia-
mente ateismo, sino idolatria. El peligro de que los hombres
pierdan la fe no es que se queden sin Dios, sino que
al Dios verdadero por otros idolos (B. Shaw). Tal es la radI-
cal insuficiencia del hombre, que siempre necesita de un abso-
luto, de modo que cuando no 10 descubre, acaba inventandolo.
De ahi que Jesus hable de la riqueza como de un idolo: Mam-
mon. Otros pasajes del NT consideran igualmente a la codicia
como una idolatria (Col 3,5; Ef 5,5; 1 Cor 5,10-11). La bUs-
166
queda de las riquezas es un obstaculo para la fe (Mc 4,18; Lc
etc.). Por 10 demas, el estatuto teologico del capita-
hsmo hoy es el de ser precisamente un inmenso culto idolatrico
al Gran Dios Capital, creador y padre de otros tantos dioses
inferiores: el comercio, el dinero, etc. l,Que quiere decir todo
esto? Que la liberacion de la pobreza no trae automaticamente
consigo la liberacion de la religion. Lo que puede traer, en la
peor de las hipotesis, es la sustitucion de una religion por otra'
y en la mejor de las hipotesis, el paso de una religion de
racion a una religion de libertad.
De aqui 9ue haya que afirmar una vez mas que la verda-
dera superaclon de la pobreza material no es la riqueza. Por-
que 10 que esta en el fondo de la cuestion de la pobreza no es
la pobreza, sino la dignidad humana y divina del hombe que
se ve alIi reprimida y aplastada. La pobreza es sOlamente un
sintoma social de una problematica humana mas profunda.
Para la solucion de la misma hay que construir un orden eco-
nomico adecuado. l,Cual? La idea de pobreza evangelica, de la
hablaremos mas adelante, puede abrirnos paso al buen ca-
mmo.
2. La pobreza espiritual
Entramos aqui en otra esfera. El termino pobreza
--como dice ya el mismo adjetivo espirituah>- no se toma en
sentido propio, sino en sentido metaforico.
De acuerdo con este ultimo sentido, podemos indicar una
acepcion de pobreza: la pobreza ontologica. Es la po-
breza mherente a todo ser creado 0, mejor dicho, contingente.
Todo ser relativo es un ser recibido, y por eso mismo absoluta-
mente dependiente del Absoluto. Por eso es un ser ontologica-
mente pobre.
El reconocimiento por el hombre de esta situacion precaria
engendra en el el sentimiento religioso. Cuando este senti-
miento se asume y se vive en profundidad en la linea de la fe,
se trata de la pobreza espiritual. Esta pobreza esta totalmente
hecha de apertura a Dios, de confianza, de humildad, de en-
167
trega al ministerio. En otras palabras, es la infancia espiritual.
De hecho, el pobre y el nitio son las figuras tipicas de quien
recibe, de quien vive de (la) gracia. Por eso mismo se ha dicho
de los dos que estan destinados al reino (Mt 5,3 y 19,14).
En este sentido, la pobreza espiritual puede en principio
coexistir con la riqueza material. Sin embargo, la relaci6n en-
tre ellas es en si misma problematica, ya que --como veremos
mejor mas adelante- la pobreza espiritual exige una actitud
distinta frente a la materia: desprendimiento, libertad, deseo
de compartir, etc. No obstante, la pobreza espiritual repre-
senta una grandeza relativamente aut6noma y comprensible en
sf misma.
Asi es c6mo el publicano de la parabola (Lc 18,9-14) y el
publicano de la historia (Zaqueo: Lc 19,1-10) son realmente
pobres de espiritu, aunque no se diga de ellos que se hicie-
ran pobres reales. Asi tambien Moises es llamado pobre en
el sentido de humilde (Num 12,3: Moises era un hombre
humilde -ani-, el hombre mas humilde que pis6 la superficie
de la tierra). Tambien Jesus se declara pobre de coraz6n
(Mt 11,28-30: Aprended de mi, que soy manso y humilde de
coraz6n; cf tambien 21,5).
Esta es la pobreza de espfritu de la que habl6 Jesus, se-
gun Mateo (5,3), y antes aun Sofonias: Buscad a Yave vos-
otros, todos los anawim (pobres) de la tierra que obedeceis sus
mandatos. Buscad la justicia, buscad la ana wah (pobreza 0 hu-
mildad)>> (2,3; cf 3,12-13). Esta ana wah existe normalmente en
un pobre real, pero puede ser que no exista en la medida en
que el pobre este lleno de ambici6n y de codicia. En ese caso,
no pasa de ser un rico en potencia 0 un rico frustrado.
3. Afmidad concreta entre pobreza real y pobreza espiritual
En abstracto, 0 sea en el nivel de los conceptos respectivos,
la pobreza real y la pobreza espiritual son dos entidades dis-
tintas. Sin embargo, en concreto pueden ir las dos juntas, e in-
cluso tienden a coincidir. Esto quiere decir que un pobre real
esta inclinado a tener un coraz6n pobre, humilde y abierto. Y al
contrario, un rico se ve mas tentado a la arrogancia, el
168
egofsmo y la codicia. La parabola del rico y del pobre Lazaro
(Lc 16,19-31) nos 10 demuestra claramente y la experiencia co-
mun 10 comprueba. Los ricos son normalmente mas autosufi-
cientes, y los pobres mas humildes; aquellos son mas egoistas y
cerrados, estos mas generosos y acogedores. Es que las condi-
ciones concretas de vida favorecen una u otra actitud espiri-
tual; no ciertamente en terminos de determinismo, pero sf de
condicionamiento psicol6gico. No se trata aquf de idealizar al
pobre, sino de mostrar c6mo se da en la realidad la relaci6n
del pobre con 10 divino.
Por eso tambien, en la Biblia, especial mente en los pro-
fetas, en los salmos y en los libros sapienciales, aparece fre-
cuentemente la identificaci6n rico = impio y pobre = ino-
cente 3. Esta ecuaci6n revel a 10 que acontece de hecho en ter-
minos de la experiencia humana en este terreno.
Precisamente es el pueblo pobre el que percibe y el que
vive con mucha intensidad la virtud de la pobreza espiritual.
Es comun ofr en labios de los humildes: Soy pobre, pero rico
en gracia de Dios. Pertenece a la concepci6n de vida de los
pobres la idea de que los verdaderos pobres son los ricos
de este mundo porque est an lIenos de ilusiones, mientras
que ellos, los pobres, son los verdaderamente ricos ante
Dios debido a la fe y a las bendiciones que Dios les concede
cada dia.
Hoy se tiene una conciencia aguda de c6mo este tipo de
lenguaje es susceptible de un uso ideol6gicamente alienante,
sobre todo en boca de los opresores.Pero no por eso deja de
apuntar hacia el sentido autenticamente evangelico de la po-
breza espiritual. Efectivamente, Jesus tambien emple6 este
registro discursivo invertido cuando habl6 de enriquecerse con
vistas aDios (Lc 12,21) 0 de conseguir un tesoro en el
cielo repartiendo precisamente los bienes y haciendose pobre
(Lc 12,33 y 18,22). Observese adem as que ricos con gra-
cia de Dios es una expresi6n literal mente bfblica (Rom 2,4;
Ef 1,17; 2,7; etc.).
3 Cf. J. LECLERCQ, 0 cristiio e 0 dinheiro, Flamboyant, S. Paulo 1958, 40 Y
passim. Esta misma opinion aparece en otros autores, como J. DUPONT, etc.
169
Todo esto vale en general, ya que en particular se puede
encontrar tanto a un pobre codicioso como a un rico despren-
dido. Por eso mismo vale para todos eI mensaje de conversi6n
y de pobreza evangelica.
4. La pobreza evangelica
EI ideal evangelico de la pobreza, vivida y propuesto por
Jesucristo a sus seguidores (Lc 13,33-34; 14,33; 18,18-30;
19,1-10; etc.), practicado por muchos santos con extrema radi-
calidad y profesado por los religiosos, lcomo podria definirse?
Es la sintesis concreta de los dos tipos de pobreza descritos an-
teriormente.
La pobreza evangelica, ideal de to do cristiano, tiene una
cara interna y otra cara externa; es espiritual y material al
mismo tiempo. En efecto, se trata de una actitud interior origi-
nal que se expresa necesariamente en un estilo de vida exte-
rior. Un aspecto est a ligado al otro, 10 mismo que el alma al
cuerpo.
La raiz profunda, 0 sea la motivaci6n ultima de la pobreza
evangelica,se situa en la pobreza espiritual y en 10 que ella
significa de fe, de humildad y de entrega. Mas concretamente,
es la voluntad de seguir a Jesucristo y de imitarlo: nudus nu-
dum Christum sequi. Pues bien, esta disposicion se objetiva 10-
gicamente en un modo de vida igualmente pobre. De ahi la
expresion visible necesaria de la pobreza interior. Y por un
efecto retroactivo 0 dialectico, ese modo de vida sencillo y po-
bre, al mismo tiempo que expresa una actitud del espiritu, la
completa, la realiza y la refuerza. Y asi sucesivamente, y de
forma cada vez mas profunda. Sin embargo, la pobreza de co-
razon es y sigue siendo siempre el polo primero y determi-
nante, aunque a su vez sobredeterminado a partir de su expre-
sion empirica.
Efectivamente, la relacion entre esas dos dimensiones de la
pobreza evangelica -la espiritual y la material- no ha de en-
tenderse de acuerdo con un modelo mecanico en el que la po-
breza material apareciese tan solo como un mero reflejo auto-
170
matico de la pobreza espiritual, 10 mismo que la luz surge es-
pontaneamente del fuego y el agua brota naturalmente de la
fuente. No; la relaci6n entre esos dos polos es mas bien dialec-
tica: la de una dialectica codeterminante. Efectivamente, en
ella el polo decisivo es ciertamente el interior, mientras que el
exterior, al mismo tiempo que es determinado, reacciona sobre
el interior a partir de su autonomia espedfica. Asi, en la prac-
tica espiritual import a reforzar ciertamente el polo interno, es
decir, la opcion por Jesucristo y la voluntad de imitarlo. Pero
eso no basta. Es preciso ademas adoptar concretamente una
forma vitae objetiva que se armonice con esa determinaci6n in-
terior. Asi es como se da forma y vigor a la propia opci6n es-
pi ritual. 0 sea, la voluntad que no asume un cuerpo visible es
una voluntad abstracta e impotente, y, por tanto, una voluntad
no real(izada).
De aqui se sigue que una pobreza espiritual que sea sola-
mente espiritual no es suficiente, sino que tiende a quedarse
sin contenido hasta desvanecerse, quedando to do 10 mas de
ella un simulacro vado, el discurso espiritualista de la pobreza
espiritual. La pobreza espiritual sola es como una semilla
que no da fmto.
Por otro lado, son igualmente equivocos los esfuerzos exe-
geticos y teologicos dirigidos a demostrar que los pobres de
espiritu)) de Mateo (5,3) no tienen nada que ver con el espi-
ritm). Ya que cualquier tipo de pobreza sin la primada de la
interioridad no es evangelico (cf Mc 7,14-23) Y no posee auten-
ticidad y vigor.
Por el contrario, una verdadera pobreza de espiritu)) 0 de
corazofl)) se expresa y se realiza en comportamientos cohe-
rentes y en practicas concretas. Para la Biblia, de hecho, el es-
piritu, 10 mismo que el corazon, es el centro vital y creativo del
ser y del obrar humanos. Por eso, el que se haya hecho real-
mente pobre por opcion es un autentico pobre espirituah) 4.
Por t.anto, la pobreza cristiana tiene algo de mistico y, al
mismo hempo, algo de empirico. Ademas de eso, dicha po-
4 Cf J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Sigueme, Salamanca 1978, 42
Y nota 43.
171
breza reviste un canicter comunitario y social. El Vaticano II
recomienda a los religiosos dar testimonio colectivo de po-
breza (PC 13e). Esto puede y debe extenderse tambien a las
comunidades cristianas y, ciertamente, a toda la Iglesia (cf GS
Bc; AG 5b).
Hoy ya no se comprende que exist a un convento grande y
comodo 0 una casa parroquial amplia y elegante, especial mente
en medio de una aglomeracion de pobres. El hecho de que los
religiosos y los pastores que alli viven sean personalmente po-
bres no anula el antitestimonio objetivo de esa comunidad. En
efecto, las estructuras comunitarias, sociales y hasta arquitecto-
nicas no est an desligadas del hombre ni el de elIas. Si hay una
autonomia entre el uno y las otras, existe igualmente una in-
negable dependencia. Por eso es muy importante evangelica-
mente que la misma forma de vivir y la residencia prediquen la
pobreza. Lo que hoy exige el evangelio es unos religiosos po-
bres en unas comunidades pobres.
Cuando la pobreza evangelica tiene un as verdaderas rai-
ces espirituales, se manifiesta y se realiza de varias formas.
Veamos ahora en que consiste concretamente la pobreza evan-
gelica, es decir, el desprendimiento afectivo, el compartir con
los demas y la sobriedad.
4.1. Desprendimiento afectivo
El pobre evangelico no tiene el c o r a z o ~ apegado ~ las
cosas. No esta alienado ni sometido a los blenes matenales.
Frente a ellos se siente y se porta como un ser libre, sin adhe-
rencias afectivas. Puede incluso vivir en un palacio; pero se
comporta como si estuviera alli de paso, como un huesped.
En este senti do solamente el pobre de corazon posee verda-
deramente las cosas, en el sentido de que dispone libre y fra-
ternalmente de ellas, sin verse poseido por ellas. No las adora
ni las maldice, sino que las usa libremente.
De est a actitud interior de plena libertad frente al mundo
es de la que habla san Pablo: Los que usan de este mundo,
portense como si no 10 usasen realmente (1 Cor 7,31). El po-
172
bre de espiritu es ante todo un hombre libre en medio de las
mas diversas situaciones de la vida. Aprendi a bastarme a mi
mismo en cualquier circunstancia. Se vivir en la privacion, se
vivir en la abundancia. En todo tiempo y de cualquier manera,
me acostumbre tanto a la saciedad como al hambre, a la abun-
dancia como a la falta de todo. Lo tengo todo en aquel que me
da fuerzas (FIp 4,11-13). Aqui la libertad toma la forma de
sabia indiferencia (apatheia) en cuanto al tener 0 el no tener.
Segun la dialectica que hemos visto (disposicion/realiza-
cion), es evidente que no se llega a esa liberacion personal so-
lamente con decisiones interiores, con decretos de la voluntad,
con golpes de buena intencion. Es preciso ademas, sin dispen-
sar de todo esto, que exista una ascesis, es decir, unos ejerci-
cios practicos de abstencion efectiva. Porque solamente el que
haya sido capaz de abandonar radicalmente el mundo puede
volver a recibirlo como gracia, poseerlo interiormente y jugar
con el con toda libertad, libre de to do peligro (cf GS 37d). Asi
es como Francisco, por haber abandonado radicalmente el
mundo, 10 volvio a recibir todo entero y transfigurado.
El desprendimiento afectivo es en verdad liberacion de la
codicia, raiz de toda la apropiacion alienante, de toda la acu-
mulacion esclavizadora. Guardaos cuidadosamente de toda
codicia, dijo Jesus (Lc 12,15). Y la primera carta a Timoteo:
La raa de todos los males es el amor al dinero (6,10).
4.2. Compartir
Compartiendo igualmente los propios bienes con los her-
manos, sobre todo con los necesitados, es como se expresa, se
realiza y toma consistencia la pobreza evangelica. En este te-
rreno es donde se muestra efectivamente si uno es desprendido
y libre frente a las cosas.
De hecho, la llamada al seguimiento de Jesus supone siem-
pre que hay que distribuir los propios bienes entre los pobres.
No se trata, por tanto, de de8truir las riquezas 0 de tirarlas al
mar, como habria hecho, segun una tradicion, el filosofo cinico
173
Crates. Se trata de destinarlas a su funci6n verdadera: repar-
tirse entre todos. Lo malo no son las riquezas, sino su acumu-
laci6n egoista. Vended vuestros bienes y dadlos en limosna
(Lc 12,33; 11,41).
La generosidad es la primera senal concreta de la libertad
de coraz6n frente a las cosas. A los cristianos ricos, la pri-
mera carta a Timoteo les pide no solamente que no confien
en las riquezas precarias, sino tambien que den de buen co-
raz6n y sepan compartir (6,18). La comuni6n econ6mica es
exigencia de la comuni6n de fe (cf Rom 12,13; He 2,42-44).
Hoy el compartir bajo la forma de limosna sigue teniendo
su valor. No obstante, la limosna hoy, si quiere presentarse
desvinculada de todo contenido asistencialista y paternalista,
tiene que tomar una forma distinta y tendra que ser una li-
mosna politica. Se trata de poner nuestro tiempo y nuestro
poder social al servicio de los pobres. Quiza esto suponga
prescindir de un empleo mas rentable y asumir otro en el que
pueda hacerse mas por la causa de la justicia. 0 tener que re-
nunciar al tiempo libre para dedicarse a la militancia politico-
social en favor de los oprimidos. prescindir de los favores,
privilegios y venalidades que intent an disimular la connivencia
con la injusticia. distribuir las propias riquezas intelectuales
en un trabajo popular. 0, finalmente, solidarizarse con la lu-
cha de los oprimidos, pagando por ello en toda linea, politica y
econ6mica.
Asi es c6mo se recupera el sentido original y rico de la
limosna, palabra con la que con toda justicia los Setenta tra-
dujeron la palabra hebrea sedaqah (<<justicia). La limosna
como expresi6n de justicia se encuentra claramente en la Biblia
(cf, por ejemplo, Mt 6,1-2) y en toda la tradici6n de la fe, espe-
cialmente en los padres. Asi pues, recuperando el sentido y el
espiritu primitivo de la limosna, deberiamos decir que la mayor
limosna a los pobres, en la actualidad, es hacerles justicia. Es
asociarse a ellos en la lucha por la liberaci6n. Y esto se lleva a
cabo por una participaci6n directa en la practica politica, sin
excluir el donativo material que pueda ayudar en esa lucha
(como 10 hacen los agentes y las agencias del mundo exterior).
174
4.3. Sobriedad
La pobreza evangelica se vive, finalmente, adoptando un
estilo de vida sobrio. Se trata en concreto de no rodearse ni
sobrecargarse de tantas cos as hasta el punto de perder la li-
bertad y la disponibilidad para el evangelio.
Podemos hablar aqui de un genero de vida sencillo, mo-
desto, austero. En una palabra, de un genero de vida esencial.
Reduciendo las necesidades mas bien que multiplicandolas.
Por tanto, oponiendose al consumismo progresivo a traves de
un noble ascetismo.
La pobreza evangelica es algo concreto. Supone la adop-
ci6n de un determinado patr6n de vida. Ese patr6n no es la
opulencia -que es siempre un peligro para la fe y para la hu-
manidad- ni la miseria -que es una condici6n desfavorable
para el ejercicio de la virtud, como dice Tomas de Aquino (De
reg. prine. I, 5)-, sino que consiste en tener 10 necesario para
vivir con dignidad.
Es 10 que pedia el sabio del libro de los Proverbios: Te
pido dos cosas; no me las niegues antes de mi muerte: aparta
de mi la falsedad y la mentira; no me des ni pobreza ni ri-
queza, concedeme el pan necesario, para que, saciado, no re-
niegue de ti y diga: "i,Quien es el Senor?"; ni pobre, llegue a
robar y profanar el nombre de mi Dios (30, 7-9).
Ese mismo ideal es el que recomienda el autor de la pri-
mera carta a Timoteo: Teniendo alimento y vestido, contente-
monos con eso (6,8). En ese mismo sentido va la critica de
Jesus contra el exceso de cuidados por la vida temporal (cf Mt
6,25-34; Lc 10,38-42).
La pobreza evangelica no dispensa, sino que supone la
sumisi6n a la ley comun del trabajo. Una pobreza de vaga-
bundos no es virtud, sino vicio. Lo ha visto con claridad toda
la tradici6n de la vida religiosa desde el principio. La pobreza
evangelica supone el trabajo individual, siguiendo el ejemplo
de Jesus de Nazaret, de Maria, de los ap6stoles, de Pablo y
como han exigido todos los grandes padres de la vida religiosa.
San Francisco, por ejemplo, exigia que los hermanos trabaja-
175
sen: El que no sepa trabajar, que aprenda (Testamento 5).
La limosna, para el, tenia la funci6n de completar 10 que no
consiguiese el trabajo.
Solamente el rico es el que no necesita trabajar. Aunque se
agite mucho, el rico es un panisito. Vive realmente del trabajo
de los demas. El pobre es esencialmente aquel que para vivir
necesita absolutamente trabajar.
El ideal de la sobriedad evangelica podemos verlo hoy rea-
liz ado en mucha gente de la clase media modesta, como dice
Puebla (1151), asi como en muchisimas familias de trabaja-
dores de la ciudad y del campo, con su pobreza digna y
aseada. Unos y otros viven realmente lejos de los extremos
antievangelicos del lujo y de la indigencia, llevando una vida
comedida.
Evidentemente, el patron de vida modesto no puede defi-
nirse de modo abstracto, sino referido a la sociedad en que se
vive. Pues bien, hoy la sociedad tiene un caracter mundial. No
se trata solamente de vivir con las necesidades basicas satisfe-
chas: la comida, el vestido, la habitacion, la salud basica y la
instrucci6n elemental. Porque el modo de realizar esas cinco
necesidades reconocidas como elementales es social y, por
tanto, historico y cultural.
,
Pues bien, el caracter mundial de la sociedad moderna, so-
bre la base de la internacionalizacion de la economia y los me-
dios de comunicacion social, introduce dos dinamicas contra-
dictorias entre si: una, por la cual los patrones de consumo son
cada vez mas elevados; otra, que nos trae a la puerta de casa
las masas desheredadas del tercer mundo con su interpelaci6n
etico-politica.
Tambien se ve por ahi que el patron de vida personal se
define igualmente en funcion de los demas. Y esto se da en
terminos de compartir. Este compartir, como ensefia GS 69 Y
88, puede afectar no solo a 10 superfluo, sino incluso a 10 esen-
cial, ya que busca en el fondo la igualdad (cf 2 Cor 8,14),
tanto en la abundancia como en la escasez (wor que no?).
Hoy existen grupos de cristianos, en los medios privile-
giados, que viven de modo programlitico el ideal de la pobreza
176
evangelica en terminos de sobriedad. Adoptan un estilo de
vida a contrapelo del consumismo reinante: se aumentan los
impuestos en beneficio de proyectos sociales en favor de los
pobres, se niegan a cambiar de coche en funci6n de la moda,
toman cargos menos remunerados pero con mayor ren-
dimiento politico-liberador, renuncian a capitalizar por encima
de cierto nivel, eligen vivir en barrios populares, envian a sus
hijos a las escuelas populares, etc. 5
Como veremos mas adelante, este modelo de vida personal
o comunitaria vale tambien a nivel de la sociedad, 0 sea en
terminos de proyecto historico.
Si una vida esencial es una exigencia de la bienaventuranza
de la pobreza dirigida a os cristianos (cf GS 72), 10 es mas aun
para los que hacen profesion publica de pobreza, como los reli-
giosos. Es el tema del siguiente parrafo.
5. Formas carismaticas de pobreza evangelica
Siempre ha habido y sigue habiendo formas especiales de
pobreza evangelica en terminos de empobrecimiento voluntario
radical en una linea de identificacion con los pobres reales y
hasta con los miserables de la sociedad. Es el caso conocido de
Francisco de Asis y de otros muchos.
Es el terre no de 10 que en la teologia tradicional se ha lla-
mado, de forma discutida, los consejos evangelicos, y que
seria mas oportuno llamar carismas, en el senti do de que
constituyen dones personales y vocacion totalmente particu-
lares.
Pues bien, en ese terreno no hay ni puede haber ley al-
guna, ya que cada uno se decide en primera persona bajo ~ l
movimiento libre del Espiritu. Nadie puede imponer a nadle
ese tipo de pobreza radical y concreto, ni siquiera aquel que 10
asume para si y que da ejemplo.
El hecho es que hoy en la Iglesia, y mas especialmente en
America Latina, esta surgiendo y creciendo todo un movi-
5 Cf R. J. SIDER. Cristiios ricos em tempos de [orne, Sinodai, Sao Leopoido
1982, c. VII.
177
miento, realmente carismatico, de identificaci6n con los po-
bres. Los pastores, los laicos y sobre todo los religiosos y reli-
a insertarse en el mundo de los pobres para com par-
tIr su vIda y sus luchas. Los grados de identificaci6n son di-
pero el movimiento es general, vigoroso y hecho bajo
el signo de la compasi6n, de la kenosis y de la encarnaci6n en
el pueblo oprimido.
No cabe duda. que se encuentra aqui el impulso original
de la pobreza rehglOsa, que present6 ya desde el principio un
rostro radical y carismatico y, por tanto, a nivel de consejo))
(esto es, no obligatorio para todos indistintamente), pero que
con el tiempo fue perdiendo su nervio, esto es, su radicalidad,
hasta el punto de transformarse, en la mejor de las hip6tesis en
un estilo de vida solamente modesto --exigencia general
todo cristiano (<<precepto)) )-.
No obstante, el numero cad a vez mayor de comunidades
religiosas que se van insertando en los ambientes populares
est.a reavivando la raiz primera de la pobreza religiosa, y esto
baJo formas nuevas.
La Iglesia s610 se hara pobre a la fuerza, como ha dicho
Rahner, afiadiendo que ella es incapaz de convertirse sola-
mente con exhortaciones morales; Ie es necesario el impulso de
unos hechos fisicos para que su conversi6n se realice segun el
ritmo necesario 6. Pues bien, entre esos hechos fisicos)) se
puede con tar hoy el contacto duro y la experiencia sufrida.
junto a los oprimidos. Esto es 10 que esta arrastrando a toda la
Iglesia en direcci6n hacia el pobre. Esa encarnaci6n, sin em-
bargo, es solamente una condici6n para algo mas importante y
posterior: la redenci6n. Inserci6n para la liberaci6n.
Este movimiento real mente pneumatico de comuni6n viva
con el pobre real, mas alla de una cuesti6n de ley 0 de deber,
represent a una exigencia irreprimible de la conciencia evange-
lica y un imperativo hist6rico frente a la dramatica situaci6n en
que vive el tercer mundo. La Iglesia ha podido en el pasado
poseer sus riquezas y sus tierras con buena conciencia; pero
6 Citado por W. BUEHLMANN, La tercera iglesia a las puertas Paulinas Ma-
drid 1976, 149. " ,
178
hoy, frente a la miseria y el hambre de tanta gente, no
puede hacerlo ya sin pecado)) (cardenal J. C. Maurer, de La
Paz, Bolivia) 7.
6. Pobreza evangelica como ideal socio-econ6mico
Tambien a los pobres, y sobre todo a ellos, hay que anun-
ciar la bienaventuranza de los pobres, tanto segun Lucas como
segun Mateo. Porque es verdad que los pobres son social-
mente inocentes)), como hemos visto, pero esto no puede ser-
vir de pretexto para defraudarles del mensaje luminoso y libe-
rador de la pobreza de coraz6n. Seria una forma de despre-
ciarlos, pues seria como negarles el alma. Y seria, ademas, el
colmo, si quisieramos, 0 mejor dicho, si nos atreviesemos a
privar a los pobres del evangelio de la liberaci6n radical, a
ellos que estan privados de todo 0 de casi todo. Sobre todo si
pensamos que el evangelio es en primer lugar de ellos.
Por eso afirma Puebla con toda raz6n: La exigencia evan-
gelica de la pobreza, como solid arid ad con el pobre y como re-
chazo de la situaci6n en que vive la mayoria del continente, li-
bra al pobre de ser individualista en su vida y de ser atraido y
seducido por los falsos ideales de una sociedad de consumo))
(1156).
Es sabido que, en la lucha por liberarse, los oprimidos co-
rren el peligro de ver en el opresor su ideal, buscando asi el lu-
gar que este ocupa. Es el fen6meno del opresor introyec-
tado)). Pero la transformaci6n que interesa a los oprimidos es
mucho mas radical; busca la supresi6n de la opresi6n mas que
la de los opresores. Ataca no tanto al principe como al prin-
cipio.
El ideal de la pobreza evangelica tiene que inspirar tambien
el proyecto socio-econ6mico de una nueva sociedad. El suefio
de la Iglesia de los pobres no puede ser el de una sociedad rica
y opulenta, sino el suefio de una sociedad humana y fraternal,
en la que el desarrollo material sea solamente la condici6n ne-
7 Ib 148.
179
cesaria (y siempre insuficiente) del desarrollo integral. Esa fe
fue la gran lecci6n de Pablo VI en la Populorum progressio:
no la bUsqueda del tener, sino la del ser, y la busqueda del te-
ner solamente en funci6n del ser.
La lucha de liberaci6n sabra superar la miseria material y la
opresi6n sin caer en el extremo opuesto, igualmente alienante:
el afan de acumulaci6n por si mismo. Tanto si se trata de la
acumulaci6n individual en el capitalismo como si se trata de
la acumulaci6n colectiva en el comunismo real, se trata siempre
en ese caso del ideal del materialismo, indigno del hombre. El
ideal social de los cristianos no es la cornucopia de las socie-
dades acomodadas de hoy. Estas, con su gente de cara triste,
de cuerpos saturados y de coraz6n privado de esperanza y de
sentido, no representan una alternativa adecuada para la uto-
pia evangelica.
Sin embargo, esto no quita la urgencia y la necesidad apre-
miante de luchar por la consecuci6n de los bienes materiales
elementales para la vida. No obstante, conviene tener siempre
en cuenta la justa medida de los bienes materiales indispensa-
bles para la realizaci6n humana en el mundo. Esa medida se
situa en el punto de equilibrio entre la deficiencia, que impide
el desarrollo de una vida decente, y 10 superfluo, que frena el
impulso del espiritu y 10 esclaviza a las cosas. Asi pues, se im-
pone evitar aqui tanto la privaci6n acompafiada de explotaci6n
como el exceso que camina al lado de la alienaci6n.
De hecho, la naturaleza humana esta forjada de tal manera
que sufre cuando se vienen abajo las condiciones materiales, 10
mismo que se ve perjudicada cuando esas condiciones son so-
breabundantes. Es 10 que pasa en la parabola de la semilla: no
vale el terreno pedregoso por falta de tierra, pero tampoco
vale el que esta lleno de espinas que ahogan la planta (Mc
4,16-19).
EI ideal de la pobreza evangelica, traducido socialmente,
sefiala el justo termino: aquel en el que el desarrollo econ6-
mico funciona como simple base material para el desarrollo hu-
mano y no como el fin y la sustancia del mismo desarrollo.
Por tanto, la OP no tiene nada que ver con la competencia
individualista 0 de clase con vistas solamente a la acumulaci6n
180
material. Si se busca esta ultima, unicamente se busca en raz6n
de medio para una cultura de la igualdad, de la libertad y de la
apertura de espiritu a todas las dimensiones de la realidad. Te-
ner para ser y tener solamente en la medida del ser. La base
econ6mica es ciertamente necesaria, pero como condici6n no
de la riqueza material, sino de la riqueza human a (Marx).
Unicamente de ese modo puede estar la economia al servicio
del hombre y superarse a sf misma. En este sentido precisa-
mente es como Albert Tevoectjere habl6 de la pobreza: ri-
queza de los pueblos 8.
La pobreza cristiana ---como vemos- no es s610 un ideal
para la persona, la comunidad y la Iglesia, sino tambien para
el hombre y para una sociedad que quiera estar a la medida
del hombre y de su misterio.
" A. TEVOEDJERE. Pobreza: riqueza dos povos, Vozes, Petropolis 1981.
181
TERCERA PARTE
ENFOQUE PASTORAL
En esta ultima parte trataremos de todas las cuestiones mas
practicas y concretas de la 0 P.
En primer lugar expondremos una vision historica, aunque
limitada, de la OP en la vida de la Iglesia (capituLo IX). Ve-
remos como La IgLesia ha visto y ha tratado a Los pobres durante
un milenio (toda la Edad Media).
Veremos luego como hoy La IgLesia se enfrenta concreta-
mente con La cuestion que Los pobres Ie plantean (capituLo X).
En eL capituLo XI examinaremos cuestiones pastoraLes muy
practicas que pLantea La 0 P, como son: eL potenciaL evangeliza-
dor de los pobres, la pastoraL de Los no-pobres a partir de los
pobres y las consecuencias concretas que tiene La OP en eL te-
rreno de la Iglesia y de La sociedad.
Cerraremos, finalmente, eLlibro con una vision prospectiva: el
manana de la historia esta en manos de los que estan despo-
seidos de su hoy.
183
CAPiTULO IX
LA opeION POR LOS POBRES DURANTE
MIL AN-OS DE HISTORIA DE LA IGLESIA
En este capitulo tocaremos el tema de la OP tal como la ha
vivido la Iglesia durante la historia. Sin embargo, nos limita-
remos aqui at milenio en que la Iglesia institucional ejerci6 la
influencia mas decisiva en la sociedad, esto es, a 10 largo de
toda la Edad Media (desde el siglo VI hasta el siglo XVI). Por
10 demas, este ha sido el periodo mejor estudiado hasta hoy
en 10 que toca a la pobreza y al cuidado de los pobres. Pre-
sentaremos en este capitulo 10 esencial de la obra magistral de
Michel MoUat 1, para sacar al final los lecciones oportunas
para hoy.
Por consiguiente, en esta aproximaci6n hist6rica de la OP
dejaremos fuera los prim eros y los ultimos cuatro siglos 2.
1 M. MOLLAT. Les pauvres au Moyen Age. Etude sociale, Hachette, Paris
1978. EI resumen que ofrecemos aqui esta hecho por CI. BOFF Y sali6 publi.
cado por primera vez en la revista Puebla 7 (1980, col. 385402). Mollat es en
este terreno un especialista destacado sobre todos los demas. Estuvo investi
gando este problema durante nada menos que catorce afios, junto con sus es
tudiantes y otros especialistas. Hizo casi un centenar de exposiciones en semi
narios y dirigi6 mas de doscientas tesis. Finalmente, particip6 en varias misicines
cientificas para tratar de esta problematica en las mas divers as ciudades del
mundo: roma y Moscii, Harvard y Beirut, Asis y Lisboa, etc. Mollat recogi6 en
este libro el resultado de todo este trabajo, de modo que su obra no tiene paralelo
en este genero. .
2 Para la historia de esos periodos, contentemonos con citar las siguientes
visiones de conjunto, ya clasicas: L. LALLEMAND, Histoire de la charite, A. Pi
card, Paris 1902, 5 vols.; L. PRUENEL, Les pauvres et I'Eglise, en A. D'ALES, Dic
tionnaire Apologetique de la Foi Catholique, Paris 1911, t. II, col. 1655
1735. Especificamente para los primros siglos, cf: J. DE SANTA ANA, A Igreja
eo desafio dos pobres, Vozes, Petr6polis 1980; U, BENIGNI, Storia sociale della
Chiesa, Milano 1906; M, C, GIORDANI, Afao social da Igreja no Mundo An
tigo, Vozes, Petr6polis 1959; M. C. GIORDANI, II messaggio sociale del Cristia
185
1. EI oriente al final de la Edad Antigua:
los padres de la Iglesia
La pobreza oriental del mundo bizantino es sobre todo ur-
bana. La concentracion de la propiedad de la tierra y el endeu-
damiento lIeva a los pequeiios agricultores a la esclavitud y a la
emigracion hacia las ciudades. Alii surgen la mendicidad, la
prostitucion y la delincuencia. Los pobres se amontonan en
las periferias de las ciudades.
El Estado se ocupa de dar trabajo a los pobres validos (con
salud y condiciones) y de limpiar la ciudad de los invalidos
(los miserables sin esperanza).
La Iglesia, por su parte, se encarga de estos ultimos. Un
ejemplo de ello 10 tenemos en san ZOticos. en
contra de la orden del emperador, construye leprosenas en
Constantinopla. Por eso es detenido y condenado a ser despe-
dazado por los caballos. Rehabilitado despues de su muerte, su
fama de martir se extiende por todo el imperio y es llamado el
mantenedor de los pobres (pp 25-31).
La doctrina social de los padres, tanto de oriente como de
occidente, se condensa en estos dos principios basicos:
a) Lo superfluo del rico es 10 necesario de los pobres (san
Agustin).
b) EI hombre es solamente administrador de los bienes que
tiene, no su propietario (san Basilio) (pp 32-34).
2. Epoca merovingia (siglos VI-VIII):
la pobreza rural .
Lo que se sabe de los pobres de este tiempo se 10 debemos
solo a los escritores eclesiasticos. Son considerados como po-
nesimo, Cittil Nuova, Roma 1960 (1000 p.); A. HAMMAN, Riches et pauvr,es
dans l' Eglise ancienne, Lettres chretiennes, Paris 1962; M, G, MARA,
chezza e poverta nel cristianesimo primitivo, Cittil Nuova, Roma 1980:
ficamente para los ultimos siglos, cf: J. DE SANTA ANA (ed.), Separatw,! with-
out hope? Essays on the relation between the .Church the Poor. dunng
Industrial Revolution and the Western Colomal ExpanSIOn, Consejo Mundlal
de las Iglesias, Ginebra 1978;. I? Chiesa, nell' eta mo-
derna e contemporanea, Quenmana, BreSCIa (1980) (blbhografla, pp, 253-260).
186
bres las victimas de las catastrofes naturales: peste, terremotos,
etcetera. Estas son interpretadas bajo el angulo de castigo por los
pecados, como se ve en la procesion que organizo el papa san
Gregorio Magno contra la peste del aiio 590.
El pobre estructural es realmente el rustico, es decir, el
labrador libre. Libre en teoria, porque de hecho esta en de-
pendencia del feudo por juramento riguroso. A diferencia de
oriente, aqui la pobreza es sobre todo rural.
Las desgracias son muchas. Las Iglesias disponen de ba-
iieras de marmol para recibir a los niiios abandonados. Al-
gunos de ellos lIegarian a ser santos, como san Vicenciano y
santa Odila (pp 37-44).
San Martin se presenta como el gran ejemplo de rico ur-
bano que divide su manto de caballero romano con el pobre,
pasando asi a ser el patrono de los pobres (p 35).
Otro ejemplo, ya muy diferente, es el de san Siran, en el
siglo VII, que se hace pobre y se va a vivir con los labradores
(p 45).
3. Epoca carolingia (siglos IX-X):
los concilios econ6micos
La mayor contradiccion social en esta epoca es pau-
per/potens (pobre/poderoso feudal). En el II concilio de Aquis-
gran (836) se establece ya la distincion entre los indigentes (mi-
serables) y los pobres (hombres libres del campo, pero some-
tidos a los feudos).
Los reyes, y sobre todo los obispos, se levantan como los
protectores de los pobres, esto es, de los debiles de todo
tipo. A comienzos del siglo IX numerosos concilios asumen la
defensa de los pauperes contra los potentes. Denuncian las fre-
cuentes citaciones de los pobres a juicio, las exacciones fis-
cales, el fraude de los pesos y medidas comerciales, la especu-
lacion en periodos de carestia, los bajos precios de los pro-
ductos agricolas. As}, en este ultimo caso, el concilio de Paris
del 829.
187
Pero estas medidas tienen poco exito (pp 45-50). Los hom-
bres del siglo IX, incluso los santos y los entendidos, no perci-
bian las implicaciones estructurales de la propiedad de la tie-
rra. Por eso intentaban solamente corregir las desigualdades, y
no suprimirIas. Alimentaban los mitos del buen rey y del
rico, administrador de los bienes en favor de la comunidad.
El gran obispo Hincmaro de Reims escribe al obispo de
Beauvais, su sufraganeo: Es un deber episcopal de la mayor
importancia recibir a los pobres y a los peregrinos en hospede-
nas adecuadas (p 62).
Habia, sin embargo, algunos poderosos buenos. Tal es el
caso del conde Geroud, muerto en el 909. Fue siempre un po-
tens, que no trabajo nunca con sus propias manos, limitandose
a administrar el patrimonio familiar. Pero cuidaba de la suerte
de los pobres, distribuyendoles un noveno de las rentas (jmas del
decimo!) y juzgando su causa de forma estricta (jcomo dejando
ciegos a los ladrones!). El pueblo 10 canonizo, incluso antes de
haber canonizado al primer labrador, 10 cual no tuvo lugar hasta
el siglo XII (pp 51-52).
4. Los obispos y los pobres:
una vieja a1ianza
Ya antes de los concilios economicos de los siglos IX Y
X, muchas de las reuniones de los obispos giraban en torno a
los problemas sociales de los pobres. Por el ano 500 hubo nada
menos que 41 concilios y sinodos. En varios de ellos se aplica
la formula necator pauperum (asesino de los pobres) a quienes
despojan a los pobres, incluso eclesiasticos.
Es que el obispo se considera como el procurator et dispen-
sator pauperum (abogado y administrador de los pobres). El
concilio de Macom (585) dice que la casa del obispo es la casa
de los pobres. Y prohibe a los obispos ir rode ados de perros
para que no muerdan a los pobres y estos puedan acercarse li-
bremente a ellos ... (pp 54-55).
La cuarta parte de los bienes eclesiasticos se destin a a los
pobres. Esta costumbre surge en el siglo V en las Galias y se
188
extiende el siglo VI por toda Europa. Se entendia que esta
parte correspondia a los pobres de derecho (pp 53-54). Mas
ann, los antiguos padres, como Ambrosio y Juan Crisostomo,
habian vendido bienes de la Iglesia, incluso objetos litnrgicos
preciosos, en beneficio de los pobres y cautivos. El arzobispo
de Treveris se siente en la obligacion de sacrificar hasta a sus
propios caballos (tesoro de los nobles de entonces) (p 70). Mas
tarde, en el siglo XI, otro tipo de prelados, esta vez los
abades, llegan a deshacerse de los bienes necesarios y de los
objetos de culto en favor de los necesitados. Es 10 que sucedio
con el abad Ricardo de Reims y con el abad Guillermo de Vol-
piano en una crisis de hambre en Borgona (p 69).
El cuidado de los pobres (cura pauperum) adquiere forma
institucional ya a partir del siglo V con la fundacion de las lla-
mad as matriculas. Eran una especie de diaconias que se
encargaban de la manutencion de los pobres matriculados en
las ciudades episcopales. Con el tiempo fueron asimiladas a las
hospederias monacales y se pervirtieron en manos de los
laicos, que las utilizaban en provecho propio y de sus prote-
gidos (pp 55-58).
La doctrina de los padres se endquece, sobre todo con la
contribucion de san Gregorio y de san Isidoro. Esta se con-
densa en estas cuatro afirmaciones:
a) 10 superfluo es de los pobres por derecho;
b) la posesi6n es administraci6n en favor de todos;
c) la limosna obtiene el perd6n de los pecados;
d) Cristo esta en el pobre (p 55).
Ya a finales del siglo X el poder del rey cede al del gue-
rrero. La oposicion esta ahora entre el pauper sin armas y el
miles armado. La Iglesia tom a la defensa del labrador sin
armas con la institucion de la paz: la tregua de Dios. En este
contexto surgen por primera vez sublevaciones populares colec-
tivas. Asi los pobres empiezan a hablar y surgen como actores
en el escenario de la historia (pp 69-72).
El obispo, ademas de procurador, es el defensor de los
pobres. Un ejemplo de obispo as! es san Cesareo de Aries: re-
cibe regularmente a los pobres en su mesa (pp 54-55); al reci-
bir unos dones del rey Teodorico, los vende para rescatar de-
189
portados de las manos del mismo rey ... (p 39); en sus homiHas
denuncia la usura y las exacciones contra los agricultores; a
veces abrevia sus sermones para no entretener a los labradores
que tienen prisa ... (p 43) 3.
5. Los monjes y los pobres
Por tradici6n espiritual e hist6rica, la pobreza voluntaria
del monje Ie hace acercarse al pobre invitus (contra su vo-
luntad).
Cuando la pobreza se traslada de la ciudad al campo, los
monasterios se convierten en centros de asistencia a los pobres,
sucediendo a las sedes episcopales. AlIi se institucionaliza la
asistencia a los pobres: se adoptan las matriculas}} y se cons-
truyen hospedecias. Cad a abadia sustenta a un n6mero deter-
minado (12, 18, 72) de pobres. Dedica para ello el diezmo de
sus recursos. Alli la liturgia del servicio impide la esclerosis bu-
3 Creemos oportuno enriquecer este parrafo con 10 esencial de los estudios
del padre Y. CONGAR pubJicados en la obra colectiva Eglise et Pauvrete, Col.
Unam Sanctam 57, Cerf. Paris 1965. El primero Heva por titulo Los bienes
temporales de la Iglesia segun su tradici6n teo16gica y can6nica (pp 238-258).
Es el que nos puede interesar.
Para los padres de la Iglesia, los bienes ecJesiasticos son patrimonio de los
pobres. Los obispos y sacerdotes no son mas que administradores de las
cosas de los pobres (dispensatores in rebus pauperum). Por eso en algunos
concilios de la Galia de los siglos v Y VI se excomulga como necator pauperum
(asesino de los pobres) al que se queda con los bienes de los pobres, aunque
sea obispo. Esto demuestra hasta que punto se consideraba esencial la comu-
ni6n de la Iglesia y el amor concreto a los pobres. Por eso los donativos a los
pobres se recogian en el contexto de la eucaristia-sacramento de la comuni6n.
Eran algo sagrado. Tambien por eso la Iglesia de los padres se niega a recibir
las of rend as de los explotadores publicos. Un resumen de esta actitud se en-
cuentra en el canon 59 de los Statuta Ecclesiae antiqua: Los sacerdotes deben
rechazar los dones de los opresores de los pobres (Eorum qui pauperes oppri-
munt, donaria sacerdotibus refutanda).
En la Edad Media los pobres tenian hasta el derecho de apelar a los tribu-
nales ecJesiasticos contra los ricos que retenian 10 superfluo, que se debia en
derecho a los pobres. Era la Hamada denuntiatio evangelica. Por otra parte,
para santo Tomas de Aquino la limosna era deber de justicia.
El segundo articulo de Congar se titula Una realidad tradicional: la Iglesia,
recurso de los debiles y de los pobres (pp 258-266). Es igualmente importante.
Al hacerse ilustres con la paz constantiniana, los obispos reciben eI en-
cargo de defender a los debiles y a los tratados injustamente. Asi consta en el
190
rocratica. De hecho, los pobres son acogidos con el rito del
mandatum, es decir, dellavatorio de pies. Es especialmente so-
lemne el viernes santo. Entonces los monjes acuden en fila a
postrarse cada uno delante de un pobre. A una senal del abad,
se inclinan, doblan la rodilla y adoran a Cristo en sus pobres,
para bendecirles y servirles a continuaci6n. Es 10 que manda-
ban las antiguas r6bricas (pp 62-67).
6. Los teologos y los pohres
La teologia que llega hasta el siglo XIII hereda la tradici6n
de los padres. Pero presenta un aspecto nuevo: la referencia
frecuente a la carta de Santiago, capitulo 5: jinvectivas contra los
ricos!
Esta teologia percibe ya la importancia social de los pobres;
los pobres son los que con su trabajo sustentan a la sociedad.
Son los trabajadores.
C6digo de Justiniano 1,3,45 y 4,26. Y es 10 que podemos ver que se observa en
la vida de san Basilio y de san Juan Cris6stomo.
En la alta Edad Media, los concilios atribuyen al obispo una autoridad de
apelaci6n. Asi eI concilio de Tours del 567, en eI canon 26: Los jueces y po-
derosos que oprimen a los pobres sean amonestados por eI obispo. Si no se en-
miendan, sean excomulgados. Lo mismo se indica en los decretos reales,
como este del 889 relativo a la elecci6n de Guy, rex Italiae: Si el conde dellu-
gar permite la injusticia, 0 la practica, 0 la aprueba, sea considerado excomul-
gado por eI obispo del lugar hasta que haga una reparaci6n digna. Ya cua-
renta afios antes, en las Falsas Decretales, I1amadas de san AnacJeto, se decJa-
raba: Cualquier oprimido, si quiere, puede apelar libremente al juicio del
obispo. Y que nadie se 10 impida, mas bien sea ayudado y liberado para eIlo
(Omnis enim opresus libere sacerdotum si voluerit appellet judicium, et a nullo
prohibeatur sed ab his fulciatur et liberetur).
En la Edad Media, san Bernardo, recomendando unos pobres al papa
Inocencio II, escribe: Si observais vuestro deber apost61ico y la antigua cos-
tumbre, no podreis rechazar la causa del pobre ni halagar al poderoso (Si
vestri Apostolatus officium, si veterem consuetudinem tenetis, nec pauperis
causas potestis abjicere nec vultum honorare potentis). Su sucesor en Claraval,
Henry de Marcy, ensefia que los prelados tienen el deber de proteger a los
pobres de las injusticias de los ricos y a los ricos de los lazos de los demo-
nios ... Bartolome de Vicenza, beato dominico, funda en Parma en 1233 la
Milicia de Jesucristo con la finalidad, entre otras, de proteger a los debiIes y a
los oprimidos.
Congar termina este estudio diciendo que, excepto para el siglo XIII, toda
esta legislaci6n no obtuvo los efectos deseados. EI motivo fundamental fue que
se qued6 en el plano de la moral personal, sin pasar al nivel de las estructuras
que engendran la injusticia y la opresi6n. Ni podia pasar, afiadimos nosotros.
191
Defiende la igualdad radical del rico y del pobre y la comu-
nion de bienes como un derecho natural.
Reconoce los derechos de los pobres. Sobre todo el derecho
a robar por necesidad. Esto se da en el contexto de las
pestes y del hambre de los siglos XI Y XII. que obligan a los
pobres a robar. Desde el siglo XII se invoca la Lex Rhodia
para absolver el hurto famelico. Ya a comienzos del si-
glo XIII la inocencia del ladron por necesidad es reconocida por
todos. Por ejemplo, el obispo de Parfs Guillermo de Auxerre
afirma sin vacilar que el pobre en necesidad puede, sin pecar,
tomar 10 que necesite para vivir.
Los demas derechos de los pobres no son defendidos por sf
mismos. Por otra parte, los casos de autodefensa acabaron
siempre tragicamente. Segun la tradicion, son los obispos los
que tienen la obligacion de convertirse en abogados de los po-
bres ante los tribunales. Asf 10 hacfa san Malaqufas en Irlanda,
como atestigua san Bernardo.
Amado y temido al mismo tiempo, el pobre se presenta
como:
- la imagen de Cristo-juez: Vicarius Christi;
- el intercesor nato: juez y portero del cielo;
- una nueva encarnacion de Jesucristo: Cristo vivo y pre-
sente (pp 129-142).
Pero el mito del destino personal, sancionado por la vol un-
tad de Dios, bloqueaba la perspectiva de un cambio del orden
social (p 93).
7. Los ermitaiios (hechos) pohres
Hasta el ano 1000, la mentalidad general era de desprecio
del pobre y de la pobreza. Ser pobre era una indignidad, sobre
todo para el clerigo. De ahi que la Iglesia se preocupase de ga-
rantizar su subsistencia por medio de un beneficium. Se dice
entonces que para el pobre, asi como para el rico, resulta difi-
cil entrar en el cielo debido a su envidia y a su rebeldia. Un
personaje de novela, Aicasin, de clara abiertamente que des-
precia el paraiso por estar neno de pobres y de ancianos en-
192
fermos. Prefiere el infierno, que encuentra mejor surtido so-
cialmente ...
Las virtudes que se recomiendan son: la paciencia para los
pobres y la generosidad para los ricos. Se ve a los pobres a
partir de los ricos. Los pobres son simple mente objeto de ca-
ridad.
Con los ermitanos de los siglos XI Y XII se altera la pers-
pectiva del pobre. Teniendo generalmente un origen rico,
adoptan la condicion de vida (estilo y trabajo) de los pobres.
Andan en compania de artesanos y agricultores, leprosos y
prostitutas. Por eso se extiende tanto el culto a santa Maria
Magdalena. La liberalitas erga pauperes de los ricos se con-
vierte en la conversatio inter pauperes de los ermitanos empo-
brecidos. A partir de ahi empieza la interpdacion profetica di-
rigida a la Iglesia para una pobreza evangelica efectiva.
De esta forma el ermitano transformo la imagen social del
pobre. A partir de ellos se empieza a ver a los pobres des de el
punto de vista de los pobres. De esta forma, uno de enos, Pe-
dro de Blois, puede decir: Son los pobres y los mas debiles
los que tendran el reino de Dios y la Tierra Santa, las dos Je-
rusalen, la terrena y la celestial (pp 93-105)
Pero fue ante to do san Francisco, y luego santo Domingo,
los que, viviendo radicalmente con y como los pobres de las
periferias urbanas, permitieron que se mirase con otros ojos el
fenomeno siempre ambiguo de los pobres y de la pobreza
(pp 147 ss).
8. Los mesias apocalipticos y los pohres
EI siglo XII esta lleno de hambres, que fomer: 1.n la sedi-
cion entre los pobres. Estas sublevaciones se caracterizan por
dos rasgos principales:
- el mesianismo: hay un profeta apocaliptico al frente de
la rebelion;
- el milenarismo: se espera la llegada milagrosa de una
era de plenitud. Este ultimo punto est a marcado por la influen-
cia del monje Joaquin de Fiore.
193
Los furores repentinos de los pobres se traducen en incen-
dios, invasiones, lapidaciones y diversos asaltos.
Las principales sublevaciones llevan el nombre de sus me-
sias delirantes:
1) El de Eon de la Estrella, en Bretana. El profeta exige la
purificacion de la Iglesia. Moviliza a una gran masa de pobres,
que es reprimida sangrientamente.
2) La de Durando (1182). Se pone al frente de la revolu-
cion de los encapuchados. Denuncia las exacciones de los
propietarios feudales, niega toda jerarquia y 'propone un ideal
social igualitario. Acusado de herejia, el movimiento queda so-
focado.
3) La de Guillermo Longabarba (1196). El salvador rei-
vindica para si el titulo reservado a los obispos: procurador de
los pobres. Exige igualmente la conversion moral. Es ahor-
cado, y el pueblo Ie atribuye milagros y 10 venera casi como a
un santo.
Estuvo tambien Foulque de Neuilly, que iba gritando por
todas partes: Da de comer al que se muere de hambre, por-
que si no 10 haces eres un asesino. Arrastro tras de si a mu-
chos discipulos. Pero, al final, se dejo corromper por los fa-
vores de los ricos y quedo medio desacreditado ...
A finales del siglo XII, el obispo de Plasencia san Rai-
mundo presidio una procesion de todos los desheredados, que
iban gritando por la calle: Socorrednos, cristianos crueles,
porque nos morimos de hambre, mientras que vosotros nadais
en la (pp 106-110).
9. Los canonigos, los laicos y los pobres
Mientras hay quienes defienden a los pobres (los obispos),
quienes los alimentan (los monjes), quienes piensan en sus
problemas (los teologos), quienes viven con ellos (los ermi-
tanos), quienes luchan por ellos (los mesias), tambien hay
quienes trabajan concretamente en favor de ellos. Son los que
se dedican a las obras de misericordia en el siglo XII.
194
Estan en primer lugar los canonigos, clerigos seculares, que
crean 0 restauran las hospederias para los peregrinos y los po-
bres, sobre todo a 10 largo de los caminos, en los bosques 0 en
las montanas. Es que los monasterios no pueden ayudar ya a
todos los pobres, cuyo numero aumenta sin cesar. Surgio espe-
cialmente un nuevo tipo de pobres: son los excluidos y aso-
ciales, como las prostitutas, los mendigos, los fugitivos, los
delincuentes, etc. Esta situacion se debia a las estructuras so-
ciales: desarrollo demogriifico, urbano, monetario, con la agra-
vacion de las calamidades naturales.
Estan despues los grupos de laicos, que se distinguen de los
demas. Cuidan directamente de los pobres sin delegar ya en
los cIerigos 0 en los monjes esta tarea. Construyen puentes so-
bre los rios (<<pontifices). Fundan cofradias de caridad, como
la de los Hospitalarios. Estos utiIizan la formula nuestros se-
nores, los enfermos, que se hace comun en todos los hospi-
tales. Estaba tambien la Orden del Espiritu Santo, a la que
Inocencio III confio en Roma una casa para acoger a los ninos
que, de otro modo, sus madres hab?,an arrojado al. Tiber. ..
Otra orden laica es la de la Redenclon de los Cauttvos. Sus
miembros hacian un cuarto voto: quedarse ellos mismos como
rescate por otro prisionero, en caso necesario. Son tambien
laicos los que fundan la institucion de la Maison-Dieu, que
tuvo una gran importancia. Entre esos laicos hay cont.ar a
muchos principes: Luis VII, Carlos el Bueno, la rema Mattlde,
el emperador Enrique V, etc.
Todas estas obras se sustentaban a base de limosnas, espe-
cialmente con limosnas testamentarias.
Hubo otro laico que fue aun mas lejos, Werimbold; habien-
dose enriquecido gracias a la usura, se hizo monje con sus
hijos y se fue a vivir pobremente entre los pobres para ser-
virles muriendo en medio de ellos (pp 115-129). ,
10. Siglo XIII: un pensamiento a remolque,
con algunas excepciones
La oposicion es ahora entre los pobres y los mercaderes
(burgueses). Empieza a aparecer una nueva raza de pobres, los
195
pobres trabajadores, los explotados en la ciudad 0 en el
campo. Pero se acabaron ya las hambres del siglo anterior.
Aun asi, los predicadores, y especial mente los fraiIes men-
dicantes, siguen pens an do en el pobre de modo convencional:
delgado, ciego, ulceroso, tullido, andrajoso, pidiendo de puerta
en puerta, etc. Asi era como ponian en pnictica la caridad del
concilio de Letnin. EI recetario es tambien el habitual: pacien-
cia y oracion para los pobres, limosnas para los ricos. Raras
veces se oye un discurso reformista. Raras veces se pi ens a en
las causas.
Pero hay excepciones:
1. Un fraile menor anonimo, en la Tabula exemplorum,
decIara que la causa de la pobreza es el egoismo de los hom-
bres. EI Creador concedio a todos 10 necesario. Los hombres
tienen que repartirlo todo de manera igualitaria. La privacion
del pobre es causa de la sobreabundancia de los ricos.
2. Un dominico polaco, Peregrino de Opole, compara la
sociedad con el mar Rojo. En el mar, los peces gran des se co-
men a los peces pequenos. Tambien en la sociedad los ricos
se comen a los pobres. Pues bien, la sangre pide sangre, el
egoismo llama a la rebeldia. Por eso eI mundo se tine de san-
gre como eI mar Rojo ...
Los teologos escohlsticos reflexionan poco sobre la pobreza.
Pero cuando 10 hacen toman el partido de los pobres. Denun-
cian la usura, la expropiacion, la especulacion en los precios,
los abusos en el fisco, la arbitrariedad en la injusticia, la in-
suficiencia de los salarios, etc. Mantienen la doctrina de 10 su-
perfluo-necesario, de la limosna y de la justicia. Se esfuerzan
por acIarar la situacion de ambigiiedad de la pobreza, distin-
guiendo entre pobres meritorios y pobres no-meritorios (los
rencorosos y los criminales) (pp 157-164).
11. La revoluci6n de la caridad del siglo XIII
Se observa una enorme multiplicacion de las diversas insti-
tuciones asistenciales. Las principales son las siguientes:
196
a) Las limosneras. Se generalizan: en los monasterios, las
diocesis, los canonicatos, la curia papal, las cortes princi-
pescas ...
b) Las cofradias laicas mutualistas (de mutua ayuda), que
se abren ya tambien al pobre.
c) Las colectas parroquiales 0 mesa de los pobres, que se
difunden cad a vez mas. Habia incIuso parroquias que tenian el
cargo de padre de los pobres, como en Valencia, que ejerda
un laico con la responsabilidad de vi sitar a los pobres y cui dar
de ellos.
d) La justicia del pobre, que va progresando. Hay Estados
que instituyen el abogado de los pobres. Por otro lado, el
concilio de Vienne (1311) recuerda la antigua tradicion del
obispo-defensor de los pobres, y orden a que los cIerigos no
pleiteen mas que en la causa por los pobres. San Ivo de Tre-
guier es propuesto como modelo de abogado y juez de los
pobres.
e) Los hospitales. Son los sefiorfos de los pobres, lugar
excIusivo de ellos. Estan inicialmente bajo la responsabilidad
de los clerigos, a los que exige los votos el concilio de Vienne.
Luego pasan a los laicos y, finalmente, al Estado. Los hay de
seis camas, y los hay hasta de 500. Concretamente, existen
unas 20.000 leproserfas en Europa para atender a estos en-
fermos excIuidos y considerados social y liturgicamente como
muertos (pp 162-192).
Digamoslo una vez mas: toda esta asistencia tenia como
base la liberalidad individual. Mas alla de la reputacion social
.que obtenfan con la limosna, los mercaderes se sentian redi-
midos por ella, ya que la limosna -se deda- cubre la multi-
tud de los pecados y garantiza la salvacion. Ahora la limosna
se hace sobre to do en moneda, y no tanto en of rend as in na-
tura. Esto deja mayor libertad para los atendidos y permite
ayudar a los pobres vergonzantes, como los arruinados. De
todas formas, la personalizacion de la Iimosna tuvo como
efecto educar la conciencia del hombre medieval frente a las
necesidades humanas (pp 187-191).
197
Un ejemplo de esta epoca es san Luis. En el hay que dis-
tinguir dos acthudes, siendo la primera la que mas acentuaron
los hagiografos:
- La del santo, que se levanta secretamente por la noche para
ir a dormir en medio de los pobres (en una cama que luego
se conservo sin usaf: <<la cama del bienaventurado Luis).
- La del politico, que ordena estudiar la situacion de los po-
bres y monta toda una administracion en favor de ellos: li-
mosnerias, leproserias, casas de educacion para ex prosti-
tutas (las casas de las hijas de Dios), hospitales de varias
c1ases. Y eso sin hablar del ejercicio personal y directo de Ia
justicia en favor de los pobres y aIgunas veces contra los po-
derosos, sentado bajo un arbol... (p 168).
12. Siglo XIV: el pensamiento sigue a remolque,
pero con honrosas excepciones
A finales del siglo XIII y comienzos del XIV se dan cam-
bios en la estructura economica: subida de los precios, inesta-
bilidad monetaria, explotacion del trabajo, etc. En esta situa-
cion, la presencia de los nuevas pobres, los trabajadores asa-
lariados de 1a ciudad y del campo, se impone cada vez mas. Su
situacion estructural se agrava can nuevas ca1amidades natu-
rales: hambre, peste, inundaciones, etc. Por eso muchos caen
en la mendicidad y la marginacion. Mas de la tercera parte de
la poblacion europea esta constituida par pobres de todo tipo.
En la ciudad, los nuevas pobres son explotados por los
ricos mercaderes, los patronos de las artes. Viven en situ a-
cion de indigencia permanente. Se adeudan y caen bajo la de-
pendencia de los ricos. Y entonces se convierten en parados 0
en semiemp1eados, a pas an a ser margina1es.
En el campo, la expansion de la agricultura degrada a los
trabajadores: pierden sus tierras a se que dan solo con pe-
queiios terruiios (Ia media familiar es de seis personas). Las
condiciones de vida y de trabajo en el campo, ya duras de por
SI, empeoran mas aun. Por eso tienen que ponerse a trabajar
las tierras de otros, como ocurre con un 50 % de los agricul-
tores ingleses en 1300. Muchos se endeudan (can usura de un
198
30 % a 40 %). Esta situacion los empuja a la ciudad y/o a la
marginalidad. No son raros los suicidios (pp 198-211).
"Como se ve y se entiende la pobreza en esta epoca? El
pensamiento queda desfasado. Los predicadores mendicantes,
en particular, se ponen a espiritualizar la pobreza. Siguen
entendiendo al pobre dentro del cliche tradicional. No se fijan
en el trabajador concreto de la ciudad 0 del campo. Sus innu-
merables sermones sobre los pobres desconocen la realidad del
trabajo y del salario.
Pero tambien hay excepciones, y a veces muy expresivas:
_ Bernardo Puig, carmelita catalan, provoca el escandalo
en plena catedral en la noche de Navidad de 1333: levanta la
voz contra los consejeros municipales para denunciar sus espe-
culaciones sobre los precios del grano, que escaseaba en el
mercado.
_ Tadeo Dini, un dominico, habla en sus sermones del
lamento de los pobres que Dios escucha, del derecho a un
salario justo y de la esperanza en un futuro terreno mejor para
los pobres.
Habia, ademas, corrientes apocalipticas de inspiracion joa-
quinista que predicaban igualmente un mundo mejor, como el
movimiento de pobres contestatarios apostolici, que rechaza-
ban toda propiedad privada.
Mencion especial merecen las utopias politicas de algunos
pensadores:
_ Arnaud de Villeneuve, en su libro Dialogo (1309), se di-
rige a Federico II, rey de Sicilia. Le propane transformar la
realeza en un ministerio divino en favor de los pobres, opri-
midos por los ricos, por las leyes y por los oficiales de la corte.
Aconseja al rey que cabalgue por to do el pais para conocer y
escuchar a los pobres, una audiencia semanal reservada para
enos y otras medidas. Federico II escucho en parte estos con-
sejos ...
_ Raimundo Lulio, en su libro Blanquerna (1300), se di-
rige a la propia Iglesia. Le propone que tome concretamente el
partido de los pobres, ayudandolos frente a los ricos. Imagina
199
a su personaje bajando a la calle para reunir a los pobres ante
las casas de los can6nigos. De ellas salen los defensores de los
desgraciados. El primero de ellos es el can6nigo de la po-
breza. Como corifeo, se pone al frente de la tropa gritando:
jJusticia, justicia!, que va repitiendo la multitud como un
eco. De este modo Uegan hasta la casa del arcediano y luego a
la residencia del obispo. De alH sale el segundo defensor de los
pobres, el can6nigo de la misericordia. Como abogado de los
oprimidos, denuncia las injusticias y las deshonestidades, ame-
nazando con pasar a las vias de hecho. Por fin surge el can6-
nigo de la persecuci6n. Con ese titulo Lulio parece incitar a la
revuelta, pero vemos, por otro lado, que aconseja la limosna
tradicional... (pp 222-227).
13. La c61era de los pobres y los que se aprovechan de ella
La pobreza estructural, agravada por las calamidades natu-
rales, provoc6 muchas sublevaciones populares a partir de la
segunda mitad del siglo XIII. En Sena, por ejemplo, la multi-
tud se ech6 a la calle gritando: iMueran los perros que nos
matan de hambre!" (197).
Un rasgo caracteristico de estas agitaciones populares es
que son explotadas por los no-pobres, que utilizan a los pobres
como instrumentos para maniobrar por sus intereses de poder.
Y son una vez mas los pobres los que acaban pagando con una
represi6n violenta.
Es 10 que pas6 con las revueltas en el campo. Es celebre la
de los pastoureaux (Iabradores franceses) en 1251. Dirigidos
por un profeta tipico, el Maestro de Hungria, invaden la cate-
dral de Reims en pleno sinodo. La represi6n no tard6 en caer
sobre ellos, 10 mismo que ocurri6 mas tarde en una revuelta
del 1320.
La mismo sucedi6 con las agitaciones urbanas, gue surgie-
ron por casi toda Europa a finales del siglo XIII y comienzos
del XIV. En 1328 los pobres de Flandes se sublevaron durante
seis anos, hasta que acabaron aplastados. Iban dirigidos por
pequenos-burgueses, que disputaban el poder al conde y a la
Iglesia.
200
El desprecio de los ricos por los pobres (trabajadores) , de
los, que por otra parte, se aprovechaban, se manifiesta en la si-
guiente exclamaci6n del florentino Caffo degli Agli: i,Esos ar-
tesanos? iUna mierda! (pp 228-232).
14. Despues de la gran peste:
las reivindicaciones de los trabajadores
La gran peste del ano 1348 elimin6 a la tercer a parte de la
poblaci6n europea; las dos terceras partes de los afectados fue-
ron, naturalmente, los pobres, que tuvieron que cargar adem as
con la sospecha, y algunos incluso con la condenaci6n efectiva,
de ser los causantes de la epidemia ...
Acabada la peste, toda la sociedad se reorganiza. En un
primer momento, el salario se eleva: el 150 % en la ciudad, el
100 % en el campo. Sube luego el coste de la vida, y el dinero
pierde su poder adquisitivo.
Una novedad es que el Estado interviene cada vez mas en
la economia como regulador. En contra de los trabajadores,
fija un salario maximo y tom a iniciativas para acabar con la
mendicidad de los que son cap aces de trabajar.
Entonces es cuando los pobres se levantan de nuevo, ahora
con mas fuerza. Pero de nuevo se yen seducidos por los dema-
gogos y enganados.
Son celebres las revueltas violent as de los campesinos de
Francia, las J acqueries (jacques: labrador). Tuvieron lugar en
la segunda mit ad del siglo XIV contra los senores y caballeros.
Con la especializaci6n de la manufactura textil, los arte-
sanos se hacen mas dependientes. Se difunde el uso de las se-
nales y del reloj para racionalizar el tiempo del trabajo. En-
tonces es cuando estallan por toda Europa las revueltas de los
trabajadores.
Es conocida la lucha de las asociaciones proletarias de los
artesanos italianos llamados Ciompi. En Sena son 300 los que
fundan una asociaci6n ilegal en 1371, con la finalidad de obte-
ner mayores salarios. Los Ciompi de Plorencia, en 1378, van por
201
las calles gritando: jNo tenemos nada para comer! Poco
antes, un profeta franciscano habia vaticinado: Los pequenos
exterminanln a los grandes; jesos gusanos de la tierra! En
aquella ciudad los artesanos organizados llegan a tomar el po-
der y a instituir un consejo. Pero la experiencia dur6 tan s610
un verano.
La revuelta de los artesanos franceses llamados Tuchins se
extendi6 por to do el sur, en el Languedoc. Dur6 seis anos,
hasta el 1384. Su grito era: jMatemos, matemos a los ricos!
Las revueltas surgen por todas partes; la de los obreros tex-
tiles de Gante, en Belgica; la de los trabajadores de Inglaterra,
las de Alemania, las Remensas catalanas en Espana. Estas sur-
gieron en 1400, y eran organizaciones aut6nomas de agricul-
tores para sacudirse el yugo de la servidumbre.
La mayor guerra popular del siglo xv sigue siendo la de
los hussitas. Comprendia a los campesinos y a los artesanos.
Tenia un ideal comunista. Sus adeptos intentaban vivirlo ya
desde sus comunidades, como la de los voluntarios del Monte
Tabor. Confirieron vigor y disciplina a to do el movimiento.
Este resisti6 a cinco cruzadas que enviaron para aplastarlo, y
no sucumbi6 hasta el ano 1434 (pp 235-266).
15. Organizacion de los trabajadores:
el problema de la direccion y del proyecto historico
Las conmociones sociales de los pobres fueron sobre todo
urbanas. Su objeto era siempre la soluci6n de un problema in-
mediato: salir del hambre, sacudir la servidumbre, aumentar el
salario, disminuir los impuestos.
Las aspiraciones iban en el sentido de participar de la situ a-
ci6n de los ricos. Solamente los hussitas fueron de hecho revo-
lucionarios. Los demas siempre mostraron respeto al rey.
Las acciones de enfrentamientos consistian en destruccio-
nes, incendios, invasiones, lIegando a la cruel dad y hasta el
homicidio (pp 266-270).
La solid arid ad entre los pobres tomaba formas muy va-
riadas. En Portugal, los colonos se ayudaban mutuamente en
202
las faenas del campo. En Ravena naci6 en 1311 la asociaci6n
de los pobres vergonzantes. En Barcelona y en Valencia sur-
gi6 una asociaci6n de ciegos (pp 218-219). Y fue al grito de
jTodos uno! como los tejedores de Brujas recibieron a sus
companeros, los amotinados de Gante.
Pero los lazos entre los pobres eran muy debiles. Habia una
conciencia corporativa, pero no todavia de clase. Su fuerza se
basaba en el numero y en la acci6n concentrada, pero no po-
seta cohesi6n interna y continuidad. Por eso mismo la direc-
ci6n de esos levantamientos populares raras veces estaba a la
altura debida. S610 la Bohemia hussita contaba con jefes me-
sianicos autenticos, salidos de en medio del pueblo de los po-
bres y puestos por ellos al frente del movimiento. La mayor
parte de los otros movimientos era dirigido por fantoches, 0
por pobres que pronto se dejaban sobornar, 0 por pequenos
burgueses, 0, finalmente, por demagogos. Un ejemplo de estos
ultimos fue Silvestre de Medicis, que reneg6 de su condici6n
aristocnitica por la de caballero del pueblo, para poner a su
lado a los Ciompi de Florencia y garantizar asi su clientela.
Era especialmente la conciencia utopista de los pobres la que
permitia la manipulaci6n de sus movimientos por parte de per-
sonas aprovechadas, que de esta manera los lIevaban al mata-
dero (pp 276-279).
En las sublevaciones eran siempre los pobres trabajadores
los que ocupaban la primera linea en la lucha. Y mostraban ya
un buen nivel estrategico. Asi, a fin de no verse acusados de
robo, los Ciompi quemaban las casas y las cosas de los ricos.
Los mendigos y vagabundos venian detras. Su presencia com-
prometi6 siempre muy en serio al movimiento general, debido
a sus egoismos y a sus suenos de riqueza facit. Un miserable de
Florencia, en la revuelta de agosto de 1378, afirma: Revolu-
cionaremos la ciudad, despojaremos a los ricos y los mata-
remos porque nos han despreciado; seremos los duenos de la
ciudad, la gobernaremos como Dios nos de a entender, y se-
remos ricos.
La parte de la Iglesia en estos movimientos populares fue
importante. Fue ella la que dio profetas a estos movi-
mientos, como Tadeo Dini en Florencia y los predicadores en
203
general, que difundfan la ensenanza oficial en favor de los
pobres.
En particular, la Iglesia abria las puertas de sus templos,
monasterios y conventos para los pobres, que organizaron allf
su movilizaci6n. Asf fue c6mo los Ciompi de Florencia elabo-
raron su programa proletario en la iglesia de san Lorenzo una
noche de julio del ano 1379 (pp 272-274).
16. Las ideas-fuerza de los movimientos populares
1. La afirmaci6n brutal de la felicidad en este mundo. Un
Ciompi declara: Lleganl el dfa en que sere rico por el resto
de mi vida.
2. Derecho sagrado del uso de la fuerza por los opri-
midos. Ellos se comprenden como el pueblo de Dios y se
comparan con el angel exterminador. Asf, por ejemplo, en
Florencia y en la sublevaci6n flamenca. Los revoltosos de esta
ultima se concebfan como Israel luchando contra el Fara6n 0 ,
como los Macabeos en guerra con los extranjeros. Eso era, por
otra parte, 10 que les recordaban los frailes menores en cad a
una de las siete misas de los domingos.
3. Visi6n de que el pobre trabajador es Cristo. De acuerdo
con el romance escrito por Langland, Cristo se encarna de
nuevo, pero ahora en el pobre. Describe la imagen del Cristo-
obrero y del obrero-Cristo. De este modo el artesano es repre-
sent ado con los instrumentos de la pasi6n 0 con la aureola del
Redentor. ..
4. Wycliff propone la comuni6n de bienes y entiende la
pobreza como senal de predestinaci6n (exactamente 10 contra-
rio que Calvino). John Ball, que se define a sf mismo como el
anunciador del apocalipsis, predica por las ciudades la comu-
nidad de bienes y la revoluci6n social: ni villanos ni gentiles-
hombres. Juan de Zeliv, disdpulo de Russ, despues de descri-
bir el tormento de los pobres, incita al pueblo a la revuelta
armada y a la pobreza comunitaria (pp 275-276).
Frente a estas aspiraciones, los ricos y los poderosos de la
epoca lanzaban una doble acusaci6n contra los pobres: la de
204
la envidia -pecado revolucionario- por querer ser iguales a
los ricos, y la de la herejia por predicar el reino en la tierra y
la insubordinaci6n contra las autoridades.
Estas acusaciones tuvieron como efecto confundir a mucha
gente. Un caso ejemplar es el del obispo benedictino de Ro-
chester Thomas Brinton durante la revuelta de los trabaja-
dores (1373-1389). En sus sermones de antes de la revuelta ha-
blaba s610 de la pobreza y de la caridad. Pero despues de que
los trabajadores se sublevaron, asaltando, robando y asesinando,
siendo acusados de subversi6n y de herejfa, Brinton forma
parte de los tribunales que los condenan, incluso del que con-
den6 a Wycliff. Y entonces ya no dice ni una sola palabra so-
bre la po breza (pp 106-110 Y 279-281) .
17. Vision de la pohreza a finales de la Edad Media:
sigue la amhigiiedad
Con el desarrollo del pauperismo a finales del siglo XIV y
con las revueltas populares que suscita, el pobre comienza a
dar cada vez mas miedo: por su numero, por su anonimato y
por su potencia de revuelta. Por algo el poder sobrevalor6 la
fuerza de la reacci6n popular, exagerando por eso mismo su
acci6n represiva. Sin embargo, aunque acabaron aplastados,
los pobres pudieron hacerse ofr y decir: iPresentes!
Ahora los pobres son cad a vez mas los trabajadores. Se se-
para con claridad la pobreza idealizada de los mendicantes y la
indigencia material de los pobres bien presentes y que hacen
ruido. De aM las criticas a los mendicantes durante to do el si-
glo XV: se les exige que vivan del trabajo, y no de las
of rend as y limosnas.
En este periodo se observan dos tendencias contrarias. Por
un lado pierde valor la pobreza material. Realmente siempre
habfa sido despreciada; por ejemplo, por el senor feudal (por
ser signo de debilidad) y por el burgues (por ser senal de pe-
reza). Pero ahora el desprecio de la pobreza por parte de los
humanist as toma una forma refleja y sutil: la pobreza es in-
digna del hombre. Por otro lado, existe la sublimaci6n de los
205
sufrimientos de los pobres. Se les asocia siempre a lesucristo.
Se empieza ahora a darles el titulo de pauperes Christi, que se
reservaba hasta entonces a los mendicantes. Esta vision ambi-
gua de la pobreza forma parte de su historia. Pero nunca habia
adquirido un canicter de tanto contraste como a finales de la
Edad Media.
En cua?to a .Ia teologia, fueron san Bernardino de Sena y
san Antomo, obispo de Florencia (1389-1459) los que renova-
ron la reflexion sobre los nuevos problemas sociales. Este ul-
timo era hijo de un notario florentino; 10 abandono todo en fa-
vor de los pobres y se hizo dominico. Ademas de las tesis teo-
ya tradicionales (superfluo-necesario, etc.), defiende la
Idea de que la necesidad del pobre impone una obligad6n abso-
luta, sea cual sea el pobre del que se trata. La unica reserva es
el buen uso de la propia donacion. Asi pone la justicia como
base de la limosna e insiste sobre la forma colectiva del soco-
rro a los pobres. Obrando de esta manera abria el pensamiento
a las formas organizadas de la caridad (pp 303-310).
18. Todavia la Iimosna ...
Aunque la situacion de la pobreza habia cambiado radical-
en el sentido de la pobreza estructural (la de los traba-
J adores) , se seguia aplicando el remedio antiguo: la limosna.
Esta era manual 0 testamentaria. Con ella se sustentaban las
obras de asistencia, como las limosnerias de diversos tipos: lai-
cas, monasticas, episcopales, principescas ...
Los ya no pueden atender a los pobres. Las or-
denes hospital an as entran en decadencia. Los ricos comienzan
a apoderarse de aquellos que habian sido los senorios de los
pobres. Intentan pasar alii sus ultimos dias 0 colocar en esas
casas protegidos .. Para eso no vacilan en poner en la calle
a los mfehces 0 los deJan en ella. Asi ocurre a comienzos del
siglo XVI.
La conclusion es clara: a finales de la Edad Media en los
siglos XIV Y XV, las instituciones de caridad se
inadecuadas a las nuevas formas de pobreza, en particular a la
pobreza de los trabajadores sin recursos (pp 316-328).
206
19. Nuevas instituciones de caridad para la nueva pobreza
A finales del siglo xv se percibe ya un claro proceso de
laicizacion de la caridad. EI Estado, en fase de afirmacion, em-
pieza a reemplazar el trabajo de la Iglesia y de las instituciones
privadas. La evolucion se hace sin choques especiales. Pri-
mero, porque los hombres de la Iglesia y del Estado son los
mismos. Segundo, porque result a que el principe es el que
dicta la justicia y custodia el bien comun. Tambien por interes
del orden publico, el Estado asume la responsabilidad de ocu-
parse de los pobres. Don Pedro de Portugal, en su Virtuosa
Benfeitoria, declara que el Estado tiene deberes para con los
pobres. Era 10 que pensaban tambien otros principes, como
Carlos V y Ricardo II. En el Libro de los den capitulos, el au-
tor aleman anonimo dice: Si los soberanos no se encargan de
establecer un orden social armonioso, el Senor soltara las
riendas de los pobres, que se transformaran en instrumentos de
su colera y en artifices de su liberacion.
De ahi surgen las nuevas institudones para remediar la
nueva pobreza:
1. Las cofradias. Son administradas por laicos y apoyadas
economicamente por los municipios. En Ginebra llegan a ayu-
dar a 2.000 0 3.000 pobres.
2. Las mesas de los pobres y los prados de los pobres. Son
tambien los laicos 10 que estan al frente de estas obras, aunque
ayudados y controlados por la Iglesia y el Estado. Su objetivo
era distribuir comida, ropa, etc., entre los pobres. Ayudaban
tambien a los trabajadores en apuros: para pagar al medico,
saldar una deuda, comprar una casa, un ataud, etc. Tenian
tambien la fundon de establecimientos de credito y de alma-
cenes de distribucion de generos de primera necesidad.
3. Los montepios. Nacieron ya a finales del siglo XIV.
Pero fue Italia su tierra de eleccion a partir de comienzos del
siglo xv. Nacian generalmente asi: el predicador denunciaba
en las iglesias la usura. Surgia entonces una corriente de opi-
nion. Se organizaba una colecta para un fondo de los pobres.
Entonces el consejo instituia el monte. Este prestaba dinero
contra una prenda y al 5 % de interes (para cubrir los gastos
207
de administraci6n, mientras que los usureros prestaban al
30,40650 %). Asf fue c6mo Bernardino de Feltre, con sus mas
de 3.000 sermones pronunciados por toda Italia, se convirti6 en
un gran promotor de los montepfos. A comienzos del siglo XVI
los papas los aprobaron y consagraron.
4. La reforma de los hospitales. San Antonino anima a los
laicos a asumir la asistencia a los enfermos. A su vez, el Es-
tado empieza a intervenir en la administraci6n de los hospitales
laicos y eclesiasticos. Al comienzo se limita a dar subven-
Luego e?tra en la direcci6n. Esta evoluci6n provoca
tenslOnes en Itaha. En Alemania se ve ya como normal que el
Estado dirija hospitales, y se juzga abusiva la intervenci6n del
obispo. Los hospitales se agrupan en unidades mayores. Y se
hay hospitales ciegos, otros para locos, para
slflhtIcos, para prostItutas, anClanos, huerfanos, etc. Pasan a
ser entonces casas de recuperaci6n, y no simplemente lugares
adonde se va a morir, como antes. En cuanto a los ninos aban-
donados, algunas iglesias conservan aun una practica antigua:
reservan un altar 0 un lecho adonde pueden ser llevados y de-
positados los ninos recien nacidos.
5. Se prepara una politica de los pobres. Despues de la
gran peste, cuando el Estado interviene cada vez mas en la so-
ciedad, se entiende que la caridad debe ser merecida: s610
debe extenderse a los incapaces de vivir de su trabajo. Por eso
el Estado se pone a reprimir la mendicidad y el vagabundeo
con la prisi6n, las marcas de hierro, la ejecuci6n y los trabajos
forzados en los campos 0 en las galeras. En cuanto a los po-
bres invalidos, surge la idea de encerrarlos en asilos, garanti-
zandoles la subsistencia (pp 328-352).
20. En conclusion
En la historia, el rostro del pobre es cada vez diferente.
Primero aparece el pobre tradicional: enfermo, invalido an-
ciano 0 desvalido. Viene luego el debil, que depende de po-
Surge mas tarde el marginado, parasito 0 vagabundo.
Fmalmente, se presentan los pobres trabajadores: los que no
208
consiguen vivir de su trabajo. Pero todos ellos son impotentes
para superar su situaci6n de dependencia material y moral.
La forma nueva y progresiva de carencia, la pobreza labo-
riosa, adquiere una importancia social cada vez mayor, aun-
que no sea numericamente grande. El40 % de pobres urban os
del siglo XV pes an mas que el 80 % de campesinos pobres del
siglo X. A partir del ano 1000, los pobres comenzaron a hablar
por cuenta propia. En 1520, en la guerra de los campesinos, su
voz era ya terrible.
En cuanto a la actuaci6n de la Iglesia durante este perfodo,
hay que decir que la conciencia occidental de la necesidad de
liberar a los pobres de la pobreza fue obra suya. Y 10 fue mu-
cho mas por sus practicas concretas (vidas de los santos, insti-
tuciones de caridad, relatos de milagros, homilfas de los sacer-
dotes) que por leyes 0 por tratados eruditos. Sin embargo, la
Iglesia no elimin6 de hecho la pobreza. No es que la Iglesia
fracasase. Es que surgieron nuevos problemas. A finales de la
Edad Media, la Iglesia perdi6 sus recursos materiales para en-
frentarse con las nuevas formas de la pobreza. Pero segufa con
sus recursos morales. De forma que la beneficencia del Estado
del siglo XVI es la sucesora directa de la misericordia medie-
val. Porque mientras permanezca la pobreza, permanecera la
caridad (pp 352-359 y 35).
21. Lo que nos ensefia hoy este milenio de historia
1. Se constat a que la preocupaci6n por los pobres fue
constante en la Iglesia. No puede decirse sin mas que hubo
traici6n al evangelio despues de Constantino. El espfritu de
opci6n por los pobres tiene una larga historia y radica, final-
mente, en el mismo evangelio. Y se percibe que ese espfritu se
exige tanto mas cuanto mas reivindican el evangelio para sf
ciertos cristianos 0 grupos de cristianos, como los monjes, los
religiosos (especialmente los mendicantes), los te610gos y, so-
bre todo, los obispos. En cuanto a estos, impresiona verificar
c6mo se ha entendido siempre que su funci6n propia era asu-
209
mir la causa de los pobres, tanto para mantenerIos (procurator)
como para defenderIos (defensor).
2. Impresiona tambien observar que toda la historia de la
Iglesia esta sefialada por figuras luminosas de cristianos de
to do tipo que practicaron el amor al pobre de forma heroica.
Son, por ejemplo, las figuras de Zoticos, de Cesareo de Aries,
de Gregorio Magno, de Martin, de Luis IX. Ningun otro movi-
mien to historico puede exhibir una galeria tan grande de tipos
humanos tan acabados.
3. Hay que apreciar como es debido la contribucion de los
ermitafios y de los mendicantes en la transformacion de la ima-
gen del pobre dentro de la Iglesia. Pasando a vivir con y como
los pobres, y no ya solamente para los pobres, ayudaron a per-
cibir mejor la situacion de los pobres y la necesidad de su re-
dencion. Otro paso que se dio en la afirmacion de los pobres
fue el de los lideres mesiiinicos y apocalipticos, que no se con-
tentaron con vivir con y como los pobres, sino que se pusieron
al frente de elIos en un proceso de lucha. Pasaron de la mistica
del pobre a una politica del pobre.
4. De ninguna manera se puede olvidar la ambigiiedad
que siempre afecto fuertemente, bien a la imagen del pobre y
de la pobreza (oscilando entre el rechazo y la veneracion),
bien a las luchas concretas de los pobres (con proyectos so-
ciales fuertemente marcados de alienacion, con estrategias in-
consecuentes y con liderazgos inadecuados). Esta ambigiiedad
esta vinculada a las condiciones historicas concretas en que se
movian el pensamiento y la priictica de la Iglesia.
5. Es conmovedor verificar el enorme esfuerzo de la Igle-
sia por resolver los problemas de los pobres. Sin embargo,
se les escapaba 10 que nosotros percibimos en la actualidad:
que toda aquella generosidad afectiva y efectiva reservaba para
los pobres tan solo las migajas del producto social. La ma-
quina economica y el sistema social funcionaba por completo
en favor de unos grupos restringidos -los grupos dominantes,
entre los que se hallaba la propia jerarquia de la Iglesia-. La
210
Edad Media no vio ni podria haber visto las estructuras so-
ciales: que la pobreza era un problema estructural. Seguia en
pie la idea de la sociedadcomo un sistema estatico; se podia
cambiar el lugar social, pero no el conjunto de los lugares (el
sistema social). Por eso la histotia de la Iglesia hasta el fin de
la Edad Media es la historia del pobre Lazaro y. del rico
bueno.
6. La mayor aportacion que probablemente hizo la Iglesia
a la liberacion de los pobres se llevo a cabo en el nivel de la
educacion de la conciencia humana. El hombre se sensibilizo
frente a la situacion del pobre, despertandose en el senti-
mientos de misericordia, de generosidad y de solidaridad con
el pobre. En este sentido, la mistica cristiana que veia en el
pobre la imagen y la encarnacion de Cristo ejercio una influen-
cia inmensa. Pero sus efectos se quedaron limitados al plano
personal (santos) e institucional (obras de caridad), sin que
tuvieran nunca una insercion explicitamente estructural. Sea
como fuere, se puede preguntar si la sensibilidad etica y reli-
giosa para con el pobre, alimentada por el cristianismo, no fue
una de las condiciones necesarias que prepararon el resurgir de
la conciencia de la revolucion y de la ciencia de la historia. 0
sea, si el cristianismo no habra sido el padre del marxismo, de
manera que habria habido entre ellos una continuidad mas alla.
de la Pt'iptura. La relacion es ciertamente dialectica.
7. El proceso de secularizacion de la caridad, pasando de
la Iglesia oficial allaicado y, finalmente, al Estado (y ahora a las
c1ases populares que luchan por su liberacion), se puede inter-
pretar no como perversion del cristianismo, ni siquiera como
ruptura en relacion con la Iglesia, sino como desdoblamiento
logico del cristianismo en el mundo historico. Si hay emancipa-
cion frente a la Iglesia, es en un sentido relativo. De todas
formas, es posible entender teologicamente ese proceso en la
diniimica de la fe y del plan de la salvacion.
8. i,Como explicar el aspecto de Ja novedad que presenta
hoy la opcion preferencial por los pobres por parte de la
Iglesia? Esta opcion no es nueva. Como puede verse por
211
la historia, la Iglesia estuvo siempre, 0 quiso estar, vuelta hacia
los pobres. Esa fue siempre una intenci6n, un principio nunca
renegado como tal. Pero (,por que hoy la opci6n por los po-
bres se presenta como un discurso nuevo? Es que hoy se pre-
senta bajo una forma nueva, que es la de ser una orci6n estra-
tegica. Se trata de optar por las luchas de los pobres. Es decir,
se trata de solidarizarse con eUos, de asociarse a eUos en cuanto
sujetos de historia. No se trata, por tanto, de inclinarse ante
eUos Henos de misericordia, al estilo del samaritano. Es mas
bien una cuesti6n politica: la de entrar por el camino de los
oprimidos. Por tanto, no se trata ya de inventar y de montar
una nueva red de instituciones de caridad, que serian en el
fondo inadecuadas a la situaci6n de hoy, prosiguiendo la larga
tradici6n de la Iglesia durante el milenio que hemos conside-
rado. Se trata mas bien de cuestionar el sistema a partir de las
luchas populares. Porque se trata de desplazarse de un trabajo
en el nivel de las instituciones sociales hacia un trabajo en el
nivel de la organizaci6n popular. Esta es la nove dad formal de
la opci6n por los pobres hoy.
9) Cuando se verifica hasta que punto la Iglesia se vio en-
vuelta en la problematica social y politica, result a extraiio que
hoy sea preciso justificar teol6gicamente esa presencia e inter-
venci6n. Es sintomatico que hoy necesitamos una teologia de
10 politico 0 de la liberaci6n para mostrar los lazos tan es-
trechos que existen entre la fe y la politic a --cosa que en el
pas ado era algo evidente, sin problemas y, por tanto, sin teolo-
gias ... -. Es preciso ver a partir de que momenta y por que se
comenz6 a sentir extraiio y abusivo que la Iglesia entrase en la
politica. Este fen6meno es reciente. Ciertamente, la respuesta
esta ligada al caracter politicamente revolucionario de ciertas
posiciones de la Iglesia, que comenzaron a verse como inde-
bidas y pervertidas cuando se descubrieron como contrarias a
la ideologia y al sistema dominantes, mas concretamente a la
clase burguesa.
10. Asusta ver c6mo el pensamiento de la Iglesia camin6
casi siempre a remolque de la realidad, a pesar de las excep-
ciones que siempre hubo. Pero todavia es mas espantoso que
212
todavia hoy, dentro de la Iglesia, se adopte una mentalidad y
una practica sumamente desfasadas respecto a los intereses his-
t6ricos de los pobres. Asi, todavia hay hoy quienes siguen pri-
vilegiando las obras de asistencia y las limosnas, cosas que se
mostraban ya superadas a finales de la Edad Media. A pesar
de todo, estos planteamientos van retrocediendo en proporci6n
con el ascenso de una mentalidad y una pnictica mas conse-
cuentes con el evangelio. Decididamente, el tiempo hist6rico es
incontemporaneo ...
213
CAPITULO X
LAS IGLESIAS, DE CARA A LOS POBRES
HOY
1. Una nueva epoca exige que las Iglesias
replan teen el privilegio de los pobres
La consolidacion de un orden social capitalist a en Europa y
los Estados Unidos en el siglo XIX llevo a una polarizacion de
la sociedad en clases sociales antagonicas. Surgieron nuevos
millonarios, como los Morgan y los Rockefeller, cuyo unico titu-
lo a su prominencia social eran sus riquezas. Frente a ellos sur-
gio una nueva clase obrera de personas que habian sido expulsa-
dos del campo para engrosar las filas de los obreros que apenas
sobrevivian miserablemente en las gran des ciudades, como Lon-
dres, Liverpool, Nueva York y Milan. Durante el curso del si-
glo fue creciendo entre la clase trabajadora la conciencia de
que su supervivencia dependia de su organizacion para defen-
der sus necesidades vitales. Combinando los suefios milenarios
de grupos cristianos contestatarios con la militancia sindical de
las fabricas, fue surgiendo el socialismo cientifico, que aspi-
raba a que la clase obrera fuera la porta dora de una nueva so-
ciedad sin clases. EI Manifiesto del Partido Comunista de 1847
reconocio la existencia de un conflicto profundo de intereses
entre los trabajadores y los capitalist as , conflicto que sola-
mente se podia trascender con la derrota de los capitalistas.
Carlos Marx, filosofo aleman que se convirtio en el te6rico
mas brillante del movimiento socialista, proclamo en su estudio
sobre El capital (1867) que la violencia era la partera del
nuevo orden social que se gestaba en el senD de la sociedad
europea. Las Internacionales Comunistas que siguieron fueron
militantemente anticristianas, proclamando como parte de la
215
ciencia proletaria la destruccion de los mitos religiosos con los
cuales los capitalistas encubrian su explotacion de la clase
obrera.
Esta situacion planteo un fuerte cuestionamiento a las Igle-
sias, que por mandato evangelico siempre Ie reconocieron un
privilegio a los pobres. La pobreza estaba aumentando drama-
ticamente, y, como cosa nueva, los pobres conformaban una
clase social integral y esencial a la sociedad global. Los pobres,
hoy obreros, se organizaban ya no para pedir caridad, sino
para exigir el poder necesario para abolir las estructuras de
opresion. La situacion se presentaba amenazante para las Igle-
sias, que los obreros socialistas veian como ali ados de sus ene-
migos de clase. Los obreros organizados exigi an justicia, y
entendian que la justicia implicaba la destruccion de las estruc-
turas sociales que regian el mundo moderno y que los empo-
bredan sistematicamente. Si resultaba correcta esta apreciacion
de las rakes de su miseria, a las Iglesias se les presentaba una
situacion nueva: el privilegio evangelico de los pobres ya no se
satisfaria con obras de caridad, sino que exigiria una opcion
por los pobres como grupo social, opcion que si bien no ex-
cluia a los ricos se oponia a sus intereses.
Dentro de la Iglesia catolica romana, la respuesta fue una
doctrina social de la Iglesia que se expuso en una serie de
enciclicas papales, empezando con la Rerum novarum, de
Leon XIII (1891). Con est a endclica, Roma reconoce la legiti-
midad de la cuestion obrera. Reconoce el derecho a la organ i-
zacion de los trabajadores para defender sus intereses. Sin
embargo, rechaza la exigencia socialist a de la abolicion de la
propiedad privada. EI problema no radica, segun la enseiianza
de Leon XIII y de los papas que Ie siguieron, en la institucion
de la propiedad privada, que en sf es querida por Dios y es
una defensa de los hombres a la cual deb en aspirar tam bien los
trabajadores, sino en los abusos y la falta de honradez y sensi-
bilidad human a de los ricos y los poderosos. EI papa les pide a
los ricos amor a los pobres y honradez en sus tratos con sus
trabajadores. De los obreros pide un trato respetuoso para sus
patrones en la busqueda de soluciones comunes a los pro-
blemas que enfrentan a unos y otros en la fabrica. Las lineas
generales establecidas por Leon XIII han sido confirm ad as ,
216
consolidadas y perfeccionadas en las enciclicas que han cele-
brado aniversarios de este documento, la Quadragesimo anna
de Pio XI (1931) Y la Octogesima adveniens de Pablo VI
(1971).
En su doctrina social, la Iglesia oficial reconoda la existen-
cia de los pobres como clase social con derecho a su propia or-
ganizacion. No era todavia una clara opcion por los pobres.
Hubo, por supuesto, esfuerzos en una direccion, reflejados en
el movimiento de sacerdotes obreros, en las palabras de
Juan XXIII sobre la Iglesia de los pobres y en los esfuerzos
del colegio belga dentro del concilio Vaticano II. Pero en Eu-
ropa, donde el movimiento obrero era en gran medida ateo y
la clase trabajadora secularizada, no fue posible para la Iglesia
tomar una opcion clara. Fue en America Latina, donde las
clases oprimidas eran tambien creyentes, donde los obispos pu-
dieron afirmar con claridad la opcion preferencial por los po-
bres (Puebla, 1979).
De hecho, la doctrina social de la Iglesia daba un apoyo
critico a la sociedad capitalista europea. Este apoyo estaba
condicionado por las reservas de la Iglesia a la ideologia libe-
ral, que resultaba import ante a la burguesia para superar las ba-
rreras que Ie imponia la tradicion en ciencia, politica, moral,
etcetera. Para la Iglesia, el punto neuralgico de este debate era
el esfuerzo de someter la Biblia a la critic a historica y literaria.
EI papado se puso del lado de la tradicion con una serie de
condenas de la critica biblica durante el pontificado de Pio X
(1903-1914), cuya enciclica Pascendi Dominici gregis (1907) fue
una condena global del modernismo. Con el correr del si-
glo xx, la Iglesia fue buscando un entendimiento con el espi-
ritu moderno. En 1943, Pio XII, con su Divino afflante Spiritu,
abrio la puerta para que los exegetas catolicos estudiaran la Bi-
blia con los instrumentos de la critica literaria. Pero fue el
concilio Vaticano II (1963-1965), convocado por el papa
Juan XXIII y clausurado bajo el pontificado de Pablo VI, el
que consagro la apertura de la Iglesia catolica al mundo liberal
moderno.
Curiosamente, la apertura de la Iglesia al mundo moderno
y al espiritu liberal se vio en visperas de que la clase domi-
217
nante de ese mundo comenzara a desvestirse de esa ideologia.
Para los sectores dominantes de la sociedad, los tradicionalistas
han dejado de ser un enemigo y se han convertido en un
aliado en la defensa contra la amenaza del socialismo. Desde
la ultima parte de la decada de los setenta, vemos el esfuerzo
de las elites de los paises ricos por reafirmar la tradicion y un
resurgir del conservadurismo en esos paises. Tambien el Vati-
cano comienza a reconsiderar su aceptacion del espiritu mo-
derno.
Las mismas fuerzas que hemos visto en los parrafos ante-
riores estaban tambien en juego en los paises donde el cristia-
nismo protestante era dominante. En Alemania, la apertura al
liberalismo fue rapida y profunda. La critica biblica logro el
apoyo de los sectores dominantes de las Iglesias antes de fi-
nales del siglo XIX. En las escuelas teologicas se sometia a las
Sagradas Escrituras a una critica literaria e historica que. a
veces llegaba al escepticismo. Mientras tanto, la clase trabaJa-
dora se secularizaba y las Iglesias eran mantenidas por el Es-
tado burgues para servir a los intereses de la clase burguesa y
de las capas medias.
La victoria de la ideologia liberal tam bien fue un hecho en
el protestantismo de los Estados Unidos, hubo
mas resistencia tradicionalista. Las fuerzas antImodermstas se
organizaron como bloques fundamentalistas de?tro de las de-
nominaciones principales, y en todas ellas se hbraron luchas
por captar el control de la jerarquia. Fueron por el
liberalismo en los alios entre las guerras mundlales, con la con-
secuencia de que se formaran grupos separatist as
presbiterianos y metodistas para m.antener e?, reslsten-
cia al modernismo. El fundamentahsmo perdlo Vlslblhdad, pero
no desaparecio.
Al mismo tiempo que fue consolidandose la ideologia libe-
ral en las denominaciones principales, estas tuvieron que afren-
tar el desafio de los pobres organizados en la clase trabaja-
dora. El resultado fue similar al de la Iglesia catolica, a pesar
de que los protestantes 10 daban desde una posicion teologica
liberal y no desde el tradicionalismo que prevalecio en esta
epoca en Roma. La respuesta de la Iglesia protest ante a la
cuestion obrera fue el evangelio social. Representantes impor-
218
tantes fueron Josiah Strong, secretario general de la Evangeli-
cal Alliance (autor de Our Country: Its Possible Futuro and Its
Present Crisis, 1891), y el decano de la Facultad de Teologia
de la Universidad de Chigaco, Shailer Mathews (autor de The
Church and the Changing Order, 1907). El evangelio social
proponia un programa de servicio social a los pobres, princi-
palmente los obreros, con que ganarlos para las Iglesias y, de
paso, separarlos del peligro de que fueran arrastrados por el
socialismo revolucionario. Una clase obrera secularizada repre-
sentaba un desafio a las Iglesias y un peligro para el pais. En
Inglaterra se organizo a fines del siglo XIX el Ejercito de Sal-
vacion, Iglesia con una estructura de mando de estilo militar
con el proposito unico de servir a las necesidades materiales de
la clase obrera urbana y ganarlas para Cristo. Hubo tambien
una vertiente socialista (no revolucionaria) del evangelio so-
cial, cuyo maximo vocero fue el teologo bautista Walter Raus-
chenbuschh, autor de Christianity and the Social Crisis (1908) y
Christianizing the Social Order (1916). Ese teologo fue seguido
mas tarde por Reinhold Niebuhr (t 1971), que escribio Moral
Man and inmoral Society (1932) y otros escritos y que tuvo
una considerable influencia en el mundo cultural y politico de
los Estados Unidos en la linea de un liberalismo critico.
En alios recientes ha habido un resurgimiento en los
Estados Unidos del fundamentalismo, que ha establecido una
alianza con la administracion Reagan desde 1981, evento nove-
doso en un pais donde la elite siempre fue liberal. Desde est a
alianza se esta lanzando un ataque concertado contra las deno-
minaciones principales en las cuales el evangelio social preparo
el terreno para una apertura hacia los movimientos populares
de liberacion en el tercer mundo.
En este contexto de una sociedad polarizada en clases so-
ciales y una creciente pobreza vinculada a la explotacion te-
nemos que entender los esfuerzos de las instituciones eclesias-
ticas cristianas por hacer del privilegio de los pobres una op-
cion preferencial por los pobres. America Latina ha sido el es-
pacio privilegiado para esta opcion. Veamos.
La constitucion sobre la Iglesia del concilio Vaticano II,
Lumen gentium, consagro como la imagen privilegiada de la
219
Iglesia, entre las varias Imagenes biblicas, las del pueblo de
Dios. En la Lumen gentium, antes de tratar por separado
de la jerarquia y de los laicos, los obispos trataron amp Ii a-
mente el conjunto de 10 que es el pueblo de Dios, que es to do
el representante de Cristo en el mundo 1.
Podria parecer que, una vez lograda esta concepcion de la
Iglesia, la opcion preferencial por los pobres no habia de pre-
sentar dificultades en una America Latina don de una mayoria
de este pueblo de Dios es pobre y oprimido. Sin embargo, por
una realidad historicamente comprensible y teologicamente le-
gitima, las Iglesias son tambien instituciones. Y toda institucion
necesita estructuras de auto rid ad que velen por la preservacion
de su unidad, por su crecimiento y por su salud institucional.
Con la institucionalizacion del pueblo de Dios se abren las po-
sibilidades para las patologias del poder que se dan cuando las
autoridades dejan de funcionar para el bien del conjunto y co-
mienzan a identificar ese bien conel poder y el bienestar de la
propia autoridad 2. Asi se introduce dentro de la Iglesia una
tension permanente entre su naturaleza como pueblo de Dios,
del Dios que ama con preferencia a los pobres y los impulsos
de preservacion no ya del pueblo de Dios, sino de la institu-
cion 0,. peor, de su jerarquia. De manera que la Iglesia, com-
puesta en su mayoria de pobres y que se confiesa rep res en-
tante del Dios que ha hecho una opcion preferencial por los
pobres, al tomar cuerpo en instituciones eclesiales descubre en
su seno tendencias de preservacion que la mueven en senti do
contrario.
En vista de este problema inherente de la institucion, es un
merito que el episcopado catolico latinoamericano, reunido en
Puebla en la Tercera Conferencia General del Episcopado La-
tinoamericano en 1979, haya hecho un compromiso de opcion
preferencial por los pobres 3. Hubo diferencias entre los
obispos, y algunos buscaron suavizar el compromiso con decla-
raciones menos valientes en otras partes del Documento de
Puebla, pero no se debe subestimar el valor del compromiso
1 Constituci6n Lumen gentium 9 a 17.
2 LEONARDO BOFF, Iglesia, carisma y poder, Sal Terrae, Santander 1982, c,
6: El catolicismo romano: estructura, salubridad, patologias,
3 Documento de Puebla 1134-1165,
220
contraido. Fue hecho en un momenta de recias luchas en
America Central, cuando Somoza parecia decidido a aplastar
_al movimiento popular en Nicaragua en un banD de sangre y
cuando era evidente el costo de la solidaridad con los pobres.
Ya en Medellin, en 1968, el episcopado latinoamericano ha-
bia reconocido que los pobres de America Latina sufren una
violencia institucionalizada 4. A la luz de este reconoci-
miento, tomar una opcion preferencial por los pobres implica
en estricta logica una confrontacion con las instituciones domi-
nantes de la sociedad. Ante violencia institucionalizada contra
los pobres no bastan las denuncias; una opcion por los pobres
exige accion para la transformacion de las estructuras. Por
supuesto, no se puede esperar de ninguna estructura institucio-
nal, ni siquiera de las instituciones eclesiales, que siempre se
atengan a la estricta logica de sus propias declaraciones, espe-
cialmente cuando ello pondria en peligro la serenidad de la ins-
titucion.
Si buscamos la posicion del cristianismo no-catolico en
America Latina ante la violencia sistematica contra los empo-
brecidos, nos topamos con la dificultad de que las Iglesias pro-
testantes del continente no han tenido ningun organismo de
peso institucional semejante al CELAM que pudiera articular
una vision oficial del evangelio y de los signos de los tiempos.
Desde 1982 existe un organismo de coordinacion y consult a en-
tre muchas de las Iglesias, el Consejo Latinoamericano de Igle-
sias (CLAI), formado a semejanza de los consejos de Iglesias
que existen des de hace varias decadas en otros continentes. En
su reunion constitutiva de noviembre de 1982, en Lima, el
CLAI envio un breve Mensaje a las Iglesias y Pueblos del
Continente que constituye la declaracion mas autorizada de
las jerarquias de las Iglesias no-catolicas de tiempos re-
cientes 5. Este mensaje se organiza en torno ala tematica de la
promocion y la defensa de la vida. El CLAI condena el uso de
la tortura y las desapariciones, las nuevas formas de esclavi-
tud que se les imponen a las poblaciones aborigenes y el re-
4 Documento Paz, de Medellin, 16,
5 Mensaje del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) a las iglesias y
pueblos del continente americano, en Semilla de com union, ed, Carlos A. Va-
lle, La Aurora, Buenos Aires 1983, 109-112.
221
curso a razones de seguridad nacional para justificar pol(ticas
de muerte. Son declaraciones buenas; pero el tern a de los po-
bres no es abordado como tal, y con esta omisi6n los jerarcas
protest antes del continente dejaron de alcanzar el coraz6n de
las exigencias evangelicas en un mundo que ejerce violencia
sistematica contra los pobres.
2. EI testimonio bist6rico dela Iglesia cat6lica latinoamericana
de cara a los pobres
La fe cristiana lleg6 a America con la invasi6n de estas tie-
rras por poderes europe os militar y tecnol6gicamente muy
superiores a la poblaci6n aut6ctona. Los invasores espanoles y
portugueses eran cristianos cat6licos. Los invasores ingleses
eran cristianos protestantes. Ni para los unos ni para los otros
fue la conquista una empresa secularizada. Los ingleses se
cretan senalados por la divina Providencia para fundar un
nuevo Israel en una nueva tierra prometida que dominarian y
someterian al senorio del Dios verdadero. Los cristianos ibe-
ricos conquistaban America para los reyes cat6licos con el fin
de evangelizar a sus habit antes paganos.
La legitimaci6n de la instituci6n eclesial para la dominaci6n
de Espana sobre la poblaci6n de America vino con la bula In-
ter coetera, del papa Alejandro VI en 1493
6
. En ella Roma au-
torizaba a los reyes cat6licos que dominaran las tierras de
America con el fin de evangelizar a sus habitantes. La elabora-
ci6n de una teologia para la empresa no tard6 en realizarse en
las facultades de teologia. Juan Gines de Sepulveda (1490-
1573) aseveraba que la guerra contra los indios era justa, pues
eran seres inferiores nacidos para servir; si no se sometian por
medios pacificos, la guerra para someterlos era justa. Mas
cauto, Francisco de Vitoria, te610go de Salamanca, no admitia
la guerra contra los indios con fines de conquista, pero la 'ad-
mitia en el caso de que ellos opusieran resistencia a la libre
proclamaci6n del evangelio.
6 ENRIQUE DUSSEL, Sobre la historia de la teologia en America Latina, en
Liberaci6n y cautiverio; Encuentro Latinoamericano de Teologia, Mexico 1976,
19-68, esp, 21-25.
222
Era inevitable que el evangelio se viera empanado por su
inserci6n en la empresa conquistadora. Este lastre inevitable se
complic6 por el respaldo del papa para que se realizara la
evangelizaci6n por medio de los mismos reyes que emprendian
la conquista. En tales circunstancias, el privilegio eva?gelico
por los pobres tuvo que ejercerse al. margen de .Ias
Y hubo muchos misioneros que dedi caron sus vldas a los mdlOs
en un esfuerzo por encarnar el evangelio. Dado el contexto de
la conquista y explotaci6n de los indios, la vocaci6n misionera
los oblig6 a dedicar una buena parte de sus esfuerzos a la de-
fensa de los indios contra cristianos que los explotaban y mata-
ban. Ejemplar fue la vida de fray Bartolome de las Casas. Por
defender a los indios, muri6 asesinado en Nicaragua, en 1550,
el obispo Antonio de Valdivieso.
Para dotar a los indios de medios de defensa, Vasco de
Quiroga, en la Nueva Espana, se dedic6 a. crear una
artesanal que fuera una alternativa para hbrar a los mdlos de
la explotaci6n directa de los encomenderos. Santo Toribio de
Mogrovejo, obispo de Lima, viaj6 incansablemente por las co-
munidades indigenas del Peru para irle dando forma a una
Iglesia americana. No seria correcto interpretar todos estos es-
fuerzos misioneros como evidencia para una Iglesia desde los
pobres, pues el poder en la Iglesia venia del mismo rey que.
torizaba la explotaci6n de los indios. Sin embargo, estos miSIO-
neros con sus sermones y sus vidas dieron testimonio de la pre-
ferencia evangelica por los pobres. Es un tributo a sus es-
fuerzos que los pobres de America Latina yean hoy en el evan-
gelio un apoyo en su lucha por sobrevivir en situaciones angus-
tiosas.
Las luchas de las colonias por independizarse de Espana
produjeron divisiones en el interior de la Iglesia. curas
de pueblo se identificaron con la causa de los cnollos que lu-
chaban por liberarse del dominio de los peninsulares. Entre
ellos se destacaron los padres Miguel Hidalgo y Costilla y Jose
Maria Morelos y Pab6n, en Mexico. Ambos entendieron su lu-
cha desde el evangelio. Y ambos sufrieron represi6n por parte
de las autoridades eclesiales. La jerarquia, que por raz6n del
patronato real constaba de obispos nombrados por !a
asumi6 uoc:inimemente la defensa de la corona espanola. Cler-
223
tamente, los lideres de la independencia no fueron indios ni si-
quiera mestizos, pero en comparacion con los peninsulares
eran los de biles , a favor de quienes el evangelio debio incli-
narse. El papa y los obispos fueron impulsados por los inte-
reses de la institucion para asumir la posicion contraria.
Durante los ultimos veinticinco afios ha habido en America
Latina un creciente despertar de los pobres. Enorganizaciones
campesinas, indigenas, sindicales, de pobladores de las ciu-
dades y hast a guerrillas, los pobres cobran conciencia de su
desventaja dentro de una sociedad que se bas a en la desigual-
dad. De diversas formas buscan participar en la creacion de
una sociedad nueva y mas justa. Es importante reconocer que
esta conciencia de clase no esta basada,' como en la Europa del
siglo pasado, en la clase trabajadora. En America Latina los
obreros industriales son un sector 'a veces reducido de la socie-
dad. No es raro que su fuerza mayor este en los campesinos y
los indigenas, sectores sociales que cargan con un inmenso
peso de explotacion que no responde a los mecanismos de ex-
plotacion que el socialismo europeo exploro. Ademas, es el
sector social menos afectado por la secularizacion moderna. De
manera que el desafio de los pobres organizados y combativos
se Ie presenta a la institucion eclesiastica de manera muy dife-
rente en America Latina a como se presento en Europa.
Hoy la Iglesia catolica est a en una mejor posicion para res-
ponder evangelicamente que en los momentos anteriores de la
conquista y de la independencia. La Iglesia catolica se com-
pone mayoritariamente de pobres. Una expresiva parte del
clero ejerce su ministerio entre los pobres, viviendo en condi-
ciones que los identifican con la causa de los pobres. Y las
alianzas con sectores dominantes son con esos sectores de la
burguesia nacionalista que ve erosionar su posicion ante la bur-
guesia vinculada a intereses transnacionales 7. Tambien en este
periodo llegan las influencias del concilio Vaticano II, que
promueven una democratizacion de las estructuras eclesiaies.
Todo ello converge para posibilitar a la Iglesia-institucion una
respuesta a veces positiva a las demandas de los pobres como
7 PABLO RICHARD. Morte das cristiandades e nascimento da 19reja,
PauJinas, Sao Paulo 1984.
224
clase organizada. Quiza el mejor ejemplo es el documento del
, episcopado peruano sobre la justicia en el mundo, del 14 de
agosto de 1971, del cual citamos una seccion, la 7:
Construir una justa en America Latina y en el Peru
significa la liberaci6n de la actual situaci6n de dependencia, de
opresi6n y de despojo en que viven las grandes mayorfas de
nuestros pueblos. La liberaci6n sera, por un lado, ruptura con
todo aquello que mantiene al hombre imposibilitado de reali-
zarse como tal, personal y comunitariamente; y, por otro lado,
es construcci6n de una sociedad nueva mas humana y fraterna.
La salvaci6n de Cristo no se agota en la liberaci6n poiftica,
pero esta encuentra su lugar y su verdadera significaci6n en la
liberaci6n total anunciada incesantemente por la Sagrada Es-
critura ...
Para la comunidad eciesial peruana esto implica optar por los
oprimidos y marginados, como compromiso personal y comuni-
tario. Esta opci6n no exciuye de nuestra catidad a ningun hom-
bre; antes bien, optar por quienes hoy experimentan las formas
mas violentas de la opresi6n es para nosotros una manera eficaz
de tambien. a q,uienes, quiza in$enscientemente, estan
opnmldos por su sltuacl6n de
Gn un pais inmenso como el Brasil, con::}Jna Iglesia catolica
de mucho peso s(')cial, esta asumio un papel de defensa de los
torturados en.los afios mas duros de la represion tWlitar. Sur-
'gieron obispos que publicamente la defensa de los
<;ampesinos, que eran e,mpobrecidos y reprimidos, y de IlJ,s in-
dios, cuyas tierras ancestrales les eran robadas por. grandes cor-
'poraciones. En esta. defensa, la Iglesia brasilefia dio sus mar-
Alo del pais surgio una nueva'manera
de ser la Iglesia, las comunidages ec1esiales de base (CEBs).
En estas se re\lnian reguJarmente pequefios grupos de fieles
para examinar la Biblia a la Juz de sus circunstancias locales, y
esas circunstancias locales a la luz de la Biblia. Enmedio de la
generalizada contra toda movilizacion popular, las
CEBs se volv.ieron un espacio que el pueblQ se 0<' ')a para su
propia defensa:,; Otros paises vivieron en menor escala expe-
riepciali,. sit.lfila'res, destacaitdose entre ellos la presencia cris-
ti<\,na en las luchas de los pueblos centroamericanos
, contra sus dictaduras militares.
En de la j.erar-
quia organizada enJa' CoqferencIa EpIscopal Latmoamencana
225
(CELAM). Los obispos, como conjunto, se dieron por ente-
rados en Medellin, en 1968, de que la raiz de la miseria que
sufren los pueblos latinoamericanos es una opresion que Ie es
estructural a nuestras sociedades. Asumieron valientemente la
tarea de encontrar formas de ministerio pastoral apropiadas a
esta realidad inaceptable de mise ria y de violencia institucio-
nalizada .
Las deelaraciones episcopales encontraron un terreno pre-
parado en las Iglesias del continente. Afloro en forma aparen-
temente abrupta una reflexion teologica y pastoral que venia
preparandose, y que ahora se sintio liberada para salir al domi-
nio publico. De este modo, America Latina dio a la Iglesia uni-
versal su primer aporte. teologico propio, la teologia de la li-
beracion. Con esta reflexion pastoral desde la aceptacion de un
ministerio de acompanamiento de los pobres y esta reflex ion
cristiana desde los pobres que han tornado conciencia de su
opresion, se les dab a a los pobres un instrumento teologieo
para sus luchas de liberacion. Dejo de ser el unieo instrumento
teorico de lucha el marxismo, un analisis revolucionario que
surgio de las luchas de una elase obrera europe a fuertemente
secularizada. Se ha querido hacer de la teologia de la libera-
cion una simple apropiacion cristiana del marxismo, para de
este modo poder reprimirla mas facilmente. Existe una coinci-
dencia real, por cuanto ambos reconocen a los pobres como un
grupo social sistematicamente. empobrecidos por estructuras de
explotacion. Pero las diferencias son muy aparentes. Los opri-
midos de America Latina no son obreros industriales, y el ana-
lisis marxista no se ha aplicado satisfactoriamente a la situacion
de campesinos e indigenas. Ademas, las luchas de cristianos
explotados se inspiran en el exodo mas que en la URSS, en las
criticas de Jesus a los fariseos y los escribas mas que en la cien-
cia social. Con todo, los pobres de nuestros paises que se inspi-
ran en su fe comparten con los pobres organizados en tomo a
un analisis marxista su conviccion de que existen profundos
conflictos de intereses que no se dirimen sino en el compro-
miso por la justicia.
Al asumir los pobres en revolucion el evangelio como un
apoyo, crece la honrosa compania de quienes como cristianos
entregan sus vidas hasta la muerte por su solidaridad con los
226
pobres. Algunos caen en combate contra ordenes sociales inhu-
manos y antipopulares, como fue el caso de los sacerdotes Ca-
milo Torres Restrepo, en Colombia, y Gaspar Garcia Laviana,
en Nicaragua. Otros mueren asesinados por su acompana-
miento pastoral de los pobres, como los obispos Enrique An-
gelelIi, de Argentina, y Oscar Arnulfo Romero, en El Salvador.
Los laicos y sacerdotes que han entregado sus vidas en testimo-
nio de Cristo son ya incontables. Esta nube de testigos da un
vigor a la opcion de la Iglesia pOI los pobres que ejerce pre-
sion sobre la jerarquia y nos ayuda a entender como Ie es posi-
ble al CELAM superar los temores que sus responsabilidades
institucionales dictan para pronunciarse por ellos.
3. EI testimonio historico de las Iglesias no-catolicas
de cara a los pobres
Las Iglesias protest antes en America Latina surgieron en la
segunda mitad del siglo XIX. Vinieron de dos movimientos di-
ferentes. EI primero fue la inmigracion masiva de comunidades
pobres desde Europa central y Europa oriental en busca de re-
fugio politico y oportunidad economica en las vastas areas des-
pobladas de Argentina y Brasil. Muchos de ellos eran protes-
tantes. Para ellos el evangelio fue un estimulo a su esperanza,
y tambien un nueleo de identidad para asegurar su sobreviven-
cia culturai en un continente extrano. No tuvieron ningun in-
centivo para evangelizar a los indios u otros pobres entre la
poblacion americana. Estas comunidades protest antes tienen
poco que contribuir al tema que nos ocupa.
El otro movimiento que fue contexto para el surgimiento
del protestantismo latinoamericano fue el avance del capita-
lismo con su ideologia liberal a 10 largo del siglo pasado, esti-
mulado por el expansionismo de Inglaterra y de los Estados
Unidos. A medida que los liberales iban tomando el poder en
los distintos paises, sentian que el arraigo de las tradiciones ca-
to Ii cas entre las masas populares eran un estorbo para la for-
macion de una cultura liberal que diera profundidad social a
las instituciones economicas y politicas de un capitalismo mo-
demo. Viendo la importancia que tenia el cristianismo protes-
tante en las sociedades anglosajonas, favorecieron el estableci-
227
miento de misiones protestantes desde esos paises para evange-
lizar y educar a los pobres. Queriendolo 0 no, las misiones
protestantes formaron parte de la ola expansiva estadouni-
dense.
A pesar de representar objetivamente la pujanza de un
nuevo imperialismo, muchos misioneros estadounidenses reali-
zaron una labor sacrificada de compromiso evangelico con los
pobres. Las escuelas protestantes cumplieron un prop6sito de
verdadero servicio a los pobres, aunque no dejaron de encar-
nar la tensi6n entre el evangelio y la instituci6n que hemos ve-
nido examinando. Si bien los misioneros de la base se dieron a
los pobres, el interes de los estrategas de la instituci6n misio-
nera era otro. Las escuelas servirian para formar cuadros no
cat61icos de origen pobre, que luego se convertirian en los Ii-
deres de una nueva sociedad abierta y liberal, donde una mi-
noria protestante ocuparia puestos de direcci6n social que da-
rian una legitimidad social a las Iglesias de base. La opci6n
preferencial por los pobres encontr6 expresi6n entonces, junto
con el interes institucional de usar a los pobres para la penetra-
ci6n y legitimaci6n de un cristianismo mas acorde con las nece-
sidades del capital que el tradicional catolicismo latinoameri-
cano.
En la primera mitad del siglo xx surgi6 una nueva rama de
protestantismo latinoamericano, el movimiento pentecostal.
Aunque el pentecostalismo se origin6 en los Estados Unidos,
su implantaci6n en America Latina, menos en el caso de Bra-
sil, no fue la obra de misioneros, fue impulsado en parte por
latinoamericanos que emigraron a los Estados Unidos, para
volver luego can la experiencia carismatica del pentecosta-
Iismo. Otra buena parte del movimiento pentecostal latinoame-
ricano surgi6 por divisiones en las Iglesias antiguas, muchas
veces en protest a contra el dominio que en elias ejercian los
misioneros estadounidenses. La autoridad en las Iglesias pente-
costales es ejercida por caciques. Pastores de origen pobre y
can una cultura teol6gica empirica usan la Iglesia como un me-
dio para establecer nuevos esquemas de control sobre los
mismos pobres. EI anticatolicismo de este ambiente es una de-
fensa natural de este movimiento, con la consecuencia lamen-
table de convertirlo en fuente de divisi6n entre los pobres y no
228
ha permitido, con honrosas excepciones, que el pentecost.a-
lismo latinoamericano produzca el fruto que promete este cns-
tianismo de pobres.
En America Latina se han formado, a partir de las Iglesias
prote8tantes, algunos organismos que viven al .margen de. la
instituci6n eclesial con el apoyo del protestantIsmo mundiai.
La Federacion Universal de Movimientos Estudiantiles Cris-
tianos (FUMEC), Iglesia y Sociedad en America Latina
(ISAL) y la Comisi6n Ecumenica Latinoamericana ~ e Educa-
ci6n Cristiana (CELADEC) han dado un aporte vahoso a las
luchas populares desde una base protestante. Han ayudado a
romper el cerco eclesiastico de las Iglesias cubanas que acom-
pafi6 el bloqueo de la revoluci6n cubana. Han dado martires
dentro de las luchas populares contra la represi6n de los regi-
menes militares en el Cono Sur. Y han hecho su contribucion a
la formacion de la teologia latinoamericana de la liberaci6n,
una teologia que rebasa las fronteras confesionales para dar ex-
presi6n a la fe cristiana desde una perspectiva no sectaria.
En tiempos novisimos estamos viendo la formad6n de dos
tendencias opuestas entre los cristianos no-cat6licos de Ame-
rica Latina. Una de ellas, con los titubeos naturales a toda ins-
titucion, busca tomar una opci6n por la vida que sea una op-
ci6n por los pobres, y se organiza en el Consejo Latinoameri-
cano de Iglesias (CLAI). Este Consejo se lanz6 en una ~ s ~ m
blea continental de Iglesias protestantes en Oaxtepec, MeXICO,
en 1978, y se constituy6 formalmente en Lima, Peru, en no-
viembre de 1982. Es una confederacion de Iglesias que goza
del apoyo del movinnento ecumenico mundial.
En oposicion a este ecumenismo protestante abierto hacia
los pobres, se ha formado otra alianza de aquellos que piensan
que para preservar la pureza del cristianismo es necesario un
frente s6lido contra toda contaminaci6n marxista, con la sospe-
cha de que detras del compromiso con los pobres se escudan
marxistas. Este movimiento se ha institucionalizado en el Con-
sejo EvangeIico Latinoamericano (CONELA), que se consti-
tuy6 en Panama en abril de 1982. Este movimiento tiene un
abundante apoyo extracontinental, bas ado en el suroeste de los
Estados Unidos. Aun cuando pretende representar a amplias
229
bases empobrecidas, sus caractensticas ideologicas Ie impiden
una opcion evangelica en favor de los pobres.
Ambos movimientos compiten por la lealtad de los cris-
tianos no-catolicos de America Latina.
4. ;,Es el enemigo del evangelio el ateismo 0 la idolatria?
EI caso de America Central
Hemos visto como entre los cristianos de America Latina,
tanto los catolicos como los protestantes, se ha profundizado
en los ultimos anos una polarizacion que justamente tiene que
ver con la opcion preferencial por los pobres en una sociedad
en la cual los pobres son oprimidos. En America Central se
vive este dilema con mayor dramatismo. Es una region convul-
sionada por luchas sociales para liberarse de viejas dictaduras
militares. Estas luchas se interpretan teologicamente de dos
maneras diferentes y opuestas. Por un lado, se las ve como una
lucha entre la fe y el ateismo, mientras que, por el otro, se en-
tiende que se esta vivien do una lucha entre el Dios de la vida y
los dioses falsos que exigen la muerte de los pobres 8.
Monsenor Oscar Arnulfo Romero, valiente testigo del
evangelio que privilegia a los pobres, se ha convertido en el
santo de aquellos cristianos centroamericanos que interpretan
la lucha contra los militares como una lucha contra el dios que
exige la muerte de los subversivos para que la civilizacion cris-
tiana pueda mantenerse con vida. El que mata para proteger
un orden social opresivo se muestra idolatra al pretender ha-
cerlo en nombre de Dios. En Nicaragua, el Comite Evangelico
Pro Ayuda al Desarrollo ( D E ~ A D ) , organismo que agrupa a
43 denominaciones evangelicas, ha dado su apoyo a la revolu-
cion popular sandinista por entender que lucha por la defensa
de los pobres. Interpreta la lucha contra la contrarrevolucion
como una lucha contra el idolo, que necesita matar para poder
vivir.
La visit a del papa Juan Pablo II a Centro america en 1983
parece que se inserto mas bien en una percepcion de la lucha
8 Varios, La lucha de los dioses, DEI, San Jose 1980.
230
como una defensa de la fe contra el ateismo de un marxismo
que tendna tendencias hacia el totalitarismo. Desde este punto
de vista, interpretaciones teologicas como la del CEP AD con-
Bevan el peligro de una penetracion del marxismo dentro de la
Iglesia. Este marco interpretativo permite entender el desen-
cuentro del papa con las peticiones de las madres de jovenes
recien muertos en la defensa de Nicaragua. Temia ser ins-
trumentalizado por quienes est{lll abriendo las Iglesias cris-
tianas a influencias que, dentro de este marco interpretativo,
senan muy peligrosas. Aun mas claramente se ve esta interpre-
tacion en las posturas abiertamente contrarias a la revolucion
que ha tornado la jerarquia cat6lica de aquel pais. En sus de-
claraciones, el episcopado ha condenado vigorosamente los
abusos contra los derechos humanos de los indios miskitos por
parte del gobierno revolucionario, pero ha guard ado un ex-
trano silencio ante las muertes provocadas, a veces con bru-
talidad inhumana, por los contrarrevolucionarios. Tampoco
condeno que se minaran los puertos del pais por expertos esta-
dounidenses. Unicamente quienes entienden que la fe del pue-
blo est a siendo atacada por un ateismo insidioso pueden justifi-
car posiciones tan extremas.
A pesar de todo, ningun sector de la Iglesia cristiana puede
desentenderse del privilegio de los pobres a los ojos de Dios, y
de la consiguiente obligacion cristiana de seguir a Jesus en soli-
daridad con los pobres. Hoy 10 que esta en juego no es el prin-
cipio mismo del imperativo evangelico, sino la forma de res-
ponder fielmente a e1. Hemos entrado desde hace mas de un
siglo en una nueva epoca historica, en la cual los pobres son
result ado de una sistematica opresion estructura1. En esta si-
tuacion, el privilegio evangelico de los pobres se convierte en
una exigencia de opcion preferencial, una opcion que resulta
muy costosa para la institucion. Todavia no es un logro de la
institucion eclesiastica esta opcion, aunque ha habido, tal como
10 hemos visto, esfuerzos valientes por asumirlo. Podemos vati-
cinar, sin temor a equivocarnos, que los cristianos seguiran en-
frentados por largo 'tiempo respecto a esta exigencia evangelica
que nos lleva a entrometernos por razones de fe en conflictos
que los pobres entienden son para defender las condiciones mi-
nimas de su vida.
231
CAPfTULOXI
LOS POBRES Y SUS PRACTICAS
DE LIBERACION
i,Quien es el sujeto de la OP? Idealmente son todos, in-
cluso los mismos pobres. Los pobres estan llamados a optar
por los pobres. i,Egoismo social? Ni mucho menos, ya que op-
tar por los pobres es optar por la justicia y por la liberaci6n
general.
Por otro lado, la OP de los no-pobres intenta, finalmente,
hacer que los mismos pobres opten por ellos mismos, que se
hagan sujetos vivos del proceso de su liberaci6n. Mas todavia;
10 que se busca con la OP es que los pobres sean los protago-
nistas de una liberaci6n que es del hombre todo y de todos los
hombres.
En este capitulo trataremos la cuesti6n de las practicas de
autoliberaci6n llevadas a cabo por los pobres de AL. Ve-
remos, en primer lugar, la nueva concepci6n de practicas de li-
beraci6n que estan surgiendo en nuestro continente; luego ana-
lizaremos las diversas formas 0 tipos de estas practicas libera-
doras; mas tarde explicaremos c6mo esas practicas se desarro-
llan desde el punto de vista etico-politico y, finalmente, sefiala-
remos las practicas autofinalizadas de los pobres, que configu-
ran una cultura de la gratuidad)). Debido a la novedad de los
hechos, la explicaci6n se hara aqui mas basandose en observa-
ciones personales que en estudios rigurosos.
1. Nueva concepcion de las practicas de Iiberacion
de los pobres en America Latina
i,En que consiste el proceso de liberaci6n de los pobres por
los pobres? Consiste en un proceso integral, como integral es
233
SU objetivo: la liberacion. iNo sera entonces un proceso poli-
tico? Sf; se trata de un proceso politico, pero de otro genero.
. <,?uando se examinan las practicas populares (pastorales,
smdlcales, de partido u otras) que han surgido en AL en los
iiltimos veinte alIOS, se observa que est a apareciendo algo his-
toricamente nuevo.
Caracterizaremos seguidamente esta novedad historica a
traves del siguiente cuadro comparativo, que explicaremos a
continuacion. Aquf intentaremos captar las tendencias que es-
tan surgiendo, describiendolas como si se tratase de un ideal
en toda su pureza; abstrayendo, por tanto, de las sombras y
contradicciones de que van inevitablemente acompafiadas.
Practicas de Iiberacion
NUEVAS (AL) CLASICAS
l. Politica: vida social en general. 1. Politica: luchas por el poder.
2. Sujeto: pueblo organizado. 2. Sujeto: Partido y/o clase.
3. Direccion: interna y autonoma 3. Direccion: de intelectuales exter-
de! pueblo. nos al pueblo.
4. Tipo de dirigente: animador; 4. Tipo de dirigente: conductor;
centro
articulador del dina- fuente de todo el dinamismo:
mismo de la base, fija metas y da ordenes,
con funcion transitoria y rota- politico 0 revolucionario pro-
tiva, fesional,
con poder compartido. con poder concentrado.
5. Metodologia: de abajo arriba; 5. Metodologia: de arriba abajo;
partiendo de la practica a la partiendo de la teoria a la
teoria, practica (aplicaci6n),
partiendo de la base hacia la partiendo de la cupula hacia
cupula. la base (6rdenes).
1.1. Idea de politica: vida social
Los nuevos grupos sociales se estan acostumbrando a consi-
derar la politica como la totalidad de la vida social. Se oye de-
cir con frecuencia: Politica es todo: educar a los hijos, hacer
234
una reunion, organizar una huelga y hasta celebrar una misa.
De este modo la politica es la vida social asumida consciente-
mente. As! es como la politica recupera el senti do mas anti-
guo, que era el de ser la propia convivencia social, la interrela-
cion human a en la polis.
Aqu! se supera la concepcion estrecha de politica, en
cuanto vinculacion solamente al Estado, es decir, como activi-
dad de gobierno, partidos 0 movimientos revolucionarios. Mas
bien se entiende por politica toda forma de participacion en el
ambito de la sociedad civil. Y esto solamente a traves de las
organizaciones existentes (escuelas, sindicatos, iglesias, etc.),
sino tambien a traves de cualquier otro tipo de accion esponta-
nea y autonoma (encuentros, cooperacion en ol;>ras de utilidad
publica, etc.).
Mas todavia, politica es todo 10 que afecta a la vida social,
tanto directa como indirectamente. En este sentido, politica es
mas que una actividad; es una dimension omnicomprensiva.
As! la politica existe tanto en una misa como en unas elec-
ciones (aunque cada cosa a su modo).
Se ve entonces que la idea de politica se amplia enorme-
mente. Con todo, no acaba identificandose sin mas con la vida
o la existencia humana. Esta comprende niveles de realidad
que la politica no alcanza como tales. Por ejemplo, los hori-
zontes de la individualidad y de la trascendencia humanas. De-
cir que 10 politico y 10 humano son intercambiables sena ceder
al totalitarismo, consciente 0 inconscientemente.
Se trata realmente de un peligro: meter todo 10 humano en
10 politico. Pero tambien es un verdadero peligro ampliar de
tal modo el concepto de politica (meter todo 10 politico en 10
humano) que no exist a ya la preocupacion por la organiza-
cion concreta de las fuerzas populares, incluso en el nivel de
partido.
Por 10 demas, es interesante observar que las comunidades
eclesiales de base no hablan solo de politica, sino de vida;
por ejemplo, cuando hablan de la relacion religion/vida.
Vida)) aqu! es un concepto mas rico que politica, tanto si se
entiende en el sentido moderno como en el sentido clasico
235
(vida social). Engloba este sentido, pero va mas lejos, com-
prendiendo dimensiones irreductibles a la poHtica, como la ex-
periencia espiritual y el destino ultimo del hombre y de la his-
toria.
1.2. Sujeto de la historia: el pueblo organizado
Se observa que en el lenguaje de los movimientos popu-
lares latinoamericanos se habla mas de pueblo que de
clase>'. Esto, en primer lugar, por una razon analitica: las
clases sociales en nuestras sociedades no poseen todavia con-
tornos definidos. En segundo lugar, porque eI cambio social in-
teresa a to do el pueblo, entendido aqui como el conjunto de
los oprimidos 0 de las clases subalternas. Todas estas est an
relacionadas con el sistema vigente --el capitalismo--, bien
bajo la forma de la integracion, y con ella de la explotacion,
bien bajo la forma de la exclusion producida, y con ella del des-
empleo, bajo consumo, etc.
Asi es como cada grupo social oprimido (explotado 0 ex-
cluido) detenta un potencial politico especifico. Esta, adem as ,
esa gran masa inorganica de las periferias del sistema, junto a
la cual trabaja gran parte de la Iglesia, contribuyendo a confe-
ririe una forma y una organizacion poHticas mas definidas.
Ciertamente, es necesario ver tambien como dentro del
pueblo se articulan entre si las diferentes fuerzas populares
(clases, sectores de clases, etc.), en la lucha concreta: el grupo
de vanguardia 0 protagonist a , los grupos de apoyo, etc. Pero
hay que hacer esto sin perder de vista la unidad global dada
por el pueblo oprimido, interesado objetivamente como un
to do en superar el sistema que 10 explota 0 que 10 excluye. Por
eso, cualquier organizacion particular dentro del pueblo (sindi-
cato, partido) 0 movimiento arm ado tiene que situarse y defi-
nirse dentro de esta unidad historica mayor. En particular, el
partido no queda aqui suprimido, sino profundamente redefi-
nido: es el pueblo oprimido que se organiza en partido.
Asi se recuperan adem as todas las otras formas de opresion
que, aunque condicionadas en la base por la opresion econo-
236
mica (de clase), no se reducen a ella por poseer una especifi-
cidad propia, como ocurre con las discriminaciones racial,
sexual, religiosa, cultural, de edad, etc. Asi es como adquieren
mayor relieve todos los sujetos historicos, 10 mismo que sus
proyectos y sus luchas.
Asimismo, pueblo no es aqui un concepto tan amplio que
comprenda indistintamente a toda la nacion, a no ser como
concepto proyectivo, en el sentido de que apunta idealmente
en direccion hacia esa identificacion en el futuro. El naciona-
lismo que identifica al pueblo con la nacion sirvio en el pa-
sado, y sirve todavia, en circunstancias especificas (por ejem-
plo, en contextos revolucionarios) para una amplia moviliza-
cion de las masas, especialmente contra las fuerzas extranjeras
y sus aliadas internas.
1.3. Direcci6n: desde dentro
Quiza sea la primera vez en la historia de nuestros pueblos
que los movimientos populares son engendrados y dirigidos por
el mismo pueblo y no ya desde encima 0 desde fuera, como ha
ocurrido recientemente con el populismo.
En los circulos populares mas conscientes y activos se da un
rechazo instintivo cad a vez mayor de lideres que vengan de
fuera y que pretendan guiar al pueblo y conducir el pro-
ceso. Se adquiere cada vez mayor conciencia de que solo
puede ser realmente representativa la persona que es del pue-
blo, de manera que entre represent ante y represent ado haya
una homogeneidad social. De esta forma, la representacion es
representacion-de y no representacion-delante. En los am-
bientes de partido se oye decir: EI trabajador vota como tra-
bajador, el pueblo represent a al pueblo.
1.4. Tipo de dirigente: el animador
El tipo de dirigente que esta surgiendo no es el conductor,
de tipo caudillo, duce 0 Fuhrer. Es simplemente y mas
humildemente el animador de la comunidad. Ese es el coordi-
237
nador 0 catalizador de la dimimica que viene desde abajo y
que circula entre el pueblo. No es el creador de la vida social,
sino su organizador y articulador.
Eo esto, el nuevo tipo de dirigente popular esta muy iejos
de los dirigentes politicos c1asicos; iejos tanto del tipo liberal
(ya sea oligarquico 0 populist a) como del dirigente leninista
(<<vanguardia, revolucionario profesional y democratico-
centralista). No se hable entonces de dirigente autoritario. La
diferencia esta en los tres puntos siguientes:
a) EI nuevo dirigente es un verdadero servidor; esta en
una posicion subaIterna, en cuanto que es agente 0 articulador
del movimiento que viene antes de el y mas en la base. EI no
es la cabeza, el que esta al frente del grupo para dictarle los
objetivos y las 6rdenes. Por eso mismo sera un dirigente esco-
gido por las bases, y no simpiemente impuesto 0 aceptado.
b) Ejerce la direccion de modo rotativo, y por eso mismo
transitorio (ad tempus), y no de forma permanente (ad vitam).
De este modo Ie est a prohibido fijarse en el poder y, por con-
siguiente, abusar del mismo.
c) Finalmente, el nuevo dirigente ejerce el poder colegial-
mente, esto es, compartiendo las responsabilidades con otros, a
fin de prevenir la concentraci6n abusiva del poder.
Como se ve, el nuevo poder popular permanece sometido a
tres mecanismos principales de control: la seleccion por las
bases, la revocabilidad y la divisi6n. Estos mecanismos se com-
pie tan con otras medidas, a fin de salvaguardar el ejercicio de
un poder que sea servicio: ausencia de prebendas, prestaci6n
peri6dica y publica de la propia administracion, consuIta di-
recta y general de las bases para las cuestiones mas impor-
tantes, etc.
1.5. Metodologfa: de abajo arriba
EI dirigente de los actuales movimientos populares parte
siempre de la realidad, 0 sea de los problemas y luchas del
pueblo, y no de las teorias 0 doctrinas ya establecidas. Esto
238
significa que destaca la practica sobre la teoria. No es que se
dispense de la teoria, sino que se la pone al servicio de la
praxis y se crea y se recrea en funci6n de ella.
De este modo eJ nuevo dirigente se distingue del antiguo
dirigente de tipo leninista, que se presenta ante to do como el
aplicador de ideas 0 de programas definidos de antemano
(bajo la excusa de la cientificidad del marxismo). En este sen-
tido, ese dirigente es mas bien un doctrinario 0 un ide61ogo
que un discernidor realista del proceso hist6rico.
Ademas de e.,to, el nuevo dirigente se distingue del diri-
gente de tipo leninista (como es todavia el de las actuales iz-
quierdas clasicas) por dar prioridad a la base popular sobre la
cupula, al pueblo sobre el aparato directivo, a la c1ase sobre el
partido. Asi el pueblo no se vera tratado nunca como masa
que maniobrar, sino como sujeto hist6rico que hay que desper-
tar, convocar y movilizar.
2. ;,Cuales son las practicas de Iiberaci6n
de los pobres hoy?
Concretamente, ien que luchas andan hoy comprometidos
los pobres en nuestra AL? iEn que acciones colectivas se mue-
yen para expresar su acci6n por un mundo nuevo?
Podriamos distinguir dos tipos de practicas: unas mas di-
fusas y diversificadas, y otras mas definidas y organizadas.
2.1. Practicas difusas y diferenciadas
Estamos aqui en el nivel de 10 que podria Ilamarse pre-po-
litico, pero que en la nueva concepci6n de politica como vivir
social es plenamente politico, aunque a su modo. Se trata de
todas las acciones de participaci6n comunitaria y de organiza-
ci6n popular que se llaman tam bien de democracia de base y
que expresan el ideal de la autogesti6n: la administraci6n aut6-
noma de la convivencia colectiva.
239
Entre estas pn'icticas encontramos:
a) Las practicas de resistencia contra la exclusi6n social y
la destrucci6n. Realmente estamos, en este nivel, ante un es-
tilo de vida mas que frente a acciones espedficas. Es toda esa
reacci6n psicol6gica, moral y religiosa, pero tam bien econ6-
mica, politica y cultural, que opone el pueblo mas oprimido a
los continuos ataques del sistema de dominaci6n y de margi-
naci6n. Esta resisteneia se manifiesta des de una peregrinaci6n
religiosa hasta un boieot econ6mico 0 una acci6n de protesta
colectiva.
b) Las astucias del pueblo humilde para salir a flote, los
arreglos que busca para escapar del atolladero, las mafias
que emplea para resolver situaciones complicadas. Se trata de
una verdadera politica sumergida, que s610 puede compren-
der eI que convive mucho tiempo con las capas mas oprimidas,
y con la que el pueblo desafia todos los caIculos de la raciona-
lidad dominante. i,Que es 10 que hace el pueblo para sobrevi-
vir con eI salario minimo? i,C6mo puede una viuda, madre de
diez hijos, sacar adelante a su familia con un salario de em-
pleada de hogar? i, C6mo consigue una familia vivir en una ba-
rraea de una sola habitaci6n? Las preguntas podrian multipli-
carse.
Pero no es solamente en eI terre no econ6mico donde nos
sorprenden los misterios del pueblo, sino tambien en eI te-
rreno politico mas amplio. i,De d6nde saca tiempo esa madre
de familia, cargada de hijos, para asumir la direcci6n de la co-
munidad? i,C6mo es que tal eandidato, que 10 tenia todo en su
favor para ganar, no recibe los votos del pueblo? i,Por que este
asunto, propuesto a discusi6n, fue boicoteado por el silencio
general de la base?, etc. Todo esto va configurando un
saber haeen> muy fino, una habilidad sofisticada que s610 se
aprende en la vida y que permite a los debiles escurrirse de los
fuertes, anular sus estrategias y afirmar su existencia social.
c) Las acciones aut6nomas. Son las mas diversas inicia-
tivas de ayuda mutua que circulan entre eI pueblo: prestar di-
nero 0 un objeto, cuidar de los nifios de la vecina, echar ilna
mana en la construcci6n de una casa, ofrecer direcciones de
empleo, recomendar a un tercero, visitar a un enfermo, etc.
240
En suma, toda esa red fina y cerrada de acciones multiples que
la gente del pueblo va tejiendo entre sf para fortalecerse mu-
tuamente y seguir adelante.
Pero hay tambien acciones mas definidas, aunque esporti-
dicas, como la colaboraci6n en la construcci6n de una escuela
o de un camino, la organizaci6n de una fiesta religiosa, una
campana de mentalizaci6n, etc.
2.2. Pnlcticas definidas y organizadas
Ademas de las acciones sefialadas, los pobres se saben com-
prometer tambien en acciones de contenido politico-social mas
determinado:
a) Las acciones de protesta 0 de reivindicaci6n. De este
modo los pobres presionan a las fuerzas econ6micas 0 politicas
en favor de sus derechos. Se trata de marchas, huelgas, comi-
cios, ocupaci6n de plazas 0 de fabricas, boicots, etc., que, si
no eliminan la presi6n, la hacen por 10 menos mas soportable.
b) Las acciones de organizaci6n. Se trata de la fundaci6n
de un partido 0 de una celula de partido, de la recuperaci6n de
un sindicato de manos de dirigentes poco dignos de confianza,
de la creaci6n de una cooperativa, de la implantaci6n de las
CEBs, etc. En este sentido, AL ha visto surgir desde los afios
sesenta una multitud impresionante de estas asociaciones populares
aut6nomas.
c) Las acciones de partido. Los pobres de AL estan descu-
briendo la importancia de un partido para su liberaci6n efee-
tiva. De ahf su interes creciente por la politica de partido en
sus diversos grados: voto, militancia y hasta direcci6n. Y es en
ese campo particular donde se verifica de manera privilegiada
el grado de conciencia politica que poseen los pobres, en la
medida en que votan para sf 0 votan para los otros, para sus
opresores. Ademas, por varias partes del continente empiezan
a despuntar partidos 0 embriones de partido de naturaleza
sustantivamente popular. Son partidos 0 proyectos partidarios
engendrados y gestionados por el mismo pueblo y, por tanto,
cualitativamente distintos de los demas partidos. La opci6n de
241
los pobres por los pobres pas a tambien y de manera especial
por este camino hist6rico.
d) Las acciones armadas. Cuando esta en cuestion la pro-
pia vida, los pobres no vacilan en recurrir legftimamente a la
fuerza. Mas que nadie, los pobres sienten que es ese un re-
curso extremo y excepcional. Pero hay casos y situaciones en
que los pobres se yen obligados a usar, en contra de su gusto,
de la violencia legitima para hacer valer sus derechos. Tal es,
por ejemplo, el caso de resistencia armada a una invasion de
tierras 0 el caso de la lucha insurreccional contra una tirania
prolongada y sangrienta, como sucedio con la revolucion nica-
ragiiense asumida por los cristianos y legitimada por los
obispos. Hay, ademas, acciones violent as a las que recurren los
pobres para poder sobrevivir: los asaltos y otras formas cualifi-
cadas de criminalidad social. Se trata, sin duda, de reacciones
patologicas a una situacion de violencia institucionalizada, que
hay que arrostrar con form as mas positivas y eficaces.
3. ;,Como se estan realizando las practicas de liberaci6n
de los pobres?
Junto a la nueva concepcion de politica y en funcion de ella
se esta afirmando en los medios populares de AL una nueva
etica de la lucha. Entendemos por etica el modo de llevar ade-
lante una practica, un estilo de accion, una conducta de base.
Para simplificar las cosas, incluiremos tambien en este termino
10 que viene antes de una practica, esto es, una mistica, asi
como 10 que viene despues, 0 sea una estrategia.
Caracterizaremos aqui brevemente, y de una forma ideali-
zada a proposito, algunos ejes principales de esta nueva etica
politica:
3.1. Preferencia por los medios pacificos
Nuestro pueblo no es normalmente extremista. No se siente
inclinado a cortar inmediatamente por 10 sano. Con su buen
sentido comtin, prefiere de entrada los medios racionales: la
persuasion, el dialogo, la negociacion, etc. Mostrarse sensato y
242
dispuesto al dialogo y a la concesion puede ser perfectamente
un signo de inteligencia politica.
Sin embargo, los recursos de la lucha pueden ir en un cres-
cendo que va del dialogo, pasando por las huelgas 0 manifesta-
ciones ptiblicas, hasta Uegar a veces al enfrentamiento violento.
Incluso asi, la lucha frente a frente como principio de accion
politica no corresponde al instinto popular. Solamente cuando
se ve atizado 0 inducido por agentes externos ideologizados
hasta el extremo (como los rabiosos de la pequefia burguesia
intelectualoide) puede el pueblo verse arrastrado hacia la vio-
lencia.
Como regIa, el pueblo cree en la fuerza de la verdad y de
la justicia. Tiene la conviccion de que, mas pronto 0 mas
tarde, la razon acabani imponiendose. Esta conviccion tiene
unas profundas rakes religiosas. Por eso, el pueblo suele decir:
Cuando Dios tarda, es que viene en seguida, 0: Fallani la
justicia de los hombres, pero no la justicia de Dios.
3.2. Respeto a los adversarios en sus derechos
La politica esta sometida a unas reglas. En ella ~ o ~ o d o
esta permitido. El pueblo cree en eso. Lo sabe por mstmto.
Por eso mismo les concede siempre a sus opresores, tornados
individualmente, cierto credito de confianza en su buena vo-
luntad. Cree que pueden ceder, cambiar de postura, aunque
sepa que una conversion de clase es una ilusion.
El pueblo sabe de modo practico cuales son los limites
eticos de la lucha. Se observa, por ejemplo, que es capaz de ir
al entierro de un opresor y de rezar por su eterno descanso.
Se apiada tambien de las des gracias familiares de un explo-
tador notorio y es capaz de observar una especie de tregua
cuando se ve al lado del patrono en una fiesta, en el futbol 0
en el carnaval.
En este sentido, el pueblo tiene una concepcion social-
mente mas amplia y generosa que cualquier otro. La sociedad
nueva que piensa instaurar es decididamente universalista. En
ella los antiguos adversarios tienen tambien su lugar. Tienen
oportunidad de convivir como hermanos con los hermanos. Por
243
otra parte, se ha constatado innumerables veces que el pueblo
no tiene tendencia a condenar al infierno, a los ricos, como
hacen los agentes de clase media, que son mas espontanea-
mente resentidos, y por eso mas implacables y faltos de com-
pasi6n.
3.3. Apertura a los no-pobres
Todo cuanto Ie ayuda a vivir y a luchar es bien venido para
el pueblo. S610 una concepci6n clasista cerrada -tipica de una
pequefia burguesia extremista- no admite la participaci6n de
agentes no-populares en el trabajo popular. Es 10 que se da, por
ejemplo, en el obrerismo.
Esta apertura del pueblo al no-pueblo se da tambien en re-
laci6n con grupos mayores de no-pobres; asi en las fracciones
de clase que intentan vincularse al pueblo en funci6n de inte-
reses comunes, como el derribo de una dictadura, el cambio de
la legislaci6n laboral, etc.
Sin embargo, los grupos populares mas conscientes sa ben
que semejantes alianzas siempre resultan peligrosas y que, para
ser provechosas, tienen que someterse al control del propio
pueblo. Lo contrario es un engafio.
3.4. Esperanzas realistas
En terminos sociales y politicos, el pueblo no acostumbra a
ser ut6pico. No pide 10 imposible. No aliment a las ambiciones
que sus opresores Ie prestan.
Lo que quiere realmente el pueblo es satisfacer sus necesi-
dades esenciales: la comida, la casa, el vestido, la salud basica
y la educaci6n elemental. Podriamos llamar a todo esto uto-
pia pequefia, utopia sensata, razonable. Si un sistema -como
en el caso de AL el capitalismo- no consigue realizar esto, es
porque es verdaderamente irracional, antihumano y absurdo.
Y entonces hay que superarlo.
Y es entonces cuando se abre el horizonte hist6rico de la
gran utopia, la de un proyecto hist6rico aiternativo, como
244
puede ser el socialismo democratico. Pero semejante utopia
s610 puede asentarse a partir de los avances reales del pueblo
en el nivel de su conciencia y de su lucha. La gran utopia ha
despertado ya en AL en el seno de los grupos populares mas
maduros. A partir de ahi se esta difundiendo en capas popu-
lares cad a vez mas amplias.
3.5. La utopia mayor: la liberaci6n integral
Pero no hemos de pensar que el pueblo se contente con la
pequefia utopia, ya que no se puede medir al pueblo por los
criterios de zootecnia. EI pueblo de sea algo mas que ser tan
s610 un rebafio bien alimentado y sano. Pero ni siquiera la
gran utopia, definida en un proyecto hist6rico, puede satisfa-
cer plenamente al alma popular. Lo que realmente busca el
pueblo es la vida plena, esto es, la liberaci6n integral. Es 10
que podemos lIamar la utopia mayor, la utopia maxima 0
absoluta .
Esta se expresa a partir del deseo generico (<<iOjala todos
se amasen como Dios manda!), pasando por la esperanza his-
t6rica (<<El dia que el pueblo tenga el poder en sus manos ... ),
hasta la esperanza escatol6gica (<<Pero esto s610 acontecera en
el cielo ... ).
Pero hay una cosa cierta: la liberaci6n plena s610 se dara
en el cielo , mas alia de la historia. Es la utopia absoluta.
Esta es la convicci6n de nuestro pueblo religioso. S610 los inte-
lectuales secularizados pueden alimentar y proponer la idea de
un paraiso en la tierra como si fuera la esperanza exhaustiva
del hombre.
No obstante, esta esperanza escatol6gica (ultima) no deja
de fermentar en el coraz6n y en las manos del pueblo. En
nombre de ella es como puede construirse ya en este mundo la
materia del futuro absoluto, esto es, una sociedad igualitaria.
3.6. Lucha afirmativa y sin resentimiento
Ya hemos indicado muchas veces que el pueblo no arrastra
en su voz ni en su comportamiento aquel resentimiento y aque-
245
lla amargura que son tipicos de los militantes pequeno-bur-
gueses. Contra esos luchadores resentidos exclamo Nietzsche:
Predicadores de la igualdad, vosotros sois para mi tanintu-
las sedientas de secretas venganzas (As{ hablo Zaratustra,
II parte: Las tarantulas).
El militante popular se muestra mas entero en su postura
social. Ha integrado sus sentimientos. Se sabe indignar sin ren-
cor. Actua con pasion, pero no por pasion. En el conviven la
indignacion social y la mansedumbre humana.
Es que su lucha es mas bien una lucha por que una lucha
contra. Es lucha por la vida y por la dignidad, y no tanto lucha
contra los patronos. Tambien es eso, pero en el el contra
queda integrado en un por mayor.
Por eso mismo, el militante popular conserva su humanidad
en la lucha. Sabe hablar de la mujer y de los hijos incluso en
el ojo del ciclon. Rostro tenso, puno crispado y dientes apre-
tados: no es esa su postura habitual. Resiste a la animalizacion
de la politica. En la lucha contra los monstruos no quiere
convertuse en un monstruo. Porque esta convencido de que
la tierra es de los mansos.
3.7. Conversion permanente
. pobre no acostumbra a tener una imagen idealizada y fe-
tlchlsta del pobre. Los pobres de las CEBs saben que tambien
ellos son pecadores y que necesitan, como todos, la gracia y la
salvacion. Por eso se sienten tambien ellos llamados a la con-
version. No ignoran que el opresor que combaten se hospeda,
por efecto de introyeccion, en su propia conciencia.
. Por la lucha no se limita a la arena politica,
smo que se eJerce tambien contra uno mismo. Con la libera-
cion de la sociedad es preciso liberar tam bien y sobre todo el
propio corazon: liberarlo del miedo, de la comodidad del
egoismo, de la voluntad de poder, de la infidelidad, de am-
bicion. La liberacion-de camina a la par con la liberacion-para:
para la gracia, para el amor, para la libertad y para la vida.
246
De aqui se deduce que la lucha de liberacion es un proceso
auto-implicativo. No se trata solamente de liberar a los otros,
sino tambien, y mas todavia, de liberarse a si mismo. Asi la li-
beracion se presenta como un arbol que lanza sus ramas, sus
flo res y sus frutos hacia el cielo, pero que al mismo tiempo
hunde sus rakes en el seno misterioso de la tierra.
Para los nuevos luchadores de la historia, la conversion y la
revolucion se exigen mutuamente. Para ellos la revolucion es el
desdoblamiento de la conversion, 10 mismo que el arbol es
el desdoblamiento de la simiente a partir del terreno.
En conclusion, podemos decir que el nuevo tipo etico-poli-
tico que esta surgiendo entre los pobres de las CEBs en AL re-
presenta la sintesis de la serpiente y de la paloma, de la inteli-
gencia historica y de la bondad humana. Podemos decir que es
el alma de Cristo en el cuerpo de Cesar (Nietzsche), la cien-
cia de Marx dentro de la conciencia de Gandhi.
4. La cultura de la gratuidad
en los medios populares
Seria una gran equivocacion pensar que los pobres viven de
tal forma sumergidos en la esfera de la necesidad que son to-
tal mente extranos a 10 que toca a la esfera de la libertad)).
No cabe duda de que 10 que marca toda su vida es de he-
cho la lucha por sobrevivin). La vida del pobre es un
ahogo)), dice expresivamente la gente del pueblo. Se sabe in-
cluso que para gran parte de la poblacion latinoamericana, esto
es, para los miser abies 0 lumpen, las condiciones de la existen-
cia son tan tiranicas que en ellos se degrada la vida, y esto en
todos los niveles: psiquico, cultural, social y moral.
Incluso asi, junto a la gran mayoria de los pobres -la que
se encuentra en el nivel 0 poco mas arriba del nivel de supervi-
vencia y hasta entre los lumpen- se encuentra un sentimiento
impresionante de dignidad y una expresion vigorosa de la vo-
luntad y del gusto de vivir.
No es nuestra intencion desarrollar aqui toda la riqueza de
la cultura popular, sino subrayar unicamente 10 que podriamos
247
Hamar la cultura de la gratuidad, tal como se manifiesta en
las capas populares de AL.
Esta cultura de la gratuidad constituye como una atmos-
fera dentro de la cual se llevan a cabo las luchas de los pobres
P?r su liberacion y que da a estas luchas un toque muy espe-
Cial. Esta atmosfera esta hecha de afirmacion de la vida, de vo-
luntad de seguir adelante, de esperanza (<<manana, si Dios
quiere, todo sera mejor), de una especie de vibracion exis-
tencial.
EI que ha entrado en contacto con los medios populares ha
experimentado ya la intensidad de vida que demuestran esos
medios: en los ninos, siempre numerosos, que gritan y corren
de un lado para otro; en el barullo de los transistores puestos a
todo volumen; en la gente que canta 0 silba mientras trabaja 0
camina; en las risas sonoras de los que juegan una partida en
el bar, etc.
Se observa alli toda una atmosfera que podria calificarse de
metapolitica y que, antes de definirse por cualquier practica,
represent a la vida misma, el estilo de ser. Mas que ser algo in-
es algo que determina todas las divers as prac-
hcas.
Esta atmosfera caracteriza al pueblo en su humanidad. Ex-
presa la trascendencia de los oprimidos. Muestra que la vida
d.el pueblo no se deja reducir al trabajo (el nivel economico),
smo que comprende adem as la danza; que no es solamente lu-
cha (el nivel politico), sino igualmente juego; que no es solo
teorema (el nivel cultural), sino tam bien poema y creacion. Asi
es como se articulan entre los pobres la esfera de la necesidad
y la esfera de la libertad.
Pero l,como se da concretamente la cultura de la gratui-
dad entre la gente del pueblo? Podemos senalar aqui breve-
mente las formas que asume esa cultura.
4.1. EI cultivo de 10 bello
Son las flores y macetas alrededor de la casa 0 en su inte-
rior, los adornos en las paredes, el uso de diversos elementos
248
decorativos, etc. No hay nada que impresione tanto como ver
a una nina raquitica, pero que todavia se permite el lujo de
adornar sus brazos esqueIeticos con una pulsera de plastico ...
A los pobres les gusta arreglarse. En las casas mas miseras se
yen muchachas con las unas pintadas, que usan perfumes y os-
tentan bisuteria variada. Con todas sus ambigiiedades, este fe-
nomeno demuestra que, por el camino de la belleza, los pobres
intentan trascender el estado de opresion en que se encuentran
y afirmar que no son unicamente seres de necesidad, sino tam-
bien seres de libertad.
4.2. EI amor humano
EI amor supone siempre cierta distancia frente a 10 econo-
mico, aunque este fuertemente marcado por esto. Pero no hay
duda: la ternura maternal, la amistad sincera, la pasion amo-
rosa y el amor erotico son experiencias humanas profundas que
el pueblo vive con particular intensidad. Solamente una per-
sona de vision estrecha puede extranarse del hecho de que
tambien los pobres amen.
4.3. La convivencia amigable
A la gente sencilla del pueblo Ie gusta encontrarse junta.
iCuanta mas gente haya en una misa, en una procesion, en
una fiesta, tanto mejor! Los pobres, evidentemente, no saben
nada de aquel aristocratico odi pro/anum vulgus. Nada mas
vivo que una ronda de conversacion popular: los hombres re-
unidos en el bar, un grupo de mujeres lavando la ropa a la ori-
lla del rio, un corro de vecinos reunidos a la puerta de la casa
al atardecer, una visita entre parientes y amigos... Alii la con-
versacion corre suelta y libre. Se habla de las luchas de la vida,
sin duda alguna; pero tambien del pasado, de historias fantas-
ticas y de la ... vida ajena. Se cuentan chistes y se Ie toma el
pelo a algunos de los presentes, mientras el tiempo pasa. En-
tonces el tiempo no es dinero.
249
4.4. El humor
Es un nuevo camino de trascendencia del pueblo sobre sus
dificiles condiciones de existencia. Estan las bromas y picardias
que se hacen unos a otros, las alusiones ingenuas a las mete-
duras de pata del amigo, las cnticas ironicas contra los grandes
y los presumidos, etc. A veces, dentro de una situacion un
tanto tensa, alguno del pueblo lanza una palabra ocurrente:
todos nen aliviados y se prosigue en la lucha con mas fuetza.
Lo comico es un recurso que el pueblo sabe utilizar para tomar
sus distancias de una vida dura y esquivar los malos ratos.
4.5. Las fiestas
Es sorprendente ver y vivir la alegna intensa y estrepitosa
de los pobres en sus fiestas: fiestas de bodas, de aniversario 0
de los santos. AlIi es donde puede verificarse con claridad el
rasgo tipico de toda buena fiesta: el exceso (exceso en la
comida, en la bebida, en luces, en flores, en musica, en
gente, etc.).
4.6. Elocio
Basta con pensar en las grandes manifestaciones de diver-
sion popular: el fUtbol, el carnaval, las vacaciones, etc. En
todo ello el pueblo figura como sujeto y actor, quedandose el
no-pueblo como espectador. Tambien aqui, el uso ideologico
que se hace de estos festejos no logra sacarles el significado in-
trinseco, que es el de ser una forma de libertad y de creacion.
4.7. Las practicas religiosas
La religion popular es ciertamente una religion de aflic-
cion y, por consiguiente, una religion de resistencia. Por
eso representa ellenguaje sagrado de una vida oprimida e irre-
ductible al mismo tiempo. Sin embargo, la religion popular no
250
es solamente eso. Es tambien una forma privilegiada con que
el pueblo expresa su libertad y su grandeza. Esto puede verse
especialmente en las manifestaciones doxologicas (de alabanza)
de la piedad popular: son los himnos festivos, las letanias, los
estribillos interminables. Y estan tambien las flores en abun-
dancia, las cintas de colores, los roscones, los fuegos artifi-
ciales, las campanas, la musica, en una palabra, toda esa franja
0, mejor dicho, ese nucleo duro de grandeza humana y espiri-
tual que no puede reducirse de ningun modo a 10 economico,
sino que demuestra mas bien la dimension fruitiva y autofina-
lizada de la existencia. Todo esto es 10 que constituye la gracia
y el encanto de la vida, y que los humildes experimentan me-
jor que nadie. A partir de este excedente ontologico gana su
sentido y su profundidad final la lucha por la existencia.
251
CAPITULO XII
CUESTIONES PRACTICAS
DE LA OPCION POR LOS POBRES
Las cuestiones pnicticas relativas a la OP pueden resumirse
en cuatro puntos, que corresponden a las cuatro divisiones de
este capitulo:
1. Caracteristicas concretas de la OP.
2. EI potencial evangelizador de los pobres.
3. "Que pasa con los no-pobres en la OP?
4. Implicaciones pnicticas de la OP (que constituye el
punto neunilgico de todo eI capitulo).
1. Caracteristicas concretas
de la opcion por los pobres
Como ya hem os visto, la OP es una forma -hoy decisiva-
del amor cristiano. Para definir mejor esta forma, vamos a des-
cribir a continuacion sus principales caracteristicas. Digamos
entonces que la OP es una opcion:
1) pnictica 0 efectiva;
2) participativa 0 solidaria, y
3) politica 0 estructural.
1.1. Opcion por los pobres: opcion prcktica
Optar por los pobres supone una accion concreta de libera-
cion. Yaqui hemos de evitar dos tentaciones: contentarnos con
sentimientos 0 con palabras solamente. En efecto:
253
a) La OP es mas que sentimiento. Es verdad que implica
un sentimiento: compasi6n ante el sufrimiento e indignaci6n
frente a las injusticias. Asi era tambien el coraz6n de Jesus de
Nazaret (Mc 3,5: compasi6n; Mc 6,34: indignaci6n).
Sin embargo, quedarse s610 en el sentimiento es caer en el
sentimentalismo y ver en el pueblo s610 a un pobrecito. Por
el contrario, la verdadera compasi6n se desdobla en acci6n; es
activa ... Tambien fue ese el caso de Jesus (cf pasajes citados).
Y esa fue tambien la reacci6n del samaritano: AI verlo, sinti6
compasi6n; se acerc6 a el, Ie cur6 las heridas, etc. (Lc 10,33-34).
Por tanto, la OP no es solamente tener piedad 0 sentir
pen a de los pobres. Es eso y mucho mas; es un amor activo y
liberador.
b) La OP es mas que palabras. Si la tentacion anterior po-
dna ser la del hombre comun, esta es ciertamente la de los in-
telectuales y gente de direcci6n, que se contentan facilmente
con palabras e ideas. Esta reducci6n se puede dar en dos ni-
veles:
- En el nivel de los discursos. Racer pronunciamientos y
declaraciones, firmar manifiestos, lanzar invectivas inflamadas,
dar cursos y conferencias, elaborar estudios varios, etc. Todo
esto puede ser necesario en terminos de OP. Pero es amplia-
mente insuficiente. De hecho, no hay nada que sustituya a la
acci6n concreta en una situaci6n concreta. La pobreza es ante
todo un problema (real), y no una cuesti6n (teorica). Es una
situaci6n concreta, y no s610 un tema de reflexi6n. Contentar-
se con palabras, ideas 0 estudios es caer en la ret6rica y en
el academicismo. Ante los innumerables estudios econ6micos
y teol6gicos sobre la pobreza siempre hay que preguntar:
l,Cuales son los sujetos hist6ricos de las ideas que aqui se ex-
ponen? l,C6mo guardan relaci6n con los pobres reales, que son
los verdaderos interesados y protagonistas de la cuesti6n? En-
tonces se vera la importancia hist6rica de tales estudios, 0 sea
su peligrosidad concreta para el status quo.
- En el nivel de la profecia. Denunciar las injusticias y
anunciar un mundo nuevo, el reino mesianico, es una misi6n
irrenunciable de todo profeta. Pero no basta. Por 10 demas, la
254
denuncia profetica continua y desabrida se convierte en algo
molesto e irritante. A veces no pasa de ser un griterio innocuo
y hasta contraproducente. En un momento determinado nece-
sita pasar a la acci6n, y entonces la palabra calla.
Es, por tanto, evidente que la OP es en primer lugar una
practica. Es cierto que esa practica puede ser una practica cul-
tural, como, por ejemplo, dar clase. Pero incluso est a practica
tiene que estar abierta a la practica concreta y llevar a ella.
Porque s610 la practica concreta transforma una situaci6n con-
creta.
1.2. Opcion par los pobres: opcion participativa
La formulaci6n opci6n por los pobres puede llevar a una
comprensi6n paternalist a de 10 que indica: unos luchan por los
otros y, en particular, la Iglesia se interesa por los pobres.
Los pobres aparecen entonces como objeto del amor de los
cristianos. Estanan asi en una posici6n de dependencia, como
unos menores que necesitan tutela.
Para evitar est a concepci6n se habla hoy en terminos de
trabajar con los pobres, y no tanto de trabajar por los pobres.
En este sentido, Puebla recoge la expresi6n de opci6n solida-
ria por los pobres (1134).
Segun esta visi6n, los pobres se muestran como verdaderos
sujetos. Se procura tener con ellos una relaci6n basicamente si-
metrica 0 igualitaria. Son nuestros hermanos, amigos, compa-
neros; en fin, participamos todos de una acci6n conjunta.
Pues bien, a partir de ahi es po sible recuperar una opcion
por los pobres entendida incluso como un trabajar por los po-
bres, en el sentido de que ese trabajo constituye un primer
paso de una dinamica de autonomizaci6n, en la que se pasa del
por al con. En realidad, est a dinamica pertenece al rea-
lismo pedag6gico y socio-politico de la OP y del trabajo popu-
lar en general. En efecto, hay momentos y situaciones en que
s610 se puede luchar par los pobres, sin que sea posible toda-
via luchar con ellos. Es este sobre todo el caso de los inde-
255
fensos y abandonados. Con todo, aqui el por esta animado
par su finalizacion al COll. Opta aequalem, dice san Agustin.
La que significa: lucha para que el pobre sea igual a ti (y tu
igual a el).
Par eso mismo, la verdadera OP aleja toda idea de pater-
nalismo 0 de una tutela permant<nte.
Pero l,como se presenta/oculta el paternalismo? l,Cuales son
sus verdaderos disfraces?
La logica paternalista comienza con el en favor de, pasa
luego a en lugar de, para acabar en con el pretexto de 0
sin los pobres (cuando no termina tragicamente en a costa
de e incluso contra los pobres).
Este tratamiento despectivo de los oprimidos, considerados
como cosa que se defiende y promueve, se manifiesta tanto
en el paternalismo economico de derechas como en el paterna-
lismo politico de izquierdas.
a) El paternalismo economico de derechas es la sustancia
del tecnocratismo liberal. Se quiere entonces salvar a los po-
bres sin ellos mismos y, finalmente, a costa suya. Su forma po-
litica liberal es el populismo, expresion aguda de la OP como
sustitucion. Asi se habla en nombre de los pobres; se asume su
representacion, mientras que se les amordaza la boca y se les
ata las manos.
b) El paternalismo politico de izquierdas, aunque plausi-
ble en sus objetivos e intenciones (!), es peligroso y hasta ne-
fasto en el nivel de los metodos. Tambien aqui la liberacion de
los pobres se hace sin los pobres 0 manipulandolos. La iz-
quierda es paternalista en eso: quiere la revolucion, pero es
para resolver ella rnisma los problemas de los otros, de los po-
bres. Tambien aqui se manifiesta el vicio del tecnocratismo,
pero bajo la forma politica: jla de la vanguardia conductora de
las masas y generadora de la historia! Y si el pueblo, cosificado
una vez mas, resiste a sus propuestas, es tenido y tratado como
atrasado, reaccionario, conservador, necesitado de edu-
cacion, esto es, domesticado (por la violencia policial 0 por
condicionamientos ideologicos y hasta terapeuticos ... ).
256
En conclusion, podemos decir que la OP exige colocarse al
lado de los pobres para solidarizarse can ellos en su causa y en
su lucha; y esto no para hacerlos aliados nuestros, sino para
hacerlos nosotros aliados suyos.
1.3. Opcion por los pobres: opcion politica
Quiza sea est a la caracteristica mas evidente de la OP
como nueva forma de caridad; precisamente la caridad poli-
tica.
No cabe duda de que la OP rechaza el asistencialismo, pero
no la asistencia expresada en la limosna y en las medidas de
emergencia. Rechaza ciertamente el reformismo, pero no las
reformas u otras mejorias que significan un paso adelante hacia
la liberacion.
La OP quiere, en realidad, la transformacion de las estruc-
turas sociales. Propone una nueva sociedad en la que no haya
ya pobres en la condicion de clases y masas enteras.
Por eso mismo la OP es una opcion politica. Incluye hasta
una opcion de clase, aunque no se reduzca a ella. En este sen-
tido, la OP supone la concientizacion, la organizacion y la mo-
vilizacion de los pobres y de sus aliados.
El esfuerzo conmovedor de caridad realizado por tantos
santos (san Vicente de Paul, santa Isabel, etc.), por innumera-
bles congregaciones religiosas (sobre to do las del siglo pasado)
y por gran des humanitarios (Schweitzer, Ramakrishna, Madre
Teresa, etc.), a pesar de toda su mistica y abnegacion heroica
no obtuvo los resultados deseados: vencer la pobreza y la mar-
ginacion social. Porque se detuvo mas en los indivk lOS que en
las estructuras y acabo mostnindose inadecuado para superar la
cuestion de la pobreza tal como se plantea hoy.
Efectivamente, la pobreza es actualmente un fenomeno en-
dogeno; es segregada pOl el mismo sistema capitalista. Por eso
mismo hay que cambiar el sistema, si se quiere vencer la po-
breza. Pero eso solo es po sible a traves de una accion politica
adecuada.
257
Todo esto quiere decir que la OP, si quiere ser verdadera,
tiene que superar toda forma de asistencialismo, tanto la de la
limosna y la de las campafias por los pobres como la de
las obras sociales 0 promocionales en favor de los necesi-
La OP es mas bien despertar a los pobres para que de-
sus derechos y lIeven a cabo la noble lucha por la jus-
bCla.
Para resumir: la OP es una praxis en el senti do riguroso de
la palabra:
- acci6n objetiva (practica),
- acci6n colectiva (participativa) y
- acci6n transformadora (politica).
Se trata, por tanto, de una praxis:
- efectiva, contra to do sentimentalismo y verbalismo ineficaz'
- solidaria, contra to do paternalismo 0 dirigismo perjudicial; ,
- estructural, contra toda forma de asistencialismo peligroso.
2. EI potencial evangelizador de los pobres
2.1. tC6mo evangelizan los pobres?
Damos aqui por descontado el hecho de que los pobres
tambien tienen que ser evangelizados. Mas alin: elIos son los
destinatarios privilegiados del evangelio, como 10 hizo y 10
afirm6 Jesus (Lc 7,22).
Aqui queremos simple mente profundizar en la afirmaci6n
de que los en la expresi6n de Puebla (910 y 1147), tie-
nen un potencIal evangelizador. lQue significa esto? lC6mo
son los pobres sujetos de la evangelizaci6n? lC6mo anuncian
el evangelio? De varias maneras.
1. Los pobres evangelizan a traves de la evangelizaci6n ex-
plicita. Es este el modo mas evidente y directo por el que
evangelizan los pobres. Se da en todos los lugares en que los
pobres se port an como sujetos de la fe y de la Iglesia:
258
- En la familia, en primer lugar. Alli son las madres sencillas
del pueblo las que transmiten a sus hijos la hetencia de su
propia fe.
- En las eEBs de manera privilegiada. Alii, a traves de la lec-
tura comunitaria del evangelio, los pobres -la mayoda de
los que forman las CEBs-, se auto-evangelizan (Pue-
bla450).
- En las pnicticas de la religion popular. Es esta una manifes-
taci6n gestionada, y a veces engendrada, por el propio pue-
blo. Encierra autenticos valores evangelicos: amor a Jesu-
cristo, a la Virgen, a los santos, sentido de 10 sagrado, con-
fianza en la Providencia divina, sentido de la penitencia, de
la comuni6n con los muertos, valoraci6n de la oraci6n, etc.
(cf Puebla 454).
2. Los pobres evangelizan a traves del testimonio de los va-
lores evangelicos (religiosos y humanos). Lo que mas impre-
siona en el pueblo es su fe en 10 divino, su confianza profunda
en el poder de Dios y de los santos. Para elIos, Dios es la
suprema evidencia, es el reale realissimum, el concretum con-
cretissimum.
Todo esto realmente impresiona, conmueve, edifica y evan-
geliza. Un agente de pastoral, que recuper6 la fe en contacto
con una comunidad campesina, declaraba: No se entra en
contacto con el pueblo impunemente.
Por su parte, muchos sacerdotes y religiosas se han sentido
confirmados y renovados en su vocaci6n y misi6n por el trato
con el pueblo y su religi6n.
El gran Eisenstein, cineasta ruso, cuando estuvo en Mexi-
co qued6 profundamente impresionado al ver a los indios
arrastrandose de rodillas por el suelo de las iglesias y murmu-
rando contritos sus oraciones y lamentos. Aunque ateo, quiso
dejar un testimonio de respeto y de conmoci6n en su filme
p6stumo Mexico.
Igualmente, el gran novelista ingles Graham Greene cuenta
que el testimonio de fe de esos mismo indios constituy6 una
etapa decisiva en el camino de su conversi6n.
En los pobres no impresiona solamente su intensa vida reli-
giosa, sino tambien la vivencia de valores humanos profundos
ligados a esta vida. Podriamos enumerar aqui algunos de estos
valores que viven los pobres:
- generosidad y disposici6n a compartir,
- solidaridad en el sufrimiento,
259
- hospitalidad con los de fuera,
- resistencia ante los dolores de la vida,
- paciencia para obtener 10 necesario para vivir (cf las largas
filas ante los hospitales),
- sentido comun 0 realismo de la vida, que les hace normal-
mente evitar los extremismos y sectarismos, tipicos de la pe-
quena burguesfa,
- poder de comunicaci6n en los mas diversos contactos y con-
versaciones, etc.
Y asi podriamos continuar hablando de otras virtudes po-
pulares, como:
- la sencillez, la exclusi6n de toda afectaci6n;
- la bondad, como sentimiento de ternura y de benevolencia
con el pr6jimo;
- la gentileza en el trato, excluyendo todo fingimiento;
- el carino a las personas, sobre todo por motivos de gratitud;
- la esperanza inquebrantable de que --como dicen- ma-
nana todo sera mejor;
- el afecto a los ninos, a los enfermos, a los ancianos, etc.
Todas est as cualidades se pueden reunir en una sola: aper-
tura. La pobreza material favorece, y hasta fuerza, esta aper-
tura a Dios, a las personas y a las cosas.
Asi pues, con razon afirma Puebla: el potencial evangeli-
zador de los pobres consiste de hecho, entre otras cosas, en
que muchos de ellos realizan en su vida los valores evange-
licos de solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para
acoger eI don de Dios (1147).
3. Los pobres evangelizan a traves de sus muchos cla-
mores, sordos 0 manifiestos. "Que quieren los oprimidos? "Por
que gritan? Gritan por ser reconocidos, por la justicia y por la
igualdad. Este grito se hace oir de varias maneras:
260
- Es una comunidad que solicita a Ja Iglesia oficial orienta-
ci6n, apoyo y solidaridad.
- Es un sindicato que se pone en huelga y exige respeto a los
derechos laborales.
- Es la expectativa silenciosa, pero cargada de presi6n, de un
barrio amenazado de desalojo y que mira a la Iglesia es-
perando que esta tome una posici6n valiente y profetica.
- Son, finalmente, todas esas solicitudes que hacen los opri-
midas a la Iglesia y a la saciedad en general en el senti do
de sus necesidades y derechos.
Puebla recoge todos estos gritos en una sola vision: Desde
el seno de los diversos paises del continente esta subiendo
hasta el cielo un clamor cada vez mas tumultuoso e impresio-
nante: es el grito de un pueblo que sufre y que demanda justi-
cia ... (87).
"Quien puede negar que estos gritos tienen un potencial
evangelizador determinado? Lo tienen exactamente en la me-
did a en que ponen de manifiesto una situacion de injusticia y
obligan a la Iglesia y a la sociedad a convertirse y transfor-
marse.
4. Par fin, los pobres evangelizan can su presencia muda.
EI simple panorama de la pobreza masiva es ya una denuncia
social. La vision de los mendigos en las calles y de los chiqui-
Hos corriendo entre el trlifico es ya un espectaculo inquietante
y eticamente incomodo. La vision de la masa de obreros que
salen de las fabricas al final de una jornada agotadora suscita
pied ad y hasta miedo. EI miedo es aun mayor cuando se ve a
los obreros reunidos en una asamblea turbulent a discutiendo
sus luchas.
Por eso mismo, los ricos evitan ver a los pobres; estos,
ademas de afear el paisaje, les perturban la conciencia y les in-
funden terror: eI terror de ver amenazados sus privilegios.
El simple hecho de la pobreza es realmente una acusacion
de la no-realizacion del plan divino en el mundo. Por eso, ver
al pobre, verlo solamente, es evangelicamente desestabilizador.
Porque el pobre concreto es una apelacion a la justicia. EI NT
sefiala la fuerza cuestionadora de ese ver: Lo via y paso de
lado (Lc 10,31-32); No vuelvas tu rostro a quien te pida algo
prestado (Mt 5,42); EI que viera a su hermann pasando ne-
cesidad ... (1 In 3,17), etc.
261
Una persona no puede soportar durante algun tiempo la vi
si6n del pobre sin dejarse interpelar y convertir. Los
son el tribunal de la Iglesia y de la sociedad, en la evocaci6r
de Mateo 25.
Como se ve, por su presencia muda y tambien por sus exi
gencias reales (objeto de los dos ultimos parrafos ante rio res)
los pobres, mas que evangelizar, nos llaman a la conversi6n y
la practica de la justicia.
2.2. Fundamento del potencial evangelizador de los pobres
Podria preguntarse ahora por que los pobres tienen mas
condiciones de evangelizar que los no-pobres.
Es que el pobre es el locus a quo adecuado de la palabra
del evangelio. 0 sea, s610 desde el lugar del pobre es como el
evangelio se presenta como buena nueva y como fermento, luz
y sal.
A partir del lugar del rico, el evangelio pierde su fuerza: se
convierte en buena noticia)) vacia, alienada, opaca.
Por eso mismo, Jesus mand6 evangelizar en la pobreza
(cf Mt 10,9-10); porque s6lo la pobreza puede predicar el
evangelio.
Por consiguiente, el evangelizador 0 es pobre 0 tiene que
asumir la 6ptica del pobre. 0 es un pobre real 0 es un pobre
de espiritu, el cual -como hemos visto- se define incluso por
un determinado despojo material.
La historia de la evangelizaci6n podria darn os buenas lec-
ciones sobre esto. Se sabe que, siempre que el evangelio se
present6 acompafiado del poder politico 0 de la fuerza militar,
sufri6 toda clase de ambiguedades. Y esto se convirti6 en regIa
despues de Constantino, y en particular en toda la empresa co-
lonial dentro de la cual se llev6 a cabo la expansi6n misional,
incluso en AL. Asi fue como el evangelio acab6 imponiendose
desde arriba hacia abajo, al contrario de 10 que sucedi6 en los
tres primeros siglos, cuando se extendia desde abajo hacia
arriba, precisamente a partir de los pobres.
262
Pero "a quien evangelizan los pobres? En primer lugar, los
pobres evangelizan a los pobres. En segundo lugar, los pobres
evangelizan tambien a los ricos (y quien sabe si s6lo ellos son
capaces de hacerlo: cf Puebla 1156). Finalmente, los pobres
evangelizan ala propia Iglesia. "C6mo? Llamando a la conver-
si6n, a la practica de la justicia, a la pobreza evangelica, a la
solidaridad con los oprimidos, al coraje profetico. Puebla, en
este sentido, dice que el potencial evangelizador de los po-
bres)), ademas de manifestarse en su testimonio de vida se
muestra en el hecho de que los pobres la interpelan
temente (a la Iglesia), llamandola a la conversi6n (1147).
Ademas de todo esto, los pobres evangelizan a la Iglesia
haciendole descubrir dimensiones olvidadas del evangelio, es-
pecialmente la dimensi6n liberadora de la fe en la historia.
3. Opci6n por los pobres: ;,Que pasa entonces
con los no-pobres?
3.1. Hay una pastorallegitima de los no-pobres
La OP es exactamente preferencial)). Esto quiere decir
que no es exclusiva (s610 en favor de los pobres) ni excluyente
(dejando fuera a los no-pobres). Por eso mismo, los no-pobres
estan y permanecen incluidos en la misi6n evangelizadora de la
Iglesia.
De ahi la legitimidad de una pastoral de los no-pobres. Por
ejemplo, la de una pastoral de elites)), como hablaba Medellin
(Doc. 7), 0 la de una pastoral de los grupos de poder deciso-
rio, 0 tambien, de los constructores de la sociedad plura-
lista)), como sefiala Puebla (1228 y 1238-1249).
Asi pues, junto a la pastoral de los pobres y articulada con
ella, puede haber una pastoral de los no-pobres, tanto de la
clase media como de la clase rica: pastoral de los intelectuales,
de los politicos, de los medios de comunicaci6n, de los me-
dicos, de los universitarios, etc.
Sin embargo, esta pastoral jamas podra reivindicar el lu-
gar principal en la Iglesia, exigiendo de esta la parte mejor. La
263
pastoral de la Iglesia es como la pastoral de Jesus: es una pas-
toral con dominante 0 con preferencia. Esta preferencia re-
cae hoy sin ningun equivoco sobre los pobres. Y esto tiene que
percibirse tanto en la cualidad del compromiso apostolico de
la Iglesia como en la cantidad en terminos de personas, de
tiempo y de recursos consagrados a los pobres. Pero esto se ve
aun con mayor claridad en el grado de participacion decisiva y
decisoria que los mismos pobres pueden tener en las diferentes
instancias eclesiales: liturgia, catequesis, vida religiosa, semina-
rios, ministerios laicales, teologia, etc.
Ciertamente, la pastoral es una sola, como afirma Puebla
(1215). Es, desde luego, una sola en su objetivo: convertir,
evangelizar, engendrar la nueva criatura, al hijo de Dios. Sin
embargo, debido a las distintas situaciones sociales, particula-
mente en terminos de clase, los metodos pastorales son y de-
ben ser distintos.
El gran maestro de la pastoral, san Gregorio Magno, ense-
ftaba ya c6mo hay que hablar a los pobres y a los
(Reg. III, 2), aunque partiendo del mismo evangelio y tenien-
dolo siempre ante la vista. Cristo no se comporto de manera
diferente; buscaba la salvaci6n de todos, pobres y ricos, pero
segun el estado social de cada uno. Por eso les anunciaba a
unos: Dichosos vosotros, los pobres, porque es vuestro el
reino de Dios , mientras que amenazaba a los otros: jAy de
vosotros, los ricos, porque teneis ya vuestro consuelo! (Lc
4,20 y 24).
Por tanto, se puede hablar de un legitimo pluralismo pas-
con tal que se conserve la unidad de convergencia de
todas las pastorales. Pues bien, en est a convergencia esta in-
defectiblemente incluida la OP. Y por ahi es por donde hay
que valorar los diferentes movimientos cristianos modernos, de
corte pequefto-burgues 0 burgues, como los carismaticos, los
cursillistas, el Opus Dei, etc. S610 en la medida en que estos
movimientos consigan incorporar la OP, adquieren pleno dere-
cho de ciudadania en la Iglesia de hoy.
Pero i,acaso son antagonicas las pastoral de los pobres y la
de los no-pobres? No en todo, ni necesariamente. De hecho,
en la medida en que se tocan cuestiones que trascienden a las
264
de clase y en la medida en que en las cuestiones de clase res-
ponden los no-pobres a las exigencias de justicia y de solidari-
dad con los pobres, la pastoral de los sectores medios y altos
no contradice a la de los pobres, sino todo 10 contrario: la re-
fuerza mediante la contribuci6n de esas clases a la causa de la
liberacion de los mismos pobres.
Por otro lado, en la medida en que los ricos practican la in-
justicia con los pobres, manteniendo y hasta reforzando las es-
tructuras de opresi6n, la Iglesia no puede hacer otra cosa mas
que estar contra los ricos 0, mejor dicho, contra sus practicas
inicuas. Y al obrar asi, est a en favor de sus personas
y de su salvaci6n. Aqui la pastoral de los no-pobres s610 puede
adoptar la forma de la profecia y de la Hamada a la conver-
si6n. Esto se da en el ambito de las luchas especificas que son
las luchas de clase en la sociedad. Aunque estas no sean las
unicas formas de conflicto social, representan, sin duda, las lu-
chas mas importantes y englobantes.
3.2. ;,C6mo evangelizar a los no-pobres?
i, C6mo organizar entonces la pastoral de los no-pobres
ricos y medio-ricos? Dejando aqui al margen las cuestiones
mas practicas, demos cuanto antes la respuesta global: el'obje-
tivo principal de la pastoral de los sectores no-pobres es aso-
ciarlos a la causa de los pobres. Es ponerios en seguimiento de
Cristo, asumiendo todas las exigencias de ese seguimiento.
Pues bien, entre esas exigencias esta claramente la de despren-
derse de las cosas y compartir los bienes: Ve, vende todo 10
que tienes y daselo a los pobres (Mc 10,21).
Asi pues, para el no-pobre se trata de convertirse al Cristo
pobre en sus pobres: de hacer su opci6n por los pobres, en vir-
tud de la opci6n por Cristo; de asumir la causa de la justicia,
de adoptar la etica de los pobres, de solidarizarse con sus lu-
chas, como compaftero: Haceos amigos con la mammona de
la iniquidad (Lc 16,9).
Y para indicar las diversas formas con que el rico puede ser
cristiano, tenemos en el evangelio las figuras de Mateo y de
265
Zaqueo como los dos puntos extremos de una linea muy am-
plia. Pero en todos hay algo en comun: la lucha por la justicia
o la solidaridad con los pobres tratados injustamente.
Ciertamente es falso reducir la fe cristiana a la OP, ya que
la opci6n por Cristo implica la OP, pero no se limita a ella. Va
mas aHa, planteando nuevas exigencias. Por otro lado, es iluso-
rio pretender optar por Cristo sin optar por los pobres y por la
justicia que buscan.
Para el rico, la voz del evangelio pide conversi6n. Por eso,
la confrontaci6n del rico con la palabra tiene algo de dramatico
y hasta de tragico: se ve obligado a escoger entre Dios y mam-
m6n, sin medio. Yaqui no se trata ya del rico injus-
to y explotador, que esta claramente fuera del reino de Dios
(cf 1 Cor 6,9-10). Se trata simplemente del rico como tal. Este,
para el evangelio, se encuentra en una situaci6n peligrosa, en
una especie de declive que 10 lleva a la perdici6n. Si para el rico
injusto la salvaci6n es imposible (mientras permanezca en esa
situaci6n), para el rico como tal la salvaci6n es dificil. Para 61
se pronunciaron las palabras mas fuertes de Jesus: jAy de vos-
otros, ricos ... ! (Lc 6,24); Es mas facit que un camello ...
(Mc 10,23-24); Habia un hombre rico que ... fue al infierno
(Lc 16,22-23).
Bajo un prisma politico, la situaci6n del rico no es mucho
mejor; es un candidato nato para la traici6n: 0 traiciona a su
clase 0 a su pueblo.
Un poco diferente es la situaci6n de la clase media frente
al evangelio. Para ella la palabra tambi6n exige conversi6n.
Pero es una conversi6n que vale mas como una definicion: 0
entrar en el proyecto de mamm6n (acumulaci6n) 0 asumir el
proyecto de Dios (libertad y compartir).
Esta claro que tambi6n para el pobre el evangelio pide con-
versi6n. Pero es igualmente claro que para 61 no existen las
constricciones (objetivas) de la clase rica, que la hacen parti-
cularmente impermeable al evangelio (cf Mc 4,19; Mt 22,1-10).
Aunque se haga subjetivamente a partir del evangelio y en
favor de los mismos ricos y sectores medios (en favor de su
conversi6n y salvaci6n), la evangelizaci6n de los no-pobres se
266
da objetivamente a partir de los pobres y en funci6n de los
mismos. Por eso, a partir de los pobres dirige la Iglesia la pala-
bra a los no-pobres. Por 10 demas, eso es 10 que hizo Jesus.
Pues bien, en la me did a en que la riqueza es opresi6n y
que la opresi6n es relaci6n, la conversi6n del rico exige la OP
y, en contrapartida, la OP exige la conversi6n del rico. Por
tanto, a los pobres les interesa la pastoral de los no-pobres; y
esto no s610 desde el punto de vista de la fe, sino tambien
desde el punto de vista politico.
Entretanto, hemos de creer que en la transformaci6n de la
relaci6n de opresi6n que envuelve a los oprimidos y a los opre-
sores juega, desde el punto de vista pastoral, una doble dialec-
tica:
-- la dialectica de la fuerza de la palabra, por la que el
evangelio es anunciado a oprimidos y a opresores, llamando a
ambos a un cambio y, par tanto, ala igualdad;
- la dial6ctica de la palabra de la fuerza, par la que los
propios conflictos hist6ricos contribuyen a despertar y a cam-
biar las conciencias de los hombres implicados en elIas -y esto
no esta ciertamente fuera del plan de Dios-.
4. Opcion por los pobres: implicaciones practicas
Podemos enunciar ahara, sin mas, las implicaciones con-
cretas de la OP. Las distinguiremos en tres grupos:
1) implicaciones en el nivel de la espiritualidad,
2) implicaciones en el nivel de la pastoral e
3) implicaciones en el nivel de la politica.
4.1. Implicaciones en el nivel de la espiritualidad
Se pueden sefialar las siguientes:
Conversion. La OP cuestiona en primer lugar a los que es-
tan llamados a hacerla. Puebla se refiere varias veces _ a esta
implicaci6n concreta y personal de la OP (1134, 1140, 1157 Y
1158). A este prop6sito, en vez de conversi6n se habla tambien
267
de seguimiento de Cristo (1140 y 1145), 10 cual no es muy
diferente. Ciertamente, la conversi6n y el seguimiento de
Cristo no son tanto implicaciones como presupuestos de la OP.
Pero no deja de ser verdad que, para ser radical, la OP exige
una vida nueva y la fe evangelica. S610 se ama bien al pobre
con el coraz6n de Cristo.
Pobreza evangelica. Ya hemos dicho que la OP tiene un
nexo intimo con la pobreza evangelica, comprendida como un
estilo austero de vida (Puebla 1158). De hecho, a los pobres
s610 se les sirve bien pobremente.
Comunion con el pobre. Se trata aqui de la proximidad y
de la convivencia concreta con los oprimidos. Esta es una acti-
tud profundamente humana, antes de ser politica. Es una acti-
tud inspirada en la compasi6n, el amor y la solidaridad sin re-
compensa. Su efecto es valorar la vida y la cultura de los po-
bres, reconociendolos como personas, tratandolos como parti-
cipes del mismo destino. Esto supone un movimiento de reci-
procidad 0 de dialogo, en el que ciertamente hablamos, pero
tambien y sobre todo escuchamos y aprendemos.
Disposicion martirial. Entre las consecuencias mas ciertas
de la OP estan la incomprension, la persecuci6n y hasta el
martirio. Esta perdido el que se ocupa de los perdidos
(B. Brecht). Si los pobres son los oprimidos y explotados, el
que se junta a ellos asume tambien su opresi6n y la persecu-
cion que dimana de la lucha contra la opresion. Por eso la po-
breza y la persecucion van normalmente unidas. No en vano
identifico la promesa hecha a los pobres y a los perse-
gUldos (Mt 5,3 y 10). Puebla sabe muy bien todo esto (1134 y
1138). Esta disposici6n martirial vale tambien para las inevita-
bles tensiones que la OP crea dentro de la misma Iglesia, con
las consiguientes sospechas y hasta acusaciones de deformacion
de la fe (cf Puebla 79 y 1139).
Humildad. El cristiano que opta por los pobres no puede
hacer de ello un titulo de gloria, pasando asi a despreciar a los
demas que no esten en eso. Nada de esa arrogancia del que
268
se considera con ideas claras, iluminado, gufa de ciegos y
luz de los que estan en las tinieblas, doctor de los ignorantes y
maestro de los simples (Rom 2,19-20). Debe considerar mas
bien la OP como una gracia, de la que, por otra parte, tendni
que rendir cuentas. Utilizar, ademas, a los pobres para la auto-
tanto politica como pastoral, teol6gica y hasta espi-
ntual, es sltuarse fuera del evangelio, en los antipodas de la
parabola de los siervos inutiles (Lc 17,7-10).
Amor. La actitud mas radical frente a los pobres es el
amor: a la persona de los pobres, y no s610 a su causa;
amor gratUlto, y no s610 por objetivos politicos, aunque justos;
amor y no s610 cerebral; amor profundo, sin re-
servas y sm retorno, que lIega hasta el fin, como el de Cristo
(cf In 13,1; 15,13; 1 In 3,16; 4,11), como el amor a Cristo
(Mt 25,31ss).
4.2. Implicaciones pastorales
Nos situ amos aqui particularmente en el nivel de la Iglesia
institucional, sobre todo el de sus pastores.
Evidentemente, las implicaciones espirituales ya sefialadas
valen tambien, y mas aun, para los pastores. Tambien ellos de-
ben a Cristo pobre y a sus pobres; volverse pobres,
despoJados de sus ornamentos y de sus tftulos antievangelicos;
con el po?re en una escucha humilde y en una pre-
viva en medlO de ellos; tener el coraje de hablar y de
sufnr por amor a ellos; servirlos en la humildad del que no
hace mas que cumplir con su obligacion, y, finalmente,
amarlos como padre y hermano.
. Sin la Iglesia jerarquica tiene otras responsabi-
hdades propms frente a los pobres. Para elIas la OP significa,
entre otras cosas:
- todos sus (iiturgia, educaci6n de la fe, ad-
mmlstrac16n econ6mlca, etc.) en funci6n de la preferencia
por los pohres.
- Evangelizar a los pobres como a los destinatarios primeros
de la buena nueva (Puebla 1145). Se trata aqui especffica-
269
270
mente de anunciarles a lesucristo, liberador integral y salva-
dor del genero humano. Los pobres esperan eso de la Igle-
sia, y la Iglesia no podni defraudarles sin defraudar el plan
de Dios.
_ Alimentar la esperanza de los pobres en un mundo distinto,
sobre todo en los momentos de mayor sufrimiento y deses-
peraci6n. Porque la Iglesia no es s610 la instituci6n de la fe
y de la caridad, sino tambien de la esperanza.
_ Denunciar las injusticias cometidas contra los pobres, espe-
cialmente cuando ellos no tiene ni voz ni voto (Puebla 1138,
1159, 1213).
_ Concienciar a los pobres, iluminando los mecanismos y las
estructuras de opreslon que los aplastan y despert{mdolos
para sus derechos y obligaciones.
_ Solidarizarse con los pobres y apoyarles en sus luchas legi-
timas (Puebla 525, 1162).
_ Ofrecerles apoyo moral y material, poniendo inc1uso los re-
cursos ec1esiasticos (fondos, instalaciones, etc.) al servicio y
a la disposici6n de los pobres.
_ Estimular y apoyar las organizaciones aut6nomas de los po-
bres, tanto en el sentido de su creaci6n como en su recupe-
raci6n 0 renovaci6n (Puebla 711, 1163).
_ Implicar en el camino de liberaci6n a los mas pobres de en-
tre los pobres, a los mas pequeftitos, para que nadie se
sienta abandonado y exc1uido en provecho de los que son
econ6mica y politicamente mas validos.
_ Orar por los pobres y celebrar con los pobres sus luchas, sus
esperanzas y todos los signos de la presencia divina en me-
dio de ellos.
_ Valorizar la cultura popular, especialmente la religi6n del
pueblo, procurando evangelizarla y fomentar su potencial li-
berador.
_ Convocar a los pobres no s610 para que vengan a la iglesia,
sino para que sean Iglesia a traves de la creaci6n de CEBs,
de la aparici6n de nuevos ministerios y de la participaci6n
general en todos los niveles, a fin de que surja realmente
una Iglesia de los pobres.
_ Distanciarse de los poderosos para no poner en cuesti6n la
transparencia del evangelio y no provocar el escandalo de
los pequeftos.
_ Exc1uir de la comuni6n sacramental, y hasta ec1esial, a los
opresores notorios e impenitentes, etc.
. Podria alargarse esta lista. Pero basten aqui est as indica-
clones, meramente orientativas y sacadas de la propia pnictica
de la OP.
4.3. Implicaciones politicas
Estas afectan especialmente a los laicos de la Iglesia aun-
no exclusivamente. Llevar a efecto la OP en el nivei poli-
tIco supone todo un comportamiento politico. Aqui es particu-
donde se revelan de forma mas clara las implica-
CIOnes concretas de la OP. i,Es que acaso la politica no es ac-
tuar? Y politica, i,no es escoger entre opciones posi-
i,Que slgmflca entonces escoger a los pobres, ponerse po-
hbcamente al lado de elIos? Significa, entre otras cosas:
- Preocuparse de conocer, por contacto directo y tam bien cri-
la y sus causas, para adop-
tar aSI una poslclOn poiltlca luclda y eficaz (cf Puebla 1159).
- Discernir las. iniciativas .hist6ricas a partir de la 6ptica de los
P?bres: orgamzaciones politicas, programas de go-
blerno, ldeologlas 0 proyectos hist6ricos. Asf, por ejemplo,
se trata de escoger un la pregunta que de-
bera hacerse l,cual es el partido que interesa mas a los
P?bres? Lo mlsmo frente a las ideologfas 0 modelos de so-
Cledad. Y esto vale mas todavia en los casos de conflicto so-
cial manifiesto: l,de que lado estan los pobres y sus inte-
reses?
- Aliarse a que pueden favorecer la liberaci6n de los
pobres y dlstanCtarse de los que oprimen 0 manipulan.
- Adoptar estrategias y tacticas que no s610 favorezcan a los
pobres, sino que esten. a su alcance, 0 sea de las que los po-
bres puedan ser los sUJetos. Y aquf se plantea la cuesti6n de
los metodos de la no-violencia (cf GS 78,5, Y Puebla 531-534).
- la aut6noma de los pobres en sus di-
versos mveles: smdical, de partido, asociativo (cf Puebla
1163), etc.
La lista podria continuar. Pero es suficiente. Puede verse ya
que el pobre surge como el criterio-clave de toda la actuaci6n
politica en la sociedad (cf Puebla 525, 792).
271
Evidentemente, no se trata de apoyar demagogicamente 0
de forma ingenua todo 10 que el pobre es 0 10 que el pobre
quiere, ya que el pobre se puede 0 ser .engaiiado. Se
trata mas bien de apoyar 10 que contnbuye efectIvamente a su
liberacion. Pues eS aqui sobre todo donde no se puede hacer
economia de la crftica.
Pues bien, la liberacion para el cristiano no termina en 10
social, sino que se proyecta en dimensiones espirituales y
tologicas. De ahi la diferencia cualitativa entre la concepcIOn
marxista clasica de la liberacion y la de los cristianos.
Ademas,lendosar politicamente la OP en nuestro continente
es optar por la Iogica de las es decir, optar por la
democracia en su sentido mas verdadero.
Terminamos aqui esta reflexion sobre las implicaciones
practicas de la OP. Las que se han enunciado son, a nuestro
juicio, las que est a seiialando el mismo proceso de la fe en la
historia.
Por eso mismo iran apareciendo ciertamente otras muchas
perspectivas todavia, para la gloria de Dios, confusion del de-
monio y felicidad del hombre (LG 17).
272
CAPITULO XIII
EL FUTURO DE LA HUMANIDAD PASA
POR LA OPCION POR LOS POBRES
Comenzamos este libro, que es una reflexion teologica cris-
tiana sobre la fe, con un capitulo introductorio sobre los po-
bres. Esto era correcto, porque la revelacion biblica y la tradi-
cion cristiana pretenden orientar a los creyentes respecto a su
vida en el mundo real y objetivo que com parten con los no
creyentes. Cuando hablamos de la opcion preferencial por los
pobres, quisimos desde el principio hablar de los pobres reales
en el mundo real. Toda la reflexion biblica, teologica y pasto-
ral habria estado desvirtuada de entrada si no fuera claramente
una reflexion sobre la realidad vivid a por los pobres en el
mundo donde convivimos creyentes y no creyentes.
En los capitulos sobre la Biblia vimos como el Dios de la
Biblia, a traves de sus profetas y, por ultimo, en la encarna-
cion del Hijo de Dios, hizo una opcion preferencial por los po-
bres, los pobres concretos de Canaan y Egipto, y posterior-
mente los pobres de la Palestina judiorromana. Esta opcion se
hizo en los terminos que exigia la naturaleza de aquel mundo
del pasado distante, en las condiciones que ese mundo imponia
a los desvalidos de ese tiempo. En los capitulos posteriores
hemos hecho una reflexion mas sistematica sobre la opcion
preferencial por los pobres en la tradicion cristiana, y hemos
visto los imperativos pastorales que impone la opcion preferen-
cial por los pobres y las dificultades de las instituciones cris-
tianas en responder a elias. Todo esto nos ha venido trayendo
nuevamente hacia el mundo presente, don de convivimos cre-
yentes y no creyentes, pobres y ricos.
La reflexion final que se nos impone nos lIeva otra vez a
esos pobres reales de nuestro mundo actual. Sabemos a estas
273
alturas cUl11 es la postura de fe ante la pobreza. Ahora, en un
mundo donde la mayoria de los humanos no son cristianos a
quienes poder apelar, como en este libro hemos hecho, a partir
de nuestra tradicion espiritual cristiana, corresponde pregun-
tarnos que sentido tiene la opcion preferencial por los pobres.
"Tiene sentido la opcion preferencial por los pobres aparte de
la fe en un Dios que opta por los pobres? "Pugnan las de-
mandas de nuestra fe con la exigencias que impone el mun-
do real que conocemos por las ciencias sociales, 0 sera que
el Dios de la Biblia tam bien se manifiesta misteriosamente en
el analisis desapasionado y no necesariamente creyente del
mundo?
Vivimos en el siglo xx una situacion que, si la conside-
ramos en su globalidad, es verdaderamente alarmante. La
causa mas grave de est a alarma es el hambre, la muerte por
inanicion de milIones de seres humanos cad a ano, la mayoria
de elIos ninos. Miles de ninos que apenas logran sobrevivir
sufren la atrofia de 'funciones cerebrales 0 de la vista por des-
nutricion, la falta de ingredientes esenciales en su dieta. Es un
dato que se comprueba por medios tecnicos, sin la necesidad
de la participacion de instrumentos social-cientificos, que po-
drian ser sospechosos de tendencias ideologicas; el avance de
los desiertos en vastas regiones del Africa, con el consiguiente
desplazamiento de grandes muchedumbres humanas y de ani-
males cuya tierra ya no les puede sostener. Parte del cuadro,
parte que no podemos ignorar, es que esto coincide con
avances impresionantes en la tecnologia agropecuaria. Hoy es
posible, con riego y abo nos qUimicos, producir much as veces
la cantidad de grana que antes se podia dar por hectareas, aun
en terrenos que en el pas ado se consideraban marginales. Los
expertos estan de acuerdo en que el avance del hambre a fi-
nales del siglo xx no tiene raz6n de ser, desde un punto de
vista puramente tecnologico. EI globo terrestre tiene la capaci-
dad, con las tecnicas actuales, de sostener varias veces la po-
blaci6n humana actual. Y, sin embargo, el hambre sigue.
EI hambre es solamente el aspecto mas grave de la situa-
cion que viven las mayorias humanas en nuestro tiempo. Hay
tam bien carencias enormes en areas como la atencion de la sa-
274
Iud y la disponibilidad de viviendas. Y el analfabetismo reviste
dimensiones crecientes, aun en algunos paises tradicionalmente
cultos, como la Argentina. Hoy ya no quedan excluidas absolu-
tamente las mayorias de la cultura 0 de los medios para hacer
su propia cultura, sino que se les ofrece a traves de la radio y
la televisi6n una cultura ajena para su consumo. Pero tampoco
esta cuItura conformista puede ocultar la realidad del hambre y
la desnutrici6n que afectan a grandes sectores de la humani-
dad. Y ante las demandas de estos sectores, las fuerzas del
orden recurren crecientemente a la represi6n.
De la represi6n, los latinoamericanos tenemos tristemente
una enorme experiencia. En algunos paises, como Chile, Ar-
gentina y EI Salvador, va dirigida especialmente contra lideres
de organizaciones sindicales y politicas. En otros, como Guate-
mala, Peru y Bolivia, se ha dirigido contra grupos indigenas.
Siempre las victimas de las torturas, los asesinatos, las desapa-
riciones y la quema de casas son los pobres y quienes han op-
tado por la suerte de los pobres. Y es logico. En sistemas
sociales que no son capaces de satisfacer las necesidades mi-
nimas de tierra para el campesino, trabajo para el obrero, res-
peto a las tradiciones ancestrales para los indigenas, etc., la
unica forma de garantizar el orden social es la represi6n.
Esta situaci6n es moralmente intolerable aun para aquellos
que no creen en el Dios biblico. Pero es, ademas, politicamente
insostenible porque, mediante la represi6n y sin consenso so-
cial, cualquier orden sera siempre inestable.
Abordemos ahora la misma situaci6n global de la humani-
dad hacia finales del siglo XX desde otro angulo: ya no la si-
tuaci6n de las mayorias populares, sino la relacion entre las na-
ciones del mundo. Aun limitandonos a la perspectiva de los
gobernantes, sin consideraciones ideol6gicas ni de representa-
tividad respecto a los pueblos que gobiernan, existen unos
probleJIYls gravisimos acerca de los cuales hay un amplio con-
senso. Para comenzar, todos reconocen que la carrera arma-
mentista no puede conducir a buen resultado. Por primera vez
en la historia, la humanidad tiene la capacidad de suicidarse
global y totalmente, junto con muchas de las especies animales
y vegetales. A pesar de la evidente locura de mejorar armas
275
que ya tienen una capacidad destructiva total, la carrera entre
las superpotencias sigue adelante, y las naciones con recursos
las imitan. Pero aunque, por la sabiduria y prudencia del pe-
queno grupo de personas que tiene en sus manos el destino de
todos nosotros, no se lIegara a la hecatombe final, el costa de
la acumulaci6n de armas agrava la escasez que pesa sobre las
mayorias de todas las naciones. Mas a pesar de esta realidad,
que todos reconocen, la carrera armamentista sigue adelante.
Existe otro problema grave, que tambien es reconocido por
los estadistas de todo el mundo: el problema de la deuda del
tercer mundo, de la que son acreedores los bancos y los go-
biernos de los paises mas ricos. Con los intereses sobre esta
deuda, los paises pobres estan aumentando la abundancia de
los paises ricos. Hace anos se rebas6 el punto en el cual el re-
flujo de los intereses hacia las naciones ricas super6 las inver-
siones y nuevos prestamos que salen hacia los paises pobres.
De manera que los nuevos prestamos se hacen para que los
paises pobres puedan pagar los intereses de prestamos ante-
riores, no para ayudar a cubrir las necesidades de estos paises.
Algunos lideres de las mismas superpotencias estan pidiendo la
consideraci6n de perdonar las deudas, 0 algunas de elIas, por-
que las reconocen impagables. Pero mientras tanto se impone
a sociedades pobres, como Jamaica 0 Republica Dominicana,
condiciones draconianas, que aumentan la angustia de las ma-
yorias.
Combinado con el peso de la deuda internacional esta el
problema del intercambio desigual en el comercio internacio-
nal, que es la (mica fuente de divisas fuertes con las cuales los
paises pobres pueden saldar sus intereses con los bancos inter-
nacionales. El precio de los articulos que exportan los paises
pobres se determina por condiciones de los paises ricos, de
modo que no hay ninguna garantia de que un aumento en la
productividad, de digamos, cafe 0 azucar vaya a recibir la re-
compensa de un mayor ingreso de divisas fuertes. Mientras
tanto, los intereses que los bancos cobran sobre sus prest amos
fluctuan con el mercado financiero, y tampoco permiten a los
paises deudores calcular con anticipaci6n el peso de su deuda
en el futuro a corto plazo. En las Naciones Unidas y otros
foros se ha estudiado el problema, que es ampliamente recono-
276
cido; pero no existe la disposici6n de realizar los cambios que
exigiria el establecimiento de un nuevo orden econ6mico inter-
nacional.
Dentro de este cuadro, bastante negro, de la vida humana en
la ultima parte del siglo xx, hay ciertos sectores sociales que
cargan con desventajas adicionales a las que sufren todos los
pobres: son las mujeres, los negros y los aborigenes. El mundo
sigue gobernado, tanto en sus grandes conjuntos como en las
unidades familiares, por hombres, y las mujeres tienen que 10-
grar un lugar aceptable agradando a los hombres que man tie-
nen el poder. Hay lugares donde la opresi6n de las mujeres es
gravisima, y otros donde es menor; pero al presente no existe
una sociedad en el mundo donde las mujeres tengan el mismo
poder que los hombres. La transformaci6n de est a situaci6n
exigira cambios fundamentales de todos los organismos so-
ciales, sin exceptuar las Iglesias. Hay un creciente reconoci-
miento de la inaceptabilidad de la dominaci6n de la mitad de
la humanidad por la otra mitad, pero no todavia la disposici6n
a realizar los cambios que exigiria superar la situaci6n.
Respecto a los negros, es conocida la explotaci6n y hasta la
esclavitud a que han sido sometidos desde tiempos remotos.
Hoy el simbolo de la explotaci6n de los negros es Sudiifrica,
donde el sistema legal legitima la mas crasa opresi6n de una
mayoria negra. En los foros internacionales existe un amplio
consenso de que el sistema del apartheid es inmoral e insoste-
nible. Pero no existe la voluntad de tomar las medidas que
destruirian ese sistema. En America Latina la discriminaci6n
social, aunque en formas menos claras, es un problema social
de caracter estructural.
Los grupos aborigenes formulan reclamos que se salen de
las reivindicaciones reconocidas por las leyes de los paises mas
progresistas, y aun por las organizaciones que promueven los
intereses de obreros y campesinos. Casi todos ellos reclaman
derechos de tierra que no se pueden satisfacer con los titulos
individuales que el campesinado por 10 general entiende ser su
mejor protecci6n. Exigen, pues, derechos de control sobre tie-
rras reservadas para ellos y administradas segun sus leyes an-
cestrales. Aun en los paises mas ricos del mundo, como
277
Estados Unidos, Canada y Australia, existen reclamos notorios
de estos grupos. Y muchas veces en estos paises precisamente
los reclamos pueden ampararse con solemries tratados que pro-
metieron el respeto de las tierras de los aborigenes, tratados
que han sido violados y que hoy no son reconocidos en los tri-
bunales.
En todo 10 que hemos visto en esta descripci6n de la situa-
ci6n de la humanidad a fines del siglo xx estamos hablando de
una misma cosa: la realidad de la opresi6n. Todo 10 que hemos
visto, inclusive el hambre de millones de seres humanos, es el
resultado de la opresi6n de algunos seres humanos sobre otros.
La impotencia de los foros internacionales, donde existe con-
senso sobre la naturaleza de los problemas para dar con solu-
ciones viables, se debe a los intereses de quienes se benefician
de la opresi6n de otros seres humanos. Hemos visto en cada
uno de estos problemas un amplio consenso sobre la intolerabi-
lidad moral y la inviabilidad politica de la situaci6n vigente,
combinado con la incapacidad de respuesta. Siendo el pro-
blema (0 los problemas) el de conflictos de intereses, la ener-
gia para lograr soluciones unicamente puede venir de los
mismos oprimidos. Donde hay opresi6n habra lucha para 10-
grar las condiciones que sostengan la vida; habra lucha de
clases, lucha de razas, lucha de naciones, lucha de sexos. Esto
es una observaci6n sapiencial, si se quiere; una constataci6n de
los hechos y no aun un imperativo moral ni una conclusi6n
cientifica. Somos hoy testigos de las luchas justas de los opri-
midos, y no se acierta aver otra soluci6n para los graves pro-
blemas que aquejan a la humanidad en el final del siglo xx.
Hemos visto ya a 10 largo de este libro que el Dios de la
Biblia esta con los pobres y oprimidos. Esta con los oprimidos,
aun cuando no tienen otro remedio que luchar para defender
sus vidas, como sucedi6 con los esclavos en Egipto. Hemos
visto tambien que los creyentes en ese Dios de la Biblia te-
nemos nuestras instrucciones de seguir a lesucristo en su soli-
daridad con los pobres y empobrecidos de este mundo. Ahora.
estamos viendo que el futuro mismo de la humanidad depende
del logro de condiciones de vida para las mayorias populares.
jLa humanidad, por un mero instinto de sobrevivencia, tendra
278
que hacer una opci6n preferencial por los pobres! Si no se 10-
gra hacer, todo indica que est amos condenados a perecer por
igual ricos y pobres.
Hay hechos-simbolos que concentran en si toda esta proble-
matica. La revoluci6n nicaragiiense es uno de esos hechos. En
Nicaragua se est a jugando la posibilidad de crear condiciones
de vida aceptables para los pobres, para los campesinos, para
los indigenas, para las mujeres y para una naci6n pobre y
agroexportadora en un mundo dominado por las armas y el po-
der econ6mico y financiero de los ricos. Es, ademas, el pueblo
nicaragiiense un pueblo creyente cristiano. Tanto para cris-
tianos como para no cristianos de America Latina, jla opci6n
preferencial por los pobres pasa por la defensa de hechos de
los cuales Nicaragua es el mejor simbolo hoy!
279
INDICE
pags.
Contenido...... ................... . ....................... . . . . .... . . . . . . 5
Abreviaturas ........................................................... 7
Pr610go, por Mons. Moacyr Grechi ............................. 9
Capitulo I: iQuienes son hoy los pobres y por que? ........ 17
1. Los pobres son un fen6meno colectivo.................... 17
2. Los pobres son el resultado de un proceso conflictivo. 19
3. Los pobres exigen un proyecto social alternativo....... 21
3.1. Pobres de ayer y pobres de hoy..................... 22
3.2. Los nuevos pobres de la sociedad industrial.. 26
3.3. Los pobres como cuesti6n internacional .......... 27
Primera parte: Enfoque biblico.................................... 33
Capitulo II: Opcion por los pobres en el Antiguo Testa-
mento ................................................................ 35
1. Introducci6n................ .................... .................. 35
2. El exodo revela a Yave como Dios liberador. El
texto y el contexto social en que se produjo............. 39
3. l,Era posible para Israel una conciencia de clase? ...... 46
4. La monarquia davidica se declara instrumento de
Yave para defender a los pobres .. ...... ........ ............ 48
5. Las relaciones sociales que Yave manda: el privilegio
de los pobres en la tradici6n legal. ......................... 55
6. Los profetas de Yave se pronuncian ante el Israel
realmente existente ............................................. 58
7. La plegaria de los Salmos: los pobres acuden a Yave
como su defensor................................................ 62
281
8. Dios y los pobres segun los sabios de Israel ............ .
Capitulo Ill: Opcion por los pobres en el Nuevo Testa-
mento ............................................................... .
1. Pablo: En Cristo, Dios se solidariza con una humani-
dad que es intrinsecamente pobre ......................... .
2. Juan: El hijo de Dios es recibido por los marginados
y ellos hace hijos de Dios ................................... .
3. Lucas cuenta la opcion de Dios por los pobres en la
vida de Jesus ..................................................... .
4. loEn que sentido fue politica la practica de Jesus? .... .
5. Las primeras Iglesias buscan una practica coherente
con el Dios de Jesus ........................................... .
Capitulo IV: Solidaridad con los pobres, base de la etica
biblica .............................................................. .
pags.
66
69
69
72
74
79
81
85
1. Introduccion: Seguir a Jesus. .......... ........ ....... ........ 85
2. Moises se identifica con el pueblo de IsraeL............. 89
3. Elias es perseguido por defender la fe de Yave......... 92
4. Jeremias opta por la gente de la tierra.................... 95
5. El siervo de Yave muere por naciones que Ie des-
precian ............................................................. 98
6. Maria, una mujer pobre, vive su vida por la espe-
renza de los pobres ........ .............. ...... .......... ....... 101
7. El maestro Pablo toma el trabajo manual por causa
del evangelio...................................................... 104
8. Seguir a Jesus hoy en America Latina..................... 106
Capitulo V: Los pobres, destinatarios privi/egiadosdel
mensaje biblico . . . . ........ .... . ... ..... . .... . . .... . . . ..... . . ...... 111
1. Introduccion: Jesus anuncia el evangelio a los pobres... 111
2. El mensaje de Yave, buena nueva para los esclavos
en Egipto .......................................................... 115
3. El evangelio de Dios en tiempos de la restauracion
(siglo VI) .......................................................... 117
282
pags.
4. El evangelio es una utopia valida unicamente si pasa
por mediaciones viables ....................................... 122
Segunda parte: Enfoque teologico................................. 125
Capitulo VI: El pobre, sacramento de Dios.................... 127
1. Dios vi no al hombre por el camino de la pobreza ..... 128
2. Dios-pobre, unidad indisoluble ....... .... ........... ........ 129
3. Relacion inmediata: pobre-Cristo.... ....... ......... ....... 131
4. Raiz teologica de la opcion por los pobres............... 133
5. loPor que hasta hoy no se ha hablado de la opcion
por los pobres? ................................................. 135
6. Opcion por los pobres: una actualizacion historica
del am or evangelico ............................................ 137 '\
7. loy cuando ya no haya pobres? .............................. 140
Capitulo VII: Iglesia de los pobres, Iglesia de todos.. ....... 143
1. ~ ~ opcion ~ o r los pobres es la consecuencia de la op-
CIon por Cnsto ................................................... 143
2. loOpcion por los pobres, opcion de clase? ................ 146
3. loOpcion por los pobres, lucha de clase? .................. 150
4. loPor que hablar de opcion preferencial?.............. 152
5. Razones pastorales de la preferencia por los pobres 154
6. loQuien es el que hace la opcion por los pobres? .... ... 156
7. loIglesia de los pobres, Iglesia catolica? ................ 158
Capitulo VIII: Pobreza material - Pobreza espiritual. ....... 161
1. La pobreza material............................................ 162
1.1. Pobreza material: pecado social......... ............ 162
1.2. Sin embargo, la pobreza es un problema de los
pobres ...................................................... 164
1.3. loEsta el pobre mas abierto aDios? ................ 166
2. La pobreza espiritual........................................... 167
3. Afinidad concreta entre pobreza real y pobreza espi-
ritual ................................................................ 168
283
8. Dios g
rJ>
, II)
Captf 8 I ~
afectivo ............................ .
pobreza evangelica ............ ..
o ideal socio-econ6mico ...... .
1'00s,
170
172
173
175
177
179
Tercera parte: Enfoque pastoral .................................. 183
Capftulo IX: La opcion por los pobres durante mil alios
de historia de la Iglesia.......................................... 185
1. El oriente al final de la Edad Antigua: los padres de
la Iglesia ........................................................ 186
2. Epoca merovingia (siglos V-VIII): la pobreza rural.... 186
3. Epoca carolingia (siglos IX-X): los concilios econ6-
micos.............................. ............................... 187
4. Los obispos y los pobres: una vieja alianza............. 188
5. Los monjes y los pobres ..................................... 190
6. Los te610gos y los pobres.................................... 191
7. Los ermitaiios (hechos) pobres............................. 192
8. Los mesias apocaHpticos y los pobres .................... 193
9. Los can6nigos, los laicos y los pobres.................... 194
10. Siglo XIII: un pensamiento a remolque, con algunas
excepciones ...................................................... 195
11. La revoluci6n de la caridad del siglo XIII ...... ...... 196
12. Siglo XIV: el pensamiento sigue a remolque, pero
con honrosas excepciones.................................... 198
13. La c61era de los pobres y los que se aprovechan de
ella ................................................................. 200
14. Despues de la gran peste: las reivindicaciones de
los trabajadores. ............................................... 201
15. Organizaci6n de los trabajadores: eI problema de la
direcci6n y del proyecto hist6rico ......................... 202
16. Las ideas-fuerza de los movimientos populares........ 204
17. Visi6n de la pobreza a finales de la Edad Media: si-
gue la ambigiiedad.............................................. 205
284
I'tlgs,
18. Todavia la limosna .................................... ,....... 206
19. Nuevas instituciones de caridad para la nueva po-
breza .............................................................. 207
20. En conclusi6n................................................... 208
21. Lo que nos enseiia hoy este milenio de historia....... 209
Capitulo X: Las Iglesias de cara a los pobres hoy............ 215
1. Una nueva epoca exige que las Iglesias replanteen el
privilegio de los pobres ........................................ 215
2. El testimonio hist6rico de la Iglesia cat61ica latino-
americana de cara a los pobres.............................. 222
3. El testimonio hist6rico de las Iglesias no-cat6licas de
cara a los pobres................................................. 227
4. l.Es el enemigo del evangelio el ateismo 0 la idola-
tria? El caso de America Central. .......................... 230
Capitulo XI: Los pobres y sus practicas de liberacion....... 233
1. Nueva concepci6n de las pnicticas de liberaci6n de
los pobres en America Latina................................ 233
1.1. Idea de poHtica: vida social........................... 234
1.2. Sujeto de la historia: el pueblo organizado ...... 236
1.3. Direcci6n: desde dentro ............................... 237
1.4. Tipo de dirigente: el animador ...................... 237
1.5. Metodologia: de abajo arriba ........................ 238
2. l. Cmlles son las practicas de liberaci6n de los pobres
hoy? ................................................................. 239
2.1. Practicas difusas y diferenciadas..................... 239
2.2. Practicas definidas y organizadas........ ............ 241
3. l.C6mo se estan realizando las practicas de liberaci6n
de los pobres? .................................................... 242
3.1. Preferencia p . ~ r los medios pacificos ............... 242
3.2. Respeto a los adversarios en sus derechos ....... 243
3.3. Apertura a los no-pobres.............................. 244
3.4. Esperanzas realistas..................................... 244
3.5. La utopia mayor: la liberaci6n integral............ 245
3.6. Lucha afirmativa y sin resentimientos ............. 245
3.7. Conversi6n permanente ............................... 246
285
Pllgs.
4. La cultura de la gratuidad en los medios populares ... 247
4.1. El cultivo de 10 bello ................................... 248
4.2. El amor humano......................................... 249
4.3. La convivencia amigable .............................. 249
4.4. El humor .................................................. 250
4.5. Las fiestas .................................................. 250
4.6. Elocio...................................................... 250
4.7. Las pnicticas religiosas................................. 250
Capitulo XII: Cuestiones practicas de la opcion por los
pobres ............................................................... 253
1. Caracteristicas concretas de la opcion por los pobres. 253
1.1. Opcion por los pobres: opcion pnictica ........... 253
1.2. Opcion por los pobres: opcion participativa ..... 255
1.3. Opcion por los pobres: opcion politica............ 257
2. El potencial evangelizador de los pobres ................. 258
2.1. lComo evangelizan los pobres?...................... 258
2.2. Fundamento del potencial evangelizador de
los pobres ................................................ 262
3. Opcion por los pobres: lque pasa entonces con los
no-pobres? ........................................................ 263
3.1. Hay una pastoral legitima de los no-pobres...... 263
3.2. lComo evangelizar a los no-pobres? ............... 265
4. Opcion por los no pobres: implicaciones pnicticas..... 267
4.1. Implicaciones en el nivel de la espiritualidad .... 267
4.2. Implicaciones pastorales ........... ............. ....... 269
4.3. Implicaciones politicas ................................. 271
Capitulo XIII: El futuro de la humanidad pasa por la op-
cion por los pobres .......... .................... . ....... ..... .... 273
286