El Cristianismo y Las Religiones. Del Desencuentro Al Diálogo. Dupuis, Jacques

Jacques Dupuis, SJ
El cristianismo
y las religiones
Del desencuentro al dilogo
Sal Terrae
iresenciaA
Coleccin PRESENCIA TEOLGICA
Jacques Dupuis
121
El cristianismo
y las religiones
Editorial SAL TERRAE

Santander
ndice
Prlogo: Reflexiones confidenciales de un amigo,
por LUIGI SARTORI
Ttulo del original italiano:

// cristianesimo e le religioni.
Dallo scontro all'incontro
2001 by Editrice Queriniana,
Brescia
Edicin en espaol realizada con la mediacin
de la Agencia Literaria Eulama
Traduccin:
Mara del Carmen Blanco Moreno
y Ramn Alfonso Diez Aragn
2002 by Editorial Sal Terrae
Polgono de Raos, Parcela 14-1
39600 Maliao (Cantabria)
Fax: 942 369 201
E-mail: salterrae@salterrae.es
www.salterrae.es
Con las debidas licencias
Impreso en Espaa. Printed in Spain
ISBN:84-293-1468-7
Depsito Legal: BI-2211-02
Fotocomposicin:
Sal Terrae - Santander
Impresin y encuademacin:
Grafo, S.A. - Bilbao
11
Introduccin
Tres perspectivas teolgicas
Del dilogo interreligioso.
a una teologa del pluralismo religioso
Estructura del libro
17
19
22
26
31
1. Jess, la Iglesia apostlica y las religiones

/. Jess y las religiones
1. El horizonte del reino de Dios
2. La entrada de los gentiles en el reino de Dios . . . .
3. La universalidad del reino de Dios
4. El reino de Dios y las religiones
//. La Iglesia apostlica y las religiones
1. La Ley escrita en el corazn
2. El Dios desconocido
3. Dios no hace acepcin de personas
4. Dios quiere que todos los hombres se salven
39
42
44
47
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58
60
63
66
68
2. En la encrucijada del concilio Vaticano n

76
/. La teologa sobre las religiones anterior al Vaticano n. . 79
1. La teora del cumplimiento:
el binomio J. Danilou - H. de Lubac
79
2. La presencia inclusiva de Cristo:
la discrepancia entre K. Rahner y R. Panikkar . . . . 86
//. El concilio Vaticano U, una lnea divisoria?
95
1. Valores positivos en las tradiciones religiosas
97
2. Hacia una valoracin crtica equilibrada
101
EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES
III. El magisterio postconciliar

1. El pontificado de Pablo vi
2. El pontificado de Juan Pablo II
NDICE
105
105
107
3. El cristianismo y las religiones en la teologa reciente . . .114

/. Cambios de paradigma
116
1. Del eclesiocentrismo al cristocentrismo
116
2. Del cristocentrismo al teocentrismo
118
//. Otros modelos y ms all
121
1. Reinocentrismo y soteriocentrismo
121
2. Logocentrismo y pneumatocentrismo
124
3. Ms all de las categoras occidentales
127
III. Hacia un modelo de pluralismo inclusivo
132
1. La cuestin cristolgica
132
2. Una cristologa trinitaria como clave interpretativa . . 136
4. El Dios de la alianza y las religiones
/. IM historia universal de la salvacin
1. Ms all de la tradicin judeo-cristiana
2. Las historias salvficas de los pueblos
//. Las alianzas de Dios con los pueblos
1. Alianzas nunca derogadas
2. La estructura trinitaria de la historia
143
146
146
149
153
153
161
5. Muchas veces y de muchas maneras

166
/. El Dios de la revelacin
169
1. Todos tenemos el mismo Dios
169
2. El Totalmente otro y el S mismo del s mismo . 172
//. Palabras y Palabra de Dios
181
1. Palabras de Dios y libros sagrados
181
2. La plenitud de la revelacin en Jesucristo
185
3. La revelacin, diferenciada y complementaria . . . .190
6. La Palabra de Dios, Jesucristo
y las religiones del mundo
197
/. La accin universal de la Palabra en cuanto tal
199
1. La Sabidura de Dios en la tradicin sapiencial. . . .200
2. La Palabra de Dios
en el prlogo del Evangelio de Juan
202
3. La doctrina del Lgos spermatiks

en los primeros Padres de la Iglesia
208
a) San Justino y el Lgos sembrador
209
b) San Ireneo y la Palabra reveladora
212
c) Clemente de Alejandra y el Lgos de la alianza . 215
d) Interpretacin
de la teologa del Lgos de los Padres
217
//. Universalidad de la Palabra
y centralidad del acontecimiento Jesucristo
220
1. Centralidad del acontecimiento Jesucristo
221
2. Universalidad de la Palabra
224
7. El nico Mediador y las mediaciones parciales
/. Salvador universal y Mediador nico
1. La cristologa del Nuevo Testamento
revisitada e interpretada
2. El rostro humano de Dios
3. La presencia universal del Espritu Santo
//. Mediacin y mediaciones
1. Varios caminos hacia una meta comn
2. Mediaciones parciales de la salvacin
3. El discernimiento de valores salvficos
8. El reino de Dios, la Iglesia y las religiones
/. Reino de Dios e Iglesia: identidad o distincin ? . . . .
1. Historia reciente de las relaciones
entre Iglesia y reino de Dios
2. Miembros y constructores copartcipes
del reino de Dios
3. Fuera de la Iglesia no hay salvacin?
//. La Iglesia y las religiones en el reino de Dios
1. La necesidad de la Iglesia
a) Pertenencia u ordenamiento a la Iglesia? . . . .
b) Mediacin explcita universal?
2. La Iglesia, sacramento del reino
229
237
237
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264
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272
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284
284
285
289
293
9. El dilogo interreligioso en una sociedad pluralista . . . . 299

/. El fundamento teolgico del dilogo
304
1. Misterio de unidad
304
2. Dilogo y anuncio
308
//. Los desafos y los frutos del dilogo

1. Compromiso y apertura
2. Fe personal y experiencia del otro
3. Enriquecimiento recproco
312
312
314
316
10. La oracin interreligiosa

/. Orar juntos: por qu?
1. Del dilogo a la oracin comn
2. Las religiones, dones de Dios a la humanidad . . . .
//. Orar juntos: cmo?
1. Oracin comn entre cristianos y judos
2. Oracin comn entre cristianos y musulmanes . . . .
3. Oracin comn entre los cristianos y los otros . . .
322
326
326
328
330
331
333
337
Conclusin
Pluralismo religioso de principio
Complementariedad recproca asimtrica
Un salto cualitativo
343
344
346
349
Post scriptum
ndice onomstico
352
358
Dedicado a su eminencia el cardenal Franz Knig,

arzobispo emrito de Viena (Austria)
La verdadera obediencia no es la obediencia de los aduladores (los
que son calificados por los autnticos profetas del Antiguo Testamento
de "profetas embusteros"), que evitan todo choque y ponen su intangible comodidad por encima de todas las cosas [...].
Lo que necesita la Iglesia de hoy (y de todos los tiempos) no son
panegiristas de lo existente, sino hombres en quienes la humildad y la
obediencia no sean menores que la pasin por la verdad; hombres que
den testimonio a despecho de todo ataque y distorsin de sus palabras;
hombres, en definitiva, que amen a la Iglesia ms que a la comodidad
e intangibilidad de su propio destino.
(J. RATZINGER, Franqueza y obediencia. Relacin del cristiano con su
Iglesia, en El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiologa,
Herder, Barcelona 1972, pp. 277-295, aqu: pp. 292-293 [original alemn:
Das neue Volk Gottes, Patmos-Verlag, Dusseldorf 1969]).
Prlogo
Reflexiones confidenciales de un amigo
Deberamos alegrarnos por los recursos que investigadores de probada
competencia ofrecen para el encuentro, hoy tan urgente y decisivo, del
cristianismo con las otras religiones del mundo; sobre todo si provienen de quien dispone de una larga experiencia de convivencia, es
decir, de vivido testimonio misionero, dentro de aquellos universos
lejanos.
Tal vez predomine todava informa ments de una teologa deductiva, que se complace en sacar conclusiones de certezas adquiridas, a
ser posible legitimadas oficialmente y con el grado mximo de autoridad, como son precisamente los dogmas; ms an, conclusiones que
estn lo ms cerca posible del grado de certeza de las premisas y, por
tanto, derivadas con demostracin rigurosa y casi de lgica silogstica... Con todo, bastara con citar a santo Toms de Aquino, el telogo
escolstico por excelencia, que en la Summa (estructurada, en cuanto
al contenido, en miles de artculos, que nosotros llamaramos captulos) introduce por tres veces (tambin miles de) problemas y objeciones, y los toma en serio, para analizarlos y proponer (no imponer!)
para cada uno su propia respuesta.
El concilio Vaticano n -suscitando el estupor de los no catlicosvolvi a abrir la posibilidad, a la sazn casi impensable, de tiles aperturas a la escucha de voces de la periferia y de abajo, que llevan el eco
de culturas diversas, de pueblos nuevos, de misioneros habituados a
vivir en contextos vitales de otras confesiones y religiones... Y as, bajo
el signo de la diversidad histrica, nos hemos sentido obligados a
buscar la unidad no slo apelando al pasado (ya remoto, aunque jams
eludible) de los orgenes de la fe cristiana y de la Iglesia, sino tambin
mirando a un futuro que, si bien imprevisible en cuanto secreto misterio que permanece en las manos de Dios, habida cuenta de la unidad
que se debe conseguir no permite ya el sueo de poderse mirar en el
espejo de viejos o nuevos modelos de uniformidad. El papa no deja
12
PROLOGO
nunca de apelar a la solemne advertencia de la Dignitatis humanae (n.

1): La verdad no se impone de otra manera que por la fuerza de la
misma verdad; ella postula la norma de la confrontacin de todas las
perspectivas a fin de llegar a un consenso. En nuestro caso nos toca
afrontar una situacin indita; con frecuencia se habla, tal vez cayendo
un poco en la retrica de los eslganes que causan sensacin, de cambio epocal. Sin embargo, parece que un cierto clima de sospecha no
se deriva de la difusa conciencia de la gravedad de tal problema.
He aqu, en cambio, que Juan Pablo n disea un programa muy
diverso. Desde los comienzos de su actividad pastoral confi a la
Iglesia la tarea de explicitar y llevar a cumplimiento el concilio, realiz gestos de valerosa anticipacin del futuro y sobre todo, en el frente
ad extra, misionero, difunde optimismo y esperanza.
No obstante, es cierto que el dilogo con las otras religiones presenta dificultades particulares. Pero si mientras tanto no se consolida la
mentalidad ecumnica bsica, no hay mucho que esperar tampoco para
la serenidad del debate en horizontes ms vastos. Sin embargo, yo
espero. Por ello sostengo la empresa de aquellos telogos pioneros
que, como el padre Dupuis, exploran caminos nuevos -que ellos consideran equilibrados (y lo son!)- al repensar la teologa, tambin la
reflexin teolgica reciente que se ha interesado hasta ahora, si bien
con pasos lentos, tal vez inadecuados y escasos, por establecer un dilogo entre la fe cristiana y las otras confesiones histricas.
Es obvio que esta teologa se presenta sobre todo con fines hermenuticas; ahora bien, he aqu que a algunos les basta slo con esto para
justificar la sospecha de que ella abdica en favor de instancias de verdad ontolgica y metafsica, en favor de un mero inters por las cuestiones de sentido, de valor, y hasta de sola utilidad pragmtica. Pero
esto no es verdad, al menos en general. Cuando se afrontan problemas
histricos, no hay una necesidad inmediata de filosofa o teologa del
ser y tampoco de teoras abstractas y universales sobre historia e historicidad. De hecho, la Iglesia del Vaticano n se ha visto ante la urgencia de entrar en un periodo de renovacin, de novedad histrica; por
ello ha tenido que insistir en llamadas y criterios histricos, sobre todo
para reflexionar sobre el pasado a fin de recuperar desde el principio la
instancia radical y fontal de la fe cristiana, y para abrirse despus a la
interpretacin de los signos de los tiempos a fin de descifrar el futuro tambin en clave de profeca, y as penetrar cada vez ms dentro del
proyecto salvfico de Dios sobre la humanidad y sobre la Iglesia. Se
trata de guiar nuestro camino de fe hacia el perenne redescubrimiento
del misterio de Dios y de su Palabra. No se trata de historicismo, de
13
aventuras de libertad desvinculada de la pasin por la verdad. De otro

modo no se comprendera casi nada del compromiso ecumnico; y
habra que considerar absurdos, o humanamente desesperados, tambin muchos gestos del papa; y el Grupo de Dombes estara movido
por una piadosa - o delirante y peligrosa- ilusin cuando exhorta a las
Iglesias a una profunda conversin.
A primera vista podra parecer que el rea del encuentro entre las
religiones no exige la concentracin en el problema Jesucristo. Recuerdo que la propuesta del dilogo en varios crculos concntricos (Pablo
vi con la Ecclesiam suam, encclica programtica del concilio) pareca
pedir, en cambio, otra progresin en las insistencias temticas:
El dilogo dentro de la vida de la Iglesia tiene como objetivo redescubrir y re valorizar el tema Iglesia.
El dilogo entre Iglesias cristianas debera llevarlas a volver a centrarse en Cristo.
El dilogo con las religiones no cristianas muestra una tensin ms
profunda hacia Dios.
Por ltimo, el dilogo con los humanismos deseara calificar la
pasin por el hombre.
En cambio, hoy se seala una especie de estancamiento: por ejemplo, las Iglesias insisten en el redescubrimiento de lo que quiere decir
ser Iglesia; y el encuentro con las religiones pone en primer plano el
problema de Cristo. Omito los otros sectores del dilogo. As pues, al
encontrarnos con las otras religiones, no debemos centrar la atencin
en el tema del inmenso misterio de Dios? De hecho, somos llamados a
afrontar sobre todo cuestiones previas: parece que se entromete un obstculo especfico, el de nuestra insistencia cristiana en la unicidad y
universalidad de la mediacin salvfica de Jesucristo, porque sta es
presentada a veces casi slo en trminos de carcter absoluto que
excluye: Slo Cristo es el Mediador, Salvador....
Tambin el padre Dupuis ha tenido que aventurarse en este problema delicado, tratando de explorar caminos aceptables de superacin
que expresen realizacin, pero intentando llegar ms arriba. Un verdadero telogo catlico no puede recorrer otro camino; no por razones
de poltica o de oportunidad, sino nicamente por motivos de su concepcin catlica de la verdad, que implica intrnseca tensin hacia la
plenitud y la mxima integracin. Ahora bien, no pretendo afrontar,
siguiendo al padre Dupuis, cada uno de los captulos especficos de su
extenso libro, sino que prefiero insistir en mi opcin, a saber, la de tra-
14
tar las cuestiones previas, relativas al contexto eclesial y cultural y que

condicionan nuestra reflexin teolgica. Me detengo aqu en el problema de la nota de exclusin que parece marcar la visin cristiana: su
solamente tiene de verdad el carcter de oposicin a cualquier
encuentro y confrontacin?
Pues bien, deseara traer a la memoria otros casos -y tal vez de
mayor peso- en los que pareca imposible, en un primer momento, unir
un cierto solamente con alguna otra cosa, sin caer en la contradiccin. Los primeros concilios de la Iglesia afrontaron la unicidad del
Dios Verbo encarnado en relacin con el dogma bblico primario, el
del monotesmo: la unicidad de Dios (un solo Dios) no excluye tal vez
y en absoluto la pluralidad de personas divinas? Sin embargo, se lleg
a comprender que el misterio de Dios est muy por encima de los
esquemas humanos y que, por tanto, la Trinidad puede no slo no socavar la unicidad de Dios sino incluso reforzarla y reanimarla vitalmente. Muchos siglos ms tarde, el choque entre la teologa catlica y la
protestante llev a suponer que se haba levantado una barrera de
inconciliabilidad por causa de otros clebres solamente, cuatro en
particular: slo Cristo (no el hombre), slo la gracia (no las obras),
slo la fe (no la razn), slo la Escritura (no la tradicin). Con todo,
parece que tambin en esta controversia se lleg a descubrir poco a
poco una cierta posibilidad de encuentro. Baste con pensar en el buen
resultado de algunos dilogos ecumnicos, y sobre todo en la reciente
convergencia en el tema de la justificacin. Personalmente creo que
son decisivas algunas categoras expresadas y subrayadas por el
Vaticano n; dos en particular: primera, el criterio de la plenitud y de la
integridad; segunda, la dimensin escatolgica del don de Cristo y de
la Iglesia.
La plenitud no excluye la participacin y la gradualidad; tampoco
la escatologa excluye anticipos en el tiempo. Cuando el concilio
recurre al solamente con respecto a la Iglesia, en particular la Iglesia
catlica, lo hace siempre subrayando una confrontacin entre eclesialidad en plenitud y eclesialidad por grados. (A algunos no les gusta
-con razn!- este modo de realizar mediciones; pero aqu slo estoy
insistiendo en pasos reales dados por la posicin oficial de la Iglesia
catlica). Es cierto que cuando el discurso se refiere a Cristo no alcanza cimas de anloga evidencia; pero al menos parece lcito pedrselo
con insistencia. En cambio, parece ms constante y ms viable el
subrayado de la ndole escatolgica del don cristiano global (revelacin y gracia en Cristo, y la Iglesia): con Cristo hemos llegado a la plenitud de los tiempos, al cumplimiento de la historia; la eternidad es
PROLOGO
15
anticipada. No obstante, no se puede pasar por alto una cierta paradoja: lo que se nos da es slo la semilla (del reino futuro); lo que se
nos da por adelantado es slo la sustancia; todo es realidad, pero an
sigue escondido en formas histricas, bajo signos que pertenecen a la
edad que pasa (n. 48 de la Lumen gentium); la revelacin y la gracia
son misterio escondido aunque real; por ello todos estamos todava
a la espera de la manifestacin en plenitud. Entonces, en algo (la
realidad profunda y de misterio) Cristo y cristianismo son nicos
y singularsimos, tambin en el sentido especfico de incomparables; pero en otros aspectos son tambin comparables (el padre Dupuis
aade muy oportunamente: con asimetra) con otros mundos religiosos. No me detengo en verificaciones puntuales, porque sta no es
ahora mi tarea. Me remito a la reflexin especfica del padre Dupuis.
Yo me limito aqu y ahora a insistir en la mentalidad nueva que se
debera dar por supuesta en todos los que estn interesados en tales
problemticas, sea porque quieren debatirlas o porque quieren expresar juicios crticos sobre quien las estudia.
Me gustara, adems, afrontar el valor concreto de otros espejos
teolgicos en los que tambin el padre Dupuis refleja el misterio de
Cristo en relacin con las religiones no cristianas: en primer lugar, el
tema de la Trinidad, como fuente de las misiones universales de la Palabra y del Espritu Santo; y despus el tema del hombre que, en cuanto
criatura, est ya desde dentro preparado y predispuesto invisiblemente por la Palabra y la gracia, etctera; tambin el tema de la oracin,
porque las religiones culminan en el intento de superar incluso las
cimas de la invocacin o de la epclesis, aunque despus de hecho parecen detenerse ms bien en cumbres de mera contemplacin, e incluso
de silencio... Personalmente prefiero todos estos discursos, tambin
porque siento con mucha fuerza el problema ms general, pero ms
angustioso, del dilogo con la cultura actual, que parece (?) impregnada slo de escepticismo, de indiferencia, de insensibilidad, de afasia y
de alergia en relacin con todo lo que se llama mundo espiritual...
Pero tengo que concluir. Y lo hago insistiendo en la urgencia de trabajar por una nueva espiritualidad, es decir, por una nueva mentalidad
o forma cultural relativa a las relaciones recprocas de los hombres
entre s, tambin slo desde el punto de vista tico social. La fe religiosa del maana sentir cada vez ms la necesidad de un contexto
humano diverso, es decir, de un clima que sea de verdadera y real confianza mutua y no de desconfianza; de orientacin estable y comn
hacia un intercambio vital libre, cordial y recproco, y no una competicin mercantil ligada slo al inters; y tal vez tambin una eventual
16
estructura de globalizacin, pero espiritual y no meramente econmica y material. Por el momento, pero tal vez an por mucho tiempo, las
religiones tendrn que preocuparse de producir el don de los buenos
frutos morales que han de ofrecer a la sociedad humana. La moralidad
no sustituye a la fe, pero puede construir o promover un ambiente favorable al desarrollo armnico de sta (precisamente tambin como
armona entre confesiones diversas, al menos en el nivel histrico);
pero al final ser siempre la religin la que proporcione una especie de
inagotable y rico cauce de garanta y de aprovisionamiento de aquella
energa espiritual que tambin es necesaria para el desarrollo del gran
tesoro humano constituido por la moralidad.
LUIGI SARTORI
Introduccin
Podra parecer pretencioso, y hasta temerario, que un autor escriba tres
libros sobre el mismo tema. Por ello hace falta alguna explicacin a
modo de justificacin. Han pasado ya ms de diez aos desde que
escrib el libro titulado Jesucristo al encuentro de las religiones'. Este
libro se presentaba como una monografa. Despus de haber estudiado
detalladamente el modo en que los estudiosos y los telogos hindes
ven la persona histrica de Jess de Nazaret, propuse lo que entonces
llam cristocentrismo teocritrico como modelo ms idneo para
una teologa cristiana de las religiones. La finalidad de aquel libro era
bastante limitada.
A peticin de otras editoriales me embarqu, casi diez aos ms
tarde, en un proyecto mucho ms ambicioso. Esta vez se trataba de presentar una introduccin general renovada de la teologa de las religiones, en el nuevo contexto creado por los notables desarrollos de la
reflexin teolgica a este respecto. Era preciso, en una primera parte,
dejar entrever las actitudes concretas y las valoraciones teolgicas
hechas por la enseanza oficial de la Iglesia y por los telogos con respecto a las otras religiones a lo largo de los siglos del cristianismo; y,
en una segunda parte, era preciso exponer de modo sinttico los problemas teolgicos fundamentales que se plantean en el contexto de un
encuentro serio entre el cristianismo y las otras religiones del mundo.
Esta segunda obra, publicada bajo el ttulo Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso2, propuso como modelo para tal teologa
1.
2.
La edicin original es la francesa: Jsus-Christ la rencontre des religions,

Descle, Pars 1989, 19942. Trad. cast.: Jesucristo al encuentro de las religiones,
San Pablo, Madrid 1991. Existen adems varias ediciones en ingls (1991, 1993,
1996) y en italiano (Ges Cristo incontro alie religioni, Cittadella, Assisi 1989,
19912).
J. DUPUIS, Verso una teologa cristiana del pluralismo religioso, Queriniana,
Brescia 1997, 20003. Existen ediciones francesas (1997, 1999), inglesas (1997,
1998, 1999, 2000, 2001), una portuguesa (1999) y otra espaola {Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000).
18
renovada de las religiones lo que design como modelo de una cristologa trinitaria y pneumtica. Tal modelo, aun conservando claramente y afirmando sin vacilacin lo que se debe considerar el centro
fundamental de la fe cristiana, es decir, la fe en Jesucristo salvador
constitutivo universal de la humanidad entera, pretenda que se pudiese reconocer un significado positivo y un valor salvfico de las otras
tradiciones religiosas con respecto a sus seguidores, en el nico plan
divino para la humanidad.
Este segundo trabajo, aunque recibi generalmente una acogida
positiva, suscit tambin serias objeciones por parte de algunos telogos en las numerosas recensiones publicadas en las revistas teolgicas
en diversas lenguas, principalmente en italiano, francs e ingls. He
dedicado tres artculos a responder de manera particularizada y detallada a las diversas cuestiones teolgicas que amablemente me dirigieron otros colegas telogos3. No se trata, pues, de repetir aqu aquellas
explicaciones. Baste con decir que he evitado escrupulosamente en
este nuevo libro todas aquellas expresiones que pudieran suscitar cualquier malentendido o crear ambigedad, respecto al contenido tanto de
la fe como de mi pensamiento.
Desde la publicacin de la segunda obra en 1997, los editores me
pidieron otro libro sobre el mismo tema, menos arduo y ms fcil de
leer, destinado a un pblico ms amplio, no slo al crculo de los especialistas y al mbito acadmico. Con todo, este nuevo libro no quiere
limitarse a ofrecer un sencillo resumen del anterior. Su modo de proceder es diferente. Basta con una rpida ojeada al ndice general para
ver cunto se diferencia del anterior. Algunos captulos son totalmente
nuevos; otros han sido organizados de manera original. A lo largo de
toda la obra se han excluido los debates teolgicos ms sutiles, considerados concretamente menos relevantes. Se han reducido al mnimo
necesario las referencias en las notas. De este modo la obra se presenta de una forma ms legible y menos ardua.
Aun sin ser especialista en teologa de las religiones y aun sin
conocer tal vez los debates actuales a este respecto, el pblico ms
amplio al que.se dirige esta nueva obra no puede sino hacerse preguntas -a menudo apremiantes- sobre la relacin entre el cristianismo y
las otras religiones del mundo, un posible significado de las otras reli3.
J. DUPUIS, La teologa del pluralismo religioso rivisitata: Rassegna di Teologa

40/5 (1999), pp. 669-693; ID., "The Truth Will Make You Free". The Theology
of Religious Pluralism Revisited: Louvain Studies 24/3 (1999), pp. 211-263; ID.,
Religious Pluralism. A Provisional Assessment, no publicado.
INTRODUCCIN
19
giones en el plan divino para la humanidad y, ms en general, no puede

evitar preguntarse qu diferencia hay, en la vida personal del individuo,
entre la pertenencia a una tradicin religiosa u otra. Por qu soy cristiano? Se debe slo al hecho de haber nacido aqu y no all? Cmo
debo asumir mi pertenencia al camino de Jess, como un privilegio
o bien como una responsabilidad a los ojos de Dios? El ser cristianos,
entonces, es una gracia o un compromiso, o ambas cosas al mismo
tiempo? Y cul debe ser mi actitud hacia tantas personas con las que
me encuentro tanto en mi camino como en mi trabajo? Estamos viviendo en un mundo nuevo, que se ha hecho multitnico, multicultural y
multirreligioso. Las actitudes negativas hacia los otros y las valoraciones cargadas de prejuicios con respecto a sus tradiciones -que han
caracterizado muchos siglos de historia cristiana- estn ya fuera de
lugar; en efecto, son un pasado del que hay que arrepentirse y por el
que hay que pedir perdn a Dios y a los hombres. Entonces cul debe
ser hoy nuestra actitud concreta y cul debe ser nuestra valoracin teolgica? Como se ve, el objetivo del libro es ms pastoral que acadmico, ms concreto que abstracto. Esta obra espera ayudar a los cristianos de nuestro tiempo a descubrir con mayor profundidad la globalidad del plan de Dios para la humanidad, infinitamente ms bello y ms
profundo de lo que tal vez nosotros hayamos pensado jams.
Tres perspectivas teolgicas
Desde un punto de vista terico es posible distinguir las diversas problemticas o perspectivas que se han sucedido en el modo en que la
teologa cristiana se ha aproximado al problema de las otras religiones.
Durante muchos siglos la problemtica ha sido la de la posibilidad de
la salvacin de los otros en Jesucristo. A partir de la afirmacin clara
de la fe segn la cual Jesucristo es el Salvador universal, se preguntaba si los otros podan alcanzar la salvacin en l o no. Hay que reconocer -con la debida vergenza por nuestra parte- que durante muchos
siglos tanto la teologa como la doctrina oficial de la Iglesia han dado
una respuesta principalmente negativa a esta pregunta. El axioma Extra
Ecclesiam nulla salus, entendido en sentido rgido a partir del siglo v,
se introdujo en los documentos de papas y concilios de la Iglesia hasta
el siglo xv. Hoy nos preguntan cmo tal opinin negativa pudo abrirse camino y permanecer como doctrina recibida durante tanto tiempo.
Hoy nos preguntamos qu idea tenamos del Dios de la revelacin. El
Dios creador de todos los hombres -que, segn el mensaje revelado
20
INTRODUCCIN
tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, no es parcial (Dt

10,17), en el que no hay parcialidad (Rm 10,11), que no hace acepcin de personas (Hch 10,34)- no era acaso reducido por los hombres de la Iglesia a un Dios limitado y parcial? Cmo poda permitir
que la mayora de los seres humanos del mundo, creados por l con
idntico destino de unin consigo mismo, se perdieran para siempre?
Y tambin, cmo poda permitir que su plan universal de salvacin
quedase tan privado de realizacin en la historia de la humanidad?
En cualquier caso se comprende que, especialmente despus del
descubrimiento del nuevo mundo en 1492, ya no era posible que los
telogos pensaran y ensearan que quien no haba llegado a la fe explcita en Jesucristo no se poda salvar. Santo Toms de Aquino, el gran
telogo del siglo xm, opinaba todava que, despus del acontecimiento histrico Jesucristo, la fe explcita era necesaria para la salvacin de
todo hombre. Tal opinin no era ya sostenible. Y he aqu que se desarrollaron diversas teoras segn las cuales la fe implcita era suficiente
para alcanzar la salvacin en Jesucristo. No es ste el momento de
estudiar en detalle estas diversas teoras, ms o menos satisfactorias.
Lo que importa es observar que tal perspectiva se mantuvo, casi hasta
mediados del siglo xx, como problemtica comn entre los telogos, y
tambin como doctrina comn en la Iglesia, respecto al problema de la
salvacin de los miembros de las otras religiones. Ahora bien, la profunda insuficiencia de tal perspectiva no debe pasar desapercibida. Aun
afirmando la posibilidad de la salvacin de los hombres que no haban
llegado a conocer el evangelio, todos los casos particulares en los que
esto suceda parecan una excepcin con respecto a una disposicin
divina de por s rgida y restringida. No habra podido Dios proveer
con ms generosidad a la salvacin de la mayor parte de la humanidad?
Pareca justa y digna de un Dios de amor universal una disposicin
que favoreca unilateralmente a una minora cristiana -hoy mil quinientos millones de personas entre los seis mil millones de seres humanos- respecto a la posibilidad de la salvacin en Jesucristo? Y se
poda pensar sinceramente que era seria y efectiva aquella voluntad
universal de Dios de salvar a todos los hombres, afirmada a todas
luces por el Nuevo Testamento: Dios [...] quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tm 2,4)?
La perspectiva teolgica de la posibilidad o imposibilidad de salvacin para los miembros de las otras religiones -que recibi durante
mucho tiempo una respuesta negativa, y en un segundo tiempo una respuesta positiva, si bien bajo condiciones restrictivas- se mantuvo como
problemtica comn de la teologa de las religiones hasta los ltimos
decenios que precedieron al concilio Vaticano n (1962-1965). A partir

de la dcada de 1950 no faltaron los telogos que buscaban una perspectiva ms positiva y ms abierta con respecto a los otros. Se desarrollaron entonces diversas teoras que proponan una problemtica no
ya exclusivamente individualista, sino socialmente orientada. El problema no se limitaba ya a la posibilidad de la salvacin individual para
las personas que no eran miembros de la Iglesia, sino a la posibilidad
de un reconocimiento de valores positivos en las mismas tradiciones
religiosas que, de algn modo, pudieran ejercer influencia en la salvacin personal de sus miembros. Aqu habra que hacer importantes distinciones sobre el modo en que los diversos telogos conceban y apreciaban los valores positivos que eran reconocidos en las tradiciones
religiosas. Baste con decir que, para algunos, tales elementos positivos
representaban slo dones divinos innatos en la naturaleza del hombre,
mientras que para otros se trataba de elementos o semillas de verdad
y de gracia que constituan dones personales de Dios a los pueblos y
se encontraban en sus tradiciones. En el primer caso, el hombre de por
s poda lograr un conocimiento natural de Dios sin que pudiese
establecer jams un contacto real con l; en el segundo caso, Dios se
haba manifestado de algn modo a los pueblos a travs de su historia,
de modo que sus tradiciones religiosas contenan la memoria de tales
experiencias autnticas de Dios. As pues, las tradiciones religiosas
tenan que ver con el misterio de la salvacin en Jesucristo de sus
miembros. Es obvio que la divergencia entre la primera interpretacin
y la segunda es notable. En el primer caso el hombre es impotente por
lo que respecta a su salvacin; en el segundo Dios le tiende la mano a
travs de la tradicin religiosa a la que pertenece. En el primer caso el
hombre puede ser salvado por Dios fuera -y a pesar- de su pertenencia a esta o aquella tradicin religiosa; en el segundo es salvado en ella
y, de algn modo, a travs de ella. Esta ltima interpretacin representa la forma ms positiva y abierta de la segunda perspectiva teolgica
de la que estamos hablando.
Con todo, en los ltimos aos los estudiosos han abierto una tercera perspectiva o problemtica a este respecto. Ya no basta con preguntar si las tradiciones religiosas tienen que ver y en qu estn relacionadas con el misterio de la salvacin en Jesucristo de sus miembros. De
manera ms profunda, se pregunta qu significado positivo tienen las
tradiciones religiosas mismas en el nico plan global de Dios para la
salvacin. Sin que se pretenda poder escrutar a fondo el designio divino para la humanidad, se pregunta si el pluralismo religioso del mundo
de hoy no tiene quizs en este plan un significado positivo, aunque
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22
23
INTRODUCCION
escondido y misterioso. Se pregunta, en suma, si el designio divino

para la humanidad no es tal vez mucho ms vasto y profundo de lo que
hayamos pensado jams. Hay que mantener todava hoy, como se
pensaba antes de manera espontnea -no sin prejuicios negativos hacia
las tradiciones religiosas- que todos los hombres estn destinados por
Dios a hacerse explcitamente cristianos, aunque la mayora de ellos no
alcancen este destino, mientras la realidad concreta en la que estamos
viviendo parece indicar precisamente lo contrario? Acaso no es Dios
ms grande que nuestro corazn (vase 1 Jn 3,20)? Acaso no es su
plan de salvacin mayor que nuestras ideas teolgicas? Se adivina
fcilmente que esta nueva perspectiva est a punto de suscitar preguntas hasta ahora inauditas y nos exige una valoracin ms amplia de las
tradiciones religiosas, y tambin de las diversas actitudes hacia sus
seguidores. sta es la perspectiva en la que ha querido insertarse el
volumen Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, como
atestigua claramente su ttulo. En la misma perspectiva quiere insertarse tambin el presente volumen, si bien desarrollando aspectos nuevos
y poniendo de relieve matices diversos. De hecho, se presenta como
una resea de temticas monogrficas sobre la teologa de las religiones, escritas en la perspectiva de un pluralismo religioso previsto por
Dios en su nico designio de salvacin para la humanidad.
zada por un encuentro verdadero y sincero entre las diversas tradiciones religiosas. Es suficiente con poner un ejemplo: en el contexto de la
Shoah y del holocausto inhumano de millones de judos durante la
segunda guerra mundial, un pueblo oprimido pregunt dnde se
encontraba Dios durante tales masacres y qu estaba haciendo; y, en
cualquier caso, cmo se poda an, despus de la Shoah sufrida por el
pueblo elegido, hablar de un Dios providencial, un Dios de la alianza.
Y tambin, cmo se poda dar crdito a la pretensin del mensaje cristiano, segn el cual el mundo en el que estamos viviendo es un mundo
ya redimido y salvado de una vez para siempre en Jess de Nazaret?
Parece que la realidad concreta desmiente las pretensiones de la fe.
La purificacin de los recuerdos no es en modo alguno un esfuerzo fcil. No se puede pedir a los pueblos y a las comunidades religiosas que olviden todo lo que han sufrido, incluidos los sufrimientos
infligidos por el cristianismo, que tal vez no llev a cabo el exterminio
de sus poblaciones, pero con frecuencia determin una destruccin de
su patrimonio cultural o religioso. Para ellos olvidar equivaldra a traicionar. La identidad personal de un grupo humano se construye a partir de un pasado histrico concreto que, de cualquier modo, no podra
ser cancelado aunque se quisiera. Pero la memoria, aun sin convertirse
en olvido, puede ser sanada y purificada a travs de una determinacin
comn de iniciar relaciones mutuas nuevas, constructivas, hechas de
dilogo y colaboracin, de encuentro.
Junto a las actitudes a menudo hostiles hacia los hombres, hay que
tener en cuenta tambin valoraciones tradicionales negativas de su
patrimonio, tanto cultural como religioso, que han atravesado los
siglos. El cristianismo, una vez declarado religin lcita en el imperio
romano, y despus religin oficial del Estado, en el siglo iv desarroll
una actitud exclusivista ligada a una valoracin negativa de las otras
religiones. La pretensin de ser la nica religin verdadera se expres ideolgicamente en el axioma ya antes recordado: Extra Ecclesiam
nulla salus. De este modo, la Iglesia fue considerada la nica arca de
salvacin, y fuera de ella los hombres se condenaban. La terminologa teolgica empleada todava hoy por muchos predicadores cristianos, e incluso por algunos telogos mantiene an huellas claras de un
vocabulario deletreo con respecto a los otros. Junto a la purificacin de la memoria se exige, pues, tambin una purificacin del lenguaje teolgico. Todava hoy se habla de los paganos, e incluso de
los infieles, o bien de los no creyentes. Hoy hay que pensar que el
mismo trmino no cristianos es ofensivo. Qu pensaramos nosotros si los otros nos consideraran no hindes o no budistas? Hay

El subttulo que he elegido para este nuevo volumen contiene la
siguiente especificacin: Del desencuentro al dilogo. En efecto, podemos preguntarnos si entre las diversas tradiciones religiosas se da ya,
y hasta qu punto, un verdadero encuentro en el mundo multirreligioso en el que hoy estamos viviendo. No hay que ocultar las dificultades
de diversos rdenes que tal praxis debe superar a fin de poder convertirse en realidad concreta. Sin querer entrar en extensas descripciones
de las situaciones conflictivas que se han verificado entre las diversas
tradiciones religiosas en los siglos ya lejanos de nosotros, baste con
tener presentes los crmenes contra la humanidad cometidos en el siglo
xx -no sin la frecuente complicidad de las tradiciones religiosas involucradas en los conflictos-. Se ha sugerido que el siglo xx ha sido tal
vez el ms cruel en la historia de la humanidad. Sea como fuere, est
claro que todas las partes deber llevar a cabo una verdadera purificacin de la memoria -y de los recuerdos-, tambin de los acontecimientos recientes, si se quiere llegar a una actitud renovada, caracteri-
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que llamar a la gente a partir de su propia autocomprensin, no a partir de una comprensin extraa, a menudo cargada de prejuicios.
De una manera ms profunda, cmo se puede anunciar a los
otros, como buena nueva del evangelio para todos los hombres,
que nosotros los cristianos somos el nuevo pueblo de Dios? La pregunta no es ficticia, como quiera que el mismo concilio Vaticano n consider oportuno usar tal expresin, perniciosa al menos con respecto al
pueblo de Israel (vase Lumen gentium 9). Aunque habla claramente de
una nueva alianza (2 Co 3,6; Hb 9,15; 12,14), y tambin de la Iglesia
como pueblo de Dios (1 P 2,9-10), el Nuevo Testamento no emplea
nunca la expresin nuevo pueblo de Dios para referirse a la Iglesia.
La exgesis reciente reacciona correctamente contra un abuso lingstico segn el cual el acontecimiento de la Iglesia impedira que Israel
siguiera siendo el pueblo de Dios. Hay que explicar que en el Nuevo
Testamento no se trata de la sustitucin de un pueblo de Dios por otro,
sino ms bien de la expansin del pueblo de Dios ms all de sus
mismos lmites mediante la extensin de la Iglesia -que ya forma parte
de l- a las naciones del mbito helenstico. Ahora bien, cuando se usa
la expresin pueblo de Dios o bien nuevo pueblo de Dios referida
a la Iglesia, tiene un efecto negativo en las relaciones entre el cristianismo y las otras tradiciones religiosas, an ms daino que el producido en el campo de las relaciones entre cristianismo y judaismo.
Es suficiente incluir bajo la nica expresin de pueblo de Dios -si
bien de modos diversos- al pueblo judo y a la Iglesia, mientras se contina excluyendo a todos los otros? Sin negar la especial eleccin,
por parte de Dios, del pueblo de Israel, eleccin que en Jesucristo fue
extendida y llevada a cumplimiento en la Iglesia, es posible considerar que los otros pueblos estn excluidos de la eleccin divina? O
se debe, por el contrario, decir que la eleccin divina se extiende, de un
modo u otro, a todos los pueblos, y afirmar por ello que todos son
pueblos elegidos? Quiz seamos menos sensibles de lo debido al
exclusivismo o al triunfalismo que la eclesiologa del pueblo de
Dios puede vehicular con respecto a las relaciones entre el cristianismo y las otras tradiciones religiosas. Este imposible pueblo de
Dios!, exclam un telogo habituado al dilogo interreligioso. Tampoco se puede olvidar que M.K. Gandhi, el padre de la nacin India,
llamaba harijan, es decir, pueblo de Dios, a los intocables de su
patria, a los despreciados y rechazados de los hombres como no personas. Su teologa del pueblo de Dios no estaba tal vez ms cerca de
la de Jess que la teologa cristiana tradicional? La expresin pueblo
de Dios no es, de cualquier modo, un caso aislado en el que resulta
INTRODUCCIN
25
necesaria una purificacin del lenguaje teolgico. Otro caso -que

abordaremos ms adelante- es el de la identificacin teolgica tradicional entre el reino de Dios anunciado por Jess y la Iglesia cristiana.
Tal identificacin que, al menos implcitamente, excluye a los otros
del reino de Dios, corresponde de verdad al pensamiento del Jess
histrico?
Por tanto, la apertura hacia unas relaciones positivas de dilogo
requiere por nuestra parte -aunque no exclusivamente- una purificacin de la memoria y del lenguaje. Los planteamientos de las relaciones mutuas entre las religiones y el cristianismo a travs de los siglos
se podran resumir en pocas palabras. Del choque y de la oposicin
abierta que caracterizaron muchos siglos de historia, se pas con
esfuerzo en la poca moderna a una cierta tolerancia pasiva, para llegar en tiempos ms recientes a una coexistencia ms o menos pacfica.
El mundo multitnico, multicultural y multirreligioso del tiempo presente requiere, en todo caso, que todas las partes demos un salto cualitativo de proporcin adecuada a la situacin, si queremos mantener
en el futuro entre los pueblos, entre las culturas y las religiones del
mundo relaciones mutuas abiertas y positivas, es decir, relaciones de
dilogo y colaboracin, en una palabra, de encuentro y no de confrontacin, sobre la base de un pasado que ya tenemos a las espaldas.
Basta, pues, de interpretaciones que prejuzgan los datos y los hechos
relativos a las personas y las tradiciones de los otros; basta de malentendidos tenaces debidos a la ignorancia o a la mala voluntad. Lo que
hace falta es una conversin de unos hacia otros que pueda abrir el
camino a unas relaciones sinceras y tiles. Sin una verdadera conversin de las personas no se podr conseguir una verdadera paz entre las
religiones del mundo, la cual es condicin necesaria y esencial para la
paz entre los pueblos. Ahora bien, qu se entiende por tal conversin
mutua?
Se entiende, en primer lugar, una verdadera sim-pata, o bien empatia, que nos ayude a comprender a los otros como ellos se comprenden, no como nosotros, con frecuencia debido a obstinados prejuicios tradicionales, pensamos que son. En una palabra, comporta la
acogida sin restriccin del otro, justamente en su diferencia, en su
identidad personal irreducible. El desafo, pero al mismo tiempo la gracia del dilogo interreligioso, consiste en esta acogida de la diferencia
de los otros. El encuentro interpersonal se realiza por fuerza entre personas diversas, y la riqueza de la comunin se construye sobre la complementariedad mutua entre personas diversas. As sucede tambin en
el caso de las religiones. Unin no indica uniformidad, ni comunin
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indica conformidad. La gracia del dilogo entre las religiones consiste, como se dir explcitamente ms adelante, en la posibilidad de un
enriquecimiento recproco.
No obstante, todo esto no significa que la nueva problemtica o
perspectiva en la que quiere insertarse este trabajo pueda permitirse
dejar a un lado o ignorar el pasado. Es indudable que debe ir ms all
de las soluciones teolgicas del pasado que no corresponden a la realidad y tiene que dar la espalda a las actitudes negativas que han caracterizado siglos de relaciones cristianas con las otras religiones. Al
mismo tiempo, debe mantenerse, no obstante, en contacto con la tradicin viva de la Iglesia -que es el resultado de la tradicin pasada- y
construir sobre la base de lo que en los siglos cristianos, primero en la
Palabra revelada y despus en la tradicin postbblica autntica, se ha
podido revelar como elemento precioso debido a una actitud abierta
susceptible de conducir a una valoracin positiva de las religiones. La
falta de consideracin lleva al desprecio; la familiaridad conduce a la
valoracin crtica.
Del dilogo interreligioso
a una teologa del pluralismo religioso
Tradicionalmente la teologa ha empleado un mtodo dogmtico,
deductivo. Partiendo del contenido doctrinal de las formulaciones dogmticas de la Iglesia, fundadas en citas bblicas oportunamente elegidas, se construan conclusiones teolgicas cada vez ms precisas. El
proceso consista en partir de principios generales para llegar a sus
aplicaciones concretas a los problemas actuales. El peligro de este
mtodo estaba en el hecho de que cuantas ms deducciones se sacaban
de los principios abstractos, ms real era el riesgo de quedar fuera de
la realidad. Por lo que se refiere a la teologa de las religiones, partiendo del dato dogmtico de la salvacin universal de la humanidad en
Jesucristo, fundado en pocos textos clave aislados del Nuevo
Testamento (Hch 4,12; 1 Tm 2,4-5), se deduca con sorprendente facilidad la exclusin a priori de todo valor salvfico de las otras tradiciones religiosas. stas representaban -en el mejor de los casos- la expresin de alguna vaga aspiracin humana de unin con lo divino que, no
obstante, era siempre ineficaz. No haba ninguna preocupacin por
informarse sobre la autocomprensin de los otros o sobre el contenido de fe de sus tradiciones. La realidad externa era prejuzgada dogmticamente. As, de hecho, a la pregunta acerca de cmo poda saber
y afirmar con tanta certeza que las otras religiones no eran ms que
INTRODUCCIN
27
manifestaciones de una pretensin humana idoltrica de autojustificacin, K. Barth responda con inalterada arrogancia: Lo s a priori.
Un giro copernicano en la metodologa se produjo con la progresiva introduccin de un mtodo inverso que puede ser definido como
inductivo. En este mtodo, el problema ya no consiste en ir de los principios a las aplicaciones concretas, sino -movindose en la direccin
contraria- en tomar como punto de partida la realidad experimentada
actualmente, con todos los problemas que plantea, para buscar, a la luz
del mensaje revelado y mediante la reflexin teolgica, una solucin
cristiana a dichos problemas. Por lo que respecta a la teologa de las
religiones, el acto primero del hacer teolgico debe ser una praxis
seria del dilogo interreligioso y un tomar en serio la experiencia religiosa encontrada personalmente en la vida de los otros con los que
se entra en contacto a travs de tal dilogo interreligioso. Tal encuentro, si es verdadero y autntico, no puede dejar de plantear graves preguntas al creyente cristiano. De hecho, son tales preguntas -no abstractas sino eminentemente concretas- las que exigen de la teologa de
las religiones una respuesta particularizada fundada sobre una reinterpretacin sincera del dato revelado. Es interesante observar que, aun
teniendo un conocimiento limitado de las otras tradiciones religiosas
-tarea que dejaba en manos de los historiadores de las religiones-, K.
Rahner, a partir de su anlisis filosfico-teolgico del existencial
sobrenatural, innato en la misma humanidad de todo hombre, poda
contradecir a K. Barth del modo ms explcito con su afirmacin segn
la cual existen y se pueden encontrar en todas las tradiciones religiosas
del mundo elementos de verdad y de gracia -cuya plenitud se
encuentra en la Palabra encarnada (vase Jn 1,14.17)- introducidos en
ellas por Dios. Cmo lo saba? Tambin l profesaba saberlo a priori. Se puede notar de pasada que la expresin rahneriana elementos de
verdad y de gracia, usada en un ensayo publicado originalmente en
19614, fue recogida por el concilio Vaticano n -sin que fueran conscientes de ello la mayora de los obispos miembros!- en el decreto Ad
gentes 9 (de 1965).
Hoy se habla de la contextualizacin de la teologa -un principio
que va ms all del de la adaptacin y tambin del de la inculturacin54.
5.
K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1964, vol. V, pp. 135-156; vase pp. 149-151 (orig. alemn
en Schriften zur Theologie, vol. V).
J. DUPUIS, Mthode thologique et thologies locales: Adaptation, inculturation,
contextualisation: Seminarium 32/1 (1992), pp. 61-74.
28
y del modelo teolgico al que tal principio da origen, y que lleva el

nombre de teologa hermenutica, es decir, interpretativa. Adoptar un
mtodo inductivo significa partir de la realidad histrica vivida, dejarse cuestionar por ella y tratar de arrojar sobre ella la luz de la Palabra
revelada. Dicho de otro modo, significa partir del contexto concreto en
el que la Iglesia vive su fe e interpretar la realidad circundante con la
ayuda del mensaje evanglico. Fundamentalmente, significa contextualizacin y hermenutica (interpretacin).
Claude Geffr ha definido correctamente la teologa hermenutica como un nuevo acto de interpretacin del acontecimiento Jesucristo sobre la base de una correlacin crtica entre la fundamental experiencia cristiana de la que la tradicin da testimonio y la experiencia
humana contempornea6. Esta nueva interpretacin del mensaje cristiano nace basndose en la circularidad entre la lectura creyente de los
textos fundadores que dan testimonio de la originaria experiencia cristiana, por una parte, y la existencia cristiana actual, por otra7.
La existencia cristiana est en todas partes condicionada por el
contexto histrico en el que se vive, con sus elementos culturales, econmicos, sociales, polticos y religiosos. La teologa hermenutica
consistir, por tanto, en un progresivo y continuo ir y venir entre la
experiencia contextual presente y el testimonio de la experiencia fundadora confiada a la memoria de la tradicin de la Iglesia. Este continuo ir y venir entre contexto y texto, entre presente y pasado, es
lo que recibe el nombre de crculo hermenutico. En realidad, aqu
no acta una circularidad entre dos miembros, sino ms bien una relacin triangular y una interaccin de tres vrtices: el texto o lo dado de la fe, el contexto histrico concreto y el intrprete actual8.
As pues, la imagen del crculo se podra sustituir con ventaja por la
representacin grfica del tringulo. Pero cada uno de los tres polos
integrantes -cada uno de los elementos que constituyen el tringulodebe ser visto en toda la complejidad de su realidad.
El texto abarca todo el contenido del trmino memoria cristiana:
la tradicin objetiva fundada sobre la Sagrada Escritura. El contexto se
refiere a la realidad compleja que comprende aspectos sociopolticos,
econmicos, culturales y religiosos. En cuanto al intrprete, no se
6.
7.
8.
Cl. GEFFR, Le crstianisme au risque de l'interprtation, Cerf, Paris 1983, p. 71.

Jbid., p. 75.
"Vase J. DUPUIS, Introduccin a la cristologa, Verbo Divino, Estella 1994, pp.
17-20 (ed. italiana: Introduzione alia cristologa, Piemme, Csale Monferrato
[Al] 1993, pp. 17-18).
INTRODUCCIN
2l)
trata, en el sentido estricto del trmino, del telogo individual, sino de

la comunidad eclesial a la que ste pertenece y a cuyo servicio est. Se
trata de la Iglesia local, un pueblo creyente que vive su experiencia de
fe en comunin diacrnica con la Iglesia apostlica y en comunin sincrnica con todas las Iglesias locales -una comunin presidida en la
caridad por el obispo de Roma-. El tringulo hermenutico entre texto,
contexto e intrprete consiste, pues, en la interaccin entre la memoria
cristiana, la realidad cultural circundante y la Iglesia local. El contexto acta sobre el intrprete suscitando cuestiones especficas; influye
en la precomprensin de la fe con que el intrprete lee el texto. Este
ltimo acta a su vez sobre el intrprete, cuya lectura del texto proporcionar una orientacin a la praxis cristiana. Como se puede ver, la
interaccin entre texto y contexto, o entre memoria y cultura, tiene
lugar en el intrprete, es decir, en la Iglesia local.
Aplicando estos principios a la teologa de las religiones, se puede
afirmar lo que sigue. Hay que admitir que los telogos occidentales
que han estudiado la teologa de las religiones, incluidos aquellos
cuyos esfuerzos han tenido ms xito, han adoptado en la mayora de
los casos un mtodo puramente deductivo. Parten de ciertas afirmaciones del Nuevo Testamento que, a su juicio, tienen un significado claro
e indiscutible, y despus se preguntan qu concesiones puede hacer la
fe cristiana a las otras tradiciones religiosas. Las premisas de la revelacin, permiten atribuir a tales tradiciones un valor positivo para la
salvacin de sus seguidores? Avanzando un paso ms, dichas premisas
permiten a los cristianos considerar tales tradiciones como caminos
de salvacin, no como caminos paralelos al abierto por Dios en
Jesucristo, pero s como caminos de salvacin autnticos, en virtud de
la relacin que puedan tener con el camino cristiano? Hay que reconocer que, a partir de un mtodo exclusivamente deductivo, se han obtenido, con esfuerzo y gran lentitud, respuestas un tanto positivas a tales
cuestiones.
La reaccin a un mtodo exclusivamente deductivo, un mtodo
apriorstico y, como tal, necesariamente inadecuado, se ha producido
-como era de esperar- en las Iglesias en las que la coexistencia con las
otras tradiciones religiosas ha sido desde siempre parte integrante de la
vida de todos los das, donde las grandes religiones del mundo se mezclan diariamente, especialmente en el continente africano y, afortiori,
en el asitico. Con todo, en los ltimos tiempos tambin en Occidente
- a medida que el pluralismo religioso se va convirtiendo en una realidad comn- se constata que los telogos defienden un mtodo rigurosamente inductivo. Se comienza por la praxis del dilogo interreligio-
30
31
INTRODUCCIN
so entre las diferentes tradiciones (vividas, por cada una de las partes,
en la propia fe, como es debido) y slo despus, como acto segundo,
se produce la reflexin teolgica, a partir del dato revelado, sobre la
relacin entre tales tradiciones. La prioridad corresponde a la praxis
del dilogo interreligioso, como fundamento imprescindible de un discurso teolgico. El procedimiento a priori debe ser sustituido por un
procedimiento a posteriori, el nico capaz de dar frutos positivos. Por
consiguiente, se considera decisiva la experiencia viva y prolongada de
la praxis del encuentro y del dilogo. En efecto, no puede ser muy prometedora una reflexin teolgica a distancia, es decir, un discurso
sobre los otros sin haberse encontrado con ellos y haberlos escuchado, sin haber estado en estrecho contacto con su vida religiosa y firme
creencia, la cual a menudo, como reconoci el papa Juan Pablo n en
su primera encclica, puede incluso quedar confundidos a los cristianos (Redemptor hominis 6). Acaso no es la realidad vivida del
encuentro concreto continuo entre el cristianismo y las otras tradiciones religiosas lo que explica el hecho innegable de que los documentos publicados por las asambleas episcopales asiticas testimonian una
actitud claramente ms abierta y positiva que la que se puede encontrar
habitualmente en los documentos del magisterio central de la Iglesia?
Ya en 1974, durante la asamblea plenaria de la Federacin de las Conferencias Episcopales Asiticas, celebrada en Taipei (Taiwan), los obispos asiticos declararon, en un tono retrico y enftico: Cmo
podremos dejar de reconocer en las tradiciones religiosas de nuestros
pueblos el modo en que Dios los ha buscado a travs de su historia?.
Si el principio de la contextualizacin y el modelo teolgico interpretativo se aplican con rigor a la realidad religiosa del mundo, se comprende inmediatamente que la teologa de las religiones no puede ser
vista simplemente como un nuevo tema o argumento de reflexin teolgica. Cuando se trata de la teologa de las religiones o del pluralismo religioso, no hay que entender el genitivo slo en sentido objetivo, como si se refiriese a un objeto nuevo sobre el cual reflexionar
teolgicamente. Ms que como un nuevo tema para la reflexin teolgica, la teologa de las religiones debe ser considerada un nuevo modo
de hacer teologa en un contexto interreligioso: un nuevo mtodo para
hacer teologa en una situacin de pluralismo religioso. Esta teologa
hermenutica interreligiosa es una invitacin a ampliar el horizonte
del discurso teolgico. Debera llevar a descubrir con mayor profundidad las dimensiones csmicas del misterio de Dios y de su designio
para la humanidad entera. Se trata de hacer teologa, no para mil millones de catlicos en el mundo, ni siquiera para mil quinientos millones
de cristianos, sino para seis mil millones de seres humanos que comparten con nosotros el espacio de la misma aldea global de nuestro
planeta.
La teologa de las religiones o del pluralismo religioso se presenta,
pues, como un nuevo mtodo para hacer teologa. Su punto de partida
es una praxis de dilogo interreligioso y, basndose en ella, tal teologa busca una interpretacin cristiana de la realidad religiosa plural que
la rodea. Se presenta tambin como un nuevo modo de teologizar. En
realidad, esta teologa no contempla la praxis del dilogo interreligioso simplemente como una condicin necesaria, una premisa o un primer paso de la propia actividad, sino que conserva una actitud dialgica en todos los estadios de su reflexin: es reflexin teolgica sobre el
dilogo y en el dilogo. Es teologa dialgica interreligiosa.
Estructura del libro
En el pasado se pusieron de relieve de un modo bastante unilateral las
valoraciones negativas presentes en la Escritura con respecto a las religiones, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Sin querer
negar la existencia de tales opiniones negativas, hay que situarlas en su
contexto e interpretarlas correctamente. Parece esencial distinguir con
claridad entre el mensaje revelado sobre las religiones consideradas en
s y por s, y las perversiones de ellas realizadas por los hombres, rechazadas estas ltimas con gran empeo, por ejemplo, en la condena
de la idolatra (fuertemente acentuada por los profetas en el Antiguo
Testamento). Si se tiene en cuenta tal distincin, se podrn poner de
relieve diversas actitudes abiertas y elementos doctrinales positivos al
respecto, contenidos en el dato revelado. Hay que aadir, adems, que
en el contexto renovado del encuentro entre las religiones, no basta con
mencionar claramente los elementos positivos presentes en el dato
revelado, sino que tambin hay que someter tales datos a una interpretacin contextual en la realidad actual. En este libro trataremos exclusivamente del Nuevo Testamento. Ahora bien, el objetivo del captulo
1 es doble: en primer lugar, deducir y hacer descubrir - o redescubrirqu actitud tuvo el Jess histrico hacia los extranjeros que no pertenecan al pueblo de Israel, y cul fue su pensamiento acerca de sus
ideas y prcticas religiosas. Se trata de una actitud negativa de condena o de un comportamiento de apertura y de simpata? La segunda
seccin del captulo pasa, con las mismas preguntas, del Jess histrico a la Iglesia apostlica, atestiguada en los escritos neotestamentarios.
32
INTRODUCCIN
Nos preguntamos, por tanto, si la actitud concreta hacia los otros y

la valoracin terica de sus tradiciones religiosas fue positiva o negativa, abierta o cerrada. Nos preguntamos tambin si la Iglesia protocristiana no conoci tal vez una cierta evolucin a modo de conversin
a este respecto, pasando, a travs de acontecimientos providenciales,
de una resistencia estrecha hacia una cierta apertura. Por ello el captulo se titula: Jess, la Iglesia apostlica y las religiones.
Esta panormica nos ofrece un cimiento sobre el cual podemos
construir. Mas aqu no pretendemos seguir todo el recorrido realizado
por la tradicin cristiana, ya positivamente con las semillas de la
Palabra y las alianzas de Dios en los escritos de los Padres del siglo
II, ya negativamente con la Iglesia como arca de salvacin y el consiguiente axioma Fuera d la Iglesia no hay salvacin, el cual a partir del siglo v experiment una interpretacin cada vez ms restringida, que condujo a un exclusivismo en modo alguno cristiano. Tampoco
estudiaremos aqu los sustitutos del Evangelio, es decir, los diversos
modos en que, una vez considerada impracticable la va del exclusivismo eclesiocntrico estrecho, los telogos se empearon en descubrir varias soluciones sustitutivas. Se trata de las diversas teoras de la
fe implcita, a la sazn considerada por ellos mismos suficiente para
la salvacin en Jesucristo. Quien quiera seguir este largo recorrido,
compuesto de elementos positivos y negativos, y de altibajos, puede
consultar el amplio tratamiento que de l se hizo en Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso9. Aqu nos importa estudiar directamente los tiempos recientes, es decir, la panormica sobre la teologa de las religiones comn, sobre todo en la Iglesia catlica, en los
aos que precedieron inmediatamente al concilio Vaticano n, para
investigar despus cul fue la importancia exacta del acontecimiento
conciliar al respecto y medir la apertura verdadera -si bien reservadadel magisterio reciente de la Iglesia. El captulo 2 se titula, por su centro de inters: En la encrucijada del concilio Vaticano u.
Proseguimos nuestro recorrido para llegar al tiempo presente, detenindonos en la teologa de las religiones con una consideracin rpida, pero sustancialmente completa, del abanico de las posiciones teolgicas con respecto al valor salvfico (o no salvfico) de las otras tradiciones religiosas, a su significado positivo (o negativo) en el plan
divino para la salvacin de la humanidad y a su posible relacin con el
cristianismo. No es necesario repetir que, junto al camino que hay
en Jess, se proponen hoy otros caminos a los hombres, tambin en

el mundo occidental, para conducirlos a la salvacin. Por ello no hay
que maravillarse si, junto a las posiciones ms tradicionales al respecto, se desarrollan teoras nuevas en relacin con una teologa de las
religiones y hasta del pluralismo religioso. Como tendremos ocasin
de observar en el captulo 3, el mismo pluralismo religioso reviste
de hecho significados muy diversos, dentro de los cuales ser importante establecer las distinciones que se imponen, a fin de evitar confundir indebidamente teoras inconciliables con el contenido de la fe
cristiana -el paradigma pluralista de los telogos llamados pluralistas- con esfuerzos teolgicos serios que, a la vez que mantienen fijo
sin vacilacin el centro fundamental de la fe, tratan de hacer entrever
un significado positivo de las otras tradiciones religiosas del mundo en
el plan divino para la humanidad. El captulo 3 nos informa, pues,
sobre el debate actual acerca de la teologa de las religiones, bajo el
ttulo El cristianismo y las religiones en la teologa reciente.
9.
Vase toda la primera parte, especialmente las pginas 130-189.
33
Despus de los tres primeros captulos, que se situaran bajo el

encabezamiento teologa positiva, siguen los captulos que sito
dentro de la llamada teologa sinttica, evitando con ello el epgrafe
teologa sistemtica y tambin el de teologa dogmtica. Antes he
expuesto la insuficiencia del mtodo dogmtico en la reflexin teolgica; por otra parte, hay que entender que el misterio divino, y tambin el del designio de Dios para la humanidad, estn ms all de toda
sistematizacin teolgica, y que nuestro conocimiento y comprensin de tal misterio son y sern, en todo momento y en toda situacin,
limitados, parciales, provisionales. En todo caso, se consideran bajo el
ttulo teologa sinttica las cuestiones principales, y tambin las ms
urgentes, que se suscitan hoy en el mbito de la teologa de las religiones. Se busca, a travs de un planteamiento serio -que se quiere que
tambin sea abierto-, poner los fundamentos para una teologa cristiana de las religiones y del pluralismo religioso, que abra la puerta a un
dilogo interreligioso provechoso. La primera cuestin, afrontada en el
captulo 4, es la de la amplitud de la historia de la salvacin o de la
salvacin en la historia. Bajo el ttulo El Dios de la alianza y las religiones nos preguntamos si el Dios que se revel en la tradicin juda y
en Jesucristo concluy tambin con los gentiles y los otros pueblos
alguna alianza salvfica, de modo que tambin ellos puedan y deban ser
llamados pueblos de Dios, pueblos del Dios de la alianza. Nos
preguntamos, adems, si estn todava hoy en vigor tales alianzas
csmicas, de modo que funden una relacin personal entre Dios y
34
35
INTRODUCCION
los pueblos, en la que la iniciativa corresponde siempre a la voluntad

salvfica universal de Dios y a su amor sin discriminacin.
Unido al problema de la pertenencia de los otros a la historia de
la salvacin y de su vnculo de alianza con el Dios vivo, est el problema de las muchas veces y de muchas maneras en que Dios se
manifest y revel a los hombres a lo largo de la historia, antes de revelarse en estos ltimos tiempos [...] por medio del Hijo (Hb 1,1-2).
No hay que cuestionar el hecho de que el autor de la Carta a los
Hebreos se refiriese exclusivamente a las revelaciones de Dios a travs
de los profetas de la tradicin juda. Pero nos preguntamos si no hay
que ampliar la perspectiva abierta por el texto a la totalidad de la historia de la humanidad. Si de verdad todos los pueblos estn incluidos
en la economa de las alianzas divinas y en la historia de la salvacin,
no habr tal vez que concluir que, de alguna manera, si bien de modo
incipiente e incompleto, Dios se ha manifestado en su historia, a travs
de palabras reveladoras y gestos salvficos? El captulo 5 trata de dar
una respuesta positiva a tales interrogantes, bajo el ttulo Muchas
veces y de muchas maneras. Se sugiere que en las otras tradiciones
religiosas, en la memoria escrita de sus libros sagrados y en la memoria viva de su prctica religiosa hay rastros de palabras divinas y de
gestos de salvacin, diversos rostros de lo divino que hay que descubrir, encontrar y honrar.
Jesucristo representa el pice de la automanifestacin de Dios a la
humanidad. En la Palabra de Dios que se hizo hombre en Jess de
Nazaret, Dios pronunci su Palabra decisiva para la humanidad y realiz el misterio de la salvacin de la humanidad y del mundo. La revelacin de Dios en Jesucristo no ha sido superada y sigue siendo insuperable en la historia de las revelaciones divinas; esto se debe a la identidad personal del hombre Jess como Hijo unignito de Dios, que se
hizo hombre. Es igualmente indispensable atribuir un valor salvfico
universal y nico a la vida humana de Jess, y especficamente al misterio pascual de su muerte y resurreccin. Pero esto no quiere decir que
la conciencia humana de Jess agote - o pueda agotar- el misterio divino y, consiguientemente, que la revelacin de Dios acontecida en l
agote el misterio divino. Tampoco quiere decir que la vida, muerte y
resurreccin de Jess sea la nica expresin real y posible del poder
salvfico de la misma Palabra de Dios. El captulo 6, titulado La
Palabra de Dios, Jesucristo y las religiones del mundo, pretende explicar y esclarecer en qu sentido la Palabra de Dios como tal puede
actuar salvficamente ms all de la humanidad de Jess, tambin resucitada y glorificada, pero siempre en unin con ella. En efecto, insis-
te en la conexin estrecha que existe, en el nico plan divino para la

salvacin de la humanidad, entre tal accin iluminadora y salvfica de
la Palabra como tal y el misterio de la salvacin realizado por Dios en
el acontecimiento histrico Jesucristo. Tambin pone de relieve el
valor y la relevancia de la accin salvfica de la Palabra como tal para
una teologa abierta de las religiones.
El captulo 7, titulado El nico Mediador y las mediaciones parciales, sigue de cerca al anterior. Se trata de hacer ver que la nica
mediacin de Jesucristo entre Dios y los hombres, afirmada claramente por la revelacin neotestamentaria (1 Tm 2,5), de hecho no
excluye mediaciones parciales operantes en las otras tradiciones
religiosas. En otras palabras, el misterio de la salvacin realizado en
Jesucristo puede llegar a los hombres de modos diversos, a travs de
mediaciones diversas, que representan diversos modos de visibilidad
sacramental del misterio. Tales mediaciones parciales no deben ser
puestas en un nivel de igualdad con la que obra en la Iglesia -que tambin participa de la nica mediacin de Jesucristo-. Ms bien debemos
considerar que la Iglesia, que est fundada sobre el cimiento del acontecimiento Cristo y de la que Cristo es Cabeza y Seor, representa el
modo ms completo de la visibilidad sacramental del misterio de salvacin en Jesucristo; pero ste no es el nico modo posible. En las
otras tradiciones religiosas obra una verdadera, si bien incompleta,
mediacin del misterio, por lo que pueden servir como vas o caminos de salvacin para sus miembros. Con todo, tal operatividad de las
otras tradiciones religiosas en el orden de la salvacin hay que situarla siempre en el plan global de Dios para la humanidad que culmina en
el acontecimiento Jesucristo.
El captulo 8 se centra an ms en la relacin entre la Iglesia, el
reino de Dios y las religiones. Se titula intencionadamente El reino de
Dios, la Iglesia y las religiones. Se trata de hacer ver con claridad que
el reino de Dios, anunciado por Jess, es una realidad ms amplia que
la Iglesia. Dios instaur su reino en Jess, en su vida, en sus palabras
y en sus gestos, y de modo decisivo en el misterio pascual de su muerte y de su resurreccin. No se puede identificar el reino de Dios presente en la historia con la Iglesia. El reino de Dios representa el misterio de la salvacin presente y operante en el mundo y en la historia. Es
una realidad universal en la que los miembros de las otras tradiciones
religiosas pueden participar legtimamente, junto con los cristianos.
As pues, la Iglesia no es el reino; es su sacramento, porque significa, testimonia y anuncia como buena nueva para todos los hombres
la presencia operativa del reino de Dios en el mundo y en la historia.
36
37
INTRODUCCIN
En este captulo se pone de relieve el valor y la importancia de la

comn pertenencia al reino de Dios de todos los hombres, cristianos y
otros, para la teologa de las religiones.
Tal doctrina sirve tambin, de modo especial, como fundamento
teolgico para el dilogo interreligioso. El captulo 9 del libro se titula El dilogo interreligioso en una sociedad pluralista. Comoquiera
que todos los hombres, independientemente de su pertenencia a esta o
aquella tradicin religiosa, son co-pertenecientes al reino de Dios y llamados juntos por Dios a hacer crecer su reino en la historia hacia la
plenitud escatolgica, de ello se sigue que existe ya una comunin profunda entre los cristianos y los otros. Se descubre que las diferencias
de confesin religiosa que nos mantienen separados tienen, a los ojos
de Dios, menos peso que las realidades profundas en las que estamos
ya unidos antes an de emprender nuestra accin comn. Uno de los
objetivos del dilogo interreligioso es hacer que tal unin profunda
entre los cristianos y los miembros de otras tradiciones religiosas se
vuelva concretamente operativa. El captulo explica cmo, a travs de
la praxis del dilogo, se puede lograr un enriquecimiento mutuo entre
las diversas tradiciones, y tambin una colaboracin y un empeo
comn a favor de un mundo ms humano y, por tanto, ms divino.
Sigue el captulo dcimo y ltimo, estrechamente ligado al anterior. Se trata, en el contexto del dilogo interreligioso, de preguntar si
es posible -ms an, tal vez deseable- una praxis de oracin comn
entre los cristianos y los miembros de las otras tradiciones religiosas.
Nos preguntamos, pues, en un primer momento cul puede ser en principio el fundamento teolgico de tal oracin comn, es decir, independientemente de cules sean las tradiciones religiosas que participen en
ella. En un segundo momento, teniendo en cuenta las tradiciones religiosas especficas eventualmente implicadas, sean monotestas u otras,
nos preguntamos cul puede ser el fundamento especfico a favor de tal
praxis. Adems, se proponen algunas sugerencias concretas sobre la
puesta en prctica de una oracin interreligiosa.
Anteriormente se ha observado que la problemtica reciente sobre
la teologa de las religiones se sita bajo el signo del pluralismo religioso. Al final del recorrido se plantea la pregunta de si es lcito o no,
desde el punto de vista de la teologa cristiana, hablar de un pluralismo religioso de principio, no slo de una pluralidad de hecho. Dicho
de otro modo, se puede o no se puede afirmar teolgicamente que la
pluralidad de las religiones caracterstica del mundo en que hoy vivimos tiene, como tal, un significado positivo en el plan divino para la
humanidad? Hay que expresar con claridad el significado correcto de
la pregunta -la cual no tiene que ver ni con una adopcin encubierta
del paradigma pluralista de los telogos pluralistas ni con ningn
relativismo doctrinal-. Se trata, por el contrario, de preguntarse si en
la globalidad del nico designio elegido y establecido por Dios en su
eternidad para todo el gnero humano, y realizado concretamente en
nuestra historia, la pluralidad de las religiones del mundo no tiene, a
los ojos del mismo Dios, un significado positivo, aunque oculto, que
an hoy debemos descubrir. De lo que se explica en el libro se deduce
que Dios se puso a buscar a los hombres en su historia antes de que
ellos pudieran buscarlo. La forma conocida slo por Dios (vase
Gaudium et spes 22), a travs de la cual el Espritu Santo ofrece a
todos la posibilidad de [...] asociarse al misterio pascual de salvacin,
no se identifica tal vez, en el caso de todos los que no han llegado a
conocer a Jesucristo, con los caminos histricos a travs de los cuales ellos han buscado a Dios, porque l los haba buscado primero?
No son aquellos caminos tal vez los caminos de Dios? Si el mensaje de la Sagrada Escritura -como se indicar explcitamente ms adelante- ve en todas las religiones del mundo dones de Dios a los pueblos, no se sigue tal vez que la pluralidad de las tradiciones religiosas tiene en el designio divino para la humanidad un significado positivo? ste es el pluralismo religioso de principio que se considera vlido en el presente libro.
* **
Quiero dar las gracias de corazn al padre Gerald O'Collins, que ha
estudiado el manuscrito del libro con gran atencin y ha hecho sugerencias tiles para mejorarlo; manifiesto mi gratitud tambin al padre
Sebastiano Grasso, que ha ledo y corregido todo el texto italiano.
JACQUES DUPUIS
31 de marzo de 2000
1
Jess, la Iglesia apostlica y las religiones
Al trmino de una minuciosa investigacin sobre los Fundamentos
bblicos de la misin1, D. Snior y C. Stuhlmueller observan que en
la Biblia no se encuentra ninguna solucin exhaustiva a la desconcertante cuestin que interpela a la Iglesia contempornea en torno a la
relacin del cristianismo con las otras religiones. Entre las indicaciones que es posible deducir de la Biblia para dar una solucin a esa
cuestin, los autores mencionan los siguientes elementos:
1. Las races de la religin bblica se hunden profundamente en las
religiones y las culturas de los pueblos que rodean a Israel.
2. La precisa autoconciencia que Israel tena de su propia identidad
religiosa como pueblo elegido dio origen a juicios negativos sobre
los otros sistemas religiosos, considerados vana idolatra.
3. Este vigoroso sentido de identidad y autoridad produjo a menudo,
en el Nuevo Testamento, valoraciones igualmente negativas de las
otras religiones, donde no se atribua ninguna validez a los sistemas religiosos diferentes del judaismo y el cristianismo.
4. La actitud de la Biblia hacia los gentiles considerados individualmente cubre todo el abanico de posturas que van de la hostilidad a
la admiracin; algunos escritores bblicos reconocen una autntica
experiencia religiosa en algunos paganos.
5. Algunos autores bblicos, Pablo entre ellos, reconocieron la posibilidad de la religin natural, por medio de la cual se poda
reconocer al verdadero Dios en el orden y en la belleza de su creacin, pero para los escritores bblicos era inconcebible expresar
admiracin hacia un culto plenamente desarrollado y una religin
no bblicos.
1.
D. SNIOR - C. STUHLMUELLER, Ifondamenti biblici della missione, EMI, Bologna

1985, pp. 479-482.
40
JESS, LA IGLESIA APOSTLICA Y LAS RELIGIONES
Estos resultados son ms bien escasos y revelan una actitud predominante negativa. No obstante, teniendo en cuenta las profundas transformaciones que se han producido en el mundo actual y los consiguientes cambios de problemtica, los mencionados autores sealan algunos temas bblicos capaces de orientarnos hacia una valoracin ms
positiva de las religiones no bblicas. Citemos sus mismas palabras:
las otras religiones, as como la postura demasiado prudente, si bien

ms tolerante, adoptada en tiempos ms recientes por la Iglesia oficial,
han inclinado naturalmente a los telogos a acentuar sobremanera los
datos negativos.
Sin embargo, en la nueva situacin producida por la bsqueda de
una comprensin mutua y por la apertura al dilogo, parece obligado
y, ms an, urgente que una exposicin teolgica de la valoracin
bblica de las religiones de las naciones ponga de relieve con justicia
aquellos elementos positivos que pueden ofrecer, en el nuevo contexto, un fundamento vlido para una valoracin teolgica ms magnnima de las otras tradiciones religiosas del mundo. Pero an hay que
decir ms cosas. Hay que reconocer que la valoracin tradicionalmente negativa de los datos bblicos con respecto a las tradiciones religiosas del mundo se fund a menudo en interpretaciones unilaterales -y
cargadas de prejuicios- de los datos y de los textos. Con frecuencia se
interpretaron los textos fuera de su contexto, de modo que se basaban
en ellos afirmaciones incluso negativas. Predomina la impresin de
que lo supremamente importante era la afirmacin apologtica de la
unicidad del cristianismo como verdadera religin; para ello una
valoracin negativa de las otras tradiciones religiosas presentes en la
Biblia pareca ofrecer un fundamento necesario. Las posiciones teolgicas exclusivistas del pasado sobre las religiones se fundaban con
frecuencia en tales interpretaciones discutibles de los textos. Algunas
afirmaciones bblicas relativas al significado positivo nico del cristianismo eran fcilmente interpretadas en sentido exclusivo en perjuicio
de las otras religiones. En tal situacin no basta con poner de relieve
-como queran hacer los autores antes mencionados- algunos elementos positivos presentes en el Antiguo y el Nuevo Testamento con respecto a las religiones. Por el contrario, hay que reexaminar y reinterpretar los datos y los textos de la Biblia con una comprensin renovada, teniendo en cuenta contextos diversos -tanto el del pasado bblico
como el del tiempo presente- a fin de poder proponer una renovada
teologa bblica de las religiones en el contexto actual de la nueva valoracin teolgica de las religiones. Esto es lo que se propuso hacer
Giovanni Odasso en un libro reciente, titulado Bibbia e religionP, al
que haremos referencia repetidamente en las pginas siguientes.
El objetivo de este captulo es, empero, mucho ms modesto. Se
limita al Nuevo Testamento y, dentro de l, a algunos textos funda-
Muchos de los temas bblicos aqu [en el libro] tratados, como la

naturaleza expansiva de la experiencia religiosa, la revelacin de Dios
en la creacin, el reconocimiento de la capacidad de los gentiles de
acoger el evangelio y la conciencia llena de temor de que Dios y su
Espritu sobrepasan en mucho los lmites de las esperanzas humanas,
son algunos aspectos de los datos bblicos que sugieren conexiones
seguras con las religiones no cristianas2.
Esto muestra la complejidad de los datos bblicos sobre las religiones de los gentiles y la necesidad de manejarlos con cautela. Suelen
estar implcitos y pocas veces son formulados de forma explcita; se
extienden a lo largo de un amplio periodo de tiempo y afrontan situaciones diferentes que conducen a distintas valoraciones y actitudes;
adems, a menudo son ambivalentes, si no aparentemente contradictorios. Tambin hay que prestar una especial atencin a la relacin orgnica existente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, a la relacin de
continuidad y discontinuidad entre ellos. El acontecimiento Cristo, la
interpretacin que le dio la Iglesia apostlica segn el testimonio del
Nuevo Testamento, y la consiguiente autocomprensin de la misma
Iglesia apostlica ejercieron una influencia notable en la valoracin
que sta hizo de las tradiciones religiosas -primero judas y despus
helensticas- con las que se encontr.
Aun admitiendo la complejidad de la situacin objetiva, hay que
reconocer con sinceridad que, en el pasado, con frecuencia se han considerado de forma unilateral los datos bblicos que podan servir de
base para una valoracin negativa, y tambin las afirmaciones ms despreciativas sobre las tradiciones no bblicas. As, se ha subrayado repetidamente la inequvoca condenacin veterotestamentaria de las prcticas idoltricas de las naciones y la inanidad, e incluso la inexistencia,
de los falsos dioses adorados por ellas, por el hecho de que al parecer
proporcionan un fundamento inequvoco para una valoracin teolgica negativa de las tradiciones en cuestin. La actitud abiertamente
negativa mantenida durante muchos siglos por la Iglesia cristiana hacia
3.
2.
E. SNIOR - C. STUHLMUELLER, op. cit., pp. 481-482.
41
G. ODASSO, Bibbia e religioni. Prospettive bibliche per la teologa delle religioni, Urbaniana University Press, Roma 1998.
42
mentales, que a menudo han sido omitidos en el contexto del estudio

bblico sobre las religiones, o han recibido una interpretacin indebidamente negativa. Ahora bien, tratndose del mensaje del Nuevo
Testamento en relacin con las religiones de su medio hay que distinguir claramente dos momentos o dos estadios. En primer lugar, hay
que comprender cules fueron la actitud y la mens propias del Jess
histrico frente a la vida religiosa personal de los paganos con los
que entr en contacto durante su misin terrena, y cul, en la medida en que se puede deducir de los textos, su valoracin de las tradiciones religiosas a las que pertenecan. El segundo momento consiste en
preguntar qu valoracin teolgica hizo la Iglesia apostlica, a la luz
de la nueva fe en Cristo resucitado -constituido por Dios Seor y
Cristo (Hch 2,36) mediante su resurreccin-, de la situacin en la que
los gentiles que la rodeaban se encontraban con respecto a la salvacin divina, y tambin de cualquier valor, humano o salvfico, eventualmente presente en sus religiones. Notemos desde el principio que
la memoria de Jess, por lo que se puede deducir gracias a los textos
del Nuevo Testamento, as como la teologa de la iglesia apostlica
contenida en el Nuevo Testamento, nos hablan directa y formalmente
de situaciones concretas en que se encuentran las personas, en lugar de
construir teoras sobre la relacin teolgica entre cristianismo y religiones del mundo. El horizonte, tanto en el nivel del Jess histrico
como en el de la Iglesia apostlica, es existencial y concreto; ser precisa una larga reflexin, hecha a partir de la realidad vivida, para desarrollar teoras teolgicas sobre las religiones del mundo.
El captulo se desarrolla, por tanto, en dos partes principales. La
primera, titulada Jess y las religiones, estudia la actitud personal del
Jess histrico frente a las personas que no pertenecen al pueblo elegido de Israel, y su valoracin de la vida de stas. En la segunda parte,
titulada La Iglesia apostlica y las religiones, nos preguntamos cmo,
a partir de su fe pascual en Cristo, la Iglesia apostlica situ a las gentes frente al misterio de la salvacin en l, y cmo valor al respecto
las tradiciones religiosas a las que los otros pertenecan.
de Abrahn (Mt 1,1). Todo el evangelio atestigua su profundo enraizamiento en la tradicin religiosa de su pueblo. Jess declara abiertamente que no ha venido a abolir sino a confirmar, a llevar a perfeccin
y purificar la relacin de alianza establecida por Dios con su pueblo:
No pensis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir sino a dar cumplimiento (Mt 5,17). Por una parte, la alianza y la Ley que la representa permanecen; por otra, se instaura una
nueva justicia superior a la antigua: Porque os digo que si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraris en el
reino de los cielos (Mt 5,20). Jess vino a dar cumplimiento a la
alianza de Dios con su pueblo. Tal voluntad de renovacin es la causa
directa y principal para la oposicin que su actividad suscita por parte
del poder religioso de su pueblo. El evangelio da testimonio de la historia de confrontacin que se desarroll en el curso del ministerio de
Jess entre su voluntad de renovacin de la tradicin religiosa de Israel
y la actitud jurdica y opresora.de aquellos que, en su comunidad religiosa, detentaban el poder. La intencin de Jess consista en revitalizar el verdadero espritu de la religin que l comparta con su pueblo,
y en inspirar una nueva visin de la accin salvfica de Dios no slo en
los confines del mundo religioso judo, sino ms all de ellos, en el
mundo exterior. En este ltimo aspecto del designio de Jess nos
detendremos ms adelante.
Lo que hay que notar inmediatamente es la voluntad de continuidad y de discontinuidad en la actitud y en el designio religioso de
Jess. No quiere la superacin del judaismo y su sustitucin a travs de
la instauracin de una nueva religin. Lo que l quiere es la instauracin de la adoracin de Dios en espritu y verdad (Jn 4,23) por
parte de todos los hombres. No nos corresponde a nosotros entrar aqu
en el problema del origen en Jess de la Iglesia cristiana4. Con todo,
parece legtimo pensar que el origen de la Iglesia cristiana se remonta
principalmente al Cristo resucitado, ms que al Jess histrico. Lo que
importa observar aqu es cmo ni siquiera la Iglesia primitiva se deslig automticamente del judaismo en el que tuvo su origen, despus de
la resurreccin de su Seor. Durante decenios la Iglesia sigui formando parte de la estirpe juda. Slo progresivamente se desarroll en
medio de ella la conciencia de una identidad religiosa distinta y eventualmente de una ruptura con sus orgenes. A partir de entonces el cristianismo se comprende slo como camino distinto, aunque originado por Israel. Cualquiera que sea el modo en que se deba concebir el
I. Jess y las religiones

Gracias a diversas investigaciones recientes, a menudo realizadas con
la coatribucin de estudiosos judos, la teologa ha redescubierto la
identidad profundamente juda del Jess histrico. Jess de Nazaret era
realmente un judo, nacido de la estirpe de Jud, hijo de David, hijo
4.
Vase, entre otros, J. GUILLET, Entre Jsus et l'glise, Seuil, Paris 1985.
43
44
origen en Cristo de la Iglesia cristiana, se puede seguramente afirmar

que el Jess histrico no tuvo una intencin formal de separacin entre
dos religiones, la juda y la cristiana. Su actitud personal hacia los
paganos con los que entr en contacto, y su valoracin de la vida
religiosa de stos, estaban inspirados en su voluntad de renovacin
espiritual de la religin. De hecho, el horizonte del pensamiento del
Jess histrico no era la Iglesia cristiana como religin distinta, sino el
reino que Dios estaba instaurando en su vida, a travs de sus palabras
y sus gestos.
Es innegable que el reino de Dios coloca a Dios mismo en el origen y el centro de la accin de Jess. En realidad, el reino de Dios
quiere decir Dios mismo, porque l comienza a actuar en el mundo de
manera decisiva, manifestndose y poniendo orden en su creacin por
medio de las acciones humanas de Jess. La inicial misin de Jess
est acompaada de milagros; no sera correcto entenderlos y tratarlos
simplemente como si mostraran las credenciales del profeta del reino
de Dios. Los milagros de curacin y los exorcismos (semejantes a las
curaciones) que, comnmente hablando, figuran entre los datos incuestionables del ministerio inicial de Jess, as como tambin las resurrecciones de muertos, son signos y smbolos del hecho de que, a travs de Jess, Dios est instaurando su dominio sobre la tierra, est
sometiendo las fuerzas destructoras de la muerte y del pecado. En
suma, los milagros son los primeros frutos de la presencia operante del
reino de Dios entre los hombres.
El reino de Dios es el dominio de Dios entre los hombres. Esto
requiere una nueva y completa orientacin de las relaciones humanas
y un ordenamiento de la sociedad humana segn la intencin de Dios.
Los valores que, en sintona con el seoro de Dios, deben caracterizar
las relaciones humanas, se pueden resumir en pocas palabras: la libertad, la fraternidad, la paz, la justicia y el amor. De acuerdo con ello,
Jess denuncia, por medio de toda su accin misionera, todo lo que, en
la sociedad de su tiempo, viola estos valores. Tal hecho lo sita contra
las diversas categoras de su pueblo: el Nazareno denuncia el legalismo opresor de los escribas, la explotacin del pueblo por la clase sacerdotal, la arrogante hipocresa de los fariseos. Jess no es un conformista, sino un subversivo a favor de la fuerza de Dios: rehusa aceptar
las estructuras injustas y estereotipadas de la sociedad en la que vive y
se asocia, preferentemente, con los pecadores y recaudadores de
impuestos, los samaritanos herejes, los pobres, en suma, con todas las
partes despreciadas de la sociedad de su tiempo. A estas categoras
Jess les anuncia que el reino de Dios ha llegado y les invita a entrar
en l por medio de la conversin y una reordenacin de su vida.
Jess es el profeta escatolgico en el que el reino de Dios no slo
es anunciado sino que viene de improviso. Toda su misin est centrada en el reino de Dios, es decir, en Dios mismo, como aquel que est
estableciendo su dominio sobre la tierra por medio de su mensajero.
Puesto que est centrado en el reino de Dios, Jess est centrado tambin en Dios mismo. No hay ninguna distancia entre uno y otro: el
reinocentrismo y el teocentrismo coinciden. El Dios al que Jess
llama Padre es el centro de su mensaje, de su vida y de su persona:
1. El horizonte del reino de Dios

Es indudable que el reino de Dios ocupa el centro de la predicacin y
la misin de Jess, de su pensamiento y su vida, de sus palabras y
acciones. El sermn de la montaa y las bienaventuranzas son la
carta magna del reino de Dios. Todas las parbolas de Jess hacen referencia a l; sus milagros lo muestran ya presente y operante5. Tam-bin
es igualmente cierto que el reino que Dios haba empezado a establecer en el mundo mediante la vida terrena de Jess se hizo realmente
presente a travs del misterio de su muerte y resurreccin. Por ello no
hay solucin de continuidad entre el carcter reinocntrico del anuncio de Jess y el cristocentrismo del kerygma de los tiempos apostlicos. Adems, el Evangelio da testimonio de que, segn el propio
Jess, el reino que l anuncia y que ya est presente tena que desarrollarse hasta llegar a su plenitud.
5.
Vase J. DUPUIS, Introduccin a la cristologa, Verbo Divino, Estella 1994, pp.

69-75 (ed. italiana: Introduzione alia cristologa, Piemme, Csale Monferrato
[Al] 1993). De la abundante bibliografa sobre este tema, se pueden consultar los
siguientes ttulos: G.R. BEASLEY-MURRAY, Jess and the Kingdom of God,
Paternster Press, Exeter 1986; N. PERRIN, The Kingdom in the Teaching of Jess,
SCM Press, London 1963; ID., Rediscovering the Teaching of Jess, SCM Press,
London 1967; R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Fax, Madrid 1970
(orig. alemn, 19654); J. FLLENBACH, The Kingdom ofGod. The Central Message
cf Jess' Teaching in the Light of the Modern World, Logos Publications, Manila
1993; ID., The Kingdom of God. The Message of Jess Today, Orbis Books,
Maryknoll (N.Y.) 1995; J. SCHLOSSER, Le Rgne de Dieu dans les dits de Jsus, 2
-vols., Gabalda, Pars 1980; N.F. FISHER, The Parables of Jess. Glimpses ofGod's
Keign, Crossroad, New York 1990; W. WILLIS (ed.), The Kingdom of God in
Iwentieth Century Interpretation, Hendrickson, Peabody (Mass.) 1987; C.S.
SONG, Jess and the Reign of God, Fortress Press, Minneapolis (Mn.) 1993; G.
IAMMARRONE, Ges di Nazareth. Messia del Regno, Messagero, Padova 1996.
45
46
Jess no habl primariamente de s mismo, sino que vino para anunciar a Dios y la venida de su reino y para ponerse a su servicio. En el
centro est Dios, no el mensajero!
El Jess histrico gozaba, de todos modos, de una relacin especfica y nica de filiacin respecto al Dios del reino, al que llamaba
Padre (Abb) suyo. El era igualmente consciente de su vocacin mesinica que giraba alrededor de la renovacin y del cumplimiento de la
religin de la alianza instaurada por Dios con su pueblo. De hecho, en
tal renovacin y cumplimiento consista la instauracin del reino de
Dios en el mundo a travs de su vida. Aqul era el horizonte -aqulla
la perspectiva- a partir de la cual Jess pensaba y entenda la situacin
con respecto al Dios de la salvacin y del reino, no slo de los miembros del pueblo de la alianza, sino tambin de los paganos, de las
gentes, de los extranjeros. Por misteriosa que hubiese sido la
situacin de los otros con respecto al Dios de la salvacin, para
Jess, de todos modos, aquel Dios era el Dios de todos los hombres,
que segn la Escritura no establece diferencias entre las personas (el
Dios que no es parcial: vase Dt 10,17). No poda, por tanto, compartir la tendencia hacia un cierto exclusivismo, que corra el peligro
de quedar impresa en la mente de los miembros de Israel debido a su
identidad de pueblo elegido. Por el contrario, Jess pensaba que la salvacin de Dios est destinada igualmente a todos los hombres, y tambin a todos los pueblos. El universalismo de la salvacin est ntimamente unido al Dios universal del reino.
Impresiona, pues, el hecho de que, segn el testimonio del evangelio, la misin histrica de Jess se dirigi de forma principal, si no
exclusiva, a Israel. En Mt 15,24 declara explcitamente que ha sido
enviado slo a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Cuando envi
a los Doce en misin, les orden no tomar camino de gentiles ni
entrar en ciudad de samaritanos, sino dirigirse ms bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10,5-6). Con toda probabilidad
estos datos son sustancialmente autnticos6. Ahora bien, crean un problema que deberemos abordar de nuevo un poco ms adelante. De
todos modos, no faltan en los evangelios ocasiones en las que Jess
entra en contacto explcitamente con gente extranjera. Tales episodios
sirven como ocasiones en las que Jess revela su pensamiento relativo
al Dios de la salvacin y a la universalidad de sta. Hay que examinarlos de cerca.
6.
L. LEGRAND, // Dio che viene. La missione nella Bibbia, Borla, Roma 1989, pp.
61-96 (orig. francs: Le Dieu quivient, Descle de Brouwer, Pars 1988); vase
tambin J. JEREMAS, Jsus et tes pai'ens, Delachaux et Niestl, Neuchtel 1956.
47
2. La entrada de los gentiles en el reino de Dios

El primer episodio es el del centurin de Cafarnan que sale al encuentro de Jess, pidindole que cure a su siervo paralizado (Mt 8,5-13).
Jess se mostr lleno de admiracin por la fe del centurin: Os aseguro que en Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande (Mt
8,10). En realidad, el encuentro de una fe tan grande en un pagano
da a Mateo la ocasin para mencionar el anuncio jesuano segn el cual
muchos, provenientes de oriente y de occidente, sern admitidos en el
reino de los cielos (Mt 8,11-12). La entrada de los otros en el reino
de los cielos no es puramente escatolgica: se realiza ante todo en la
historia, como atestigua la parbola del banquete (Mt 22,1-14; Le
14,15-24). De hecho, es ya operante y actual. Con todo, las opiniones
de los intrpretes difieren en este ltimo punto. Segn el parecer de J.
Jeremas, Jess esperaba la incorporacin de los paganos al pueblo de
Dios, o bien al reino de Dios, como un acto escatolgico de la potencia de Dios: La llamada de Israel y la incorporacin de los paganos
en el reino de Dios son acontecimientos sucesivos dentro de la historia
de la salvacin [...]. La comunidad juda primitiva vea la historia de
la salvacin del mismo modo que Jess; esperaba, como tambin el
mismo Jess, el reino universal de Dios para el final de los tiempos7.
De este parecer discrepa parcialmente L. Legrand, segn el cual hay
que tener en cuenta la actualizacin de la escatologa, ya en vas de realizacin. La reunin escatolgica de las naciones se encuentra ya iniciada en el ministerio de Jess. [...] El acceso al reino tiene lugar gracias a la fe y a la conversin (Me 1,15) y no por la simple pertenencia
tnica (vase Mt 3,8). All donde aparece la fe, el reino est presente8.
C.S. Song afirma con mayor claridad el universalismo del reino de
Dios, que obra ya durante la misin histrica de Jess. A propsito de
la parbola del gran banquete (Le 14,15-24; Mt 22,1-14), observa
que despus de los marginados de Israel, tambin las gentes de las
regiones extranjeras, es decir, los gentiles, son llamadas al banquete
por el dueo de la casa, que dice a su siervo: Sal a los caminos y cercas, y obliga entrar hasta que se llene mi casa (Le 14,23). El gran
banquete incorpora la visin que Jess tiene del reino de Dios. Se trata
de una visin global. Es una visin inspirada por Dios, el Creador del
cielo y de la tierra, el Dios que cre a los seres humanos a su imagen9.
7.
8.
9.
JEREMAS, Jsus et les pai'ens, op. cit., pp. 63-64.

LEGRAND, II Dio che viene, op. cit., pp. 88-89.
SONG, Jess and the Reign ofGod, op. cit., p. 26.
48
La participacin de todos en el banquete es smbolo de la participacin de todos en la salvacin de Dios. Para Jess, pues, la fe y la conversin que conducen a la salvacin no implican un paso a una religin
diversa cualquiera, sino que son conversin al Dios de la vida, del amor
y de la libertad, es decir, al Dios del reino de Dios, de todos los hombres. La casa llena de invitados al banquete simboliza la universalidad
de la pertenencia al reino de Dios: el banquete se ha convertido en un
banquete para la gente -incluidos los parias y los extranjeros-. Es
una fiesta del pueblo. Es indudable que los invitados obligados a
entrar representan una variedad de fieles y de religiones. Tenemos'
que aprender del mensaje de Jess con respecto al reino de Dios si queremos comprender quin es Dios en nuestro mundo. Jess quiere dirigir nuestro pensamiento y nuestro compromiso hacia el Dios del reino
de Dios, no hacia el Dios de nuestra tradicin religiosa, y ciertamente
no hacia un Dios fabricado por nosotros10.
Otro caso de admiracin, por parte de Jess, de la fe de los paganos es el caso de la mujer cananea narrado en Mt 15,21-28. Con ocasin de algunas excursiones en la regin sirofenicia, Jess entr en
contacto con personas que no pertenecan al pueblo elegido. Una vez
ms se asombra por la fe de estos paganos y realiza para ellos los
milagros de curacin que le piden. Tiro y Sidn son citadas varias veces en el evangelio. Segn Mt 15,21-28, Jess cura all a la hija endemoniada de una mujer cananea, ante cuya fe se maravilla: Mujer,
grande es tu fe; que te suceda como deseas (Mt 15,28). Aqu hay que
afirmar con claridad que los milagros realizados por Jess en favor de
los extranjeros tienen el mismo significado que da a todos los dems
milagros que realiza. Significan que el reino de Dios est ya presente
y acta (vase Mt 11,4-6; 12,25-28; Le 4,16-22). As pues, los milagros de curaciones y los exorcismos realizados en favor de los otros
son indicaciones de que el reino de Dios est ya presente y acta tambin en medio de ellos; se extiende a todos los que entran en l por
medio de la fe y la conversin a Dios (vase Me 1,15). En el caso de
la mujer cananea, C.S. Song nota que frente al sufrimiento humano
Jess debi advertir de inmediato que no se poda establecer una distincin entre judos y gentiles, ni tampoco entre su ministerio hacia su
pueblo y su misin dirigida a los gentiles. En efecto, los dos ministerios son dos aspectos de una misma misin. El sufrimiento humano es
sufrimiento, ya lo padezcan los judos o los gentiles. [...] La mujer
extranjera se convierte en la ocasin para que Jess atraviese las fron-
teras de la fe y de la verdad. [...] La mujer cananea desempea un papel

en la ampliacin de la visin, propia de Jess, de la actividad salvadora de Dios en el mundo". Tambin la gente que no perteneca a su
religin poda tener una verdadera y autntica fe, la fe que salva. Es
ms, su fe poda ser ms fuerte y ms profunda que la fe con la que
Jess estaba familiarizado en su comunidad religiosa. Lo sucedido nos
remite al episodio de la fe del centurin romano, recordado anteriormente, y a la reaccin de admiracin de Jess: Os aseguro que en
Israel no he encontrado una fe tan grande (Mt 8,10; vase Le 7,9).
Ambos episodios tuvieron lugar fuera de la comunidad religiosa de
Jess. As pues, una fe autntica es posible en todas partes, en este
mundo nuestro que es el mundo de Dios. C.S. Song concluye: Jess
atraves la frontera que separa a los judos de los gentiles, la frontera
que aparta a la comunidad juda de la de los gentiles, la frontera que
considera que la verdad salvfica de Dios est encerrada dentro de una
religin particular y excluye de ella las otras religiones12. Quien no
pertenece a la comunidad religiosa de Jess -as como tambin quien
no es miembro de la comunidad cristiana- puede tener de veras la fe
en el poder salvfico de Dios. Y hay que maravillarse si es cierto que el
Dios de la salvacin no es slo el Dios de los judos -y de los cristianos- sino de todos los pueblos (vase Rm 3,29-30), pues todos ellos
son pueblos de Dios. El reino de Dios, instaurado por Dios en Jess y
anunciado por Jess como presente y operante, a travs de su vida, sus
palabras y sus gestos, y realizado finalmente en su muerte y resurreccin, representa la realidad universal de salvacin presente en el
mundo. En ella todos los hombres, en todas las circunstancias vitales,
pueden entrar mediante la fe y la conversin.
10. Ibid., p. 38.
49
3. La universalidad del reino de Dios

Entonces qu relacin habr mantenido el Jess histrico entre el
reino de Dios anunciado por l y el movimiento creado por l, destinado a convertirse despus de l en la Iglesia cristiana? Si el reino
de Dios representa de verdad la salvacin universal, alcanzable por
parte de todos los hombres a travs de la fe y la conversin al Dios del
reino, qu funcin tendr que desempear, segn el pensamiento de
11. ID., Jess in the Power of the Spirit, Fortress Press, Minneapolis (Mn) 1994,
pp. 77-78.
12. Ibid., p. 80.
50
Jess, el movimiento cristiano con respecto al reino? El hecho de

que las referencias de Jess a la Iglesia sean slo indirectas ha hecho ms difcil la respuesta a estas preguntas. Se sabe que el trmino
ekklsa se encuentra slo dos veces dentro de los evangelios, en
Mateo. La prediccin de la Iglesia de Mt 16,18 fue retocada redaccionalmente a la luz del acontecimiento pascual; en Mt 18,18 ekklsa
indica una comunidad local de discpulos, sin poseer necesariamente ningn significado tcnico. No obstante, sigue presente el hecho de
que Jess eligi a los Doce y les confi, en primer lugar, la responsabilidad de continuar su misin de anuncio del evangelio al servicio
del reino de Dios. A travs del acontecimiento de la resurreccin de
Cristo y el don del Espritu en Pentecosts, los Doce se convirtieron,
junto a otros, en los apstoles13. El movimiento iniciado por Jess,
destinado a transformarse en la Iglesia y en el que l haba instituido
una autoridad competente, no fue, en cualquier caso, identificado por
l con el reino de Dios que estaba anunciando, sino que, por el contrario, estaba destinado a servir al reino de Dios, a fomentar su crecimiento, a testimoniar su presencia en el mundo, a anunciarlo como
buena nueva para todos los hombres.
No se puede, por consiguiente, decir que Jess identific el reino
con el movimiento que estaba creando y que estaba destinado a convertirse en la Iglesia14. Ms bien se debe admitir que, cuando envi en
misin a los Doce, encargndoles el anuncio de la venida del reino
(Mt 10,5-7), estaba poniendo ya por adelantado a la Iglesia al servicio
de ste. La buena nueva que anunciara la Iglesia despus de la resurreccin (vase Me 16,15) era la misma proclamada por Jess durante
su vida terrena: la venida del reino (Me 1,15). La Iglesia no est destinada a anunciarse a s misma, sino el reino de Dios.
Como se ver en la segunda parte de este captulo, la teologa del
Nuevo Testamento continuar situndose en esta perspectiva del Jess
histrico, a pesar del hecho, bien conocido, de que la expresin reino
de Dios -con tanta frecuencia presente, segn los evangelios sinpticos, en labios de Jess- desaparece parcialmente, si bien no completamente, en el resto del Nuevo Testamento. Es notable el hecho de que,
despus de varios decenios de existencia del cristianismo, aos en los
que Pablo haba fundado bastantes iglesias locales, cuando, segn el
relato final de los Hechos de los Apstoles, est dando su testimonio

en Roma, anuncia a todos el reino de Dios y les ensea las cosas
acerca del Seor Jess (Hch 28,30-31; vase 28,23). El reino de Dios
y el Seor Jess coinciden. Aunque entonces es ya menos frecuente, la
expresin el reino de Dios sigue todava presente de una forma renovada, la del seoro de Cristo resucitado, que contina el reino de Dios.
Tal seoro no se extiende slo a la Iglesia, sino al mundo entero. Pero,
si nos atenemos al Jess histrico, todava hay que poner de relieve la
universalidad del reino de Dios, extendida ms all del pueblo de la
alianza y -ms all del movimiento, creado por Jess, de sus discpulos- hasta el mundo entero, incluidos los extranjeros, los paganos,
los gentiles.
En los evangelios no faltan los episodios que atestiguan la universalizacin del reino de Dios segn el pensamiento de Jess. Recordemos algunos de ellos. Segn el Evangelio de Juan, al regresar de
Judea -presumiblemente despus de haber celebrado la Pascua en
Jerusaln-, Jess atraves Samara y lleg a una ciudad llamada Sicar
(Jn 4,l-6)15. El texto de Juan nos lo presenta conversando con una
mujer samaritana. Ya esto debi maravillar a los discpulos, y el Evangelio no deja de notarlo: Porque los judos no se tratan con los samaritanos (Jn 4,9), considerados por ellos como extranjeros. Jess, en
cambio, se sorprende de la apertura a la fe por parte de la mujer y de
su sed de agua viva (vase Jn 4,7-15). Jess tampoco rechaza el
culto samaritano sobre el monte Garizn como contrapuesto al culto de
Jerusaln, sino que anuncia a la mujer: Llega la hora en que, ni en este
monte, ni en Jerusaln adoraris al Padre..., [...la hora] en que los adoradores verdaderos adorarn al Padre en espritu y en verdad, porque
as quiere el Padre que sean los que le adoren (Jn 4,20-23). Todo
culto, no slo extranjero sino tambin judo, debe ceder el paso a la
verdadera adoracin espiritual. C.S. Song observa que no era necesario que Jess atravesara Samara para regresar a Galilea. Habra podido evitar Samara, si hubiera decidido pasar a travs de Perea. No
sera una necesidad humana, sino una necesidad divina, no una coincidencia humana, sino la providencia divina, la que lo llev a tomar el
camino que conduce a Samara16. Jess se vera empujado por el
Espritu a atravesar la frontera hacia la regin de Samara. El dilogo
13. Vase GUILLET, Entre Jsus et l'glise, op. cit.

14. Sobre la universalidad del reino d Dios en el pensamiento de Jess, vase SONG,
Jess and the Reign ofGod, op. cit., pp. 3-38; ID., Jess in the Power ofthe Spirit,
op. cit., pp. 196-226.
15. Es oportuno notar que, si bien es cierto que la Iglesia apostlica evangeliz
Samara (vase Hch 8,5.14-17), el relato del encuentro de Jess con la Samaritana
en Juan parece una retroproyeccin de tal actividad evangelizadora.
16. SONG, Jess in the Power ofthe Spirit, op. cit., p. 103.
51
que tuvo lugar entre Jess y la mujer samaritana, como recuerda el

evangelista Juan, es un dilogo teolgico. Habindolo iniciado, Jess la conduce paso a paso hacia una comprensin que ve el cumplimiento de los esfuerzos religiosos humanos en su abolicin. Ni el
monte Garizn, el centro del universo religioso de los samaritanos, ni
Jerusaln, el ombligo del cosmos espiritual de los judos, tienen un significado permanente en la presencia de Dios. Ambos lugares son smbolos, imgenes que superar. De hecho, son sobrepasadas en el mismo
Jess que es la imagen del Dios que ama y el smbolo del reino de
Dios. Jess quiere cambiar, transformar y revitalizar la vida con imgenes y smbolos que descubren y revelan para todos la verdadera
naturaleza del Dios del reino17.
No puede pasar desapercibido el hecho de que varias veces en la
vida de Jess se hace referencia explcitamente a personas que pertenecen al pueblo samaritano, las cuales sirven de ejemplos y modelos
para una actitud de fe y de caridad fraterna a travs de las cuales se
entra en el reino de Dios. No es casual que Jess establezca una contraposicin entre la actitud del buen samaritano, en la parbola que
recibe el nombre del protagonista, y la actitud de un sacerdote y de un
levita (Le 10,29-37). Bajaba un hombre de Jerusaln a Jeric y cay
en manos de salteadores que, despus de despojarle y darle una paliza,
se fueron, dejndole medio muerto (v. 30). Mientras que el sacerdote
y el levita, al verlo, dieron un rodeo (vv. 31-32), un samaritano [...]
al verlo tuvo compasin [...] y cuid de l (vv. 33-35). El evangelio
entra en detalles, explicando lo que exigi cuidar del hombre herido.
La conclusin es que, de los tres, el samaritano fue el prjimo del que
cay en manos de los salteadores (v. 36). Por ello Jess se lo propone a los judos como ejemplo: Vete y haz tu lo mismo (v. 37).
Tampoco es casual que cuando, al atravesar Galilea y Samara en
su viaje hacia Jerusaln, Jess entr en una aldea y le salieron al
encuentro diez leprosos y les cur (Le 17,11-19), el nico que, vindose curado, se volvi glorificando a Dios en alta voz, y, postrndose
rostro en tierra a los pies e Jess, le daba gracias, fue un samaritano
(vv. 15-16). Entonces Jess pregunt: No ha habido quien volviera a
dar gloria a Dios sino este extranjero?, y dijo al samaritano:
Levntate y vete; tu fe te ha salvado (vv. 18-19).
As pues, est claro que, para Jess, la fe salvfica no es accesible
a los paganos y a los extranjeros slo de lejos: acta realmente en
medio de ellos. As mismo, tambin los extranjeros pueden pertenecer
desde ahora al reino de Dios, cuya llamada se extiende ms all de las

fronteras del pueblo elegido de Israel. La pertenencia tnica al pueblo
elegido no tiene ninguna importancia. Esta actitud aparece en claro
contraste con la explcita afirmacin de Jess -notada anteriormentede haber sido enviado exclusivamente a las ovejas perdidas de la casa
de Israel (Mt 15,24).
Otro episodio afirma de un modo an ms provocativo, para quien
lo quiere entender correctamente, la universalidad sin fronteras del
reino de Dios y de la salvacin divina operante en el mundo, as como
tambin la acogida a todos los hombres por parte de Dios, pertenezcan
o no a un pueblo elegido. Se trata del episodio en el que los discpulos
de Jess queran impedir a uno que no es de los nuestros expulsar
demonios en nombre de Jess (Mt 9,38-39). Hay que observar el
hecho de que el episodio se encuentra poco despus de otro en el que
los discpulos de Jess no han conseguido sanar a un muchacho posedo por un espritu mudo (Me 9,14-29; vase Mt 17,14-21; Le 9,3743). El fracaso de los discpulos, incapaces de sanar al muchacho posedo por un espritu, hace que el xito de un extranjero que expulsa
demonios en el nombre de Jess resulte ms irnico, grave y provocador. El exorcista extranjero que expulsa demonios en nombre de
Jess hace entrever que las fronteras de la pertenencia al reino y de la
actividad en orden a la salvacin no coinciden con las fronteras de un
pueblo privilegiado. No tienen confines. Los discpulos que se escandalizan por el xito del extranjero no han comprendido que no se debe
usar el nombre de Jess para definir los lmites de su compaa, para
imponer confines a su comunidad y para restringir las fronteras de su
actividad18.
No debera tal vez la compaa de Jess -y tambin la Iglesiasometerse a la autoridad de Dios en la determinacin de quines son el
pueblo de Dios, cmo y dnde Dios est realizando sus obras salvficas? Tal poder pertenece personalmente al mismo Jess, no a sus
seguidores. El exorcista extranjero, si nos atenemos a la informacin
del apstol Juan, fue capaz de tener la fe en el poder de Dios que les
haba faltado a los discpulos (vase Me 9,28-29): Juan le dijo:
"Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre y
no viene con nosotros y tratamos de impedrselo porque no vena con
nosotros" (Me 9,38). La razn por la que el exorcista extranjero fue
capaz de tal fe es que Dios no es slo el Dios de los judos - y de los
cristianos-, sino de todos los pueblos. El reino de Dios por el que Jess
17. Ibid., pp. 103-106.
18. Ibid., p. 207; vase tambin pp. 200-226.
52
53
54
vivi y muri puede ser manifestado igualmente fuera y dentro de su

comunidad. Consciente o inconscientemente, el exorcista extranjero,
mientras estaba expulsando los demonios en nombre de Jess, estaba
participando en la misin de Jess relativa al reino de Dios. Los discpulos debieron quedarse an ms asombrados cuando Jess les explic por qu no deban interrumpir la actividad de Jess: No se lo impidis, pues no hay nadie que obre un milagro invocando mi nombre y
que luego sea capaz de hablar mal de m. Pues el que no est contra
nosotros, est con nosotros (Me 9,39-40). No importa que uno sea
judo, samaritano, gentil o cualquier persona que no forma parte de la
comunidad de hombres y mujeres que siguen a Jess. Jess supera las
fronteras de raza, religin y tradicin, durante su vida y su ministerio.
A la luz de su actitud, no deberamos tal vez tambin nosotros
comprender mejor en qu relacin con Jess y el Dios de la salvacin
se encuentran la gente y las gentes que quedan fuera de las comunidades en las que su nombre es reivindicado exclusivamente? El que no
est contra nosotros, est por nosotros (Me 9,40; vase Le 9,50b). En
efecto, la vida entera de Jess, sus elecciones y sus obras, hacen entrever lo que C.S. Song llama la fuerza centrfuga de la palabra del
Maestro. A este respecto escribe: Cuanto ms se arroja a Jess del
centro de poder de las autoridades religiosas, ms es atrado hacia las
mujeres, los hombres y los nios que en su comunidad eran excluidos
de aquel centro, y tambin hacia aquellos que se encontraban fuera de
su misma comunidad religiosa. Aquellos que segn las autoridades
religiosas estaban fuera del mbito de la salvacin llegaron a ocupar el
lugar central en su ministerio del reino de Dios19. En el poder del
Espritu, Jess inicia el ministerio del reino de Dios de tal modo que
reestructura la comunidad humana, y especialmente la comunidad religiosa, no basndose en barreras religiosas tradicionales, sino basndose en las exigencias y los desafos del reino de Dios. Nosotros, los
cristianos, telogos e Iglesias, tenemos que abrir nuestros ojos, nuestros corazones y las puertas de nuestras Iglesias a la actividad salvfica de Dios en el mundo de las naciones y de los pueblos, en la comunidad de gentes de otras religiones como en la comunidad de los
cristianos20.
19. Ibid., p. 222.

20. Ibid., p. 226.
55
4. El reino de Dios y las religiones

Hasta ahora nos hemos limitado a hacer ver que hombres y mujeres
que no pertenecen al pueblo de la alianza pueden, segn el pensamiento de Jess, entrar en el reino de Dios a travs de la fe y de la conversin al Dios del reino, y ser miembros suyos de pleno derecho: el
Dios del reino es un Dios [...] que no es parcial (Dt 10,17). Como ha
puesto de manifiesto el ministerio de Jess, el reino de Dios supera
todas las fronteras humanas de cualquier tipo: tnico, nacional, religioso. Pero an hay que preguntarse qu conclusin se puede sacar por
lo que respecta al valor, segn Jess, de las tradiciones religiosas de los
extranjeros. Jess no propuso una teologa de las tradiciones religiosas de los otros. Se content con hacer comprender que su doctrina ms profunda no estaba dirigida exclusivamente a un grupo privilegiado de discpulos y amigos, sino abierta a todos, independientemente de la pertenencia a cualquier grupo cultural o religioso.
Esto es lo que se deduce de un estudio riguroso de las bienaventuranzas de Jess (Mt 5,3-12; Le 6,20b-23) y del sermn de la montaa - o del llano- al que pertenecen aqullas (Mt 5,1-7,29; Le 6,17-49).
Es indudable que las bienaventuranzas contienen el corazn del mensaje de Jess. Pero, mientras que algunos exegetas se inclinan a considerarlas como la carta magna para la vida de los discpulos cercanos y
del crculo ntimo de seguidores de Jess, otros -con razn, segn
parece- ven la carta magna del reino de Dios en su universalidad y
apertura a cualquiera que est dispuesto a entrar en l. Adems, mientras que algunos intrpretes piensan que el sermn de la montaa, tal
como se presenta en los textos, fue predicado por Jess a una sola
asamblea, otros con ms probabilidad lo ven como una compilacin de
dichos proferidos por Jess en diversos tiempos y en diversos lugares, unas veces a individuos y otras a diversos grupos. C.S. Song va
ms all de esta segunda opinin21. Incluye entre los oyentes del sermn de la montaa a las muchedumbres a las que se menciona explcitamente en Mateo (vase Mt 5,1), o bien, an mejor, a un gran
nmero de discpulos suyos y gran muchedumbre del pueblo, de toda
Judea, de Jerusaln y de la regin costera de Tiro y Sidn que haban
venido para orle y ser curados de sus enfermedades (Le 6,17). Esta
observacin tiene consecuencias importantes para el pensamiento de
Jess con respecto a los destinatarios de su enseanza, tambin la ms
21. Ibid., pp. 214-220.
56
57
ntima y profunda. De hecho, resulta que tal enseanza no est destinada exclusivamente a un grupo cerrado de amigos y discpulos, elegidos segn diversos criterios humanos, sino que se dirige a todos los
hombres que quieren escucharla, pues todos estn destinados por el
Dios del reino a la prctica de los valores del reino en sus respectivas circunstancias de vida.
Consideremos, pues, las bienaventuranzas, teniendo en cuenta la
asamblea sin lmites, ya sean religiosos o de cualquier otro tipo, a la
que en el pensamiento de Jess estn destinadas. Bienaventurados
vosotros los pobres, porque vuestro es el reino de Dios (Le 6,20). La
forma lucana de la primera bienaventuranza establece con claridad
que el reino de Dios est destinado principalmente a los pobres y el
discurso directo (vosotros, los pobres) indica que esta versin es ms
cercana a las palabras de Jess que la versin mateana: Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino de los cielos
(Mt 5,3). Por tanto, hay un cambio de perspectiva de una versin a
otra? A propsito de la preferencia de Jess por los pobres, a causa de
su caracterstica aparentemente escandalosa, hay que pensar que se ha
bajado el nivel de su exigencia despus de l hasta reducirse a una
pobreza espiritual o una apertura a Dios, que estn al alcance de
todos, incluidos los ricos? O bien la frmula mateana hace pensar en
una adaptacin a un grupo religioso privilegiado, en su totalidad?
Parece que no es as; por el contrario, se puede pensar que hay continuidad entre ambas versiones: los verdaderos pobres son tambin los
sencillos, los que estn abiertos a Dios y a su reino. Parece claro que
tanto en Mateo como en Lucas Jess dirigi su discurso a un grupo
importante de pobres entre sus oyentes, los desheredados que vuelven
hacia Dios como su nico refugio. Es indudable que entre ellos debi
haber muchos extranjeros.
Como hemos indicado, Jess dice tambin en su discurso a los
oyentes: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia,
porque ellos sern saciados (Mt 5,6). Segn Lucas, Jess dice: Bienaventurados los que tenis hambre ahora, porque seris saciados (Le
6,21). No hay que entender la palabra de Jess en el texto de Mateo en
el sentido de que quienes pueden vanagloriarse de ser piadosos y
observantes en un grupo religioso privilegiado son los que tienen
hambre y sed de la justicia y, por tanto, tienen derecho al reino de
Dios. En ambos casos la bienaventuranza hace referencia a los pobres,
con una diferencia: en Lucas el texto retoma el pensamiento de la primera bienaventuranza, segn la cual el reino de Dios est destinado
preferentemente a los pobres; en Mateo se aade la bienaventuranza de
los que quieren la justicia en toda su amplitud, que incluye la justicia

en favor de los pobres, es decir, aquellos que hacen la opcin preferencial por los pobres y luchan contra las estructuras injustas que mantienen el status quo de la injusticia. En tal compromiso en favor de la
justicia por los pobres, Jess ve una manifestacin del reino de Dios en
medio de nosotros, independientemente de cualquier pertenencia religiosa personal. Y as sucesivamente, para las otras bienaventuranzas.
De hecho, alguien ha sugerido que hay slo una bienaventuranza,
a saber, la de la pobreza, la sencillez de intencin, la apertura a la
voluntad de Dios, la disponibilidad personal hacia el Dios del reino y
hacia los otros hombres. Esta bienaventuranza pueden alcanzarla todos
los hombres de buena voluntad dispuestos a la fe y a la conversin.
Adems, gracias a todo lo que se ha expuesto anteriormente, debera
resultar claro que la actitud personal de Jess frente a la injusticia y a
la pobreza va ms all del mensaje de los profetas del Antiguo
Testamento a este respecto. stos, al hablar en favor de los pobres y de
los oprimidos y en defensa d sus derechos, indicaban claramente la
intencin de Dios en beneficio de ellos: su predileccin por los pobres
y su clera divina por la injusticia que se les inflige. Con todo, Jess
no slo manifiesta una opcin preferencial por los pobres, no est
simplemente a favor de ellos, sino que se identifica personalmente y
se asocia preferentemente con ellos: l no est simplemente a favor de
los pobres, sino que pertenece a ellos y est con ellos. En esta asociacin y pertenencia de Jess a los pobres alcanza su punto culminante
el amor preferencial de Dios hacia ellos: la actitud de Jess no slo
indica el pensamiento de Dios a favor de los pobres, sino que personifica el compromiso de Dios para con ellos y hasta qu punto se implica en sus condiciones de vida.
A travs del ministerio de Jess, el reino anunciado por l e instaurado en l por Dios en el mundo alcanza a la humanidad entera. En
l se hace presente aqu y ahora la buena nueva para todos los hombres, sea cual fuere el grupo tnico o la tradicin religiosa a la que pertenezcan. Esta presencia del reino de Dios entre todos los hombres de
todas las partes del mundo, y tambin de todas las religiones, est en
el centro del mensaje de Jess; es tambin lo que l ha revelado con
ms claridad con respecto a las tradiciones religiosas extranjeras. El
Dios de Jess es el Dios de todos los hombres; su reino est destinado
a todos.
58
II. La Iglesia apostlica y las religiones

El horizonte del pensamiento del Jess histrico fue, como hemos
visto anteriormente, el de la universalidad del reino que Dios estaba
instaurando en el mundo a travs de la vida y las obras del propio
Jess; fue tambin el de la apertura de todos los hombres al reino de
Dios por medio de la fe y de la conversin. El horizonte del pensamiento de la Iglesia apostlica protocristiana fue su experiencia de la
resurreccin de Jess y de la efusin del Espritu Santo. Segn el
kerygma apostlico, al Jess que haba sido crucificado Dios lo resucit y constituy Seor y Cristo (Hch 2,36). sta es la fe fundamental de la Iglesia. El acontecimiento pascual de la muerte y la resurreccin de Jess ofrece a los primeros cristianos una perspectiva nueva
para comprender no slo su situacin religiosa, sino tambin la de la
humanidad entera, incluidos los hombres que pertenecen a otras tradiciones religiosas. El misterio pascual de la muerte y la resurreccin de
Jess representa la salvacin operada en l por Dios para la humanidad
entera. Pero mientras que la muerte de Jess fue un acontecimiento
histrico contenido en los lmites de la historia, su resurreccin, aunque tuvo lugar en un tiempo preciso de la historia, trasciende la historia, ya que es un acontecimiento esencialmente trascendente. Jess,
constituido por Dios como el Cristo, se ha hecho trans-histrico.
Como tal, l es ya para la Iglesia cristiana la clave de comprensin del
misterio de la salvacin para todos los hombres. Es tambin el fundamento de la fe apostlica: para ella l es el Mediador entre Dios y los
hombres en el orden de la salvacin (vase 1 Tm 2,5). En Cristo resucitado Dios ha instaurado un orden nuevo en sus relaciones con la
humanidad, cuyas consecuencias alcanzan a todos los hombres en sus
diversas situaciones. La comunidad de los discpulos de Jess que se
fue formando sobre el cimiento de la fe pascual vive esta relacin de
salvacin con Dios en Jesucristo de manera consciente y explcita;
pero est igualmente convencida del significado salvfico del acontecimiento pascual para la humanidad entera. Tal persuasin determinar
la autocomprensin, por parte de la Iglesia cristiana, de su misin y de
su funcin en el designio divino de salvacin universal. A este respecto escribe G. Odasso:
A la luz del Seor resucitado la comunidad de los bautizados, del
mismo modo que reconoce en Jess el paradigma de su propia existencia, as tambin capta en l los valores fundamentales que caracterizan toda experiencia autntica de lo divino. [...] Saber reconocer
las dimensiones ms autnticas de estos valores, hasta el punto de
59
comprender de modo sapiencial lo que el Nuevo Testamento testimonia de la experiencia de Jess en su relacin con el Padre y en su
misin hacia los hombres [...] significa [...] reconocer que todos los
hombres son llamados a ser partcipes del acontecimiento trascendente del Seor resucitado22.
La Iglesia apostlica era muy consciente de que viva de modo privilegiado como comunidad de fe aquella relacin de salvacin con
Dios en Cristo resucitado. De hecho, ella conoci la tentacin experimentada en primer lugar por el pueblo de Israel, consciente de que
haba sido objeto de una eleccin especial por parte del Dios de la
alianza, a saber, la tentacin de una visin exclusivista de la propia
situacin con respecto a la salvacin divina y, consiguientemente, del
olvido de su vocacin universalizadora. Por lo que respecta a la actitud
de la Iglesia hacia los paganos, los datos del Nuevo Testamento son
complejos y ambivalentes23. En cambio, por lo que respecta a sus relaciones con el pueblo de Israel, mientras que durante decenios, como
hemos sugerido antes, la Iglesia naciente permaneci en comunin con
el pueblo judo y continu compartiendo su tradicin, su vida religiosa y su culto, lleg un momento en que se produjo una dolorosa separacin entre la religin madre y la religin hija. No nos corresponde a
nosotros estudiar aqu las razones que provocaron la ruptura, ya sean
de tipo humano y cultural, de tipo religioso, e incluso de fe. Pero hay
que reconocer la verdad del alejamiento creciente entre Israel y lo que
en aquel momento era ya el cristianismo, no slo el camino de Jess.
Los Hechos de los Apstoles recuerdan que en Antioqua por primera
vez los discpulos de Jess fueron llamados cristianos (Hch 11,26).
Una corriente de oposicin mutua entre ambas comunidades de fe y
religin se desarrollar progresivamente, como testimonia un cierto
antijudasmo, reconocido por los estudiosos, ya presente en el Evangelio de Juan, y tambin en el de Mateo.
Pero aqulla no es, gracias a Dios, toda la verdad. Lo que nos
importa en esta segunda parte del captulo consiste en hacer intuir, a
travs de los textos clave del Nuevo Testamento, que el acontecimiento pascual de Jess, lejos de aislar a la Iglesia protocristiana en la seguridad de su situacin privilegiada, la empuja a descubrir el significado
verdaderamente universal del acontecimiento Jesucristo y, consiguientemente, su presencia ya efectiva y salvfica en medio de los hombres
22. ODASSO, Bibbia e religioni, op. cit., pp. 315-316.
23. Vase J. DUPONT, The Salvation ofthe Gentiles, Paulist Press, New York 1979.
que se encuentran en otras situaciones religiosas. Hay en el Nuevo

Testamento, como veremos ms adelante, textos y afirmaciones que
pueden ser interpretados de modo exclusivo, como si la realidad de
la salvacin divina en Jesucristo fuese alcanzable slo por los miembros de la comunidad cristiana bautizados en su nombre. Por consiguiente, es preciso hacer ver exactamente de qu modo hay que entender tales declaraciones: afirmativamente, es decir, no exclusivamente.
Igualmente es necesario hacer intuir de qu modo los textos del Nuevo
Testamento ayudan a descubrir los valores religiosos positivos presentes y operantes en la vida religiosa de los otros y en las tradiciones
religiosas a las que stos pertenecen.
Lo que se debe explicar es cmo el poder salvfico del acontecimiento pascual de Jess llega a alcanzar a los miembros de las otras
tradiciones religiosas. Qu aportacin puede dar la teologa de la
Iglesia apostlica, tal como fue consignada en el Nuevo Testamento, a
propsito del significado de las otras tradiciones religiosas en orden a
la salvacin de sus miembros?
1. La Ley escrita en el corazn
El realismo de Pablo en la Carta a los Romanos, en el captulo 1, con
respecto a la universalidad del pecado, es bien conocido. El Apstol
declara que la ira de Dios recaer sobre los paganos, porque no han
reconocido su revelacin permanente a travs del cosmos (Rm 1,1832). No obstante, es necesario observar de inmediato que los judos
incurren en la misma condena y sobre ellos recaer el mismo juicio, a
pesar de los nuevos dones recibidos por ellos (Rm 2,1-11). De hecho,
Pablo observa desde el principio que todos los hombres estn igualmente sometidos al juicio divino, cualquiera que sea su situacin religiosa, y recibirn recompensa o castigo segn sus obras: Tribulacin
y angustia sobre toda alma humana que obre el mal; del judo primeramente y tambin del griego; en cambio, gloria, honor y paz a todo el
que obre el bien; al judo primeramente y tambin al griego; que Dios
es imparcial (Rm 2,9-11). Pablo retoma aqu de modo paradigmtico
el gran principio enunciado ya con particular densidad en el Deuteronomio (vase Dt 10,16-18), al que nos hemos referido varias veces.
El pasaje siguiente, empero, debe ser examinado atentamente porque -como observa G. Odasso- comprende afirmaciones que abren
un horizonte particularmente fecundo para una reflexin teolgica
sobre las religiones presentes en la tierra. En particular, el anlisis del
texto pone de manifiesto que los gentiles son de algn modo alcanza-
61
dos por la realidad de la nueva alianza y, por tanto, por el poder salvfico de la resurreccin de Cristo24. Se trata de la Ley escrita en el corazn de los gentiles (Rm 2,14-16). Aunque no han recibido la revelacin
bblica, pueden obrar segn la Tora. Lo hacen naturalmente (physei),
es decir, espontneamente. En efecto, demuestran que tienen escrita en
su corazn la obra de la Ley (vase Rm 2,15). Tal Ley grabada en el
corazn est constituida por el amor mismo, el agp del Nuevo
Testamento. Por consiguiente, no hay que entenderla en el sentido de
la ley natural, de una sensibilidad instintiva o innata cualquiera. Por
el contrario, recuerda el conocido texto de Jr 31,31-34, donde se anuncia la nueva alianza: Pondr mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribir (Jr 31,33). Explica a este respecto G. Odasso:
Tambin los gentiles, que no tienen la Tora, si actan segn su instancia profunda, en otras palabras, si llevan una vida fundamentalmente inspirada en el amor mutuo autntico, muestran que han sido alcanzados por la promesa divina deja nueva alianza, que ha tenido su cumplimiento en Jess "Mesas y Seor"25. Son alcanzados por la nueva
alianza, por el misterio de la salvacin en Jesucristo y, por tanto, estn
interiormente animados, de algn modo, por el Espritu de Dios.
Es notable que el Apstol de las gentes aplica a los mismos gentiles la circuncisin del corazn de la que se hablaba en Jr 4,4 a propsito de los judos: Circuncidaos para el Seor, extirpad los prepucios de vuestros corazones. La circuncisin del corazn es sinnimo
de la verdadera conversin. Ahora bien, Pablo la aplica a los gentiles
que tienen escritas en el corazn las obras de la Ley: Mas si el incircunciso guarda las prescripciones de la ley, no se tendr su incircuncisin como circuncisin? Y, as, el que, siendo fsicamente incircunciso, cumple la ley, te juzgar a ti, que con la letra y la circuncisin eres
transgresor de la ley, pues no est en el exterior el ser judo, ni es circuncisin la externa, la de la carne. El verdadero judo lo es en el interior, y la verdadera circuncisin, la del corazn, segn el Espritu y no
segn la letra. Ese es quien recibe de Dios la gloria y no de los hombres (Rm 2,26-29). La implicacin es clara: para el Apstol, a los
gentiles que observan la Ley les alcanza, de modo misterioso, la gracia salvfica manifestada en Cristo Jess; ellos, aunque no lo sepan,
viven en el Espritu, aun cuando de una forma no perfecta, justamente porque no ha sido transfigurada por la fe en el Seor resucitado.
24. ODASSO, Bibbia e religioni, op. cit., p. 317; vase pp. 317-334, a las que se hace
referencia en varias ocasiones.
25. Ibid., p. 322.
62
G. Odasso pone de relieve las consecuencias de las afirmaciones

paulinas en Rm 2,12-16 y 2,25-29, para la reflexin teolgica sobre
las religiones26. En primer lugar, teniendo en cuenta lo que afirma
Pablo sobre la situacin concreta de la vida religiosa de los paganos
y de los gentiles, resulta claro que pueden tener la fe salvfica: habida
cuenta de la falta de la fe explcita en Jesucristo, en el que el misterio
de la salvacin ha sido realizado por Dios, pueden tener al menos la fe
implcita a travs de una opcin fundamental por lo que respecta a lo
Absoluto. Pero hay que decir ms cosas. No se puede reducir la vida
religiosa de los gentiles a un tipo de religin natural. Y a este respecto Odasso cita a B. Stoeckle, donde ste escribe:
lio de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres" (Nostra aetate 2), parece que tambin los cristianos pueden encontrar, en el modo
en que los pertenecientes a otras religiones profesan y viven su propia dimensin religiosa, interpelaciones y experiencias que orientan
hacia una comprensin ms iluminada y un testimonio mayormente
genuino de su propia fe28.
La distincin abstracta y terica entre conocimiento natural y sobrenatural de Dios (en sentido tradicional) no es vlida para interpretar
lo que distingue a las religiones extrabblicas de la religin bblica.
La creacin ha sido proyectada hacia Cristo. Lleva, por tanto, un
dinamismo radical sobrenatural. De ah que en los notables valores
humanos de las religiones paganas se est trasluciendo algo incomparablemente mayor que el influjo de un "primer motor" indiferente
frente a la salvacin; se est trasluciendo en ellos una genuina gracia
de Cristo, una autntica comunicacin sobrenatural de salvacin27.
Odasso observa tambin que en Pablo, y en general en el Nuevo
Testamento, est presente una tensin entre el s a las religiones y el
no a las religiones. Tal tensin se nota en la misma Carta a los
Romanos entre 1,18-31, por un lado, y 2,12-16 y 2,25-29, por otro.
Pero hay que entender dicha tensin teniendo presente la perspectiva
fundamental del Nuevo Testamento, que proclama el carcter definitivamente victorioso de la salvacin que Dios ha realizado con la muerte y la resurreccin de Cristo (vase Rm 5,12-21). Y Odasso concluye
correctamente sus reflexiones sobre Rm 2 afirmando que la situacin
descrita por Pablo manifiesta la posibilidad real del dilogo de la
Iglesia con las religiones. Este dilogo se presenta caracterizado por la
reciprocidad:
Si el Espritu de Cristo est presente en el hombre que busca al
Seor, si las diversas religiones, con sus modos de actuar y de vivir,
con sus preceptos y sus doctrinas, "no pocas veces reflejan un deste26. lbid., pp. 329-334.
27. B. STOECKLE, La humanidad extrabblica y las religiones del mundo, en (J.
Feiner y M. Lohrer [eds.]) Mysterium Salutis. Fundamentos de la dogmtica
como historia de la salvacin, vol. II, tomo II, Cristiandad, Madrid 1970, pp.
J147-1170, aqu: p. 1165 (orig. alemn, 1967).
63
2. El Dios desconocido
La predicacin a los gentiles atribuida a Pablo en los Hechos, primero
en Listra (Hch 14,8-18) y despus ante el Arepago de Atenas (Hch
17,22-31), atestigua una actitud de apertura del apstol de los gentiles frente a la religiosidad de stos. En Listra, Pablo percibi que
el hombre cojo de nacimiento que lo escuchaba tena fe para ser curado y lo cur (Hch 14,8-11). Hablando de la religin de los griegos
suplantada por la fe en Jesucristo, observa: En las generaciones pasadas [Dios] permiti que todas las naciones siguieran sus propios caminos; si bien no dej de dar testimonio de s mismo, derramando bienes,
envindoos desde el cielo lluvias y estaciones fructferas, llenando
vuestros corazones de sustento y alegra... (Hch 14,16-17). Todo esto
corresponde a la revelacin de Dios por medio del cosmos de la que se
habla en la Carta a los Romanos (Rm 1,18-32). La manifestacin de
Dios a travs de la naturaleza es ya revelacin divina.
El discurso de Pablo en Atenas (Hch 17,22-31) tiene un carcter
ms afirmativo. En l Pablo alaba el espritu religioso de los griegos y
les anuncia al Dios desconocido a quien adoran sin conocerlo.
Cualesquiera que sean los problemas planteados por este pasaje -a propsito, por ejemplo, de la paternidad paulina o lucana del discurso29-,
28. ODASSO, Bibbia e religioni, op. cit., pp. 333-334.
29. Entre la abundante bibliografa cabe mencionar: J. DUPONT, La rencontre entre
christianisme et hellnisme dans le discours l'Aropage, en (Pontificia
Comisin Bblica [ e d j ) Foi et culture la lumire de la Bible, Elle Di Ci,
Leumann (Tormo) 1981, PP- 261-286; ID., tudes sur les Actes des Apotres, Cerf,
Pars 1967; ID., Nouvelles tudes sur les Actes des Apotres, Cerf, Pars 1984; L.
LEGRAND, The Missionary Significance of the Areopagus Speech, en (G.
Gispert-Sauch [ed.]) God's Word among Men, Vidyajyoti Institute of Religious
Studies, Delhi 1974, p p . 59-71; ID., The Unknown God of Athens. Acts 17 and
the Religin of the Gentiles: Vidyajyoti 45 (1981), pp. 222-231; ID., Aratos estil aussi parmi les prophtes?, en La vie de la parole. De l'Ancien au Nouveau
Testament. tudes d'exgse
et d'hermneutique bibliques ofertes Pierre
Grelot, Descle de Brouwer, Pars 1987, pp. 241-258; ID., Le Dieu qui viera, op.
cit., pp. 144-153. Tambin ODASSO, Bibbia e religioni, op. cit., pp. 335-355;
SONG, Jess in the Power ofthe Spirit, op. cit., pp. 80-94.
parece que seguramente el mensaje es que las religiones de las naciones no estn privadas de su valor, sino que encuentran en Jesucristo el
cumplimiento de sus aspiraciones. Constituyen una preparacin positiva para la fe cristiana.
Atenienses, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los
ms respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros
monumentos sagrados, he encontrado tambin un altar en el que estaba
grabada esta inscripcin: "Al Dios desconocido". Pues bien, lo que adoris sin conocer, eso os vengo yo a anunciar (Hch 17,22-23). Despus
Pablo se refiere al nico Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en
l, que a todos da la vida, el aliento y todas las cosas y cre, de un
solo principio, todo el linaje humano para que habitase sobre toda la faz
de la tierra fijando los tiempos determinados y los lmites del lugar
donde haban de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad, para
ver si a tientas la buscaban y la hallaban (Hch 17,25-27). Esto nos
lleva a la doctrina de Rm 1 sobre la autorrevelacin de Dios a todos los
pueblos a travs del cosmos, mediante la cual podan reconocerlo.
Pero aqu Pablo da un paso ms, porque afirma la cercana de Dios
a todos los pueblos: por ms que [ka ge] no se encuentra lejos de
cada uno de nosotros (Hch 17,27). Para probar tal afirmacin, Pablo
cita una expresin sugerida por el poeta griego Epimnides (siglo vi
a.C): En l vivimos, nos movemos y existimos, y despus cita a otro
escritor griego, el poeta Arato (siglo m a.C), que haba escrito: Porque
somos tambin de su linaje (Hch 17,28). Aparte de todos los recursos
retricos y de toda apelacin a la buena voluntad (captatio benevolentiae), esto equivale a reconocer en la tradicin griega (platnica y estoica) una autntica bsqueda de Dios. El hecho de que el dilogo se
interrumpa cuando Pablo habla de la resurreccin de Jess (Hch 17,32),
no cambia nada; ni significa que la aproximacin de Pablo fracase, ya
que Lucas aade: Algunos se adhirieron a l y creyeron, entre ellos
Dionisio Areopagita, una mujer llamada Damaris y algunos otros con
ellos (Hch 17,34). Por muy limitado que fuera el xito de Pablo en
Atenas, el discurso del Arepago inaugura una estrategia misionera
basada en una aproximacin positiva a la religiosidad de los griegos. La
perspectiva de Hch 17, a propsito de la religin de los gentiles, nos
presenta un mundo griego que espera al Dios desconocido y est predispuesto para encontrarlo gracias a sus poetas-telogos30.
Segn expone G. Odasso en su obra varias veces citada, el discurso en Atenas se presenta como el paradigma de la predicacin a los
gentiles y, en particular, al estrato culto de la sociedad. La frase: Lo
que adoris sin conocer, eso os vengo yo a anunciar (Hch 17,23b),
tiene indudablemente una perspectiva positiva y hay que percibir correctamente su funcin exacta dentro del discurso. En efecto, representa la propositio del discurso, es decir, contiene el anuncio del tema
que se va a desarrollar en \&probatio que se extiende del v. 24 al v. 29.
Es, por tanto, la clave de interpretacin de todo el discurso. Los gentiles adoran en una situacin de no conocimiento. Tal ignorancia
tiene esencialmente una connotacin religiosa. sta indica la ausencia
de aquel conocimiento que constituye la experiencia de Dios y que
es propia de quien vive en la experiencia de la resurreccin. Odasso escribe: La Iglesia es la comunin de la resurreccin y de la revelacin.
Ella comprende que fuera de la luz de la revelacin del Resucitado no
se participa en aquella experiencia de la resurreccin que, no obstante,
acta ya salvficamente en el mundo y en la historia por el poder del
Espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos31. El hombre, en la profundidad religiosa de su ser, puede abrirse a un encuentro
con el mundo divino de un modo hasta tal punto autntico que desarrolla una intensa experiencia de valores espirituales. Esto, empero, no
resta nada al hecho de que el cristiano es portador de una luz de revelacin que slo la acogida del evangelio de Dios enciende en el corazn del hombre.
As entendido, el discurso en el Arepago ofrece una aportacin de
indudable importancia para la comprensin cristiana de las religiones.
Ante todo el texto permite comprender el valor positivo de la experiencia religiosa humana. La bsqueda de Dios es ya un don de Dios.
Dios se revela para ser buscado. Tal bsqueda no se sita en el nivel
filosfico, sino que connota una experiencia de fe. Adems, la experiencia religiosa se vive -como ha notado de manera eminente K.
Rahner32- dentro de una religin, de la que puede ser distinguida conceptualmente, pero no separada en la realidad. El discurso no olvida
los lmites, ni tampoco las desviaciones parciales posibles de la vida
religiosa de otros y de las mismas religiones; de hecho, ve las religiones como realidades no completas en un nivel an ms profundo, a
64
30. L. LEGRAND, Jsus et l'glise primitive. Un clairage biblique: Spiritus 138

(1981), pp. 64-77; vase especialmente pp. 75-76.
65
31. ODASSO, Bibbia e religioni, op. cit., p. 347.

32. K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1964, vol. V, pp. 135-156; vase pp. 149-151 (orig. alemn
en Schriften zur Theologie, vol. V).
saber, en el nivel de la fe en el Seor resucitado que la Iglesia tiene la

misin de anunciar. La Iglesia -que no puede identificarse nunca con
el reino de Dios presente en el mundo- est llamada a dar testimonio
de tal presencia del reino a travs del anuncio del evangelio del
Seor resucitado. Tambin est llamada a discernir en el espritu los
valores evanglicos, las semillas de verdad y de gracia (Ad gentes 9)
presentes en el camino religioso de la humanidad y en las tradiciones
religiosas de los pueblos.
Pero a m me ha mostrado Dios que no hay que llamar profano o impuro a ningn hombre (Hch 10,28). Pedro super as la frontera de su
judaismo y entr en el territorio de Dios en el que todos los pueblos
son considerados puros, incluidos Cornelio, el centurin romano, y su
familia. Una vez atravesado el lmite, Pedro ve las cosas con una perspectiva diferente. Al comienzo de su discurso a la familia de Cornelio,
declara: Verdaderamente comprendo que Dios no hace acepcin de
personas, sino que en cualquier nacin el que le teme y practica la justicia le es grato (Hch 10,34-35). Intencionadamente Lucas pone de
manera explcita en boca de Pedro el principio ya enunciado en el
Deuteronomio (Dt 10,17) -citado anteriormente-, que Pablo haba
usado en la Carta a los Romanos: Dios es imparcial (Rm 2,11). Es
obvio que tal principio sirve para la Iglesia apostlica como gua principal para superar toda barrera, construida por los hombres y sus tradiciones, y entrar as en el territorio de Dios, en su pensamiento por el
que todos los hombres y los pueblos son iguales, todos igualmente creados por l y destinados al mismo destino. Las diferencias de varios
tipos, ya sean tnicas, culturales o religiosas, pesan menos que el origen y el destino comn de todos en Dios. Lo que cuenta primero es la
justicia de un hombre temeroso de Dios (Hch 10,22).
Es obvio que este episodio, al igual que los recordados anteriormente en los que Pablo cumpla la funcin de protagonista, nos ayuda
a valorar el camino que toda la Iglesia apostlica tuvo que recorrer -no
sin fatiga- para abrirse a una actitud positiva hacia la vida religiosa de
los gentiles y sus tradiciones religiosas. C.S. Song hace el siguiente
comentario:
66
3. Dios no hace acepcin de personas

Tambin el ciclo petrino del libro de los Hechos de los Apstoles refiere algn episodio en el que Pedro -como sucede en el caso de Pablotuvo que aprender a superar las fronteras de su tradicin religiosa. Es
el complejo episodio en el que Pedro es llamado a predicar a la familia del centurin Cornelio en Cesrea (Hch 10,1-11,18). Pedro, igual
que Pablo, tuvo que encontrarse con la cultura y la religin de la gente
que lo estaba llamando para escucharlo. Aquel encuentro casual de
Pedro con la cultura y la religin de otros tiene varios aspectos. Lucas
observa desde el principio que Cornelio era un hombre piadoso y
temeroso de Dios, como toda su familia; daba muchas limosnas al pueblo y continuamente oraba a Dios (Hch 10,2). Tal actitud religiosa,
loable en un centurin de la cohorte Itlica, no poda sino suscitar el
problema del valor de la vida religiosa de los paganos. Pero a la distincin religiosa se aade la de culturas diversas. Pedro tuvo que aprender, en contraste con su religin, que no corresponde a los miembros
de un grupo tnico y religioso declarar profanas e impuras las costumbres de los otros. Lo comprendi gracias a la extraa visin que tuvo
antes de acudir a la casa del centurin: Lo que Dios ha purificado no
lo llames t profano (Hch 10,15). Quin decide que un alimento es
puro o profano? Corresponde a la tradicin, a la comunidad, o a las
autoridades religiosas? En modo alguno. Corresponde, por el contrario, a Dios, al Dios que cre el cielo y la tierra (vase Gn 1,1). Pedro
debi comprender lentamente que la visin que recibi del cielo estaba relacionada con el centurin romano que lo estaba invitando. Y del
mismo modo, los animales que para l eran impuros y profanos, acaso
no estaban relacionados con los gentiles? Cmo podan declarar profanos a los gentiles, cuando son gentes llamadas puras por Dios? Pedro
tuvo que reflexionar intensamente durante su viaje. De todos modos, al
llegar a la casa de su anfitrin, declar: Vosotros sabis que le est
prohibido a un judo juntarse con un extranjero o entrar en su casa.
67
Fuera las condiciones religiosas para la salvacin establecidas por

la propia religin! Fuera las divisiones del mundo entre lo sagrado y
lo profano! Fuera las separaciones de la gente entre puro e impuro!
Por lo que a Dios se refiere, hay un solo Dios, que cuida de todos los
pueblos, independientemente de su origen, de quines sean o de qu
sean. Por lo que respecta a la salvacin, en suma, Dios no prefiere
injustamente una nacin a otra. No sera tal vez preciso escribir de
nuevo la teologa cristiana, y ciertamente la mayor parte de la misionologa, desde el principio sobre la base de tal re-orientacin feolgica, experimentada por Pedro?33.
En los episodios antes recordados -el de la mujer cananea en la
regin de Tiro y Sidn, el del discurso en el Arepago de Atenas y, por
ltimo, el del centurin Conidio- los gentiles se convierten en la ocasin para que Pablo, Pedro y hasta el mismo Jess atraviesen las fronteras de la verdad y de la salvacin para entrar en el territorio de Dios,
por quien todos son creados y salvados en Jesucristo. Una vez derrumbadas las barreras, se ven obligados a reconocer que Dios, a travs de
su Espritu, est presente y acta en todo el mundo, tanto fuera como
dentro de la propia comunidad.
compuesto por sacerdotes, escribas y ancianos, Lucas pone en boca de

Pedro las siguientes palabras: Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros podamos salvarnos (Hch
4,12). Tal proclamacin de Pedro, interpretada fuera de su contexto, se
ha convertido en el textus classicus para aquellos cristianos que afirman que, si una persona no se convierte a Cristo y se hace miembro de
la Iglesia cristiana, no se puede salvar. Acaso no es cierto que tal pretensin contradice lo que el propio Jess quiso durante toda su vida y
en el curso de su ministerio? Acaso no reduce el significado que tienen las otras religiones para la gente que vive fuera de la influencia del
cristianismo? El problema consiste en el hecho de que el dicho de
Pedro en su discurso al sanedrn es interpretado como una verdad
intemporal, sin ninguna relacin con su contexto histrico. El hecho,
sin embargo, es que el texto es malinterpretado si se utiliza como punto
de partida para una valoracin negativa de las religiones34. Tambin se
usa de modo ilcito si se recurre a l para defender y apoyar una actividad proselitista por parte del cristianismo. C.S. Song observa a este
respecto:
68
4. Dios quiere que todos los hombres se salven

Lo expuesto hasta ahora habr mostrado que no faltan, ni en el pensamiento del Jess histrico ni en la teologa de la Iglesia apostlica
naciente, datos seguros sobre los cuales construir una valoracin positiva de la vida religiosa de gentiles y paganos, y tambin una teologa
abierta de las tradiciones religiosas a las que pertenecen. Con todo, tal
actitud positiva hacia los otros no exige, de ningn modo, que se
redimensione la afirmacin central de la fe neotestamentaria y cristiana sobre la unicidad constitutiva de Jesucristo como salvador universal
de la humanidad. Ahora bien, aun cuando no hay que cuestionar tal
afirmacin de fe, es indispensable interpretarla correctamente, teniendo en cuenta criterios exegticos e histricos, en el contexto histrico
de la Iglesia apostlica, y tambin en el contexto actual. Esto es lo que
an debemos explicar.
La afirmacin neotestamentaria de la unicidad del hombre Cristo
como camino (Jn 14,6), nico... mediador (1 Tm 2,5), nico
nombre (Hch 4,12) en el que los seres humanos pueden encontrar la
salvacin, no se debe entender de tal modo que lleve a una teologa
exclusivista de la salvacin. Se trata de una afirmacin que no es absoluta ni relativa, sino que se debe integrar en el conjunto del mensaje
bblico e interpretar en el contexto. A fin de cuentas, lejos de contradecir la pluralidad religiosa, la fe en Jess requiere adhesin y apertura respecto a tal pluralidad.
El evangelista Lucas ha mostrado con gran talento narrativo la historia conflictiva dentro de la comunidad religiosa juda, que comenz
con el ministerio de Jess y continu en el ministerio de sus discpulos
despus de su muerte y resurreccin. El ministerio de Jess tuvo como
objetivo revitalizar el verdadero espritu de la religin que Jess comparti con su pueblo e inspirar una nueva visin de la actividad salvfica de Dios, no slo en el propio mundo religioso sino tambin en el
mundo religioso exterior. En el discurso de Pedro ante el sanedrn,
69
El hecho es que en este caso Pedro y los otros apstoles no estn

implicados en actividades ni de dilogo interreligioso ni de proselitismo cristiano. El episodio nos muestra a unos judos conversando
con otros judos. Los destinatarios son judos y, en el captulo 4, son,
de modo muy especfico, las autoridades del Templo. Es preciso tener
claramente presente tal contexto inmediato del texto para comprender
lo que Pedro quiere decir con lo que est diciendo35.
El contexto es inter-judo o intra-judo. Se trata de saber con qu
poder los discpulos pretendan haber realizado tal milagro. Tal poder
ciertamente no les perteneca; pertenece slo a Dios. Esta observacin
tiene implicaciones importantes para quienes quieren deducir reflexiones crticas sobre la naturaleza de la fe cristiana y en orden a una recta
valoracin cristiana de las otras tradiciones religiosas. Si las palabras
atribuidas por Lucas a Pedro en un contexto intra-judo se aplican en
un contexto extra-judo, el resultado es una violacin interpretativa del
34. Hch 4,12 no puede ser aislado, en la teologa lucana, de los textos complementarios, especialmente de Hch 17,22-34, donde Pablo muestra una actitud muy positiva en relacin con la religiosidad griega. Vase H. FLENDER, St. Luke,
Theologian of Redemptive History, SPCK, London 1967, sobre los textos complementarios (doublets) que se interpretan recprocamente en la teologa lucana y no
se pueden entender por separado.
70
texto bblico. En el contexto de Hch 4 el debate es exclusivamente

intra-judo. No se trata de ninguna forma de tensin entre judos y cristianos, sino de una tensin entre el establishment religioso judo y el
pueblo. No se puede, por tanto, usar de modo indebido el texto para
reivindicar a favor del cristianismo el acceso absoluto y exclusivo a la
salvacin divina. Dicho de otro modo:
el contexto intra-judo que en ningn otro hay salvacin, que no

hay otro nombre dado a nosotros judos, en el que est establecido
que podamos salvarnos (Hch 4,12). Pedro, en su testimonio frente al
sanedrn, no inventa una teologa cristiana de ningn otro nombre.
Tal teologa se remonta a la Iglesia cristiana despus del tiempo de
Jess. El propio Jess se habra distanciado de ella, entendida en sentido absoluto y exclusivo. A l no le habra gustado saber que su nombre se usaba contra gente de otra confesin religiosa, y tambin le
habra disgustado saber que su nombre se invocaba contra los fundadores y creyentes de otras religiones. En definitiva, tal teologa, tantas
veces entendida por las Iglesias cristianas en sentido exclusivo y absoluto, no hace justicia al ministerio de Jess en favor del reino de Dios,
porque l, en efecto, reconoca el valor positivo, a los ojos de Dios, de
la experiencia religiosa de los otros y de las tradiciones religiosas en
las que vivan su fe en el Dios del reino y de la vida.
No se debera sacar la conclusin -errnea- de que la Iglesia apostlica no afirm la unicidad constitutiva de Jesucristo en el orden de la
salvacin. Pero hay que verificar claramente dnde y en qu trminos
fue hecha tal afirmacin de fe por parte de la Iglesia apostlica, respetando los diversos contextos y, en cualquier caso, excluyendo toda tendencia exclusivista. La Primera carta a Timoteo es un testimonio claro
de una afirmacin madura por parte de la Iglesia apostlica sobre el
papel insustituible de Cristo resucitado en el orden de la salvacin en
relacin con toda la humanidad. El texto recomienda a la comunidad
cristiana la oracin litrgica por todos los hombres, por los reyes y
por todos los constituidos en autoridad (1 Tm 2,1-2). Y prosigue:
Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro salvador, que quiere que
todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque [gr] hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre
Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin, que se entreg a s
mismo como rescate por todos (1 Tm 2,3-6).
Hay que hacer algunas observaciones con respecto al significado
exacto de la mediacin atribuida por la fe apostlica a Jess resucitado, como se deduce del texto recin mencionado. En primer lugar, se
observa que, mientras el hombre Cristo Jess es llamado mediador,
aquel que es nuestro salvador sigue siendo el Dios que est ms all
de Cristo resucitado, como fuente primaria y ltima de la salvacin de
la humanidad. Jesucristo no sustituye al Padre. Como a travs de toda
su vida y su ministerio terrestre estuvo totalmente referido al Padre,
orientado hacia l, centrado en l, as tambin su funcin de mediador,
nuevamente recibida del Padre en su resurreccin, lo mantiene en una
La confrontacin entre las autoridades religiosas y los apstoles del

sanedrn es una confrontacin entre la institucin religiosa y el pueblo de fuera, entre los que detentan el poder religioso y los sometidos
a su poder, entre los dirigentes y los dirigidos, entre la clase privilegiada y la despreciada. Esto cambia totalmente el punto focal de la
historia, que pasa de la imagen de Jess como solo y nico salvador
-afirmado por la Iglesia cristiana- a la imagen de Jess como amigo
de los pecadores y portador de esperanza y de un futuro para los
pobres y los oprimidos -imagen sta que se revela de manera clara en
los evangelios cannicos36.
Y C.S. Song concluye: si esto es cierto, tanto aquellos cristianos
que usan el texto ningn otro nombre para afirmar el papel supremo
de la Iglesia cristiana en la salvacin de la humanidad, como aquellos
que lo rechazan como demasiado restrictivo y exclusivo, estn en un
error. Ninguno de estos dos grupos ha comprendido el centro focal de
la historia. Lo que emerge con fuerza de la narracin de Lucas es un
conflicto, poltico y religioso al mismo tiempo, intra-judo. El sumo
sacerdote pregunt: Con qu poder o en nombre de quin habis
hecho eso vosotros? (Hch 4,7). Debemos tener presente la naturaleza
poltica de la confrontacin religiosa entre los apstoles y las autoridades religiosas. Para Pedro y los otros apstoles hay slo un nombre
en toda la nacin juda, pasada, presente y futura, que pueda hacer los
milagros de curacin, restablecer el verdadero espritu de la religin
juda y dar esperanza al pueblo sufriente. Este nombre es: Jess. En un
primer estadio despus de la muerte y la resurreccin de Jess, los
apstoles hablan y actan todava como miembros de la comunidad
religiosa juda, al igual que haba hecho Jess durante su vida y su
ministerio. No son an cristianos, en el sentido de que no se sienten
miembros de manera consciente de una Iglesia cristiana, desligada del
judaismo. Son seguidores de Jess que han recibido del Espritu el
poder de continuar su ministerio en medio de su pueblo. En definitiva,
en la historia lucana, Pedro est diciendo a los dirigentes religiosos en
36. Ibid., p. 245.
71
72
relacin de total orientacin y dependencia con respecto a su Padre. La

voluntad salvfica universal respecto a la humanidad entera no se
atribuye a Cristo resucitado, sino a Dios. Esa voluntad divina universal
es el elemento absoluto que constituye la salvacin del mundo; es
tambin el punto focal para una comprensin correcta de la afirmacin
de fe respecto a la salvacin humana. En tal afirmacin de universalidad subyace el principio bsico, ya afirmado en el Antiguo Testamento, de la no parcialidad de Dios (Dt 10,17), principio puesto de
relieve por Pedro en su testimonio ante el centurin Cornelio (Dios no
hace acepcin de personas: Hch 10,34) y por Pablo en la Carta a los
Romanos (Dios no es parcial: Rm 2,11). A ambos apstoles tal principio les sirvi de fundamento para que reconocieran la presencia operativa de la salvacin divina ms all de las fronteras de su pueblo y de
su religin. La mediacin de Cristo resucitado, puesta de relieve en
la Primera carta a Timoteo, lejos de contradecir tal afirmacin, la confirma y la presupone.
El texto nota a este respecto que la funcin mediadora de Cristo
resucitado est basada en la voluntad universal de salvacin por parte
de Dios. Es, por as decir, su expresin concreta y visible, su sacramento; representa, en efecto, el testimonio dado por el mismo Dios a
los hombres de la seriedad de su designio salvfico. Dios quiere eficazmente la salvacin de todos los hombres. Es lo que revela la relacin entre la voluntad divina y la mediacin de Cristo, como indica el
uso de la preposicin (gr): Dios quiere que todos los hombres se salven... porque hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios
y los hombres (1 Tm 2,5). La unicidad constitutiva de Jesucristo,
mediador universal de salvacin, no cancela ninguno de los elementos
positivos afirmados en el Nuevo Testamento -ni en el nivel del Jess
histrico, ni tampoco en el nivel de la Iglesia apostlica- sobre la vida
religiosa y las tradiciones religiosas de los otros. De hecho, explica
que la eficacia de la salvacin, hecha ya operativa dentro de ellas, se
debe a la presencia universal y eficaz de Cristo resucitado, que se ha
hecho trans-histrico a travs del misterio pascual de su muerte y
resurreccin. Toda interpretacin exclusivista de la mediacin de
Cristo, segn la cual habra que excluir y negar cualquier valor positivo de otras figuras salvficas y tambin de las otras tradiciones religiosas del mundo, carecera de fundamento tanto bblico como teolgico.
Habra que hacer observaciones similares sobre otros textos del
Nuevo Testamento en los que se afirma la unicidad constitutiva de
Jesucristo como mediador universal de salvacin. Un caso de este tipo
lo constituye el pasaje en el que el Evangelio de Juan pone en boca de
73
Jess las siguientes palabras: Yo soy el camino, la verdad y la vida.

Nadie va al Padre sino por m (Jn 14,6). La mediacin de Jesucristo
como el camino hacia el Padre no impide que las otras tradiciones
religiosas puedan ofrecer a sus seguidores caminos de salvacin por
medio de los cuales opere, si bien oculta e imperfectamente, el camino constituido por Jesucristo; ni tampoco que los fundadores y las figuras salvficas de las otras tradiciones religiosas puedan servir, de modo
inconsciente e incompleto, como indicadores hacia la salvacin realizada en aquel que ha sido personalmente constituido por Dios como
el nico camino hacia s mismo. La nica mediacin de Cristo no obstaculiza las mediaciones parciales -de las que hablaremos ms adelante- presentes y operantes en otras tradiciones y que derivan de
Cristo su significado y su poder salvfico.
sta es tambin la razn por la que la gran misin universal, confiada por Cristo resucitado a la Iglesia naciente, no se debe entender en
sentido exclusivista, como si quien no hubiera odo el evangelio de
Jesucristo y no lo hubiera seguido estuviese fuera de la salvacin. Los
textos de los evangelios y el de los Hechos (Mt 28,18-20; Me 16,1518; Le 24,47-49; Jn 20,21-23; Hch 1,8) no la entienden en tal sentido.
Es preciso observar que los diferentes textos ponen de relieve aspectos
diversos de la misin confiada a los discpulos: En Lucas se trata de
testimoniar / ser testigos (martyrin: Le 24,48; Hch 1,8); en Juan, de
perdonar los pecados (Jn 20,23); en el final de Marcos, de anunciar el evangelio [kryssein t euanglion] a toda criatura (Me 16,15).
Y se aade: El que crea y sea bautizado, se salvar; el que no crea, se
condenar (Me 16,16). No se dice que sin el bautismo no hay salvacin, sino que sta no es posible sin la fe. En Mateo, si nos atenemos
a una traduccin exacta del texto, se trata de hacer discpulos
[mathtuein] en todas las naciones, bautizndolos [a los discpulos, no
a las naciones]... [y] ensendoles... (Mt 28,19-20). Se impone una
cierta cautela en la interpretacin de estos textos, al menos si se pretende sacar la conclusin teolgica de que todos necesitan concretamente el bautismo para la salvacin. Aquello sin lo cual no hay salvacin es la fe; y tal fe hay que entenderla como la fe en el Dios de la
vida y del reino de Dios; la fe explcita en Jesucristo es un don nuevo
concedido por Dios. La primera pertenece al ser de la salvacin; la otra
a su bondad. La primera acta de antemano sobre la otra, hacia la cual
permanece constitutivamente dirigida. Si no fuese as, el evangelio
de Jesucristo no sera -ni podra ser- buena nueva para todos los
hombres.
* * *
74
A modo de conclusin bastar con hacer algunas observaciones importantes sobre el modo en que se debe -y no se debe- leer y entender el
mensaje bblico sobre las religiones del mundo en el pensamiento del
Jess histrico y de la Iglesia naciente.
Una primera observacin consiste en que debemos abstenernos de
una lectura directa y exclusivamente cristiana de los evangelios,
como si todo lo que en ellos dice y hace Jess se refiriese exclusivamente a los cristianos. Tal lectura pecara gravemente por falta de
perspectiva histrica y caera en una especie de anacronismo histrico.
Un caso claro de semejante lectura exclusivamente cristiana -al que se
ha hecho referencia antes- es el del sermn de la montaa y, en particular, las bienaventuranzas. Estas no hay que entenderlas exclusivamente como la carta magna de la vida cristiana (que no se referira a
los otros), sino ms bien como la carta magna del reino de Dios,
abierto a todos independientemente de la confesin religiosa, y del que
todos pueden llegar a ser miembros de pleno derecho a travs de la fe
y la conversin a Dios.
Una segunda observacin, no menos importante, tiene que ver con
la necesidad de abstenerse de toda lectura que tienda hacia el exclusivismo, donde las declaraciones bblicas se hacen afirmativamente y no
exclusivamente. Decir que la Iglesia cristiana fundada sobre Jess
tiene una funcin insustituible respecto al reino de Dios y la salvacin
en Cristo no equivale a decir que ella posee el monopolio de la salvacin y de la gracia. Decir que Jesucristo es el nico mediador entre
Dios y los hombres no lleva, como consecuencia necesaria, a aadir
que no hay valores salvficos y semillas de verdad y de gracia (Ad
gentes 9) fuera de l, e incluso eventualmente mediaciones parciales, relacionadas con su mediacin. La teologa cristiana ha pecado a
menudo por interpretar en sentido exclusivista declaraciones bblicas
hechas afirmativa, no exclusivamente. El papel insustituible de la
Iglesia en relacin con la salvacin se convirti en las manos de los
telogos, y hasta en la doctrina oficial de la Iglesia, en la exclusin de
toda posibilidad de salvacin fuera de ella: Extra Ecclesiam nulla
salus. Tal inflacin de la verdadera importancia de afirmaciones de fe
ha producido daos enormes en las relaciones del cristianismo con las
otras tradiciones religiosas, y tambin en el mismo mensaje cristiano.
Una tercera observacin se refiere ms directamente al modo de
interpretar los datos bblicos sobre la vida y la experiencia religiosa de
los otros y sobre el valor de sus tradiciones religiosas. Hay una tendencia, todava presente en el debate teolgico sobre las religiones, a
reducir a priori a la condicin de dones de la naturaleza -es decir, a
algn conocimiento natural de Dios innato en el mismo hombre y a

una ley natural instintiva impresa en l- los dones sobrenaturales
que les ha otorgado el Dios de la vida, de la verdad y de la gracia. Un
ejemplo a este respecto es el de la Ley escrita en los corazones de
los paganos y los gentiles segn la carta de Pablo a los Romanos. Tal
reduccionismo sigue con frecuencia teniendo consecuencias muy
negativas sobre la valoracin que se est haciendo de las otras tradiciones religiosas y de su significado en el plan divino para la humanidad. En una formulacin tomada de G. Odasso, tal actitud llena de prejuicios impide el reconocimiento, por parte de la teologa y de los telogos, de la verdadera naturaleza de las tradiciones religiosas del mundo como dones de Dios a todos los pueblos de la tierra. A este respecto escribe, a modo de conclusin de su investigacin sobre las
Perspectivas bblicas para la teologa de las religiones:
Que las religiones son diferentes expresiones del designio de Dios
es un dato ya adquirido, justamente porque, como se deduce de las
perspectivas abiertas por los textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, son sobre la tierra un don de Dios a todas las gentes y, por
tanto, signo de la presencia salvficamente operante de la Sabidura.
De ello se sigue que las religiones, como expresiones del designio
divino, se encuentran necesariamente en relacin con la resurreccin
de Cristo, precisamente porque sta representa el cumplimiento definitivo del designio salvfico de Dios37.
37.
ODASSO,
Bibbia e religioni, op. cit., p. 372 (la cursiva es nuestra).
75
EN LA ENCRUCIJADA DEL CONCILIO VATICANO II
2
En la encrucijada del concilio Vaticano n
Como hemos anunciado en la introduccin del libro, damos aqu un
salto enorme del siglo i al siglo xx. Hemos expuesto de forma sinttica, con sus altibajos, el desarrollo de las actitudes concretas y de las
valoraciones teolgicas que han caracterizado la parte ms amplia de
la historia de la Iglesia con respecto a las otras tradiciones religiosas.
Queremos ahora aproximarnos ms al tiempo presente. El Vaticano n
fue, como todos sabemos, el acontecimiento doctrinal ms importante
del siglo pasado en la vida de la Iglesia catlica. Con todo, el concilio
no cay del cielo sin preparacin y sin un esfuerzo notable por parte de
los telogos. En este captulo se trata de situar tal acontecimiento providencial para el futuro de la Iglesia en su contexto histrico. Hasta
qu punto fue preparado el concilio por los movimientos de renovacin
-exegtico, patrstico, teolgico, litrgico- especialmente por lo que
respecta a las otras religiones? Qu teologa de las religiones proponan los telogos catlicos durante los decenios que precedieron al
acontecimiento conciliar? Cul es el alcance exacto de las afirmaciones hechas por el concilio sobre el significado de las tradiciones religiosas? Cmo interpretarlo y valorarlo de forma objetivamente correcta? Cul fue el eco de la enseanza del concilio en la doctrina oficial de la Iglesia despus del acontecimiento conciliar? Transcurridos
casi cuarenta aos desde la conclusin del concilio, qu acogida ha
tenido aquella doctrina en la vida concreta de la Iglesia y en la teologa de las religiones que se est elaborando en los ltimos aos? Estas
y otras cuestiones similares deben ser examinadas detalladamente
antes de abordar el estado actual de la investigacin teolgica a este
respecto, en el captulo siguiente.
Hemos afirmado, si bien rpidamente, que durante siglos la perspectiva teolgica en relacin con las religiones fue la de la posibilidad
de la salvacin individual de las personas que no han odo ni recibido
el mensaje cristiano. Durante el periodo que examinamos aqu se ampla la perspectiva para incluir las religiones consideradas en s mismas
77
en sus relaciones con el cristianismo. En el captulo siguiente se recordar que, en el debate teolgico sobre las religiones, es ya clsica una
distincin entre tres paradigmas principales: el exclusivismo (o eclesiocentrismo), el inclusivismo (o cristocentrismo) y el llamado pluralismo (o teocentrismo). Por lo que respecta a la teologa catlica preconciliar de las religiones tomada en consideracin en este captulo, se
puede decir tranquilamente que encaja casi por completo en la categora del inclusivismo. Esto no quiere decir que no hubiera telogos catlicos que se adhirieron al paradigma del exclusivismo, ms o menos inspirado en la teologa dialctica de K. Barth, para quien las otras religiones no son ms que intentos humanos idoltricos de autojustificacin, pues slo la fe en Jesucristo puede salvar. Pero tales telogos son
las raras excepciones que confirman la regla. En cambio, el exclusivismo aparece bastante extendido entre grupos protestantes evanglicos.
La gran mayora de los telogos catlicos durante aquel periodo
reconocieron una relacin positiva entre las otras religiones y el cristianismo. Se preguntaban, como haba sugerido la tradicin antigua, si
estas religiones podan ser consideradas, todava actualmente, una
preparacin para el evangelio (praeparatio evanglica) -segn la
expresin de Eusebio-. Y, si lo eran, en qu sentido? Lejos de ser un
obstculo para la fe, podan las religiones ser vistas como realidades
capaces de abrir a las personas a la revelacin de Dios en Jesucristo?
Incorporaban dentro de ellas la expresin del deseo innato de la persona humana de unirse a Dios, y constituan -por as decir- una adaraja hacia la revelacin cristiana (anima naturaliter christiana, segn
la expresin de Tertuliano)? En pocas palabras, tenan con el cristianismo la misma relacin que la naturaleza tiene con lo sobrenatural,
que no destruye la naturaleza sino que la perfecciona (gratia non destruit sed perficit naturam)! La misma relacin de la potencia con
el acto, de la aspiracin con el cumplimiento, de la sombra con la
realidad?
Otros se preguntaban si las religiones no ofrecan alguna aportacin -pero cul?- al misterio de la salvacin en Jesucristo de sus
miembros. Los que se haban salvado en Jesucristo se haban salvado
dentro o fuera de sus religiones, a pesar de ellas o, de alguna forma
misteriosa, en virtud de ellas? Qu papel positivo desempeaban
entonces -si lo desempeaban- las otras religiones dentro del misterio
de la salvacin en Jesucristo de sus seguidores? En definitiva, se
poda decir que eran medios o caminos de salvacin? Y, si la respuesta era afirmativa, en qu sentido? Haba, pues, una salvacin
sin el evangelio?
Se trataba de cuestiones importantes, que empezaron a atraer la

atencin de los telogos desde el periodo preconciliar, y que continuaran centrando su inters tambin despus, hasta que en aos ms
recientes se les abri una perspectiva an ms amplia, la que hemos
llamado perspectiva del pluralismo religioso. Mas las soluciones
relativas a la posibilidad de una relacin positiva entre las otras religiones y el cristianismo, y al posible papel desempeado por ellas en
el misterio de la salvacin de sus adeptos, fueron variadas.
A costa de alguna simplificacin, las diversas posiciones pueden
ser agrupadas en dos categoras que representan en realidad dos perspectivas discrepantes.
Por una parte, estaban aquellos para los cuales las diversas religiones de la humanidad representaban el deseo innato del ser humano de
unirse a lo Divino, deseo del que existen varias expresiones en las
diversas culturas y reas geogrficas del mundo. Segn esta perspectiva, Jesucristo y el cristianismo denotan, en cambio, la respuesta personal de Dios a esta aspiracin humana universal. Mientras que todas las
dems religiones no son ms que expresiones variadas del homo naturaliter religiosus y, por tanto, de la religin natural, el cristianismo,
como respuesta divina a la bsqueda humana de Dios, constituye la
religin sobrenatural. A esta primera posicin se le ha dado con frecuencia el nombre de teora del cumplimiento. Segn esta teora, la
salvacin en Jesucristo llega a los miembros de las otras religiones
como una respuesta divina las aspiraciones religiosas humanas
expresadas por cada persona a travs de su propia tradicin; de por s,
sin embargo, tales tradiciones religiosas no desempean ningn papel
en este misterio de salvacin.
Segn la otra posicin, las diversas religiones de la humanidad
representan, por el contrario, en s mismas intervenciones especficas
de Dios en la historia de la salvacin. Pero estas intervenciones divinas
en la historia estn ordenadas al acontecimiento salvfico decisivo en
Jesucristo. Dadas sus potencialidades, han desempeado un papel
positivo antes del acontecimiento Cristo, como praeparatio evanglica; es ms, conservan todava hoy un valor positivo en el orden de la
salvacin en virtud de la activa presencia dentro de ellas, y de algn
modo, por medio de ellas, del misterio salvfico de Jesucristo.
Podemos llamar a esta teora, a falta de expresiones mejores, teora de
la presencia de Cristo en las religiones o de la presencia inclusiva de
Cristo. Ciertamente el misterio salvfico es nico. Pero todas las
dems tradiciones religiosas son puestas en relacin, en virtud del
designio salvfico divino del que forman parte, con tal misterio, res-
pecto al cual representan, cada una a su manera, un ordenamiento o

preparacin providencial. Por tanto, ninguna religin es puramente
natural. En toda religin se encuentra, histricamente, una intervencin divina en la historia de las naciones, y se reconoce una presencia
existencial del misterio de la salvacin en Jesucristo. Por consiguiente,
todas las religiones son, por ms de un motivo, sobrenaturales.
Como indican las etiquetas asignadas a las dos posiciones representativas de la teologa catlica preconciliar, el debate se ha desplazado de la cuestin predominantemente eclesiolgica de la salvacin
dentro o fuera de la Iglesia a la de la salvacin consciente o inconsciente en Jesucristo en la situacin concreta de las personas en su propia tradicin religiosa, es decir, desde un punto de vista primariamente eclesiocntrico a una perspectiva ms destacadamente cristocntrica. La pregunta inmediata ya no es qu sucede fuera del arca de la
salvacin que es la Iglesia, sino cmo Jesucristo y su misterio llegan a
los que no lo conocen.
l presente captulo se divide en tres partes principales. La primera examina la presencia en la teologa preconciliar de las dos teoras
mencionadas: la del cumplimiento y la de la presencia inclusiva de
Cristo. La segunda parte analiza la doctrina conciliar sobre el valor de
las tradiciones religiosas. La tercera parte sigue la evolucin de la doctrina conciliar en el magisterio postconciliar para verificar su recepcin y los eventuales desarrollos posteriores.
78
79
I. La teologa sobre las religiones anterior al Vaticano II

1. La teora del cumplimiento:
el binomio J. Danilou - H. de Lubac
Jean Danilou puede ser considerado el primer representante occidental de la teora del cumplimiento. Desde principios de los aos cuarenta hasta los aos setenta del siglo xx escribi abundantemente sobre
este tema1. La perspectiva desde la que observa las tradiciones religiosas del mundo es, inequvocamente, la del designio de Dios para la sal1. Vase principalmente J. DANILOU, II trastero della salvezza delle nazioni,
Morcelliana, Brescia 1954 (orig. francs, 1946); ID., Les saints paiens de
VAnden Testament, Seuil, Pars 1956; ID., // mistero dell'avvento, Morcelliana,
Brescia 1958; ID., El misterio de la historia, Dinor, San Sebastin 1963 (orig.
francs, 1953); ID., Miti pagani, mistero cristiano, Arkeios, Roma 1995; ID., La
fede cristiana e l 'uomo di oggi, Rusconi, Milano 1970.
vacin de la humanidad en Jesucristo, tal como es entendido por la fe

cristiana. En este contexto, Danilou se pregunta qu puede tener que
decir el cristianismo con respecto a las religiones con las que se ha
encontrado en el pasado y con las que se encuentra cada vez con ms
frecuencia en los tiempos modernos. Un hilo conductor de su pensamiento es una teologa de la historia como manifestacin progresiva de
Dios a la humanidad. Pero la historia de la salvacin en sentido propio
se limita, segn Danilou, a la tradicin judeo-cristiana, que comienza
con la revelacin personal de Dios a Israel a travs de Abrahn y
Moiss, recorre toda la historia del pueblo elegido y culmina en Jesucristo, cuyo mensaje de salvacin ha sido confiado a la Iglesia. Todo lo
que precede a la manifestacin personal de Dios en la historia, aunque
se halla ya inscrito en el nico designio de Dios para la humanidad,
puede ser definido en el mejor de los casos como pre-historia de la
salvacin. El trmino pre-historia es aplicable tambin a cualquier
experiencia religiosa que pueda encontrarse hoy, fuera de la tradicin
judeo-cristiana, en las religiones del mundo. As pues, cul es el exacto significado y valor de las religiones del mundo? En qu sentido
representan una preparacin para el evangelio?
Danilou traza una clara distincin entre la naturaleza y lo sobrenatural o, de forma equivalente, entre religin y revelacin. Las religiones no cristianas pertenecen al orden de la razn natural, la revelacin judeo-cristiana al de la fe sobrenatural. Se trata de rdenes diferentes. La alianza csmica es equivalente a la manifestacin de Dios
a travs de la naturaleza, aunque, en el orden concreto (sobrenatural)
de la realidad, est ya ordenada a su manifestacin personal en la historia. La alianza csmica manifiesta la presencia constante de Dios en
la creacin y es simbolizada, en el episodio de No en el Gnesis, por
el arco iris, signo de la alianza perpetua entre Dios y todo ser vivo,
toda la vida que existe sobre la tierra (Gn 9,8-17; vase v. 16).
Es esta fidelidad de Dios en el curso de la naturaleza la que Pablo
tiene presente cuando escribe, en la Carta a los Romanos, que a travs
de la naturaleza Dios se haba manifestado a todos los seres humanos,
como Creador de todas las cosas (Rm 1,19-20). Pablo aade, como una
afirmacin general, que los seres humanos eran culpables por no haber
reconocido a Dios en las cosas que haba creado (Rm 1,20-21).
Cayeron vctimas del politesmo y la idolatra. Danilou ve aqu la descripcin de la situacin de todos los que se encuentran dentro de las
religiones no cristianas. El conocimiento de Dios al que tienen acceso
es el correspondiente al orden de la naturaleza, bien llegue a ellos a travs del mundo creado, bien los alcance a travs de la voz de la con-
ciencia personal. Cuando las personas reconocieron a Dios como

Creador, adquirieron un conocimiento vlido y natural de l; en cambio, cuando no reconocieron a su Creador, sus mentes quedaron entenebrecidas y se hicieron sin-Dios. En el primer caso, conocieron a
Dios, aunque su conocimiento qued limitado al orden de la naturaleza; en el caso contrario, cambiaron la gloria del Dios incorruptible
por la imagen y la figura del hombre corruptible... (Rm 1,23).
Las religiones del mundo, tal como las conocemos histricamente,
son una mezcla de verdad y falsedad, de luz y tinieblas, de conducta
recta y modos malvados. Pertenecen al orden de la religin csmica,
representan el elemento correspondiente a la alianza csmica. Esta
alianza, si bien es parte del designio de Dios para la humanidad y el
mundo, sirve slo como substrato para la revelacin personal de Dios
en la historia. Representa la pre-historia de la salvacin. Entre la
alianza csmica y la histrica subsiste una cierta continuidad, ya que la
primera cumple la funcin de necesario fundamento de la segunda; pero
la intervencin gratuita de Dios en la historia inaugura un nuevo orden,
que determina una discontinuidad an mayor que la continuidad.
Sin duda, algunos de los que vivieron bajo el rgimen de la alianza csmica agradaron a Dios; lo prueban los santos paganos
recordados por el Antiguo Testamento2 y cuya fe es ensalzada por la
Carta a los Hebreos (Hb 11). La Biblia no dice cuntos fueron, pero el
Antiguo Testamento y Pablo en la Carta a los Romanos describen con
elocuencia las prfidas costumbres en que cayeron las naciones. De
todos modos, si hay que encontrar en las religiones del mundo una
preparacin para el evangelio, sta tiene lugar en la mejor de las
hiptesis bajo forma de substrato, dentro de la naturaleza, del compromiso personal de Dios a favor de la humanidad en la historia de
Israel y finalmente en el acontecimiento Jesucristo, cima de la historia
de la salvacin.
En cualquier caso, las religiones csmicas -trmino bajo el que
se incluyen todas las religiones del mundo, excepto las tres religiones
monotestas: judaismo, cristianismo e islam- no son ms que elaboraciones humanas de un conocimiento de Dios obtenido a travs del
orden de la naturaleza. Como tales, fueron incapaces en el pasado, y
siguen sindolo hoy, de conducir a la fe salvfica, que puede provenir
slo de la intervencin misericordiosa de Dios en la vida de las personas. En s mismas, carecen de poder salvfico; representan, en el mejor
de los casos, diversas expresiones, dentro de culturas diferentes, de la
80
2.
Vase DANILOU, Les saints pdiens de l'Ancien Testament, op. cit.
81
82
aspiracin de la persona humana hacia un Ser Absoluto. En realidad,

en el mbito de la historia de la salvacin se han vuelto doblemente
anacrnicas, porque han sido superadas, primero por el judaismo y
despus, de forma an ms definitiva, por el acontecimiento Cristo y el
cristianismo. Son reliquias anticuadas de un periodo histrico pasado. Su pecado es un pecado de persistencia3. En una palabra, son
religin natural, en cuanto opuesta al cristianismo, la nica religin
sobrenatural que conserva todava hoy (a diferencia del judaismo) su
validez salvfica. El cristianismo es el medio universal de la salvacin;
y es tambin el camino normativo. Si la salvacin es posible para los
no cristianos fuera de la Iglesia, esto representa siempre y de todas
formas una situacin lmite, de la que no se puede deducir ninguna
consecuencia acerca de un papel positivo de las religiones no cristianas en el orden de la salvacin.
Alguna cita del mismo Danilou puede ser til para resumir toda
esta cuestin. A propsito del carcter nico del cristianismo, escribe:
nismo, estudios en los cuales puso de manifiesto, con simpata pero

tambin con gran lucidez y evitando toda complacencia, dos concepciones aparentemente irreconciliables del recorrido de la persona
humana hacia la liberacin dentro de dos cosmovisiones diferentes5. Al
comienzo de su carrera, De Lubac haba publicado trabajos sobre el
misterio de lo sobrenatural -primero un estudio histrico de la tradicin y despus una monografa sistemtica6- y estos estudios lo haban preparado para cotejar el cristianismo con las otras religiones y para
poner de relieve la singularidad y la unicidad del primero en relacin
con las otras, tanto en el nivel doctrinal como en el de la mstica.
Desde su estudio clsico sobre el Catolicismo, De Lubac haba
escrito sobre la absoluta novedad representada por el cristianismo en
la historia religiosa de la humanidad:
El cristianismo aporta al mundo algo absolutamente nuevo. Su concepcin de la salvacin no es slo original en relacin con la de las
religiones que rodearon su nacimiento: est constituida por un hecho
nico en la historia religiosa de la humanidad. [...] En esta sinfona
[concert] universal [de las religiones], slo el cristianismo afirma,
simultnea e indisolublemente, un destino trascendente para el hombre y un destino comn para la humanidad. Toda la historia del
mundo es la preparacin de este destino. Desde la primera creacin
hasta la consumacin final [...] se realiza un nico proyecto divino7.
El cristianismo no es un esfuerzo del hombre hacia Dios. Es un

poder divino que realiza en el hombre lo que se halla muy por encima del hombre: el esfuerzo del hombre ser tan slo una respuesta a
ese poder, y es ste un segundo rasgo de su trascendencia.
Es aqu donde palpamos la diferencia esencial: lo que constituye el
contenido propio del cristianismo, lo que de hecho establece su trascendencia, es Jesucristo, Hijo de Dios, que nos trae la salvacin. Las
religiones naturales -y esto tiene pleno valor en ellas- nos atestiguan
el movimiento del hombre hacia Dios; el cristianismo es el movimiento de Dios hacia el hombre, al que viene a hacer suyo en
Jesucristo para conducirlo hacia S4.
La teora del cumplimiento propuesta por Danilou ejerci una
profunda influencia. Como veremos ms adelante, la tendance
Danilou [o tendencia Danilou] ha influido profundamente en el
magisterio de la Iglesia, y se encuentra an en algunos documentos
posteriores al Vaticano n.
Henri de Lubac lleg a la teologa de las religiones a travs de los estudios comparativos entre algunos aspectos del budismo y el cristia3.
4.
Vase D. VELIATH, Theological Approaches and Understanding of Religions.

Jean Danilou and Raimundo Panikkar. A Study in Contrast, Kristu Jyoti College,
Bangalore 1988, p. 76.
DANILOU, El misterio de la historia, op. cit., pp. 151-152, 155-156.
83
Como suceda ya en Danilou, tambin en De Lubac la relacin

entre las religiones del mundo y el cristianismo representa la estructura que distingue -sin separarlas- la naturaleza de lo sobrenatural. Lo
sobrenatural, aun siendo absolutamente gratuito por parte de Dios,
satisface el deseo natural de la persona humana de unirse a lo Divino.
Ambas realidades se unieron ntimamente en Jesucristo. En l y por l,
lo sobrenatural no sustituye a la naturaleza, sino que la informa y la
transforma. Lo mismo vale para la relacin entre las religiones del
mundo y el cristianismo. Tampoco en este caso hay competencia entre
ste y aqullas. Como encarnacin de la gracia de Dios en Jesucristo,
el cristianismo es la religin sobrenatural. De ello no se sigue que las
otras religiones estn privadas de toda verdad y bondad, pues la gracia
5.
6.
7.
H. DE LUBAC, Aspects du Bouddhisme, 2 vols., Seuil, Pars 1951-1955; ID., La rencontre du Bouddhisme et de l'Occident, Aubier, Pars 1952.
ID., Surnaturel. tudes historiques, Aubier, Pars 1946; ID., El misterio de lo
sobrenatural, Estela, Barcelona, 1970; Encuentro, Madrid 1991 (orig. francs,
1965).
ID., Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Cerf, Pars 1952, pp. 107-110.
84
no destruye la naturaleza. No obstante, como la naturaleza humana

es al mismo tiempo creada y pecaminosa, las religiones del mundo
contienen al mismo tiempo semillas de la Palabra y elementos espurios, huellas de Dios y rastros de pecado. Sin entrar en conflicto con
ellas, el cristianismo desvela sus valores positivos; al asumirlas, las
purifica y las transforma8.
La relacin entre el cristianismo y las religiones del mundo y, en
particular, la forma en que la salvacin en Jesucristo llega a los no
cristianos, estn expuestas en un breve captulo del libro titulado
Paradoja y misterio de la Iglesia9. Segn la teora del cumplimiento,
que De Lubac hace suya, el misterio de Cristo llega a los miembros de
las otras tradiciones religiosas bajo la forma de una respuesta divina a
la aspiracin humana a la unin con lo Divino, pero las tradiciones religiosas en s mismas no desempean ningn papel en este misterio de
salvacin. De Lubac explica que atribuirles un valor salvfico positivo
equivaldra a enfrentarlas con el cristianismo, ensombreciendo la unicidad de ste. Observa, citando a Pierre Teilhard de Chardin, que el
designio divino debe ser un designio ordenado: tiene que haber un
nico eje, un nico polo. Este polo es el cristianismo, nico camino
de salvacin. Atribuir a las otras tradiciones un papel positivo en el
misterio de la salvacin de sus miembros significara, de hecho, convertirlas en caminos paralelos de salvacin, y destruir as la unidad del
designio divino10. Escribe De Lubac:
Si existen objetivamente varios caminos de salvacin, paralelos de

algn modo, nos encontramos con una dispersin, no ya con una convergencia espiritual, y carecera de unidad lo que indebidamente se
llamara entonces "plan de Dios". Por tanto, tiene que haber un eje.
[...] Si, conforme a los designios de Dios, nos preocupamos de la salvacin del gnero humano, si creemos que su historia es algo real y
aspiramos a la unidad, entonces no podemos librarnos de esta bsqueda de un eje y de una fuerza que sanee y unifique todas las cosas,
y que es el Espritu del Seor que vive en su Iglesia".
8. Ya en Le fondement thologique des missions, Seuil, Pars 1946, H. DE LUBAC

escriba: [...] A travs de [la] diversidad objetiva tan radical [de las religiones],
[...] brota una misma corriente, y se expresa una misma aspiracin que, bajo la luz
divina, podemos discernir [...]. Podemos decir, tomando prestado el lenguaje de
la Biblia y de los Padres de la Iglesia, que toda alma es naturalmente cristiana, no
porque posea ya un equivalente o, por as decirlo, un primer plano del cristianismo, sino porque en el fondo de ella brilla la imagen de Dios; o ms bien porque
el alma misma es esta imagen y porque, deseando reunirse con su Modelo, slo
puede conseguirlo a travs de Cristo. Si el cristianismo est destinado a ser la religin del mundo, si es verdaderamente sobrenatural y supera todo esfuerzo humano, se sigue que debe reunir en s toda la diversidad de este esfuerzo (pp. 71-72).
Y aada en una nota: El cristianismo no ha venido para "aadir" nada a las religiones humanas, excepto en el sentido en que se aade la solucin al problema o
la meta a la carrera [...]. El cristianismo llega a corregir [el esfuerzo religioso del
hombre], a purificarlo, a transformarlo para llevarlo a plenitud; porque es la religin que une efectivamente al hombre con Dios (nota 1).
9. ID., Paradoja y misterio de la Iglesia, Sigeme, Salamanca 1967 (orig. francs,
1967). Vase el captulo 4, titulado Las religiones humanas segn los Padres,
pp. 123-169.
10. /id., pp. 151-152.
85
Como respuesta a De Lubac, podemos observar que, si la unidad

del designio divino requiere en efecto un nico polo, ste no es principalmente -segn el mismo Teilhard de Chardin- el cristianismo como
tal o la Iglesia, sino Jesucristo. La concepcin teilhardiana es inequvocamente cristocntrica: la Iglesia es la porcin del mundo reflexivamente cristificada12, mientras que el cumplimiento escatolgico del
reino de Dios consistir en la universal cristificacin de todas las
cosas13. Una nica cita bastar para demostrar que el punto final de la
evolucin csmica est representado, segn Teilhard, por un universo
cristificado. En efecto, escribe:
Cristo [...] es alfa y omega, el principio y el fin, la piedra angular y
la clave de bveda, la Plenitud y el Plenificador. Es el que consuma
todas las cosas y les da consistencia. Es hacia l y a travs de l, vida
interna y luz del mundo, como se realiza la convergencia universal de
todo espritu creado en sudor y lgrimas. Es el nico centro, precioso y consistente, que brilla en el vrtice que coronar el mundo14.
Es lcito dudar del hecho de que la atribucin a las otras tradiciones religiosas de un papel positivo en la salvacin de sus adeptos las
enfrente necesariamente con Cristo y la religin fundada sobre l: no
podran existir diversas modalidades no paralelas de la mediacin del
misterio de la salvacin, todas ellas en relacin con el misterio de
Jesucristo? En cualquier caso, segn la teora del cumplimiento es cierto que no existe salvacin sin el evangelio, ni nada parecido a un cristianismo annimo, del que hablaremos ms adelante. Es igualmente
11. Ibid.
12. Vase P. TEILHARD DE CHARDIN, Comment je vois (1948), n. 24, citado por H.
DE LUBAC, Paradoja y misterio de la Iglesia, op. cit., p. 148.
13. Vase U. KING, Towards a New Mysticism. Teilhard de Chardin and Eastern
Religions, Seabury Press, New York 1980.
14. P. TEILHARD DE CHARDIN, Science et Christ (Oeuvres, 9), Seuil, Pars 1965,
pp. 60-61.
cierto que el modelo de la teora del cumplimiento propuesto por De

Lubac ha ejercido una influencia importante sobre la teologa y sobre
el magisterio eclesistico. Ms adelante tendremos la ocasin de encontrar algunas expresiones empleadas por l con respecto a las otras
religiones, precisamente en los documentos del concilio Vaticano n.
Rahner se basa en su antropologa teolgica, es decir, en un anlisis

filosfico-teolgico de la humanidad en la condicin histrica concreta en la que es creada por Dios y destinada a la unin con l. No hay
que identificar el existencial sobrenatural inherente en la concreta
persona humana histrica con una potencia obediencial o un deseo
natural de la visin de Dios intrnsecos en la naturaleza humana en
cuanto tal, metafsicamente considerada. En el orden de la realidad
concreta y sobrenatural, llevamos en nosotros algo ms que una mera
potencia pasiva de autotrascendencia en Dios: estamos concreta y activamente ordenados a la realizacin de tal autotrascendencia. El existencial sobrenatural es la estructura fundamental, inscrita en nosotros
por la libre iniciativa de la gracia de Dios, que estimula hacia l nuestra actividad intencional. Es la experiencia trascendental de Dios
inherente en toda actividad de la persona humana, destinada a hacerse
histricamente concreta en el orden categorial o temtico. Alcanza cierta concrecin en las tradiciones religiosas de la humanidad, en
las que est incorporada una mediacin categorial incipiente de la trascendencia elevada de manera sobrenatural.
Es aqu donde el misterio cristiano encuentra simultneamente su
papel especfico y sus races en la persona humana. La persona humana es tanto el acontecimiento como el lugar de la autocomunicacin de
Dios en Jesucristo, en quien Dios ha realizado histrica y definitivamente su autodonacin a la humanidad, en la gracia y en el perdn. La
persona humana no tiene la iniciativa de la bsqueda de Dios; la fuente de nuestra bsqueda es su autodonacin en Jesucristo. Modificando
ligeramente la clebre frase de Blaise Pascal, se podra decir: no me
buscaras si yo no te hubiese encontrado primero. Desde el punto de
vista de la revelacin cristiana, la historia de la salvacin, que alcanza
su cima en Jesucristo, tiene la misma extensin que la historia del
mundo16. En sta, cada persona experimenta el ofrecimiento de gracia
de Dios, al cual debe abrirse en una aceptacin libre. Tanto si la conciencia de la persona lo capta de forma temtica como si no lo hace, el
ofrecimiento y el don de la gracia tienen lugar siempre concreta y existencialmente en Jesucristo. Por tanto, los seres humanos esperan anti-
fiO
2. La presencia inclusiva de Cristo:

la discrepancia entre K. Rahner y R. Panikkar
La distancia entre la teora del cumplimiento y la de la presencia del
misterio de Cristo en las otras tradiciones religiosas es ciertamente
considerable. La primera est construida sobre dicotomas consideradas insuperables, como la que se establece entre lo humano y lo divino, lo impersonal y lo personal, la pretensin de autoliberacin humana y la salvacin concedida por Dios. La segunda, aun distinguiendo
estos elementos contrarios, se niega a separar la naturaleza de la gracia. Su objetivo es superar las dicotomas entre la bsqueda humana de
la autotrascendencia y el esfuerzo de Dios por encontrarse con nosotros. Como la teora del cumplimiento, tambin la de presencia inclusiva de Cristo fue elaborada en los aos anteriores al concilio Vaticano
II o, en todo caso, prximos a l. Ella logr que se viera a las otras tradiciones religiosas con ms apertura, porque percibieron en ellas la
presencia activa del misterio de Jesucristo, el Salvador universal.
Segn esta teora, los miembros de aquellas tradiciones son salvados
por Cristo no a pesar de su adhesin religiosa y de la prctica sincera
de sus tradiciones, sino mediante aquella adhesin y aquella prctica.
As pues, hay salvacin sin el evangelio, aunque no sea una salvacin
sin Cristo o prescindiendo de l. La presencia activa del misterio de
Jesucristo en las otras tradiciones religiosas est ciertamente oculta y
sigue siendo desconocida para sus miembros, pero no por ello es
menos real. No obstante, hay que observar algunas distinciones entre
los protagonistas de la llamada teora de la presencia inclusiva de
Cristo, pues cada uno de ellos tiene su comprensin de tal presencia.
Es la presencia activa, escondida y desconocida del misterio de Cristo
en las otras tradiciones religiosas lo que K. Rahner ha designado con
la controvertida expresin cristianismo annimo15. La teora de
15. K. RAHNER ha tratado este tema en diferentes ensayos contenidos en Schriften zur
Theologie, 16 vols., Benziger Verlag, Einsiedeln 1961-1984 (trad. cast. parcial:
87
Escritos de teologa, vols. I-VII, Tauros, Madrid 1961-1969). Y lo ha reformulado de forma ms sinttica en: Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1979 (orig. alemn, 1976).
16. K. RAHNER, Historia del mundo e historia de la salvacin, en Escritos de teologa, Tauros, Madrid 1964, vol. V, pp. 115-134 (orig. alemn en Schriften zur
Theologie, vol. V).
88
cipadamente, de forma existencial, el misterio de la salvacin. Mas

fuera de la revelacin cristiana, la experiencia del ofrecimiento de gracia de Dios en Jesucristo sigue velada. Aunque su tematizacin pueda
estar ya parcialmente presente, bajo diversas formas, en la realidad
concreta de las tradiciones religiosas de ha humanidad, sigue siendo
incompleta y ambigua. Su carcter annimo slo puede ser superado por el mensaje cristiano, que comunica el conocimiento explcito de
Jesucristo. Escribe Rahner:
tro de la propia tradicin religiosa. El cristiano annimo es un cristiano inconsciente. Lo que lo distingue del cristiano explcito es en parte
una cuestin de conciencia subjetiva de ser cristiano (ausente en uno
y presente en otro).
Pero sobre este punto se ha planteado una cuestin. La diferencia
entre el cristiano annimo y el cristiano explcito, es slo una cuestin de conciencia refleja, ausente en un caso y presente en otro, de ser
cristiano? El paso del cristianismo annimo al explcito, consiste slo,
cuando sucede, en llegar a la conciencia formal de lo que uno siempre
ha sido sin saberlo? No hay ninguna diferencia en la manera en que
tiene lugar la mediacin del misterio salvfico de Jesucristo, ningn
rgimen nuevo de mediacin? La conciencia de ser cristianos es ciertamente parte de la mediacin del misterio de la salvacin propia del
cristianismo. Ahora bien, tal mediacin es reducible a esta conciencia? No parece implicar necesariamente una aceptacin de la palabra
del evangelio, la vida sacramental de la Iglesia, una profesin de fe en
la comunin eclesial.
Si bien puede parecer que algunos textos rahnerianos dejan alguna
duda en relacin con ello, el Curso fundamental sobre la fe, citado
antes intencionadamente, suprime toda ambigedad posible a este respecto. El cristianismo annimo y el explcito conllevan regmenes diferentes de salvacin y modalidades distintas de mediacin del misterio
de Jesucristo. A la cristiana pertenecen la escucha creyente de la palabra del Evangelio, la confesin de la Iglesia, el sacramento y la realidad explcita de la vida cristiana, la cual se sabe referida a Jess de
Nazaret. El cristianismo annimo sigue siendo, por tanto, una realidad fragmentaria, incompleta, radicalmente mutilada. Nutre en s dinmicas que lo llevan a adherirse al cristianismo explcito20. No obstante,
un nico misterio de salvacin est presente, a travs de mediaciones
diferentes, en ambas partes. Es el misterio de Jesucristo, cuya presencia activa est oculta y es inconsciente en una parte, y es refleja y consciente en la otra.
Qu significa, entonces, cristianismo annimo? La expresin
hace referencia directa a la presencia universal del misterio de Jesucristo, no del cristianismo, en el sentido de la comunidad en la que
la fe cristiana es profesada explcitamente. Cristianismo annimo
significa que la salvacin en Jesucristo es accesible a las personas
humanas, cualquiera que sea la situacin histrica en la que se encuen-
Hay un cristianismo implcito, annimo. [...] Se da y debe darse una

relacin en cierto modo annima y, sin embargo, real del hombre particular con la historia concreta de la salvacin, y en consecuencia
tambin con Jesucristo, en aquel que no ha hecho todava la experiencia entera, concreta, histrica, explcita y reflexiva en la palabra
y el sacramento con esta realidad histrico-salvfica, sino que slo
posee la relacin existencialmente real de manera implcita en la obediencia a su referencia gratuita al Dios de la autocomunicacin absoluta, la cual se hace presente histricamente, por cuanto este hombre
asume sin reservas su existencia [...]. Junto a esto se da el cristianismo pleno, llegado explcitamente a s mismo, en la escucha creyente
de la palabra del Evangelio, en la confesin de la Iglesia, en el sacramento y en la realidad explcita de la vida cristiana, la cual se sabe
referida a Jess de Nazaret17.
El cristianismo annimo -explica Rahner- es vivido por los miembros de las otras tradiciones religiosas en la prctica sincera de sus propias tradiciones. La salvacin cristiana los alcanza, annimamente, a
travs de tales tradiciones. Esta afirmacin est basada en el carcter
social de la vida religiosa de la persona, que es inseparable de la tradicin y la comunidad religiosa en la que es vivida18. As pues, tenemos
que reconocer la presencia, en estas tradiciones, de elementos de influjo de gracia sobrenatural19. Hasta que la obligacin de adherirse a
Cristo como Salvador no es impuesta a la conciencia personal de un
determinado individuo por el ofrecimiento divino de fe en Jesucristo,
sigue activa la mediacin del misterio salvfico a travs de la tradicin
religiosa a la que pertenece tal individuo y su prctica sincera. A tal
persona no se le ha promulgado an el evangelio. Pero es posible
abrirse inconscientemente a la autodonacin de Dios en Jesucristo den17. ID., Curso fundamental sobre la fe, op. cit., pp. 357-358.
18. ID., El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa, op.
cit., vol. V, pp. 135-156; vase pp. 149-151.
19. lbid., pp. 142, 152.
89
20. ID., LOS cristianos annimos, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1969,
vol. VI, pp. 535-544 (orig. alemn en Schriften zur Theologie, vol. VI).
90
tren, si se abren de alguna forma recndita a la autocomunicacin de

Dios que alcanza su punto culminante en el acontecimiento Jesucristo.
Adems, cristianismo annimo significa que el misterio de la salvacin no alcanza a las personas mediante una accin meramente invisible del Seor resucitado, sino misteriosamente a travs de la intermediacin de la tradicin religiosa a la que pertenecen. As pues, hay un
cristianismo annimo o implcito y hay un cristianismo explcito.
Ambos, a pesar de la distancia que los separa, ponen a las personas
realmente en contacto con el misterio crstico de la salvacin.
lidad cristiana25. Pero esto no significa que una mera prolongacin

natural conducir finalmente de uno a otro, o que la dialctica en
cuestin sea semejante a la relacin entre la Antigua y la Nueva
Alianza. En efecto, si el hinduismo y el cristianismo van en la misma
direccin, la transicin de uno a otro implica una conversin, un
paso, un misterio de muerte y vida. El hinduismo tiene que sumergirse en las aguas de la vida, para salir de ellas transformado. Al mismo
tiempo, no saldr de ellas como otra cosa distinta, o como otra religin; ser ms bien una forma mejor de hinduismo, porque el
misterio cristiano de la resurreccin no es una alienacin26. Dado que
Cristo ha actuado anticipadamente dentro del hinduismo, la tarea de la
revelacin cristiana consiste, al menos en parte, en el desvelamiento
de la realidad. El apostolado cristiano no consiste, en definitiva, en
introducir a Cristo, sino en descubrirlo, en desvelarlo27.
Segn Panikkar, el misterio de Jesucristo est presente de forma
escondida, perceptible slo para la fe cristiana, dentro de las tradiciones religiosas y en particular del hinduismo. Tal vez los dos modos de
la presencia activa de tal misterio en el cristianismo y en otras religiones no sean, en la obra de este telogo, tan claramente distintos como
sera de desear. En efecto, Panikkar escribe: No somos mnadas autosuficientes, sino fragmentos de la misma y nica fe religiosa, aunque
el nivel de las aguas pueda ser, y de hecho sea, diferente; debemos
desvelar nuestra unidad y, ya que todos somos lo mismo -aunque
no plenamente, como lo prueba la experiencia-, apartemos este velo de
maya que nos separa28. Parece que este modo de expresarse se presta
a la principal crtica dirigida -indebidamente- contra el cristianismo
annimo de Rahner. Se puede reducir la diferencia entre cristianismo e hinduismo a un velo de maya (ignorancia) o a la mera presencia
o ausencia de conciencia?
De todos modos, en el volumen en cuestin, el Cristo cuya presencia escondida se descubre dentro del hinduismo parece claramente el
Cristo de la fe concebido por la tradicin cristiana como personalmente identificado con el Jess prepascual, transformado en su existencia
humana por el misterio de la resurreccin. Pero parece que la situacin
cambia en algunos de los escritos ms recientes de Panikkar29.
El primer libro de R. Panikkar sobre la teologa de las religiones se

titul El Cristo desconocido del hinduismo21. Se puede decir que a este
libro debe su nombre la teora de la presencia de Cristo en las tradiciones religiosas. Refirindose no a las tradiciones religiosas en general, sino especficamente al hinduismo, Panikkar escribi: Hay una
presencia viva de Cristo en el hinduismo22. No slo en la vida personal y subjetiva de los hindes sinceros y de ndole religiosa, sino en el
hinduismo como fenmeno religioso objetivo y social. Con esta afirmacin, Panikkar expresaba desde el principio una firme toma de posicin a favor de una teora que fuese ms all de la teora del cumplimiento, en el sentido en que se ha entendido esta expresin en las
pginas anteriores a propsito de J. Danilou y de H. de Lubac. Dice
Panikkar: Cristo no se halla slo al fin, sino tambin al principio [...].
Cristo no es solamente la meta ontolgica del hinduismo, sino tambin
su verdadero inspirador, y su gracia es la fuerza directriz, aunque oculta, que impulsa al hinduismo hacia su plena manifestacin23. Cristo,
nica fuente de toda experiencia religiosa autntica, es el punto de
encuentro ontolgico entre el hinduismo y el cristianismo. En efecto,
Cristo no pertenece al cristianismo, slo pertenece a Dios. Son el cristianismo y el hinduismo los que pertenecen a Cristo, aunque de maneras diferentes24.
El hinduismo, pues, tiene un lugar en la economa cristiana de la
salvacin. Para determinar cul es este lugar, Panikkar elabora una
peculiar dialctica de hinduismo y cristianismo: El hinduismo es el
punto de partida de una religin que culmina en su plenitud cristiana;
tiene ya en s la semilla cristiana; contiene ya el smbolo de la rea21. R. PANIKKAR, El Cristo desconocido del hinduismo, Marova, Madrid 1971 (orig.
ingls, 1964).
22. Ibid., p. 16.
23. Ibid.
24. Ibid, pp. 49.
25.
26.
27.
28.
29.
91
Ibid., pp. 94-95.

Ibid., pp. 96.
Ibid., p. 78.
Ibid, pp. 50-51.
Sobre todo en la edicin revisada y ampliada de la obra sobre el Cristo deseo-
93
En 1981 El Cristo desconocido del hinduismo apareci en una

nueva edicin inglesa, revisada y ampliada, en la que tambin se alarg el ttulo: The Unknown Christ ofHinduism. Towards an Ecumenical
Christophany [El Cristo desconocido del hinduismo. Hacia una cristofana ecumnica]. En una extensa introduccin el autor explica que,
si bien contina considerando vlida la intuicin fundamental de la primera edicin del libro, la ve bajo una nueva luz. Y describe su tema
general de esta forma: No hablo ni de un principio desconocido del
hinduismo, ni de una dimensin de lo Divino desconocida por el cristianismo, sino de la realidad desconocida, que los cristianos llaman
Cristo, descubierta en el corazn del hinduismo no como alguien extrao a ella, sino como su mismo principio de vida30. Y contina: El
Cristo del que habla este libro es la realidad viva y cordial del cristiano autnticamente creyente, en cualquier forma que la persona pueda
formular o conceptualizar tal realidad31.
Entonces, qu representa Cristo? Panikkar explica que es para l
el smbolo ms poderoso -pero no un smbolo limitado al Jess histrico- de la realidad plenamente humana, divina y csmica a la que da
el nombre de Misterio. El smbolo puede tener otros nombres: por
ejemplo, Rama, Krsna, svara o Purusa. Los cristianos lo llaman
Cristo, porque en Jess y por Jess han llegado a la fe en tal realidad decisiva. Ahora bien, todo nombre expresa el Misterio indivisible,
y cada uno representa una dimensin desconocida de Cristo32.
Surge aqu una nueva cuestin: cmo debemos concebir la relacin entre la realidad o el Misterio -del smbolo Cristo- y el Jess
histrico? Parece que sobre este punto el pensamiento de Panikkar ha
evolucionado, con las correspondientes consecuencias: en efecto, nos
preguntamos si no se est introduciendo aqu una distincin entre
Cristo Misterio y el Jess histrico que no ofrece una explicacin adecuada de la afirmacin cristiana de que Jess es el Cristo. En efecto,
parece que el verdadero pensamiento de Panikkar sobre este tema se

muestra ms claramente en el libro The Intrareligious Dialogue (original ingls, 1978), publicado antes que la nueva edicin de El Cristo
desconocido del hinduismo.
Panikkar introduce aqu una distincin entre fe y creencia. La fe
-explica- es la experiencia religiosa fundamental de la persona humana, es un elemento constitutivo de sta. En cambio, la creencia es la
particular expresin adoptada por esta actitud humana fundamental en
cada tradicin dada. El contenido de la fe, que Panikkar llama el
Misterio, es la relacin vivida con una trascendencia que se apodera
del ser humano. Es comn a todas las religiones. Panikkar da a este
Misterio el nombre de realidad cosmotendrica, y con ello denota una trascendencia experimentada por el ser humano en el cosmos.
Por otra parte, el contenido de las creencias consiste en los varios
mitos religiosos en los que la fe adopta una expresin concreta. En
el cristianismo tenemos el mito Jess; otras tradiciones ofrecen otros
mitos. Todos estos mitos tienen el mismo valor. El cristianismo da al
Misterio el nombre de Cristo, pero el Misterio puede adoptar tambin
otros nombres. Aunque las diversas tradiciones religiosas difieren en el
plano de las creencias, todas ellas coinciden en el plano de la fe. El dilogo intrarreligioso e interreligioso no puede requerir una puesta entre
parntesis (epoche) de la fe, pero puede exigir una puesta entre parntesis de las creencias -y, de hecho, su superacin-. Panikkar espera una
fecundacin cruzada de las creencias de las diversas tradiciones.
Si esta rpida exposicin ofrece un resumen fiel del pensamiento
de Panikkar, que es sin duda complejo, parece que el lugar ocupado por
el Jess de la historia en la fe cristiana se hace problemtico. Para los
primeros cristianos, como atestigua el kerygma apostlico (Hch 2,36),
el Jess histrico era personalmente idntico al Cristo de la fe. Se
haba convertido en Cristo al ser resucitado por el Padre. Adems, era
aquel mismo Misterio (Rm 16,25; Ef 3,4; Col 2,2; 4,3; 1 Tm 3,16) predicado por Pablo. As pues, Jess mismo pertenece al objeto real de la
fe. Es inseparable de Cristo, a quien otorga concrecin histrica.
Por el contrario, Panikkar establece una distincin entre el Misterio
y el mito Jess -es decir, entre el Cristo de la fe y el Jess de la historia-, diferenciados por l como objeto de fe y de creencia, respectivamente. Pero una reduccin del mito Jess a objeto de creencia distinta
de la fe, es compatible con la profesin de fe cristiana en la persona
de Nazaret? Y, a su vez y de rechazo, el contenido de la fe no queda
reducido a una relacin neutral con una trascendencia privada de un
objeto concreto? Panikkar observa intencionadamente que slo el cris-
92
nocido del hinduismo: The Unknown Christ of Hinduism. Towards an

Ecumenical Christophany, Darton, Longman andTodd, London 1981; vase tambin ID., Salvation in Christ. Concreteness and Universality. The Supername,
Santa Barbara (Calif.) 1972; ID., The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New
York 1978. En A Christophany forOur Times: Theology Digest 39/1 (1992), pp.
3-21, Panikkar rechaza la acusacin que le dirigen algunos telogos segn la cual
separa a un Cristo universal del Jess de la historia. A pesar de las aclaraciones
presentadas en este artculo, siguen presentes algunas formulaciones ambiguas.
30. R. PANIKKAR, The Unknown Christ ofHinduism, op. cit., ed. de 1981, pp. 19-20.
31. Ibid., p. 22.
32. Ibid., pp. 23, 26-27, 29, 30.
94
tiano es consciente de que Jess es el camino. Esto es clarsimo;

pero no hay que aadir que Jess el Cristo es en realidad el Camino
para todos, tambin para los que no son conscientes de este hecho?
No debemos sostener que es precisamente el indisoluble misterio de
Jess el Cristo el que est presente tanto en el cristianismo como en las
otras religiones, si bien de modos diversos? Que dentro y por medio
de tal misterio no slo los cristianos, sino tambin los otros, encuentran y reciben el misterio de la salvacin? ste es, en cualquier caso, el
modo en que la teora de la presencia de Cristo en las otras tradiciones religiosas se entiende comnmente. Se comprende, pues, por qu
en el ttulo de la presente aproximacin a este tema especfico nos referimos a la discrepancia entre K. Rahner y R. Panikkar. El misterio
de Cristo -a propsito del cual se afirma una presencia universal, tanto
en el cristianismo como en las otras tradiciones religiosas- es el de la
persona indivisible del Jess histrico convertido en Cristo a travs de
su resurreccin por obra de Dios33.
nicomprensivo de Cristo, al menos hasta la promulgacin -entendida individualmente- del evangelio. La tarea de la segunda seccin del
presente captulo consistir en examinar qu influencia ejercieron las
dos teoras difundidas entre los telogos de la poca del Vaticano n en
orden al debate conciliar sobre el tema de las religiones, y con qu
resultado.
=H *
Llegamos as a la conclusin de nuestro estudio -si bien rpido y sin

pretensin de exhaustividad- de las nuevas perspectivas y de los progresos en la teologa de las religiones en los aos en torno al concilio
Vaticano n en el mbito de la teologa catlica. Este estudio revela dos
importantes lneas de pensamiento que, presentes desde la poca del
concilio, ejerceran influencia en las deliberaciones sobre las religiones. Tales concepciones comparten el hecho de que consideran que las
otras religiones estn orientadas al acontecimiento Cristo dentro de la
historia de la salvacin: en este sentido, ambas podran ser llamadas
teoras del cumplimiento. Pero con una diferencia, que determina un
claro contraste. Porque mientras que la primera concepcin se aferra a
la dialctica naturaleza - sobrenatural, bsqueda humana - don divino,
la segunda supera tales dicotomas para disear el despliegue de la historia salvfica de Dios como un proceso que implica diversas modalidades de revelacin y de implicacin personal de Dios en la historia
humana. Mientras que para la primera las religiones precristianas
pierden su valor propedutico con la realizacin del acontecimiento
Cristo, para la segunda su papel positivo en el orden de la salvacin
contina presente en virtud de su vnculo orgnico con el misterio om33. Hay que dejar para otros captulos posteriores algunas precisiones sobre otros
desarrollos recientes de la teologa de las religiones de Panikkar.
95
II. El concilio Vaticano n, una lnea divisoria?

Poda el concilio Vaticano n, que celebr sus sesiones en medio del
mencionado debate teolgico, tomar partido a favor de una de las dos
opiniones citadas? A priori, esto pareca improbable por ms de una
razn. En primer lugar, la perspectiva del concilio era pastoral, y no
doctrinal. A propsito de las otras religiones, la intencin del concilio
era la de promover entre ellas y el cristianismo nuevas actitudes de
comprensin, estima, cooperacin y dilogo mutuos. Para estimular
tales actitudes no pareca necesario optar por una posicin particular en
el debate entre telogos catlicos sobre la teologa de las religiones.
Deliberadamente el concilio no tena intencin de hacer tal eleccin. A
esto hay que aadir el hecho de que los padres conciliares, que provenan de trasfondos teolgicos muy diferentes, se habran visto muy
divididos a propsito de las cuestiones teolgicas propiamente dichas.
Por el contrario, la intencin fue la de recoger dentro del concilio la
ms amplia mayora posible a favor de un cambio de actitud de los
cristianos y de la Iglesia hacia los miembros de las otras religiones. No
se poda poner en peligro ese objetivo adentrndose en intrincados
debates teolgicos.
Adems, es importante situar el Vaticano n dentro de la historia de
los concilios de la Iglesia. El concilio de Florencia (1442) haba asumido la ms rgida comprensin del axioma Extra Ecclesiam nulla
salus. Un siglo despus (1547), el concilio de Trento, con su doctrina
del bautismo de deseo haba afirmado solemnemente la posibilidad
de la salvacin para los que se encuentran fuera de la Iglesia. Los documentos posteriores de la Iglesia reafirman -si bien no sin una notable
cautela- tal posibilidad. Pero casi nunca los documentos eclesisticos
-conciliares o no conciliares- se pronunciaron, en el curso de los
siglos, sobre las religiones como tales; y menos de una forma siquiera
mnimamente positiva. El concilio Vaticano n habra sido el primero en
la historia de los concilios de la Iglesia que habl positivamente de las
otras religiones, si bien con cautela.
96
No es ste el lugar donde corresponde explicar la gnesis de los

documentos conciliares que abordan este tema. Baste con notar que
inicialmente el concilio haba querido nicamente aadir al decreto
sobre ecumenismo una declaracin que contribuyese a crear un nuevo
clima en las tensas relaciones entre cristianos y judos. Debido a la
peticin formulada por algunos obispos de regiones de poblacin
mayoritariamente no cristiana, se ampli el alcance del documento
para incluir otras religiones adems del judaismo. La creacin por
Pablo vi, en 1964, de un Secretariado para los No Cristianos; la publicacin, aquel mismo ao, de la encclica Ecclesiam suam en torno al
dilogo (incluido el dilogo con los no cristianos); la visita del papa a
la India, tambin en 1964, y el encuentro en aquella ocasin con los
jefes de las religiones no cristianas, a los que el papa se dirigi con
gran humanidad y calor: todos estos gestos fueron para el concilio un
incentivo para elevar la mirada ms all de los estrechos lmites del
mundo occidental, y para reflexionar sobre las relaciones de la Iglesia
con las religiones no cristianas (ttulo de la declaracin Nostra aetate), no slo en la clave de la cuestin juda, sino tambin de las religiones de todo el mundo. De esta forma la declaracin Nostra aetate,
as como tambin la constitucin Lumen gentium, llegaron a incluir
otras religiones adems del judaismo.
Ambos documentos desarrollan en orden inverso las relaciones de
la Iglesia con las dems religiones. Lumen gentium 16 comienza a
hablar directamente de los diferentes modos en los que los miembros
de las religiones no cristianas estn ordenados (ordinantuf) a la
Iglesia: en primer lugar los judos, con los cuales la Iglesia mantiene
los vnculos ms estrechos; despus los musulmanes, que confiesan
adherirse a la fe de Abrahn; y luego los que buscan en sombras e
imgenes al Dios desconocido, puesto que todos reciben de l la vida,
la inspiracin y todas las cosas (n. 16). Nostra aetate sigue el orden
inverso: primero la religiosidad humana en general (presente en las
religiones tradicionales); despus, las religiones en contacto con el
progreso de la cultura, como el hinduismo, el budismo y otras (n. 2);
luego el islam (n. 3) y finalmente la religin juda, a la que se dedica
la seccin ms larga del documento (n. 4). En cada uno de los niveles
la declaracin pone de relieve los estrechos lazos y los profundos vnculos que subsisten entre la Iglesia y los varios grupos en cuestin.
stos son muy diversos entre s. Si bien las tres religiones que hunden
sus races en la fe de Abrahn tienen su origen en una nica familia, es
cor Israel con quien la Iglesia tiene vnculos ms estrechos y mantiene las relaciones ms profundas, porque ha recibido la revelacin del
97
Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo con el que Dios

estableci una alianza especial. Con todo, la intencin del concilio, en
la Nostra aetate, no es la de mostrar una gradacin en el ordenamiento a la Iglesia de los miembros de las otras religiones, sino ms
bien la de exhortar a todos a superar las divisiones y a promover relaciones amistosas (n. 5). Tales relaciones deben basarse en lo que todos,
a pesar de sus grupos de pertenencia especficos, tienen en comn y
conduce a la mutua solidaridad (n. 1). Queda as claro el objetivo no
doctrinal, concreto y pastoral del documento.
Pero esto no quiere decir que el pensamiento conciliar sobre las
religiones tenga un carcter exclusivamente pragmtico y est desprovisto de toda significacin doctrinal. En efecto, el concilio tena que
fundamentar su aproximacin de apertura pastoral sobre alguna base
doctrinal. Era preciso destruir los antiguos prejuicios y las valoraciones negativas del pasado, y esto slo era posible centrando la atencin
sobre los valores positivos y los dones divinos de las otras religiones.
El concilio no poda, por tanto, contentarse con hablar del ordenamiento de los individuos no cristianos a la Iglesia; tena que hablar
-como hizo, en tono positivo, por primera vez en la historia conciliarde una relacin de la Iglesia con las religiones no cristianas como
tales. Hasta qu punto lleg el concilio en el reconocimiento de los
valores positivos dentro de las mismas tradiciones religiosas? Qu
significado atribuy a tales tradiciones -si lo hizo- en el designio de
Dios para la salvacin de la humanidad? De qu modo concibi la
relacin del cristianismo con las otras religiones: como un beneficio
nicamente de stas o como una interaccin en ambos sentidos y un
provecho mutuo?
/. Valores positivos en las tradiciones religiosas
Al valorar la enseanza del concilio sobre el tema de los no cristianos y de sus religiones, hay que distinguir claramente dos problemticas. La primera es la de la salvacin individual de las personas que
pertenecen a las otras tradiciones religiosas; la segunda concierne al
significado que estas tradiciones pueden tener en el designio de Dios
para la humanidad y el papel que desempean, en definitiva, en la salvacin de sus miembros.
La primera cuestin no es nueva. Como hemos recordado anteriormente, la posibilidad de la salvacin fuera de la Iglesia haba sido reconocida por la tradicin mucho antes del concilio Vaticano n. Si ste
98
introduce alguna novedad en este punto, hay que verla en el optimismo con que mira al mundo en general, optimismo ejemplificado particularmente en la constitucin Gaudium et spes. Lo que se haba afirmado en los anteriores documentos de la Iglesia -con firmeza, pero
con prudencia- como una posibilidad basada en la misericordia infinita de Dios y que, en cualquier caso, quedaba a su juicio, es ahora enseado por el concilio con una seguridad sin precedentes: de formas que
slo l sabe, Dios puede llevar a cuantos sin culpa propia desconocen
el evangelio a la fe sin la cual es imposible complacerle (Hb 11,6) (Ad
gentes 7). El concilio no se limita tampoco a afirmar el hecho en s y
por s, sino que explica adems cmo sucede en concreto, a saber, por
medio de la accin universal del Espritu de Dios. A este respecto, el
texto ms claro se encuentra en la Gaudium et spes, donde el concilio
afirma: Cristo muri por todos [vase Rm 8,32], y la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, divina. En consecuencia, debemos creer [tenere debemus] que el Espritu Santo ofrece a
todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual (n. 22).
La segunda cuestin es la ms importante, y tambin la ms compleja. Para establecer si la perspectiva del concilio va ms all de la
teora del cumplimiento y llega a afirmar un papel permanente de las
tradiciones religiosas en el orden de la salvacin, hay que centrar nuestra atencin en aquello que en los textos se refiere no slo a la salvacin de los individuos no cristianos, sino a los valores positivos contenidos en las tradiciones religiosas a las que pertenecen y en las que
viven su existencia religiosa. Los principales textos que se han de considerar pertenecen -en el orden de publicacin por el concilio- a la
constitucin Lumen gentium (16-17), a la declaracin Nostra aetate (2)
y al decreto Ad gentes (3, 9, 11). En cada uno de ellos el concilio desarrolla tres temas:
todava a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una

vida recta, no sin la gracia de Dios. Y aade: Cuanto hay de bueno
y verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una "preparacin del
Evangelio" y otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que
al fin tengan la vida (Lumen gentium 16). Notemos de inmediato que
las referencias a Jn 1,4 y 1,17, y especialmente a Jn 1,9 -textos que
citaremos varias veces en la exposicin siguiente- estn implcitas en
el texto. En la primera parte de este texto se atribuye un valor positivo
a las disposiciones de los individuos, pero no a los grupos religiosos (o
de otro tipo) a los que pertenecen. El texto prosigue afirmando que la
misin de la Iglesia consiste en anunciar el evangelio de la salvacin
para todos en Jesucristo. Y aade: Con su trabajo consigue que todo
lo bueno que se encuentra sembrado en el corazn y en la mente de los
hombres y en los ritos y culturas de estos pueblos, no slo no desaparezca, sino que se purifique, se eleve y perfeccione para la gloria de
Dios, confusin del demonio y. felicidad del hombre (Lumen gentium
17; la cursiva es nuestra). Ntese con qu facilidad el concilio pasa de
la afirmacin de rectas disposiciones en las personas a a de valores
contenidos en sus tradiciones y culturas religiosas.
1. La salvacin de los que estn fuera de la Iglesia.

2. Los valores autnticos que se encuentran en los no cristianos y
en sus tradiciones religiosas.
3. El aprecio de estos valores por parte de la Iglesia, y la actitud que,
como consecuencia, adopta hacia las tradiciones religiosas y sus
miembros.
Lumen gentium 16 afirma que la asistencia divina para la salvacin
es accesible no slo a personas que se encuentran en situaciones religiosas diferentes, sino tambin a quienes sin culpa no han llegado
99
La misma combinacin de disposiciones subjetivas y valores objetivos se encuentra en Ad gentes 3 y 9. Este propsito universal de
Dios en pro de la salvacin del gnero humano no se realiza solamente de un modo como secreto en el alma de los hombres, o por los
esfuerzos, incluso de tipo religioso [incepta, etiam religiosa], con los
que los hombres buscan de muchas maneras a Dios... (n. 3). Parece
que tambin aqu los esfuerzos religiosos indican elementos objetivos pertenecientes a las tradiciones religiosas. Tales iniciativas (incepta), sin embargo, necesitan ser iluminadas y sanadas, si bien es
verdad que, por benevolente designio de la Providencia divina, pueden
alguna vez considerarse como pedagoga [paedagogia] hacia el verdadero Dios o preparacin para el Evangelio (n. 3). La misma doctrina
se encuentra de nuevo en Ad gentes 9, donde el concilio explica que la
actividad misionera de la Iglesia purifica, eleva y perfecciona en Cristo
cuanto de verdad y de gracia [quidquid veritatis et gratiae] se encontraba ya entre las naciones, como por una cuasi secreta presencia de
Dios. De este modo, cuanto de bueno se halla sembrado en el corazn y en la mente de los hombres o en los ritos y culturas propios de
los pueblos, no solamente no perece, sino que es purificado, elevado y
consumado para gloria de Dios, confusin del demonio y felicidad del
hombre (n. 9). Del reconocimiento de la presencia de algo bueno en
100
el mundo no cristiano, Ad gentes 11 deduce las conclusiones sobre

el modo en que debe actuar la misin cristiana: hay que descubrir con
gozo y respeto las semillas de la Palabra [semina Verbi] ocultas en las
tradiciones nacionales y religiosas y, a travs de un dilogo sincero,
advertir las riquezas que Dios, generoso, ha distribuido a las gentes
(n. 11).
La Nostra aetate sita el encuentro de la Iglesia con las religiones
del mundo en el ms amplio contexto del origen y del destino comn
de todas las personas y del intento, comn a todas las tradiciones religiosas, de dar una respuesta a las preguntas ltimas que acosan al espritu humano (Nostra aetate 1). El juicio general sobre las religiones y
sobre la actitud que la Iglesia debe, en consecuencia, adoptar hacia
ellas queda expresado por la declaracin de la siguiente forma:
mientras su misin le exige proclamar la plenitud de la vida religiosa en Jesucristo.

El juicio doctrinal del concilio sobre las religiones consiste principalmente en frases descriptivas, en varias expresiones tomadas de la
tradicin antigua, pero sin que se defina claramente el significado
exacto en las intenciones del concilio. Por poner un ejemplo, podemos
afirmar que nunca se dice en qu sentido hay que entender las semillas de la Palabra. Se trata del lgos spermatiks de la filosofa estoica, esto es, de un principio impersonal de orden en el cosmos o de la
religin natural? O bien se trata del Lgos personal del Prlogo de
Juan, que estaba en Dios eternamente y ha sembrado sus semillas entre
los hombres a travs de toda la historia de la humanidad, siendo la luz
que ilumina a todo hombre (vase Jn 1,9)? Como veremos ms adelante, las diferencias en la comprensin de las semillas de la Palabra
conducen a teologas de las religiones muy diferentes. El concilio ha
dejado planteada la duda sobre sus verdaderas intenciones a este respecto. Si bien su juicio general sobre las religiones suena discretamente positivo, adolece tambin de una cierta vaguedad.
La Iglesia catlica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de

verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar
y de vivir, los preceptos y doctrinas que, aunque discrepan en muchos
puntos de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un
destello de aquella Verdad [radium illius Veritatis] que ilumina a
todos los hombres. Anuncia y tiene la obligacin de anunciar constantemente a Cristo, que es "el camino, la verdad y la vida" (Jn 14,6),
en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en
quien Dios reconcili consigo todas las cosas [vase 2 Cor 5,18-19].
Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que con prudencia y caridad, mediante el dilogo [colloquia] y la colaboracin con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana,
reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y
morales, as como los valores socioculturales, que en ellos existen
(n. 2; la cursiva es nuestra).
Ntese que la presencia de valores autnticos en las mismas tradiciones religiosas queda expresada aqu con mayor vigor que en los textos anteriores: se trata explcitamente de modos de obrar y de vivir,
[...] preceptos y doctrinas, que [...] no pocas veces reflejan un destello
de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Aunque aqu no
se hace referencia expresa a Jn 1,9, la alusin es inequvoca, ms clara
an que en Lumen gentium 16, antes citado. El texto de Juan 1,9 -como
veremos ms adelante- tiene una importancia primordial para una teologa de las religiones. Lamentablemente, el concilio mantuvo implcita la cita y no dedujo las posibles consecuencias. Con todo, es la presencia incompleta pero real de aquella Verdad en las otras religiones
la que gua la actitud de respeto de la Iglesia hacia ellas y el deseo de
sta de promover los valores espirituales y culturales de aqullas,
101
2. Hacia una valoracin crtica equilibrada

La doctrina del concilio sobre las otras religiones ha sido acogida por
interpretaciones divergentes, que van desde las decididamente reduccionistas a las francamente maximalistas. Algunos intrpretes reducen
los valores positivos contenidos en las otras religiones a bienes de la
naturaleza. A su juicio, pues, el concilio no afirma nada ms que un
conocimiento natural de Dios alcanzable por los no cristianos del
modo en que san Pablo afirmaba, en Rm 1, la posibilidad de tal conocimiento a travs de la creacin. Los otros, en cambio, aprovechan las
expresiones ms fuertes del concilio para afirmar que la preparacin
para el evangelio contenida en las religiones no debe ser reducida a
un substrato natural. Por el contrario, sostienen que el concilio Vaticano II considera las otras religiones como vas, caminos o medios de salvacin para sus adeptos. Entre estas dos interpretaciones
-ambas errneas, una por defecto y la otra por exceso-, cul debe ser
la interpretacin correcta del valor doctrinal del concilio? Parece que
debemos encontrarla en una posicin intermedia entre una y la otra.
Tenemos que preguntarnos si el concilio se limit a seguir la teora del cumplimiento en su forma clsica o si, por el contrario, hizo
suya la teora de la presencia del misterio salvfico de Cristo en las
tradiciones religiosas. As formulada, la cuestin no admite una res-
puesta simple en un sentido o en otro. Por un lado, es cierto que gran

parte de la terminologa que describe la actitud de la Iglesia hacia las
otras religiones recoge trminos familiares de la teora del cumplimiento: asumir y salvar, curar y restaurar, ennoblecer y llevar a perfeccin. Por otro, los elementos de verdad y de gracia (Ad gentes 9)
-una expresin, como ya hemos indicado, tomada de un ensayo escrito por K. Rahner poco antes del concilio34- que se encuentran por una
cuasi secreta presencia de Dios (Ad gentes 9) dentro de las mismas
tradiciones -en sus enseanzas, ritos y modos de vida, o en sus credos,
cultos y cdigos de comportamiento- empujan con fuerza en la direccin contraria.
Segn Paul F. Knitter, aunque el Vaticano n constituye una lnea
divisoria en las actitudes catlicas hacia las otras confesiones, se
mantiene una ambigedad residual en su concepcin del exacto grado
de eficacia de la verdad y la gracia dentro de las religiones. Segn
Knitter, la ambigedad brota de la tensin entre la voluntad salvfica
de Dios y la necesidad de la Iglesia, evidente a lo largo de toda la historia del pensamiento catlico35. Habr que examinar este dilema ms
adelante, cuando analicemos cmo hay que entender la necesidad de
la Iglesia afirmada por el concilio. Por el momento podemos contentarnos con responder que para muchos telogos catlicos la necesidad de la Iglesia no excluye obligatoriamente a priori todo valor salvfico de las otras religiones.
Una valoracin equilibrada de la doctrina conciliar sobre las religiones debe ser al mismo tiempo positiva y crtica. El principal resultado del concilio consiste, segn K. Rahner, en haber dirigido su mirada, ms all de la cuestin de la salvacin de los individuos no cristianos, hacia una relacin positiva de la Iglesia con las religiones
como tales. Ahora bien, aunque la salvacin sobrenatural en la real
autodonacin de Dios a todas las personas individuales es considerada
por el concilio con gran optimismo, no se profesa explcitamente el
mismo optimismo en relacin con las otras religiones. Desde este
punto de vista, el problema esencial para el telogo ha quedado abierto; la declaracin no determina el carcter propiamente teolgico de
las religiones no cristianas. Cmo consiguen los no cristianos la
salvacin, fuera o dentro de la vida de sus religiones como tales? Sus
religiones, son de algn modo salvficas o no lo son? La cuestin no

recibe una respuesta explcita36. Aunque mucho de lo que afirma el
concilio sugiere una respuesta positiva, la conclusin no es segura.
Se han puesto de manifiesto otros lmites de la doctrina conciliar
sobre las religiones, y uno de ellos parece particularmente pertinente.
H. Maurier habla de la perspectiva fuertemente eclesiocntrica de la
doctrina conciliar en general, y de la Nostra aetate en particular. Parece que la Iglesia reconoce como positivos y buenos slo los elementos de las otras religiones que se encuentran en ella de forma sobreabundante. Los destellos de verdad presentes en ellas deben ser
puestos necesariamente en relacin con la plenitud de verdad que
posee la Iglesia? O bien la declaracin estara dispuesta a reconocer
en las otras religiones la presencia de destellos de verdad que no se
encuentran en la Iglesia? El modo de pensar de la Iglesia sigue siendo
egocntrico, es decir, eclesiocntrico37. Semejante perspectiva
conduce naturalmente a la teora del cumplimiento, segn la cual las
otras religiones, por representar la bsqueda de Dios por parte de la
persona humana, se vuelven obsoletas por el hecho mismo de alcanzar
su realizacin en el cristianismo38. Pero hay que preguntarse si el dilogo con las otras religiones que el concilio quera fomentar no presupone el reconocimiento, dentro de ellas, de valores humanos autnticos
que no posee del mismo modo el cristianismo. Slo en ese caso el dilogo sera posible y tendra un sentido. De hecho, el dilogo es por
definicin un camino con dos sentidos en el que se da y se recibe. La
Iglesia del Vaticano n, se muestra inclinada a recibir algo de las otras
religiones39? Tambin se puede observar que la perspectiva eclesiocntrica del Vaticano u hace que las religiones no sean nunca consideradas
de por s en su especificidad y autoconsistencia, en su autocomprensin y en su valor autnomo, independientemente de su relacin con la
Iglesia tal como sta la entiende.
Por nuestra parte, en otro lugar nos hemos referido a la perspectiva eclesiocntrica de la teologa conciliar sobre las otras religiones
como probable razn de sus lmites y sus silencios, con estas palabras:
102
34. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa,

op. cit., vol. V, pp. 135-156.
35. P.F. KNITTER, NO Otherame?A
CriticalSurveyofChristianAttitudestowardthe
World Religions, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1985, p. 124.
103
36. K. RAHNER, On the Importance of the Non-Christian Religions for Salvation,

en Theological Investigations, Darton, Longman and Todd, London 1984, vol.
XVIII, pp. 288-295 (orig. alemn en Schriften zur Theologie, vol. XVIII).
37. H. MAURIER, Lecture de la Dclaration par un missionnaire d'Afrique, en (A.M. Henry [ed.]) Les relations de l'glise avec les religions non chrtiennes, Cerf,
Pars 1966, pp. 119-160; vase pp. 133-134.
38. Ibid, p. 135.
39. Ibid., pp. 139-143.
104
Un ejemplo es el mismo ttulo de la declaracin Nostra aetate,

"sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas". La
cuestin que se plantea aqu directamente no es la de la relacin vertical de las tradiciones religiosas de la humanidad con el misterio de
Jesucristo, sino la de la relacin horizontal de estas tradiciones con el
cristianismo o la Iglesia. El primer planteamiento habra podido llevar al reconocimiento de una presencia escondida del misterio de
Cristo en estas tradiciones y de una cierta mediacin de este misterio
a travs de ellas; el segundo, en cambio, no conduce naturalmente en
esta direccin. No ser sta la razn por la que, a pesar de haber afirmado el concilio la presencia de valores y elementos positivos en
estas tradiciones religiosas, no se aventura explcitamente [...] en la
direccin de un reconocimiento de estas mismas tradiciones como
vas legtimas de salvacin para sus miembros, aunque en necesaria
relacin con el misterio de Cristo?40.
cuenta explcitamente cunta verdad divina y cuntos bienes de salvacin estn presentes tambin fuera del cristianismo? Es obvio que el
concilio no tena an la sensibilidad que la teologa postconciliar est
desarrollando afortunadamente en relacin con los otros y sus tradiciones.
Ms all de los silencios y los lmites de la doctrina del Vaticano n

sobre las religiones hay que mencionar una cierta decepcin e insatisfaccin que se puede sentir cuando, casi cuarenta aos despus del
acontecimiento, se releen algunos textos del concilio. Es cierto que es
preciso situar el concilio en el contexto de su tiempo; pero tambin es
verdad que es necesario poder recibirlo hoy. Ya hemos hecho referencia anteriormente a la necesidad de una purificacin del lenguaje
teolgico sobre las religiones, en el contexto actual del dilogo interreligioso. No se puede negar que algunas expresiones empleadas por
el concilio suenan mal en tal contexto renovado. Un ejemplo claro de
ello es la declaracin Dignitatis humanae, sobre la libertad religiosa,
cuando afirma que esta nica religin verdadera subsiste [subsistere]
en la Iglesia catlica (n. 1). El significado es que la religin cristiana
es la nica religin verdadera, la cual est totalmente presente en la
Iglesia catlica, aun cuando tambin est presente, de manera imperfecta, en las otras Iglesias cristianas. En el contexto actual, en el que se
reconoce teolgicamente cada vez ms la presencia de elementos de
verdad y de gracia -afirmada por el concilio (Ad gentes 9)-, nos preguntamos si el uso de una expresin comn de la apologtica del pasado (el tratado teolgico De vera religione, actualmente obsoleto) no ha
gozado tal vez de excesiva preferencia en el texto conciliar. No se
habra podido hablar de la plenitud de la revelacin y de los medios de
salvacin presentes en el cristianismo de tal modo que se tuviera en
40. J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1991,
p. 135.
105
III. El magisterio postconciliar

En la doctrina conciliar persiste una cierta ambigedad. Nuestra tarea
consiste ahora en preguntarnos si el magisterio posconciliar ha arrojado alguna luz sobre la enseanza del concilio. En particular, se ha
dado algn paso ms en la direccin de una valoracin positiva de las
religiones en s mismas? Es posible que una perspectiva eclesiocntrica demasiado estrecha haya cedido el paso a una visin ms amplia,
permitiendo un reconocimiento ms claro del papel de las religiones en
el designio salvfico de Dios para la humanidad? Al revisar la enseanza oficial de la Iglesia sobre las religiones en los casi cuarenta aos
que nos separan del concilio, es necesario tener presentes estas y otras
cuestiones ligadas a ellas. Aqu presentaremos slo los textos clave que
tienen un contenido doctrinal relevante.
1. El pontificado de Pablo vi
La encclica Ecclesiam suam, publicada por Pablo vi entre la segunda
y la tercera sesin del Vaticano n (6 de agosto de 1964), marca la aparicin del dilogo (aqu llamado colloquium) en el programa de
renovacin de la Iglesia querido por el concilio. El papa explica que la
historia de la salvacin es la historia de un dilogo continuo de Dios
con la humanidad; el papel de la Iglesia es el de prolongar ese dilogo.
As pues, la Iglesia se encuentra en una posicin privilegiada para entablar un dilogo con el mundo entero, y puede hacerlo en cuatro niveles. Trazando crculos concntricos y partiendo del ms lejano, el papa
distingue, en este orden: el dilogo de la Iglesia con el mundo entero;
con los miembros de las otras religiones; con las otras Iglesias cristianas y, finalmente, en el crculo ms interno, el dilogo dentro de la
Iglesia. El segundo crculo es el de los hombres, ante todo, que adoran al Dios nico y sumo, al cual tambin nosotros adoramos, y no
incluye slo a los judos y los musulmanes, sino tambin a los fieles de
las grandes religiones afroasiticas. Pero el papa es muy prudente al
establecer los fundamentos y las condiciones de tal dilogo interreligioso sobre consideraciones doctrinales, pues escribe:
No podemos evidentemente compartir estas varias expresiones religiosas, ni podemos permanecer indiferentes, como si todas, a su
manera, fuesen equivalentes y como si autorizasen a sus feles a no
buscar si Dios mismo ha revelado la forma, exenta de todo error, perfecta y definitiva con la que l quiere ser conocido, amado y servido;
todo lo contrario, por deber de lealtad, debemos manifestar nuestra
persuasin de que es nica la verdadera religin, y que sta es la cristiana, y alimentar la esperanza de que sea reconocida por todos los
que buscan y adoran a Dios41.
vamente al hombre en relacin con el plan de Dios, con su presencia

viva, con su accin; hace hallar de nuevo el misterio de la Paternidad
divina que sale al encuentro de la humanidad. En otras palabras, nuestra religin instaura efectivamente una relacin autntica y viva con
Dios, cosa que las otras religiones no lograron establecer, por ms que
tienen, por decirlo as, extendidos sus brazos hacia el cielo43.
106
No obstante, el papa afirma: No queremos negar nuestro respetuoso reconocimiento a los valores espirituales y morales de las varias
confesiones religiosas no cristianas. Queremos con ellas promover y
defender los ideales que pueden ser comunes [...]. En orden a estos
comunes ideales, un dilogo por parte nuestra es posible, y no dejaremos de ofrecerlo all donde con recproco y leal respeto sea benvolamente aceptado42. A pesar del respeto a los valores morales y espirituales de las otras religiones, la exclusividad del cristianismo como
nica religin verdadera es inequvoca, como tambin aparecer en
el curso del mismo concilio en 1965 (vase Dignitatis humanae 1, antes citado). Las distinciones y los matices introducidos por el concilio
sobre las religiones no atenan la afirmacin papal (y conciliar) de las
pretensiones exclusivas del cristianismo.
Una importante ocasin para reafirmar tales pretensiones se present con la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi, que sigui al
snodo de los obispos sobre la evangelizacin del mundo contemporneo, celebrado en 1974. Junto a otros temas referentes a la evangelizacin, haba abordado el del dilogo interreligioso y, en relacin con l,
la cuestin de una valoracin cristiana de las religiones no cristianas
que pudiese servir como indispensable fundamento de tal dilogo. Hay
que decir honestamente que la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi del papa Pablo vi (8 de diciembre de 1975) hace una valoracin
ms bien negativa de ellas. Despus de recordar debidamente la estima
de la Iglesia por ellas, profesada por los documentos del concilio, en el
nmero 53 el papa se expresa de esta forma:
107
La imagen de los brazos extendidos hacia el cielo contrapuesta

al gesto de Dios que sale al encuentro de la humanidad en Jesucristo,
como respuesta a las aspiraciones humanas; la distincin entre las
expresiones religiosas naturales ms dignas de estima y la religin de
Jess, la nica a travs de la cual se instaura efectivamente una relacin autntica y viva con Dios: todo esto muestra con claridad que el
papa retoma la teora del cumplimiento en su forma clsica. Aqu se
han perdido de vista los elementos ms intuitivos del concilio. Pablo
vi, que con la encclica programtica Ecclesiam suam se haba convertido en el papa del dilogo, no dice nada, en la Evangelii nuntiandi,
sobre el tema del dilogo interreligioso.
2. El pontificado de Juan Pablo n
Aun frente a las expresiones religiosas naturales ms dignas de estima, la Iglesia se funda en el hecho de que la religin de Jess, la
misma que ella anuncia por medio de la evangelizacin, sita objeti-
La Nostra aetate haba puesto en la base de una concepcin cristiana

de la relacin de la Iglesia con las religiones del mundo un doble elemento comn existente entre todas las personas y todos los pueblos:
por una parte, el comn origen en Dios; por otra, el comn destino en
Dios, conforme al designio divino de salvacin para la humanidad (n.
1). Tal designio, como sugera el concilio, era realizado por Dios en
Jesucristo. No obstante, a este respecto faltaba toda referencia a la presencia y la accin universal del Espritu de Dios entre los seres humanos en las diversas pocas. Se puede decir que la aportacin singular
del papa Juan Pablo n a una teologa de las religiones consiste en el
nfasis con que afirma la presencia operante del Espritu de Dios en la
vida religiosa de los no cristianos y en sus tradiciones religiosas. Ya
en su primera encclica, la Redemptor hominis (4 de marzo de 1979),
el papa ve en la creencia firme de los no cristianos un efecto [...]
del Espritu de verdad, y se pregunta: No sucede quiz a veces que
la creencia firme de los seguidores de las religiones no cristianas -creencia que es efecto tambin del Espritu de verdad, que acta ms all
de los confines visibles del Cuerpo Mstico- haga quedar confundidos
41. Texto en AAS 56 (1964), pp. 609-659, aqu: p. 655; trad. cast. en Ocho grandes
mensajes, BAC, Madrid, 197710, p. 310.
42. Ibid.; trad. cast., ibid., pp. 310-311.
43. Texto en AAS 68 (1976), pp. 41-42; trad. cast.: La evangelizacin del mundo contemporneo, PPC, Madrid 1975, pp. 45-46.
a los cristianos, muchas veces dispuestos a dudar en las verdades reveladas por Dios y proclamadas por la Iglesia (n. )44.
Por ello la actitud misionera comienza siempre con un sentimiento de profunda estima frente a lo que "hay en el hombre" (Jn 2,25), por
lo que l mismo, en lo ntimo de su espritu, ha elaborado respecto a
los problemas ms profundos e importantes; se trata de respeto por
todo lo que en l ha obrado el Espritu, que "sopla donde quiere" (Jn
3,8) (Redemptor hominis 12). Jn 3,8 es una cita que aparece con frecuencia en los escritos del papa. Otra es Rm 8,26, donde Pablo habla
del Espritu Santo que ora en nosotros. El papa aplica las palabras de
Pablo a toda oracin autntica, sea hecha por los cristianos o por otros:
Incluso cuando para algunos [el Absoluto] es el Gran Desconocido,
sigue siendo siempre, sin embargo, en realidad el mismo Dios vivo.
Alimentamos la esperanza de que dondequiera que se abra el espritu humano en oracin a este Dios desconocido se percibir un eco del
mismo Espritu, quien, conociendo los lmites y la debilidad de la
persona humana, ora l mismo en nosotros y en nuestro nombre,
"intercediendo por nosotros con gemidos inenarrables" (Rm 8,26).
La intercesin del Espritu de Dios que ora en nosotros es para nosotros fruto del ministerio de la redencin realizada por Cristo, en la
cual el amor universal del Padre se ha manifestado al mundo45.
terio de unidad -basado en la unidad de la raza humana en la creacin

y en la redencin-, que une a todos los pueblos, por muy diversas que
puedan ser las circunstancias de sus vidas: Las diferencias son un elemento menos importante respecto a la unidad, que, en cambio, es radical, bsica y determinante (n. 3). Pero hay un punto en el que el papa
se expresa, como en los otros documentos antes citados, ms claramente que cualquiera de los textos conciliares: la presencia activa del
Espritu Santo en la vida religiosa de los miembros de las otras tradiciones religiosas. En efecto, el papa observa que en Ass se haba producido una manifestacin admirable de aquella unidad que nos une
or encima de las diferencias y las divisiones para todos conocidas.
l la explica del modo siguiente:
Toda oracin autntica se encuentra bajo la influencia del Espritu
Santo, "que intercede por nosotros con insistencia", "porque ni siquiera sabemos qu es conveniente pedir", pero El pide por nosotros,
"con gemidos inenarrables", y l, que escudria los corazones, sabe
cules son los deseos del Espritu [vase Rm 8,26-27]. Podemos
mantener, en efecto, que toda oracin autntica es suscitada por el
Espritu Santo, el cual est misteriosamente presente en el corazn de
todo hombre (n. 11).
108
109
De estos textos surge gradualmente una nica enseanza: el Espritu Santo est presente y operante en el mundo, en los miembros de
las otras religiones y en las mismas tradiciones religiosas. La oracin
autntica (aunque se dirija a un Dios an desconocido), las virtudes y
los valores humanos, los tesoros de sabidura escondidos en las tradiciones religiosas, el verdadero dilogo y el autntico encuentro entre
sus miembros, son tambin frutos de la presencia activa del Espritu.
No podemos omitir una referencia al importante discurso pronunciado por el papa Juan Pablo n a los miembros de la Curia romana el
22 de diciembre de 1986, despus del acontecimiento de la Jornada
mundial de oracin por la paz, que se haba celebrado en Ass dos
meses antes (el 27 de octubre de 1986)46. El discurso habla de un mis-
Pero el texto ms explcito sobre la economa del Espritu se

encuentra en la encclica dedicada a l, la Dominum et vivificantem (18
de mayo de 1996). Aqu el papa menciona explcitamente la actividad
universal del Espritu Santo antes del tiempo de la economa cristiana
-desde el principio, en todo el mundo-y, hoy, despus del acontecimiento Cristo, fuera del cuerpo visible de la Iglesia. Antes del tiempo de la economa cristiana la actividad del Espritu estaba ordenada a
Cristo en virtud del designio salvfico divino. Fuera de la Iglesia, hoy,
se deriva del acontecimiento salvfico que se ha realizado en l. l
papa, por tanto, explica el contenido cristolgico y la dimensin pneumatolgica de la gracia salvfica (vase todo el nmero 53)47.
El tema de la presencia y la actividad universal del Espritu Santo
aparece de nuevo en la carta encclica Redemptoris missio (7 de
diciembre de 1990)48. El texto afirma con gran claridad que la presen-
44. Texto en AAS 71 (1979), pp. 257-347; trad. cast. en Encclicas de Juan Pablo //,
Edibesa, Madrid 1993, pp. 1-102, aqu: pp. 19-20.
45. Por el desarrollo de Asia en solidaridad internacional, Mensaje de Juan Pablo
II a los pueblos de Asia (Manila, 21 de febrero de 1981), n. 4. Texto en AAS 73
(1981), pp. 391-398; trad. cast. en Ecclesia 2.021 (1981), pp. 302-303.
46. Los textos de la Jornada de oracin por la paz fueron publicados por la COMISIN
PONTIFICIA IUSTITIA ET PAX, Assisi: Giornata mondiale di preghiera per la pace
(27 ottobre 1986), Tipografa Poliglotta Vaticana, Citt del Vaticano 1987 (trad.
cast. en Ecclesia 2.292 [1986], pp. 1538-1547). El texto del discurso del papa a
los miembros de la Curia romana (22 de diciembre de 1986) se encuentra en
Ecclesia 2.302 (1987), pp. 71-75.
47. Texto en AAS 78 (1986), pp. 809-900; trad. cast. en Encclicas de Juan Pablo li,
48. Texto en AAS 83 (1991), pp. 249-340; trad. cast. en Encclicas de Juan Pablo u,
110
se diferencia de las otras religiones, en las que desde el principio se

ha expresado la bsqueda de Dios por parte del hombre. El cristianismo comienza con la Encarnacin del Verbo. Aqu no es slo el
hombre quien busca a Dios, sino que es Dios quien viene en Persona
a hablar de s al hombre y a mostrarle el camino por el cual es posible alcanzarlo. [...] El Verbo encarnado es, pues, el cumplimiento del
anhelo presente en todas las religiones de la humanidad: este cumplimiento es obra de Dios y va ms all de toda expectativa humana.
Es misterio de gracia. En Cristo la religin ya no es un "buscar a Dios
a tientas" [vase Hch 17,27], sino una respuesta de fe a Dios que se
revela [...]. Cristo es el cumplimiento del anhelo de todas las religiones del mundo y, por ello mismo, es su nica y definitiva culminacin (n. 6)49.
cia del Espritu no alcanza slo a los individuos, sino a las mismas tradiciones religiosas:
El Espritu se manifiesta de modo particular en la Iglesia y en sus
miembros; sin embargo, su presencia y accin son universales, sin
lmite alguno ni de espacio ni de tiempo. [...] El Espritu [...] est en
el origen mismo de la pregunta existencial y religiosa del hombre, la
cual surge no slo de situaciones contingentes, sino de la estructura
misma de su ser. La presencia y la actividad del Espritu no afectan
nicamente a los individuos, sino tambin a la sociedad, a la historia,
a los pueblos, a las culturas y a las religiones (n. 28).
Con todo, si se nos pregunta si el reconocimiento de la presencia
activa del Espritu de Dios no slo en los miembros de las otras tradiciones religiosas, sino en las mismas tradiciones, ejerce un influjo positivo en la aproximacin de la encclica al significado y al valor de
stas, la respuesta sigue totalmente indeterminada. Todo lo que la encclica se atreve a decir a este respecto est contenido en dos frases. Por
un lado, afirma que la salvacin en Cristo es accesible a los que se
encuentran fuera de la Iglesia en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relacin con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situacin
interior y ambiental (n. 10). Por otro, aunque se subraya la mediacin nica y universal de Cristo, el documento reconoce la posibilidad, en el orden de la salvacin, de mediaciones parciales de cualquier tipo con las siguientes palabras: Aun cuando no se excluyan
mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, stas sin embargo
cobran significado y valor nicamente por la mediacin de Cristo y no
pueden ser entendidas como paralelas y complementarias (n. 5). No
se dice explcitamente si entre las mediaciones parciales contempladas en este texto estn incluidas, para beneficio de los miembros de las
otras religiones, las tradiciones a las que pertenecen. Abordaremos esta
cuestin ms adelante.
De hecho, a pesar de la repetida afirmacin de la presencia del
Espritu Santo de Dios en las tradiciones religiosas, en algunos pronunciamientos recientes el papa Juan Pablo n retoma la teora del
cumplimiento de una forma que recuerda el juicio sobre las religiones no cristianas pronunciado por Pablo vi en la Evangelii nuntiandi (53). As, en la carta apostlica Tertio millennio adveniente (10 de
noviembre de 1994) el papa escribe:
Jess [...] no se limita a hablar "en nombre de Dios" como los profetas, sino que es Dios mismo quien habla en su Verbo eterno hecho
carne. Encontramos aqu el punto esencial por el que el cristianismo
\ \l
Este texto visualiza el cumplimiento de las otras religiones en Jesucristo y en el cristianismo como una autocomunicacin de Dios en su
Hijo encarnado en respuesta a la universal bsqueda humana de Dios
que encuentra expresin en las tradiciones religiosas; en otras palabras,
como encuentro entre la revelacin y la gracia divinas, por un lado, y
las aspiraciones religiosas naturales de la humanidad, por otro. De este
modo reproduce la teora del cumplimiento en su forma clsica.
Parece que esto no deja ningn lugar para el reconocimiento, en las
otras tradiciones religiosas, de una primera iniciativa divina, aunque
incompleta, hacia los seres humanos, ni para la atribucin a tales tradiciones de un papel positivo en el misterio de la salvacin de sus
seguidores: el camino cristiano es el nico a travs del cual es posible alcanzar a Dios.
En cambio, nos acercamos ms que nunca a una afirmacin de un
papel positivo de las tradiciones en un documento publicado conjuntamente por el Pontificio Consejo para el Dilogo Interreligioso y la
Congregacin para la Evangelizacin de los Pueblos, titulado Dilogo y anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el dilogo interreligioso y el anuncio del Evangelio de Jesucristo (19 de mayo de
1991 )50. La seccin titulada Aproximacin cristiana a las tradiciones
religiosas (nn. 14-32) -que es una primicia entre los documentos de
la Iglesia dedicados a los miembros de las otras religiones y a sus tradiciones- contiene un importante prrafo que, a propsito del papel
49. Texto en AAS 87 (1995), pp. 8-9; trad. cast.: Carta apostlica Tertio millennio
adveniente, Librera Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1994, pp. 8-10.
50.
PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DILOGO INTERRELIGIOSO, Dilogo y anuncio,
Ecclesia 2.547 (1991), pp. 1437-1454.
112
desempeado por las tradiciones religiosas en la salvacin en Jesucristo, va ms all de todo lo que se haba dicho previamente en los
documentos de la Iglesia:
magisterio reciente a este respecto ha experimentado altibajos, ambigedades y oscilaciones. Sera errneo, por tanto, insistir en la afirmacin de la existencia continua de una sola perspectiva teolgica del
magisterio reciente en relacin con las religiones. Por el contrario, hay
que reconocer la existencia en l de diversas actitudes, que dejan la
puerta abierta a variados desarrollos ulteriores. Tampoco es siempre
fcil establecer el significado o el valor exactos de cada una de las
declaraciones o afirmaciones. En cualquier caso, basndonos en la
breve exposicin que acabamos de presentar podemos sacar las
siguientes conclusiones.
Los textos conciliares pertinentes muestran, sin querer tomar posicin sobre cuestiones doctrinales controvertidas, una cierta apertura
hacia las otras tradiciones religiosas. Tal apertura, aun siendo limitada,
no tiene precedentes en los anteriores documentos oficiales de la
Iglesia. Aunque no se reconoce nunca formalmente que las otras tradiciones religiosas sean canales de salvacin para sus miembros, parece
que el concilio avanza implcitamente en esta direccin cuando reconoce que en ellas no existen slo valores humanos positivos, sino tambin elementos de verdad y de gracia, entre las naciones, como por
una cuasi secreta presencia de Dios {Ad gentes 9).
Por lo que respecta al magisterio posconciliar, se caracteriza por
una cierta ambigedad. Aunque parece que Pablo vi se adhiri claramente a la teora del cumplimiento tal como se haba entendido tradicionalmente antes del concilio, Juan Pablo n, sobre todo por su nfasis en la universalidad de la presencia activa del Espritu Santo en las
mismas tradiciones religiosas, parece ms positivo y muestra una inclinacin ms fuerte hacia una perspectiva ms amplia, pero sin deducir
sus conclusiones implcitas ni ir claramente ms all de la concepcin
preconciliar del cumplimiento. Slo un documento oficial del Vaticano
permite afirmar prudentemente que la gracia y la salvacin de Dios en
Jesucristo llegan a los miembros de las otras tradiciones religiosas dentro y por medio de la prctica de tales religiones.
Hasta aqu, y no ms all, nos permite llegar la doctrina oficial. La
tarea del captulo siguiente ser la de mostrar que el debate teolgico
que ha continuado, sobre todo a partir de los aos del concilio, entre
los cristianos en general, es en realidad mucho ms amplio y variado
que lo expuesto hasta aqu, y de hecho incluye algunas posiciones
extremas. As pues, es necesario examinar todo el abanico de las opiniones sostenidas en el debate que tiene lugar actualmente.
De este "misterio de unidad" deriva el hecho de que todos los hombres y mujeres que son salvados participan, aunque de modo diferente, en el mismo misterio de la salvacin en Jesucristo por medio de su
Espritu. Los cristianos son conscientes de ello gracias a su fe, mientras que los dems desconocen que Jesucristo es la fuente de su salvacin. El misterio de la salvacin los toca por vas que slo Dios conoce, mediante la accin invisible del Espritu de Cristo. A travs de la
prctica de lo que es bueno en sus propias tradiciones religiosas, y
siguiendo los dictmenes de su conciencia, los miembros de las otras
religiones responden positivamente a la invitacin de Dios y reciben
la salvacin en Jesucristo, aun cuando no lo reconozcan como su salvador (vase Ad gentes 3, 9 y 11) (n. 29; la cursiva es nuestra)51.
Es indudable que la afirmacin es prudente -no sin razn, si se tienen en cuenta las circunstancias y el contexto en que fue escrita52-. No
obstante, parece que se abre tmidamente, por primera vez, una puerta
para el reconocimiento, por parte de la autoridad de la Iglesia, de una
mediacin parcial de las tradiciones religiosas en la salvacin de sus
miembros. Al parecer, con tal declaracin se est dando definitivamente el paso de la teora del cumplimiento a la de una presencia
activa del misterio de Jesucristo en las mismas tradiciones53.
Es probable que nuestra visin de conjunto del concilio Vaticano n
y del magisterio posconciliar haya conseguido mostrar que la doctrina
de la Iglesia no es monoltica ni uniforme. Entre los diferentes documentos es posible encontrar distintas implicaciones y matices semnticos diferentes, e incluso perspectivas en parte opuestas entre s. El
51. Ibid., p. 172.
52. Para un estudio crtico y un resumen de la gnesis de este documento, as como
para una comparacin entre la encclica Redemptoris missio y Dilogo y anuncio, vase J. DUPUIS, A Theological Commentary: Dialogue and Proclamation, en (W.R. Burrows [ed.]) Redemption and Dialogue, Orbis Books,
Maryknoll (N.Y.) 1993, pp. 119-158. Tambin ID., Dialogue and Proclamation
in Two Recent Documents, en (Pontificio Consejo para el Dilogo Interreligioso) Bulletin n. 80; 27/2 (1992), pp. 165-172.
53. El documento de la Comisin Teolgica Internacional titulado El cristianismo y
las religiones (1996) no es objeto de estudio en este captulo porque no forma
parte del magisterio de la Iglesia. Haremos referencia a l ocasionalmente en la
segunda parte de este trabajo. El texto de este documento ha sido publicado en
castellano en COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos
BAC, Madrid 1998, pp. 557-604.
1969-1996,
113
EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES EN LA TEOLOGA RECIENTE
3
El cristianismo y las religiones
en la teologa reciente
El concilio Vaticano n afront la relacin de la Iglesia con las religiones no cristianas dentro de parmetros bien definidos. Era efectivamente voluntad de Iglesia promover la estima recproca y la colaboracin, pero dentro de los lmites impuestos por la comprensin de su
identidad y su concepcin de la propia misin. El debate tuvo como
presupuesto muchos elementos irrenunciables: la unicidad de Jesucristo, el nico en el que el gnero humano poda encontrar la salvacin; el papel insustituible de la Iglesia como sacramento universal
de la salvacin en Jesucristo. Dentro de los lmites impuestos por estos
elementos fundamentales de la fe cristiana tradicional, el espacio para
negociar diferentes valoraciones teolgicas de las religiones pareca
bastante restringido. Inequvocamente excluida -como haba recordado Po XII en 1949- la interpretacin rgida del antiguo axioma Fuera
de la Iglesia no hay salvacin, pareca que quedaban dos caminos, a
saber, los sugeridos, de hecho, por la teologa catlica del tiempo del
concilio, que hemos presentado en el captulo anterior. El concilio no
adopt formalmente ninguno de los dos. Aunque aparentemente se
inclinaba hacia la visin ms positiva, dej abierto el debate teolgico.
En realidad, haca mucho tiempo que tal debate haba adquirido
dimensiones mucho ms vastas que las que jams el concilio hubiera
podido o querido tomar en consideracin. Esto resulta evidente si se
considera, ms all de las posiciones entonces ms difundidas entre los
telogos catlicos, todo el abanico de las opiniones sostenidas ya anteriormente por los telogos de varias tradiciones cristianas, opiniones
comprendidas entre los dos extremos constituidos por la teologa dialctica de K. Barth, por un lado, y las concepciones liberales con
las que ste entr en conflicto, por otro. En los ltimos aos no se ha
reducido la amplitud de tal abanico; al contrario, ha aumentado con el
115
desarrollo de la discusin. El debate sobre la teologa de las religiones

ocupa hoy un lugar destacado en la agenda teolgica. Prueba de ello es
la incesante produccin de bibliografa al respecto.
Este debate, en el punto en que hoy se encuentra, es lo que queremos revisar en este captulo. Nos proponemos identificar los principales paradigmas que han dominado el intento de construir una teologa de las religiones -y del pluralismo religioso- o, dicho de otro
modo, de determinar la perspectiva fundamental, el principio de inteligibilidad, conforme al cual se proponen las distintas teoras relativas a
las relaciones mutuas entre las diversas tradiciones religiosas, incluido
el cristianismo.
Antes de entrar en el argumento, son necesarias algunas precisiones a propsito de la terminologa. Se usa deliberadamente el trmino
paradigma en contraposicin al trmino modelo, empleado tambin en estas pginas. La distincin es importante. En sntesis, se
puede decir lo que sigue: los <<mo-delos tienen carcter descriptivo;
atraen la atencin sobre los aspectos de una determinada realidad, sin
pretender definirla de forma adecuada o distintiva. Como consecuencia, los diferentes modelos no se excluyen mutuamente, sino que deben
ser vistos como realidades que se completan recprocamente; su combinacin es necesaria para obtener una visin comprensiva de la realidad en cuestin. En el caso de los paradigmas sucede lo contrario.
Aqu se trata de principios de inteligibilidad, de claves de interpretacin global de la realidad que, al oponerse mutuamente, se excluyen.
No es posible sostener al mismo tiempo -la comparacin es pertinente, como se ver ms adelante- una cosmovisin tolemaica y otra copernicana. De ah la exigencia de abandonar un paradigma, si se considera inservible, para pasar a otro. En nuestro caso, ser importante tener presente la asuncin de contradicciones entre los miembros de
cada pareja de paradigmas, y el desconocimiento, implcito en cada
cambio de paradigma, de todo lo que lo ha precedido.
Muchos autores recientes prefieren una subdivisin tripartita de las
posiciones principales. Distinguen tres perspectivas fundamentales
-eclesiocntrica, cristocntrica y teocntrica- y, en paralelo con ellas,
tres posiciones bsicas, denominadas respectivamente: exclusivismo,
inclusivismo y pluralismo1. Tales distinciones corresponden a un
1.
Adoptan esta nomenclatura, entre otros: A. RACE, Christians and Religious

Pluralism. Patterns in the Christian Theology of Religions, SCM Press, London
1983; H. COWARD, Pluralism. Challenge to World Religions, Orbis Books,
Maryknoll (N.Y.) 1985.
116
doble cambio de paradigma. Hay que aadir que ulteriores debates han
determinado la aparicin de categoras ms recientes. Como veremos
ms adelante, stas no representan nuevos cambios de paradigma en el
sentido antes definido, pues se limitan a sugerir nuevos modelos para
determinar el valor de las diversas religiones. Ser preciso tener en
cuenta tambin estos desarrollos ms recientes, as como las nuevas
categoras de opiniones que han producido.
As pues, la tarea de este captulo ser la de explicar las presiones
que han hecho que la teologa de las religiones experimentase un doble
cambio de paradigma: del eclesiocentrismo al cristocentrismo, y del
cristocentrismo al teocentrismo. Tendremos que mostrar tambin cmo
de los debates ms re-cientes han surgido nuevos modelos para valorar
las diversas religiones. De este modo resultar evidente que la cuestin
cristolgica, que originariamente se encontraba en el centro de todo el
debate de la teologa de las religiones, tiende a juicio de muchos -sea
correcto o equivocado- a ser progresivamente marginada. Por ello
habr que analizar tambin esta tendencia, y ser preciso mostrar que,
desde un punto de vista cristiano, la cuestin cristolgica ocupa necesariamente el centro del debate. Por ltimo, habr que buscar un modelo practicable para una teologa sinttica de las religiones que sea al
mismo tiempo cristiana y abierta.
Troeltsch y A. Toynbee3. Lo mismo hicieron autores como E. Brunner,

el cual, a pesar de las diferencias, est desde este punto de vista muy
cerca de Barth4.
Tampoco hay que pensar que la posicin exclusivista de la neoortodoxia protestante sea ya una cosa totalmente pasada. En los ambientes evanglicos sobrevive, en alguna medida, tambin hoy, segn atestiguan trabajos recientes como los de H.A. Netland5 y A.D. Clarke B.M. Winter6 y, en un nivel ms institucional, la Alianza de Lausanne promulgada por el Congreso Internacional sobre el Evangelismo Mundial (1974) y el Manifiesto de Manila, publicado por la
misma organizacin en 1989. ste afirma que no hay ninguna justificacin para decir que la salvacin puede encontrarse fuera de Cristo o
prescindiendo de una aceptacin explcita de su obra mediante la fe7.
En algunos autores catlicos se encuentran todava posiciones muy
semejantes a sta. Un ejemplo es H. van Straelen, que ha escrito en un
libro publicado recientemente: La Iglesia ha enseado siempre que,
para salvarse, el hombre tiene que aceptar el mensaje del Evangelio,
rechazar a los falsos dioses y volverse hacia el Dios vivo de Abrahn,
de Isaac y de Jacob, como se ha revelado en Jesucristo8. Es decir, que
para salvarse es necesaria la fe explcita en Jesucristo. Tales datos
recuerdan el paradigma exclusivista, explcitamente repudiado por el
magisterio de la Iglesia, como se deduce de la carta del Santo Oficio al
arzobispo de Boston, de 1949, bajo Po xn9.
En efecto, el cambio de paradigma con el que se ha pasado del
eclesiocentrismo al cristocentrismo representa un vuelco importante,
cargado de consecuencias no slo para una teologa de las religiones
I. Cambios de paradigma
1. Del eclesiocentrismo al cristocentrismo
El primer cambio de paradigma puede ser tratado rpidamente. Ya
hemos recordado el veredicto negativo barthiano sobre la religin en
general y, consiguientemente, sobre las religiones. Los discpulos de
Barth, como H. Kraemer2, aplicaron la teologa dialctica a las religiones con las que se encontraron en contextos misioneros. Dado que
la salvacin se poda conseguir slo mediante la fe en Jesucristo profesada en la Iglesia, las religiones no cristianas constituan, en el
mejor de los casos, vanos intentos humanos de autojustificacin. Pero
Barth no fue el nico que reaccion con vehemencia contra las concepciones liberales propuestas por historiadores de la religin, como E.
2.
Vase H. KRAEMER, The Christian Message in a Non-Christian World, Edinburgh

House, London 1947; ID., Why Christianity of All Religions?, Lutterworth,
London 1962.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
117
E. TROELTSCH, El carcter absoluto del cristianismo, Sigeme, Salamanca 1979

(orig. alemn, 1929 3 ); A. TOYNBEE, Christianity among the Religions of the
World, Scribner's, New York 1957.
E. BRUNNER, Offenbarung und Vernunft. Die Lehre von der christlichen
Glaubenerkenntis, Zwingli Verlag, Zrich 1941, 19612.
H.A. NETLAND, Dissonant Volees. Religious Pluralism and the Question ofTruth,
Eerdmans, Grand Rapids (Mich.) 1991.
A.D. CLARKE y B.M. WINTER (eds.), One God, One Lord. Christianity in a World
of Religious Pluralism, Baker, Grand Rapids (Mich.) 1992.
Vase E.L. STOCKWELL, One Perspective on Lausanne II in Manila, July 11-20,
1989, pro manuscripto, sin fecha, p. 3.
H. VAN STRAELEN, L'Eglise et les religions non chrtiennes au seuil du XXIe sicle, Beauchesne, Pars 1994, p. 281. Anteriormente el autor haba escrito Ouverture l'autre, laquelle?, Beauchesne, Pars 1982.
H. DENZINGER y P. HNERMANN (eds.), El magisterio de la Iglesia. Enchiridion
symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder,
Barcelona 1999 [en adelante: DH], nn. 3.866-3.872 (orig. alemn, 1999).
118
(inclusivismo contra exclusivismo), sino para la teologa en general.

Este cambio implica un radical des-centramiento de la Iglesia, que se
encuentra ahora re-centrada en el misterio de Jesucristo. Es ste, y no
la Iglesia, quien est en el centro del misterio cristiano; en cambio, la
Iglesia es un misterio derivado, relativo, que encuentra en l su razn
de ser. Tal descentramiento de la Iglesia, y su consiguiente recentramiento en Jesucristo, es absolutamente necesario, si ella quiere evitar
tendencias eclesiolgicas maximalistas, de las que el axioma Fuera de
la Iglesia no hay salvacin representa un ejemplo extremo. Una aproximacin eclesiocntrica estrecha debe ser sustituida por una perspectiva cristocntrica ms amplia.
Por lo que respecta a la teologa de las religiones, el cambio de
paradigma del exclusivismo al inclusivismo implica una neta distincin entre el papel de Jesucristo y el de la Iglesia en el orden de la salvacin. No son ni deben ser puestos en el mismo nivel. Segn el Nuevo
Testamento, slo Jesucristo es el mediador entre Dios y los seres
humanos (vase 1 Tm 2,5; Hb 8,6; 9,15; 12,24). Cualquiera que sea el
papel que haya que atribuir a la Iglesia en el orden de la salvacin,
jams podr ser colocado en el mismo plano que el de Jesucristo y
nunca se le podr atribuir la misma necesidad. Esto demuestra la necesidad de superar una perspectiva eclesiocntrica demasiado estrecha.
No es posible edificar una teologa de las religiones sobre una insistencia eclesiolgica que terminara por alterar las perspectivas. La
Iglesia, como misterio derivado y totalmente relativo al misterio de
Cristo, no puede constituir el criterio con el que medir la salvacin de
los otros. Qu papel hay que asignarle en una perspectiva descentrada, en relacin con las religiones y sus miembros, es una cuestin que
debemos retomar ms adelante.
119
cuestin no se proponen slo abandonar la visin que sita la Iglesia

en el centro de la perspectiva teolgica, sino tambin la que sita en el
centro el misterio de Jesucristo. En la nueva perspectiva, en el centro
est Dios y slo l. El trmino pluralismo hace referencia a la sustitucin de la nica mediacin universal y constitutiva de Jesucristo por
muchos caminos o figuras salvficas de igual valor que conducen a
Dios-centro. Las diversas religiones -incluido el cristianismo- representan caminos que conducen a Dios, cada uno de los cuales posee, a
pesar de las diferencias, igual validez y valor. En sus lneas esenciales,
el razonamiento es el siguiente.
Si el cristianismo busca sinceramente un dilogo con las otras tradiciones religiosas - y slo puede buscarlo en un nivel de igualdad-,
tiene que renunciar en primer lugar a toda pretensin de unicidad para
la persona y la obra de Jesucristo como elemento constitutivo universal de la salvacin. Ciertamente esta posicin se presta a varas
interpretaciones. Segn algunos, aun no siendo constitutivo de la salvacin -en el sentido de que la salvacin universal depende de su persona y su obra-, Jesucristo sigue siendo normativo, como smbolo perfectsimo y tambin modelo ideal de las relaciones entre Dios y los
hombres. Ejemplos de defensores del Jess normativo seran, adems de E. Troeltsch y P. Tillich10, telogos del proceso como J.B.
Cobb y S.M. Ogden". El principal representante de la posicin extrema segn la cual Jess no es ni constitutivo ni normativo es indudablemente John Hick.
La posicin de Hick es tan representativa de la interpretacin radical del pluralismo teolgico que merece la pena detenerse un momento a estudiarla12. Hick sostiene una revolucin copernicana de la cristologa, una revolucin que debe consistir, de manera especfica, en un
cambio de paradigma, es decir, en el paso de la tradicional perspectiva
2. Del cristocentrismo al teocentrismo
10. E. TROELTSCH, El carcter absoluto del cristianismo, op. cit.; P. TILLICH,
En el reciente debate sobre la teologa de las religiones son todava

numerosos los autores que han defendido y promovido un segundo y
an ms radical cambio de paradigma. Al cristocentrismo inclusivista
se contrapone ahora una perspectiva teocntrica, denominada tambin
pluralismo. Es necesario percibir claramente el significado del trmino aqu empleado y el cambio de paradigma implicado en l. Todo
cambio de paradigma implica el rechazo del paradigma anterior - e n
este caso, de la centralidad de Jesucristo en el orden de la salvacin, tal
como la ha entendido tradicionalmente la fe cristiana-. Los autores en
Systematic Theology, vols. II-III, University of Chicago Press, Chicago 19571963; ID., Christianity and the Encounter of World Regions, Columbia
University Press, New York 1963.
11. Vase J.B., COBB, Jr., Christ in a Pluralistic Age, Westminster Press, Philadelpha
1975; ID. , Beyond Dialogue. Toward a Mutual Transformation of Christianity and
Buddhism, Fortress Press, Philadelphia 1982. Vase tambin S.M. OGDEN, Christ
without Myth, Harper and Brothers, New York 1963; ID., IS There Only One True
Religin or Are There Many?, Southern Methodist University Press, Dallas 1992.
12. Vase sobre todo J. HICK, God and the Universe of Faiths. Essays in the
Philosophy of Religin, Macmillan, London 1973; ID., God Has Many ames.
Britain's New Religious Pluralism, Macmillan, London 1980; ID., Problems of
Religious Pluralism, Macmillan, London 1985.
cristocntrica a una nueva perspectiva teocntrica. La expresin revolucin copernicana indicaba originariamente el paso de un determinado sistema de explicacin del cosmos, a la sazn anacrnico y anticuado, a un sistema diverso, que corresponde efectivamente a la realidad. Este paso tuvo lugar cuando el sistema tolemaico fue sustituido
por el copernicano. Despus de haber credo durante siglos que el Sol
giraba alrededor de la Tierra, descubrimos finalmente, con Galileo y
Coprnico, que en realidad es la Tierra la que gira alrededor del Sol.
Del mismo modo, despus de haber credo durante siglos que las otras
tradiciones religiosas giraban en torno al cristianismo, hoy debemos
reconocer que en realidad el centro en torno al cual giran todas las tradiciones religiosas (incluido el cristianismo) es Dios. Semejante cambio de paradigma implica necesariamente el abandono de toda reivindicacin de un significado nico no slo para el cristianismo, sino para
el mismo Jesucristo.
Hick no ignora los escritos teolgicos que representan la perspectiva intermedia entre exclusivismo y pluralismo, a saber, la del inclusivismo a la manera, por ejemplo, de K. Rahner. No obstante, segn
Hick, todos los esfuerzos realizados por un impresionante nmero de
telogos recientes -sobre todo catlicos- para dotar a la teologa de las
religiones de un cristocentrismo inclusivo y abierto capaz de entrelazar, por un lado, el sentido constitutivo del acontecimiento Jesucristo
para la salvacin de la humanidad y, por otro, el valor de las otras tradiciones religiosas como intervenciones de Dios en la historia de las
culturas humanas y vehculos de elementos de gracia y salvacin
para sus miembros, pueden ser arrinconados como indignos de seria
consideracin. De hecho, son comparables a los epiciclos inventados por la ciencia antigua con el vano intento de hacer entrar por la
fuerza algunos fenmenos recalcitrantes dentro del sistema tolemaico,
intento que dur hasta que este sistema se derrumb definitivamente
con todos sus epiciclos, dejando el espacio libre para la revolucin
copernicana. Del mismo modo, la revolucin copernicana en la cristologia, que Hick est dispuesto a promover, rechaza todas las cristologas inclusivas como si se tratase de epiciclos intiles y anticuados. La
nica teologa vlida de las religiones superviviente ser la del pluralismo teocntrico, que explica todos los fenmenos, trasciende toda
pretensin cristiana de un papel privilegiado y universal para Jesucristo
y finalmente establece el dilogo interreligioso sobre un nivel de autntica igualdad.
Observemos tambin que la reflexin de Hick ha estimulado una
autntica escuela de pensamiento, que se jacta de una actitud un tanto
militante, como atestiguan sus eslganes. Adems del cambio de paradigma constituido por la revolucin copernicana, se ha hablado del
paso del Rubicn. Obviamente, esta expresin significa reconocer
de forma irrevocable el igual significado y valor de las diversas religiones y renunciar a cualquier pretensin no slo de exclusividad, sino
tambin de normatividad, para el cristianismo y para Jesucristo13. Si
ste tiene alguna universalidad, slo puede consistir en el atractivo que
su mensaje puede ejercer en relacin con las aspiraciones de los hombres y las mujeres en general; con todo, tambin otras figuras sal vincas podran ejercer el mismo atractivo.
120
121
II. Otros modelos y ms all

1. Reinocentrismo y soteriocentrismo
Una de las principales objeciones presentadas contra el paradigma teocntrico se refiere a la asuncin acrtica de un concepto de la Realidad
absoluta afn a las religiones monotestas y profticas del hemisferio
occidental, pero totalmente extrao a las tradiciones msticas de
Oriente. Ello impondra de esta forma a todas las religiones una idea
preconcebida de Dios, en un intento de mostrar cmo convergen, aunque sea en sus diferencias, en un mismo Centro divino. Tales objeciones han obligado a los representantes del pluralismo teocntrico a proponer otros modelos, que no constituyen sino nuevas variaciones sobre
el mismo paradigma.
Hick propone ahora el modelo del centramiento en la Realidad14.
Esto significa que todas las religiones estn orientadas, de modos diferentes, a lo que consideran la Realidad central o el Absoluto divino. Al
participar en esta bsqueda universal, todas las tradiciones religiosas
poseen, en sus diferencias, igual valor: ninguna tiene prioridad con respecto a las otras ni posee el privilegio de una especial revelacin divina. Realidad ltima indica el hecho de que lo Divino no puede ser
13. Vase L. SWIDLER (ed.), Toward a Universal Theology of Religin, Orbis Books,
Maryknoll (N.Y.) 1987, especialmente P.F. KNITTER, Hans Kng's Theological
Rubicon, pp. 224-230. Vase tambin J. HICK y P.F. KNITTER (eds.), The Myth
of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, Orbis
Books, Maryknoll (N.Y.) 1987.
14. Vase J. HICK, An Interpretation of Religin. Human Responses to the
Transcendente Yale University Press, New Haven - London 1989. Para una exposicin de la teora con carcter ms divulgativo, vase J. HICK, The Rainbow of
Faiths. Critical Dialogues on Religious Pluralism, SCM Press, London 1995.
122
considerado, en ltimo trmino, ni personal (como en las tradiciones

testas), ni impersonal (como en las tradiciones no testas). Hay que
aplicar la nocin de mito, ya utilizada en referencia a la cristologa,
tambin a la idea de la Ultimidad divina, bajo cualquier forma que sta
se d a conocer en las diferentes religiones: el Brahmn hind, el Al
del islam, el Yahv del judaismo, el Abb del cristianismo15. Hablar del
Padre nuestro que est en el cielo significa hacer referencia en clave
mtica cristiana a aquello que es lo Real.
Hick, por tanto, niega ahora toda correspondencia real entre el
conocimiento humano y la realidad divina; el lenguaje religioso slo
tiene que desempear una funcin superficial. De lo Real an sich no
sabemos absolutamente nada: nuestro conocimiento slo tiene acceso
a los fenmenos. En cualquier caso, lo que cuenta es que todas las religiones -cualquiera que sea su lenguaje caracterstico- tienen la capacidad de estimular a las personas para salir de s mismas en busca de
la Realidad suprema que alimenta amor y compasin. Aplicada a Dios,
la nocin de mito pone el modelo teocntrico fuera del centro,
abriendo el camino a la centralidad de lo Real. En clave soteriolgica, todas las religiones tienen el poder de transformar a las personas
para que pasen de su autocentramiento al centramiento en la Realidad. Pero hay que someter todas las tradiciones religiosas, sean testas o no, a un proceso de desmitologizacin; entonces se ver que
ninguna posee ni puede reivindicar de por s un acceso privilegiado a
la Realidad.
Frente a las objeciones planteadas al paradigma teocntrico, P.
Knitter ha reaccionado de forma ms prctica y concreta. Propone sustituir el modelo teocntrico por lo que llama reinocentrismo o soteriocentrismo16. Knitter observa que todas las religiones proponen un
mensaje de salvacin o liberacin humana. Cualesquiera que sean los
modos en que tal intento es concebido y perseguido, todas las religiones comparten la misma capacidad de convertirse en caminos de salvacin para sus seguidores. El criterio con el que hay que juzgarlas es
la medida en que contribuyen efectivamente a la liberacin de las personas, en lugar de ser fuentes de esclavitud y opresin. En un lenguaje especficamente cristiano, esto significara que todas las religiones
estn destinadas a ser signos visibles de la presencia en el mundo del
reino de Dios, si bien entendido de modo restrictivo, horizontal; todas
pueden y deben contribuir, bajo aspectos diferentes, al crecimiento del

reino de Dios entre las personas y los pueblos.
En los ltimos aos, Knitter ha desarrollado ulteriormente el modelo de la liberacin, pues une an ms estrechamente la doble preocupacin de la praxis de liberacin y del dilogo interreligioso17. La
sotra que propugna requiere una responsabilidad global y un compromiso comn de las diferentes tradiciones religiosas para el bienestar eco-humano. Con el modelo reinocntrico, el cristocentrismo
tradicional es sustituido por una perspectiva escatolgica. La teologa
de las religiones no se centra ya en el acontecimiento Cristo, sino en el
reino de Dios, que se construye a lo largo de la historia y que est destinado a alcanzar su consumacin en el tiempo escatolgico. La atencin no se centra ya en el pasado, sino en el futuro; Dios y su reino son
la meta de la historia, hacia la cual tienden todas las religiones (incluido el cristianismo), porque es su destino comn.
Knitter entiende el modelo del reino de Dios como una nueva versin del paradigma teocntrico. Tiene el mrito de afirmar que los
seguidores de las otras tradiciones religiosas son ya miembros del
reino de Dios en la historia, y que junto a los cristianos estn destinados a colaborar en el crecimiento del reino hacia su plenitud escatolgica; ms adelante tendremos que abordar de nuevo estos aspectos. No
obstante, aparte del hecho de que tal modelo contina remitiendo a un
concepto de Dios caracterstico de las religiones monotestas, para la
fe cristiana tradicional no representa ni puede representar un cambio de
paradigma respecto al cristolgico. Afirmar lo contrario significara
olvidar que el reino de Dios irrumpi en la historia en Jesucristo y en
el acontecimiento Cristo; que a travs de la accin de Cristo resucitado los miembros de las diversas tradiciones religiosas participan en el
reino de Dios histricamente presente; y, por ltimo, que el reino escatolgico al que son convocados todos los miembros de las diversas tradiciones religiosas es el reino que el Seor Jesucristo entregar a su
Padre al final (vase 1 Co 15,28). As como el teocentrismo y el cristocentrismo no constituyen paradigmas diversos, tampoco los constituyen el reinocentrismo y el cristocentrismo, sino que son dos aspectos de la misma realidad.
15. ID., An nterpretation of Religin, op. cit., pp. 343-361.

16. P.F. KNITTER, Towards a Liberation Theology of Religions, en (J. Hick y P.F.
Knitter [eds.]) The Myth of Christian Uniqueness, op. cit.; ID., Interreligious
123
Dialogue: What? Why? How?, en (L. Swidler et al. [eds.]) Death or Dialogue?
From the Age of Monologue to the Age of Dialogue, SCM Press, London 1990,
pp. 19-44.
17. Vase P.F. KNITTER, One Earth - Many Religions. Multifaith Dialogue and
Global Responsibility, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1995; ID., Toward a
Liberative Interreligious Dialogue: Cross Currents 45/4 (1995), pp. 451-468.
124
2. Logocentrismo y pneumatocentrismo
Entre los modelos que hoy se proponen como posibles sustitutos del
paradigma cristocntrico, hay que recordar tambin la presencia activa
y universal en el mundo y en la historia de la Palabra de Dios, por un
lado, y del Espritu de Dios, por otro. En estos modelos, el Lgos y el
Pnuma, la Palabra y el Aliento divinos18 -en los que san Ireneo perciba las dos manos de Dios que realizan conjuntamente su obra
(vase Adversus haereses 3,7,4)-, tienden a ser separados del acontecimiento Cristo, para ser vistos como agentes autnomos e independientes, que trascienden lo histrico y lo particular, cuya accin distinta y separada constituye dos economas de la salvacin divina, alternativas a la de Jesucristo.
Por lo que respecta a la Palabra de Dios {Lgos), se observa que es
el mismo mensaje revelado el que atestigua la universalidad de su
accin en la historia del mundo; la tradicin postbblica de los primeros apologetas acta de manera semejante. De esto se deduce la conclusin de que, en todo acontecimiento y circunstancia, es la Palabra
de Dios la que salva, y no propiamente la Palabra-de-Dios-hechacarne, es decir, Jesucristo. A. Pieris escribe en esta direccin: El que
revela, el que salva y el que transforma es la misma Palabra. Cristo
es un ttulo, y un ttulo no salva. Por lo que respecta a Jess, es aquel
en el que los cristianos reconocen a la Palabra, que es vista, oda y
tocada por los sentidos humanos". Con palabras equivalentes se
puede decir que el que salva es la Palabra en cuanto tal, mientras que
Jess es slo aquel en quien la Palabra es reconocida por los cristianos.
En la misma lnea, C. Molari pregunta: Cuando se dice: "En ningn
otro hay salvacin" [vase Hch 4,12], [...] el problema est en establecer a qu corresponde el "Nombre" invocado en el que reside la fuerza salvfica: el nombre smbolo (Jess) o el nombre divino inefable de
Dios que en Jess se revela y, por tanto, el poder inexpresable de la
Palabra eterna que en Jess resuena?20. l responde que en toda manifestacin divina es siempre la Palabra de Dios la que trae la revelacin
18.
19.
20.
Vase Y. CONGAR, La parole et le souffle, Descle de Brouwer, Paris 1984.

A. PIERIS, Inculturation in Asia: A Theological Reflection on an Experience, en
Jahrbuchfr kontextuelle Theologien, Verlag fr Interkulturelle Kommunikation,
Missionswissenschaftliches Institut Missio, Frankfurt 1994, pp. 59-71, aqu:
p.60.
C. MOLARI, Introduccin a (J. Hick y P.F. Knitter [eds.]) L'unicit cristiana:
un mito? Per una teologa pluralista delle religioni, Cittadella, Assisi 1994,
pp. 35-36.
125
y la salvacin. As sucede tambin en el caso de Jess. Los ttulos

Unignito o Hijo se pueden aplicar a l en cuanto es constituido
Mesas por su fidelidad a la voluntad del Padre y por la revelacin que
Dios ha realizado en l21. Tambin aqu parece que se est separando
la Palabra que salva como tal de aquel Jess en quien la encontramos
como cristianos. De este modo se est construyendo un modelo logocntrico en el que la Palabra y el hombre Jess parecen separados. Y
se abre la puerta a dos economas de salvacin: una a travs de la
Palabra de Dios encontrada en Jesucristo para los cristianos, y la otra
a travs de la Palabra en cuanto tal para los otros.
Ciertamente es necesario afirmar, siguiendo el prlogo de Juan,
una presencia universal del Lgos antes de su encarnacin en Jesucristo (Jn 1,1-4). l es la luz verdadera que ilumina a todo hombre (Jn
1,9). Pero esta presencia y esta accin anticipadas del Lgos no impiden que el Nuevo Testamento vea en la Palabra encarnada, de la que
tambin se habla en el prlogo del cuarto Evangelio (1,14), es decir, en
Jesucristo, al Salvador universal de la humanidad (vase Le 2,11, Jn
4,42; Flp 3,20; Ef 5,23; 2 Tm 1,10; Tt 1,4; 2,13; 3,6...). El cristianismo
ha entendido tradicionalmente que este hecho significa que la accin
anticipada de la Palabra de Dios se refiere al acontecimiento de
Jesucristo, en el que el designio de Dios para la humanidad alcanza su
punto culminante. La Palabra-que-se-deba-encarnar y la Palabraencarnada son una realidad nica e indivisible. Por consiguiente, logocentrismo y cristocentrismo no pueden ser contrapuestos, sino que se
reclaman mutuamente en una nica economa divina de salvacin que
se despliega en la historia y en cuyo centro est el acontecimiento de
Jesucristo, Palabra encarnada.
Se pueden hacer observaciones anlogas cuando se tiende a ver la
economa universal del Espritu de Dios como independiente del acontecimiento histrico Jesucristo. En este caso se sugiere que, para evitar
el callejn sin salida en el que va a parar necesariamente una perspectiva cristocntrica estrecha, es necesaria una nueva teologa de las religiones construida sobre un modelo pneumatocntrico. P.F. Knitter escribe en esta direccin: Una teologa de las religiones pneumatolgica podra sacar al debate cristiano de las categoras limitadoras de
"inclusivismo" o "exclusivismo" o "pluralismo"22, segn las posiciones cristolgicas contrarias. As pues, hay que observar que, a diferen21. Ibid., p. 44.
22. P.F. KNITTER, A New Petecost?: Current Dialogue 19/1 (1991), pp. 32-41,
aqu: p. 35.
126
cia de la economa del acontecimiento Cristo, ineludiblemente limitada por la particularidad de la historia, la economa del Espritu no
conoce lmites de espacio y de tiempo. Libre de toda atadura, el
Espritu sopla donde quiere (vase Jn 3,8). l ha estado universalmente presente en la historia humana y sigue estando activo fuera de
los lmites del redil cristiano. Es l el que inspira, en las personas
que pertenecen a las otras tradiciones, religiosas, la obediencia de la fe
salvfica, y en las mismas tradiciones, una palabra dirigida por Dios a
sus adeptos. De hecho, no se podra pensar que, mientras los cristianos obtienen la salvacin mediante la economa del Hijo de Dios
encarnado en Jesucristo, los otros la reciben a travs de la accin autnoma inmediata del Espritu de Dios? La distincin personal entre las
dos manos de Dios garantizara los dos canales distintos a travs de
los cuales la accin salvfica de Dios alcanza a las personas en dos economas de salvacin diferentes. Escribe, en efecto, P.F. Knitter: El
reino de Dios, tal y como puede tomar forma bajo el soplo del Espritu,
puede ser visto como "un fenmeno omnicomprensivo de la gracia", es
decir, como una economa de gracia genuinamente diversa de la que se
dio a conocer a travs de la Palabra encarnada23. En. pocas palabras,
dado que el Espritu Santo es el imprescindible punto de insercin
de Dios en la vida de los seres humanos y de los pueblos, su accin
inmediata -que evita el acontecimiento puntual de Jesucristo- abrira
el camino a un modelo distinto de teologa cristiana de las religiones,
un modelo que ya no es cristocntrico, sino pneumatocntrico.
Es totalmente cierto que el Espritu Santo es siempre y en todas
partes el punto de insercin de Dios cuando quiera que se revela y se
comunica a las personas. Sucede as precisamente en virtud de la necesaria correspondencia existente entre el misterio de Dios uno y trino en
s mismo y el de su manifestacin en el mundo. La presencia inmanente del Espritu Santo es siempre y de cualquier modo la realidad de
la gracia salvfica de Dios. Con todo, puede un modelo centrado en el
Espritu ser separado del modelo cristolgico? Parece que no. Es necesario afirmar claramente la universalidad de la accin del Espritu en la
historia humana, tanto antes como despus del acontecimiento histrico Jesucristo. Pero la fe cristiana sostiene que la accin del Espritu y
la de Jesucristo, si bien distintas, son no obstante complementarias e
inseparables. Por tanto, no cabe interpretar pneumatocentrismo y cristocentrismo como dos economas de salvacin distintas, paralelas entre
23
ID Jess and the Other ames. Christian Mission and Global Responsibility,
Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1996, p. 113.
I 27
s. Constituyen dos aspectos inseparables, o dos elementos complementarios, de una nica economa de salvacin.
As pues, si el Espritu est presente y activo en la historia antes del
acontecimiento Jesucristo, acta al servicio del acontecimiento histrico que est en el centro de la historia de la salvacin, y en relacin con
l. La funcin especfica del Espritu consiste en permitir que las personas se hagan partcipes, antes o despus del acontecimiento, del misterio pascual de la muerte y resurreccin de Jesucristo (vase Gaudium
et spes 22). As, a travs del poder del Espritu, el acontecimiento Jesucristo se realiza en todos los tiempos; est presente y activo en todas
las generaciones. De todas formas, siempre el influjo inmediato del
Espritu expresa la presencia operante de la accin salvfica de Dios
que ha alcanzado su cima en Jesucristo. Cristocentrismo y pneumatologa estn unidos en una misma economa de salvacin.
3. Ms all de las categoras occidentales
La exposicin anterior debera haber demostrado que la mayor parte
del reciente debate sobre la teologa de las religiones ha estado dominada por tres perspectivas incompatibles entre s. El debate se ha desarrollado en torno a la posibilidad o la exigencia de cambiar de paradigma pasando de un eclesiocentrismo estrecho al cristocentrismo y,
despus, al teocentrismo. Los otros modelos, como hemos visto, no
son ms que sustitutos del paradigma teocntrico o pluralista. Pero hoy
son cada vez ms los telogos que afirman que las categoras en las que
se ha formulado el debate revelan un modo de pensar occidental que
no puede ofrecer ninguna respuesta satisfactoria al problema. El principal temor es que la problemtica del cambio de paradigmas, en torno
a la cual gira el debate, implique una modalidad de contradiccin del
gnero aut-aut, poco adecuada para la estructura mental oriental que,
por el contrario, piensa segn el modelo et-et. Si queremos tener la
esperanza de construir una teologa de las religiones que no se funde
en contradicciones y oposiciones mutuas, sino sobre la armona, convergencia y unidad, hay que abandonar la problemtica occidental.
Parece que la consecuencia es que el mismo paradigma teocntrico, por ser contrario al cristocntrico, se ha vuelto inapropiado; en
suma, que es necesario abandonar el debate sobre la unicidad. Slo as
podremos descubrir la especificidad y la singularidad de cada tradicin
religiosa, as como el significado positivo de su pluralidad. El pluralismo religioso -se sugiere- hunde sus races en la profundidad del mismo Misterio divino y en las variadas formas en las que las culturas
humanas han respondido a l. Lejos de constituir un obstculo que

debemos superar, o una circunstancia de la vida que debemos tolerar
con resignacin, hay que acoger el pluralismo religioso con gratitud,
como un signo de las sobreabundantes riquezas del Misterio divino que
se desborda sobre la humanidad y como una ocasin excepcional de
enriquecimiento mutuo, de fecundacin cruzada y de transformacin de las mismas tradiciones24.
Un considerable nmero de autores, pertenecientes sobre todo al
continente asitico, ha denunciado recientemente las deficiencias de la
problemtica que acta en el paradigma cristocntrico, y tambin en el
llamado pluralista. Se pueden citar algunos ejemplos.
A. Pieris escribe: Me he descubierto apropindome gradualmente
de una tendencia asitica, que adopta un paradigma en el que las tres
categoras mencionadas [exclusivismo, inclusivismo y pluralismo] carecen de sentido25. Segn F. Wilfred, la cuestin de la unicidad revela una problemtica occidental:
racin indica los lmites de las categoras empleadas actualmente en el

debate sobre la teologa de las religiones; stas descubren aproximaciones tericas a la fe de otras personas, que brotan de una sociedad
caracterizada por una sola cultura religiosa y por un punto de vista
meramente acadmico y especulativo (n. 4). Nosotros preferimos
afrontar la cuestin desde una perspectiva diferente, a saber, la de un
encuentro y un dilogo vivos. En tal aproximacin, Cristo sigue siendo para nosotros constitutivamente el Camino hacia el Padre (n. 28).
No obstante, si continuamos afrontando el problema desde nuestra
perspectiva de fe (n. 9), conseguimos tambin comprender el objetivo y el sentido de la maravillosa variedad religiosa que nos rodea y el
papel y la funcin que desempea en la consecucin de la salvacin
(n. 8).
Diversas voces del mundo occidental han respondido positivamente a la nueva perspectiva propugnada por los telogos orientales. M.
Barnes sostiene que es necesario negociar un camino de salida de la
rgida esquematizacin del paradigma tripartito. No hay que buscar la
respuesta en el paso de una posicin cristocntrica a otra teocntrica,
porque est ms all del pluralismo. Bajo la influencia del encuentro
entre las confesiones, la teologa de las religiones est pasando de
hecho de un modo pluralista a un modo postmoderno28. Esto exige
que los telogos aprendan a ser sistemticos sin ser sistemicos. Sin
renunciar a su identidad religiosa, deben emprender una teologa del
dilogo y no slo construir una teologa para el dilogo29. La primera exigencia de tal teologa es la de aceptar que todo dilogo se
establece precisamente en la asimetra, es decir, por la diferencia entre
los interlocutores. An hay que instituir la comunidad o la solidaridad
comunitaria: ste es el fenmeno que gua todo encuentro de fe30.
Otros autores coinciden en afirmar que es necesario superar la
alternativa entre inclusivismo y pluralismo o -lo que viene a ser lo
mismo- entre cristocentrismo y teocentrismo. J.A. DiNoia observa que
tanto los inclusivistas como los pluralistas minimizan las diferencias
de los otros y, por tanto, el valor del dilogo interreligioso. El orden del
da no es una teologa para el dilogo sino una teologa en dilo-
128
El debate que gira en torno a la cuestin es principalmente un debate de facciones occidentales -por una parte, los dogmticos y, por
otra, los liberales reaccionarios que tratan de relativizar la pretensin
de unicidad-. Este lenguaje [...] tiene sus presupuestos y su trasfondo epistemolgico, y no est claro que pueda ser extrapolado a otras
reas culturales [...]. A partir de la perspectiva, la tradicin y el marco
de referencia indios, no surge la necesidad de emplear el lenguaje de
la unicidad26.
Una visin del pluralismo religioso que trata de superar las pretensiones conflictivas de unicidad propuestas por el cristianismo y por las
otras tradiciones religiosas encuentra un eco favorable en las recientes
asambleas asiticas sobre la teologa de las religiones. Un ejemplo es
la Declaracin publicada por la Decimotercera asamblea anual de la
Asociacin Teolgica India (28-31 de diciembre de 1989) con el ttulo
Hacia una teologa cristiana india del pluralismo religioso21. La decla24. Vase R. PANIKKAR, The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New York 1978;
J.B. COBB, Jr., Beyond Dialogue. Toward a Mutual Transformation of Christianity
and Buddhism, op. cit.
25. A. PIERIS, An Asian Paradigm: Interreligious Dialogue and the Theology of
Religions: The Month 26 (1993), p. 130.
26. F. WILFRED, Some Tentative Reflections on the Language of Christian
Uniqueness: An Indian Perspective: (Pontificium Consilium pro Dialogo inter
Religiones [ed.]) Pro Dialogo, Bulletin 85-86/1-2 (1994), pp. 40-57, aqu: p. 57.
27. Vase K. PATHIL (ed.), Religious Pluralism. An Indian Christian Perspective,
ISPCK, Delhi 1991, pp. 338-349.
129
28. Vase M. BARNES, Theology of Religions in a Post-modern World: The Month

28 (1994), pp. 270-274, 325-330. Vase tambin ID., Christian Identity and
Religious Pluralism. Religions in Conversation, Abingdon Press, Nashville 1989.
29. Vase D. TRACY, Dialogue with the Other. The Interreligious Dialogue, Peeters
Press, Louvain 1990.
30. Vase M. BARNES, Theology of Religions in a Post-modern World, op. cit.,
p. 273.
130
go31. Las conversaciones interreligiosas no deben servir al fin de descubrir potencialidades afines al cristianismo en las doctrinas de las
otras comunidades religiosas, como tiende a hacer la tesis inclusivista,
sino a considerar tales doctrinas como enseanzas alternativas coherentes consigo mismas acerca de aquello sobre lo que debera estar
focalizada la vida humana32. Por otro lado, parece que tambin las
interpretaciones pluralistas de los sistemas religiosas atenan la relevancia de las diferencias religiosas al intentar explicarlas33. El camino de salida del actual callejn sin salida en la teologa de las religiones consiste, en primer lugar, en el reconocimiento honrado de que
comunidades religiosas diferentes proponen en efecto objetivos diferentes para la vida humana y, en segundo lugar, en admitir la legitimidad de tales pretensiones desde el punto de vista de su fe34. Que la teologa cristiana interprete los otros objetivos en funcin de su comprensin especfica es normal y legtimo; pero tambin es normal y legtimo lo contrario. Y en ningn momento una interpretacin debe excluir
la otra.
En tal situacin J.L. Fredericks se ha mostrado recientemente partidario de una moratoria temporal en todos los esfuerzos en la construccin de una teologa de las religiones. Lo que hoy se necesita es
un estudio comparativo de las religiones35. El autor funda su opinin
en el hecho de que los tres paradigmas principales -el exclusivismo, el
inclusivismo y el pluralismo- en torno a los cuales ha tenido lugar el
debate sobre la teologa de las religiones han fracasado, porque han
sido incapaces de reconocer y de tomar en serio la diferencia especfica y la consistencia propia de las diversas tradiciones religiosas. La
validez de una teologa cristiana de las religiones debera ser valorada
segn un doble criterio: su fidelidad a la tradicin cristiana, por una
parte y, por otra, su capacidad de estimular a los cristianos a mantener
relaciones positivas y provechosas con los otros. Segn el parecer
del autor, los tres paradigmas clsicos han fracasado en relacin tanto
con el primer criterio como con el segundo. He aqu por qu la pretensin de construir una teologa formal de las religiones debe ser abandonada. Fredericks escribe: En este momento de la historia del cris31. Vase J.A. DINOIA, The Diversity of Religions. A Christian Perspective, Catholic
University of America Press, Washington, D.C. 1992, pp. 127, 111.
32. lbid., p. 138.
33. lbid., p. 152.
34. lbid., pp. 163-165.
35. J.L. FREDERICKS, Faith among Faiths. Christian Theology and non-Christian
Religions, Paulist Press, New York 1999.
131
tianismo, justamente mientras los creyentes cristianos miran ms all

de su fe hacia un mundo de inmensa diversidad religiosa, ya no es posible una exposicin completamente satisfactoria del significado de las
religiones no cristianas. [...] Ninguno de los tres candidatos fundamentales para una teologa de las religiones consigue responder de
modo satisfactorio a los dos criterios antes analizados. As las cosas,
por el momento habra que abandonar la cuestin de una teologa de
las religiones36. As pues, hay que sustituir la teologa de las religiones por estudios comparativos de las religiones, a los que se dedican
desde hace tiempo numerosos autores, especialmente en el mbito del
encuentro entre budismo y cristianismo. Con todo, como reaccin a tal
opinin se puede notar que los trabajos de teologa comparativa no
impiden al telogo cristiano -ni le dispensan d e - reflexionar sobre la
relacin entre las otras religiones y la propia fe a partir de los datos
ofrecidos precisamente por el estudio comparativo. De hecho, la teologa inductiva de las religiones que ha sido sostenida en la introduccin
del presente trabajo presupone la praxis del dilogo y, por tanto, tambin, junto al encuentro vivo con los otros, los trabajos comparativos serios sobre los contenidos de las respectivas confesiones. Por ello
no es cuestin de establecer una oposicin entre la teologa de las religiones y los estudios comparativos de ellas: aqulla supone que stos
han sido realizados y no puede prescindir de ellos.
Todava podramos escuchar otras voces, no todas concordantes
entre s. Ahora bien, hay que observar que, a pesar de las diversas opiniones sobre el camino que hay que recorrer para superar las contradictorias pretensiones del inclusivismo y el pluralismo, parece que est
surgiendo un cierto consenso sobre la exigencia de evitar, all donde se
encuentren, tanto el absolutismo como el relativismo. Hay que tomar
en serio la pluralidad y acogerla positivamente no slo como un hecho,
sino desde el punto de vista de los principios. Es necesario subrayar
que tiene un puesto en el designio de salvacin de Dios para la humanidad. Hay que mostrar tambin que la adhesin a la propia fe es compatible con la apertura a la de los otros, que la afirmacin de la propia identidad religiosa no crece gracias a la contraposicin con las
otras, sino en virtud del encuentro con ellas. Una teologa de las religiones debe ser, en definitiva, una teologa de la pluralidad de las tradiciones religiosas, es decir, del pluralismo religioso. An hay que
mostrar ms adelante qu modelo puede seguir tal teologa para que
sea verdaderamente cristiana.
36. lbid., pp. 165-166.
132
III. Hacia un modelo de pluralismo inclusivo

1. La cuestin cristolgica
De la exposicin anterior se deduce con claridad que en el centro de
los cambios de paradigma analizados hasta aqu se encuentra la cuestin cristolgica. En el primer cambio de paradigma -del eclesiocentrismo al cristocentrismo- est implicada la centralidad que la Iglesia
cristiana atribuye a Jesucristo en relacin con el papel de la propia
Iglesia, la cual es un misterio derivado en relacin con Jesucristo; en el
segundo cambio -del cristocentrismo al teocentrismo- est en juego la
mediacin constitutiva universal que la fe cristiana ha atribuido tradicionalmente a Jesucristo en el designio de Dios para la salvacin de la
humanidad.
As pues, se cuestionan el significado universal y el papel constitutivo atribuidos por el cristianismo a Jesucristo. Segn los pluralistas,
tener fe en Jesucristo implica haber encontrado el don de Dios en la
persona humana de Jess de Nazaret; en cambio, no supone que esta
persona histrica represente el camino constitutivo hacia la salvacin
para todos los seres humanos, en cualquier circunstancia de lugar y
tiempo. En otras palabras, la fe en Jesucristo consiste en creer que yo,
como cristiano, puedo ser salvado a travs de l; no, en cambio, que l
es el Salvador del mundo. Jess es el camino para los cristianos, pero
la existencia de otros caminos hace que no sea necesario tambin para
los otros.
Concebido de esta forma, el cambio de paradigma del cristocentrismo al teocentrismo gira completamente en torno al problema cristolgico. Su adopcin o su rechazo dependen principalmente de la
aceptacin o del rechazo de una cristologa revisionista que se aleja
de forma sustancial de la del cristianismo tradicional. No es una coincidencia que los representantes de la perspectiva teocntrica basen su
defensa de tal cambio de paradigma en una cristologa revisada o
reinterpretada en el contexto del pluralismo religioso37. Semejante
cristologa revisionista les parece necesaria por diversas razones, entre
las cuales se encuentran:
1. La adquisicin de una nueva conciencia histrica.
2. La inseparabilidad del contenido y del contexto en toda experiencia humana.
37. Vase J. HICK (ed.), The Myth ofGod lncarnate, SCM Press, London 1977; ID.,
The Metaphor of God lncarnate. Christology in a Pluralistic Age, SCM Press,
London 1993.
133
3. La relatividad de toda experiencia del Misterio divino, que permanece en s mismo por encima de cualquier discurso y es inagotable.
4. La particularidad y la contingencia del acontecimiento histrico
Jess de Nazaret.
5. La perspectiva teocntrica del mismo Jess, en contraposicin a
la aproximacin cristocntrica de la Iglesia apostlica.
6. La total discontinuidad entre la autocomprensin de Jess y el
anuncio kerigmtico sobre l.
7. El lenguaje mtico o metafrico de la cristologa tardoneotestamentaria y de sus continuaciones en la tradicin postbblica,
etctera38.
Fundamentalmente, la cuestin que se plantea es si, en el actual
contexto de dilogo, no se hace necesario reexaminar y reinterpretar el
inequvoco testimonio dado por el Nuevo Testamento -y que de por s
no es negado- sobre el significado universal de Jesucristo. Este testimonio, pertenece a la sustancia del mensaje revelado o se debe, en
cambio, al lenguaje cultural en que se expres la experiencia de los primeros cristianos y a las circunstancias en las que aquella experiencia
tuvo lugar? A la luz de lo que sabemos actualmente de las otras tradiciones religiosas y de sus seguidores, es todava posible hacer depender la salvacin de todos los seres humanos del individuo histrico
Jess de Nazaret, del cual ni siquiera han odo hablar o a quien, en todo
caso, no han podido reconocer? Y ms radicalmente, qu autoridad de
norma de fe conserva an el testimonio neotestamentario, una vez
confrontado con nuestra actual experiencia de dilogo? En algunas de
estas cuestiones centraremos nuestra atencin ms adelante.
Mientras tanto, hay que hacer dos observaciones sobre el debate
cristolgico en el contexto de la teologa de las religiones. La primera
es que el presupuesto de un nmero creciente de telogos, segn el
cual una perspectiva cristocntrica sera insostenible, necesita una clarificacin. De verdad hay que contraponer cristocentrismo y teocentrismo, como se sostiene, segn los dos paradigmas contradictorios?
Afirmar esto es ya de por s una opcin teolgica y cristolgica. De
hecho, el cristocentrismo de la tradicin cristiana no se contrapone al
38. He intentado resolver algunas de estas cuestiones mostrando la continuidad-enla-discontinuidad que existe entre diferentes niveles de desarrollo de la fe cristolgica de la Iglesia. Vase J. DUPUIS, Introduccin a la cristologa, Verbo Divino,
Estella 1994 (ed. italiana: Introduzione alia cristologa, Piemme, Csale
Monferrato [Al] 1993).
teocentrismo. No pone nunca a Jesucristo en el lugar de Dios, limitndose a afirmar que Dios lo ha puesto en el centro de su designio salvfico para la humanidad, no como fin sino como camino (vase Jn
14,6), no como meta de toda bsqueda humana de Dios, sino como
mediador universal (vase 1 Tm 2,5) de su accin salvfica en relacin con los seres humanos. La teologa cristiana no se encuentra frente al dilema de ser cristocntrica o teocntrica: es teocntrica siendo
cristocntrica, y viceversa. Esto equivale a decir que Jesucristo es el
medio (le milieu) del encuentro de Dios con los seres humanos. El
hombre Jess pertenece indudablemente al orden de los signos y de los
smbolos; pero en l, constituido Seor y Cristo (Hch 2,36), la
accin salvfica de Dios alcanza de varias formas a las personas, a unas
conscientemente y a otras inconscientemente.
La segunda observacin tiene que ver con el tipo de cristologa que
subyace en los paradigmas cristocntrico y teocntrico. Todas las cristologas recientes y actuales parten de abajo, es decir, parten del
hombre Jess y de su existencia histrica, no de arriba, esto es, de
su identidad personal de Hijo unignito de Dios preexistente -como se
sola hacer en el pasado-. Ahora bien, aun partiendo desde abajo, la
reflexin cristolgica tiene que dejarse llevar a travs del dinamismo
de la misma fe hacia una cristologa alta. Con todo, algunos cristlogos rechazan esta subida ontolgica y se mantienen, por tanto, en el
nivel de una cristologa baja. Si se aplica tal distincin entre cristologa alta y baja, est claro que el modelo de teologa de las religiones
inclusivista o cristocntrico est en sintona con una cristologa alta, en
la que se reconoce sin ambigedad la identidad personal de Jesucristo
como Hijo unignito de Dios; por el contrario, el modelo pluralista o
teocntrico postula una cristologa baja, que pone en tela de juicio y,
en definitiva, niega tales afirmaciones ontolgicas sobre Jesucristo. De
todos modos, la tradicin cristiana atestigua ampliamente que el nico
fundamento adecuado sobre el cual es posible basar la unicidad singular de Jesucristo es su identidad personal de Hijo de Dios hecho hombre, de Palabra encarnada de Dios. En definitiva, ninguna otra teologa
puede explicar de forma persuasiva la mediacin universal de Cristo en
el orden de la salvacin. Se comprende entonces la lgica segn la cual
los telogos pluralistas rechazan la unicidad y la universalidad salvfica de Cristo.
As pues, concretamente, la eleccin entre paradigma cristocntrico y teocntrico en la teologa de las religiones depende de la opcin
entre una cristologa alta, ontolgica, y una cristologa baja, deliberadamente anclada en el plano funcional. Tal eleccin tiene im-
portantes consecuencias. El precio que la tradicional fe cristiana tiene

que pagar por lo que respecta al misterio de la persona y la obra de
Jesucristo es considerable. No es una sorpresa que algunos autores
recientes no slo hayan rechazado la alternativa establecida por los
pluralistas entre los dos paradigmas, sino que hayan mostrado que su
posicin es de hecho insostenible39. Merece una mencin especial, a
este respecto, un libro de G. D'Costa titulado Theology of Religious
Pluralism [Teologa del pluralismo religioso]40. El autor recuerda
dos axiomas fundamentales de la fe cristiana tradicional: la universalidad de la voluntad salvfica de Dios (vase 1 Tm 2,4) y la necesidad de
la mediacin de Jesucristo (vase 1 Tm 2,5). D'Costa hace ver que las
actitudes discrepantes con respecto a estos dos axiomas explican las
tres posiciones fundamentales: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. Mientras que el exclusivismo se basa en el segundo axioma y hace
caso omiso del primero, y el pluralismo se funda sobre el primero en
detrimento del segundo, slo el.exclusivismo consigue explicar y sostener a ambos al mismo tiempo. Un nfasis unilateral en uno de los dos
axiomas cruciales que deberan gobernar juntos una teologa cristiana
de las religiones lleva a problemas teolgicos insolubles y a posiciones
insostenibles.
An queda, segn el autor, el modelo del inclusivismo. l muestra
que slo la posicin inclusivista puede mantener juntos y armonizar los
dos axiomas tradicionales de la fe cristiana, que siguen siendo imprescindibles para toda teologa cristiana de las religiones. Por una parte,
en el inclusivismo se afirma claramente que Jesucristo es la revelacin
decisiva de Dios y el Salvador constitutivo. Por otra, se abre el camino
a un sincero reconocimiento de manifestaciones divinas dentro de
varias culturas en la historia de la humanidad y de eficaces elementos
de gracia dentro de las otras tradiciones religiosas -elementos que
para sus miembros estn dotados de valor salvfico-. Aunque se ha
revelado de manera decisiva en Jesucristo, Dios (y el misterio de la salvacin) est presente y acta en otras tradiciones religiosas. Ms adelante se aclarar cmo sucede esto.
134
39. Vase G. D'COSTA (ed.), Chrisan Uniqueness Reconsidered. The Myth of a

Pluralistic Theology of Religions, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1990.
40. Vase ID., Theology of Religious Pluralism. The Challenge of Other Religions,
Basil Blackwell, Oxford 1986.
136
2. Una cristologa trinitaria como clave interpretativa

De lo expuesto hasta ahora se deduce claramente que una teologa del
pluralismo religioso debe situarse ms all del paradigma inclusivista
y del pluralista, concebidos como mutuamente contradictorios y exclusivos. Lo que se impone consiste en hacer ver que, mientras el cristocentrismo inclusivo no es negociable para la teologa cristiana, puede
ser combinado con un pluralismo teocntrico verdadero, siendo ambos
componentes complementarios de una nica realidad. Estamos, por
tanto, buscando un modelo de pluralismo inclusivo, es decir, de inclusivismo pluralista de la teologa de las religiones.
Una teologa cristiana del pluralismo religioso debe ser una teologa basada en la interaccin de la fe cristiana con las otras religiones
vivas y debe ser, en este sentido, una teologa interreligiosa. Es probable que se pueda esclarecer, al menos en parte, la necesidad del dilogo como fundamento de una teologa de las religiones si consideramos la situacin de dilogo que caracteriza, en el campo del ecumenismo cristiano, las relaciones recprocas entre las diversas Iglesias y
comunidades cristianas. El reconocimiento del carcter eclesial imperfecto de las Iglesias y comunidades cristianas no catlicas ha abierto el
camino a una nueva problemtica en la bsqueda de la unin entre los
cristianos: la unidad mediante el retorno a la nica Iglesia verdadera de Cristo de todos los individuos y de todas las comunidades cristianas que se haban dispersado o se encontraban separados de la verdadera Iglesia nica, ha cedido el paso a un ecumenismo global que
busca la recomposicin de la unin orgnica entre las Iglesias y las
comunidades eclesiales, dentro de las cuales est presente y operante,
de diversos modos y en diferentes grados, el misterio de la nica
Iglesia querida por Cristo.
De forma parecida, aunque con las debidas diferencias, el ecumenismo ecumnico de la relacin entre el cristianismo y las otras religiones no puede ser visto como contradiccin y oposicin entre realizacin aqu y adarajas all, y mucho menos entre carcter absoluto,
por un lado, y mera potencialidad, por otro, ni tampoco entre un monopolio de verdad y de gracia, por una parte, y un vaco completo de tales
dones, por otra. La tesis de la nica religin verdadera ha quedado
ya, por tanto, superada, como hemos recordado antes a propsito del
concilio Vaticano n. La relacin entre el cristianismo y las otras religiones debe ser concebida, de ahora en adelante, en la clave de la interdependencia relacional -dentro del conjunto orgnico de la realidad
universal- entre diversas modalidades de encuentro de la existencia
137
humana con el Misterio divino. La Iglesia catlica continuar indudablemente sosteniendo que el misterio de la Iglesia querida por Jesucristo subsiste {subsistif. vase Lumen gentium 8) en ella misma,
mientras que existe de modo incompleto en las otras Iglesias. Anlogamente, la fe cristiana continuar implicando la plenitud de la
manifestacin y la revelacin de Dios en Jesucristo que no se realiza
en ninguna otra parte con igual grado de sacramentalidad. No obstante, en ambos casos habr que pensar que las realidades implicadas
estn conectadas entre s, son interdependientes y estn relacionadas,
como elementos que constituyen, en su totalidad, el conjunto completo de las relaciones entre Dios y los hombres. sta es la direccin en la
que una teologa cristiana del pluralismo religioso debe tratar de superar la alternativa entre inclusivismo cristocntrico y pluralismo teocntrico, entendidos como paradigmas contradictorios entre s.
Si buscamos un modelo capaz de superar esta alternativa, debemos
recordar, como hemos sealado anteriormente, que la dicotoma en
cuestin ha sido construida de manera gratuita y equivocada. Modelos
que en s mismos deberan ser vistos como complementarios entre s
han sido transformados en paradigmas mutuamente contradictorios. Ya
hemos observado cmo en la teologa cristiana no hay que pensar que
el cristocentrismo, correctamente entendido, se contradice con el teocentrismo, sino que lo presupone y requiere. Lo mismo vale por lo que
respecta a los binomios expuestos anteriormente: cristocentrismo y soteriocentrismo, cristocentrismo y reinocentrismo, cristologa y jesuologa, cristologa y logologa, cristologa y pneumatologa. Todos los
miembros de estos binomios constituyen aspectos relacionados entre s
y elementos complementarios de la realidad indivisible, global e ntegra, y como tales deben ser vistos; slo errneamente se puede sostener que se oponen entre s.
El modelo integral que estamos buscando en funcin de una interpretacin cristiana del pluralismo religioso halla su mejor expresin en
la forma de una cristologa trinitaria. Tal cristologa pondr de relieve
en grado mximo sobre todo las relaciones interpersonales entre Jess
y el Dios al que llama Padre, por un lado, y entre Jess y el Espritu
que l enviar, por otro. Estas relaciones son inherentes al misterio de
la persona y la obra de Jess. La cristologa debera estar siempre
impregnada de estas relaciones intratrinitarias; pero este requisito es
an ms apremiante en el contexto de una teologa del pluralismo religioso. Es ms, se puede pensar que la errnea transformacin del cristocentrismo en un paradigma cerrado y restrictivo, incompatible con el
teocentrismo, ha sido causada, cuando se ha producido, por una inade-
138
cuada atencin a la dimensin interpersonal de la cristologa. As lo he

escrito en otro lugar:
La cristologa ha pecado a menudo de falta de personalismo. Para
eliminar esta limitacin, se ha de presentar siempre la dimensin personal y trinitaria del misterio. Una cristologa del Dios-hombre es
abstracta y la nica real es la del Hijo de Dios hecho hombre en la
historia. Hay que mostrar, por otra parte, que las relaciones personales intra-trinitarias informan todos los aspectos del misterio
cristolgico [...]41.
Cules sern, entonces, las implicaciones de una cristologa trinitaria para una teologa del pluralismo religioso? En la parte divina, ser
necesario mostrar con claridad que no se debe pensar nunca que
Jesucristo sustituye al Padre. As como Jess estaba totalmente centrado en Dios, as tambin debe permanecer siempre centrada en Dios
la interpretacin de fe que de l -el Cristo- es propuesta por el kerygma cristiano. El Evangelio de Juan dice que Jess es el camino, la
verdad y la vida (Jn 14,6), pero no afirma nunca que sea la meta o el
fin; y el mismo evangelio esclarece que el objetivo de la existencia
cristiana -y de la historia- es el misterio inescrutable de Dios, a quien
ningn ser humano ha visto nunca, pero que nos ha sido revelado
por su Hijo encarnado (Jn 1,18). No hay que olvidar nunca la proximidad nica existente entre Dios y Jess en virtud del misterio de la
encarnacin; pero tampoco hay que olvidar la distancia innata que se
mantiene entre el Padre y Jess en su existencia humana. En este sentido, el paradigma teocntrico defendido por los pluralistas en el actual
debate sobre la teologa de las religiones seala un aspecto esencial del
misterio, que no obstante es concebido por ellos unilateralmente y
debe ser formulado de manera correcta: Dios -y slo Dios- es el misterio absoluto y, como tal, est en el origen, el corazn y el centro de
toda la realidad; en cambio, la realidad humana de Jess es creada y,
como tal, finita y contingente. Si es cierto que el hombre Jess es Hijo
de Dios de una manera nica, tambin es cierto que Dios est ms all
de Jess. Cuando se afirma que ste se encuentra en el centro del misterio cristiano, no hay que entenderlo en sentido absoluto, sino en el
orden de la economa de las relaciones libremente mantenidas por Dios
con el gnero humano en la historia.
41. Vase J.B. COBB, Jr., The Christian Reason for Being Progressive: Theology
Today 5174 (1995), pp. 548-562, aqu: p. 560
139
En el aspecto pneumatolgico del misterio de Jesucristo hay que

subrayar an con ms fuerza la orientacin a Dios de su persona y de
su obra. Una cristologa trinitaria tendr que expresar claramente el
hecho de que Jess est en relacin con el Espritu. Se trata, tambin
en este caso, de un requisito al que la cristologa debe prestar atencin
en todas las circunstancias. De hecho, en el pasado de la tradicin occidental ha faltado a menudo una formulacin adecuada de una cristologa del Espritu que pusiese de manifiesto la influencia del Espritu
Santo a lo largo de toda la vida terrena de Jess, desde la concepcin
por medio del poder del Espritu (vase Le 1,35) hasta la resurreccin
por obra de Dios, mediante el poder del mismo Espritu (vase Rm
8,11). Adems, una cristologa del Espritu se extendera ms all de la
resurreccin para ilustrar la relacin entre la accin del Seor resucitado y la obra del Espritu Santo. Si bien una cristologa integral
requiere en todas las situaciones este elemento pneumatolgico, el
requisito parece una vez ms particularmente vinculante en funcin de
la formulacin de una teologa cristiana del pluralismo religioso. En tal
teologa, no bastar slo con afirmar la presencia y la accin universal
del Espritu en la historia humana y en el mundo, sino que tambin
debern servir como hilo conductor y principio gua.
Hemos recordado anteriormente que la cristologa y la pneumatologa no pueden ser interpretadas como dos economas distintas y
separadas de las relaciones personales de Dios con la humanidad; no
obstante, la distincin personal entre la Palabra y el Espritu, as
como la influencia especfica de cada uno de ellos en todas las relaciones entre Dios y los hombres, individuales y colectivas, desempean el papel de clave interpretativa para comprender la real diferenciacin y la efectiva pluralidad que tienen lugar en la concreta realizacin
de las relaciones entre Dios y los hombres en las diversas situaciones
y circunstancias. De hecho, el mensaje de la tradicin cristiana implica tal diferenciacin cuando une dos afirmaciones que a primera vista
podran parecer contradictorias, a saber, por un lado, que antes de la
resurreccin an no haba Espritu, pues todava Jess no haba sido
glorificado (Jn 7,39) y, por otro, que el Espritu Santo obraba ya, sin
duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado (Ad gentes 4).
Si bien es cierto que El Espritu es el Espritu de Cristo y donde est
el Espritu de Cristo, all est Cristo42, tambin es cierto lo contrario:
la cristologa no existe sin la pneumatologa, y no se puede dejar que
la primera se convierta en un cristomonismo.
42. DUPUIS, Introduccin a la cristologa, op. cit., p. 61.
140
La diversidad de acento que la tradicin oriental y la occidental

ponen en el papel del Espritu, por una parte, y en la centralidad del
acontecimiento Cristo, por otra, es bien conocida y no es necesario
profundizar en ella en estas pginas43. El reproche que el cristianismo
oriental ha dirigido con frecuencia a la tradicin occidental, considerada una forma de cristomonismo, ha tenido como feliz resultado el
desarrollo en la teologa occidental reciente de una renovada insistencia en el papel del Espritu en la economa divina de la salvacin44, y
de manera destacada en la cristologa propiamente dicha. ste es el origen de la cristologa del Espritu que hoy se desarrolla con rapidez en
Occidente. Un resumen teolgico bien equilibrado de la relacin entre
cristologa y pneumatologa debe combinar varios aspectos. Por una
parte, no hay que confundir los papeles del Hijo y del Espritu; tienen
que seguir siendo distintos, como son distintas sus identidades personales. Por otra, entre el Hijo y el Espritu existe una relacin de
orden que, si bien no implica ningn subordinacionismo de uno con
respecto al otro, traduce en la economa divina el orden de las relaciones eternas de origen dentro del misterio intrnseco de la divinidad.
Por tanto, aunque es cierto que las funciones del Hijo y del Espritu
deben ser claramente distinguidas, existe entre ellas no una dicotoma,
sino una total complementariedad dentro de una nica economa divina de la salvacin: slo el Hijo se hizo hombre, pero el fruto de su encarnacin redentora es la efusin del Espritu simbolizada en Pentecosts. El acontecimiento Cristo se encuentra en el centro del despliegue histrico de la economa divina, pero es en la obra del Espritu
donde el acontecimiento puntual de Jesucristo se realiza y se hace activo en el tiempo y el espacio. Varios telogos orientales han puesto el
acento en la interrelacin y la complementariedad de las misiones
del Hijo y del Espritu dentro de la nica economa divina. N.A.
Nissiotis ha escrito:
No hay que confundir ni separar el acontecimiento salvfico de
Cristo y Pentecosts. Se implican mutuamente; son, por as decir,
las dos manos del amor del Padre. Sus papeles respectivos son igualmente esenciales y necesarios y, precisamente por ello, distintos [...].
Pentecosts no inaugura una religin del Espritu, sino que inicia
43. Para una breve exposicin de esta diversidad, vase J. DUPUIS, Western
Christocentrism and Eastern Pneumatology, en jess Christ and His Spirit,
Theological Publications in India, Bangalore 1977, pp. 21-31.
44. Vase, entre otros, Y. CONGAR, / Believe in the Holy Spirit, 3 vols., G. Chapman,
London 1983 (orig. francs, 1979-1980); ID., La parole et le souffle, op. cit.
141
la dispensacin en el espacio y en el tiempo de los frutos de la

encarnacin45.
De ello se sigue que una teologa del pluralismo religioso elaborada sobre el fundamento de la economa trinitaria deber combinar y
mantener en tensin constructiva la centralidad del acontecimiento histrico puntual de Jesucristo y la accin universal y la influencia dinmica del Espritu de Dios. De esta forma podr explicar la automanifestacin y la autodonacion de Dios en las culturas humanas y en las
tradiciones religiosas que estn fuera de la esfera de influencia del
mensaje cristiano, sin hacer por ello de la cristologa y de la pneumatologa dos economas distintas de las relaciones entre Dios y los hombres, para los cristianos y para los miembros de las otras tradiciones,
respectivamente.
Cul ser la terminologa ms adecuada para indicar una teologa
cristiana del pluralismo religioso construida sobre la clave interpretativa de la cristologa trinitaria y. pneumtica? En el ya citado intento de
superar la alternativa entre cristocentrismo y teocentrismo concebidos
como paradigmas contradictorios entre s, M. Barnes ve la teologa
centrada en la Trinidad y, en particular, la cristologa del Espritu, como el camino que puede conducir, ms all de un exclusivismo particularista, hacia un inclusivismo pluralista que puede explicar, dentro
de la perspectiva de fe cristiana, la pluralidad de religiones no slo de
hecho, sino tambin de principio. Escribe, por ejemplo:
Una teora de la compenetracin de las tradiciones centrada en el
Espritu puede ayudarnos a resolver el dilema entre lealtad y apertura. En lugar de preguntar cul es la relacin que las otras religiones
tienen con Cristo y de suscitar el inevitable enigma de la presencia
"latente", "desconocida" o "escondida" de ste, nos fijamos en la
forma en que el Espritu de Cristo acta, en todas las religiones, revelando el misterio -el misterio de lo que Cristo hace en el mundo46.
Cualquiera que sea la terminologa que se use para indicar el modelo trinitario pneumato-cristolgico, lo que cuenta es que pueda situar
la adhesin de fe cristiana ms all de la sospecha de reivindicar para
s misma, si no la exclusividad, al menos la referencia obligatoria y
universalmente vinculante por lo que respecta a las relaciones entre
45. N.A. NISSIOTIS, Pneumatologie orthodoxe, en (F.J. Leenhardt et al. [eds.]) Le
Saint-Esprit, Labor et Fides, Genve 1963, pp. 85-106, aqu: p. 93
46. BARNES, Christian Identity and Religious Pluralism, op. cit., pp. 135-139, aqu:
p. 143.
142
Dios y los hombres. No hay que permitir que la centralidad histrica

del acontecimiento Cristo ensombrezca la estructura trinitaria de la
economa divina, con sus funciones distintas y relacionadas entre s.
La tarea que nos espera es la de mostrar cmo la afirmacin de la
identidad cristiana es compatible con un genuino reconocimiento de la
identidad de las otras comunidades de fe que representan por derecho
propio aspectos diferentes de la autorrevelacin del Misterio absoluto
en una nica y unitaria, y no obstante compleja y articulada, economa
divina. Si la perspectiva a la que conduce el modelo de una cristologa
trinitaria se debe expresar en los parmetros de los modelos que resultan familiares en la teologa de las religiones, el trmino ms apropiado, como se ha indicado anteriormente, parece el de pluralismo inclusivo o inclusivismo pluralista; ste mantiene juntos el carcter
constitutivo universal del acontecimiento Cristo en el orden de la salvacin y el significado salvfico de las tradiciones religiosas en una
pluralidad de principio de las tradiciones religiosas dentro del nico y
multiforme plan de Dios para la humanidad.
4
El Dios de la alianza y las religiones
Para la concepcin cristiana de las relaciones de Dios con la humanidad es crucial una perspectiva histrica que pueda explicar al mismo
tiempo la variedad de automanifestaciones divinas y la unidad de un
proyecto divinamente preestablecido. El designio de Dios para la
humanidad no es ni monoltico ni fragmentario, sino nico y complejo
al mismo tiempo: nico y universal, en consideracin de la voluntad de
Dios de entrar en comunicacin con toda la raza humana, independientemente de las situaciones y las circunstancias histricas en las que
se encuentran los hombres y las mujeres; mltiple y variado en las formas concretas que el unitario designio divino asume al desarrollarse
histricamente.
Aunque el concepto de historia de la salvacin ha sido acuado
recientemente, en la revelacin bblica -tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento- est profundamente arraigada una perspectiva histrico-salvfica. La historia de la salvacin cumple la funcin de
importante clave interpretativa para la autocomprensin del cristianismo, y tambin para la comprensin de la manera en que ste se sita
en relacin con la historia del mundo en general y con la historia de las
religiones en particular.
La intencin de este captulo consiste en mostrar que la visin cristiana de la historia de la salvacin hace posible una valoracin de las
otras tradiciones religiosas ms positiva de lo que con frecuencia se ha
pensado. No pocas veces se ha considerado que tales tradiciones eran,
en el mejor de los casos, adarajas provisionales de las cosas futuras: adarajas tal vez tiles, pero por naturaleza transitorias y que, en
cualquier caso, quedaban obsoletas y derogadas por la llegada de la
realidad que sealaban y de la que eran anticipaciones parciales. La
cuestin planteada en estas pginas es si el marco teolgico de la historia de la salvacin hace posible atribuir a las tradiciones religiosas
del mundo un carcter no slo provisional (cualquiera que haya sido el
EL DIOS DE LA ALIANZA Y LAS RELIGIONES
significado salvfico que hayan tenido para sus miembros) en el designio de Dios para la humanidad; es decir, si se nos permite atribuirles
un papel permanente y un significado especfico en el misterio general
de las relaciones entre Dios y los hombres.
Expresmoslo de una forma an ms clara: la relacin entre el trato
de Dios con los gentiles a lo largo de la historia, por un lado, y su
automanifestacin en la historia bblica, por otro, es una relacin de
mera sustitucin de la sombra por la realidad? O, por el contrario, hay
en el plan divino una interaccin entre elementos distintos que, aun
cuando no representan la realidad del mismo modo, son inseparables
unos de otros? La historia de la salvacin, puede acoger no slo la
idea de un valor propedutico de las religiones del mundo, sino tambin la idea de que en condiciones bien determinadas se podra atribuir
a stas -eventualmente- algn valor salvfico? Igualmente, puede
reconocer un significado permanente a la pluralidad de las tradiciones
religiosas del mundo, conforme al universal designio de salvacin de
Dios para la humanidad?
Estas y otras cuestiones tendrn respuesta si recurrimos a la cristologa trinitaria, que constituye -como hemos sugerido antes- un
posible modelo integral para una teologa cristiana del pluralismo religioso. Por lo que respecta a las dimensiones de la historia de la salvacin, el modelo trinitario har posible poner el acento en la presencia
y la actividad universales de la Palabra de Dios y del Espritu de
Dios en el curso de la historia humana, entendido como medio (le
milieu) de las relaciones personales de Dios con los seres humanos
independientemente de su concreta situacin en la historia. Pero no
debemos descuidar u olvidar la conexin de la accin de la Palabra y
del Espritu con el acontecimiento puntual de Jesucristo. Adems, el
modelo cristolgico trinitario iluminar el significado de las diversas
alianzas que, segn la tradicin cristiana, Dios ha concluido en varias
ocasiones con la humanidad; hay que reconocer que tales alianzas son
distintas, pero -y esto es igualmente importante- estn interrelacionadas y son inseparables. A la luz del modelo aqu propuesto se sugerir
una respuesta positiva a la molesta cuestin de la eficacia permanente
de las alianzas precristianas. Como se ver ms adelante, tal eficacia permanente se debe a la interconexin existente, en el conjunto de
la historia de las relaciones de Dios con la humanidad, entre las diversas modalidades de su autocomunicacin a las personas y los pueblos.
En la cosmovisin propia del judaismo y del cristianismo ocupa
una posicin central un concepto lineal de la historia en la que las
intervenciones divinas y la libertad humana se encuentran recproca-
mente. De hecho, sirvi como clave interpretativa de los acontecimientos vividos por el pueblo. La historia est hecha de pasado, presente y futuro, los cuales tienen una direccin propia asignada por un
Dios providente. El pasado contina viviendo en el presente que ha
producido; y, en el presente, el futuro existe ya en la esperanza. Tanto
en el caso del judaismo como en el del cristianismo, a medio camino
en la trayectoria lineal est un acontecimiento prototpico de salvacin
que imprime direccin y movimiento a todo el proceso, tanto en el
pasado como en el futuro. Pero con una diferencia.
Para el pueblo judo, el prototipo que estaba en el punto central de
la historia es el acontecimiento del xodo en toda su complejidad, que
comprende la revelacin de Dios a Moiss, la liberacin de Egipto, la
travesa del desierto, la alianza y la Ley en el monte Sina. En cambio,
para la Iglesia apostlica y el movimiento cristiano, es el acontecimiento Cristo, con la trgica existencia humana de Jess que culmina
en el momento decisivo de su muerte y en la acreditacin de su resurreccin, lo que se convierte en'el punto focal, que da una direccin y
un significado nuevos a toda la trayectoria, en los dos sentidos, hacia
el pasado y hacia el futuro. Se empez a pensar que la historia estaba
dotada de una plenitud de significado nica, porque en su corazn estaba el acontecimiento incomparable y prototpico de Jesucristo.
Los telogos cristianos que han escrito sobre la historia de la salvacin en estos ltimos aos estn sustancialmente de acuerdo en el
significado ejemplar del acontecimiento histrico de Jesucristo, aunque tienen ideas diferentes sobre cmo articular la relacin entre lo que
ya ha sucedido a travs del misterio pascual de la muerte y la resurreccin de Cristo y lo que queda por realizar a modo de cumplimiento en su segunda venida. Los diversos autores conciben de forma diferente la tensin permanente entre el ya y el todava no. Mientras
que O. Cullmann sita con mucha claridad el punto focal en lo que ya
se ha realizado mediante la muerte-resurreccin de Jesucristo1, otros
-como J. Moltmann- ponen decididamente el acento en la reserva
escatolgica: el misterio pascual de Jesucristo es el modelo prolptico de lo que est reservado hasta el cumplimiento escatolgico2. De
forma bastante similar, W. Pannenberg ve la resurreccin de Jesucristo
como la presencia y la anticipacin prolptica en la humanidad glori-
144
1.
2.
145
O. CULLMANN, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968 (orig. francs, 1946);

ID., Salvation in History, SCM Press, London 1967 (orig. alemn, 1965).
J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo. Cristologa en dimensiones mesinicas,
Sigeme, Salamanca 1993 (orig. alemn, 1989).
ficada de Jess de la transformacin escatolgica del mundo y de la

historia que debe tener lugar en el schaton3.
Estas divergencias influirn en las cuestiones debatidas en este
captulo, en particular cuando se suscite la pregunta por el valor permanente de la alianza mosaica y cuando se evoque el contexto del dilogo judeo-cristiano. La alianza mosaica destacar como caso ejemplar
y nos preguntaremos si no es necesario reconocer un valor permanente, teolgico, tambin a las otras alianzas concluidas por Dios con los
pueblos en el curso del despliegue histrico de su designio salvfico
para la humanidad. Por ello el presente captulo se subdivide en dos
grandes partes dedicadas, respectivamente, a la amplitud del designio
salvfico de Dios en la historia humana y a las diversas alianzas de las
que se compone.
147
La primera cuestin que debemos plantear es la referente a la extensin

de la historia de la salvacin dentro de la historia universal del mundo.
Coincide la historia de la salvacin con la historia profana? Y, si
difieren, se debe afirmar que la historia de la salvacin tiene la misma
extensin que la historia del mundo, es decir, que empieza con la creacin y se extiende hasta el fin del mundo?
Hay que rechazar con firmeza todo intento de situar el inicio de la
historia de la salvacin en la vocacin de Abrahn, reduciendo as su
extensin a la historia sagrada (histoire saint) que empez con ella.
Este intento revela siempre, dondequiera que se realice, una tendencia
a un menosprecio apriorstico de toda implicacin personal de Dios en
la historia de la humanidad antes y fuera de la tradicin que brot de
la llamada del patriarca bblico. Ello recuerda la certeza apriorstica de
K. Barth, segn el cual las otras religiones no son ms que incredulidad. Como se daba por supuesto que la religin y las religiones no
eran ms que vanos intentos humanos de autojustificacin, al parecer
se segua lgicamente que la historia de la salvacin slo poda empezar con el relato de Abrahn, el padre de todos los creyentes (Rm
4,11) y se deba limitar a la descendencia espiritual que haba brotado

de su fe.
La cuestin de la extensin de la historia de la salvacin ha recibido en los telogos ms recientes respuestas que, aun siendo menos
negativas, siguen siendo indebidamente restrictivas. J. Danilou es uno
de estos telogos. A su juicio, la religin csmica, en lugar de ser
parte de la historia de la salvacin, constituye una pre-historia, basada en un conocimiento natural dado por Dios por medio del orden de
la creacin. Danilou llega a la conclusin lgica de que las tradiciones religiosas de la humanidad fuera del filn de la tradicin abrahmico-mosaica slo pueden representar aspiraciones humanas naturales
hacia Dios, sin implicar ningn compromiso personal de ste en la historia de los pueblos4. La opinin de H.U. von Balthasar es muy prxima a la de Danilou. Slo la religin juda y la cristiana, que brotaron
de la fe de Abrahn, pueden ser llamadas religiones de revelacin y
pertenecen a la historia de la salvacin propiamente dicha; slo ellas
representan la bsqueda y la vuelta de Dios a la humanidad en la palabra y en la historia, en el amor y la autodonacin5. Las otras religiones
tienen carcter natural.
Contra toda reduccin de la historia de la salvacin-revelacin a la
tradicin judeo-cristiana, hay que afirmar que la historia de la salvacin coincide con la historia del mundo, cuya extensin comparte.
Consiste en la misma historia humana y del mundo, vista con los ojos
de la fe como un dilogo de salvacin que Dios ha iniciado libremente con la humanidad desde la creacin y que prosigue a travs de
los siglos hasta la consumacin de su reino en el schaton.
Tambin hay que rechazar la idea de una pre-historia en la que
salvacin y revelacin estaran separadas una de otra. Esta concepcin
ha dado origen a dos visiones diferentes de la historia de la salvacin,
ambas indebidamente mutiladas. Segn la primera, tal pre-historia
implicaba alguna revelacin (natural) de Dios por medio de la realidad
creada, pero se mantena impenetrable a la salvacin; segn la otra
visin, la salvacin divina era posible, durante tal pre-historia, para los
individuos, pero la automanifestacin divina o revelacin (sobrenatural) habra permanecido oculta en el futuro hasta la revelacin de Dios
a Abrahn.
3.
4.
I. La historia universal de la salvacin

1. Ms all de la tradicin judeo-cristiana
W. PANNENBERG, La revelacin como historia, Sigeme, Salamanca 1977 (orig.

alemn, 1961); ID., Teologa sistemtica, vol. II, Universidad Pontificia Comillas,
Madrid 1996 (orig. alemn, 1994).
5.
Vase J. DANILOU, The Salvation of the Nations, University of Notre Dame

Press, Notre Dame (Ind.) 1962 (orig. francs, 1946).
H.U. VON BALTHASAR, Teologa de la historia, Guadarrama, Madrid 19642 (orig.
alemn, 19594).
148
A pesar del diferente punto de vista en cada una hay que afirmar
que la historia del mundo y la historia de la salvacin son coincidentes
y tienen la misma extensin. Adems, como la historia humana es,
desde el principio hasta el final, la historia de Dios-con-la-humanidad,
hay que decir que implica desde el principio y en todo momento tanto
la autorrevelacin divina como la salvacin6. La inequvoca afirmacin
neotestamentaria segn la cual Dios quiere [thlei] que todos los
hombres se salven (1 Tm 2,4) no supone nada que sea menos que
esto. Y la universal voluntad salvfica de Dios no puede quedar reducida a una especie de deseo o veleidad efmera e ineficaz; tal voluntad
divina slo est sujeta a la condicin de la libre aceptacin, por parte
de cada persona humana, de la gratuita automanifestacin y autodonacin de Dios. Es parte de la tradicin cristiana afirmar que el gnero
humano ha sido creado y llamado por Dios a participar de la vida divina. El nico orden concreto en el que la humanidad se ha encontrado
en la historia es el orden sobrenatural que implica el ofrecimiento de
la autocomunicacin de Dios mediante la gracia. Tal orden del mundo
y de la historia lleva siempre consigo -de un modo o de otro- una automanifestacin divina y el ofrecimiento de la salvacin.
De la universalidad de esta condicin humana concreta se sigue
que hay una nica historia de la salvacin, de la revelacin y del ofrecimiento de la fe, que coexiste con la historia del mundo. Rahner escribe con gran claridad: La historia universal de la salvacin, que como
mediacin categorial de la trascendentalidad sobrenatural del hombre
coexiste con la historia universal, es a la vez historia de la revelacin,
la cual es por tanto coextensiva con toda la historia del mundo y de la
salvacin7.
La historia de la salvacin, universalmente presente, debe adoptar
una forma concreta en la historia de las personas. Lo hace en la historia de las religiones en general, y en particular en las religiones histricas de la humanidad. Estas pueden cumplir la funcin de mediacin
histrica de la experiencia sobrenatural de Dios como revelacin divina, y por ello provocan positivamente la salvacin. Pueden, por
tanto, ser consideradas como queridas por Dios, porque dan forma con-
creta al ofrecimiento divino de gracia universalmente presente y operante en la historia humana. En las tradiciones religiosas del mundo
asume una primera forma concreta el ofrecimiento de Dios a las personas en la revelacin-salvacin.
Tal forma concreta se encuentra realizada claramente en las tradiciones juda y cristiana. Aqu entran en juego una conciencia explcita
y un reconocimiento de acontecimientos histricos que constituyen
intervenciones divinas; esto lo garantiza una palabra de Dios que
interpreta tales acontecimientos como eventos salvficos a travs de un
carisma proftico. Por tanto, tal forma concreta no debe ser reducida a
priori a aquellas tradiciones. Tambin otras tradiciones religiosas pueden contener palabras profticas que interpretan acontecimientos histricos como intervenciones divinas en la historia de los pueblos.
6.
7.
Vase K. RAHNER, Historia del mundo e historia de la salvacin, en Escritos de

teologa, Taurus, Madrid 1964, vol. V, pp. 115-134; ID., Profane History and
Salvation History, en Theological Investigations, Darton, Longman and Todd,
London 1988, vol. XXI, pp. 3-15 (originales alemanes en Schriften zur Theologie,
16 vols., Benziger Verlag, Einsiedeln 1961-1984).
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1979, grado quinto, p. 179 (orig. alemn, 1976).
149
2. Las historias salvficas de las pueblos

De hecho, la misma revelacin bblica judeo-cristiana da testimonio de
actos salvficos realizados por Dios en favor de otros pueblos, incluso
en favor de los enemigos del pueblo elegido. Dt 2 afirma que YHWH
asigna una tierra prometida tambin a otros pueblos y el profeta Amos
garantiza que Dios conduce tambin a otras gentes hacia xodos de
liberacin (Ara 9,7). El profeta Isaas lanza su mirada an ms all. Se
atreve a afirmar que tambin para los egipcios -enemigos histricos y
opresores de los judos- habr un salvador enviado por el mismo
YHWH. Sorprende, en efecto, que los egipcios sean designados aqu
pueblo mo (Is 19,22-25). Estos textos, si bien poco numerosos, dan
a entender que Dios acta salvficamente tambin en relacin con otros
pueblos. Estas acciones salvficas histricamente tangibles son anlogas a las realizadas por Dios, segn el testimonio del Antiguo Testamento, en favor de Israel, a pesar del hecho de que la tradicin cristiana atribuye a la historia de Israel la peculiaridad nica de servir como prlogo histrico inmediato a la intervencin salvfica decisiva
de Dios en el acontecimiento Cristo. Los mirabilia de Dios en favor de
los hombres no se limitan a Israel; pueden extenderse tambin a otros
pueblos.
Esto sugiere que seamos prudentes al trazar una lnea de demarcacin demasiado neta entre lo que la teologa suele considerar como
perteneciente a la historia general de la salvacin, por un lado (las
religiones en general), antes que a la historia especial de la salvacin, por otro (la tradicin judeo-cristiana). Semejante esquema con-
duce fcilmente a la idea de que, con la llegada de la historia especial

de la salvacin -y, especficamente, del acontecimiento Cristo-, las
religiones precristianas pertenecientes a la historia general de la salvacin han sido superadas y abandonadas, porque se han vuelto obsoletas e- incluso ilegtimas8.
En efecto, hay que preguntarse si la historia de los otros pueblos no
puede desempear para ellos, en el orden de la salvacin, un papel
anlogo al desempeado por la historia de Israel para el pueblo
judo, por incluir acontecimientos histricos cuya significacin salvfica divina est garantizada por una palabra proftica. La historia llamada especial de la salvacin, no se podra extenderse ms all de los
lmites de la tradicin judeo-cristiana? La historia de cada pueblo, no
podra contener rastros de las acciones amorosas de Dios en su favor,
que lo constituyen como uno de los pueblos de Dios y le infunden la
vida misma de Dios?
Los obispos de Asia han seguido esta lnea de reflexin cuando han
visto las grandes tradiciones religiosas de sus pueblos como elementos significativos y positivos en la economa del designio salvfico de
Dios y se han preguntado: Cmo podemos no reconocer que a travs de ellos Dios ha atrado hacia s a nuestros pueblos?9. Esto querra decir que la accin salvfica y reveladora de Dios ha estado presente en medio de tales pueblos a travs de su historia. A. Russo escribe a este respecto:
No hay un solo xodo, una sola alianza, una sola tierra prometida.
Cada pueblo tiene su propio camino de liberacin y de desarrollo con
etapas, capitulaciones, retrocesos y llegadas al punto de destino. En
la historia de Israel todos pueden leer el verdadero rostro de Dios, que
se hace prximo a todos y se preocupa por el destino de la humanidad. De este modo los numerosos recorridos histricos de los pueblos
se integran, sin extraviarse, en la nica historia de la salvacin destinada a toda la humanidad. Por otra parte, la caracterstica tpica de los
acontecimientos bblicos no disminuye la real consistencia de los
sucesos narrados, sino que les confiere un significado a la vez hist-
rico y emblemtico. Una historia universal, si no quiere reducirse a

un abstraccin retrica, no puede ignorar la pluralidad de las historias
particulares.
150
8.
9.
A. DARLAP, Fundamentos de la teologa como historia de la salvacin, en (J.

Feiner y M. Lhrer [eds.]) Mysterium Salutis. Fundamentos de la dogmtica
como historia de la salvacin, vol. I, tomo I, Cristiandad, Madrid 1969, pp. 190194 (orig. alemn, 1965).
Evangelization in Modern Day Asia (Taipei, 22-27 April 1974), Declaracin de
la Primera Asamblea Plenaria de la FABC, Taipei (1974), nn. 14-15, en (G. Rosales
y C.G. Arvalo [eds.]) For All the Peoples ofAsia. Federation of Asan Bishops'
Conferences Documents from 1970 to 1991, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.)
1992, p. 14.
151
Y aade:
Podemos decir que la historia de la salvacin, aun siendo esencialmente una, se multiplica y se divide en tantos caminos como historias
de los pueblos hay. Porque todo pueblo tiene su historia, distinta de
las otras, y en toda historia acta la gracia sanadora y liberadora de
Dios, que realiza su nico designio en favor de toda la humanidad por
infinitos caminos diversos10.
As pues, la distincin bastante difundida entre historia de la salvacin general y especial parece decepcionante y no hay que asumirla de manera rgida: las tradiciones religiosas extrabblicas no
pueden ser excluidas a priori de la pertenencia a la historia especial de
la salvacin. Para incluirlas en ella es preciso presuponer la presencia,
en la historia de los pueblos, de acontecimientos que, en funcin de un
carisma proftico, son interpretados como intervenciones divinas.
Habra que verificar concretamente tal presencia a travs de un estudio
positivo detallado de las diversas tradiciones. En cualquier caso, no se
puede negar que tales tradiciones contienen narraciones de acontecimientos cuya existencia se atribuye a una intervencin divina en la
historia de un pueblo. Ms adelante veremos que el fundamento para
tales intervenciones divinas en su historia consiste, segn la revelacin
bblica, en la relacin de alianza mantenida por Dios con los pueblos.
Para explicar la presencia en la historia de los pueblos de tales
intervenciones divinas, hay que dejar a un lado una distincin demasiado rgida entre mito e historia, segn la cual las otras tradiciones
religiosas estaran constituidas exclusivamente por mito, mientras
que lo histrico sera la reserva exclusiva de la tradicin judeo-cristiana. En una perspectiva tan rgida, se piensa que los mitos son relatos carentes de credenciales de verdad, y slo los acontecimientos rastreables en la historia pueden pretender ser verdaderos. Pero hace
mucho tiempo que esta concepcin negativa del mito ha sido abandonada". El mito no es algo que histricamente no sea verdadero, sino
10. A. Russo, La funzione d'Israele e la legittimit delle altre religioni: Rassegna
di Teologa 40/1 (1999), pp. 109, 118.
11. Vase, entre otros, M. ELIADE, El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 1989"
(orig. francs, 1949).; ID., Mito y realidad, Labor, Cerdanyola 19856 (orig. francs, 1963); E. CASSIRER, Language and Myth, Dover, New York 1946 (orig. ale-
que remite a aquel tiempo primordial del que los acontecimientos histricos son considerados ejemplos concretos. Segn la definicin de
Eliade, el mito narra una historia sagrada; relata acontecimientos que
han tenido lugar en el tiempo primordial. B. Griffiths, por su parte,
escribe: El mito es un relato simblico que expresa, en trminos simblicos que brotan de la profundidad del inconsciente, la concepcin
que las personas tienen de Dios y del misterio de la existencia. Los
mitos tienen valor e importancia infinitos [...]. Dios se revel desde los
tiempos ms antiguos en la forma del mito12. No es posible mantener
separados los relatos extrabblicos de los bblicos como relatos mticos contrapuestos a relatos histricos. De hecho, tal dicotoma no
corresponde a la realidad.
Que las religiones extrabblicas estn ampliamente arraigadas en el
mito es cierto; el hinduismo es uno de estos casos. Pero tales mitos
fundadores pueden ser portadores de un mensaje divino. El relato de la
creacin en el Libro del Gnesis es un mito mediante el cual se revela
el misterio de la creacin de los seres humanos y de su comunin con
Dios. El mismo No es una figura mtica o un personaje legendario, y el relato de la alianza de Dios con l tiene carcter mtico; no
obstante, comunica, como veremos ms adelante, la verdad de una
relacin de alianza de todos los pueblos con Dios. Ni siquiera los relatos de Abrahn y Moiss carecen de un cierto fondo mtico; sin embargo, son el smbolo por antonomasia de la accin de Dios en la historia
del pueblo israelita y constituyen la piedra angular de la concepcin
juda de la revelacin como intervencin personal de Dios en la historia. La comprensin juda surga del fondo mitolgico13, recalca
Griffiths. Mediante el carisma interpretativo de los grandes profetas,
Israel se alej con decisin de una concepcin mitolgica para acercarse a una concepcin histrica. Este movimiento se acentu posteriormente en la visin cristiana, en la que el acontecimiento Cristo est
en el punto central de la historia.
Con todo, la progresiva evolucin de una concepcin mtica a una
concepcin histrica, cuando pasamos de la tradicin extrabblica a la
tradicin judeo-cristiana, no debe ensombrecer el hecho de que ya la
religin csmica comunica una relacin de Dios con los pueblos,
expresada a travs de la mediacin de la historia y la leyenda. Y la funcin reveladora del mito en la religin extrabblica no ha desaparecido
con la llegada de la conciencia histrica.
152
man, 1925); ID., Symbol, Myth, and Culture, Yale University Press, New Haven
1979.
12. B. GRIFFITHS, The Cosmic Revelation, Asan Trading Corporation, Bangalore
1985, p. 115.
13. Ibid., p. 121; vase pp. 109-131.
153
II. Las alianzas de Dios con los pueblos

1. Alianzas nunca derogadas
En el relato bblico las relaciones de Dios con la humanidad estnjalonadas, a lo largo de la historia de la salvacin, de alianzas. No es
necesario explicar aqu detalladamente el significado del trmino bblico alianza (berit), cuando indica el modo en que Dios se relaciona
con los seres humanos. Baste con recordar que una alianza representa
siempre una iniciativa gratuita por parte de Dios, que entra libremente
en una relacin personal con los seres humanos, sin ningn mrito por
parte de stos. Una alianza es un pacto de amistad inaugurado unilateralmente por el interlocutor divino, un pacto que requiere, no obstante,
como respuesta al amor gratuito de Dios, adhesin y fidelidad por parte
del interlocutor humano -pero sin que la infidelidad humana cancele la
fidelidad divina.
A propsito del uso, en la tradicin bblica, de la terminologa de
la alianza en referencia a las relaciones de Dios con los seres humanos,
observamos lo que sigue: el trmino alianza no aparece en el relato
de la creacin del Libro del Gnesis (Gn 1-2); pero fuera del Gnesis
hay indicios del hecho de que la creacin es vista como una alianza
csmica (vase Jr 33,20-26)14. En el Gnesis, el trmino alianza indica en un primer caso la alianza eterna concluida por Dios con No
(Gn 9,1-17), y despus aparece en el ciclo de Abrahn (Gn 17,1-14).
La alianza con Moiss es objeto de un tratamiento detallado en Ex 1924. Jr 31,31-34 predice una nueva alianza que el Nuevo Testamento
cristiano ver realizada en el acontecimiento Cristo, y de manera ms
precisa en el misterio pascual de la muerte y resurreccin de Jess (Mt
26,28-29; Le 22,20; 1 Co 11,25).
La tradicin cristiana ha hablado con frecuencia de cuatro alianzas
concluidas por Dios con la humanidad. Un texto clebre de san Ireneo
en Adversas haereses lo afirma claramente:
Por eso se dio a la raza humana cuatro testamentos [alianzas]: el primero en el tiempo de Adn, antes del diluvio; el segundo en el tiem14. Vase R. MURRAY, The Cosmic Covenant, Sheed and Ward, London 1992.
154
155
po de No, despus del diluvio; el tercero fue la legislacin en el

tiempo de Moiss; y el cuarto, que renueva al hombre y recapitula en
s todas las cosas, por medio del Evangelio, dando al hombre alas
para elevarse al reino de los cielos'5.
Abordemos ahora el significado de la alianza con No: aqu se

excluye -al contrario de lo que se ha supuesto con demasiada frecuencia- una mera manifestacin de Dios por medio de los fenmenos de
la naturaleza y de la constancia de su sucesin. En el caso de la alianza de la creacin, el relato del Gnesis atestigua ya la familiaridad de
Dios con Adn y, por tanto, una relacin personal entre el Creador y el
gnero humano. Anlogamente, en el texto inspirado del Gnesis se
subraya la relacin de intimidad entre Dios y No (Gn 9,1-17). Ya
antes se haba dicho que No encontr gracia a los ojos del Seor
(6,8) y que caminaba con Dios (6,9). Del mismo modo se subraya la
universalidad de la alianza eterna (9,16) concluida por Dios con No
y con su descendencia. Estos elementos del relato son el smbolo de un
compromiso personal de Dios en relacin con las naciones, es decir, de
la universalidad de la intervencin divina en la historia de los pueblos,
cuyos testimonios privilegiados son las tradiciones religiosas de la
humanidad. Un autor reciente ha expresado muy bien el verdadero
carcter de la alianza con No:
Pero se suscitan, a propsito de la alianza con No, cuestiones de

interpretacin que exigen una respuesta: cul es el significado teolgico de tal alianza? Se supone que contina vigente tambin despus
del acontecimiento Cristo? Si empezamos por la segunda pregunta, el
contexto en que Ireneo distingue las cuatro alianzas nos ofrece un indicio para dar una respuesta. Ireneo descubre un significado simblico
en el nmero cuatro, y por ello enumera varias realidades cuadriformes: As como es la economa del Hijo de Dios, tal es la figura de los
animales; y as como es la forma de los animales, tal es lo tpico del
Evangelio. Cuadriformes son los animales, y cuadriformes los Evangelios, as como cuadriforme es la economa de Dios16. Dicho de otro
modo: la Palabra de Dios ha hablado de cuatro formas diferentes: a los
patriarcas antes de Moiss por medio de su divinidad; bajo la Ley por
medio de un ministerio sacerdotal; despus, en su encarnacin, por medio de su humanidad y, por ltimo, como Seor resucitado, por medio
del don del Espritu. Anlogamente, el Evangelio tiene carcter cuadriforme: Mateo, Lucas, Marcos y Juan. Cuatro son tambin las alianzas selladas por Dios con la humanidad: en Adn, en No, en Abrahn
y Moiss, y en Jesucristo. En la sucesin de las cuatro alianzas divinas,
no hay nada que haga pensar que una de ellas derogue las anteriores,
as como tampoco ninguna de las cuatro formas del Evangelio reemplaza a las otras. Todas las alianzas son solidarias entre s, exactamente igual que los cuatro Evangelios.
Segn Ireneo, las alianzas se relacionan entre s como modalidades
de la implicacin divina en la historia de la humanidad por medio de
su Lgos. Son Logo-fanas a travs de las cuales el Lgos divino
prueba, por as decir, su irrupcin en la historia humana por medio
de la encarnacin en Jesucristo. Como tales, la relacin que se establece entre ellas no es la propia de lo viejo que se vuelve obsoleto con
la llegada de lo nuevo que lo sustituye, sino la de la semilla que ya contiene, en promesa, la plenitud de la planta que brotar de ella.
15. IRENEO DE LYON, Adversus haereses 3,11,8; trad. cast.: Contra los herejes.
Exposicin y refutacin de la falsa gnosis, ed. de Carlos Ignacio Gonzlez,
Facultad de Teologa Pontificia y Civil de Lima, Per 2000, p. 240.
16. Ibid., 3,11,8; p. 240. .
La alianza con No demuestra lo decidido que Dios est a una regeneracin. Esa alianza aparece como la base permanente de toda salvacin humana. Se falsea el sentido propio de este hecho si -como ha
ocurrido durante mucho tiempo en la Iglesia catlica- se ve en l el
estatuto de una religin "natural", sin relacin ninguna con la revelacin sobrenatural. Todos los elementos escritursticos de la alianza de
No demuestran inequvocamente que se trata de un autntico acontecimiento salvfico en el orden de la gracia. [...] El pacto con No
aparece as como el anteproyecto de las alianzas con Abrahn y
Moiss. [...] Israel y los pueblos paganos tienen una base comn: son
aliados del Dios verdadero y estn bajo la misma voluntad salvfca
de ese Dios17.
As pues, la alianza con No asume un significado de gran alcance
para una teologa de las tradiciones religiosas de los pueblos pertenecientes a la tradicin extrabblica. Tambin estos pueblos se encuentran -y, como veremos ms adelante, siguen estando- en una relacin
de alianza con Dios. Tambin ellos son pueblos de la alianza, y merecen el ttulo de pueblos de Dios18. El nico Dios es el Dios de todos
los pueblos. B. Griffiths escribe a este respecto:
17. B. STOECKLE, La humanidad extrabblica y las religiones del mundo, en (J.
Feiner y M. Lhrer [eds.]) Mysterium Salutis. Fundamentos de la dogmtica
como historia de la salvacin, vol. II, tomo II, Cristiandad, Madrid 1970, pp.
1.147-1.170, aqu: pp. 1.151-1.152 (orig. alemn, 1967).
18. Vase W. BHLMANN, The Chosen Peoples, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1982
(orig. alemn, 1981).
156
157
La perspectiva bblica nos hace ver la revelacin csmica y la alianza csmica como realidades que se extienden a todos los hombres y
a todos los pueblos. Toda religin autntica proviene de esta alianza
csmica y es un modo en el que Dios se revela y se ofrece al hombre
para su salvacin.
En otras palabras, son caminos de salvacin queridos por Dios1".
Si volvemos a la alianza con Moiss nos preguntamos si fue abolida con la llegada de la nueva alianza establecida por Dios en Jesucristo. En un discurso pronunciado en 1980 en Maguncia (Alemania),
el papa Juan Pablo n hizo referencia al pueblo de Dios de la antigua
alianza, que no ha sido nunca derogada (vase Rm 11,29)20. El problema es si, con la llegada del acontecimiento Cristo y la nueva alianza en l establecida, la antigua alianza con Israel se ha vuelto obsoleta y ha sido derogada, como ha afirmado la tradicin cristiana con
frecuencia. Cmo hay que entender la relacin entre la alianza mosaica y la alianza crstica? Qu luz arroja sobre este tema el dilogo entre
judos y cristianos? Y de una manera ms particular: la relacin de gracia que vincula hoy con Dios a personas pertenecientes al pueblo judo,
debe ser atribuida a una eficacia permanente de la alianza mosaica o
bien a la nueva alianza establecida en Jesucristo? Sustituye sta simplemente a la anterior, haciendo que en adelante sea inoperante? Obviamente, Israel y el cristianismo representan un caso nico, por causa
de la relacin nica que existe entre las dos religiones; pero este
caso puede ofrecer, como se sugerir ms adelante y cambiando lo que
corresponda cambiar, un modelo emblemtico para la relacin entre el
cristianismo y las otras religiones.
La cuestin del valor permanente de la alianza mosaica est cargada de datos histricos controvertidos. El Decreto para los coptos del
concilio de Florencia (1442) declar la abrogacin, con la promulgacin del evangelio, de las prescripciones de la alianza mosaica. El
documento dice:
[La sacrosanta Iglesia romana] firmemente cree, profesa y ensea
que las legalidades del Antiguo Testamento, o sea, de la Ley de
Moiss, [...] comoquiera que fueron instituidas en gracia de significar
algo por venir, [...] cesaron una vez venido nuestro Seor Jesucristo,
quien por ellas fue significado, y empezaron los sacramentos del
Nuevo Testamento. [...] Despus de promulgado el Evangelio [post
19. B. GRIFFITHS, Erroneous Beliefs and Unauthorised Rites: The Tablet 227
(1973), p. 356.
20. Texto en AAS 73 (1981), p. 80.
promulgatum evangelium] afirma que, sin prdida de la salvacin

eterna, no pueden guardarse21.
El documento afirma sin ambigedad que, una vez venido nuestro Seor Jesucristo, perdieron su eficacia las instituciones que se
derivaban de la antigua alianza. Puesto que significaban cosas futuras,
eran por naturaleza transitorias y, con la llegada de las cosas significadas por ellas, se volvieron ineficaces. Ahora bien, la promulgacin del
evangelio a la que se hace referencia en este texto suscita muchas
cuestiones: cundo se puede decir que el evangelio ha sido promulgado, y dnde? Cmo tiene lugar su promulgacin y en qu condiciones se hace eficaz? Hay que ver la promulgacin del evangelio
como algo que se ha realizado para naciones enteras o grupos de personas en un cierto punto en el tiempo? O ms bien hay que considerar individualmente el caso de cada persona, para poder valorar su
posicin en relacin con el evangelio? Segn K. Rahner, es posible
decir que la promulgacin del Evangelio ha alcanzado a los individuos slo cuando, mediante el ofrecimiento de la fe divina, se ha suscitado existencialmente en la conciencia individual de cada uno la
cuestin de la obligacin moral de responder positivamente al ofrecimiento divino de la salvacin en Jesucristo22.
Pero sobre lo que ahora debemos centrar nuestra atencin es sobre
la firme aseveracin del concilio segn la cual el advenimiento de la
salvacin realizado en el acontecimiento Jesucristo -una vez venido
nuestro Seor Jesucristo- ha abolido la alianza mosaica y las instituciones divinas que la acompaaban. Es totalmente cierto que el rechazo de Jess por una parte del pueblo judo suscit en la mente de san
Pablo problemas cruciales, con los que luch durante mucho tiempo,
especialmente en la Carta a los Romanos (captulos 9-11). Parece que
Pablo no encontr nunca una respuesta decisiva a tales cuestiones. Segn la solucin que l propuso, Israel se salvara al final, a pesar del
tiempo de su infidelidad (Rm 11,25-26). Sin embargo, en la mente de
Pablo estuvo siempre grabada la siguiente conviccin: Israel era y continuaba siendo el pueblo de Dios; la alianza con Moiss segua vigen21. Texto en H. DENZINGER y P. HNERMANN (eds.), El magisterio de la Iglesia.
Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebusfidei et morum,
Herder, Barcelona 1999 [en adelante: DH], n. 1348 (orig. alemn, 1999).
22. Vase K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de
teologa, Taurus, Madrid 1964, vol. V, pp. 135-156; ID., Church, Churches and
Religions, en Theological Investigations, Darton, Longman and Todd, London
1973, vol. X, pp. 30-49 (originales alemanes en Schriften zur Theologie, op. cit.);
te, gracias al amor y a la fidelidad inquebrantables de Dios. Por ello a

la pregunta: Es que ha rechazado Dios a su pueblo?, responda:
De ningn modo! (Rm 11,1); y explicaba: Los dones y la vocacin de Dios son irrevocables (Rm 11,29). Indudablemente Israel
segua siendo el pueblo cuyos miembros poseen la adopcin filial, la
gloria, las alianzas, la legislacin, el culto, las promesas y los patriarcas (Rm 9,4).
En el contexto del dilogo teolgico entre judos y cristianos, las
preguntas de san Pablo siguen acosando todava a los telogos cristianos y a los estudiosos judos. En un libro reciente, N. Lohfink23 ha estudiado de nuevo los datos bblicos referentes a la relacin entre la antigua y la nueva alianza, especialmente en 2 Co 3,14, Jr 31,31-34 y
Rm 9-11. El autor muestra que los datos neotestamentarios son ms
matizados y sutiles de lo que ha supuesto la multisecular tradicin cristiana sobre las dos alianzas, de las cuales la nueva en Jesucristo
habra abolido la antigua en Moiss. Baste con recordar aqu los
resultados de la investigacin. La nueva alianza no es otra cosa que la
primera; la desvela, irradiando el esplendor del Seor que la antigua
contena sin revelarlo plenamente. El hecho es que en Jesucristo la
nica alianza se condens hasta alcanzar el radicalismo escatolgico
y de ese modo encuentra en l su sentido ltimo y ms profundo24.
Y esto lleva al autor a concluir: Por tanto, personalmente me inclino
a favor de la teora de la nica alianza, en la que, por consiguiente, participan, aunque con diferencias, tanto judos como cristianos. Y, naturalmente, tambin los judos y los cristianos de hoy. Pero de inmediato aade: Desde los tiempos de la Iglesia primitiva siguen judos y
cristianos dos caminos distintos, y, puesto que ambos caminos discurren dentro de la misma y nica alianza que actualiza la salvacin de
Dios en el mundo, en mi opinin se debera hablar de un "doble camino salvfico"25.
As pues, no se deber hablar de un camino que exista antes de
Cristo en Israel, sino que a lo largo del tiempo se ha bifurcado en dos
caminos paralelos, uno destinado por Dios al pueblo judo, y el otro
orientado a los gentiles en Jesucristo, Mesas de los paganos. Por el
contrario, habr que hablar propiamente de una nica alianza y dos
caminos de salvacin para judos y cristianos26. Lo que est enjuego
en la eleccin de esta frmula es la dinmica de la historia de la salvacin tal como la concibe Pablo en la Carta a los Romanos. Dios tiene
un solo designio de salvacin, que abarca tanto a los judos como a las
naciones, aunque este nico designio se despliega dramticamente
en dos tiempos y dos recorridos diversos. A pesar de su actual divergencia histrica, estos dos tiempos convergern al final en un nico
punto de llegada -si bien slo en el schaton, al final de los tiempos27.
Independientemente de la frmula que se emplee en el actual contexto del dilogo entre judos y cristianos, es necesario evitar dos posiciones extremas. Entre ellas se incluyen, por una parte, toda teora de
mera sustitucin en Jesucristo de las promesas y de la alianza con
Israel. La afirmacin del mismo Jess -No he venido a abolir, sino a
dar cumplimiento [la Ley y los Profetas] (Mt 5,17)- excluye cualquier interpretacin de sustitucin. Por otra parte, hay que evitar toda
impresin de dualismo de caminos paralelos, que destruira la unidad
del designio de salvacin divino para la humanidad, que llega en
Jesucristo a su realizacin esctolgica. Desde un punto de vista cristiano, parece que la posicin intermedia es la de una sola alianza y dos
caminos interrelacionados dentro de un nico y orgnico designio de
salvacin. El designio de salvacin divino posee una unidad orgnica
cuyo dinamismo es manifestado por la historia. El despliegue de este
proceso contiene varios pasos, relacionados y complementarios entre
s. Para la fe cristiana, el acontecimiento Cristo no existe sin Israel o
prescindiendo de l; y, viceversa, Israel no ha sido nunca preelegido
por Dios sino como el pueblo del que saldra Jess de Nazaret. Israel
y el cristianismo estn indisolublemente unidos, en la historia de la salvacin, bajo el arco de la alianza. La alianza mediante la cual el pueblo judo obtena la salvacin en el pasado y contina siendo salvado
actualmente es la misma alianza mediante la cual los cristianos son llamados a la salvacin en Jesucristo. No hay un nuevo pueblo de Dios
que sustituya a un pueblo declarado en adelante antiguo, sino una
expansin hasta los confines del mundo del nico pueblo de Dios, cuya
eleccin de Israel y cuya alianza con Moiss eran y siguen siendo la
raz y la fuente, el fundamento y la promesa28.
158
23. N. LOHFINK, La alianza nunca derogada. Reflexiones exegticas para el dilogo

entre judos y cristianos, Herder, Barcelona 1992 (orig. alemn, 1989)
24. lbid.,p. 113.
25. lbid.,pp. 118-119.
26. Jbid.,p. 117.
159
27. lbid., pp. 119-120.

28. Vase J. DUPUIS, Alleanza e salvezza: Rassegna di Teologa 35/2 (1994), pp.
148-171; especialmente pp. 166, 171. Las ltimas palabras citadas se toman de
las Orientaciones pastorales de la COMISIN EPISCOPAL FRANCESA PARA LAS
RELACIONES CON EL JUDAISMO, L'attitude des chrtiens l'gard du judai'sme:

Documentation Catholique 70 (1973), pp. 419-422.
160
Como escribe E. Zenger:

Nosotros, los cristianos, creemos, junto al Nuevo Testamento, que
por la muerte y resurreccin de Jess se nos ha abierto el nuevo pacto
con Dios, por el que ahora podemos vivir en su gracia. Ahora bien,
sta no es otra alianza, que habra reemplazado a la sinatica. Se trata
de la nica y misma alianza de gracia, en la que participan, naturalmente de modos diferentes, el pueblo judo y los pueblos reunidos en
la Iglesia. La alianza fue establecida sobre todo con Israel y slo
sucesivamente, "por medio de Jesucristo y junto a su pueblo, fue
insertada en ella tambin la Iglesia". El pueblo judo y la Iglesia viven
como dos entidades, cada una con su propia identidad y ambas en un
estado de separacin que no hay que ignorar, sino encuadrar en el
horizonte de una comn alianza, aquella que la Biblia hebrea, el llamado Antiguo Testamento, atestigua que fue dada por Dios. As pues,
aquello que funda en primer lugar tambin la existencia de la Iglesia
no es el Nuevo Testamento, sino el Antiguo. Y si la Iglesia renunciase al mensaje del Antiguo Testamento, renunciara tambin a s
misma, como Iglesia de la nueva alianza29.
Gracias al pacto mosaico [...] reconocemos al pueblo judo una dignidad y una funcin permanente en el designio salvfico. De manera
anloga, debemos considerar que aquellas alianzas que Dios concluy con los otros pueblos de la tierra estaban simblicamente presentes en la experiencia de Adn y, de manera ms especfica, en la historia de No. Si los dones de Dios son irrevocables, no lo son tambin los concedidos a los otros pueblos? Si usamos este principio
para acreditar la religin de los judos, por qu no aplicarlo tambin
a las otras alianzas, de las que igualmente nos habla la Escritura, en
lugar de considerarlas -slo a ellas- obsoletas?30.
A la pregunta acerca de si los judos se salvan hoy mediante la

alianza de Dios con Israel o bien mediante Jesucristo, en quien se ha
realizado una nueva alianza, la respuesta que se debe dar, por tanto,
es que no subsiste tal dicotoma: la salvacin llega a los judos a travs
de la alianza concluida por Dios con Israel y llevada a perfeccin en
Jesucristo. La alianza sigue siendo todava un camino de salvacin,
pero no independientemente del acontecimiento Cristo.
La alianza con Moiss se mantiene, pues, y no es derogada por la
alianza en Jesucristo. Observemos, por ltimo, que el caso del judaismo y del cristianismo puede servir como catalizador para una reorientacin de la relacin entre el cristianismo y las otras religiones. Lo que
es verdadero en el primer caso contina valiendo, analgicamente, tambin en el segundo. Tambin las otras tradiciones religiosas, simbolizadas por la alianza con No, conservan, mutatis mutandis, un valor permanente. Como la alianza mosaica no ha sido suprimida por el hecho
de haber llegado a su plenitud en Jesucristo, as tampoco la alianza csmica concluida en No con las naciones ha sido cancelada por el hecho
de haber llegado en el acontecimiento Cristo a la meta a la que haba
sido ordenada por Dios. Es decir, tambin aqullas mantienen todava
valor salvfico para sus seguidores, si bien no sin relacin con el acontecimiento Cristo. Lo expresa bien A. Russo cuando escribe:
29.
E. ZENGER, // Primo Testamento. La Bibbia ebraica e i cristiani, Queriniana,

Brescia 1997, pp. 133-135 (orig. alemn, 19922).
161
2. La estructura trinitaria de la historia

El modelo de cristologa trinitaria propuesto en el captulo anterior
conforma todo el proceso de las automanifestaciones divinas, en la salvacin-revelacin, dentro de la historia. El acontecimiento Cristo constituye, en la comprensin cristiana del desarrollo histrico del nico
pero orgnico designio de salvacin de Dios para la humanidad, el
punto central y focal. Es el eje en torno al cual gira toda la historia del
dilogo entre Dios y la humanidad, el principio de inteligibilidad del
designio de Dios concretado en la historia del mundo. Influye en todo
el proceso de la historia a modo de causa final y, por tanto, como fin o
meta que atrae hacia s todo el proceso de la evolucin: tanto la historia pre-cristiana como la post-cristiana son atradas por el CristoOmega hacia s31.
No obstante, no hay que entender el cristocentrismo de la historia
de la salvacin como un cristomonismo. La centralidad del acontecimiento Cristo no oscurece, sino que ms bien presupone, motiva y
acrecienta la universalidad de la presencia activa de la Palabra de
Dios y del Espritu de Dios en la historia de la salvacin y, de
manera especfica, en las tradiciones religiosas de la humanidad. Con
razn el papa Juan Pablo n ha afirmado, en la carta encclica Dominum
et vivificantem sobre el Espritu Santo (1986), que en toda situacin
histrica, tanto antes del acontecimiento Cristo como despus de l y
fuera de la economa cristiana, la gracia lleva consigo una caracterstica cristolgica y a la vez pneumatolgica (n. 53).
30. A. Russo, La funzione d'Israele e la legittimit delle altre religioni, op. cit.,
p. 116.
31. Vase K. RAHNER, La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del
mundo, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1964, vol. V, pp. 181-219 (orig.
alemn en Schriften zur Theologie, op. cit.).
162
lo l
Segn la tradicin bblica del Antiguo Testamento, la SabiduraPalabra (hokmh-dbr) y el Espritu (rah) actan como medios de
las intervenciones personales de Dios en la historia, tanto en Israel
como fuera de l. La personificacin literaria de tales atributos
divinos pone de relieve el compromiso personal de Dios con respecto
a los pueblos que la palabra revelada quiere comunicar. El Nuevo
Testamento revelar despus la verdadera personalidad de los medios de la implicacin de Dios en la historia humana, profundizando
progresivamente el carcter personal del Hijo (Palabra-Sabidura) y del
Espritu. Desde entonces, la Palabra-Sabidura y el Espritu, que haban actuado ya en la historia precristiana, sern entendidos retrospectivamente como dos personas distintas dentro del misterio del
Dios tripersonal: el Hijo que se encarn en Jesucristo, por un lado, y el
Espritu de Cristo, por otro. Y resultar claro que las dos personas divinas haban estado presentes y operantes en la economa precristiana sin
ser reconocidas formalmente como tales.
El prlogo del Evangelio de Juan afirma con claridad la presencia
activa y universal del Lgos divino antes del acontecimiento Cristo: l
era la luz verdadera, que ilumina a todo hombre viniendo a este
mundo (Jn 1,9). La universal funcin reveladora del Lgos lo haba
hecho presente a la humanidad a lo largo de toda la historia, desde el
principio, aunque tal presencia operante deba alcanzar su punto culminante slo con la venida en la carne de Jesucristo. Por lo que respecta al Espritu, su energa vivificante est presente en los seres
humanos, en la creacin y en la recreacin. El papa Juan Pablo n ha
subrayado la presencia y la actividad universal del Espritu a lo largo
de toda la aventura humana, no slo en los individuos sino tambin en
las tradiciones religiosas, en toda la historia.
Lo que queda por mostrar es cmo la accin universal de la Palabra
y del Espritu en la historia extrabblica de la salvacin se combinan
teolgicamente en una nica economa de la salvacin con el acontecimiento histrico puntual de Jesucristo, es decir, cmo el cristocentrismo, por un lado, y el logocentrismo y la pneumatologa, por otro,
en lugar de excluirse entre s, se necesitan mutuamente, y viceversa.
Llegado a este punto, Rahner muestra que el acontecimiento Cristo
constituye el objetivo y el fin de la accin anticipada del Ldgos-que-sehar-hombre y de la obra universal del Espritu en el mundo antes de
la encarnacin. Por esta razn, la accin pre-encarnacional del Lgos est orientada al acontecimiento Cristo, del mismo modo que es
correcto decir que el Espritu es el Espritu de Cristo desde el inicio
de la historia de la salvacin. Por ello, a propsito del Espritu, escribe
K. Rahner: Dado que la eficacia universal del Espritu se dirige desde

el principio al cnit de su mediacin histrica, que es el acontecimien
to Cristo (o, en otras palabras, la causa final de la mediacin del
Espritu en el mundo), se puede decir verdaderamente que el Espritu
est en todas partes y es desde el principio el Espritu de Jesucristo, el
Lgos divino encarnado32.
Esto equivale a decir que entre los diversos elementos de la economa de la salvacin trinitario-cristolgica existe una relacin de recproco condicionamiento, en virtud de la cual ningn aspecto especfico puede ser subrayado a costa de los otros ni, por el contrario, reducido en favor de ellos. El acontecimiento Cristo no est nunca aislado
de la actuacin del Lgos y del Espritu, as como tampoco stos obran
nunca sin estar en relacin con l.
En definitiva, encontramos aqu el misterio del tiempo y de la eternidad, tal como influye en las relaciones de Dios con la humanidad en
la historia. Si, para nuestro conocimiento discursivo humano, el despliegue histrico de la salvacin se compone necesariamente de iniciocentro-final, o de pasado-presente-futuro, en la conciencia y el conocimiento eternos de Dios, todo es continuo y coexistente, simultneo
e interrelacionado". Jesucristo es el punto culminante, eternamente
preestablecido, de la implicacin personal de Dios en la historia de
la humanidad, y el acontecimiento Cristo es, por tanto, dentro de la historia, el momento puntual en que Dios se convirti en Dios-delos-pueblos-de-manera-plenamente-humana. Pero dado que la encarnacin del Lgos est eternamente presente en la intencin de Dios, su
realizacin en el tiempo configura la historia milenaria de las relaciones de ste con la humanidad.
La accin del Lgos, la obra del Espritu y el acontecimiento Cristo
son, pues, aspectos inseparables de una nica economa de la salvacin.
El hecho de que segn la tradicin paulina los seres humanos hayan
sido creados en Cristo Jess (Ef 2,10), a quien pertenece la primaca,
tanto en el orden de la creacin como en el de la re-creacin (Col 1,1520; Ef 1,3-4), no disminuye sino que exige la accin anticipada de la
Palabra-que-se-deba-encarnar (Jn 1,9) y la actuacin universal del
32. Vase K. RAHNER, Jess Christ in the Non-Christian Religions, en Theological
nvestigations, Darton, Longman and Todd, London 1981, vol. XVII, p. 46 (orig.
alemn en Schrften zur Theologie, op. cit.).
33. Vase J. MOUROUX, Le mystre du temps. Approche thologique, Aubier, Paris
1962; E. JNGEL, God as the Mystery of the World, T. and T. Clark, Edinburgh
1983 (orig. alemn, 19772).
Espritu: El Espritu Santo obraba ya, sin duda, en el mundo antes de

que Cristo fuera glorificado, afirma el Vaticano n (Ad gentes 4).
Hay que tener en cuenta tambin la estructura de la autorrevelacin
del Dios uno y trino, que sigue a la de las relaciones interpersonales
entre las diversas personas en el misterio intrnseco de Dios. El orden
de las personas en aqulla y en ste coincide, por el hecho de que existe una correspondencia y una correlacin necesaria entre el orden de
los orgenes en la comunicacin intra-divina de Padre-Hijo-Espritu y
el orden de su autocomunicacin a la humanidad en la historia: la
Trinidad econmica prolonga la Trinidad inmanente permitindole desbordarse ms all de s misma hacia la historia y en el mundo34.
O bien, inversamente, la Trinidad inmanente es el presupuesto a
priori de la estructura trinitaria de la autocomunicacin divina: del
Padre, por el Hijo, en el Espritu. De una forma ms simple: Dios, que
es una comunin tripersonal, slo se puede comunicar a s mismo de
esta manera triforme. Dios se da a s mismo tal y como es!
La estructura trinitaria conforma los diversos estadios en que se
despliega la autocomunicacin de Dios en la historia de la salvacin.
El mismo carcter triforme est presente y activo en todas las fases de
su desarrollo. La Biblia atestigua esta estructura ternaria ya por lo que
respecta a la creacin: Dios cre por medio de su Palabra (Gn 1,3; Jdt
16,13-14; vase Sal 33,9; 148,5; Jn 1,1-3) en el Espritu (Gn 1,2); la
misma estructura ternaria conforma la historia de Israel. Baste con
recordar, en general, que las intervenciones de Dios a favor de su pueblo son realizadas por medio de su Palabra; por lo que respecta al
Espritu de Dios, toma posesin de algunos individuos para hacer de
ellos instrumentos de la accin de Dios, y de los profetas para darles el
poder de anunciar la palabra de Dios.
En la Biblia hebrea no se encuentran indicaciones igualmente claras por lo que respecta a la alianza con No. No obstante, desde el
punto de vista de la teologa cristiana, tal alianza tiene que llevar tambin necesariamente -como las tradiciones religiosas extrabblicasel sello de la Trinidad econmica. As como la tradicin ha buscado
asiduamente y ha encontrado rastros de la Trinidad {vestigio, Trinitatis) en la creacin y, de una manera ms especfica, en la actividad
espiritual del ser humano, tambin nosotros debemos buscar y descu34. Vase K. RAHNER, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de
la historia de la salvacin, en (J. Feiner y M. Lohrer [eds.]) Mysterium Salutis.
Fundamentos de la dogmtica como historia de la salvacin, vol. II, tomo I,
Cristiandad, Madrid 1969, pp. 359-449 (orig. alemn, 1967).
I di
brir, fuera de la tradicin bblica, rastros anlogos en la vida religiosa

de los individuos y en sus tradiciones religiosas. Tambin estas tradiciones, de algn modo, recogen en la historia la eterna emisin de la
Palabra y la eterna emanacin del Espritu por parte del Padre. Si
bien es cierto que Dios concibe y quiere todas las cosas que existen en
el acto mismo con el que el Padre profiere la Palabra y espira el
Espritu, lo mismo vale afortiori y necesariamente por lo que respecta a la relacin de alianza con los pueblos en la historia. El hecho de
que, en el nico orden del mundo existente, Dios haya elegido libremente comunicarse de forma personal con los seres humanos significa
que todos, cualquiera que sea la situacin histrica -incluidas las tradiciones extrabblicas- en que se encuentran, estn incluidos y, por
as decir, aferrados en la estructura trinitaria de la autocomunicacin
de Dios. En la perspectiva de la teologa cristiana, la alianza csmica
de Dios con la humanidad en No tiene que estar marcada, como toda
la historia de la salvacin, por- un ritmo trinitario.
La historia de la salvacin es, en su integridad, la historia del origen
de todas las cosas en Dios por medio de su Palabra en el Espritu, y de
su retorno a Dios por medio de la Palabra en el Espritu. San Pablo no
afirm menos cuando escribi: Para nosotros no hay ms que un solo
Dios, el Padre, del cual [ex ho] proceden todas las cosas y para [eis] el
cual somos, y un solo Seor, Jesucristo, por [di] quien son todas las
cosas y nosotros por [di] l (1 Co 8,6); una afirmacin que la Carta
a los Efesios completa aadiendo que nuestro camino del Padre al Padre
por Jesucristo se realiza en el (en) Espritu (vase Ef 2,18).
El Espritu Santo acta en todos los periodos de la historia de la
salvacin. En cada una de las alianzas progresivamente concluidas por
Dios con el gnero humano, el Espritu es el agente inmediato de la
aproximacin divina y del compromiso de Dios con la historia humana. Por tanto, podemos decir que el Espritu Santo preside el destino
divino de la humanidad, en el sentido de que cada alianza divina alcanza a la humanidad en el Espritu.
Es verdad que estas consideraciones tienen un significado slo
dentro de una perspectiva cristiana; es ms, aunque no carezcan de
base en la Escritura, se fundamentan en una teologa trinitaria alta,
ontolgica. Pero desde el punto de vista de la concepcin cristiana,
tales consideraciones tienen el mrito de arrojar luz sobre el hecho de
que el Dios tripersonal asume, no slo individual sino colectivamente,
a la humanidad religiosa extrabblica en una comunin consigo mismo
en la gracia y en la esperanza.
MUCHAS VECES Y DE MUCHAS MANERAS
5
Muchas veces y de muchas maneras
Muchas veces y de muchas maneras habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas. En estos ltimos tiempos nos ha
hablado por medio del Hijo a quien instituy heredero de todo, por
quien tambin hizo el universo (Hb 1,1-2). Cuando el autor de la
Carta a los Hebreos escribi estas palabras en su prlogo, ciertamente no busc ms all de los profetas de Israel una palabra dicha por
Dios en el pasado a la humanidad. Lo que el escritor pretenda era
mostrar que el acontecimiento de Jesucristo sobrepasaba incomparablemente cualquier cosa que Dios hubiese dicho y hecho para Israel
por medio de los profetas. No obstante, la referencia explcita al hecho
de que Dios haba hablado muchas veces y de muchas maneras y
que por medio del Hijo hizo el mundo evoca de manera sorprendente lo que el prlogo del Evangelio de Juan afirma sobre la Palabra,
por medio de la cual todo se hizo (Jn 1,3) y que era la luz verdadera que ilumina a todo hombre viniendo a este mundo (Jn 1,9). La
semejanza entre estos dos textos nos lleva ms all de la referencia
explcita de la Carta a los Hebreos a la palabra dicha por Dios a Israel
y nos alienta a indagar sobre una revelacin divina no limitada a la historia bblica, sino que se extiende a toda la historia de la salvacin.
El captulo anterior ha mostrado que la alianza de Dios con Israel
puede servir, analgicamente, como catalizador para una percepcin
ms profunda de la relacin de alianza de Dios con las naciones. Esta
observacin lleva a la cuestin ulterior de la autorrevelacin de Dios a
stas. Tiene la revelacin divina la misma extensin que la historia de
la salvacin, la cual abarca -como se ha dicho- toda la historia del
mundo? Independientemente de las muchas veces y las muchas
maneras en que Dios pudo haber hablado, se puede pensar que no
dej de dar testimonio de s mismo (Hch 14,17) en la historia, no slo
en las obras realizadas por l (Rm 1,20), sino tambin en el discurso y en la autorrevelacin? Cul es la relacin entre el discurso de
167
Dios a las naciones y la Palabra que en estos ltimos tiempos nos ha

hablado por medio del Hijo (vase Hb 1,2)? Y de qu modo el Hijo
unignito es el que lo ha dado a conocer (Jn 1,18), si es cierto que
haba hablado y se haba revelado anteriormente de muchas maneras?
Dicho con ms claridad: cmo debemos entender que Jesucristo es la
plenitud de la revelacin divina, si es cierto que Dios se ha revelado a
s mismo por medio de figuras profticas en diversas tradiciones religiosas, tanto antes como despus de l? Los libros sagrados o las
tradiciones orales de las otras religiones, ofrecen slo un discurso
humano sobre Dios o el Absoluto, o bien contienen una palabra pronunciada por Dios a los miembros de esas religiones e incluso a toda
la humanidad? Si, adems, Jesucristo representa la plenitud de la revelacin divina, ha llegado sta con l a su conclusin definitiva? O, por
el contrario, la revelacin divina puede ser concebida, de algn modo,
como un proceso que an contina, tanto dentro como fuera del cristianismo, que alcanzar su carcter definitivo en el schatonl
Las cuestiones aqu planteadas son slo en parte distintas de las
examinadas en el captulo anterior. All subrayamos que la automanifestacin de Dios en la historia tiene lugar inseparablemente bajo la
doble forma de palabras y obras; est formada al mismo tiempo, necesariamente, de revelacin y de salvacin: Dios se dice a s mismo dndose a s mismo; se comparte a s mismo pronuncindose a s mismo.
As pues, afirmar que toda la historia es historia de la salvacin implica por ello mismo la universalidad de la revelacin1. Obras y palabras,
acontecimientos y profeca: ambas cosas van de la mano. En cualquier
caso, sta es la concepcin bblica de la salvacin-revelacin, que ha
sido expresada felizmente por la constitucin Dei Verbum del concilio
Vaticano n, que afirma: La revelacin se realiza por obras y palabras
intrnsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la
salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las
palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio (n. 2).
En virtud de la concomitancia de las obras y las palabras divinas,
parece teolgicamente justificado buscar un discurso divino en las tradiciones religiosas no bblicas, al igual que se consider necesario
incluir dichas tradiciones dentro del mbito de la historia de la salvacin. Dios ha hablado a toda la humanidad porque ha ofrecido su sal1.
Vase H. FRES, La revelacin, en (J. Feiner y M. Lhrer [eds.]) Mysterium

Salutis. Fundamentos de la dogmtica como historia de la salvacin, vol. I, tomo
I, Cristiandad, Madrid 1969, pp. 207-286 (orig. alemn, 1965).
168
vacin a todos los que forman parte de ella. La revelacin es universal,

al igual que lo es el ofrecimiento de la salvacin2.
Afirmar esto no significa olvidar que la interpretacin de conceptos como revelacin y otros afines a l difiere en gran medida entre
una tradicin religiosa y otra, aunque haya algunos puntos de contacto. Tampoco hay que olvidar que el concepto de revelacin ha conocido, en la teologa cristiana ms cercana a nosotros, un claro cambio
de acento de la revelacin entendida primariamente como doctrina y
comunicacin de verdades divinas a la revelacin entendida primariamente como acontecimiento y automanifestacin divinos3. En un libro
bien conocido, A. Dulles distingue cinco modelos de revelacin, que
no deben ser vistos como recprocamente exclusivos, sino ms bien
como modelos complementarios que se sostienen mutuamente4. Entre
estos modelos, junto al de la revelacin como doctrina, indica los de
revelacin como experiencia interior y como nueva conciencia,
ambos basados en una intervencin o ayuda divina. l observa adems
que estos dos modelos ayudan a descubrir la posibilidad de una revelacin divina en las otras tradiciones religiosas, fuera de la tradicin
judeo-cristiana. Esto es cierto porque la gracia divina -que es objeto de
un ofrecimiento universal- revela a Dios como ser que se comunica a
s mismo y al sujeto humano como ser que tiende a un cumplimiento
trascendente en unin con Dios. En la medida en que un individuo o
una comunidad, sostenidos por la presencia de Dios, tienen la experiencia de que estn fundados en lo divino, es posible encontrar en
ellos la revelacin de Dios. Y concluye: Las religiones pueden ser
interpretadas como expresiones de una "memoria en bsqueda" que
anticipa de algn modo el punto culminante del don de Dios en
Jesucristo5.
No hay que olvidar que una teologa de las religiones vlida tiene
que fundarse, en su intento de superar la dicotoma entre inclusivismo
y pluralismo, en el reconocimiento de las diferencias, sin ceder a la
presuncin ilusoria de una esencia comn entre las diversas religiones y sus conceptos fundamentales. Pero la atencin obligada y el respeto debido a las diferencias no eliminan el derecho y el deber, por
2.
3.
4.
5.
Vase G. THILS, Propos et problemes de la thologie des religions non chrtiennes, Casterman, Tournai 1966 (pp. 84-121).
Vase G. O'COLLINS, Retrieving Fundamental Theology, Paulist Press, New York
1993.
A. DULLES, Models of Revelation, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 19922.
Ibid., pp. 100, 107, 182.
169
parte del creyente cristiano, de interpretar los datos de otras tradiciones a partir de la perspectiva de la propia fe. Para el creyente cristiano,
escribe J.A. DiNoia, el existente por el que todos los seres humanos
estn universalmente atrados en todas las comunidades religiosas es el
Dios uno y trino. Y qu otra cosa podra una teologa de las religiones propiamente cristiana enunciar con competencia sino valoraciones de las otras religiones formuladas en trminos cristianos?6.
Reconocemos que lo que sigue es claramente una valoracin cristiana -formulada mediante categoras cristianas-, de la revelacin
divina en las otras tradiciones religiosas. Segn tal valoracin, un
misterio inefable, el centro y el fundamento de la realidad y de la vida
humana, acta de diferentes formas y maneras en medio de todos los
pueblos del mundo y da un sentido ltimo a la existencia y las aspiraciones humanas. Hay que aadir, no obstante, que este misterio, que
recibe nombres diferentes, pero que ningn nombre puede representar
de forma adecuada, es revelado y comunicado definitivamente en Jess
de Nazaret7. El misterio ltimo, universalmente presente pero
nunca comprendido adecuadamente es, para el creyente cristiano, el
Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo (2 Co 1,3). Por tanto, una
teologa cristiana de la Palabra de Dios en la historia ser necesariamente trinitaria y cristolgica. Buscar las semillas de la Palabra y
la impronta de su Espritu en las experiencias y acontecimientos fun-.
damentales sobre los que se han edificado las diferentes tradiciones
religiosas, as como tambin los rastros de los mismos en los libros
sagrados y en las tradiciones orales que constituyen el testimonio oficial y la memoria viva de tales tradiciones. Esto es lo que trataremos
de mostrar a continuacin.
I. El Dios de la revelacin
1. Todos tenemos el mismo Dios
El Ser es uno solo; los sabios lo llaman con diversos nombres (Rg
Veda 1,164,46). En el contexto del debate sobre la teologa de las religiones este versculo vdico es citado a menudo por los defensores de
6.
7.
Vase J.A. DINOIA, The Diversity of Religions. A Christian Perspective, Catholic

University of America Press, Washington, D.C. 1992, pp. 136, 160-161.
La cita se toma de la declaracin de la Conferencia Teolgica Internacional sobre
la evangelizacin y el dilogo en la India (octubre de 1971), n. 13; vase J.
PATHRAPANKAL (ed.), Service and Salvation, Theological Publications in India,
Bangalore 1973, p. 4.
170
171
la tesis pluralista como una formulacin paradigmtica de su posicin teolgica. El Ser (sat) es referido a Dios, o a lo Divino, puesto por los telogos pluralistas en el lugar de Cristo como punto de referencia central para una teologa viable del pluralismo religioso. Segn
su concepcin, todas las religiones representan diversas manifestaciones histricas del nico Misterio divino y caminos salvficos diferentes que conducen a l. El concepto de Dios es mantenido deliberadamente de una forma suficientemente indeterminada para que las
diferentes tradiciones religiosas encajen en l, en sus mltiples variedades; stas son atribuidas a las distintas reas culturales en las que
tuvieron origen. As pues, la tesis es que todas las tradiciones religiosas tienen fundamentalmente, como punto de referencia ltimo, al
mismo Dios indeterminado, sin que importe cuan diferentes puedan ser
los nombres con que lo llaman y el concepto que puedan formarse de
l8. En suma, el Dios Padre/Madre cristiano, el Yahv judo, el Al
musulmn, el Brahmn hind, el Nirvana budista, el Tao taosta, etctera, no son ms que expresiones diferentes con las que las diversas tradiciones articulan una experiencia humana de la Realidad ltima. La
realidad es la misma y las experiencias, a pesar de las divergencias que
las caracterizan, tienen el mismo valor. Todos los caminos religiosos
son igualmente salvficos, ya que todos ellos tienden a la misma Realidad ltima.
As pues, es necesario abordar la cuestin del Misterio divino y sus
numerosos rostros en las diferentes tradiciones religiosas. Tal cuestin
plantea muchos problemas que deben ser afrontados desde el punto de
vista de una teologa de las religiones que sea al mismo tiempo cristiana y dialgica. Es el Dios de las otras religiones el mismo que el
Dios de los cristianos?. sta es una pregunta que se plante con frecuencia en los ambientes cristianos del pasado y que todava hoy no ha
desaparecido; resulta sorprendente que se escuche tambin a propsito de los judos y los musulmanes. Antes de dar una respuesta, es preciso que clarifiquemos la terminologa: qu Dios, qu identidad,
qu religin?
E s bien conocido el dicho de Blaise Pascal: Dios de Abrahn,
Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filsofos y de los sabios
[savants]. [...] Dios de Jesucristo9. Con estas palabras Pascal se refe-
ra a la revelacin de Dios a Moiss: Yo soy el Dios de tu padre, el

Dios de Abrahn, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3,6). Con
ello quera distinguir el conocimiento de Dios que recibimos mediante
la revelacin judeo-cristiana del conocimiento limitado que la filosofa,
incluso la cristiana, puede alcanzar; no pretenda negar la identidad personal de Dios en ambos casos. Deliberadamente subrayaba los lmites
de una comprensin filosfica de Dios, si se compara con la autorrevelacin divina a Israel y en Jesucristo. Hay que distinguir claramente la
identidad divina de la comprensin que los seres humanos pueden tener
de ella en diferentes situaciones, por medio de la reflexin humana o de
la revelacin divina, en distintas tradiciones religiosas.
Hay que tener igualmente presente la distincin entre las religiones
monotestas o profticas, por una parte, y las religiones msticas
de Oriente, por otra. Por lo que respecta a las religiones monotestas,
su origen comn en la fe de Abrahn garantiza la identidad del Dios
adorado por cada una de ellas. La continuidad entre el Yahv de la religin juda y el Padre de nuestro Seor Jesucristo del cristianismo se
puede probar histricamente, sin que esto vaya en detrimento -como
veremos ms adelante- de las diferencias entre el concepto de Dios de
la Biblia hebrea y el del Nuevo Testamento cristiano. Lo mismo vale
-aunque se reconoce menos universalmente- para la identidad personal entre el Dios judeo-cristiano y el del Corn y el islam. Es indudable que las divergencias en el concepto de Dios resultarn, en este caso,
an ms profundas. No obstante, el Dios musulmn es el mismo Dios
en el que puso su fe Abrahn, el padre de todos los creyentes (Rm
4,11), y en el que pusieron su fe, despus de l, Israel y el cristianismo
(Hb 11-12). El islam remonta sus orgenes histricos a la fe de Abrahn
con tanta verdad como lo hacen Israel y el cristianismo.
La cuestin es mucho ms complicada por lo que respecta a las
religiones msticas de Oriente. Esto es as por ms de una razn - y la
menor no es la abundante variedad y enorme complejidad de los datos
que ofrecen y la distinta cosmovisin (Weltanschauung) general en la
que se basan-. Sin embargo, es preciso plantear teolgicamente la
cuestin de la relacin entre la Realidad absoluta que afirman y el
Dios de las religiones monotestas, que ha sido revelado, segn la fe
cristiana, de manera decisiva en Jesucristo.
Es legtimo pensar, desde la perspectiva de la teologa cristiana,
que la Realidad ltima a la que esas tradiciones religiosas se refieren
es, a pesar de la gran diversidad de sus constructos mentales, la misma
que afirman las religiones monotestas como el Dios de Abrahn, Isaac
y Jacob? Hay una Realidad ltima comn a todas las tradiciones reli-
8.
9.
Vase el ttulo del libro de J. HICK, God Has Many ames. Britain's New
Religious Pluralism, Macmillan, London 1980; ID., God and the Universe of
Faiths. Essays in the Phosophy of Religin, Macmillan, London 1973.
B. PASCAL, El memorial, en Pensamientos, Altaya, Barcelona 1993, p. 268.
giosas, si bien experimentada de formas diferentes y conceptualizada

de maneras diversas por las distintas tradiciones? Hay un nico Misterio divino con muchos rostros? En caso afirmativo, esta Realidad
ltima puede ser interpretada en los trminos de un tesmo trinitario
cristiano, sin que importe cuan imperfectamente sea comprendido?
O debe ser vista como equidistante de todas las categoras, sean o no
testas?
Las tradiciones religiosas ofrecen un amplio espectro de posiciones
discrepantes, y tambin de dicotomas de trminos contradictorios entre s: tesmo y no tesmo; monotesmo y politesmo; monismo y dualismo; pantesmo y panentesmo; Dios personal y Dios impersonal,
etctera. En esta amplia variedad de puntos de vista, se puede realizar
una reductio ad unum en favor de un tesmo trinitario cristiano? Est
teolgicamente justificada y es practicable? Si hablamos de una presencia escondida universal del Dios de Jesucristo en la Realidad ltima a la que apelan las otras tradiciones, no absolutizamos indebidamente un referente particular como la nica clave interpretativa posible de cualquier experiencia religiosa? Es posible proponer pruebas a
favor de tal interpretacin cristiana?
Todos tenemos el mismo Dios, escribi W. Bhlmann10, y lo
interpretaba como el Dios y Padre de Nuestro Seor Jesucristo. Esta
es una posicin teolgica declaradamente cristiana, que los miembros
de las otras tradiciones no estaran dispuestos a hacer suya. Y tampoco
se les debe pedir. La teologa hind advaita continuar interpretando la
realidad en clave de no dualidad (advaita) entre Brahmn y el yo; la
interpretacin budista la ver en clave de vacuidad (snyat). El
cristiano, por su parte, adhirindose -en continuidad con la revelacin
juda y su propia tradicin- a un monotesmo trinitario, slo puede
pensar segn la clave de la presencia y la automanifestacin universales del Dios uno y trino. Para l, el Misterio divino con muchos rostros
ser, inequvocamente, el Dios y Padre que nos revel su rostro en
Jesucristo.
2. El Totalmente otro y el S mismo del S mismo
Las tres religiones monotestas ponen el mismo acento en la unicidad
del Dios al que adoran. Ante todo se puede hacer referencia al shema'
de Israel: Escucha, Israel: el Seor es nuestro Dios, el Seor es uno
10. Es el ttulo del libro de W. BHLMANN, All Have the Same God, St. Paul
Publications, Slough (Eng.) 1982 (orig. alemn, 1978).
173
solo (Dt 6,4). En el Dutero-Isaas se profundiza ulteriormente en la

unicidad del Dios de Israel: Yo soy el Seor, no hay ningn otro;
fuera de m ningn dios existe (Is 45,5); Yo, yo soy el Seor, y fuera
de m no hay salvador (Is 43,11; vase 43,8-13; 44,6-8.24-28; 45,2025, etctera). El mismo mensaje se repite en el Nuevo Testamento:
Escucha, Israel: El Seor, nuestro Dios, es el nico Seor, y amars
al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu
mente y con todas tus fuerzas (Me 12,29-30; vase Mt 22,37-38); ste
el primer mandamiento. El monotesmo cristiano sostiene que est en
continuidad directa con el monotesmo israeltico.
La doctrina del Corn est de acuerdo: Nuestro Dios y vuestro
Dios es Uno (Sura 29,46)". El contexto de la cita indica claramente
que se hace referencia a la gente de la escritura, es decir, a Israel y
a los cristianos: Creemos en lo que se nos ha revelado a nosotros y en
lo que se os ha revelado a vosotros. Nuestro Dios y vuestro Dios es
Uno. Y nos sometemos [muslimum] a l (ibid.). Y en otros lugares
del Corn Al dice: No hay otro Dios que Yo [illa ana] (Sura
16,2; 21,14).
Tambin el islam sita sus races en la fe de Abrahn, aunque la
alianza con Abrahn y la promesa unida a ella no se encuentran en el
Corn. ste ensea la existencia de un nico Dios, creador, providente
con su creacin, omnipotente, omnisciente, vivo y legislador. Tambin
evoca la misin de los profetas de los que se habla en la Biblia, y la de
Jess. Aunque no narra la historia de Israel de forma detallada, como
lo hace la Biblia, recuerda los momentos principales de la vida de
Abrahn, de Isaac, de Moiss y de Jess. Estos momentos culminantes, presentados de forma discontinua, marcan los tiempos de la autorrevelacin de Dios como Dios nico. No obstante, ms que la historia
del pueblo, lo que importa para el Corn es la intervencin de Dios
que, desde su trascendencia en lo alto, hace que su Palabra descienda sobre los profetas, para que la revelen.
As pues, las tres tradiciones afirman de forma inequvoca que tienen sus races en el Dios de Abrahn. Comparten el mismo Dios12. Pero
esto no significa que el concepto de Dios sea idntico en las tres religiones monotestas. De hecho, al menos en el nivel doctrinal, es cierto
lo contrario. La tradicin cristiana sostiene que prolonga el monotesmo de Israel, mientras lo desarrolla en la doctrina, trinitaria; tambin el
11. El Corn, ed. de Julio Corts, Herder, Barcelona 19924, p. 466.
12. Vase K.-J. KUSCHEL, Discordia en la casa de Abraham. Lo que separa y une a
judos, cristianos y musulmanes, Verbo Divino, Estella 1996 (orig. alemn, 1994).
monotesmo del Corn y de la tradicin islmica sita su origen en el

Dios de la fe de Israel, mientras sostiene que lo completa y lo purifica
de la corrupcin que dicha fe sufri por la doctrina trinitaria cristiana.
Como muestra de forma pertinente R. Arnaldez'3, las tres comunidades
religiosas fundadoras apuntan a experiencias del mismo Dios en gran
medida diferentes.
Para Israel, Dios es primariamente el Todopoderoso que liber a su
pueblo de la esclavitud en Egipto y lo gui a travs de la historia; por
una suerte de retroyeccin el mismo Dios aparece como el Creador
de los seres humanos y del universo. El cristianismo interioriza la fe
monotesta de Israel, al mismo tiempo que subraya su alcance universal. Pero mientras que para los judos Dios es primariamente el
Salvador, para los musulmanes es antes que nada el Seor, el Creador
todopoderoso14. As pues, Arnaldez muestra que, a pesar de la identidad del nico Dios, el concepto de Dios difiere ampliamente en las tres
religiones monotestas. En el nivel doctrinal los tres monotesmos son
diferentes:
Est claro que el Dios del islam, que abroga la ley de Moiss y relativiza la alianza con Israel, no puede ser el Dios de los judos.
Tampoco puede ser en modo alguno el Dios de los cristianos, porque
desvela el error que la fe en la Trinidad y en la encarnacin -sin las
cuales no existe el cristianismo- constituye necesariamente para todo
musulmn. En este nivel los tres monotesmos se excluyen por necesidad entre s. Pero el judo cree que Dios habl a travs de la Biblia;
el cristiano cree que Dios habla en los Evangelios por medio de la
Palabra hecha carne; el musulmn cree que Dios habla en el Corn, e
incluso que ste es su Palabra eterna15.
Para Israel, el xodo es el acontecimiento paradigmtico de la salvacin, realizado en el pasado por el Dios de la alianza en favor de su
pueblo; es reactualizado en la historia y celebrado en el memorial
como promesa de salvacin escatolgica. Para el cristianismo, el acontecimiento Jesucristo es el eje sobre el que gira toda la historia de la
salvacin mientras se orienta hacia la segunda venida del Seor. Para
el islam el acontecimiento salvfico prioritario es la Palabra eterna
dicha por Dios y recogida por l en el Corn por medio de Mahoma; el
Corn es la ltima palabra de Dios al mundo, la revelacin final de su
misterio trascendente y de su misericordia entraable. En rigor, slo el
13. R. ARNALDEZ, Trois messagers pour un seul Dieu, Albin Michel, Pars 1983.
14. Ibid., p. 64.
?s
islam puede ser llamado religin del Libro; Israel es la religin <je
un vnculo de alianza entre Dios y su pueblo; el cristianismo es la cje
un acontecimiento personal, Jesucristo. A pesar de tales divergencia
irreducibles entre las tres confesiones, se mantiene presente su fu,^
damento histrico comn, que es la autorrevelacin de Dios a Abrahn
al comienzo de la historia bblica de la salvacin.
Ms que en la doctrina de Dios y en los respectivos mensajes, es e^
el nivel de la fe vivida por los msticos donde se puede decir que rj e
verdad convergen las tres religiones monotestas. Los msticos de la s
tres religiones, movidos por una sed insaciable, buscan la unin con el
mismo Dios, al mismo tiempo trascendente e inmanente, que es el
autor de la vida que misericordiosamente se comunica a las criaturas
indignas. Tanto en la tradicin de la cabala como en la mstica cristiana o en el sufismo musulmn, los msticos de las tres religiones monotestas dan testimonio de los mismos valores de comunin y manifiestan una bsqueda semejante e incansable de unin con el Dios nico al
que tiende toda la humanidad. En este nivel, los tres mensajeros
-Moiss, Jess y Mahoma- se convierten en portadores de un nico
mensaje, que llama a los seres humanos a buscar y a encontrar al
nico Dios en lo ms profundo de su corazn16.
Resumamos: las tres religiones monotestas apelan al Dios de
Abrahn, considerado como el nico Dios; pero sus experiencias del
mismo Dios difieren en gran medida entre s y, como consecuencia,
tambin difieren sus respectivas doctrinas sobre Dios. No obstante, si
en el nivel doctrinal hay una gran divergencia, cuando la fe se convierte
en una bsqueda de unin mstica, se verifica una confluencia: en ninguna de las tradiciones msticas monotestas la unin exttica con el
Absoluto personal connota la disolucin del ego humano en el Uno,
como sucede en algunas de las msticas asiticas. Las religiones monotestas sostienen la comunin interpersonal entre Dios y las personas
humanas, no la identidad de lo humano con lo Divino.
La distincin entre religiones monotestas o profticas y religiones
msticas -si bien se debe usar con cautela- tiene el mrito de apuntar
a un origen histrico comn y, por consiguiente, a una semejanza de
familia, entre las primeras y, anlogamente, entre las segundas, a algunos rasgos comunes, en particular a un fuerte carcter sapiencial o
gnstico que atestigua la existencia de vnculos mutuos. Las diferencias entre los dos grupos son tan profundas que dan vida a cosmovisiones (Weltanschauungen) diferentes. En la bsqueda de la revea-
15. Ibil.p. 116.

lo. Vase ibid., p. 69.
174
monotesmo del Corn y de la tradicin islmica sita su origen en el

Dios de la fe de Israel, mientras sostiene que lo completa y lo purifica
de la corrupcin que dicha fe sufri por la doctrina trinitaria cristiana.
Como muestra de forma pertinente R. Araaldez13, las tres comunidades
religiosas fundadoras apuntan a experiencias del mismo Dios en gran
medida diferentes.
Para Israel, Dios es primariamente el Todopoderoso que liber a su
pueblo de la esclavitud en Egipto y lo gui a travs de la historia; por
una suerte de retroyeccin el mismo Dios aparece como el Creador
de los seres humanos y del universo. El cristianismo interioriza la fe
monotesta de Israel, al mismo tiempo que subraya su alcance universal. Pero mientras que para los judos Dios es primariamente el
Salvador, para los musulmanes es antes que nada el Seor, el Creador
todopoderoso14. As pues, Arnaldez muestra que, a pesar de la identidad del nico Dios, el concepto de Dios difiere ampliamente en las tres
religiones monotestas. En el nivel doctrinal los tres monotesmos son
diferentes:
islam puede ser llamado religin del Libro; Israel es la religin de

un vnculo de alianza entre Dios y su pueblo; el cristianismo es la de
un acontecimiento personal, Jesucristo. A pesar de tales divergencias
irreducibles entre las tres confesiones, se mantiene presente su fundamento histrico comn, que es la autorrevelacin de Dios a Abrahn
al comienzo de la historia bblica de la salvacin.
Ms que en la doctrina de Dios y en los respectivos mensajes, es en
el nivel de la fe vivida por los msticos donde se puede decir que de
verdad convergen las tres religiones monotestas. Los msticos de las
tres religiones, movidos por una sed insaciable, buscan la unin con el
mismo Dios, al mismo tiempo trascendente e inmanente, que es el
autor de la vida que misericordiosamente se comunica a las criaturas
indignas. Tanto en la tradicin de la cabala como en la mstica cristiana o en el sufismo musulmn, los msticos de las tres religiones monotestas dan testimonio de los mismos valores de comunin y manifiestan una bsqueda semejante e incansable de unin con el Dios nico al
que tiende toda la humanidad. En este nivel, los tres mensajeros
-Moiss, Jess y Mahoma- se convierten en portadores de un nico
mensaje, que llama a los seres humanos a buscar y a encontrar al
nico Dios en lo ms profundo de su corazn16.
Resumamos: las tres religiones monotestas apelan al Dios de
Abrahn, considerado como el nico Dios; pero sus experiencias del
mismo Dios difieren en gran medida entre s y, como consecuencia,
tambin difieren sus respectivas doctrinas sobre Dios. No obstante, si
en el nivel doctrinal hay una gran divergencia, cuando la fe se convierte
en una bsqueda de unin mstica, se verifica una confluencia: en ninguna de las tradiciones msticas monotestas la unin exttica con el
Absoluto personal connota la disolucin del ego humano en el Uno,
como sucede en algunas de las msticas asiticas. Las religiones monotestas sostienen la comunin interpersonal entre Dios y las personas
humanas, no la identidad de lo humano con lo Divino.
La distincin entre religiones monotestas o profticas y religiones
msticas -si bien se debe usar con cautela- tiene el mrito de apuntar
a un origen histrico comn y, por consiguiente, a una semejanza de
familia, entre las primeras y, anlogamente, entre las segundas, a algunos rasgos comunes, en particular a un fuerte carcter sapiencial o
gnstico que atestigua la existencia de vnculos mutuos. Las diferencias entre los dos grupos son tan profundas que dan vida a cosmovisiones (Weltanschauungen) diferentes. En la bsqueda de la revea-
Est claro que el Dios del islam, que abroga la ley de Moiss y relativiza la alianza con Israel, no puede ser el Dios de los judos.
Tampoco puede ser en modo alguno el Dios de los cristianos, porque
desvela el error que la fe en la Trinidad y en la encarnacin -sin las
cuales no existe el cristianismo- constituye necesariamente para todo
musulmn. En este nivel los tres monotesmos se excluyen por necesidad entre s. Pero el judo cree que Dios habl a travs de la Biblia;
el cristiano cree que Dios habla en los Evangelios por medio de la
Palabra hecha carne; el musulmn cree que Dios habla en el Corn, e
incluso que ste es su Palabra eterna15.
Para Israel, el xodo es el acontecimiento paradigmtico de la salvacin, realizado en el pasado por el Dios de la alianza en favor de su
pueblo; es reactualizado en la historia y celebrado en el memorial
como promesa de salvacin escatolgica. Para el cristianismo, el acontecimiento Jesucristo es el eje sobre el que gira toda la historia de la
salvacin mientras se orienta hacia la segunda venida del Seor. Para
el islam el acontecimiento salvfico prioritario es la Palabra eterna
dicha por Dios y recogida por l en el Corn por medio de Mahoma; el
Corn es la ltima palabra de Dios al mundo, la revelacin final de su
misterio trascendente y de su misericordia entraable. En rigor, slo el
13. R. ARNALDEZ, Trois messagers pour un seul Dieu, Albn Michel, Pars 1983.
14. JM., p. 64.
15. Ib\d., p. 116.
lo. Vase ibid., p. 69.
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cin divina dentro de las tradiciones religiosas que se encuentran fuera

de la judeo-cristiana, es necesario tener en cuenta tales diferencias.
Adems, una aproximacin existencial a la teologa impone al intrprete cristiano que supere el nivel de las ideas imperfectas de Dios
transmitidas por aquellas religiones que, por estar fuera de la tradicin
judeo-cristiana, viven en la economa de la alianza csmica, para llegar, en la medida de lo posible, a la experiencia viva de lo Divino subyacente en aquellos conceptos e ideas.
Debemos reconocer ciertamente que muchas personas que han
vivido en la economa de la alianza csmica han encontrado al verdadero Dios en una experiencia religiosa autntica. La oracin, por ejemplo, implica por naturaleza una relacin personal entre un yo y un
T infinito. No se ora a un Dios impersonal17. La oracin autntica
es siempre un signo del hecho de que Dios, de un modo secreto y
escondido, ha tomado la iniciativa de acercarse personalmente a los
seres humanos autorrevelndose a ellos y siendo acogido por ellos en
la fe. Los que se confan a Dios en la fe y en la caridad son salvados,
por imperfecta que pueda ser la concepcin que tengan del Dios que se
ha revelado a ellos. Despus de todo, la salvacin depende de la respuesta dada por seres humanos indignos, en la fe, a una comunicacin
personal iniciada por Dios.
Pero entre la experiencia religiosa y su formulacin hay una diferencia. Esto vale para la experiencia cristiana; afortiori, valdr para las
dems. No tenemos nunca acceso a la experiencia religiosa de otros en
toda su pureza, desnudada del revestimiento que la recubre por el
hecho de ser enunciada en un discurso humano. El lenguaje -es cierto- nos da acceso a tal experiencia y nos la comunica; pero lo hace de
forma inadecuada. En efecto, al transmitirla, la traiciona, porque la
experiencia religiosa est por naturaleza ms all de toda expresin. Si
queremos llegar a la experiencia religiosa de otras personas y descubrir
los elementos de verdad y de gracia que en ella se encuentran ocultos,
estaremos obligados a ir ms all de los conceptos que la enuncian. En
la medida de lo posible, tendremos que captar el ncleo de la experiencia por medio de los conceptos imperfectos a travs de los cuales
se expresa.
Como sabemos, en las tradiciones religiosas orientales la experiencia religiosa no siempre se ha expresado en los trminos de una relacin personal con Dios. La mstica advaita hind -ya lo hemos indi-
cado anteriormente- la concibe como un despertarse a la propia identidad con el Brahmn. Por lo que respecta al budismo, si bien implica
en realidad, a pesar de su actitud agnstica y de su aspecto no testa,
un Absoluto (impersonal), tampoco en este caso se profesa ninguna
relacin personal con Dios. Los budistas hablan de contemplacin y de
meditacin, no de oracin. Por el contrario, en el cristianismo y en las
otras religiones monotestas y profticas, la experiencia religiosa adopta la forma de un dilogo interpersonal entre Dios -que toma la iniciativa- y el ser humano -que responde a tal iniciativa divina-. Por eso,
mientras las religiones msticas asiticas cultivan la instasis (la bsqueda de un Absoluto desconocido en la cueva del corazn), las religiones profticas estn dominadas por el xtasis o encuentro con el
Dios totalmente otro, distinto del s mismo; las primeras subrayan el
discurso negativo (extincin - nirvana, vacuidad - snyat) y las
segundas el positivo.
A pesar de los lmites que marcan la enunciacin de las experiencias, en toda experiencia religiosa autntica es ciertamente el Dios
revelado en Jesucristo el que entra de una forma escondida y secreta en
la vida de las personas. Si el concepto de Dios queda incompleto, el
encuentro interpersonal entre Dios y el ser humano es autntico, porque es Dios quien toma la iniciativa, y espera la respuesta de fe por
parte del ser humano. Teolgicamente, debemos sostener que dondequiera y cuando quiera que los seres humanos se vuelven hacia un
Absoluto que se dirige y se entrega a ellos, entra por ello mismo en
juego, como respuesta a una revelacin divina personal, una actitud de
fe sobrenatural. Aquel hacia quien se dirige, adems de aquel que originariamente suscita tal actitud de fe, es el Dios de Jesucristo que se
autocomunica a ellos.
A pesar de todas las diferencias, una teologa cristiana de la experiencia religiosa tiene que interpretar esta ltima como una realidad
que en todas las circunstancias implica la autorrevelacin y el don de
s del nico Dios que se manifest plenamente en Jesucristo. La razn
teolgica de esta afirmacin es tan simple como convincente. Se fundamenta en el shema' de Israel, tal como se encuentra en Dt 6,4:
Escucha, Israel: el Seor es nuestro Dios, el Seor es uno (vase Me
12,29). Dios es uno solo, y no hay otros. Aquel que realiza obras salvficas en la historia humana y que habla a los seres humanos en el
secreto de sus corazones es el mismo Dios. El mismo Dios es al mismo
tiempo el Totalmente otro y el Yo en el centro del yo; el fuera
trascendente y el dentro inmanente; el Padre de nuestro Seor
Jesucristo es el fundamento del ser de todo lo que es. Y si en
17. Vase H. LIMET y J. RES (eds.), L'exprience de la prire dans les grandes religions, Centre d'Histoire des Religions, Louvain-la-euve 1980.
178
Jesucristo Dios se ha convertido verdaderamente en nuestro Padre, ese

Dios sigue siendo Aquel que Es, mientras que nosotros somos los
que no son. En el xtasis se contempla al mismo Dios cuya conciencia
puede brotar en el instasis; el mismo Dios es afirmado a travs del
catafatismo teolgico e inferido en el apofatismo mstico.
Esta polaridad de aproximaciones diferentes -y en tensin entre sa la realidad de Dios no es nueva para la tradicin cristiana. A Dios se
ha llegado desde ambos extremos, como el Padre en los cielos y
como ms interior que lo ms ntimo mo [interior intimo meo]
(AGUSTN, Confessiones 3,6,11). Ha sido conocido como el Incognoscible: Si le comprendes, no es Dios [Si enim comprehendis, non est
Deus] (AGUSTN, Sermo 117, 3, 5); No podemos conocer el ser de
Dios, tampoco su esencia [Non possumus scire esse Dei, sicut nec
eius essentiam] (TOMS DE AQUINO, Summa theologiae I, q.3, a.4, ad
2 um ). La tradicin apoftica debera permitir a los intrpretes reconciliar las dos revelaciones, la csmica y la histrica, ejemplificadas respectivamente por la tradicin religiosa mstica y por la proftica,
como realidades que brotan, en definitiva, de la misma fuente.
Debemos intentar -sugiere B. Griffiths- ver los valores presentes
en cada una de estas revelaciones, discernir sus diferencias y descubrir
su armona, yendo ms all de las diferencias hasta una experiencia de
"no dualidad", de superacin de toda dualidad. Y aade:
Dios: cada vez que Dios ha hablado en la historia humana, lo ha hecho

a travs de su Palabra, en su Espritu.
Que el discurso de Dios tiene lugar siempre a travs de su Palabra
est claramente sugerido por la referencia del prlogo jonico a la
Palabra de Dios como la luz verdadera que ilumina a todo hombre,
viviendo a este mundo (Jn 1,9). El concilio Vaticano n cita este pasaje cuando habla de los elementos de verdad presentes en las doctrinas
de las otras tradiciones religiosas que no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad [illius Veritatis] que ilumina a todos los hombres (Nostra aetate 2). Parece que esta misma referencia se halla
implcita en la alusin reiterada del Concilio a las semillas de la
Palabra presentes en tales tradiciones {Ad gentes 11, 15). Es cierto
que el Concilio no explica el sentido preciso en el que utiliza esta
expresin. Las semillas de la Palabra, indican tal vez una expectativa humana de una palabra pronunciada por Dios o bien la Palabra de
Dios es entendida como realmente presente y activa en los elementos
de verdad contenidos en las tradiciones religiosas? Una cosa es clara:
el Concilio toma prestada esta expresin de los primeros Padres de la
Iglesia, y concretamente de san Justino, cuya teologa del Lgos spermatiks (la Palabra que siembra sus semillas) pretenda claramente
hacer referencia a participaciones diferentes, por parte de los seres
humanos, en el Lgos divino afirmado por el prlogo jonico. Ms
adelante abordaremos de nuevo este tema.
Esto muestra que, antes de que la automanifestacin de Dios culminara en la encarnacin de su Palabra (Jn 1,14), Dios haba hablado ya a la humanidad en la Palabra-que-se-deba-encarnar. A la pregunta: Podra un cristiano afirmar que el mismo Seor divino al que
los cristianos adoran en Jess es adorado, bajo otros smbolos, por los
devotos del Seor Krishna o del Seor Buda?, responde A. Dulles con
caracterstica prudencia:
Estas dos modalidades de experiencia, la csmica y psicolgica, por

una parte, y la personal e histrica, por otra, no son opuestas sino
complementarias. Hay slo una Realidad, slo una Verdad, tanto si es
conocida a travs de la experiencia del cosmos y del alma humana,
como si es conocida a travs del encuentro con un acontecimiento
histrico18.
Esta nica Verdad es el Dios que se haba revelado muchas veces
y de muchas maneras (Hb 1,1) en la historia humana, antes de que su
autorrevelacin al mundo culminase en Jesucristo.
* * *
En el captulo anterior se ha ilustrado la estructura trinitaria de las

obras de Dios en la historia de la salvacin; es necesario afirmar que la
misma estructura trinitaria conforma tambin la autorrevelacin de
18. B. GRIFFITHS, The Marriage of East and West, Collins, London 1982, pp. 177180; vase tambin ID., Return to the Centre, Collins, London 1976.
No es necesario negar que el Lgos eterno puede manifestarse a

otros pueblos por medio de otros smbolos religiosos [...]. En continuidad con una larga tradicin cristiana de teologa del Lgos que se
remonta hasta Justino Mrtir [...] se puede sostener que la persona
divina que aparece en Jess no se agota con esa aparicin histrica.
Los smbolos y los mitos de otras religiones pueden apuntar a aquel
que los cristianos reconocen como Cristo19.
19. DULLES, Models of Revelation, op. cit., p. 190.
179
180
181
A pesar del significado universal de la encamacin, hay que dejar

espacio para una accin anticipada de la Palabra de Dios dentro de la
historia, as como para su influencia permanente bajo otros smbolos.
Las declaraciones doctrinales postconciliares han reconocido
abierta y crecientemente la actividad del Espritu Santo no slo en la
vida de las personas pertenecientes a las tradiciones religiosas del
mundo, sino tambin en esas mismas tradiciones. La presencia activa
del Espritu Santo es universal. Anticipa el acontecimiento de
Jesucristo y, despus de este acontecimiento, se extiende ms all de
los confines de la Iglesia. El Espritu se difunde en todo el mundo, vivificando todas las cosas. La revelacin csmica es asumida ella misma
en esta transformacin.
Entonces, es cierto que la actividad del Espritu alcanza a los
miembros de otras tradiciones religiosas precisamente por medio de
sus tradiciones? Si la respuesta es afirmativa, qu papel especfico podran desempear los libros sagrados con respecto a esta actividad?
Las escrituras no bblicas, actan como mediadoras de la actividad
del Espritu en la vida religiosa de los otros fieles? Cmo alimentan y
sostienen estos escritos su experiencia religiosa? Cmo invitan a los
miembros de esas religiones a la obediencia de la fe que salva? Es
posible que la teologa recoja en las escrituras sagradas de otras tradiciones religiosas la cosecha de una autntica revelacin divina, una
palabra genuinamente dirigida por Dios a los seres humanos?
Para responder a estas y otras preguntas semejantes, debemos continuar teniendo presente la estructura trinitaria de toda automanifestacin divina en la historia, estructura en virtud de la cual el Espritu
Santo es el punto de entrada necesario de la verdad y la vida divinas
en el espritu humano. Todo encuentro personal de Dios con el ser
humano y del ser humano con Dios tiene lugar en el Espritu Santo.
Dios se hace Dios-para-el-ser-humano en el Espritu, y es en el Espritu
donde podemos responder a las iniciativas divinas. Todo estar juntos
de Dios y el ser humano es hecho posible en el Espritu, o sea -y ste
es el centro de la cuestin-, toda experiencia religiosa se hace verdaderamente personal en el Espritu. En el orden de las relaciones entre
Dios y los hombres, el Espritu, en definitiva, es Dios que se hace personalmente presente al ser humano -Dios percibido por el ser humano
en l a profundidad de su corazn humano.
Yaque sta es una verdad axiomtica de la teologa trinitaria, debemos afirmar que toda experiencia autntica de Dios es en el Espritu.
As, en toda experiencia autntica de Dios, el Espritu Santo est presente y activo, cualquiera que sea la forma en que los seres humanos
estn situados en la historia de la salvacin o el perodo particular de

esta historia a la que pertenecen. Del mismo modo, tanto en los diversos periodos de la historia de la salvacin como en la historia personal
de la salvacin de cada ser humano, acta, revelando y manifestando a
Dios, el mismo Espritu. Tal mediacin del Espritu Santo en la autorrevelacin de Dios obra tambin en las escrituras sagradas de las
dems tradiciones religiosas.
II. Palabras y Palabra de Dios
1. Palabras de Dios y libros sagrados
Es posible que los telogos reconozcan en las escrituras sagradas
de las otras religiones una palabra de Dios? Y si la respuesta es afirmativa, hasta qu punto y de qu modo20? Aqu debemos distinguir
entre revelacin divina, profetsmo y escrituras sagradas, aunque las
realidades designadas por estas expresiones estn ligadas entre s por
mltiples relaciones. La automanifestacin personal de Dios en la historia de las naciones tiene tal forma que la teologa puede hablar de una
revelacin divina propiamente dicha, aunque est ordenada a la revelacin juda y cristiana. Toda automanifestacin divina implica una
revelacin divina. Baste con recordar, a este fin, a los santos paganos
del Antiguo Testamento21 y las alianzas divinas con la humanidad y las
naciones.
Al mismo tiempo, en la actualidad se admite cada vez ms ampliamente que el carisma proftico tuvo antecedentes fuera de Israel22,
tanto antes como despus de Cristo. Es cierto que el mismo carisma
proftico debe ser entendido correctamente. Consiste primariamente,
no en una prediccin del futuro, sino en una interpretacin, para un
determinado pueblo, de la historia sagrada vivida por l: una interpretacin de las intervenciones divinas en la historia de sus miembros y
de la voluntad divina para ellos. En efecto, la fuente del carisma proftico es una experiencia mstica. En el caso de los profetas de Israel
se ha descrito como sigue: [El profeta] tiene la conviccin inquebrantable de que ha recibido una palabra de Yahv y debe comunicar20. Vase D.S. AMALORPAVADASS (ed.), Research Seminar on Non-biblical
Scriptures, NBCLC, Bangalore 1975.
21. J. DANILOU, Les saints pa'iens de VAnclen Testament, Seuil, Pars 1956.
22. Vase A. NEHER, La esencia del profetsmo, Sigeme, Salamanca 1975 (orig.
francs, 1972).
183
la. Esta conviccin se funda en la experiencia misteriosa, digamos mstica, de un contacto inmediato con Yahv. [...] Como en el caso de los
msticos, debemos afirmar que esta intervencin de Dios en el alma del
profeta coloca a ste en un estado psicolgico "supranormal"23. Pero
el carisma proftico no es privilegio exclusivo de Israel. El mismo
Antiguo Testamento reconoci como profeca autntica, que tiene su
origen en Dios, cuatro importantes orculos, pronunciados por Balan,
un no judo (Nm 22,1-24,25): Le invadi el Espritu de Dios. Enton
su trova y dijo... (Nm 24,2-3). Por lo que respecta a la antigedad
cristiana, a veces consider que los orculos sibilinos de la Grecia antigua eran profticos.
El caso del profeta Mahoma es instructivo en este contexto.
Basndose en la descripcin del carisma proftico que acabamos de
citar, R.C. Zaehner ha observado que Mahoma (como Zoroastro) es un
profeta genuino. Comparando el Antiguo Testamento con el Corn,
observa: Es imposible leer los dos libros juntos sin llegar a la conclusin de que es el mismo Dios el que habla en ambos: los acentos profticos son inconfundibles14. En realidad, reconocer que Mahoma es
un profeta genuino ya no es inslito en la teologa cristiana. Ntese que
los telogos que lo admiten son conscientes de que el Corn no puede
ser considerado en su totalidad como palabra autntica de Dios. En l
no faltan los errores. Pero esto no impide que la verdad divina que contiene sea una palabra de Dios pronunciada por medio del profeta. Vista
en el contexto histrico-ambiental de un politesmo ampliamente
difundido y predominante, la afirmacin decisiva de Mahoma de un
monotesmo sin compromisos puede aparecer como fruto de una experiencia religiosa que cabe llamar proftica. Aun cuando el Corn no
est exento de errores graves en relacin con la revelacin divina, no
obstante puede contener alguna palabra de Dios. No se debe afirmar
que tal revelacin sea perfecta, ni tampoco completa, pero no por
ello est privada de todo valor.
El verdadero problema no es, en realidad, el de la revelacin, ni
tampoco el del profetismo, sino el de las escrituras sagradas como
continentes de palabras pronunciadas por Dios para los seres humanos
en el curso de la historia de la salvacin. Desde el punto de vista cristinelas escrituras sagradas contienen memorias e interpretaciones de
la rebelacin divina que fueron puestas por escrito bajo un impulso
divino especial, de tal forma que se puede decir que Dios mismo es su
autor. Esto no significa que los autores humanos de los libros sagrados,
o los compiladores que recogieron las tradiciones orales o escritas en
ellos contenidas, estn despojados del pleno ejercicio de sus facultades
humanas y dejen de ser los autores de sus trabajos, sino ms bien que
el estatus de autor tiene que ser atribuido tanto a Dios como al ser
humano, si bien en niveles diferentes. La sagrada escritura es palabra
de Dios en palabras de seres humanos. Puesto que Dios es su autor,
no puede ser reducida a un discurso humano sobre Dios, sino que ms
bien es una palabra dirigida por Dios a los seres humanos. Ahora bien,
ya que el autor es tambin un ser humano, esta palabra dirigida por
Dios a los seres humanos es una palabra autnticamente humana
-la nica palabra, a fin de cuentas, que los seres humanos podran
comprender.
Para dilucidar el misterio, que se realiza de manera nica en la
sagrada escritura, de cmo Dios y el ser humano pueden ser coautores
de una misma palabra, la teologa cristiana recurre al concepto de inspiracin. Tradicionalmente, por inspiracin divina se entiende que
Dios, aun respetando la actividad del autor humano, la gua y la asume
de tal manera que lo que se escribe es palabra de Dios. No obstante, es
indudable que un lmite de la teologa tradicional de la Sagrada
Escritura consiste en que muchas veces guarda silencio sobre el papel
peculiar desempeado en tal proceso por el Espritu Santo. Que dicha
teologa emplee constantemente el trmino inspiracin no cambia
nada. Parece que el origen y el significado ms profundo de la palabra
han cado, en la mayora de los casos, en el olvido o suscitan, de cualquier modo, poca atencin. La teologa de las escrituras sagradas debe
volver a poner de relieve una vez ms la influencia personal del
Espritu en su inspiracin. Slo as poseeremos una teologa de la
sagrada escritura que har posible una actitud ms abierta hacia las
escrituras de otras tradiciones religiosas.
Karl Rahner ha hecho hincapi en el carcter comunitario de la
sagradas escrituras. La Biblia es el libro de la Iglesia: contiene la
palabra de Dios dirigida a la comunin eclesial25. Dicho de otro modo:
en los libros que la componen, especialmente en los del Nuevo
Testamento, la Iglesia ha reconocido la expresin autntica de su propia fe y de la palabra de Dios en la que est fundada esa fe. As, la
23. Introduccin a los Profetas, en Biblia de Jerusaln. Revisada y aumentada,

Descle De Brouwer, Bilbao 1998, p. 1074.
24. R.C. ZAEHNER, Concordara Discord, Clarendon Press, Oxford 1970, pp. 23-29.
25. K. RAHNER, Inspiracin de la Sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1970 (orig.

alemn, 1958); vase tambin K. RAHNER y J. RATZINGER, Revelacin y tradicin,
Herder, Barcelona 1971 (orig. alemn, 1965).
182
184
sagrada escritura es un elemento constitutivo del misterio de la Iglesia,

la comunidad reunida y llamada a la existencia por la palabra de Dios.
Pero esto no requiere que el autor sagrado sea consciente de que es el
Espritu quien lo mueve a escribir. Como sabemos, el carisma de la inspiracin bblica se extiende mucho ms all del grupo de autores a los
que son atribuidos los diversos libros -quiz por error-. Estos autores
realizaron con frecuencia la funcin de redactores, o compiladores, de
tradiciones orales o escritas que haban recibido de otros.
As las cosas, la cuestin es si la teologa cristiana puede reconocer en otras escrituras sagradas una palabra de Dios inspirada por el
Espritu Santo y dirigida por Dios a otras comunidades religiosas; y, en
caso afirmativo, de qu modo esta palabra es palabra de Dios. Dicho
de otro modo: los escritos que las otras tradiciones religiosas reconocen como escrituras sagradas, y en los cuales la teologa cristiana est
hoy acostumbrada a ver las semillas de la Palabra, son sagradas
escrituras en el sentido teolgico de la expresin? Podemos reconocer en ellos una palabra de Dios para los seres humanos, inspirada
por el Espritu Santo, o debemos ver en ellos slo una palabra humana
sobre Dios, o una palabra humana dirigida a Dios a la espera de una
respuesta divina? En caso de que se trate efectivamente de una palabra
de Dios, tenemos que preguntarnos adems cul es la conexin entre
esta palabra dicha por Dios para los seres humanos, tal como est contenida en las escrituras sagradas de las diversas tradiciones religiosas,
y la palabra decisiva dirigida por Dios a los seres humanos en
Jesucristo, cuyo testimonio oficial es el Nuevo Testamento. Para responder a estas preguntas apelaremos a la nocin de una revelacin
progresiva y diferenciada y a un concepto analgico de inspiracin
escriturstica.
Mientras tanto, debemos sostener que la experiencia religiosa de
los sabios y los videntes (rsi) de las naciones est guiada y dirigida
por el Espritu. Su experiencia de Dios es una experiencia en el
Espritu de Dios. A decir verdad, debemos reconocer al mismo tiempo
que esta experiencia no es prerrogativa destinada exclusivamente a los
videntes. Dios, el nico a quien pertenece la iniciativa de todo encuentro entre Dios y los hombres, quiso, en su providencia, hablar a las mismas naciones por medio de la experiencia religiosa de sus profetas. Al
dirigirse a los profetas personalmente en lo ms ntimo de su corazn,
Dios quiso manifestarse y revelarse a las naciones en su Espritu. De
esta forma entr secretamente en la historia de los pueblos, guindolos
hacia la realizacin del proyecto divino. Se puede, pues, afirmar que
Dios quiso que las escrituras sagradas de las naciones tuvieran un
185
carcter social. Tales escrituras representan el legado sagrado de una

tradicin-en-devenir, no sin la intervencin de la providencia divina.
Contienen, en las palabras de los videntes, palabras de Dios a los seres
humanos, ya que transmiten palabras pronunciadas secretamente por el
Espritu en corazones que son humanos; pero son palabras destinadas
por la divina providencia a conducir a otros seres humanos a la experiencia del mismo Espritu. Afirmar menos que esto sera minusvalorar
el realismo de la automanifestacin de Dios a las naciones.
Lo que aqu se sugiere no equivale a decir que todo el contenido de
las escrituras sagradas de las naciones sea palabra de Dios en las palabras de seres humanos. En la compilacin de los libros sagrados de
otras tradiciones, se pueden haber introducido muchos elementos que
representan slo palabras humanas sobre Dios. Y menos an estamos
sugiriendo que las palabras de Dios contenidas en las escrituras de las
naciones representen la palabra decisiva de Dios a la humanidad, como
si Dios no tuviese ya nada que decir que no hubiese sido dicho previamente a travs de la mediacin de los profetas de las naciones.
Nuestra propuesta se puede resumir como sigue: la experiencia
personal del Espritu que tuvieron los videntes, dado que, por la providencia divina, constituye una apertura personal de Dios a las naciones,
y dado que ha sido consignada de forma autntica en sus escrituras
sagradas, es una palabra personal dirigida por Dios a ellos a travs de
los intermediarios elegidos por l. Esta palabra puede ser llamada, en
un sentido real, una palabra inspirada por Dios, con la condicin
-como veremos ms adelante- de que no se haga una interpretacin
demasiado estrecha de los conceptos y tengamos suficientemente en
cuenta la influencia csmica del Espritu Santo.
2. La plenitud de la revelacin en Jesucristo
La Carta a los Hebreos declara (Hb 1,1) que la palabra pronunciada
por Dios en Jesucristo -en el Hijo- es la palabra decisiva de Dios al
mundo. Y el concilio Vaticano n comenta que Jesucristo lleva a plenitud [complendo perficit] la revelacin (Dei Verbum 4). De hecho,
aade que Jesucristo es al mismo tiempo mediador y plenitud de toda
la revelacin [mediator simul et plenitudo totius revelationis] (Dei
Verbum 2). Pero, en qu sentido, y de qu modo, es Jesucristo la plenitud de la revelacin? Dnde est exactamente esa plenitud? Para
evitar toda confusin, ntese que la plenitud de la revelacin no es,
propiamente, la palabra escrita del Nuevo Testamento. ste constituye
186
el testimonio y la interpretacin oficial, el memorial autntico, de

dicha revelacin. Esta memoria autntica -que es parte de la tradicin
constitutiva- debe ser distinguida del acontecimiento Jesucristo, del
que dan testimonio los testigos acreditados. Son la persona misma de
Jesucristo, sus obras y sus palabras, su vida, su muerte y su resurreccin -en una palabra, la totalidad del acontecimiento mismo de
Jesucristo- las que constituyen la plenitud de la revelacin. En l, Dios
ha dicho al mundo su palabra decisiva.
Esta es la comprensin de la constitucin conciliar Dei Verbum,
cuando distingue la plenitud de la revelacin en el acontecimiento
Jesucristo (n. 4) de su transmisin en el Nuevo Testamento, que pertenece a la tradicin apostlica (n. 7). Naturalmente, el memorial
autntico transmitido por el Nuevo Testamento es normativo (norma
normans) para la fe de la Iglesia de todos los tiempos. Pero esto no significa que constituya la plenitud de la palabra de Dios a los seres
humanos. El mismo Nuevo Testamento da testimonio de que este
memorial transmite el acontecimiento Jesucristo slo de forma incompleta (vase Jn 21,25).
Jesucristo, pues, es personalmente la plenitud de la revelacin.
Ntese, adems, que esta plenitud no debe entenderse en sentido cuantitativo -como si, despus de Cristo, se supiese ya todo lo que pertenece al misterio divino y no hubiese ya nada que aprender-, sino cualitativo. Debido a su identidad personal como Hijo de Dios, Jesucristo
es, en sentido propio, el vrtice y la cima de la palabra revelada. Para
comprenderlo, debemos partir de la conciencia humana que Jess tena
de ser el Hijo de Dios. Jess viva su relacin personal con el Padre en
su conciencia humana. Su conciencia humana de ser el Hijo implicaba
un conocimiento inmediato de su Padre, a quien llamaba Abb. As, su
revelacin de Dios tena como punto de partida una experiencia humana nica e insuperable. Esta experiencia era, en efecto, en la clave de
la conciencia y la cognicin humanas, la transposicin de la vida
misma de Dios y de las relaciones trinitarias entre las personas. As,
segn el cuarto Evangelio, Jess oraba al Padre en el que tena su origen, mientras que prometa enviar el Espritu que vena del Padre por
medio de l (Jn 14,16-17.26; 16,7).
Si la revelacin divina alcanza su plenitud cualitativa en Jess, es
porque ninguna revelacin del misterio de Dios puede igualar la profundidad de lo que sucedi cuando el Hijo encarnado de Dios vivi en
clave humana, en una conciencia humana, su propia identidad de Hijo
de Dios. Esto es lo que sucedi en Jesucristo, y esto es lo que est en
el origen de la revelacin divina que l nos entrega.
I87
La unidad de Jess con el Padre confiere a su conciencia humana

un carcter especfico y nico: Jess se dirige al Padre con una familiaridad nunca antes concebida o atestiguada. Lo que Jess revelaba del
misterio de Dios no se poda explicar apelando a un conocimiento
extraordinario de las escrituras. No era algo aprendido. Era algo que
brotaba de la experiencia viva de una intimidad nica. Si, como atestigua el evangelio, nadie haba hablado nunca como Jess (vase Jn
7,46), la razn era que ninguna otra experiencia humana de Dios era
comparable con la suya. El Evangelio de Juan nos ofrece algunos atisbos de esta unidad entre el Padre y el Hijo: Yo y el Padre somos uno
(Jn 10,30). Esta unidad implica una inmanencia recproca (10,38;
14,11; 17,21), un conocimiento mutuo (10,15), un amor mutuo (5,20;
15,10), una accin comn -lo que Jess realiza, lo realiza el Padre en
l (5,17).
La vida y la condicin humana de Jess son, por consiguiente, una
expresin humana del misterio del Hijo de Dios en relacin con su
Padre. De este modo sus palabras humanas son la expresin humana de
la Palabra de Dios. A diferencia de los profetas, Jess no dirige a los
seres humanos slo palabras recibidas de Dios, sino que l mismo es
la Palabra de Dios hecha carne. La razn por la que la autorrevelacin
de Dios en Jess es decisiva, no ha sido superada y es insuperable, es
que Jess experimenta, en su conciencia humana, el misterio de la vida
divina de la que participa personalmente. Esta transposicin del
Misterio divino a la conciencia humana permite su expresin en el lenguaje humano. En Jess, pues, la revelacin de este misterio tiene un
carcter cualitativamente diferente y nico, ya que, tal como lo entiende el testimonio bblico, Jess mismo es el Hijo de Dios, que se expresa a s mismo y clarifica su origen divino en trminos humanos. Esta
revelacin es central y normativa para la fe cristiana, en el sentido de
que nadie es capaz de comunicar el misterio de Dios a los seres humanos con una profundidad igual a aquella con que lo hizo el Hijo mismo
hecho hombre. Jess pronuncia la palabra porque l es la Palabra.
Sin embargo, esta revelacin no es absoluta; sigue siendo necesariamente limitada. La conciencia humana de Jess, aun siendo la del
Hijo, es de cualquier modo una conciencia humana y, por tanto, limitada. No podra ser de otra manera, habida cuenta del misterio de la
encarnacin. Ninguna conciencia humana, ni siquiera la del Hijo-deDios-hecho-ser-humano, puede comprender, es decir, contener y
agotar, el misterio divino en su totalidad. Ninguna expresin del misterio en palabras humanas, ni siquiera las que brotan de la experiencia
nica del Hijo en su humanidad, puede agotar la totalidad del misterio:
189
esto slo puede hacerlo la conciencia intra-divina, compartida por las

tres personas en el misterio de la Trinidad. La conciencia humana de
Jess, por el contrario, aun siendo la conciencia personal de la Palabra,
es y sigue siendo autntica y especficamente humana, sin que se pueda
suponer, a travs de un concepto errneo de la communicatio idiomatum, una comunicacin directa del conocimiento divino al humano. As
pues, es una falacia sostener que, comoquiera que la persona que habla
es la persona divina, sus palabras humanas contienen la totalidad del
misterio divino, a pesar de las limitaciones innatas de su naturaleza
humana. En efecto, las palabras humanas, aunque fueran -hipotticamente- pronunciadas directamente por Dios mismo, no podran agotar
la realidad del misterio divino.
Por otro lado, fue precisamente esta experiencia humana que Jess
tena de ser el Hijo, en relacin con el Padre, lo que le permiti traducir en palabras humanas, revelndonoslo, el misterio de Dios. En efecto, el misterio del Dios tripersonal poda ser revelado a los seres humanos slo por el Hijo encarnado que, viviendo en su ser humano la propia identidad de Hijo, poda expresar tal misterio en palabras humanas
a sus hermanos y a sus hermanas. El misterio del Dios tripersonal se
hizo evidente a la conciencia de los discpulos de Jess cuando, en
Pentecosts, el Seor resucitado, derram sobre ellos, como haba prometido (vase Jn 16,7), el Espritu Santo del Padre (Hch 2,33). Por
consiguiente, la transposicin del misterio en lenguaje humano impone a la revelacin de Dios en Jesucristo otro lmite especfico, debido
a la lengua particular en la que el propio Jess se expres: el arameo
hablado de su tiempo. Toda lengua humana tiene sus riquezas y sus
lmites. Si Jess hubiese tenido que expresar su revelacin divina en
una lengua perteneciente a un rea cultural diversa, habra podido
hacer exactamente el mismo discurso?
Por una parte, de hecho, debemos creer que Dios sigue siendo,
tambin despus de la revelacin en Jesucristo, un Dios escondido en
una luz inaccesible (vase 1 Tm 6,16). Si no fuese as, desaparecera
la fe! Que a Dios nadie lo ha visto nunca sigue siendo cierto tambin
despus de que el Hijo unignito [...] lo ha revelado [exgsato] (Jn
1,18), es decir, interpretado. Por otra parte, debemos creer tambin que
las palabras usadas por Jess para revelar el misterio (Abb, Espritu,
etctera) corresponden objetivamente -aunque slo analgicamente- a
la realidad del misterio divino. Sabemos que, en el misterio divino,
existen, objetivamente, paternidad y filiacin, pero no tenemos una
representacin positiva del modo en que tales relaciones personales
se realizan concretamente en la divinidad: en qu consiste el modo
trascendente en que se realiza en Dios la generacin? Hay que reconocer igualmente que el Espritu que procede del Padre por medio del
Hijo sigue siendo para nosotros el desconocido ms all del Hijo
(H.U. von Balthasar). El Espritu, aun siendo claramente persona
segn el testimonio neotestamentario progresivo, no tiene ni siquiera
un nombre personal propio: espritu son tambin el Padre y el Hijo.
Todo esto muestra que la plenitud de la revelacin en Jesucristo
debe ser entendida correctamente y no sin las debidas precisiones. Es
una plenitud cualitativa, no cuantitativa; de intensidad singular, pero
que no agota el misterio. Y, aunque no ha sido superada y es insuperable, sigue siendo limitada. Sigue estando tambin incompleta y lo
estar hasta la consumacin de la revelacin en el schaton. En efecto,
la Dei Verbum ensea que la Iglesia camina a travs de los siglos
hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios (Dei Verbum 8), es decir, en el schaton. El
papa Juan Pablo n concuerda con ello en la encclica Fides et ratio
(1998), en la que afirma que toda verdad alcanzada [por la Iglesia a
partir de la revelacin] es slo una etapa hacia aquella verdad total que
se manifestar en la revelacin ltima de Dios (n. 2)26. Y cita a san
Pablo, donde ste escribe: Ahora vemos en un espejo, en enigma.
Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero
entonces conocer como soy conocido. Queda siempre la reserva
escatolgica. Por una parte, pues, la revelacin ha sido ya completada en Jesucristo; pero por otra sigue incompleta hasta su plena manifestacin en el schaton. El lenguaje de la revelacin del Nuevo
Testamento tiene, de hecho, un fuerte carcter escatolgico. En algunos casos remite directamente a la definitiva revelacin al final de los
tiempos (vase 1 P 1,5.7.13). Para la Primera carta de Pedro y la Carta
a Tito (2,11-14), la revelacin en Jesucristo, aun siendo plena, sigue
estando no obstante claramente limitada e incompleta en relacin con
el schaton.
La plenitud cualitativa -o, digamos, la intensidad o la profundidad- de la revelacin en Jesucristo no constituye, ni siquiera despus
de la realizacin del acontecimiento histrico, un obstculo para la
prosecucin de una autorrevelacin divina tambin por medio de profetas y de sabios de otras tradiciones religiosas. En la historia ha acontecido y sigue aconteciendo tal autorrevelacin permanente de Dios.
Pero ninguna revelacin ha podido ni podr jams superar o igualar,
antes o despus de Cristo, la que se nos concedi en l, el Hijo encar-
188
26. JUAN PABLO II, Fides et ratio, texto castellano en Ecclesia 2.916 (1998), p. 1.571.
190
191
nado de Dios. Con tal que se tenga en cuenta la plenitud insuperable

de la revelacin que se nos ha dado en Jesucristo, se puede decir que
Dios sigue hablando hoy a nuestro mundo. Hay todava profetas en la
Iglesia, y san Agustn afirmaba que los haba tambin entre los miembros de las otras religiones. En la vida de la Iglesia la revelacin en
Jesucristo contina realizndose; fuera de ella puede ser sugerida
poniendo de relieve aspectos autnticos del misterio divino o bien a
travs de los rostros incompletos de l, as como de los autnticos
presentimientos del misterio revelado en Jesucristo.
Mientras tanto, la Iglesia debe continuar creciendo en una comprensin cada vez ms profunda de las palabras dichas por Dios, de
una vez para siempre, en la Palabra encarnada. A tal fin, a la Iglesia
se le asegura la continua asistencia del Espritu que la gua a la verdad entera (vase Jn 16,13)27. Adems, la Iglesia cumple esta funcin
en referencia al testimonio autntico del acontecimiento contenido en
el Nuevo Testamento, que es para siempre la norma de una comprensin eclesial de Dios y su Cristo.
formas en las que Dios se dirige a los seres humanos en el proceso continuo de la autorrevelacin divina dirigida a ellos.
Cabe distinguir tres periodos, los cuales, estrictamente hablando,
no representan una secuencia cronolgica, comoquiera que, al menos
parcialmente, se cruzan entre s. En el primer periodo, Dios concede a
los corazones de los videntes escuchar una palabra secreta, de la cual
las escrituras sagradas de las tradiciones religiosas del mundo contienen, al menos, indicios. En el segundo periodo, Dios habla oficialmente a Israel por boca de sus profetas, y todo el Antiguo Testamento
es el testimonio de esta palabra y de las respuestas humanas a ella. En
estos dos periodos la palabra de Dios est ordenada -aunque de formas
diferentes- a la revelacin plena que tendr lugar en Jesucristo. En este
tercer periodo Dios pronuncia su palabra decisiva en aquel que es la
Palabra, y es de esta palabra de la que todo el Nuevo Testamento da
un testimonio oficial.
Las escrituras sagradas de las naciones contienen palabras de Dios
iniciales y escondidas. Estas palabras no tienen el carcter oficial
que debemos atribuir al Antiguo Testamento, porque ste representa la
preparacin histrica inmediata querida por Dios en funcin de su
revelacin en Jesucristo. Huelga decir que tampoco tienen el significado y el valor decisivo que hay que atribuir a la palabra de Dios en
Jesucristo, junto al cual, como observa la constitucin Dei Verbum, no
hay que esperar otra revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor (n. 4). Aunque no representen una
revelacin pblica en el sentido entendido por el concilio, tales palabras tienen una funcin social, porque estn dirigidas por Dios a las
comunidades religiosas de los pueblos a travs de sus profetas y videntes; y, por tanto, no pueden ser reducidas a revelaciones privadas.
Tales palabras pueden ser llamadas palabras de Dios, ya que Dios las
pronuncia por medio de su Espritu. Desde el punto de vista teolgico,
los libros sagrados que las contienen merecen ser llamados escrituras
sagradas. En definitiva, el problema es de carcter terminolgico: la
cuestin es qu debemos entender por palabra de Dios, escritura
sagrada e inspiracin.
La manera de expresarse tradicionalmente ha dado a estos trminos
una definicin teolgica restrictiva, limitando su aplicacin slo a las
escrituras de las tradiciones juda y cristiana. El reciente documento de
la Comisin Teolgica Internacional, titulado El cristianismo y las religiones2'1 (1997) mantiene tal uso restrictivo. Aun admitiendo que Dios
3. La revelacin, diferenciada y complementaria

Una vez reconocidos el carcter singular del acontecimiento Jesucristo
y el lugar nico ocupado por el testimonio oficial de este acontecimiento dado por la comunidad escatolgica de la Iglesia en el misterio
de la revelacin de Dios al mundo, queda todava espacio para una teologa abierta de la revelacin y las escrituras sagradas. Semejante
teologa postular que Dios, aun habiendo pronunciado su palabra
decisiva en Jesucristo, adems de haber hablado por medio de los profetas del Antiguo Testamento, dijo palabras iniciales o seminales a los
seres humanos por medio de los profetas de las naciones -palabras
cuyos rastros se pueden encontrar en las escrituras sagradas de las tradiciones religiosas del mundo-. La palabra decisiva no excluye las
otras palabras: al contrario, las supone. Ni tampoco podemos decir que
la palabra inicial de Dios sea la consignada en el Antiguo Testamento.
No; ste da testimonio de que Dios habl a las naciones ya antes de
dirigirse a Israel. As pues, las escrituras sagradas de las naciones representan, junto al Antiguo y el Nuevo Testamento, varias maneras y
27. Vase I. DE LA POTTERIE, Jsus-Christ, plnitude de la vrit, lumire du monde
et sommet de la rvlation d'aprs Saint Jean, en Founders of Religions, vol. 33
de Studia Missionalia (1984), pp. 305-324. Vase tambin G. O'COLLINS,
Retrieving Fundamental Theology, op. cit., pp. 87-97.
28. El texto de este documento ha sido publicado en castellano en COMISIN
193
ha podido iluminar a los hombres de diversas maneras (n. 91), que

no puede excluirse alguna iluminacin divina en la composicin de
los libros sagrados de otras religiones (n. 92), e incluso que las tradiciones religiosas han sido marcadas por "muchas personas sinceras,
inspiradas por el Espritu de Dios" (Dilogo y anuncio 30), la comisin considera ms adecuado reservar el calificativo de inspirados a
los libros cannicos (n. 92). La razn est en el hecho de que la inspiracin divina que la Iglesia reconoce a los escritos del Antiguo y
Nuevo Testamento asegura que en ellos se ha recogido todo y slo lo
que Dios quera que se escribiese (n. 91). La razn por la que a la
comisin le parece ms adecuado reservar el calificativo de inspirados a los libros cannicos del Antiguo y del Nuevo Testamento, es primariamente la seguridad de que todo lo que ha sido escrito en ellos
viene de Dios, por lo que hay que atribuir a los libros bblicos el privilegio de la inerrancia, la cual no puede ser afirmada igualmente
-aunque sea preciso entender correctamente la inerrancia bblica- a
propsito de los libros sagrados de otras tradiciones religiosas. Por muy
vlida que sea esta razn, sigue siendo lcito preguntarse si los conceptos deben ser definidos a priori de tal modo que puedan ser aplicados
vlidamente slo a las escrituras bblicas. De tales definiciones a priori se seguir lgicamente la conclusin de que los libros bblicos son
los nicos que contienen una autntica palabra de Dios a los hombres.
Fuera de ellos no hay ni palabra de Dios ni escritura sagrada.
Pero sigue siendo posible -en un contexto ampliado del compromiso personal de Dios con la humanidad-, no sin un fundamento
teolgico vlido, proponer una definicin ms amplia de los trminos
que nos ocupan, como palabra de Dios, sagrada escritura e inspiracin, conforme a la cual resultan aplicables a las escrituras de
otras tradiciones religiosas. Palabra de Dios, sagrada escritura e inspiracin no expresarn entonces la misma realidad idntica dentro de las
diferentes fases de la historia de la revelacin. Pese a lo importante que
es salvaguardar el especial significado de la palabra de Dios transmitida por la revelacin juda y cristiana -incluida la inerrancia escriturstica, no es menos importante reconocer el valor y significado efectivos de las palabras de Dios contenidas en los libros sagrados de las
otras tradiciones religiosas. As pues, palabra de Dios, sagrada escritura e inspiracin son conceptos analgicos, que se aplican de forma
diferente a los diversos periodos de una revelacin progresiva y dife-
renciada. En uno de sus artculos, Cl. Geffr aboga por una comprensin teolgica ms profunda de la revelacin como revelacin diferenciada. Y escribe: Si bien la teologa de las religiones no cristianas no
ha salido an del periodo vacilante y de bsqueda, debemos tratar de
pensar cmo una nica revelacin puede incluir diferentes palabras de
Dios29.
La historia de la salvacin y de la revelacin es una sola. En sus
diversos periodos -csmico, judo y cristiano- lleva, de diferentes
maneras, el sello de la accin del Espritu Santo. Con esto queremos
decir que en todos los periodos de la revelacin divina, Dios gua personalmente a la humanidad, a travs de los dones de su providencia,
hacia la meta establecida por l. La positiva disposicin divina de la
revelacin csmica, como revelacin personal de Dios a las naciones,
incluye la disposicin divina de las sagradas escrituras de estas ltimas. Las semillas de la Palabra contenidas en sus escrituras sagradas son palabras seminales o germinales de Dios, de las que no est
ausente la influencia del Espritu. La influencia del Espritu es universal. Se extiende a las palabras pronunciadas por Dios a la humanidad
en todos los periodos de la autorrevelacin que le concede. Fue santo
Toms de Aquino quien escribi, citando al Ambrosiaster: Toda verdad, quienquiera que la diga, procede del Espritu Santo30 [Omne
verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est] (Summa theologiae
I-II, q.109, a.l,ad l u m ).
La revelacin es progresiva y diferenciada. Se puede incluso decir
-sin que ello vaya en detrimento del carcter decisivo del acontecimiento Cristo- que entre la revelacin dentro de la tradicin judeocristiana y la exterior a ella existe una verdadera complementariedad.
Y, de manera equivalente, se puede decir que entre los libros sagrados
de las otras tradiciones religiosas y el corpus bblico se puede encontrar una complementariedad anloga. El mismo Dios que habl a los
videntes en el secreto de su corazn, habl en la historia por medio de
sus profetas y en estos ltimos tiempos por medio del Hijo (Hb 1,12). Toda verdad viene del Dios que es Verdad y debe ser honrada como
tal, cualquiera que sea el canal por el que llega hasta nosotros. Palabra
192
TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996, BAC, Madrid 1998, pp. 557-
604, aqu: pp. 592-593.
29. Cl. GEFFR, Le Coran, une parole de Dieu diffrente?: Lumire et Vie 32
(1983), pp. 21-32, aqu: pp. 28-29. Vase tambin ID., La place des religions
dans le plan du salut: Spiritus 138 {La mission la rencontre des religions)
(febrero de 1995), pp. 78-97.
30. SANTO TOMS DE AQUINO, Suma de teologa - II, Parte I-II, BAC, Madrid 1989,
p. 911.
iy4
de Dios y revelacin divina no deben ser consideradas de manera

monoltica, sino como una realidad diversificada y compleja.
Naturalmente, hay que hacer uso de un serio discernimiento para
separar la verdad divina de la no verdad. Para los cristianos, el criterio
normativo de tal discernimiento es inequvocamente el misterio de la
persona y el acontecimiento de Jesucristo, que es la Verdad (Jn 14,6).
Todo lo que est en contradiccin con l, que es la Palabra, no puede
provenir del Dios que lo envi. Pero, despus de haber afirmado esto
con firmeza, queda espacio para una complementariedad de la palabra
de Dios, no slo entre los dos testamentos de la Biblia cristiana, sino
tambin entre las escrituras bblicas y las no bblicas. stas pueden
contener aspectos del misterio divino que la Biblia, incluido el Nuevo
Testamento, no destaca en la misma medida. Por ejemplo: en el Corn,
el sentido de la majestad y la trascendencia divinas, de la adoracin y
tambin de la sumisin del ser humano a la santidad de los decretos
eternos de Dios; y en los libros sagrados del hinduismo, el sentido de
la presencia inmanente de Dios en el mundo y en las profundidades del
corazn humano.
Cabe pensar que tal complementariedad entre escrituras bblicas y
no bblicas es recproca, pues -como se acaba de afirmar- las segundas pueden poner de relieve aspectos del misterio divino con mayor
evidencia que la Biblia, incluido el Nuevo Testamento. La complementariedad entre ellas es, pues, recproca, en el sentido de que en los
otros libros sagrados no slo hay que descubrir adarajas que, en la
forma de un conocimiento natural de Dios, seran completadas de
modo unilateral por la tradicin judeo-cristiana, tal como lo entenda
la teora del cumplimiento ya superada; ni tampoco slo partculas o
fragmentos dispersos de verdad divina, cuya plenitud se encontrara
necesariamente con abundancia en la revelacin cristiana. Por otro
lado, tal complementariedad recproca no implica, de cualquier modo,
la idea de una carencia en la revelacin cristiana que sera suplida por
otra revelacin, es decir, la idea de un carcter suplementario de otras
revelaciones en relacin con la revelacin cristiana, como si hubiese
algn vaco que llenar en la revelacin en Jesucristo; lo cual contradira su plenitud y trascendencia nica. De hecho, la revelacin en
Jesucristo representa la cima, el centro, la clave de comprensin de
toda revelacin divina. As pues, no hay que entender la complementariedad recproca en el sentido de que al cristianismo le falte algo que
debera recibir de las otras religiones, sin lo cual de por s no gozara
de la plenitud de la revelacin divina; sino ms bien en el sentido de
que Dios ha concedido dones a los hombres tambin en las otras tradi-
195
ciones religiosas, los cuales, aun encontrando su cumplimiento en la

revelacin de Dios en Jesucristo, representan no obstante palabras
autnticas de Dios, dones aadidos y autnomos. Tales dones divinos
a los hombres no obstaculizan en modo alguno la trascendencia y el
carcter insuperable del don hecho por Dios a la humanidad en
Jesucristo. Hay que entender, por tanto, la complementariedad recproca entre las semillas de verdad y de gracia en las otras tradiciones religiosas y la plenitud de la manifestacin divina en Jesucristo
-testimoniada por la escritura sagrada cristiana- como complementariedad recproca asimtrica. El trmino asimtrica, pese a lo inaudito que pueda parecer en este contexto, no puede ser descuidado bajo
pena de entender la complementariedad de un modo teolgicamente
incorrecto. Lo que aqu se dice con respecto a la complementariedad
de la revelacin divina en Jesucristo y fuera de l se recalcar ms
tarde a propsito de la relacin entre las diversas tradiciones religiosas
y el cristianismo en general. Aun siendo recproca, su complementariedad deber ser entendida tambin como asimtrica por las mismas razones.
El reconocimiento de la complementariedad de las escrituras
sagradas es uno de los elementos que hacen posible una teologa
abierta de las religiones que no dae la identidad cristiana. As pues,
es posible dar una respuesta a la pregunta acerca de si la palabra de
Dios contenida en otras tradiciones religiosas tiene el valor de palabra de Dios slo para los miembros de tales tradiciones o si, en cambio, podemos pensar que Dios nos habla tambin a los cristianos por
medio de los profetas y sabios cuya experiencia religiosa es la fuente
de los libros sagrados de esas tradiciones. La respuesta es que la plenitud de la revelacin contenida en Jesucristo no contradice esta posibilidad. Antes se ha observado que siguen siendo vlidas y estn vigentes las alianzas divinas, tanto la alianza con Abrahn-Moiss como la
concluida con No, si bien en relacin con la alianza decisiva en
Jesucristo; ms an, se ha indicado que mantienen su significado y
valor con respecto a los cristianos. Del mismo modo, se puede decir
que las palabras de Dios pronunciadas en las diversas etapas de su
autorrevelacin y, por consiguiente, los libros sagrados que contienen
sus huellas, mantienen tambin para los cristianos su significado de
palabras iniciales, dirigidas hacia la palabra decisiva de Dios en
Jesucristo. Afirmar menos que esto equivaldra a vaciar el verdadero
sentido de las semillas de la Palabra de las que habla la tradicin
cristiana, y que ha recogido el concilio Vaticano n (Ad Gentes 11,15),
as como tambin del destello de aquella Verdad [illius Veritatis] que
196
ilumina a todos los hombres, puesto de manifiesto tambin por el

concilio {Nostra aetate 2), con referencia implcita al prlogo del
Evangelio de Juan (Jn 1,9).
Por tanto, no est necesariamente excluido en principio el uso en la
oracin cristiana -ni siquiera en la liturgia de la Palabra- de las palabras de Dios contenidas en los libros sagrados de otras tradiciones religiosas31. En efecto, esto hay que hacerlo con prudencia y con respeto
hacia los diferentes periodos de la historia de la revelacin divina, que
culmina en la palabra proferida por Dios en Jesucristo. Si se cumplen
estas condiciones, podremos gozar del sorprendente descubrimiento de
las asombrosas semejanzas entre las palabras de Dios y su Palabra en
Jesucristo. Aunque pueda parecer paradjico, un contacto prolongado
con las escrituras no bblicas puede ayudar a los cristianos -si lo practican dentro de su fe- a descubrir con mayor profundidad ciertos
aspectos del Misterio divino que contemplan como revelados a ellos en
Jesucristo.
6
La Palabra de Dios, Jesucristo
y las religiones del mundo
En el captulo 3 de este libro he sugerido como modelo para una teologa abierta de las religiones el de una cristologa trinitaria y pneumtica. Pareca que tal modelo, aun manteniendo claramente el significado constitutivo del acontecimiento Jesucristo en relacin con la salvacin universal de la humanidad, abra la puerta al reconocimiento de
un valor salvfico en las vas o caminos de salvacin indicados por las
otras tradiciones religiosas a sus seguidores. La solucin propuesta
para resolver la aparente apora entre las dos afirmaciones consiste en
unir y poner de relieve tres aspectos complementarios y convergentes
segn los cuales, en el plan divino para la humanidad, la salvacin
alcanza a las personas segn sus circunstancias concretas de vida, en la
historia y en el mundo.
Estos tres elementos son los siguientes:
1. La actualidad y la eficacia universal del acontecimiento Jesucristo,
a pesar de la particularidad histrica de tal acontecimiento.
2. La presencia operativa universal de la Palabra divina, cuya actividad no est limitada por el ser humano asumido por ella en el misterio de la encarnacin.
3. La actividad igualmente universal del Espritu de Dios, la cual no
resulta limitada ni agotada por la efusin del Espritu a travs de
Cristo resucitado y glorificado. En este captulo nos limitaremos al
problema que consiste en unir de modo adecuado la actividad de la
Palabra y la eficacia del acontecimiento Jesucristo.
31. Vase D.S. AMALORPAVADASS (ed.), Research

Saiptures, op. cit.
Seminar
on
Non-biblical
A este respecto se plantean preguntas que tienen que ver o bien

directamente con la relacin entre la Palabra de Dios y el hombre
Jesucristo, o bien con la relacin entre el Jess prepascual y el Cristo
198
pascual. Tales preguntas, aunque no sean nuevas, se plantean de modo

ms agudo en el contexto de la teologa de las religiones; en tal contexto adquieren tambin acentos nuevos y se hacen ms difciles. Nos
preguntamos, en definitiva, quin es el Salvador: Jesucristo o la
Palabra de Dios? Comoquiera que el acontecimiento Jesucristo es histricamente limitado y particular, cmo puede tal acontecimiento
gozar de una eficacia que traspase los lmites que le imponen el tiempo y el espacio? No es tal vez necesario reducir el significado salvfico del acontecimiento histrico en beneficio de la obra universal de la
Palabra de Dios que no conoce tales lmites? La conclusin a la que se
llegara entonces consistira en decir que es precisamente la Palabra la
que salva, mientras que el significado del acontecimiento Jesucristo
consiste en testimoniar la accin salvfica de la Palabra. O bien, si se
mantiene una eficacia salvfica del ser humano resucitado de Jess con
respecto a los cristianos, que lo han reconocido como sacramento de
salvacin para ellos, parecera de todos modos necesario reducir tal eficacia justamente a cuantos han credo en l. Se llegara entonces a
decir que, mientras los cristianos son salvados a travs de Jesucristo,
los miembros de las otras tradiciones religiosas alcanzan la salvacin a
travs de la actividad universal de la Palabra de Dios.
Anteriormente, al hacer una resea de las diversas posiciones en el
actual debate sobre la teologa de las religiones, me he referido, entre
otras cosas, a un nuevo paradigma que he llamado logocentrismo.
Tal paradigma tiende a separar la obra de la Palabra de Dios del acontecimiento Jesucristo de dos modos diversos: o la accin distinta de la
Palabra es considerada como representante de una economa de salvacin distinta de la que tuvo lugar en Jesucristo y paralela a ella; o bien,
aunque la economa de salvacin sea slo una, la accin salvfica ya no
es atribuida a la Palabra como encarnada y a su ser humano, sino a la
Palabra misma, independientemente de su ser humano, cualquiera que
sea el significado de ste en el orden de la salvacin.
Contra tales tendencias a alejar y separar indebidamente la accin
universal de la Palabra de la eficacia salvfica del acontecimiento
Jesucristo se hace obligado mostrar que, si bien ambos aspectos son
distintos a pesar de la identidad personal del Jess histrico con la
Palabra-Hijo de Dios, siguen igualmente unidos en el nico plan divino para la humanidad hasta tal punto que no pueden ser separados,
como si representasen dos economas paralelas de salvacin.
El presente captulo contiene, pues, dos partes. La primera parte
muestra que existe una actividad salvfica de la Palabra como tal, distinta de la accin de la Palabra operante a travs del ser humano
LA PALABRA DE DIOS, JESUCRISTO Y LAS RELIGIONES DEL MUNDO
199
Jesucristo, resucitado y glorificado, si bien en unin con ella. Tal

actividad de la Palabra en cuanto tal se descubre estudiando el dato
revelado y tambin la tradicin de los Padres. De tal estudio se deduce
con claridad la relevancia y la importancia de la accin de la Palabra
en cuanto tal para una teologa de las religiones capaz de hacer entrever un valor salvfico de las otras tradiciones religiosas para sus seguidores. La segunda parte del captulo muestra que tal actividad de la
Palabra en cuanto tal sigue estando, de todos modos, referida al
acontecimiento Jesucristo en el nico plan divino de salvacin para la
humanidad, el cual culmina en el misterio de la encarnacin de la
Palabra en Jesucristo y en el misterio pascual de su muerte y resurreccin. Es preciso, por tanto, mostrar de qu modo se combinan ambos
aspectos de la accin universal de la Palabra en cuanto tal y del significado salvfico universal del acontecimiento Jesucristo, en la nica
economa de salvacin querida por Dios para la humanidad, a fin de
hacer entrever que, mientras que el acontecimiento Jesucristo es constitutivo universal de salvacin, los otros caminos tienen, no obstante,
un significado salvfico para sus seguidores en el mismo plan divino.
I. La accin universal de la Palabra en cuanto tal
Parece oportuno partir de lo que afirma la encclica Redemptoris missio (1990) a propsito de la no separabilidad, segn la fe cristiana,
entre la Palabra de Dios y Jesucristo. Hay que mantener con firmeza la
identidad personal entre la Palabra de Dios y Jesucristo, as como tambin entre Jess y el Cristo. Es la singularidad nica, constitutiva de la
identidad personal, la que confiere a Cristo un significado universal. El
papa afirma con razn: Es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separacin [separationem] entre la Palabra y Jesucristo, y contina diciendo: No se puede separar [separare] a Jess de Cristo (n.
6). Por consiguiente, hay que mantener siempre la identidad personal
entre la Palabra de Dios y Jesucristo en virtud de la asuncin del ser
humano de Jess en la persona divina de la Palabra a travs del misterio de la unin hiposttica, es decir, de la identidad personal. De ello
se sigue que ni siquiera se puede establecer una separacin entre la eficacia salvfica de la Palabra y el significado salvfico del acontecimiento histrico Jesucristo, de modo que se atribuya la obra salvfica
exclusivamente a la Palabra en perjuicio de la humanidad de Jess.
Esto no quiere decir que no se pueda hablar de una accin de la
Palabra como tal, distinta de su actividad a travs de la humanidad de
Jess, ms all de ella tambin en el estado resucitado y glorificado de
200
la humanidad. Pero hay que entender correctamente semejante accin

de la Palabra como tal. Es preciso entender bien que la Palabra de Dios
de la que se est tratando no es diversa de la que se encarn en
Jesucristo. Est claro que no hay ms Palabra de Dios que la que asumi la carne humana en Jess de Nazaret. Ahora bien, mientras el misterio de la encarnacin de la Palabra es un acontecimiento histrico y,
por tanto, particular en el tiempo y en el espacio, la Palabra como tal
existe en la eternidad del misterio divino. Existe tambin y est presente y operante a travs de toda la historia del mundo y de la humanidad -la cual, en efecto, se hace historia de la salvacin porque comprende la totalidad de las automanifestaciones de Dios a la humanidad
a travs de su Palabra-. Por consiguiente, la Palabra de Dios acta a
travs de toda la historia, tanto antes como despus del misterio de la
encarnacin. Por motivos de claridad parece, pues, til distinguir: la
accin de la Palabra-que-se-deba-encarnar (Verbum incarnandum), es
decir, antes de la encarnacin; la accin de la Palabra encarnada
(Verbum incarnatum), tanto en el estado de la knosis durante su vida
humana como despus de la resurreccin en el estado glorificado; y,
por ltimo, la accin permanente de la Palabra como tal que perdura
despus de la encarnacin de la Palabra y la resurreccin de Cristo, no
restringida por los lmites de la humanidad. Hay que establecer, a partir de los datos de la revelacin y la tradicin, tal accin de la Palabraque-se-deba-encarnar, antes de la encarnacin, y de la Palabra como
tal despus de la encarnacin y la resurreccin de Cristo.
1. La Sabidura de Dios en la tradicin sapiencial
Por lo que se refiere a la revelacin veterotestamentaria, un primer elemento en el que conviene detenerse es la economa de la Sabidura de
Dios, puesta de relieve especialmente en la literatura sapiencial. Con
profunda intuicin monseor P. Rossano ha mostrado cmo el punto de
partida ms slido en la revelacin del Antiguo Testamento para una
teologa abierta de las religiones es el de la Sabidura divina universalmente operante a travs de la historia de la humanidad. Habra que analizar detenidamente toda la literatura sapiencial. Aqu tenemos que
limitarnos necesariamente a algunas consideraciones entre las ms
importantes. Lo haremos refirindonos al reciente libro de Giovanni
Odasso, Bibbia e religioni. Prospettive bibliche per la teologa delle
religiom1, que hemos citado anteriormente. Por lo que respecta a la
1.
Urbaniana University Press, Roma 1998.
201
literatura sapiencial, el autor observa que en ella se desarrolla una

comprensin de la revelacin como don divino de la Sabidura, que
culmina en la canonizacin de la "Tora". En concomitancia con este
proceso, la tradicin desarrolla al mximo sus propias virtualidades,
llegando a comprender la Sabidura como el designio mismo de Dios,
que constituye la base de la creacin, de la historia humana y de la
existencia de Israel. Se trata del fenmeno conocido como "hipostatizacin" o "personificacin" de la Sabidura2.
El autor examina detenidamente cuatro textos importantes de la
literatura sapiencial para mostrar el desarrollo, a travs de la revelacin
bblica, de la teologa de la Sabidura de Dios, de su presencia y eficacia universal, as como tambin de su relevancia para una teologa de
las religiones. Los cuatro textos son los siguientes: Jb 28,1-28; Pr 8,2231; Si 24,1-32; Sb 9,1-18. En el texto de Job la Sabidura aparece como
la expresin personificada del mismo designio divino, que trasciende
toda la creacin, aunque acta en ella y, por consiguiente, en la historia humana [...]. A toda la humanidad alcanza el don de la divina
Sabidura y, por tanto, de la luz de su Palabra3. Por lo que respecta al
texto del libro de los Proverbios, la Sabidura aparece como una persona que llama, hace or su voz, dirige a los seres humanos su invitacin a escuchar y aprender [...]. As pues, la Sabidura, el eterno designio divino hipostatizado, como fuente indefectible de vida y de esperanza, pone a Dios mismo en una relacin de seguridad, de confianza
y de amor con la creacin y, por tanto, de modo eminente, con los hombres [...]. En esta perspectiva las religiones se presentan como la expresin histrico-cultural de la experiencia que vive el hombre cuando se
abre al don de la divina Sabidura4. El texto del Sircida representa un
paso sucesivo en la personificacin de la Sabidura. En Israel la
Sabidura ejerce de modo sumo la propia exousa [...], [pero] el pueblo
de la Tora est capacitado para reconocer, en el patrimonio culturalreligioso de los otros pueblos, el fruto de la accin de la Sabidura, la
irradiacin de su exousa salvfica, la epifana de la divina comunicacin a los hombres [...]. Tambin la historia de los pueblos [...] es una
concrecin espacio-temporal de la misma palabra del Altsimo, de su
eterno designio de amor y de salvacin5. Por ltimo, en el texto de
Sabidura, la Sabidura y el Espritu de Dios aparecen en una relacin
de estrecha y mutua conexin. Donde est la Sabidura est el Espritu.
2.
3.
4.
5.
G. ODASSO, Bibbia e religioni, op. cit, p. 200.

Ibid., pp. 203, 205.
Ibid., pp. 206, 207, 209
Ibid., pp. 210, 211.
202
Y viceversa, cuando Dios manda su Espritu comunica al hombre su

Sabidura [...]. La Sabidura se convierte en el don salvfico permanente de Dios a la humanidad; tal don es universal. Por consiguiente,
las religiones se presentan como el fruto de la actividad de la
Sabidura en la vida de los hombres6.
Resumiendo el resultado de su investigacin en la tradicin sapiencial, el autor escribe:
De las perspectivas que se dibujan ante nuestros ojos resulta que, a.
travs de la reflexin sapiencial, la Escritura desarrolla una nueva
comprensin de los pueblos y de su historia, del hombre y de su destino. Tenemos aqu una de las aportaciones ms grandiosas de la fe
bblica, capaces de dar vigor y nuevo impulso al saber del hombre de
nuestro tiempo y, en particular, a la teologa. En este mbito parece
legtimo afirmar que las religiones, para quien se sita en la perspectiva abierta por la reflexin sapiencial, se presentan como el mbito
por antonomasia donde el hombre se deja amaestrar por la Sabidura
y guiar por ella hacia la meta de toda la humanidad: la plena, vivificadora y eterna comunin con el Dios vivo7.
2. La Palabra de Dios en el prlogo del Evangelio de Juan
Por lo que respecta al Nuevo Testamento, apremia mostrar que es preciso tener presente y profundizar el mensaje veterotestamentario
sapiencial a propsito de la presencia y actividad de la Sabidura de
Dios en las religiones del mundo. En el Antiguo Testamento existe una
relacin de cercana, e incluso a veces de cuasi-identificacin entre la
Sabidura de Dios y su Palabra o su Verbo. La misma ambivalencia se
encuentra en la cristologa del Nuevo Testamento, en el que Jesucristo
es considerado bien como Sabidura, bien como Palabra de Dios. En la
cristologa desarrollada en el prlogo del Evangelio de Juan, no faltan
los acentos sapienciales, aun cuando el autor del cuarto Evangelio privilegi el concepto de Palabra o Verbo de Dios, para dar a entender que
se refera a aquel que est junto a Dios y que se hizo hombre en
Jesucristo. Lo que se debe subrayar aqu es la afirmacin hecha en el
prlogo de una actividad y presencia universal de la Palabra de Dios ya
a travs de la historia humana antes de la encarnacin, as como tambin la permanencia de semejante actividad del Lgos como tal despus de la encarnacin de la Palabra y la resurreccin de Jesucristo.
6.
7.
Ibid,pp. 212, 213, 215.

Ibid, p. 222.
203
Algunos exegetas ven desde los primeros versculos del prlogo, o

al menos a partir del versculo 6 (as, por ejemplo, R. Brown), una referencia directa y explcita a Jesucristo como Palabra encarnada; otros,
en cambio, insisten en que, a pesar del inciso de los versculos 6-8,
desde el principio y hasta el versculo 14 (es decir, del versculo 1 al
versculo 13 incluido) el prlogo hace referencia a la Palabra-que-sedeba-encarnar, considerada antes de su encarnacin como ya presente
en el misterio de Dios y operante desde el inicio de la historia humana. Esto es lo que queremos mostrar aqu, siguiendo a algunos exegetas que gozan de autoridad a este respecto.
En su comentario al Evangelio de Juan, X. Lon-Dufour8 explica
que el Lgos ha actuado desde el inicio de la creacin (versculos 2-5)
como principio de luz y de vida, instaurando una relacin personal
entre Dios y los hombres: como tal, viniendo a este mundo a la
manera de la Sabidura de Dios en Si 24, l es fuente de luz para todos
los hombres y a quienes lo han acogido les ha dado el poder de hacerse hijos de Dios (versculos 9 y 12). Lon-Dufour escribe, en efecto,
en relacin con la sinergia de Dios y del hombre en la acogida del
Lgos: Esta iluminacin, en la medida en que es acogida, produce la
filiacin divina y esto, incluso antes de que el Logos tome figura
humana, es decir, independientemente de toda vinculacin explcita
con Jesucristo9. Y aade: De la "venida" del Logos se habl ya en
1,1 Os: "estaba en el mundo" y "vino a su posesin". Si es verdad que
el Logos es Dios comunicndose, la comunicacin no comenz con la
encarnacin, sino ya desde la creacin, prosiguiendo a lo largo de toda
la historia de la revelacin. Sin embargo, la encarnacin del Logos
marca un cambio radical en el modo de la comunicacin10. El cambio
consiste en el hecho de que en adelante [la revelacin] se expresa a
travs del lenguaje y en la existencia de un hombre entre los dems:
este fenmeno de concentracin en un hombre va a permitir a la revelacin de Dios formularse directamente de manera inteligible y abrir a
todos la puerta a una comunin definitiva con l". Con todo, LonDufour contina insistiendo en que, a pesar de la novedad introducida
por la encamacin (versculo 14), esta nueva etapa no suplanta a la
anterior. El Logos sigue expresndose a travs de la creacin de la que
8.
X. LON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan - Jn 1-4, Sigeme, Salamanca

1989, pp. 31-118 (orig. francs: Lecture de l'vangile selon Jean I, Editions du
Seuil, Pars 1988).
9. Ibid, p. 87.
10. Ibid, p. 90.
11. Ibid., p. 99.
204
es autor y gracias al testimonio que rinde de la luz; son numerosos los

que pueden acogerlo y hacerse as hijos de Dios. Sin embargo, en adelante la revelacin se concentra tambin y sobre todo en el que va a ser
designado por su propio nombre: Jesucristo (v. 17)12. Segn LonDufour resulta claro no slo que se debe hablar de una accin universal de la Palabra-que-se-deba-encarnar antes de la encarnacin, sino
tambin de una accin continuada de la Palabra como tal no slo despus de la encarnacin de la Palabra sino tambin despus de la resurreccin de Jesucristo.
Otros exegetas que pueden servir de testimonios para una accin
universal del Lgos antes de la encarnacin y del Lgos como tal despus de la encarnacin, segn el prlogo de Juan, seran R.
Schnackenburg13, J. Dupont14, A. Feuillet15 y M.-. Boismard16. Baste
con mencionar a este respecto la opinin sostenida con mucha firmeza
por D. Mollat, el cual, refirindose explcitamente a Jn 1,9, afirma con
claridad que la accin universal del Lgos como tal contina todava
hoy. En su introduccin a la exgesis de Juan", en efecto, escribe en
relacin con Jn 1,9: Por tanto, en este versculo se revela explcitamente este advenimiento de la Palabra al mundo, que en los versculos
4 y 5 se afirmaba implcitamente. Y prosigue:
Se afirma que esta luz verdadera "ilumina a todo hombre". El presente "ilumina" [...] significa que tal es su empeo propio y su constante operacin. Hay que entender tal obra en el sentido sobrenatural
de la iluminacin que se ha indicado en el versculo 4, es decir, de la
iluminacin salvfica a travs de la cual el hombre es instruido y liberado, transfigurado y santificado, adems de juzgado. Hay que decir
que la virtud iluminadora de esta verdadera luz se extiende a todo
hombre. No hay ningn hombre que no sea alcanzado por ella o al
que no le llegue. Se afirma, por tanto, una relacin personal de todo
hombre con la Palabra18.
12. Ibid.
13. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn san Juan, vol. 1, Herder, Barcelona
1980, pp. 271 -272 (orig. alemn, 1979*).
14. J. DUPONT, Essais sur la christologie de Saint Jean, ditions de l'Abbaye de
Saint-Andr, Bruges 1951, p. 48.
15. A FEUILLET, Le prologue du quatrime vangile, Descle de Brouwer, Pars
1968, pp. 62-66, 166-167.
16. M-. BOISMARD, Le prologue de Saint Jean, Cerf, Paris 1953, pp. 43-49.
17. D. MOLLAT, Introductio in Exegesim Scriptorum Sancti Johannis, PUG, Romae
1961, pp. 21-24.
18. Ibid., pp. 23-24.
205
Parece, por tanto, que est permitido hablar de una accin de la

Palabra de Dios, no slo antes de la encarnacin de la Palabra sino
tambin despus de la encarnacin y la resurreccin de Jesucristo, distinta de la accin salvfica a travs de su humanidad, a condicin de
que tal accin continuada de la Palabra no sea separada del acontecimiento en el que sucedi la concentracin insuperable de la autorrevelacin de Dios segn el nico plan divino para la salvacin universal de la humanidad.
Adems, se puede mostrar que tal visin concuerda con el dogma
cristolgico del concilio de Calcedonia19. El concilio ensea que las
dos naturalezas -divina y humana- de Jesucristo, aun siendo inseparables, siguen siendo distintas. Lo mismo es igualmente verdadero
en relacin con las dos acciones u operaciones, como explic
ulteriormente el Tercer concilio de Constantinopla20. As pues, a pesar
de la identidad personal, no existe ni confusin ni cambio entre la
accin divina de la Palabra y la humana de Jesucristo. El monofisismo
histrico conceba la unin de ambas naturalezas y acciones de tal
modo que la naturaleza humana era absorbida en la divina; la consecuencia era que el ser y el actuar humano de Jesucristo perdan su integridad, su autenticidad y especificidad humana. Tal monofisismo fue
condenado por los dos concilios que acabamos de citar. Pero debemos
estar igualmente atentos a la posibilidad real, todava hoy, de un
monofisismo inverso, es decir, de una posible reduccin de la naturaleza divina por parte de la humana. En este caso, aunque se reconoce que la naturaleza humana de Jess se une a la Palabra divina, faltaran los atributos divinos y la accin divina de la persona de la Palabra
o, por lo menos, quedaran de algn modo reducidos y conmensurados
a la naturaleza humana. Contra tal monofisismo inverso hay que afirmar claramente la integridad permanente de la naturaleza divina y de
la accin de la Palabra y su continuada distincin. De esta integridad permanente y distincin continuada de la accin divina de la
Palabra se deriva la posibilidad de una accin permanente de la Palabra
como tal, distinta de la que se da a travs de la humanidad de
Jesucristo.
Dicho de otro modo: la Palabra de Dios, aun encarnada, sigue siendo la Palabra de Dios; Dios sigue siendo Dios. La Palabra es siempre
19. H. DENZINGER y P. HNERMANN (eds.), El magisterio de la Iglesia. Enchiridion
symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder,
Barcelona 1999, nn. 301-302 (orig. alemn, 1999).
20. Ibid., nn. 635-637.
206
aquella que estaba en el principio junto a Dios y por medio de la cual

todo se hizo y contina siendo creado (vase Jn 1,1-3), sin que el ser
humano histrico de Jess, que an no exista, pudiese servir de instrumento del acto divino de creacin. Del mismo modo, la Palabra permanece siempre como la verdadera luz, la que ilumina a todo hombre
viniendo a este mundo (Jn 1,9), a la que se suma la accin salvfica
de la Palabra encarnada a travs de su humanidad. Es decir, la Palabra
como tal contina compartiendo, segn su carcter personal en el misterio de la Trinidad, la accin divina en el mundo. La Palabra sigue
siendo Dios: su eternidad divina no es absorbida por su temporalidad
como hombre; su funcin creadora no es suprimida por su condicin
de criatura humana; su poder iluminador no queda reducido a su
revelacin de Dios en palabras humanas. En suma, esto quiere decir
que la Palabra sigue siendo lo que es en el misterio de la Trinidad, si
bien, estando unida a su persona a travs del misterio histrico de la
encarnacin, la humanidad misma de Jess forma ya parte, de modo
misterioso, del mismo misterio de Dios. He aqu por qu la accin continuada, iluminadora y vivificante de la Palabra como tal se halla, en
cualquier caso, referida a la concentracin de la salvacin divina
en la Palabra, encarnada en Jesucristo, y a la permanente actualidad del
acontecimiento histrico a travs de la condicin resucitada de su
humanidad.
Pasando de la exgesis del Nuevo Testamento y del dogma cristolgico a la teologa, podemos hacer referencia a varios telogos que
coinciden en ver la accin salvfica de la Palabra encarnada en Jesucristo como el sacramento de una accin ms amplia, la de la Palabra
eterna de Dios que abraza toda la historia religiosa de la humanidad.
Cl. Geffr lo afirma explcitamente:
Jess es el icono del Dios vivo de una forma nica, y no debemos
esperar otros "Mediadores". Pero esto no nos lleva a identificar el
aspecto histrico y contingente de Jess con su aspecto "crstico" o
divino. Es precisamente la ley de la encarnacin de Dios a travs de
la mediacin de la historia la que nos conduce a pensar que Jess no
pone fin a la historia de las manifestaciones de Dios [...]. Conforme
a la visin tradicional de los Padres de la Iglesia es posible, por tanto,
ver la economa del Hijo encarnado como el sacramento de una economa ms amplia, a saber, la de la Palabra eterna de Dios que coincide con la historia religiosa de la humanidad21.
21. Vase Cl. GEFFR, La singulart du Christianisme l'ge du pluralisme religieux, en (J. Dor y C. Theobald [eds.]) Penser lafoi. Recherches en thologie
aujourd'hui. Mlanges offerts Joseph Moingt, Cerf - Assas, Pars 1993, pp. 351369, aqu: pp. 365-366.
207
E insiste: Sin producir una ruinosa disociacin entre la Palabra eterna y la Palabra encarnada, es legtimo [...] considerar la economa de esta ltima como el sacramento de una economa ms vasta,
la de la Palabra eterna, que coincide con la historia religiosa de la
humanidad22.
Otros autores se expresan de manera parecida, en relacin con el
significado de tal actividad de la Palabra para la salvacin de los miembros de otras tradiciones religiosas y con el valor salvfico de sus tradiciones. Un autor reciente pone de relieve la permanencia de la accin
de la Palabra, con referencia explcita a la exgesis de Jn 1,9 propuesta por Lon-Dufour. Y escribe: Basndose en el hecho de que el
Logos no es identificado desde el principio con Jesucristo, se puede
concebir una prolongada accin reveladora del Logos a travs de toda
la historia de la salvacin, no slo antes sino tambin despus de la
encarnacin23. Y. Raguin expresa la misma idea, tambin con referencia a Jn 1,9. Para explicar la posibilidad real de salvacin para todos
los hombres, tanto antes como despus de la encarnacin, afirma que
quien no haya podido conocer a la Palabra-encarnada se salvar a travs de su conocimiento de la Palabra como tal. Y escribe:
Quienes no hayan podido conocer al Padre por medio del Verbo
encarnado, podrn conocerlo en su Verbo no encarnado. Por tanto,
todos los seres humanos pueden conocer al Verbo de Dios, aunque no
lo conozcan en su encarnacin. [...] Ahora bien, en el prlogo del
Evangelio de Juan leemos que el Verbo de Dios es la vida de todo lo
que existe, y que esta vida se convierte en la luz de los hombres. Por
tanto, todo ser humano puede hacer en su propio ser esta experiencia
de vida convertida en luz, y adentrarse as, mediante la unin con el
Verbo, en la intimidad con el Padre. Por eso la mayor parte de la
humanidad puede entrar en relacin con Dios, fuente de toda vida y
de todo amor, por la mediacin del Verbo, sin haberse encontrado con
Jess y sin haber conocido a Jess24.
As hay que entender tambin la Declaracin final de la Vigsimoprimera asamblea anual de la Asociacin Teolgica India (abril de
1998), donde se lee lo que sigue:
22. Cl. GEFFR, Thologie chrtienne et dialogue interreligieux: Revue de l'Institu
Catholique de Pars 38/1 (1992), pp. 63-82, aqu: p. 72.
23. B. SENCAL, Jsus la rencontre de Gauama le Bouddha, Cerf, Pars 1998,
p. 213.
24. Y. RAGUIN, La salvacin es para todos, Sal Terrae, Santander 1998, pp. 55-56
(orig. francs: Un message de salut pour ous, Vie chrtienne, Pars, s.f., p. 31).
208
Mientras celebramos este misterio misericordioso y vivo de Dios,

somos conscientes no slo del Espritu de Dios "que sopla donde
quiere", sino tambin de la Palabra de Dios que habla a los pueblos a
travs de diversas manifestaciones de modos diversos (vase Hb 1,1)
y que nosotros profesamos como aquella que se encarn en Jess.
Reconocemos con accin de gracias que es nuestra experiencia de
Jess encarnado lo que nos conduce al descubrimiento de las dimensiones csmicas de la presencia y accin de la Palabra. Entendemos
que no podemos "ni confundir ni separar" estas diversas manifestaciones de la Palabra en la historia y en diversas culturas y religiones.
Proclamamos con alegra nuestra experiencia de la Palabra en Jess,
por una parte, y, por otra, buscamos tambin la manera de entrar en
contacto de modo abierto y positivo con las otras manifestaciones de
la Palabra que forman parte del nico misterio divino25.
Estos diversos testimonios convergen en la afirmacin de una
accin salvfica de la Palabra como tal tambin despus de la encarnacin de la Palabra y despus de la resurreccin de Jesucristo. Hay que
preguntarse si esta afirmacin bblica se prolong en la teologa de los
Padres de la Iglesia. El elemento principal que debemos tener presente a este respecto es la doctrina del Lgos spermatiks en la teologa
del siglo II.
3. La doctrina del Lgos spermatiks
en los primeros Padres de la Iglesia
Al comienzo de la era cristiana, el concepto de Lgos o Dabar ocupaba, tanto en la filosofa helenstica como en el pensamiento semtico,
un puesto preeminente en el pensamiento de los intelectuales. En la
mente del filsofo helenstico, Lgos representaba un principio de inteligibilidad inmanente en el mundo; para el judo remita, como personificacin literaria, a la manifestacin y la revelacin personales de
YITWH. Cuando el Evangelio de Juan describi al hombre Jess como
la Palabra encarnada de Dios, esto debi aparecer como una innovacin revolucionaria. El Lgos de los cristianos se presentaba como una
persona distinta de YHWH y una persona divina. No obstante, a pesar
25. Significance of Jess Christ in the Context of Religious Pluralism in India, Final
Statement of the 2 1 s t Meeting of the Indian Theological Association, abril de
1998, en (E. D'Lima y M. Gonsalves [eds.]) What Does Jess Christ Mean? The
Meaningfulness of Jess Christ amid Religious Pluralism in India, Indian
Theological Association, Bangalore 1999, pp. 172-186, aqu: p. 182.
209
de la originalidad de su carcter personal, en la mente de los primeros

Padres el Lgos desempeaba tambin las funciones atribuidas en el
helenismo al Lgos impersonal. Pablo haba hablado del significado
csmico de Cristo. La pregunta era: de qu modo ejerce el Lgos esta
funcin csmica universal? El Lgos eterno se manifestaba a todos
los seres humanos, o bien su conocimiento se limitaba a la tradicin
judeo-cristiana? Los que haban vivido antes de esta tradicin o fuera
de ella, tenan parte en l o slo fueron partcipes quienes lo recibieron cuando vino al mundo?
Se trataba de cuestiones de enorme alcance: la creacin y la historia; la revelacin y la encarnacin; el cristianismo, las religiones y la
filosofa; la naturaleza y lo sobrenatural... en la teologa del Lgos estaban implicados, de una forma u otra, todos estos temas teolgicos
importantes. No todos los Padres compartieron la misma aproximacin
a tales cuestiones. Pero algunos afrontaron los problemas con una
mentalidad abierta y pusieron los cimientos para una teologa de la historia. Distinguieron varias edades del universo, que concibieron como
estadios sucesivos de la automanifestacin del Lgos divino: la Palabra
divina haba actuado en el cosmos desde el principio, aunque el misterio de su automanifestacin tena que atravesar varios periodos antes
de alcanzar su punto culminante en la encarnacin. stos son los telogos que nos interesan en este contexto. Concentrndonos principalmente en el siglo n, hay que recordar rpidamente a los siguientes: el
filsofo Justino, el ms importante de los apologetas griegos; Ireneo
que, a pesar de su enorme desconfianza con respecto a la futilidad de
las especulaciones gnsticas, se convirti, si podemos decirlo as, en el
fundador de la teologa de la historia; y, en la ciudad de Alejandra,
donde naci la teologa sistemtica, Clemente, el primer telogo especulativo. Todos estos Padres compartieron una visin comn. No obstante, debemos tratarlos por separado, a fin de poner mejor de relieve
sus aportaciones especficas.
a) San Justino y el Lgos sembrador
En los escritos de Justino, el Lgos tiene una funcin cosmolgica.
En l se concentra la eficacia divina de la que procede el mundo. El es
la dynamis de Dios, una Palabra energtica (loghik dynamis), el
creador y organizador del cosmos. Se podra pensar en el alma platnica del mundo. No obstante, la diferencia es clara: Justino habla de la
existencia de la Palabra divina con Dios; todas las funciones cosmolgicas, todas las intervenciones de Dios en el mundo, son atribuidas de
manera especfica al Lgos. Se trata, de hecho, del Lgos del prlogo
210
211
de Juan. La funcin cosmolgica del Lgos es, en efecto, el fundamento de la teologa de la revelacin de Justino. El Padre acta a travs del Hijo: todas las manifestaciones divinas en el mundo tienen
lugar a travs de l. Y esto es cierto, no slo en el acto divino de la creacin, sino tambin en el de la manifestacin personal de Dios. La
manifestacin de Dios a travs de su Palabra no se limita a la economa cristiana. Tuvo lugar, antes de la encarnacin de la Palabra, entre
los judos y los griegos: dondequiera que hubo personas que vivieron
conforme a la Palabra y merecieron el nombre de cristianos. Escribe
Justino:
matiko thiou lgou], pudo hablar bien; pero es evidente que quienes
en puntos muy principales se contradijeron unos a otros, no alcanzaron
una ciencia infalible ni un conocimiento irrefutable (2 Apol. 13,2-3)
(Ruiz Bueno, p. 277; Danilou, p. 43). Y explica: Los escritores
pudieron ver slo oscuramente [amydrs] la Verdad, gracias a la semilla [spor] de la Palabra en ellos ingnita. Una cosa es, en efecto, la
semilla [sprma] e imitacin de algo que se da conforme a la capacidad, y otra la realidad misma, cuya participacin e imitacin se da,
segn la gracia que de aqul tambin procede (2 Apol. 13,4-6) (Ruiz
Bueno, p. 277; Danilou, p. 44).
Cristo es el primognito de Dios, su Palabra [Lgos], de la que todo

el gnero humano ha participado [metchein] [...]. Y as, quienes
vivieron conforme a la Palabra son cristianos, aun cuando fueron
tenidos por ateos, como sucedi entre los griegos con Scrates y
Herclito y otros semejantes, y entre los brbaros [= los hebreos] con
Abrahn, Ananas, Azaras, Misael, Elias y otros muchos cuyos
hechos y nombres, que sera largo enumerar, omitimos por ahora. De
suerte que tambin los que antes vivieron contrariamente a la Palabra
se hicieron intiles, enemigos de Cristo y asesinos de los discpulos
de la Palabra. Mas los que han vivido o viven segn la Palabra son
cristianos y no saben de miedo ni turbacin (1 Apol. 46,l-4)26 (Ruiz
Bueno, pp. 232-233; Danilou, pp. 42-43).
Si intentamos poner un poco de orden en estas ideas, el pensamiento de Justino se puede resumir en los siguientes puntos:
Habra que citar muchos textos, pero esto no es posible. He aqu

algunos ms claros: Nuestra doctrina [de la Iglesia] supera toda doctrina humana, porque nosotros tenemos la Palabra entera, que es
Cristo, aparecido por nosotros, cuerpo, palabra y alma [soma, lgos,
psych]. Todos los principios justos que los filsofos y los legisladores
han descubierto y expresado los deben a lo que han encontrado y contemplado parcialmente [kat meros] de la Palabra. Como no han conocido a la Palabra entera, que es Cristo, se contradijeron tambin con
frecuencia unos a otros (2 Apol. 10,1-3) (Ruiz Bueno, p. 272; Danilou, p. 43). Y tambin: No porque las doctrinas de Platn sean ajenas
a Cristo, sino porque no son del todo semejantes, como tampoco las de
los otros filsofos estoicos, por ejemplo, poetas e historiadores. En
efecto, cada uno de ellos, viendo parcialmente [kat meros] lo que est
emparentado con la Palabra divina y fue sembrado por ella [to sper26. Todas las citas de Justino estn tomadas de D. Ruiz BUENO (ed.), Padres
Apologistas griegos (siglo n), BAC, Madrid 1954 [en algn caso se ha corregido
esta versin y se ha adaptado a la traduccin de J. DANILOU, Message vanglique et culture hellnistique, Descle,Toumai 1961].
1. Existen tres clases de conocimiento religioso: el de las naciones, el

judo y el cristiano.
2. La nica fuente de todo el conocimiento religioso, en cualquiera de
sus clases, es el Lgos.
3. La diferencia entre las diferentes clases de conocimiento religioso
corresponde a varias formas de participacin en el Lgos, cuya
intervencin, que se extiende a todo el cosmos y a todos los seres
humanos, se hizo ms incisiva en Israel y se complet slo con la
llegada de Cristo en la carne.
4. Todas las personas que han conocido la Verdad y que han vivido
rectamente son cristianas, en la medida en que han participado y
vivido conforme al Lgos, que es toda la Verdad.
La clave de todo el sistema est en la participacin diferenciada en
el Lgos: todos participan en l, pero mientras que los otros han recibido de l slo parcialmente (ap meros), a nosotros, a quienes se nos
ha revelado la Palabra en su encarnacin, se nos ha dado su manifestacin completa. En todas las personas se puede encontrar una semilla de
la Palabra (sprma to lgou), porque el Lgos sembrador (spermatiks Lgos) siembra en todos; pero slo a nosotros se nos ha revelado
el Lgos en toda su integridad. No hay que vaciar de su verdadero significado las palabras de Justino. El Lgos que l atribuye a todos no es
un producto de la razn humana, sino una participacin en la persona de la Palabra, de la que deriva toda verdad, aunque sea parcial e
incierta: aquello de lo que todos hemos participado es la dynamis del
Padre inefable y no un producto de la razn humana (2 Apol. 10,8).
Danilou escribe con precisin: No hay ningn esbozo en l de un
orden de verdad natural que sera el objeto de la razn y de un orden
212
de verdad sobrenatural que sera objeto de la revelacin, sino que hay

un conocimiento oscuro y un conocimiento claro de la nica Verdad
que es la Palabra27. Las implicaciones de los textos citados son claras:
toda posesin de la verdad religiosa y todo comportamiento justo derivan, quienquiera que sea el protagonista, de una manifestacin personal de la Palabra eterna cuya manifestacin completa es la encarnacin. El cristianismo existe ms all de sus lmites visibles y antes de
su aparicin histrica, pero hasta la encamacin es fragmentario y
ambiguo, y est escondido e incluso mezclado con el error. Podramos
preguntarnos si sta no es ya -prescindiendo de la expresin- la teologa del cristianismo annimo dieciocho siglos antes de K. Rahner.
b) San Ireneo y la Palabra reveladora
Ireneo puede ser considerado el fundador de la teologa de la historia. No se limit a sacar a la luz el significado histrico de las economas mosaica y cristiana, sino que incorpor la economa premosaica dentro de la historia de la salvacin, creando el espacio para un
valor salvfico de las religiones prebblicas. Ireneo organiza sistemticamente su teologa de la historia en torno a su idea del Lgos revelador. En un pasaje, por lo dems bien conocido, se contiene de forma
condensada toda su teologa:
Puesto que es Dios quien obra todo en todos, el saber cmo o cuan
grande sea, es invisible e inefable para todas sus criaturas; mas no es
en modo alguno desconocido: pues todas ellas aprenden por el Verbo
que hay un Dios Padre, que contiene todas las cosas y a todas les da
el ser, como est escrito en el Evangelio: "Nadie vio jams a Dios; el
Hijo unignito, que est en el seno del Padre, es quien lo ha revelado" [Jn 1,18]. El Hijo habla del Padre desde el principio, porque
desde el principio est con el Padre, y comunica al gnero humano,
para su utilidad, las visiones profticas, la reparticin de los carismas
y sus ministerios, y en forma continuada y al mismo tiempo la glorificacin del Padre, en el tiempo oportuno [...]. Por eso el Verbo fue
hecho dispensador de la gracia del Padre para utilidad de los homares, por los cuales orden toda[s] estafs] economa[s] [dispensationes = oikonomas], para mostrar a Dios a los hombres y presentar el
hombre a Dios. De esta manera custodi la invisibilidad del Padre,
por una parte para que el hombre nunca despreciase a Dios y para que
siempre tuviese en qu progresar; y por otra parte para revelar a Dios
a los hombres, mediante una rica economa, a fin de que el hombre
no cesase de existir faltndole Dios enteramente. Porque la gloria de
27. IANILOU, Message vanglique et culture hellnistique, op. cit., p. 46.
213
Dios es el hombre viviente; y la vida del hombre es la visin de Dios.

Si la manifestacin de Dios por la creacin da vida en la tierra a todos
los vivientes, mucho ms la manifestacin por el Verbo del Padre da
vida a aquellos que contemplan a Dios (Adv, Haer. 4,20,6-7)28.
En este denso texto se encuentra resumida toda la teologa de
Ireneo: la filantropa divina que crea a los seres humanos para que puedan vivir; la economa de las manifestaciones divinas a travs del
Lgos que, presente en la creacin desde el principio, revela progresivamente al Padre. El principio fundamental de esta teologa es Visibile
Patris Filius (El Hijo es lo visible del Padre): no es exactamente el
signo sacramental del Padre -pues Ireneo no piensa slo en la Palabra
encarnada-, sino, en sentido ms general, la manifestacin, visible o
invisible, la revelacin, la cognoscibilidad del Padre. En s mismo, el
Padre es, y permanece a travs de todas las economas, como el desconocido; pero se manifiesta en el Hijo: Invisibile etenim Filii Pater,
visibile autem Patris Filius [Pues lo invisible del Hijo es el Padre, y
lo visible del Padre es el Hijo] (Adv. Haer. 4,6,6). Ireneo, que no se
cansa nunca de comentar Jn 1,18 y el logion jonico de Mateo
(11,27) (vase, por ejemplo, Adv. Haer. 4,6-7), explica que todas las
manifestaciones divinas tienen lugar a travs del Lgos: "Por el Hijo
que est en el Padre y tiene en s al Padre" [Jn 14,10-11] se ha manifestado Dios aquel que es [vase Ex 3,8], al dar testimonio, como
Padre, del Hijo [Mt 16,17; Jn 5,37], mientras el Hijo anuncia al Padre
[Mt 11,27; Jn 11,41-42] (Adv. Haer. 3,6,2). La primera de estas manifestaciones divmas es la misma creacin. Es ya una revelacin del
Lgos, ya que la misma creacin es una manifestacin divina: per conditionem ostensio Dei (Adv. Haer. 4,20,7); y todas las manifestaciones
divinas son manifestaciones del Lgos:
Pues el Hijo, en servicio del Padre, lleva todas las cosas a su perfeccin, a partir de la creacin hasta el final, y sin l nadie es capaz
de conocer a Dios. Pues el Hijo es el conocimiento del Padre [agnitio enim Patri Filius], y el Padre es quien revela el conocimiento del
Hijo, y lo hace por medio del Hijo mismo. Por eso el Seor deca:
"Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el
Hijo y aquel a quien su Hijo se lo quiera revelar" [revelaverif. Mt
11,27; Le 10,22]. "Se lo quiera revelar" no slo se refiere al tiempo
futuro, como si el Hijo hubiera comenzado a revelar al Padre nica28. Las citas de Adversas haereses se toman de IRENEO DE LYON, Contra los herejes.
Exposicin y refutacin de la falsa gnosis, ed. de Carlos Ignacio Gonzlez,
Facultad de Teologa Pontificia y Civil de Lima, Per 2000.
214
mente cuando naci de Mara, sino que, en general, se refiere a todo

el tiempo. Desde el principio el Hijo da asistencia a su propia creatura, revelando a todos al Padre, segn el Padre quiere, cuando quiere
y como quiere. Por ello en todo y por todo uno solones el Padre, uno
el Verbo y uno el Espritu, as como la salvacin es una sola para
todos los que creen en l (Adv. Haer. 4,6,7).
Ireneo encuentra en el orden mismo de la creacin una manifestacin histrica y personal del Lgos. En su visin, el conocimiento que
la persona humana tiene de Dios es ya una respuesta a una iniciativa
personal de Dios como persona infinita que se dirige misericordiosamente a nosotros. En todo caso, tal encuentro es un encuentro con el
Lagos: de hecho, a travs de la creacin el Lgos habla a las personas.
En otras palabras, el propio orden de la creacin es parte de la manifestacin histrica y personal de Dios. Escribe Ireneo: En efecto, el
Verbo revela a Dios creador por medio de la misma creacin, al Hacedor del mundo por medio del mundo, al artista Plasmador por medio
de los seres plasmados, y por medio del Hijo al Padre que engendr al
Hijo (Adv. Haer. 4,6,6).
La revelacin del Padre por parte del Hijo constituye una economa
permanente. El orden de la creacin es slo la primera fase de la manifestacin de Dios a travs del Lgos. Dicha fase va seguida por las economas juda y cristiana. Despus de haber considerado la creacin,
Ireneo escribe: As tambin por medio de los profetas el Verbo se predic a s mismo y al Padre. Tambin en este caso todos oyeron lo
mismo, pero no todos creyeron igualmente. Y, finalmente, el Padre se
manifest en su Verbo hecho visible y palpable: todos vieron al Padre
en el Hijo, aunque no todos creyeron en l. Pues lo invisible del Hijo
es el Padre, y lo visible del Padre es el Hijo {Adv. Haer. 4,6,6). Ireneo
atribuye inequvocamente al Lgos la automanifestacin de Dios en la
economa antigua. Todas las teofanas del Antiguo Testamento se aplican a la Palabra: son teofanas en la medida en que son Logo-fanas.
Usando las expresiones del mismo Ireneo, diramos que la Palabra
estaba presente en las, descendi a las o atraves las economas veterotestamentarias; en las teofanas estaba presente preparando su
venida futura en la carne.
En efecto, cabe preguntar si la teologa de la revelacin universal
de la Palabra, expuesta por Ireneo de forma tan brillante, muestra suficiente conciencia del significado nico e insustituible de su venida en
la carne. Si la historia de Israel est ya llena de las intervenciones personales de la Palabra, qu sucede con el ephpax del acontecimiento
Cristo? Si la Palabra anticipa de alguna forma su encarnacin en los
215
acontecimientos tipolgicos del Antiguo Testamento, no queda por

ello gravemente herida la novedad de su venida en la carne? La respuesta es negativa, porque queda toda la diferencia entre Cristo anunciado y Cristo dado. Ireneo escribe: Sabed que aport consigo toda la
novedad que haba sido anunciada [omnen novitatem attulit seipsum
afferens], que haba sido anunciado (Adv. Haer. 4,34,1). Ireneo no
duda en modo alguno que el Lgos se hizo desde el principio presente
a la humanidad por su universal funcin reveladora; las Logo-fanas
del Antiguo Testamento son para l autnticas anticipaciones de la
Cristo-fana. No obstante, la manifestacin humana de Cristo que tuvo
lugar una vez para siempre en el espacio y en el tiempo constituye a su
juicio una amplia garanta de la novedad del cristianismo histrico. En
efecto, si en la economa antigua el Lgos era en un cierto sentido ya
visible -visible a la mente, en la medida en que es la revelacin, la
manifestacin del Padre (visibile Patris)-, a los ojos de la carne se hizo
visible slo a travs de su llegada en la carne. Ireneo distingue dos
modos de visibilidad de la Palabra, que se corresponden mutuamente
en el sentido de que aquel a cuya naturaleza corresponde manifestar al
Padre a las mentes de las personas, lo muestra, una vez encarnado, a
sus ojos. No obstante, las dos manifestaciones siguen siendo esencialmente distintas. Pues si el Lgos revela al Padre desde el principio,
mediante su encarnacin se hace -si usamos una terminologa moderna- el sacramento del encuentro con Dios. El Cristo histrico es una
Logo-fana sacramental. La asuncin de la carne humana constituye la
misin decisiva del Hijo, la cima de la manifestacin del Padre a travs de la visibilidad del Lgos.
c) Clemente de Alejandra y el Lgos de la alianza
La primera caracterstica que distingue la teologa de la Palabra de
Clemente es el acento que pone en el trmino Lgos. El principio fundamental de su cristologa sigue siendo el de Ireneo: toda manifestacin personal del Padre tiene lugar a travs del Lgos: Comprendemos al Desconocido slo por la gracia divina y por el Lgos que procede de l (Stro. 5,12)29. Ms exactamente, Clemente distingue en el
Padre lo que es totalmente incognoscible y lo que puede ser conocido
una vez que se ha manifestado en el Hijo (vase Excerpta 23,5). Pero
29. Las citas de Stromata estn tomadas de CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata, en
The Ante-Nicene Fathers, vol. 2, A. Roberts y J. Donalson (eds.), Eerdmans,
Grand Rapids (Mich.) 1979, (ANF 2), aqu: ANF 2, p. 464 (ed. cast.: Stromata I,
Ciudad Nueva, Madrid 1996; Stromata ll-III, Ciudad Nueva, Madrid 1998).
216
hay que mencionar una diferencia significativa: mientras que al parecer Justino e Ireneo atribuyen todo conocimiento de Dios a la accin
de la Palabra divina, Clemente distingue dos niveles diferentes. Un
conocimiento comn y elemental de Dios se puede conseguir mediante el uso de la razn (lgos, que indica aqu la razn humana); tal conocimiento es accesible a todos los seres humanos y es llamado natural:
Siempre y en todos los hombres dotados de sentido hubo una manifestacin natural [physik's] del nico Dios omnipotente (Stro. 5,13).
En un nivel diferente, es la accin personal del Lgos la que introduce
a las personas en los secretos de Dios, de otro modo inaccesibles.
Hasta dnde se extiende tal accin? Ms all de los lmites de la tradicin judeo-cristiana, porque el mundo pagano tuvo sus profetas.
La filosofa de los griegos -trmino que hay que entender en la densa
acepcin de Clemente, es decir, incluyendo la sabidura y la religiosidad humanas- atestigua la concesin de una especial asistencia divina.
La filosofa viene de Dios; para el mundo griego constituye una economa divina diversa, si no igual, bajo cualquier aspecto, que la economa juda de la Ley. Ambas fueron pensadas por Dios para llevar a
las personas a Cristo. En efecto, la filosofa haba sido para los griegos
un instrumento de salvacin que Dios les haba dado. Clemente no
duda en definir la filosofa como alianza (diathek) concluida por Dios
con las personas, y como plataforma (hypobthra) hacia la filosofa de
Cristo. Escribe: Ciertamente no nos equivocaremos si, hablando en
general, decimos que Dios nos ha dado todas las cosas necesarias y tiles para la vida y, mejor, que la filosofa fue dada a los griegos como
una alianza (diathek) propia, que sirviese de base (hypobthra) para
la filosofa cristiana (Stro. 6,8).
Pero, como en el caso de la misma Ley juda, la filosofa tuvo la
funcin de servir de transicin. Despus de haber preparado a las personas para la venida de Cristo, tiene que ceder el paso a ste; al igual
que una lmpara pierde su razn de ser cuando ha salido el sol, as tambin la filosofa cuando ha venido Cristo (Stro. 5,5). La filosofa es un
conocimiento parcial, slo Cristo es la verdad entera. Lo que, segn
Clemente, vale para la filosofa griega, es cierto afortiori para las sabiduras orientales. Los autnticos guas de la humanidad son los antiguos filsofos que, verdaderamente inspirados por Dios e influidos por
el Lgos, ensearon las verdades divinas a las naciones. Clemente cita,
entre otros: ...los gimnosofistas de India y los otros filsofos no griegos. Y stos son de dos categoras: los llamados sarmanes y los brahmanes!...]. Entre todos los habitantes de India hay quienes obedecen
las prescripciones de Buda. A ste le honran como dios por su extrema
217
dignidad (Stro. 1,15). Esto equivale a afirmar, junto con la presencia

de una verdad cristiana parcial en la tradicin budista y en la tradicin
hind, un significado positivo de tales tradiciones en la historia de la
salvacin.
Antes de los Stromata, Clemente haba escrito el Protrptico (Exhortacin a los paganos), donde haba elaborado una teologa logocntrica, afirmando que el Lgos activo en el judaismo, y tambin en lo
mejor que ofrecan los filsofos y los poetas griegos, era el mismo
Lgos que se haba encarnado en Jesucristo. Clemente subraya, como
haba hecho Ireneo antes que l, la identidad entre el Logo-todavano-encarnado y el Logcs-hecho-carne, afirmando al mismo tiempo la
total novedad introducida por la encarnacin de la Palabra, comparada
con sus manifestaciones anteriores a la humanidad. La percepcin que
los filsofos tuvieron de la verdad por medio del Lgos segua siendo
todava parcial; es en Jesucristo, el Lgos encarnado, donde la verdad
sobre Dios se revela plenamente a los seres humanos, como tambin la
vida verdadera en Dios, el cual, a travs de su Palabra-hecha-carne,
comparte con nosotros su mcorruptibilidad e inmortalidad. Para Clemente, la Palabra del Padre, la luz benigna, el Seor que nos trae la
luz, la fe y la salvacin para todos (Protrept. 8,80) actu en todas partes, llevando la luz y la verdad. El Lgos es la luz de los hombres
(Protrept. 9,84); no est escondido para nadie. Es la luz de todos, ilumina a todos los hombres (Protrept. 9, 88). Cualquiera que fuera la
manifestacin de la Palabra que hubo en la verdad percibida por los
filsofos, sigue siendo cierto que la plenitud de la manifestacin de
Dios en su Palabra se encuentra en Jesucristo, la Palabra hecha hombre. Escribe Clemente: la Palabra de Dios se hizo hombre, para que
tambin t, en cuanto hombre, aprendas cmo un hombre puede llegar
un da a ser dios (Protrept. 1,8)30.
d) Interpretacin de la teologa del Lgos de los Padres
En la teologa del Lgos de los primeros Padres de la Iglesia no faltan cuestiones de difcil interpretacin. En este estudio no podemos
abordarlas todas. Ahora bien, hay una pregunta que se impone aqu
especialmente a nuestra atencin en el contexto de la presente investigacin. El Lgos que, en las obras de los tres autores citados, est presente en todas partes entre los humanos, se remonta al lgos inmanente o razn de la stoa y de Filn de Alejandra? O hay que iden30. Las citas estn tomadas de CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, ed. de Mara
Consolacin Isart Hernndez, Gredos, Madrid, 1994.
218
tifcarlo con la Palabra de Dios del prlogo del Evangelio de Juan, presente y activa en toda la historia humana y finalmente encarnada en
Jesucristo? La respuesta a estas cuestiones tiene consecuencias importantes para la teologa propuesta por los tres autores. Si resulta correcta la primera interpretacin, todo lo que se puede leer en los textos es
la consecucin de una verdad natural mediante el uso filosfico de
la razn. En cambio, si es correcta la segunda, lo que se afirma es una
presencia y una accin universal del Lgos inmanente de Dios en la
historia humana; se tratara entonces de una referencia, a travs del
prlogo del cuarto Evangelio, a la personificacin literaria de la
Palabra de Dios (dbr), que en el Antiguo Testamento indicaba a Dios
mismo -por el hecho de que se manifestaba en la historia con obras y
palabras- y en el Nuevo Testamento es puesta en relacin con la persona de la Palabra que est eternamente junto a Dios y est presente y acta a travs de toda la historia de la salvacin.
Por lo dems, esta cuestin no puede recibir una respuesta unilateral. Ya el prlogo del Evangelio de Juan introduce en su concepcin de
la Palabra de Dios activa en la historia caractersticas del Lgos de la
filosofa estoica; los primeros Padres de la Iglesia continuaron hacindolo. Dieron, pues, al Lgos un significado complejo, pues concibieron la Palabra de Dios como principio de inteligibilidad de la creacin,
del mundo y de la historia. Pero ellos atribuyen esta funcin al Lgos
personal presente en el misterio divino y activo a travs de toda la historia, de la que habla el prlogo de Juan. De esta manera los Padres
combinaban valerosamente el concepto estoico de la razn inmanente
en el universo con la tradicin bblica de la Palabra que sembr sus
semillas entre los hombres. De este modo nos invitan a afirmar una
presencia de la Palabra de Dios a los hombres fuera de la tradicin
judeo-cristiana.
Pero es necesario tambin preguntarse qu importancia teolgica
atribuan nuestros autores a la influencia del Lgos divino fuera de la
economa cristiana, en la sabidura griega y en otras partes. Adems,
hay que preguntar si tal eficacia la referan exclusivamente a los tiempos precristianos o si, por el contrario, se poda ver como una extensin del periodo siguiente al acontecimiento Cristo. En este ltimo
caso, qu valor tena la presencia activa de la Palabra de Dios entre las
personas humanas en funcin de la concesin de la gracia divina y de
la justificacin por la fe? Es cierto que los Padres consideraban la presencia activa del Lgos en la poca precristiana como una pedagoga
divina de las cosas futuras, o bien -empleando la expresin posteriormente utilizada por Eusebio de Cesrea- como una preparacin para
219
el evangelio (praeparatio evanglica). Clemente escribe explcitamente que la filosofa haba sido dada a los griegos como bien primario, antes de llamarles tambin a ellos mismos el Seor, ya que tambin la filosofa educaba [epaidaggei] a los griegos, al igual que la
Ley a los judos, hacia Cristo (Strom. 1,5,3). Pero el valor de la
Sabidura griega como educadora hacia el evangelio, se agot con
el acontecimiento histrico de Jesucristo? O contina tambin despus, hasta el tiempo en que los individuos concretos son interpelados
personalmente por el mensaje cristiano? Parece que se debe sostener la
segunda interpretacin. Segn nuestros autores, la filosofa griega y
otros tipos anlogos de sabidura concedidos a los humanos por la
Palabra de Dios no haban perdido su papel en la economa de la salvacin, ni siquiera despus de la venida histrica del Seor: su papel
providencial duraba mientras los individuos fueran interpelados directamente por el mensaje cristiano.
Pero sigue planteada la cuestin decisiva del significado teolgico
de la pedagoga divina precristiana y procristiana que acta a travs del
Lgos, en relacin con la concesin de la vida y la gracia divina fuera
de los lmites del rebao cristiano, tanto antes como despus del acontecimiento Cristo. Contra las interpretaciones segn las cuales existe la
idea de una diferencia cualitativa entre la justificacin precristiana y
la gracia cristiana -que se debe entender en el sentido de que en la primera no est la presencia inmanente del Espritu Santo que caracteriza
a la gracia del Nuevo Testamento- hay que decir que, si bien es cierto
que la gracia divina es en toda situacin histrica la autodonacin del
Dios uno y trino, debe ser sustancialmente idntica en todos los casos.
De hecho, la diferencia entre los dos regmenes de la autocomunicacin de Dios en la gracia, tanto antes como despus del acontecimiento Cristo, consiste en la intervencin en el segundo caso de la
humanidad glorificada de Jesucristo como canal universal de la gracia
mediante la resurreccin de entre los muertos y, por tanto, como canal
de la comunicacin, a travs de ella, de la inhabitacin del Espritu.
Todo esto hace ver la importancia y la relevancia actual de la primera teologa del Lgos divino, tanto en la Biblia como en la primera
tradicin, para una teologa abierta de las religiones en la que se pueda
afirmar la presencia y la accin universal del Lgos de Dios en las personas pertenecientes a otras tradiciones religiosas y en las mismas tradiciones. El Lgos de Dios ha sembrado sus semillas a travs de toda
la historia de la humanidad y contina sembrndolas hoy fuera de la
tradicin cristiana. Existe, por tanto, una accin iluminadora y salvfica del Lgos tambin despus de la encarnacin de la Palabra y la resu-
220
rreccin de Jesucristo, que hace que se pueda descubrir un valor positivo de las religiones del mundo en el orden de la salvacin segn el
plan divino para la humanidad. La teologa de la Palabra que siembra
sus semillas es de por s capaz de conducir hacia una teologa de la historia de la salvacin y de las religiones del mundo en su relacin con
el acontecimiento Cristo en el que culmina la automanifestacin de
Dios a la humanidad.
Hay que lamentar el hecho de que a travs de los siglos la teologa
haya perdido el significado profundo de la teologa de la Palabra sembradora, reduciendo varias veces el significado de su presencia universal a la posibilidad innata en todos los hombres de alguna suerte de
conocimiento natural de Dios. De este modo, se perda una fuente rica
en valoraciones positivas de las tradiciones religiosas fuera de la tradicin judeo-cristiana. Las semillas de la Palabra quedaban reducidas
a dones de la naturaleza humana capaz de Dios, sin que indicasen ya
la presencia y la accin universal de la Palabra de Dios como autocomunicacin personal de Dios a los hombres. El concilio Vaticano II
hizo suya la expresin patrstica de las semillas de la Palabra presentes en las otras tradiciones religiosas (vase Ad gentes 11,15), pero
sin indicar nunca qu significado haba que dar a la expresin tradicional. Se trata de algo que pertenece a la naturaleza o bien de dones
personales de Dios a travs de su Palabra? La ambigedad que persiste en relacin con el significado entendido hace que no se pueda atribuir con seguridad al concilio -como indicamos anteriormente- la idea
de un significado positivo de las tradiciones religiosas en el orden de
la salvacin de sus miembros. La tarea de la reflexin teolgica posconciliar consisti en desarrollar tal valoracin positiva de las religiones, al menos en parte a travs de un redescubrimiento de la teologa
de la Palabra de Dios umversalmente presente y activa. Queda por
mostrar, en la segunda parte de este captulo, de qu manera tal accin
universal de la Palabra de Dios se combina, en el nico plan divino
para la humanidad, con el acontecimiento histrico Jesucristo en el que
culmina la historia del compromiso personal de Dios en relacin con
los hombres.
II. Universalidad de la Palabra
y centralidad del acontecimiento Jesucristo
Queda, pues, por mostrar que entre la presencia universal y activa de
la Palabra de Dios y el significado salvfico nico del acontecimiento
histrico Jesucristo no hay contradiccin. Toda esta cuestin gira en
221
torno a tres palabras: separacin, distincin, identificacin. No hay que

identificar ni separar la accin universal de la Palabra y el acontecimiento histrico Jesucristo; con todo, siguen siendo distintos. Hay que
armonizar estos dos elementos entre s en el plan divino para la humanidad. Si bien es cierto que la actividad de la Palabra sobrepasa los
lmites de espacio y tiempo y, por tanto, no puede quedar reducida, a
modo de identificacin indebida, con la existencia histrica de Jesucristo, tambin es igualmente cierto que la insercin personal de la
Palabra de Dios en la historia de la humanidad a travs del misterio de
la encarnacin tiene, en el desarrollo de la historia de la salvacin, un
significado constitutivo de salvacin totalmente inaudito.
Ciertamente es necesario afirmar, siguiendo el prlogo de Juan,
una presencia universal de la Palabra antes de su encarnacin en
Jesucristo (Jn 1,1-4). l era la luz verdadera que ilumina a todo hombre viniendo a este mundo (Jn 1,9). No obstante, esta presencia y esta
accin anticipada de la Palabra antes de la encarnacin -las cuales continan tambin despus de la encarnacin- no impiden al Nuevo
Testamento ver en la Palabra-encarnada, de la que tambin se habla en
el prlogo del Evangelio de Juan (1,14), al Salvador universal de la
humanidad, el nico Mediador entre Dios y los hombres (vase 1 Tm
2,5). El cristianismo ha interpretado tradicionalmente estos datos en el
sentido de que, cualesquiera que sean las manifestaciones divinas a travs de la Palabra como tal, el acontecimiento Jesucristo sigue siendo
el punto culminante del designio de Dios para la humanidad y de la
historia a travs de la cual tal designio se est desarrollando. La
Palabra como tal y la Palabra encarnada pertenecen juntas a una nica
historia de la salvacin. Logocentrismo y cristocentrismo no se contraponen entre s; se reclaman mutuamente en una sola economa. Esto
es lo que debemos mostrar con ms claridad.
1. Centralidad del acontecimiento Jesucristo
Hay que cimentar la unicidad y la universalidad salvfica constitutiva
del acontecimiento Jesucristo sobre la identidad personal de Hijo de
Dios. La cristologa de los aos recientes ha mostrado con razn -lo
hemos recordado anteriormente- que el punto de partida del discurso
cristolgico debe ser la realidad humana o, mejor dicho, la experiencia
humana histrica de Jess de Nazaret. Por tanto, siguiendo el desarrollo que obraba ya en la reflexin cristolgica del Nuevo Testamento, la
cristologa debe partir desde abajo, no desde arriba, es decir, de la
222
persona de la Palabra preexistente en el misterio de Dios. Pero tambin

es verdad que, para ser integral y completa, la cristologa desde abajo
debe conducir, a travs del dinamismo intrnseco propio de la fe, hacia
una cristologa desde arriba, es decir, una cristologa que no se detenga en el ser humano de Jess en el que Dios est presente y acta
(vase Hch 2,22), sino que suba, si nos atenemos a la reflexin cristolgica jonica, hacia el misterio de la persona de la Palabra de Dios
preexistente, que se hizo hombre en Jesucristo (Jn 1,1-14).
Es preciso afirmar claramente que ninguna otra consideracin,
fuera de la identidad personal de Jesucristo, como Hijo unignito de
Dios, puede ofrecer a su unicidad y universalidad salvfica un fundamento teolgico adecuado. Los valores evanglicos que sostiene, el
reino de Dios que anuncia, el proyecto o programa humano que propone, su opcin por los pobres y los marginados, su denuncia de la
injusticia, su mensaje de amor universal: todo esto contribuye indudablemente a la diferencia y la especificidad de la personalidad de Jess;
pero nada de todo esto podra desempear el papel determinante para
hacerlo - o reconocerlo como- constitutivamente nico para la salvacin humana. El fundamento teolgico del significado nico del acontecimiento Jesucristo est, por tanto, en el hecho de que, a travs del
misterio de la encarnacin, la Palabra de Dios se introdujo, de una vez
para siempre (ephpax), personalmente en la realidad humana y en la
historia del mundo. A travs de ella Dios ha instaurado con toda la
humanidad un vnculo de unin ya indisoluble. Como dice la constitucin Gaudium et spes del concilio Vaticano II: El Hijo de Dios con su
encamacin se ha unido en cierto modo con todo hombre (n. 22). La
encarnacin representa el modo ms profundo, ms inmanente, con el
que Dios se ha comprometido personalmente con la humanidad en la
historia. De ello se sigue que el acontecimiento Jesucristo en su totalidad, desde la encarnacin a la resurreccin y glorificacin, sella el
pacto decisivo que Dios concluye con la humanidad. l es y permanece a lo largo de toda la historia como el sacramento, el sello del pacto.
Por ello el acontecimiento Jesucristo tiene, en la historia de la salvacin, un puesto nico, insustituible. Es ciertamente elemento constitutivo del misterio de la salvacin para toda la humanidad.
Es preciso, por tanto, afirmar ante todo claramente la identidad personal entre la Palabra de Dios y Jesucristo. Jesucristo no es sino la
Palabra de Dios que se hizo hombre en la historia humana. Por consiguiente, no se puede establecer jams entre ellos una separacin tal que
niegue la identidad personal. ste es justamente el significado esencial
del misterio de la unin hiposttica, esto es, de la unin de la huma-
223
nidad de Jess en la persona divina de la Palabra. Tal unin se realiza

independientemente del estado, ya sea kentico o glorificado, del sef
humano de Jess. Es verdad que la transicin del estado kentico al
glorificado implica una transformacin verdadera y profunda de todo
el ser humano de Jess. Pero en ambas situaciones se trata igualmente
de la humanidad de la Palabra de Dios encarnada. Tal humanidad
comienza a existir en el tiempo con el misterio de la encarnacin,
estando sometida al condicionamiento del tiempo y del espacio; pero
perdura ms all de la muerte en el estado glorificado y resucitado, una
vez que se ha convertido ya en metahistrica o trans-histrica, es
decir, por encima del condicionamiento del tiempo y del espacio. Tal
transformacin real hace que el significado salvfico del acontecimiento Cristo y del misterio pascual de la muerte y resurreccin de Jess
siga siendo actual a travs de todos los lugares y todos los tiempos.
A esta Palabra de Dios encarnada en Jesucristo atribuye la teologa
paulina y postpaulina la primaca en el designio divino para la
humanidad, tanto en el orden de la creacin como en el de la re-creacin. Segn los signos cristolgicos de las cartas a los Efesios (1,3-14)
y a los Colosenses (1,15-20), Jesucristo se encuentra en el centro del
pensamiento divino eterno para la humanidad y el mundo. Dios no ha
pensado jams ni el mundo ni la humanidad sin que fuesen queridos en
su Palabra que se haba de encarnar, a la que, por tanto, pertenece la
primaca en los dos rdenes (el de la creacin y el de la re-creacin).
En l hemos sido elegidos antes de la creacin del mundo (Ef 1,4),
predestinados a ser sus hijos adoptivos (1,5) segn su designio de
recapitular [anakephalaisasthai] en Cristo todas las cosas (1,10).
Pues Dios tuvo a bien hacer residir en l toda la plenitud [plerma] y
reconciliar por l y para l todas las cosas, pacificando, mediante la
sangre de su cruz, los seres de la tierra y de los cielos (Col 1,19-20),
Jesucristo se encuentra eternamente en el centro de la intencin de
Dios en su acto de la creacin del mundo.
A pesar de todo esto sigue siendo cierto que el acontecimiento histrico Jesucristo, de por s y por necesidad, es particular y est circunscrito por lmites en el espacio y en el tiempo. La existencia humana de Jess pertenece a un tiempo y un lugar precisos; el misterio
mismo de la resurreccin es un acontecimiento inscrito puntualmente
en la historia, aunque introduzca al ser humano de Jess en una condicin metahistrica. Y, si bien es cierto que en el estado glorificado
del Resucitado el acontecimiento histrico salvfico se hace presente y
actual para todos los tiempos y lugares, tambin sigue siendo igualmente verdadero que tal acontecimiento de por s no agota -ni puede
224
agotar- el poder revelador y sal vrico de la Palabra de Dios. As como

no se puede separar jams al ser humano de Jess de la persona de la
Palabra de Dios, tampoco es posible identificarlos recprocamente,
pues las dos naturalezas siguen siendo distintas en la unin personal.
As pues, hay que entender correctamente el modo en que los primeros Padres hablaban cuando afirmaban que en la encarnacin se nos
haba manifestado la integridad de la Palabra. Sirve de ejemplo san
Justino, donde, como hemos recordado antes, escribe que, mientras en
otro lugar, es decir, fuera de la encarnacin, la Palabra fue comunicada
parcialmente (kat meros), en Jesucristo toda la Palabra se ha aparecido a nosotros (2 Apol. 8,1). Es indudable que la Palabra se haba
manifestado en Jesucristo del modo ms completo posible en la historia o, mejor dicho, en el modo ms profundamente humano que se
pueda jams concebir y, por tanto, en el ms adecuado a nuestra naturaleza humana. Pero, paradjicamente, tal modo ms humano de automanifestacin implicaba de por s los propios lmites y las propias
imperfecciones. La Palabra de Dios est ms all de cuanto pueda
manifestar y revelar de ella el ser humano de Jess asumido personalmente por ella. Jesucristo, por tanto, es en su humanidad el sacramento universal -signo eficaz- del misterio de la salvacin que Dios ofrece a travs de su Palabra a toda la humanidad; pero el Dios que salva a
travs de ella sigue estando ms all del ser humano de Jess, a pesar
de su identidad personal con la Palabra, incluso una vez alcanzada su
gloria. Jesucristo resucitado y glorificado no sustituye al Padre; tampoco su ser humano glorificado agota a la misma Palabra, nunca totalmente contenida en una manifestacin histrica, cualquiera que sea.
2. Universalidad de la Palabra
Vemos entonces cmo el valor salvfico universal del acontecimiento
histrico Jesucristo deja espacio para una accin iluminadora y salvfica de la Palabra como tal, tanto antes de la encarnacin como despus
de la resurreccin de Jesucristo. El fundamento de tal accin de la
Palabra en la revelacin bblica y en la tradicin ha sido expuesto en la
primera parte del captulo. Queda por mostrar que tal accin universal
de la Palabra se combina orgnicamente, en el nico plan divino para
la humanidad, con el valor salvfico del acontecimiento Cristo.
Hemos notado anteriormente una diversidad y multiplicidad de
manifestaciones divinas por medio de la Palabra a travs de la historia.
No todas estas manifestaciones y revelaciones divinas tienen idntico
225
espesor, ni el mismo valor y significado. Pero todas ellas son Logofanas, en el sentido de manifestaciones de Dios a travs de su Palabra.
Ireneo, como hemos recordado antes, poda ver toda la economa de la
salvacin como realidad compuesta de varias manifestaciones divinas
a travs de la Palabra; pero segua siendo verdad que la encarnacin de
la Palabra en Jesucristo implicaba algo totalmente nuevo [omnem
novitatem attulit seipsum afferens] (Adv. Haer. 4,34,1), debido a su
venida personal en la carne.
Esto significa que la accin salvfica de Dios, que obra siempre en
el marco de un designio unitario, es nica y al mismo tiempo presenta
diversas facetas. No prescinde nunca del acontecimiento Cristo, en el
que encuentra su mxima densidad histrica. No obstante, la accin de
la Palabra de Dios no est exclusivamente vinculada al hecho de que
en la historia se hizo hombre en Jesucristo. La mediacin de la gracia
salvfica de Dios a la humanidad asume dimensiones diferentes que
deben ser combinadas e integradas entre s.
El acontecimiento Cristo, aun cuando presente y realizado inclusivamente en distintos tiempos y lugares, no agota el poder de la Palabra
de Dios que se ha hecho carne en Jesucristo. La actividad de la Palabra
sobrepasa los lmites que marcan la presencia operativa de la humanidad incluso glorificada de Jess, del mismo modo que la persona de la
Palabra sobrepasa al ser humano de Jesucristo, a pesar de la unin
hiposttica, o sea, en la persona. Se puede entrever as de qu modo
en las otras tradiciones religiosas del mundo pueden estar presentes
semillas de verdad y de gracia (Ad gentes 9) que sirven, para sus
seguidores, de caminos o vas de salvacin. Fue la Palabra de
Dios la que sembr sus semillas en las tradiciones religiosas. Pero tales
semillas no deben ser entendidas slo como adarajas (pierres d'attente) humanas, dones de la naturaleza, a la espera de una automanifestacin divina que se verificar en un futuro indeterminado, sino que
deben ser comprendidas por derecho propio como automanifestacin y
autodonacin divina, si bien inicial y germinal.
La incomparable fuerza iluminadora de la Palabra divina -que era
la luz verdadera, que ilumina a todo hombre viniendo a este mundo
(Jn 1,9)- ha obrado universalmente antes de su manifestacin en la
carne y sigue obrando a travs de toda la historia de la salvacin, tambin despus del acontecimiento Jesucristo y ms all de los confines
del cristianismo. Como ya vieron los primeros apologetas, las personas
podan ser efectivamente iluminadas por la Palabra, fuente de luz divina. Pero no eran slo los individuos -Scrates, Buda y otros- los nicos que podan recibir de la Palabra alguna verdad divina; tambin las
226
empresas humanas -la filosofa y la sabidura griegas, adems de la

sabidura asitica- eran canales a travs de los cuales la luz divina llegaba a las personas.
De ello se sigue que las tradiciones religiosas, en las que qued
codificado el recuerdo de las experiencias con la Verdad divina de los
videntes y de los profetas de los pueblos del mundo, contienen semillas de verdad y de gracia sembradas en ellas por la Palabra, por medio
de las cuales permanece activa y operante su virtud iluminadora y su
fuerza. La Palabra divina contina esparciendo sus semillas en medio
de los pueblos y las tradiciones religiosas: la verdad revelada y la gracia salvfica estn presentes en ellas mediante su actividad.
Es importante, sin duda, salvaguardar la unidad del designio divino para la salvacin de la humanidad, designio que abarca toda la historia humana. El hacerse-hombre de la Palabra de Dios en Jesucristo,
su vida, muerte y resurreccin humanas son el punto culminante del
proceso histrico de la autocomunicacin divina, el fundamento que
sostiene todo el proceso, su clave interpretativa. La razn de este hecho
es que la humanizacin de la Palabra marca la profundidad no superada - e insuperable- de la autocomunicacin de Dios a los seres humanos, la suprema modalidad de inmanencia de su estar-con-ellos.
Pero no se debe consentir que la centralidad de la dimensin encarnacional de la economa salvfica de Dios ensombrezca la presencia y
la accin permanente de la Palabra divina. La iluminacin y el poder
salvfico de la Palabra no quedan circunscritos por la particularidad del
acontecimiento histrico, sino que trascienden toda barrera espacial y
temporal. El acontecimiento histrico Jesucristo, constitutivo de salvacin, y la actividad universal de la Palabra divina no constituyen dos
economas diversas, paralelas, de salvacin; sino que representan
aspectos complementarios e inseparables en un plan divino nico pero
diversificado para toda la humanidad.
* * *
El objetivo de la exposicin anterior ha sido mostrar la importancia y

la relevancia de la teologa de la Palabra de Dios para una teologa
abierta de las religiones. De todo lo dicho parece resultar claro que
existe una accin continuada de la Palabra como tal, accin que se
combina, en el designio divino para la humanidad, con el valor salvfico universal del acontecimiento histrico Jesucristo. Este aconteci-
227
miento mantiene su valor salvfico universal, realizndose a travs del

estado resucitado de la humanidad de Jess en todos los tiempos y en
todos los lugares; pero hay que situarlo en el mbito ms amplio de las
manifestaciones divinas en su Palabra como tal a travs de toda la historia de la humanidad. As pues, dos factores explican la posibilidad de
la salvacin divina de los miembros de las otras tradiciones religiosas:
el carcter inclusivo del acontecimiento Jesucristo, por una parte, y la
universalidad de la presencia activa de la Palabra como tal, por otra.
Estos dos aspectos se combinan en el nico plan divino de salvacin.
La teologa de la Palabra de Dios ayuda tambin a entrever el papel
positivo que las otras tradiciones religiosas pueden desempear en el
misterio de la salvacin divina de sus miembros. Con ella la teologa
de las religiones da un salto cualitativo hacia una problemtica nueva.
Como hemos explicado anteriormente, en los ltimos decenios se ha
pasado de la cuestin de la posibilidad de la salvacin cristiana para los
miembros de las otras religiones a la de un eventual papel positivo
desempeado por las religiones en el misterio de la salvacin de los
miembros que a ellas pertenecen. Actualmente la problemtica est
dando otro paso adelante que consiste en preguntarse si las otras tradiciones religiosas tienen - o no- de por s un significado positivo en el
designio divino para la humanidad. sta es la pregunta acerca de si el
pluralismo religioso en el que estamos viviendo es slo un pluralismo
de hecho o tambin de principio. Si -como aqu se sugiere- toda religin tiene su fuente originaria en una automanifestacin de Dios a los
seres humanos a travs de su Palabra, el principio de la pluralidad
encuentra su fundamento primario en la sobreabundante riqueza y
variedad de las automanifestaciones de Dios a la humanidad.
Se llega, as, a una conclusin diversa de aquello que en el pasado
la teologa tradicionalmente ha afirmado y dado por supuesto muchas
veces. La valoracin negativa tradicional con respecto a las religiones
se apoyaba, entre otros factores, en un olvido de la teologa de la Palabra de Dios, atestiguada por la Biblia, ya en el Antiguo Testamento,
y prolongada en la teologa de los primeros Padres de la Iglesia. Parece
que el redescubrimiento de esta teologa abre la puerta para una valoracin positiva renovada de las religiones. Pero hay que entender bien
que la solucin aqu ofrecida es una propuesta hecha a la reflexin teolgica. Su mrito consiste en combinar dos convicciones profundas: la
universalidad de Jesucristo salvador, por una parte y, por otra, el valor
salvfico y el significado positivo de las otras tradiciones religiosas en
el designio divino para la humanidad. Con todo, es una propuesta que
228
sigue siendo provisional y abierta a un perfeccionamiento ulterior. La

teologa debe, en todo caso, mantener slidamente el sentido del misterio, de la trascendencia no slo de Dios, sino tambin de su plan de
salvacin. En este caso su pretensin no debe ser describir y precisar
el cmo y de qu modo (quomodo sit) de la relacin esencial entre
la accin universal de la Palabra -y del Espritu- y el acontecimiento
histrico Jesucristo. El apofatismo teolgico recomienda el silencio
all donde, aun pudiendo subrayar el hecho (an sit), no podemos ni
debemos explicar el cmo. La teologa tiene que ser reservada y
humilde.
7
El nico Mediador y las mediaciones parciales
La sinfona del captulo anterior ha quedado incompleta. Queda por
mostrar ms claramente, en la medida de lo posible, la relacin entre
el valor salvfico universal del acontecimiento Cristo que culmina en el
misterio pascual de la muerte y resurreccin de Jess, por una parte, y
la presencia operativa universal de la Palabra de Dios como tal y la
actividad igualmente universal del Espritu de Dios, por otra. Sin querer entrar en las diversas teoras sobre el misterio de la redencin en
Jesucristo, ya esbozadas en el Nuevo Testamento, se entiende aqu sin
compromiso tal valor salvfico universal del acontecimiento, basado
teolgicamente en la identidad personal de Jesucristo como Hijo unignito de Dios que se hizo hombre y en la transformacin real de su
ser humano del estado histrico de la knosis al estado metahistrico a
travs de su resurreccin y glorificacin. Se trata, empero, de situar y
colocar tal misterio de salvacin en Jesucristo en el mbito del compromiso tripersonal de Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo, con respecto a la humanidad a travs de toda la historia de la salvacin. Para ello
se recurre a la cristologa trinitaria propuesta anteriormente como
modelo y clave de interpretacin de la totalidad del misterio. Nos preguntamos, pues, cul es la relacin entre la obra del Padre en el misterio de la salvacin y la del Hijo en su humanidad; e, igualmente, dnde
y cmo interviene el Espritu Santo en el misterio de la salvacin. En
realidad, se trata tambin del problema de la relacionalidad recproca entre el acontecimiento histrico Cristo y la obra universal de la
Palabra como tal y de su Espritu Santo en el nico plan divino de salvacin y su despliegue a travs de toda la historia de la humanidad.
Al revisar el debate actual sobre la teologa de las religiones,
hemos notado que la cuestin cristolgica ocupa un puesto de primer
plano para una teologa cristiana de las religiones. El papel salvfico
que hay que atribuir - o no-, dentro del designio general de Dios para
230
EL NICO MEDIADOR Y LAS MEDIACIONES PARCIALES
la humanidad, a otros caminos y otras figuras salvficas, est intrnseca e inextricablemente unido -desde un punto de vista cristianoa la forma en que se entienda e interprete la persona y el acontecimiento Jesucristo. Antes hemos notado que lo que est en juego en el
debate entre el paradigma cristocntrico y el teocntrico es la eleccin
entre una cristologa alta, ontolgica, que reconozca sin ambigedad
la identidad personal de Jesucristo como Hijo de Dios, y una cristologa baja, que, mantenindose deliberadamente en el nivel funcional,
cuestione y finalmente niegue la validez de tales afirmaciones ontolgicas a propsito de Jesucristo. Se trata de una eleccin entre una cristologa de la filiacin nica y una cristologa de grado. La formulacin de nuevas dimensiones de la persona de Jesucristo defendida por
los pluralistas se basa en diversas consideraciones, que se pueden
agrupar en tres categoras: filosficas, de la exgesis histrico-crtica y
teolgicas. Aqu basta con tomar nota de las consideraciones teolgicas hechas por los pluralistas para defender su tesis; las exegticas
sern recordadas a lo largo del captulo.
Teolgicamente los pluralistas estn estableciendo una dicotoma
entre la particularidad del acontecimiento Jess, localizado en el espacio y en el tiempo y -como tal- irremediablemente limitado, y la reivindicacin cristiana de un significado universal para tal acontecimiento. La tesis es que ningn hecho histrico puede reivindicar la unicidad y la universalidad que el cristianismo atribuye al acontecimiento Jesucristo. Tal pretensin no puede basarse ni siquiera en la historia
de las religiones. Esta atestigua ms bien una multiplicidad de caminos hacia la salvacin, con credenciales anlogas, dotados todos ellos
del mismo valor en su variedad; adems, todos ellos presentan pretensiones de universalidad, si no de absolutismo, contrarias entre s.
Nuestra intencin es mostrar que una afirmacin bien ponderada de
la unicidad y la universalidad de Jesucristo -la cual sostiene claramente y sin ambigedad su identidad personal de Hijo unignito de Diosdeja espacio para una teologa abierta de las religiones y del pluralismo religioso. En particular, una perspectiva cristolgica trinitaria
permite reconocer la presencia y la actividad continuadas de la Palabra
de Dios y del Espritu de Dios. Tal perspectiva hace posible afirmar
una pluralidad de caminos o recorridos hacia la liberacin-salvacin humana, de acuerdo con el designio de Dios para la humanidad en
Jesucristo; tambin abre el camino para el reconocimiento de otras
figuras salvficas en la historia humana.
Pero antes de continuar son necesarias algunas clarificaciones
sobre el significado de los trminos. En primer lugar, aqu se habla de
la unicidad de Jesucristo, no del cristianismo. En el pasado se ha suscitado en varias ocasiones la cuestin del carcter absoluto del cristianismo. Hegel lo afirm en el marco de su filosofa idealista; E.
Troeltsch lo relativiz desde el punto de vista de la historia de las religiones1. K. Barth lo admiti en la medida en que el cristianismo es la
encarnacin de la fe salvfica en Jesucristo, distinta de la religin cristiana2; P. Tillich pronunci protestas contra toda autoabsolutizacin de
las religiones3. K. Rahner us la expresin carcter absoluto del cristianismo en el sentido de unicidad4 y habl repetidamente de Jesucristo como Salvador absoluto5. Con todo, en estas pginas se evitar constantemente hablar de carcter absoluto, tanto en relacin con
Jesucristo como, a fortiori, en relacin con el cristianismo. Notemos
de pasada que el magisterio de la Iglesia no emplea casi nunca este trmino, y no le faltan motivos de peso. La razn es que el carcter absoluto propiamente dicho es un atributo de la Realidad ltima o Ser infinito, que no debe ser predicado en sentido propio de ninguna realidad
finita, ni siquiera de la existencia humana del Hijo-de-Dios-hechohombre, la cual es en cualquier caso creada y contingente. Slo el
Absoluto es absolutamente; slo l es infinito y necesario. En cambio,
todo lo creado es finito y contingente, incluida la humanidad de la
Palabra encarnada. Hay que notar de pasada que el papa Juan Pablo n,
aunque habl de un significado absoluto y universal de Jesucristo en
la encclica Redemptoris missio (n. 6), recientemente, en la encclica
Fides et ratio (n. 80), ha escrito que Slo Dios es el Absoluto)6. En
su libro Signo de contradiccin, haba explicado anteriormente de
manera detallada la distancia infinita que existe entre el Absoluto
increado y lo finito creado:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
231
E. TROELTSCH, El carcter absoluto del cristianismo, Sigeme, Salamanca 1979

(orig. alemn, 1929').
Vase R. BERNHARDT, Christianity without Absolutes, SCM Press, London 1994,
pp. 83-85.
Vase MI, pp. 113-114.
K. RAHNER, Christianity's Absolute Claim, en Theological Investigations,
Darton, Longman and Todd, London 1988, vol. XXI, pp. 171-184; ID., Church,
Churches and Religions, en Theological Investigations, Darton, Longman and
Todd, London 1973, vol. X, pp. 30-49 (originales alemanes en Schriften zur
Theologie, 16 vols., Benziger Verlag, Einsiedeln 1961-1984).
Vase K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de
cristianismo, Herder, Barcelona 1979, pp. 233-235; 245-246; 327-329; 371-373
JUAN PABLO II, Fides et ratio, texto castellano en Ecclesia 2.916 (1998), p. 1597.
232
El estado de criatura y el estado de ens contingens son conceptos

diversos entre s, pero ambos marcan la orientacin del pensamiento
humano "ad Deum". La clave de este itinerario es el ser, desde el
punto de vista de la existencia. [...] La contingencia del ser quiere
decir estar limitado en cuanto a su existencia. Por consiguiente, la
contingencia indica implcitamente lo absoluto, no slo como su polo
opuesto en sentido dialctico, sino como la base real, la razn fundamental de un ser contingente, que explica la existencia de un mundo
compuesto por seres contingentes y que es l mismo contingente y
relativo. El Absoluto es un Ser necesario en el sentido de que es
lpsum esse subsistens7.
no son ni relativas ni absolutas. Son constitutivas, es decir, pertenecen

a la esencia de la salvacin, porque Jesucristo posee el significado salvfico para toda la humanidad, y porque el acontecimiento Cristo -en
particular, el misterio pascual de su muerte y resurreccin- es verdaderamente causa de salvacin para todos los hombres9. ste sella
entre la Divinidad y el gnero humano un vnculo de unin que no
podr ser nunca roto y que constituye el canal privilegiado a travs del
cual Dios ha elegido compartir la vida divina con los seres humanos.
Tal acontecimiento es relacional, porque se inserta en un designio
general de Dios para la humanidad que es polifactico y cuya realizacin en la historia se compone de diversos tiempos y momentos.
Jesucristo -sugeriremos ms adelante- es, a diferencia de las diversas
figuras salvficas dentro de las cuales Dios est presente y operante de
forma escondida, el nico rostro humano en el que Dios, aunque
permaneciendo invisible, se desvela y revela plenamente -si no completamente-, y se realiza el misterio de la salvacin humana. A lo largo
de la historia humana Dios ha querido ser de muchas maneras (Hb
1,1) un Dios-de-los-hombres; en Jesucristo se hizo Dios-de-los-hombres-de-una-forma-plenamente-humana (vase Jn 1,14): el Em-manuel (Mt 1,23). En particular, el trmino relacional tiene como objetivo afirmar la relacin que existe, en el nico plan divino para la salvacin, entre el camino que hay en Jesucristo y los diversos caminos
de salvacin que las tradiciones religiosas proponen a sus miembros.
Con lo que se ha dicho antes debera resultar claro que, cuando se
aplica aqu la expresin caminos de salvacin a las tradiciones religiosas, no se refiere slo a una mera bsqueda de Dios, umversalmente presente en los seres humanos, pero nunca realizada por medio de
sus fuerzas, sino, en primer lugar, a su bsqueda por parte de Dios y a
la iniciativa misericordiosa tomada por Dios al invitarlos a participar
en su propia vida. Es Dios quien predispone los caminos de salvacin,
y no los seres humanos. As pues, la cuestin que se debe plantear es
qu relacin subsiste, en la providencia de Dios, entre el nico camino y los numerosos recorridos; es decir, de qu modo la fe cristiana en la eficacia universal del acontecimiento Cristo no contradice el
valor positivo y el significado salvfico de los caminos abiertos por las
otras tradiciones religiosas.
Si se usa, pues -con menos rigor-, el trmino carcter absoluto

aplicado a realidades no intrnsecamente divinas, hay que hacer precisiones en cada caso y sera mejor si se pudiese evitarlas. En efecto, el
hecho de que Jesucristo sea Salvador universal no hace de l el
Salvador absoluto, que es Dios en s mismo. No todo lo que es universal es absoluto; la humanidad resucitada de Jess tiene un significado salvfico universal, pero ste, no obstante, no la hace absoluta.
A este respecto baste con una cita clara entre otras posibles. A. Gesch
escribe: Todo cristianismo que absolutizase el cristianismo (incluido
Cristo) y su revelacin, sera idoltrico. La idolatra no concierne slo
a los "otros"; puede estar presente entre nosotros. Al absolutizarse, el
cristianismo sera idoltrico y tal falsificacin se volvera contra l y su
lgica s.
Dicho esto, en la terminologa con que los telogos expresan lo que
distingue a Jesucristo de otras figuras salvficas, y al cristianismo de
otras tradiciones, quedan muchas ambigedades. Baste con recordar,
por lo que se refiere a la unicidad y la universalidad, que ambos
trminos pueden ser entendidos en sentido relativo o singular. La unicidad relativa indica al carcter original de toda persona o tradicin,
en su ser diferente de las otras; la unicidad singular se aplica a
Jesucristo como Salvador constitutivo de la humanidad. Anlogamente, la universalidad relativa indica la atraccin universal que diversas figuras salvficas pueden ejercer como representacin de diversos caminos de salvacin; la universalidad singular implica una vez
ms que Jesucristo es el Salvador universal constitutivo. La unicidad y
la universalidad de Jesucristo, en la forma en que aqu son concebidas,
7.
8.
K. WOJTYLA, Signo de contradiccin, BAC, Madrid 1978, p. 22.

A. GESCH, Le christianisme et les autres religions: Revue Thologique de
Louvain 19/3 (1988), p. 339.
9.
233
K. RAHNER, The One Christ and the Universality of Salvation, en Theological

lnvestigations, Darton, Longman andTodd, London 1979, vol. XVI, pp. 199-224,
aqu: pp. 207-208 (org. alemn en Schriften zur Theologie, op. cit.).
234
235
Dicho de otro modo: la cuestin es si el carcter cristiano de la economa de la salvacin lleva a la conclusin de que los miembros de las
otras tradiciones religiosas son salvados por medio de Cristo junto a - e
incluso a pesar de- la tradicin religiosa a la que se adhieren y que
practican con sinceridad. O se debe afirmar, por el contrario, que se
salvan dentro de esa tradicin y por medio de ella? Y, si es verdadera
la segunda alternativa, cmo explica la teologa cristiana de las religiones el poder salvfico de esos otros caminos? Competira tal
poder con el poder salvfico de Jesucristo hasta tal punto que debera
ser negado apriori, como hace, de hecho, la tesis exclusivista? O bien
manifestara simplemente la variedad de los caminos por los cuales,
como sostienen los pluralistas, se puede encontrar a Dios en las culturas y en las tradiciones humanas -una variedad que desmiente toda
pretensin teolgica de un proyecto ordenado y unitario-? Desde una
perspectiva cristiana, cmo podra insertarse el poder salvfico de los
diversos caminos en el proyecto divino de salvacin?
Antes de responder a estas cuestiones es necesario realizar algunas
aclaraciones terminolgicas. En primer lugar, es necesario subrayar, a
propsito de las vas o caminos de salvacin, que, desde un punto
de vista cristiano, Dios -y slo Dios- salva. Esto significa que ningn
ser humano es salvador de s mismo; tambin significa que slo el
Absoluto es el agente ltimo de la salvacin humana. En la Biblia
hebrea el ttulo Salvador se aplica principalmente a Dios; en el
Nuevo Testamento se aplica slo a Dios y de un modo derivado -que
no impide que Dios sea la causa ltima y la fuente originaria de la salvacin- a Jesucristo. El objeto de la fe sigue siendo, segn la teologa
del Nuevo Testamento, primordialmente Dios Padre; as tambin,
segn la misma teologa, es Dios quien salva, no primariamente, sino
de modo conjunto, a travs de Jesucristo: Dios salva por medio del
Hijo (vase Jn 3,16-17). La causa primaria de la salvacin sigue siendo el Padre: Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo
consigo (2 Co 5,19); Esto es bueno y agradable a Dios [el Padre],
nuestro salvador, que quiere que todos los hombres se salven (1 Tm
2,3-4); Tenemos puesta la esperanza en Dios vivo, que es el Salvador
de todos los hombres (1 Tm 4,10). Observa P. Grelot justamente:
Sera errneo decir que, despus de la resurreccin de Cristo, cambian la naturaleza y el objeto de la fe: sta sigue siendo fe en Dios
como antes. Pero se est revelando un nuevo aspecto del misterio de
Dios: "Jesucristo es Seor" (Hch 2,36) es asociado a Dios como el
Hijo con su Padre [...]. Y, con respecto a la indispensable relacin
entre fe y salvacin en el Nuevo Testamento, aade: En palabras de
Jess, se trata de la fe en Dios [que salva] excepto cuando Jess impar-
te rdenes en el nombre de Dios al realizar exorcismos y curaciones.

Segn las palabras de los apstoles, se trata de la fe en el Seor Jess,
porque Dios salva por medio de su nombre10. En el fondo es siempre
Dios el que salva en primera instancia. Ahora bien, que Dios es primariamente el salvador no impide que el mismo Jesucristo sea llamado
salvador, pero lo es de modo derivado, pues el acontecimiento Cristo
es la expresin eficaz de la voluntad y la accin divina salvfica. Que
sea llamado Salvador constitutivo, no absoluto, no relativiza la obra
salvfica de Cristo; lo que es constitutivo pertenece a la esencia.
As pues, es un abuso del lenguaje decir que las religiones salvan o
que el cristianismo salva. Es notable que la literatura protocristiana
emplease la expresin el camino de Jess (Hch 9,2; 19,9; 19,23;
22,4; 24,14; 24,22) para referirse a aquello que ser despus designado con el trmino cristianismo. Tampoco cabe sostener que las
otras religiones salvan ms que el cristianismo. Lo que se quiere decir
es que tambin ellas pueden convertirse en caminos o medios que
comunican el poder salvfico de Dios: caminos de salvacin para quienes los recorren. An queda por mostrar cmo.
En segundo lugar, a propsito del concepto de salvacin: vara
ampliamente, como es bien sabido, entre una religin y otra. Aqu no
es posible ni necesario adentrarse en las largas controversias sobre
tales diferencias". Baste con notar que todas las religiones se presentan ante sus seguidores como itinerarios de salvacin-liberacin. Aqu
combinamos los dos conceptos pof varias razones. Primero, porque la
nocin combinada se aplica ms fcilmente a varias tradiciones, independientemente de la diversidad de sus concepciones respectivas.
Adems, el doble concepto tiene la ventaja de combinar aspectos complementarios, separados con demasiada frecuencia dentro del propio
cristianismo; tales aspectos son, por ejemplo, lo espiritual y lo temporal, lo trascendente y lo humano, lo personal y lo social, lo escatolgico y lo histrico. Si tenemos en cuenta las considerables diferencias
que hay entre las diversas tradiciones, podemos aventurar la propuesta
de un concepto universal, por fuerza neutral, de salvacin-liberacin
definido de esta forma: la salvacin-liberacin tiene que ver con la
bsqueda y la consecucin de la plenitud de la vida, la integridad, la
autorrealizacin y la integracin.
10. P. GRELOT, Dieu le Pre de Jsus-Christ, Descle, Pars 1994, pp. 137 y 131.
11. Se puede consultar G. IAMMARRONE, Redenzione. La liberazione dell'uomo nel
cristianesimo e nelle religioni universali, Paoline, Roma 1995; H. KNG et al.,
Christianity and World Religions. Paths of Dialogue with Islam, Hinduism, and
Buddhism, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1993 (orig. alemn, 1984).
El trmino mediacin requiere tambin algunas aclaraciones. El

Nuevo Testamento emplea el trmino mests con referencia a Jess (1
Tm 2,5; Hb 8,6; 9,15; 12,24) y a Moiss (Hch 7,38; Ga 3,19-20).
Moiss fue mediador entre Dios y el pueblo elegido en la alianza del
Sina; Jess es el mediador de la nueva alianza (Hb 12,24). Ahora
bien, el trmino mests no tiene el mismo significado en ambos casos.
Jesucristo es, segn la fe cristolgica de la tradicin cristiana, mediador entre Dios y la humanidad porque une en su persona la divinidad
y la humanidad, de tal modo que en l la Divinidad y el gnero humano han sido unidos en un vnculo permanente: El Hijo de Dios con su
encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todo hombre (Gaudium
et spes 22). En cambio, Moiss actu como intermediario entre Dios
y su pueblo en la iniciativa de alianza tomada por Dios con respecto a
Israel. En los dos casos el concepto tiene contenidos teolgicos bien
diferentes. La tradicin cristiana ve la mediacin entre Dios y los
seres humanos realizada en Jesucristo como nica: Porque hay un
solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres,
Cristo Jess, hombre tambin (1 Tm 2,5). Pero esto no impide hablar
de mediaciones parciales, como atestigua la encclica Redemptoris
missio donde, despus de haber afirmado claramente la mediacin
nica y universal de Cristo, el papa Juan Pablo n prosigue: Aun
cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y
orden, stas sin embargo cobran significado y valor nicamente por la
mediacin de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias (n. 5). Segn este texto, toda mediacin parcial -incluida la de las otras tradiciones religiosas- debe ser vista como esencialmente referida a la nica mediacin de Jesucristo, de la que se deriva
su poder. Entonces, en qu sentido una teologa de las religiones aplicar el concepto de mediacin a los caminos de salvacin trazados
por las otras tradiciones?
Este captulo tendr dos partes principales. En la primera, se reafirma, frente a la actual contestacin por parte de los telogos pluralistas, la unicidad constitutiva de Jesucristo, a partir de los datos ofrecidos por las fuentes cristianas y por una interpretacin de la fe cristolgica en el contexto del pluralismo religioso. Se esclarece, por tanto, el
carcter relacional de la unicidad y de la universalidad de Jesucristo
como rostro humano de Dios, dentro de una perspectiva cristolgica
trinitaria y pneumatolgica. Jesucristo es visto como el universal concreto en el que se resumen y recapitulan (vase Ef 1,10) todas las
aproximaciones del Dios tripersonal a los seres humanos en la historia.
En la segunda parte nos preguntamos ms directamente en qu sentido
los otros caminos y las figuras salvficas que en ellos se presentan pueden servir de mediaciones y conducir hacia la salvacin divina, tal
como sta ha sido percibida tradicionalmente por la fe cristiana.
236
237
I. Salvador universal y Mediador nico

1. La cristologa del Nuevo Testamento
revisitada e interpretada
En el campo de la exgesis bblica y neotestamentaria, la tesis de los
pluralistas es que un vlido recurso a la crtica histrica conduce infaliblemente a la formulacin de nuevas dimensiones de Jesucristo, por
varias razones: el contexto de las afirmaciones neotestamentarias sobre
la persona y la obra de Jess; el gnero literario de esas afirmaciones;
la distancia insalvable y la discontinuidad total entre las afirmaciones
del Jess histrico y la interpretacin que la Iglesia apostlica hizo de
su persona. Jess -se dice- estaba completamente centrado en Dios,
anunciaba a Dios y su reino; el anuncio cristocntrico de la Iglesia
apostlica falsific su mensaje. La Iglesia apostlica fue la primera
responsable del cambio de paradigma que marc el paso del teocentrismo al cristocentrismo; es el momento de invertir la situacin, volviendo de nuevo al teocentrismo.
Es absolutamente cierto que el paradigma teocntrico de la teologa de las religiones se basa en una cristologa revisionista, que
puede ser descrita como una cristologa baja o de grado. Aunque
aqu no intentamos realizar un estudio crtico profundo de las diversas
consideraciones en las que se basa la cristologa revisionista, es necesario, no obstante, ofrecer un rpido panorama y valoracin de las consideraciones de exgesis histrico-crtica que le sirven de fundamento.
Hay que distinguir dos actitudes de fondo entre los protagonistas del
paradigma pluralista. Hay algunos que se limitan a declarar en trminos generales la necesidad de relativizar las pretensiones de unicidad del Nuevo Testamento, puesto que el contexto de los pasajes relevantes se refiere a los judos o al menos puede ser entendido como si
se refiriese exclusivamente a ellos: Jess es afirmado como el salvador
nico para los judos. Otros reconocen sin vacilar la rotunda afirmacin neotestamentaria de la unicidad de Jesucristo el Salvador, pero se
preguntan si esta afirmacin puede o debe ser sostenida tambin hoy,
en el actual contexto de pluralismo religioso.
Los principales textos directamente pertinentes son Hch 4,12; 1
Tm 2,5-6 y Jn 14,6. A ellos se pueden aadir, entre otros, los himnos
238
cristolgicos de las cartas paulinas y deuteropaulinas, como Ef 1,1-13

y Col 1,15-20. Cmo deben ser interpretados tales textos en nuestro
contexto? Para relativizar las afirmaciones de unicidad se sugieren
varias motivaciones. Recientes investigaciones interpretativas demostraran que tales afirmaciones son en realidad el resultado de una cosmovisin histricamente condicionada y de modalidades lingsticas
dependientes de un particular contexto histrico. Ya no podemos considerar tal unicidad como el exacto referente del mensaje evanglico -como el ncleo intangible del kerygma cristiano12.
Tambin hay que poner de relieve que, en el contexto de una mentalidad tan impregnada de espera escatolgica como la apocalptica
juda, era natural que la Iglesia primitiva interpretara la experiencia de
Dios en Jesucristo como definitiva e insuperable. Pero tal mentalidad
apocalptica era y es culturalmente limitada. Por tanto, el carcter definitivo que sugiere para el acontecimiento Jesucristo no puede ser considerado como parte de la esencia del cristianismo; ms bien pertenece al fortuito contexto cultural en el que tal acontecimiento fue experimentado y presentado por primera vez. Si Jess hubiera sido encontrado e interpretado en otro contexto cultural, que implicara otra filosofa
de la historia, no habra sido considerado ni definitivo ni nico13.
A menudo se atribuye a san Pablo la responsabilidad de la afirmacin explcita de la unicidad de Jesucristo. Se sugiere que, si el Apstol
hubiera entrado en contacto con las ricas tradiciones msticas de las
religiones orientales, habra atenuado sus afirmaciones absolutas y
carentes de matices. O tambin se observa -esta vez a propsito de san
Juan- que la unicidad de Jesucristo es articulada como encarnacin,
pero sta es una modalidad de pensamiento mtico, como el concepto
de preexistencia al que est ligada. Ahora bien, como afirma Hick, el
lenguaje mtico debe ser tomado como lo que es -poesa, no prosa
(J. Hick)- y, por tanto, comprendido no literal, sino metafricamente (J. Hick). Por tanto, la encarnacin tiene que ser desmitologizada. El resultado sera la desmitologizacin de Jesucristo como Salvador universal, concepto que, segn se reconoce hoy, pertenece a una
modalidad de pensamiento mtico y, por consiguiente, carece de un
significado literal14.
Por ltimo, se observa que, en el contexto histrico en que tuvo origen el cristianismo, y frente a la oposicin con que se encontr, era
natural que los discpulos presentaran el camino de Jess como el
nico camino. Este lenguaje absoluto est histricamente condicionado. Es un lenguaje de supervivencia. O bien es un lenguaje de
accin o performativo, es decir, un lenguaje destinado a invitar a
los discpulos a un seguimiento decidido15.
Apocalptico, mtico-metafrico, de supervivencia, performativo;
se ha hablado incluso de un lenguaje de amor. Bernhardt los resume
todos ellos bajo la rbrica de confesin y doxologa. Y escribe:
12.
P.F. KNITTER, No Other ame? A Critical Survey ofChrisan Attitudes toward

the World Religions, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1985, pp. 182-186.
13. Vase J. HICK, God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of
Religin, Macmillan, London 1973, pp. 108-119.
14. Vase J. HICK, God and the Universe of Faiths, op. cit., pp. 148-179; ID., The
Mtiaphor ofGod Incarnate. Christology in a Pluralistic Age, SCM Press, London
1993; ID. (ed.), The Myth of God Incarnate, SCM Press, London 1977.
239
Las supuestas pretensiones de carcter absoluto de la Biblia son [...]

simplemente oraciones pblicas de confesin dirigidas tanto a los
opresores como a los oprimidos y, en definitiva, a Dios mismo. En
trminos teolgicos tienen el carcter de confesin y doxologa.
Quien las arranque de su fundamento histrico, las generalice y las
emplee para condenar las religiones no cristianas falsifica con ello su
carcter original16.
Al final de esta resea de interpretaciones pluralistas en relacin
con la unicidad de Jesucristo salvador universal en los textos del Nuevo
Testamento, hay que observar que sostener -como parece requerir la
tradicin cristiana- la unicidad constitutiva de Jesucristo no tiene necesariamente como resultado la condena de las otras religiones y sus
figuras salvficas. Un vicio constante del paradigma pluralista consiste en imaginar que la nica alternativa concretamente posible al propio punto de vista es una supresin dogmtica y exclusivista de las
otras religiones. Semejante dilema -blanco o negro- no est justificado ni bblica ni teolgicamente. Lejos de contradecir la pluralidad de
caminos, la fe en Jesucristo requiere -como veremos ms adelanteadhesin y apertura con respecto a ellos.
Qu respuesta se puede dar a estas crticas y estas cuestiones? Una
vez eliminadas las impropiedades del lenguaje, especialmente la del
uso abusivo de los trminos absoluto, carcter absoluto, sigue presente la afirmacin cristiana con respecto a Jesucristo, tal como se
entiende tradicionalmente: la fe en Jesucristo no consiste slo en tener
confianza en que l es para m el camino hacia la salvacin; consiste
en creer que en l y por medio de l han sido salvados y encuentran su
15. P.F. KNITTER, Jess and the Other ames. Chrisan Mission and Global Responsibility, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1996, pp. 68-69.
16. R. BERNHARDT, op. cit., pp. 59-60.
240
salvacin el mundo y la humanidad. Nada que sea menos que esto es

suficiente para hacer justicia a las slidas afirmaciones del Nuevo
Testamento.
Pero es aqu precisamente donde parece necesaria, en el actual contexto del pluralismo, y en buena medida debido al dilogo interreligioso, una nueva interpretacin del Nuevo Testamento. Un modo inductivo de hacer teologa -como se ha afirmado en la introduccin del presente trabajo- lleva a ver la teologa como una interpretacin en el
contexto. Esto significa que el acto primero consiste en una praxis,
de la que se vuelve al dato de la revelacin cristiana para obtener luz y
direccin -para retornar de nuevo, siguiendo el crculo hermenutico, a la praxis-. Mientras que en un contexto de opresin humana el
acto primero es una praxis de liberacin -como ha mostrado la teologa de la liberacin-, en un contexto de pluralismo religioso el primer acto es la praxis del dilogo interreligioso. Con todo, se plantea la
cuestin acerca de cul es la autoridad doctrinal y moral atribuida a la
fuente de revelacin, si el dirigirse a ella en busca de una orientacin
es un acto segundo despus de una praxis de dilogo interreligioso.
La fuente de revelacin, contina sirviendo como la norma normans
del pensamiento y de la prctica cristianos? O es, por el contrario,
degradada a mera norma secundaria, como si se tratase de una especie
de puesto de control?
Para comenzar, podemos responder que el acto primero de la praxis est inspirado e informado por la fe cristiana como su propio punto
de partida. En el contexto del pluralismo religioso, esto significa que
la praxis del dilogo interreligioso no pone nunca entre parntesis,
mediante una suerte de epoch, la fe del que practica; por el contrario,
la autenticidad del dilogo requiere que los interlocutores, sean cristianos o no lo sean, participen en l con la integridad de su fe17. En un
espacio vaco de toda persuasin religiosa no se da ningn dilogo
interreligioso.
Pero con esto no est todo decidido. En efecto, se plantea con fuerza la cuestin acerca de si el shock del encuentro entre dos religiones
vivas no puede ser tan intenso que fuerce a los creyentes cristianos a
una reinterpretacin de certezas posedas tranquilamente durante
mucho tiempo, relativas al ncleo de su fe.
En el contexto de la teologa de la liberacin, la interpretacin
bblica no considera el libro sagrado como una mera memoria de una
palabra pasada. La palabra est siendo reactualizada en la historia
presente, que de esta forma es hecha parte de la historia de la salvacin

que contina en la actualidad. Algunos telogos hablan, a este respecto, no slo de un sentido ms pleno (sensus plenior) de la Escritura,
sino de un plus de significado, por el hecho de que la palabra original de Dios se actualiza de nuevo en el presente18. El acontecimiento
paradigmtico del xodo no es slo un kairs del pasado, sino que
est siendo ahora reactualizado por Dios en la historia de los pueblos;
y si bien el acontecimiento Jesucristo sucedi de una vez para siempre
(ephpax: Rm 6,10; Hb 7,27; 9,12; 10,10), sigue siendo contemporneo para todas las generaciones y obra en su historia presente. La presencia de la Palabra vivificadora de Dios en la historia se extiende, por
tanto, ms all de la revelacin fundante atestiguada en el libro
sagrado; hace de la revelacin divina una realidad que sigue viva.
Como testifica este esquema, la palabra de Dios sigue siendo efectivamente, para una teologa interpretativa de la liberacin, la norma
normans; pero es una norma dinmica, no una norma esttica. La palabra no est confinada a la letra muerta; permanece con su poder creador (vase Is 55,11), estimulando a la historia de la salvacin para que
avance constantemente hasta su cumplimiento. Lo mismo vale en el
contexto del pluralismo religioso. Tambin aqu la palabra de Dios
sigue siendo la norma normans, para el acto primero de la praxis
dialgica y tambin para el acto segundo del hacer teolgico. Pero
una teologa inductiva de las religiones debe ver la palabra de Dios
como una realidad dinmica que requiere ser interpretada en el contexto especfico del encuentro entre las religiones.
Esto exige que el mensaje revelado no sea tratado como una afirmacin de verdad monoltica. La unicidad constitutiva de Jesucristo
ser siempre una afirmacin de la fe cristiana, pero no hay que absolutizarla contando slo con el fundamento unilateral de unos pocos
textos aislados (Hch 4,12; 1 Tm 2,5; Jn 14,6). La palabra de Dios ser
vista como un todo complejo, con las tensiones implcitas entre elementos de verdad aparentemente contradictorios y, sin embargo, complementarios. La Palabra habit entre nosotros (Jn 1,14) en Jesucristo; pero antes la Sabidura haba tomado posesin de todo pueblo y
nacin, buscando en medio de ellos un lugar de reposo (Si 24,6-7) y
plantando su tienda en Israel (Si 24,8-12). Del mismo modo, Jesucristo es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6); pero la Palabra que
17. R. PANIKKAR, The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New York 1978.
241
18. Vase especialmente J. CROATTO, Exodus. A Hermeneutics of Freedom, Orbis

Books, Maryknoll (N.Y.) 1981; ID., Biblical Hermeneutics. Towards a Theory of
Reading as the Production ofMeaning, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1984.
242
exista antes que l era la luz verdadera que ilumina a todo hombre
viniendo a este mundo (Jn 1,9). Y tambin: en estos ltimos tiempos
Dios nos ha hablado por medio del Hijo; pero previamente habl
muchas veces y de muchas maneras (Hb 1,1). El Espritu no haba
sido dado antes de que Jess fuera glorificado (Jn 7,39); pero desde
haca mucho tiempo haba estado presente en todas las cosas que
existen (Sb 11,24-12,1). Jesucristo es el Testigo fiel (Ap 1,5; 3,14);
pero Dios no dej de dar testimonio de s mismo en ningn momento (Hch 14,17). El encuentro entre las religiones debe ayudar a los cristianos a descubrir nuevas dimensiones en el testimonio que Dios ha
dado de s mismo en las otras comunidades de fe.
sentido puramente funcional."Lo que se debera haber tomado como

lenguaje mtico o metafrico recibi una interpretacin literal: la poesa fue interpretada como prosa (Hick).
En este contexto la tarea de la cristologa tiene que consistir en
mostrar que la fe cristiana en Jess el Cristo est slidamente fundada
en la persona histrica de Jess de Nazaret -en otras palabras, la cristologa explcita de la Iglesia est fundada en la cristologa implcita
del mismo Jess-. En todos los periodos es necesario poner de relieve
la continuidad-en-la-discontinuidad: entre la expectativa mesinica de
la escritura juda y su realizacin plena en Jess; entre el Jess prepascual y el Cristo de! kerygma apostlico; entre la cristologa del
kerygma primitivo y las posteriores afirmaciones bblicas; entre la cristologa del Nuevo Testamento y la de la tradicin de la Iglesia, etctera. Este amplio trabajo se ha realizado en otro lugar y no es necesario
repetirlo aqu".
Con todo, la expresin continuidad en la discontinuidad requiere alguna explicacin, ya que tiene significados diferentes en las diversas fases del desarrollo cristolgico. Entre Jess y Cristo existe una
discontinuidad real, ya que la existencia humana de Jess experiment una transformacin real cuando pas, con la resurreccin, del estado de la knosis al estado glorificado (vase Flp 2,6-11); no obstante,
entre Jess y Cristo sigue habiendo una continuidad porque se mantiene la identidad personal. El glorificado es el que haba muerto: Jess
es Cristo (Hch 2,36). El Jess histrico es el Cristo de la fe20.
La expresin continuidad en la discontinuidad asume un signifi.
cado diferente cuando se refiere a la relacin entre la cristologa funcional del kerygma primitivo y la posterior cristologa ontolgica
del Nuevo Testamento. La transicin del nivel funcional al ontolgico
tiene lugar por medio del dinamismo de la fe, puesto que la identidad
personal del Hijo de Dios es antepuesta, en el orden del ser, a la condicin divina que se manifiesta en la humanidad glorificada de Jess.
La transicin de un nivel al otro constituye un desarrollo homogneo21.
El significado de la continuidad en la discontinuidad difiere tambin cuando se trata de la relacin entre la cristologa ontolgica del
Nuevo Testamento y el dogma cristolgico de la Iglesia. Aqu la expresin indica una continuidad de contenido en la discontinuidad del len-
2. El rostro humano de Dios

Lo que se ha afirmado no nos dispensa de mostrar, como respuesta a
las cristologas revisionistas o de grado en las que se basa el paradigma pluralista de la teologa de las religiones, que la afirmacin cristiana de una unicidad constitutiva de Jesucristo se fundamenta en una
base slida y tiene un cimiento vlido. Es obviamente que una conviccin de fe est, por su misma naturaleza, ms all del alcance de una
demostracin emprica o cientfica. En caso contrario dejara de ser un
testimonio de fe y se convertira en el mero resultado de la investigacin acadmica e histrica. Ahora bien, lo que puede y debe hacerse es
mostrar los mritos y la credibilidad de la afirmacin de fe cristiana en
favor de Jesucristo.
La principa] argumentacin de la exgesis histrico-crtica propuesta por los cristlogos pluralistas se basa en la conocida tesis segn
la cual entre el Jess histrico y el Cristo de la Iglesia apostlica y posterior existe una distancia insalvable. La afirmacin adopta formas diferentes: Jess estaba totalmente centrado en Dios, mientras que, despus de l, la Iglesia se centr en Cristo; l anunci la llegada del reino
de Dios, mientras que la Iglesia lo proclam a l; l afirm la paternidad universal de Dios, mientras que la Iglesia afirm la unicidad de su
filiacin. En suma, mientras que Jess era -como admita sencillamente el mismo kerygma- un hombre acreditado [ante los judos] por
Dios con milagros, prodigios y signos que Dios realiz por su medio
entre vosotros (Hch 2,22), la Iglesia lo ensalz muy pronto, por medio
de un proceso de divinizacin, al rango de persona divina. O bien,
bajo el impacto difundido de los modelos de pensamiento helensticos,
la Iglesia transpuso en un lenguaje ontolgico lo que se entenda en
243
19. J. DUPUIS, Introduccin a la cristologa, Verbo Divino, Estella 1994 (ed. italiana;
Introduzione alia cristologa, Piemme, Csale Monferrato [A1J 1993).
20. Ibid., pp. 98-108.
21. Ibid, pp. 108-124.
244
guaje. El dogma cristolgico no heleniza el contenido de la fe, sino

que ms bien representa una des-helenizacin del contenido en una
helenizacin de la terminologa22 -una cuestin de inculturacin,
diramos hoy.
Los pluralistas, en particular G. Hick23, desechan el trmino
encarnacin por considerarlo una expresin mtica y metafrica.
Ahora bien, si el trmino es correctamente desmitologizado, reconocen en l la afirmacin -correcta- de que Dios se manifiesta en el
hombre Jess y puede ser encontrado por medio de l: entendido como
expresin metafrica, el texto sobre la Palabra que se hizo carne (Jn
1,14) en Jesucristo es visto como equivalente a Jess de Nazaret,
hombre acreditado por Dios (Hch 2,22). Es cierto que los conceptos
de preexistencia y encarnacin se prestan a malentendidos. La
preexistencia no es una existencia en un tiempo ficticio antes del tiempo. Sin embargo, sigue presente el hecho de que la encarnacin del
Hijo de Dios implica de forma muy real que en la historia se hace
humana la Palabra que, independientemente de esta transformacin,
existe eternamente en el misterio de Dios24. ste es el sentido real
transmitido a travs del lenguaje simblico de la encarnacin.
En un estudio sobre la cristologa del Evangelio de Juan, R.
Schnackenburg indica claramente la diferencia entre cualquier especulacin mitolgica y el lenguaje real de la preexistencia, cuyo objetivo
es establecer el poder salvfico del Hijo encarnado de Dios. Escribe
Schnackenburg:
La preocupacin de Juan es confesar que la Palabra de Dios que est

con Dios desde la eternidad, la Palabra de Dios y, por tanto, Dios
mismo, se ha hecho hombre en Jess de Nazaret. Jess es la Palabra
eterna de Dios en persona, no porque algunos hombres crean en l o
porque l lo afirme de s mismo, sino porque esto es as desde Dios.
Jess es el Hijo eterno de Dios, no porque los seres humanos lo hayan
comprendido o lo hayan hecho plausible, sino porque lo es y lo ha
sido "desde siempre" desde Dios. As pues, lo que est en el trasfondo no es la cuestin especulativa acerca de cmo el hombre Jess
pudo tener gloria con Dios sino la confesin de que el hombre Jess
de Nazaret es el Lagos de Dios en persona. Y es el Lagos como hombre mortal. No obstante, es el Lgos slo para los que estn dispuestos a creer, confiando en que la palabra de Dios est en su palabra, las
acciones de Dios en sus acciones, la historia de Dios en su ministerio
y la compasin de Dios en su cruz26.
El fondo de la cristologa jonica no es una especulacin mitolgica fija y bien perfilada acerca del redentor que baja del cielo y vuelve a subir a l; fue ms bien el deseo de fundamentar el poder salvfico del redentor cristiano el que condujo a resaltar con ms decisin
su preexistencia, de modo que su camino comienza ms claramente
de "arriba" y all vuelve a dirigirse de nuevo25.
Un testigo ser suficiente. En un estudio profundamente crtico y
documentado, escribe K.-J. Kuschel a propsito de la cristologa de
san Juan:
22. Ibid., pp. 125-169.
23. J. HICK, The Metaphor of God Incarnate, op. cit.
24. K. RAHNER, Para la teologa de la encamacin, en Escritos de teologa, Taurus,
Madrid 1962, vol. IV, pp. 139-157 (orig. alemn en Schriften zur Theologie,
op. cit.).
25. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn san Juan, vol. 1, Herder, Barcelona
1980, pp. 483-484 (orig. alemn, 19794).
245
Hemos insistido en el hecho de que la unicidad y la universalidad

constitutivas de Jesucristo deben ser apoyadas en su identidad personal
como Hijo de Dios. No obstante, no se debe permitir que la universalidad de Jess el Cristo ensombrezca la particularidad de Jess de
Nazaret. Es cierto que la existencia humana de Jess, transformada por
su resurreccin y glorificacin, super el tiempo y el espacio y se hizo
trans-histrica o meta-histrica; pero es el Jess histrico el que
se transform as. La universalidad de Cristo que, llegada la perfeccin, se convirti en causa de salvacin eterna (Hb 5,9), no suprime
la particularidad de Jess, hecho en todo semejante a sus hermanos
(Hb 2,17). Un Cristo universal separado del Jess particular dejara de
ser el Cristo de la revelacin cristiana. En efecto, subrayar la particularidad histrica de Jess tiene consecuencias para una teologa de las
religiones que sea abierta. Tampoco es indiferente en un contexto de
dilogo interreligioso.
La particularidad histrica de Jess impone inevitablemente sus
limitaciones al acontecimiento Cristo. Esto forma parte necesariamente de la economa de la encarnacin querida por Dios. As como la
conciencia humana de Jess como Hijo no poda, por su naturaleza,
agotar el misterio divino (y, por ello, la revelacin de Dios en l sigue
siendo limitada), de igual manera tampoco el acontecimiento Cristo
agota -ni puede agotar- el poder salvfico de Dios. Este sigue estando
ms all del hombre Jess como fuente ltima tanto de la revelacin
26. K.-J. KUSCHEL, Born befare All Time? The Dispute over Christ's Origin, SCM
Press, London 1992, p. 389 (orig. alemn, 1990).
246
como de la salvacin. La revelacin de Dios por parte de Jess es una

transposicin humana del misterio divino; su accin salvfica es el
canal, el signo eficaz o sacramento de la voluntad y de la accin salvfica de Dios. Con razn la liturgia puede llamar a Jesucristo sacramento universal de salvacin (vase, en el Misal Romano, la oracin
para el martes de la segunda semana de Pascua) -un ttulo que no
podra ser jams aplicado a Dios-. Hay que entender que Jess es el
sacramento universal primordial de la salvacin, mientras que la
Iglesia es calificada de forma derivada como sacramento universal de
salvacin [ut universale salutis sacramentum] (Lumen gentium 48). A
pesar de que la identidad personal de Jess en su existencia humana
fue la de Hijo de Dios, entre Dios Padre, la fuente ltima, y aquel que
es su icono humano contina existiendo una distancia. Jess no sustituye a Dios27.
Si esto es cierto, resultar tambin claro que, si bien el acontecimiento Cristo es el sacramento universal de la voluntad de Dios de
salvar al gnero humano y de su accin salvfica, no por ello es necesario que sea la nica expresin posible de esta voluntad, de modo
exclusivo. El poder salvfico de Dios no est exclusivamente ligado al
signo universal que Dios proyect para su accin salvfica. En la perspectiva de una cristologa trinitaria, esto significa que la accin salvfica de Dios por medio de la Palabra antes de la encarnacin, de la que
el prlogo del Evangelio de Juan afirma que era la luz verdadera que
ilumina a todo hombre viniendo a este mundo (Jn 1,9), permanece
tambin despus de la encarnacin, al igual que existe as mismo
-como veremos ms adelante- una accin salvfica de Dios mediante
la presencia universal del Espritu, tanto antes como despus del acontecimiento histrico de Jesucristo. El misterio de la encarnacin es
nico; slo la existencia humana individual de Jess es asumida por el
Hijo de Dios y unida a l en la persona. Pero mientras que slo l es
constituido de esta forma imagen de Dios, otras figuras salvficas
pueden ser iluminadas por la Palabra o inspiradas por el Espritu para
convertirse en indicadores de salvacin para sus seguidores, conforme al designio general de Dios para la humanidad.
Ciertamente es verdad que en el misterio de Jess el Cristo, la
Palabra no puede ser separada de la carne que asumi. Pero, aunque son
inseparables, la divina Palabra y la existencia humana de Jess siguen
siendo distintas. As, si bien la accin humana de la Palabra encarnada
es el sacramento universal de la accin salvfica de Dios, no agota la

accin de la Palabra. Sigue siendo una accin de la Palabra como tal,
pero no -se entiende- como si constituyera una economa de salvacin
distinta, paralela a la realizada en la carne de Cristo, sino como expresin de la gracia sobreabundante y la libertad absoluta de Dios.
La particularidad del acontecimiento Jesucristo en relacin con la
universalidad del designio salvfico de Dios abre nuevas vas de acceso
a una teologa del pluralismo religioso capaz de dar cabida a diversos
itinerarios de salvacin. Cl. Geffr observa la paradoja de la encarnacin en la simultaneidad de lo particular y lo universal: Jesucristo es, segn la expresin de Nicols de Cusa -retomada por Tillich,
H.U. von Balthasar y otros-, el universal concreto. Pero la particularidad del acontecimiento deja espacio para mantener juntos, dentro del
nico designio divino, el significado universal de Jesucristo y el valor
salvfico de otras tradiciones28. Geffr ha escrito recientemente:
27. Vase Ch. DUQUOC, Mesianismo de Jess y discrecin de Dios, Cristiandad,

Madrid 1985 (orig. francs, 1984).
247
El mismo principio encarrtacional, es decir, la manifestacin del

Absoluto en y a travs de una particularidad histrica, nos invita a no
absolutizar el cristianismo. Si Cristo es universal, lo es como Jess de
Nazaret, muerto y resucitado. El hombre Jess no es una suerte de
emanacin divina. Su humanidad es relativa porque es histrica, aun
teniendo un significado absoluto [?] y universal. Jess es el elemento concreto a travs del cual los hombres tienen acceso a Dios. Pero
[...] l mismo est sometido al juicio de lo incondicionado, en caso de
que pretendiese identificarse con el Absoluto29.
E. Schillebeeckx, a su vez, pregunta de qu forma el cristianismo
puede sostener la unicidad de Jesucristo y al mismo tiempo atribuir un
valor positivo a las diferentes religiones. Observa que Jess es una
manifestacin "singular y nica", pero tambin "contingente", es decir, histrica y por tanto limitada, del don de la salvacin-de-Dios para
todas las criaturas. Pero contina:
La manifestacin de Dios en Jess, tal como nos la anuncia el
Evangelio cristiano, no significa en modo alguno que Dios habra
absolutizado una particularidad histrica [...]. De esta manifestacin
28. Cl. GEFFR, La singularit du Christianisme l'ge du pluralisme religieux, en
(J. Dor y C. Theobald [eds.]) Penser lafoi. Recherches en thologie aujourd'hui. Mlanges offerts Joseph Moingt, Cerf - Assas, Pars 1993, pp. 351-369,
aqu: pp. 365-366; ID., La place des religions dans le plan du salut: Spiritus 138
(La mission la rencontre des religions) (1995), pp. 78-97.
29. Cl. GEFFR, Pour un christianisme mondial: Recherches de Science Religieuse
86 (1998), pp. 53-75, aqu: p. 63.
248
de Dios en Jess aprendemos ms bien que no se puede decir que una

particularidad histrica pueda ser considerada absoluta y que, por
tanto, a travs de la relatividad presente en Jess cada ser humano
puede encontrar a Dios tambin fuera de Jess, especialmente en
nuestra historia mundana y en las numerosas religiones que han surgido en ella. Jess de Nazaret resucitado contina tambin sealando
hacia Dios ms all de s mismo. Se podra decir que Dios, a travs
de Jess y en el Espritu, apunta a s mismo como creador y redentor,
como un Dios de la humanidad entera. Dios es absoluto, pero ninguna religin es absoluta30.
Ya antes Schillebeeckx haba escrito: En efecto, el mismo Jess
no slo revela a Dios sino que tambin lo oculta, ya que apareci entre
nosotros en la condicin de un ser humano, no divino. Como hombre,
es un ser histrico, contingente, que no puede representar en modo
alguno todas las riquezas de Dios [...], a no ser que se niegue la realidad de su verdadera humanidad [,..]31. Y ms recientemente ha aadido: Un cristiano no puede perder jams de vista que, no slo el cristianismo sino el mismo hombre Jess, no son ni absolutos ni absolutamente nicos. Slo el Dios de Jess, el Creador, lo es: l es el Dios de
todos los hombres. Lo que la fe cristiana testimonia es que en Jess el
Absoluto, es decir, el nico Dios, se refleja como tal en la relatividad
de la historia bajo una forma nica32.
Podemos citar tambin a Ch. Duquoc, que pone en guardia contra
la absolutizacin de la particularidad de la manifestacin de Dios en
Jesucristo, cuando escribe: Al revelarse en Jess, Dios no absolutiza
una particularidad, sino que muestra, por el contrario, que ninguna particularidad histrica es absoluta y que, en virtud de esta relatividad, es
posible encontrar a Dios en la historia real. [...] La particularidad fundamental del cristianismo exige que las diferencias se mantengan, no
que sean abolidas, como si la manifestacin de Dios en Jess hubiese
puesto fin a la historia "religiosa"33.
30. E. SCHILLEBEECKX, Church. The Human Story ofGod, SCM Press, London 1990,
pp. 165-166 (orig. holands, 1989).
31. E. SCHILLEBEECKX, Perch la poltica non tutto. Parlare di Dio in un mondo
minacciato, Queriniana, Brescia 1987, pp. 10-11.
32. E. SCHILLEBEECKX, Universalit unique d'une figure religieuse historique nomme Jsus de Nazareth: Laval Thologique et Philosophique 50/2 (1994), pp.
265-281, aqu: p. 273.
33. Ch. DUQUOC, Dieu diffrent, Cerf, Pars 1977, p. 143.
249
3. La presencia universal del Espritu Santo

As pues, la particularidad histrica del acontecimiento Cristo, combinada con su significado salvfico universal, deja espacio para una
accin salvfca de la Palabra como tal. Por otro lado, hay que aadir
que la perspectiva trinitaria motiva algunas observaciones a propsito
de una presencia universal del Espritu Santo, similares a las relativas
a la accin permanente de la Palabra como tal. Una cristologa del
Espritu ayuda a ver que el Espritu de Dios est universalmente presente y activo, antes y despus del acontecimiento Cristo. Este acontecimiento Cristo es tanto el resultado como la fuente de la actuacin del
Espritu en el mundo. Entre ambos hay una relacin de condicionamiento mutuo en virtud de la cual el Espritu puede ser justamente llamado, a travs de toda la historia de la salvacin, el Espritu de
Cristo34. La economa salvfca de Dios es nica, y en ella el acontecimiento Cristo es al mismo .tiempo el punto culminante y el sacramento universal; pero el Dios que salva es tripersonal: cada uno de los
tres es personalmente distinto y sigue actuando de manera distinta.
Dios salva con dos manos, la Palabra y el Espritu, escribi san
Ireneo en el siglo II (Adv. haer. 4,7,4).
El magisterio reciente de la Iglesia ha insistido en la universalidad
de la presencia activa del Espritu. Con todo, nos preguntamos si despus del acontecimiento Cristo la comunicacin del Espritu y su presencia activa en el mundo se realizan exclusivamente a travs de la
humanidad glorificada de Jesucristo o, por el contrario, pueden tambin superar sus lmites. En otras palabras, el Espritu de Dios se ha
convertido hasta tal punto en el Espritu de Cristo que ya no puede
hacerse presente y activo ms all de la comunicacin que se hace de
Cristo resucitado, de tal modo que su obra quede en adelante circunscrita por la de Cristo resucitado y, en este sentido, limitada?
En el Nuevo Testamento, y particularmente en Pablo, el Espritu es
llamado tanto Espritu de Dios como Espritu de Cristo. Parece
que la expresin Espritu de Cristo (Rm 8,9) hace referencia a la
comunicacin del Espritu hecha por Cristo resucitado, la cual corresponde a la promesa hecha por Jess a los discpulos en el Evangelio de
Juan (Jn 15,26; 16,5-15) y a su realizacin en Pentecosts (Hch 2,1-4).
Tambin hay que entender que la obra del Espritu consiste en estable34. Vase K. RAHNER, Jess Christ in the Non-Christian Religions, en Theological
Investigations, Darton, Longman and Todd, London 1981, vol. XVII, pp. 39-50
aqu: p. 46 (orig. alemn en Schriften zur Theologie, op. cit.).
250
cer entre las personas humanas y el Seor una relacin personal por la
cual son incorporadas en Cristo: El que no tiene el Espritu de Cristo,
no le pertenece (Rm 8,9). En este sentido se ha observado que el
Espritu es el punto de insercin de Dios a travs de Cristo en la vida
de los hombres y que su obra consiste en hacer que se conviertan en
hijos del Padre en el Hijo por medio de la humanidad resucitada.
No obstante, sigue siendo cierto el hecho de que el Espritu es llamado con ms frecuencia Espritu de Dios: El Espritu de Dios
habita en vosotros (Rm 8,9); si el Espritu de Aquel que resucit a
Jess de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucit a
Cristo de entre los muertos dar tambin la vida a vuestros cuerpos
mortales por su Espritu que habita en vosotros (Rm 8,11); en efecto, todos los que se dejan guiar por el Espritu de Dios son hijos de
Dios (Rm 8,14; vase tambin 1 Co 2,11; 2,14; 3,16; 6,11; 12,3; 2 Co
3,3...). El Espritu que se nos comunica es fundamentalmente el Espritu de Dios. Si, despus, de la manifestacin de Dios en la historia
nos elevamos a la comunicacin tripersonal en el mismo misterio de
Dios, el Espritu se nos presenta como la persona que procede de
modo primordial del Padre, como principio sin principio, a travs de
la Palabra o el Hijo. Teniendo en cuenta los datos bblicos que acabamos de mencionar, se puede hacer la pregunta acerca de si, despus del
acontecimiento Cristo, puede haber una actividad salvfica del Espritu
Santo ms all de la que existe a travs de la humanidad resucitada de
Jess, del mismo modo que antes del acontecimiento histrico de la
encarnacin el Espritu ejerci su accin salvfica sin la humanidad
de Jess.
La metfora, empleada por san Ireneo, de las dos manos de Dios
puede ayudar a esclarecer la actividad distinta del Espritu en virtud de
su distinta identidad personal. En tal metfora subyace, probablemente, la imagen de Dios como un alfarero (vase Is 64,6-7), que con dos
manos produce una sola obra -es decir, en este contexto, la nica economa de salvacin-. Las dos manos de Dios, la Palabra y el Espritu
-podramos aadir- son manos ligadas. Esto significa que, aun estando unidas y siendo inseparables, son tambin distintas y complementarias en su distincin. La actividad de una de ellas es distinta de la
actividad de la otra; en efecto, es la coincidencia o la sinergia de las
dos actividades distintas la que produce el efecto salvfico de Dios. No
se puede reducir ninguna de las dos a la representacin de una mera
funcin con respecto a la otra; por el contrario, las dos obras convergen en la realizacin de una sola economa de salvacin. Dios acta
con sus dos manos. A la luz de esta metfora tal vez resulte ms fcil
comprender que la comunicacin del Espritu por Cristo resucitado no

agota necesariamente la actividad del Espritu despus del acontecimiento Cristo.
Es bien sabido que la tradicin oriental y ortodoxa ha dirigido a
menudo contra la tradicin occidental la acusacin de que promueve
un cristomonismo teolgico en el que el Espritu Santo queda reducido a ser una funcin de Cristo. Y. Congar, aun cuando considera
exagerada esta acusacin, reconoce que no carece de todo fundamento; de hecho, ofrece a la teologa occidental la ocasin de reflexionar
sobre la inadecuacin de su pneumatologa35. Si bien es cierto que no
se puede construir una economa autnoma del Espritu, desligada
de la economa de la Palabra, tambin es cierto que el Espritu no
puede ser reducido a una funcin de Cristo resucitado, siendo por as
decir su vicario. De este modo el Espritu perdera la plenitud de su
operatividad salvfica personal. P. Evdokimov subraya felizmente el
carcter personal de la misin del Espritu del Padre, distinta de la
misin de la Palabra, cuando escribe:
251
La Palabra y el Espritu, "las dos manos de Dios", segn la expresin de san Ireneo, son inseparables en su accin manifestadora del
Padre y, no obstante, inefablemente distintos. El Espritu no est
subordinado al Hijo, ni es una funcin de la Palabra, sino que es el
segundo Parclito. En las dos economas del Hijo y del Espritu se
ven la reciprocidad y el servicio mutuo, pero Pentecosts no es simplemente la consecuencia o una continuacin de la encarnacin.
Pentecosts tiene su valor entero de por s, representa el segundo acto
del Padre: el Padre, que ha enviado al Hijo, enva ahora al Espritu
Santo. Una vez cumplida su misin, Cristo regresa al Padre a fin de
que el Espritu Santo baje en persona36.
V. Lossky acusa, en efecto, a la tradicin latina, a partir de su concepto de procesin del Espritu del Padre y el Hijo (filioque), de
reducir tanto la identidad personal del Espritu en el misterio intrnseco de Dios como su actividad salvfica en la economa divina de
salvacin:
Reducido a la funcin de vnculo entre las dos personas y subordinado unilateralmente al Hijo en su misma existencia, en detrimento
35. Y. CONGAR, Pneumatologie ou "christomonisme" dans la tradition latine?, en
Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (Lumen Gentium 53). Mlanges thologiques,
Duculot, Gembloux 1970, pp. 41-63; vase ID., La parole et le souffle, Descle
de Brouwer, Pars 1984.
36. P. EVDOKIMOV, L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Cerf, Paris 1969,
pp. 88-89.
252
de la autntica pericoresis, el Espritu pierde, con la independencia

hiposttica, la plenitud personal de su actividad econmica. En adelante sta ser concebida como un simple medio puesto al servicio de
la economa de la Palabra, tanto en el plano eclesial como en el de la
persona37.
Espritu obr en el mundo y en la historia sin que fuera comunicado a

travs de la humanidad resucitada -la cual no exista-, despus del
acontecimiento Cristo su actividad deba resultar tan vinculada a tal
comunicacin que quede limitada por ella. Ciertamente hay que mantener que en ambos casos -tanto antes como despus del acontecimiento histrico- la efusin del Espritu es siempre relativa al acontecimiento en el que culmina el despliegue a travs de la historia del plan
divino de salvacin. En tal sentido se puede y se debe decir que el don
del Espritu antes de la encarnacin fue hecho en consideracin del
acontecimiento cristolgico. Pero esto no permite afirmar que ya no se
pueda concebir ninguna accin del Espritu como tal despus del acontecimiento, e incluso en relacin con el mismo acontecimiento -del
mismo modo que ha sido posible afirmar una accin de la Palabra
como tal, segn las explicaciones proporcionadas anteriormente-. No
hay dos economas de salvacin. Pero las dos manos de Dios tienen
y mantienen en la actuacin divina su propia identidad personal. La
Palabra es la luz que ilumina a todo hombre (Jn 1,9); por lo que se
refiere al Espritu, sopla donde quiere (Jn 3,8).
Hay que tener siempre en cuenta el puesto central del acontecimiento Jesucristo en el nico plan divino. Tal acontecimiento -como
se ha afirmado varias veces- representa la cima del compromiso de
Dios con la humanidad y, como tal, es la clave interpretativa de todo el
despliegue de las relaciones personales entre Dios y los hombres. Por
esta razn al explicar los diversos cambios de paradigma propuestos en
el debate actual sobre las religiones, se han rechazado claramente los
nuevos paradigmas del logocentrismo y del pneumatocentrismo. Pero
una cosa es afirmar diversas economas de salvacin, paralelas a la que
existe en el acontecimiento Cristo, y otra muy distinta es distinguir sin
separacin diversos aspectos complementarios de una sola economa
de salvacin querida por Dios para la humanidad.
Ciertamente no se puede suponer cualquier subordinacin del

Espritu en relacin con el Hijo en el misterio intrnseco de Dios, a
pesar del orden de las procesiones intra-trinitarias. Por tanto, el riesgo
en la tradicin latina de una reduccin de la actividad salvfica del
Espritu en la economa divina no es ilusorio, sino que, por el contrario, hay que tomarlo en serio. En efecto, parece que hay diversos
modos con los que el Espritu puede indebidamente ser reducido a una
funcin de Cristo. Uno de ellos consistira en la simple identificacin del Espritu con Cristo resucitado; tal opinin se fundamenta en
una comprensin errnea de la afirmacin paulina: El Seor es el
Espritu (2 Co 3,17)38. Ms discreta y matizada, pero tal vez no menos
insatisfactoria, sera la opinin segn la cual la accin salvadora y vivificadora del Espritu consiste por entero en la comunicacin que de l
hace el Seor resucitado. sta es la opinin de la que tratamos aqu.
Afirma claramente el concilio Vaticano II {Ad gentes 4) y recalca
con insistencia el magisterio eclesial reciente (vase en particular la
encclica Dominum et vivificantem 53) que el Espritu estaba ya presente y operante antes de la glorificacin de Cristo, e incluso antes del
acontecimiento Jesucristo, a travs de toda la historia, desde la creacin. Naturalmente, este Espritu es el mismo que se ha hecho presente en la encarnacin, en la vida, muerte y resurreccin de Jess y
que acta en la Iglesia. No es, por consiguiente, algo alternativo a
Cristo, ni viene a llenar una especie de vaco, como a veces se da por
hiptesis que exista entre Cristo y el Logos. Todo lo que el Espritu
obra en los hombres y en la historia de los pueblos, as como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparacin evanglica y no puede
menos de referirse a Cristo (Redemptoris missio 29). No obstante, no
se entiende por qu, mientras que antes del acontecimiento Cristo el
253
II. Mediacin y mediaciones

1. Varios caminos hacia una meta comn
37. Vase A. DE HALLEUX, en Revue Thologique de Louvain 6 (1975), pp. 13-14,

con referencia a V. LOSSKY, Essai sur la thologie mystique de l'Orient, Aubier,
Paris 1944, pp. 242-243; tambin pp. 155-156, 163, 166, 185, 193.
38. Vase D.L. GELPI, The Divine Mother. A Trinitarian Theology ofthe Holy Spirit,
University Press of America, Lanham (MD) 1984, p. 136; vase tambin E.A.
JOHNSON, Colei che . II mistero di Dio nel discorso teolgico femminista,
Queriniana, Brescia 1999, pp. 411-413.
Varios ros que desembocan en el mismo ocano: esta y otras expresiones similares han servido con frecuencia como eslganes para una
teologa pluralista de las religiones. Como ros que desembocan en el
mismo ocano, as tambin las diversas religiones tienden al mismo
misterio divino. Los caminos difieren, pero el fin ltimo es comn a
254
todos. El modelo pluralista del centramiento en Dios y, despus, del

centramiento en la Realidad, propuesto por J. Hick, corresponde al
axioma; el ms reciente pluralismo de orientaciones de S.M. Heim39,
por el contrario, lo contradice. Segn S.M. Heim, para ser autntico, el
pluralismo debera reconocer que las diversas tradiciones se caracterizan objetivamente por una pluralidad real de fines religiosos distintos.
Tampoco parece -segn l- que el reconocimiento de tal pluralidad de
fines religiosos est en contradiccin con la tradicin cristiana. Habida
cuenta de que aqu no queremos debatir esta opinin, en cualquier caso
apenas compatible con la tradicin cristiana, baste con decir que, por
nuestra parte, la expresin varios caminos hacia una meta comn se
usa en la conviccin cristiana de que la meta objetiva ltima, querida
por Dios para toda vida humana, en cualquier contexto histrico y religioso, es la unin personal y la comunin de vida con el Dios que se
ha revelado en Jesucristo. No obstante, las diversas tradiciones religiosas representan distintos caminos que conducen, aunque sea de maneras diferentes, a tal meta comn. Esto debemos mostrarlo an.
Es posible sostener, escribe K. Ward, que, en un sentido importante, muchas religiones pueden ofrecer diferentes caminos hacia una
meta comn, concebida de formas bastante diversas40. Y prosigue explicando que las creencias especficamente cristianas en la encarnacin, en la redencin y en la Trinidad pueden ser interpretadas en una
variedad de modos caractersticos, que constituyen diferentes doctrinas
dentro del espectro del cristianismo; otras tradiciones religiosas introducen una ulterior diversificacin en la forma de concebir la meta final
de los seres humanos. No obstante, dicha meta sigue siendo comn y
esto hace posible hablar de una verdadera convergencia en una bsqueda comn41. Las diferencias en los conceptos teolgicos no impiden
necesariamente que el fin sea realmente comn.
El pensamiento cristiano tradicional se ha resistido con frecuencia,
incluso en los ltimos aos, a ver en las otras tradiciones religiosas
senderos, caminos o canales vlidos, por medio de los cuales se
puede alcanzar la meta de la unin con el Dios de Jesucristo; o bien, si
lo expresamos en el sentido contrario -que es ms apropiado-, por
medio de los cuales el Dios de Jesucristo se comunica personalmente
y comparte su propia vida con los seguidores de tales tradiciones. El
39
255
S.M. HEIM, Salvations. Truth and Difference in Religin, Orbis Books,

40 K. WARD, Religin and Revelation, Clarendon Press, Oxford 1994, p. 338; vase
pp. 310-311.
41. Ibid., p. 339.
concilio Vaticano n, a pesar de su apertura y de los valores positivos

reconocidos dentro de tales tradiciones, no se aventur a llamarlas
caminos de salvacin, aunque cabe preguntarse si esto no est -al
menos en parte- implcito en el reconocimiento conciliar de los elementos de verdad y de gracia contenidos en ellas por una cuasi
secreta presencia de Dios (Ad gentes 9).
Antes hemos estudiado ya los textos centrales del magisterio posconciliar y por ello no es preciso analizarlos aqu de nuevo, pues su
carcter afirmativo es limitado. El documento que se aproxima ms a
la afirmacin segn la cual otras religiones pueden constituir caminos
de salvacin para sus seguidores es el ya citado Dilogo y anuncio
(1991):
A travs de la prctica de lo que es bueno en sus propias tradiciones
religiosas, y siguiendo los dictmenes de su conciencia, los miembros
de las otras religiones responden positivamente a la invitacin de
Dios y reciben la salvacin en Jesucristo, aun cuando no lo reconozcan como su Salvador (n. 29)42.
Otros documentos, aun cuando se reconoce claramente que gozan
de menos autoridad, muestran una apertura mayor hacia las otras tradiciones religiosas. En ellos se ve a Dios como presente y activo en
ellas, atrayendo hacia s a las personas; la pluralidad misma de las otras
religiones es un testimonio de las mltiples formas en las que Dios se
ha relacionado con los pueblos y las naciones. La Declaracin publicada por la Decimotercera asamblea anual (28-31 de diciembre de
1989) de la Asociacin Teolgica India, titulada Hacia una teologa
cristiana india del pluralismo religioso4*, ya recordada, afirma que,
mientras nosotros afrontamos el problema del pluralismo desde nuestra perspectiva de fe (n. 9), logramos tambin entender el objetivo y
el significado de la maravillosa variedad religiosa que nos rodea y su
papel y funcin en la consecucin de la salvacin (n. 8). Sigue una
importante declaracin:
Las religiones del mundo son expresiones de la apertura humana a
Dios. Son signos de la presencia de Dios en el mundo. Toda religin
es nica y, a travs de esta unicidad, las religiones se enriquecen
mutuamente. En su especificidad, manifiestan rostros diferentes del
42.
PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DILOGO INTERRELIGIOSO, Dilogo y anuncio:
Ecclesia 2.547 (1991), pp. 1.437-1.454, aqu: p. 1.442.

43. Vase K. PATHIL (ed.), Religious Pluralism. An Indian Christian Perspective,
ISPCK, Delhi 1991, pp. 338-349.
256
inagotable Misterio supremo. En su diversidad, nos permiten experimentar de una manera ms profunda lariquezadel Uno. Cuando las
religiones se encuentran en el dilogo, edifican una comunidad en la
que las diferencias se convierten en complementariedad y las divergencias se transforman en indicaciones de comunin (n. 32)
Comparado con los testimonios anteriores, el reciente documento

de la Comisin Teolgica Internacional, titulado El cristianismo y las
religiones (1996), expresa una extrema cautela y una aparente reticencia a reconocer alguna funcin salvfica en las otras tradiciones religiosas. Los prrafos relevantes, aun admitiendo la presencia del Espritu en las religiones, afirmada por el magisterio reciente, son muy
reservados a la hora de deducir conclusiones positivas:
No faltan otros testimonios semejantes. Entre ellos hay que recordar las Directrices para el dilogo interreligioso, publicadas tambin
en 1989 por la Comisin para el dilogo y el ecumenismo de la
Conferencia de Obispos Catlicos de la India (CBCI). El texto afirma:
La pluralidad de las religiones es una consecuencia de la riqueza de
la misma creacin y de la multiforme gracia de Dios. Aunque todos
los pueblos provienen de la misma fuente, han percibido el universo
y articulado su conciencia del Misterio divino de muchas formas, y
ciertamente Dios ha estado presente en esas empresas histricas de
sus hijos. Por ello tal pluralismo no es en modo alguno deplorado
sino ms bien reconocido como un don divino (n. 25)44.
Dos aos antes, la Comisin Teolgica Consultiva de la Federacin
de las Conferencias Episcopales Asiticas (FABC) haba publicado un
documento titulado Tesis sobre el dilogo interreligioso, donde se expresaba con claridad una valoracin positiva del papel de otras tradiciones religiosas en la economa divina de la salvacin. En este documento se lee lo siguiente:
La Iglesia en Asia ha estado guiada por su experiencia de las otras
religiones a [una] valoracin positiva de su papel en la economa divina de la salvacin. Este aprecio est basado en los frutos del Espritu
percibidos en las vidas de los creyentes de las otras religiones: un
sentido de lo sagrado, un compromiso de buscar la plenitud, una sed
de autorrealizacin, un gusto por la oracin y el compromiso, un
deseo de renuncia, una lucha por la justicia, un anhelo de una bondad
humana fundamental, una implicacin en el servicio, una entrega
total del yo a Dios y una adhesin al trascendente en sus smbolos,
rituales y en la misma vida, aunque la debilidad y el pecado humanos
no estn ausentes.
La valoracin positiva se arraiga adems en la conviccin de fe de
que el designio de salvacin de Dios para la humanidad es nico y
alcanza a todos los pueblos: es el reino de Dios, por medio del cual
trata de reconciliar consigo todas las cosas en Jesucristo (2,2-2,3)45.
44. Vase CBCI [Catholic Bishops' Conference of India] COMISIN PARA EL DILOGO
Y EL ECUMENISMO, Guidelines for an Inter-religious Dialogue, segunda edicin

revisada, CBCI Centre, New Delhi 1989, p. 29.
45. THEOLOGICAL ADVISORY COMMISSION de la FABC [Federation of Asian Bishops'
257
Dado este explcito reconocimiento de la presencia del Espritu de

Cristo en las religiones, no puede excluirse la posibilidad de que stas
ejerzan, como tales, una cierta funcin salvfica, es decir, ayuden a los
hombres a alcanzar sufinltimo, aun a pesar de su ambigedad. En
las religiones se tematiza explcitamente la relacin del hombre con el
Absoluto, su dimensin trascendente. Sera difcilmente pensable que
tuviera valor salvfico lo que el Espritu Santo obra en el corazn de
los hombres tomados como individuos y no lo tuviera lo que el mismo
Espritu obra en las religiones y en las culturas. El reciente magisterio no parece autorizar una diferenciacin tan drstica (n. 84).
Las religiones pueden ser por tanto, en los trminos indicados, un
medio que ayude a la salvacin de sus adeptos, pero no pueden equipararse a la funcin que la Iglesia realiza para la salvacin de los cristianos y de los que no lo son (n. 86)46.
En el prximo captulo estudiaremos el papel de la Iglesia en relacin con los miembros de las otras tradiciones religiosas y de las mismas tradiciones. Mientras tanto, lo que sorprende a primera vista al
comparar este ltimo texto con los asiticos es la diferente percepcin
ofrecida en stos de la interaccin prolongada y cotidiana con los
miembros de las otras tradiciones religiosas a propsito del significado y valor de estas ltimas en el designio de Dios para la humanidad,
comparada con la valoracin reservada que brota en el documento central de una aproximacin dogmtica a priori. A los documentos vinculados con el magisterio central les resulta difcil admitir en teora lo
que para otros es experiencia vivida. Con todo, an debemos mostrar
cmo las tradiciones religiosas son mediadoras de la salvacin para sus
seguidores o, dicho con otras palabras, cmo en ellas y a travs de ellas
Dios se comunica a sus seguidores de maneras diferenciadas. Expresado de una forma ms especfica: en qu sentido, exactamente, son
Conferences], Theses on Interreligious Dialogue, en FABC Papers, n. 48, FABC,
Hong Kong 1987, p. 7.
46. Texto castellano en COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-
1996, BAC, Madrid 1998, pp. 557-604, aqu: pp. 590-591.
258
las tradiciones canales de salvacin? Qu causalidad acta dentro

de ellas para justificar la denominacin -unvoca o analgica- de
caminos o vas de salvacin?
vfico alcanza a los miembros de las otras tradiciones religiosas.

Sucede esto exclusivamente a travs de una accin invisible de la
humanidad glorificada que por su resurreccin-glorificacin se ha
hecho transhistrica, por encima de los condicionamientos del espacio y del tiempo? O bien la accin salvfica de Dios en Jesucristo
alcanza a los miembros de las otras tradiciones religiosas a travs de
una cierta mediacin de sus propias tradiciones? Son stas, pues, en
cierto modo canales del poder salvfico de Cristo? Y si la respuesta
es positiva, en qu sentido? Confieren las tradiciones una cierta visibilidad y carcter social al poder salvfico de Cristo cuando alcanza a
sus miembros? Son signos, si bien incompletos, de la actividad salvfica de Cristo?
Para ver que las tradiciones son lo que se acaba de exponer, tiene
una importancia primordial subrayar el carcter histrico y social del
ser humano. Contra la teora del cumplimiento, que estableci una
ruptura entre la vida religiosa del individuo y la comunidad de fe en la
que vive esa vida, la teora de la presencia del misterio de Cristo
muestra justamente que una divisin tan neta no es teolgicamente
viable.
La existencia humana es esencialmente histrica. Esto significa
dos cosas. En primer lugar, la persona humana, espritu encarnado, es
un devenir que se expresa a s mismo en el tiempo y en el espacio, en
la historia y en el mundo. La persona existe slo en este darse expresin a s misma. Lo que llamamos nuestro cuerpo es justamente tal
expresin. ste es el significado profundo de la teora de santo Toms
sobre la unin sustancial de alma y cuerpo. Que el alma es la forma
sustancial del cuerpo significa que alma y cuerpo no constituyen dos
elementos distintos hasta el punto de ser independientes y, por tanto,
fcilmente separables, como si entre ambos se tratase de una unin
meramente accidental. Sucede lo contrario: los seres humanos son personas slo en la medida en que, como espritus, son encarnados. La
filosofa existencial moderna lo ha visto y expresado mejor que el
tomismo. Ahora bien, lo que es cierto de la vida de un ser humano en
general, es tambin cierto de su vida religiosa. sta no consiste ni
puede consistir en estados puramente espirituales del alma. Para existir, la vida religiosa debe expresarse en smbolos, prcticas y ritos religiosos. A la luz de la naturaleza esencialmente compuesta del ser
humano, tales smbolos, prcticas y ritos son necesarios para la misma
existencia de la vida religiosa, ya que sirven tanto de expresin como
de apoyo a las aspiraciones del espritu humano. No hay vida religiosa sin prctica religiosa. En este sentido tampoco hay fe sin religin.
2. Mediaciones parciales de la salvacin

Un modelo de cristologa trinitaria allana el camino a distintas consideraciones que, pese a estar estrechamente interrelacionadas, son claramente distinguibles. La gracia o salvacin divina lleva consigo una
caracterstica cristolgica y a la vez pneumatolgica (Dominum et
vivificantem 53). Esto es cierto en cualquier situacin o circunstancia
histrica, tanto antes como despus del acontecimiento Jesucristo.
Como ha escrito un autor recientemente:
Hay que [...] subrayar que [la] comprensin de la universalidad de
la presencia de Dios en su creacin y de la universalidad del amor
reconciliador y salvffico de Dios para su creacin no es para la teologa cristiana nunca separable de la autorrevelacin de Dios en la
particularidad del acontecimiento Cristo que se manifiesta como particular Dios trinitario: Padre, Hijo y Espritu. Una teologa cristiana
de la religin pierde su identidad particular si intenta basar su comprensin de las religiones, no en la universalidad de Dios, que se
revela en Cristo, sino en alguna constante antropolgica supuestamente universal como un supuesto "religioso a priori"41.
La accin salvfica de Dios, que acta siempre en el marco de un
designio unificado, es nica y al mismo tiempo polifactica. No prescinde nunca del acontecimiento Cristo, en el que encuentra su mxima
densidad histrica. Sin embargo, la accin de la Palabra de Dios no
est limitada a expresarse exclusivamente a travs de la humanidad de
Jesucristo; ni tampoco la obra del Espritu en la historia est limitada
a su efusin por Cristo resucitado y exaltado. La gracia salvfica de
Dios puede alcanzar a la humanidad de modos diversos que deben ser
combinados e integrados entre s.
No es preciso demostrar ulteriormente que el acontecimiento histrico de Jesucristo, que tiene su punto culminante en el misterio pascual de su muerte y resurreccin, tiene un significado salvfico universal. En cambio, lo que todava hay que explicar es cmo su poder sal47. Ch. SCHWOBEL, Particularity, Universality, and the Religions, en (G. D'Costa
[ed.]) Christian Uniqueness Reconsldered. The Myth ofa Pluralistic Theology of
Religions, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1990, pp. 30-46, aqu: p. 39
259
260
En segundo lugar, el principio antropolgico aqu propuesto implica adems que el ser humano no es una mnada aislada sino una persona que vive en una sociedad humana. Todo ser humano se hace persona en virtud de sus relaciones interpersonales con otros seres humanos. Si bien es cierto que uno debe existir como persona para poder
mantener relaciones interpersonales con los otros, tambin es cierto
que el ser humano se hace persona y crece como tal por medio de tales
relaciones. Esto es lo que ha puesto de manifiesto la filosofa del personalismo. Y se aplica tambin a la vida religiosa del ser humano. Los
seres humanos religiosos no subsisten como individuos separados, sino
como miembros de determinadas comunidades religiosas dotadas de
tradiciones particulares. Crecen y se transforman compartiendo la vida
religiosa de sus respectivas comunidades, entrando personalmente en
las respectivas tradiciones religiosas histricas en las que estn situados y adoptando sus manifestaciones sociales, doctrina y enseanza,
cdigo moral y prcticas rituales.
Si todo esto es cierto, y si muchos miembros de las otras tradiciones religiosas tienen una experiencia autntica de Dios, la conclusin
ineludible es que estas tradiciones contienen, en sus instituciones y
prcticas sociales, rastros del encuentro de los seres humanos con la
gracia, elementos debidos a un influjo sobrenatural de la gracia48. No
es posible establecer ninguna dicotoma entre la vida religiosa subjetiva de los seres humanos y la religin que profesan, entre su experiencia religiosa personal y el fenmeno religioso histrico-social, o sea, la
tradicin religiosa, constituida por libros sagrados y prcticas cultuales, a la que se adhieren. Y tampoco se puede decir que, si bien las personas que pertenecen a estas tradiciones pueden obtener la salvacin
en virtud de la sinceridad de su vida religiosa subjetiva, su religin no
tiene ningn valor salvfico para ellas.
Est claro que la dicotoma sobre la que se basan tales juicios negativos es gravemente inadecuada. La religin subjetiva y la religin objetiva deben ser distinguidas, pero no pueden ser separadas. Las tradiciones religiosas de la humanidad se derivan de la experiencia religiosa de las personas o los grupos que las han fundado. Sus libros sagrados contienen la memoria de experiencias religiosas concretas con la
Verdad. Sus prcticas, a su vez, son el resultado de la codificacin de
tales experiencias. As pues, parece impracticable y teolgicamente no
realista sostener que, aun cuando los miembros de las diversas tradiciones religiosas pueden obtener la salvacin, su religin no desempea ningn papel en tal proceso. Del mismo modo que no existe ninguna vida religiosa concreta puramente natural, as tampoco existe nada
que se parezca a una religin histrica puramente natural.
Para mostrar de qu forma las diversas tradiciones religiosas pueden servir como mediacin del misterio de la salvacin para sus miembros, debemos empezar por el misterio de Cristo para pasar despus a
considerar cmo Cristo se hace presente a los seres humanos. En
Cristo, Dios entra en una relacin personal con los seres humanos
-Dios se hace presente a ellos-. Toda experiencia autntica de Dios,
para los cristianos como para los dems, es un encuentro de Dios en
Jesucristo con el ser humano. La presencia de Dios al ser humano, en
cuanto constituye -como toda presencia personal- un ser con de
orden intencional, pone a Dios en relacin con el ser humano en un
intercambio interpersonal entre un T y un Yo. El orden de la fe
o la salvacin consiste precisamente en esta comunicacin personal de
Dios al ser humano, una comunicacin cuya realizacin concreta se da
en Jesucristo y cuyo signo eficaz es la humanidad de Jess.
No obstante, Dios es Persona infinita, ms all de toda finitud, y su
trascendencia marca profundamente la naturaleza de la presencia divina personal a los seres humanos. Ya que lo Infinito est separado de lo
finito por una distancia infinita, la presencia personal de Dios al ser
humano -y, afortiori, al ser humano pecador-^slo puede ser gratuita.
La iniciativa de la relacin de Dios con el ser humano procede necesariamente de lo Divino. La condescendencia de Dios con los seres
humanos ocupa el centro del misterio de Cristo.
En el cristianismo, la presencia personal de Dios a los seres humanos en Jesucristo alcanza su visibilidad sacramental ms alta y completa a travs de la palabra en l revelada y de los sacramentos en l
fundados. No obstante, esta mediacin concreta del misterio de Cristo
llega slo a los cristianos, miembros de la Iglesia-sacramento, de la
que reciben la palabra y cuya economa sacramental comparten.
Pueden las otras religiones contener y significar, de alguna manera, la
presencia de Dios a los seres humanos en Jesucristo? Se hace Dios
presente a ellos en la prctica de sus religiones? Es necesario admitir
que es as. De hecho, su prctica religiosa es la realidad que da expresin a su experiencia de Dios y del misterio de Cristo. Es el elemento
visible, el signo, el sacramento de tal experiencia. Esta prctica expresa, sostiene, sustenta y contiene -por as decir- su encuentro con Dios
en Jesucristo.
48. K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1964, vol. V, pp. 142, 152 (orig. alemn en Schriften zur
Theologie, vol. V, op. cit.).
261
262
263
Por ello -y en este sentido particular- la tradicin religiosa de los

otros es para ellos un camino y un medio de salvacin. Rechazar
esta conclusin sera cometer el error de establecer una indebida separacin entre la vida religiosa personal y subjetiva y la tradicin religiosa objetiva -hecha de palabras, ritos y sacramentos- en la que
encuentra expresin tal vida. Tal separacin es, como hemos indicado,
teolgicamente inviable.
Quizs resulte difcil determinar claramente en qu sentido preciso
y exacto las religiones histricas sirven para sus miembros como
mediacin de la presencia del misterio de Cristo. En cualquier caso,
tenemos que distinguir varias modalidades de la presencia sacramental
del misterio. En el misterio de Cristo se dan diferentes modalidades de
mediacin de su presencia. La gracia de Dios, aunque es ciertamente
slo una, est visiblemente mediada en modos diferentes, que difieren
entre s no slo en grado sino tambin en naturaleza. Esto significa que
las prcticas religiosas y los ritos sacramentales de las otras religiones
no estn en el mismo nivel que los sacramentos cristianos derivados de
Jesucristo; pero tambin significa que debemos atribuirles una cierta
mediacin de la gracia49. As pues, el misterio de la salvacin en Cristo
sigue siendo slo uno. Pero este misterio se hace presente a los hombres que se encuentran fuera de los confines del cristianismo. En la
Iglesia, comunidad escatolgica, se hace presente a ellos abiertamente
y de manera explcita, en la plena visibilidad de su mediacin completa. En las otras tradiciones religiosas se hace presente de manera implcita, escondida, en virtud de una modalidad de mediacin incompleta,
pero no menos real, constituida por tales tradiciones.
Por muy oscura, desde el punto de vista teolgico, que pueda ser
la diferencia entre las diversas modalidades de mediacin del misterio
de la salvacin, hay que afirmar claramente tal diferencia. Hace una
docena de aos escrib a este respecto:
Una cosa es acoger la palabra que Dios dirige a los hombres por
mediacin de los sabios que la han escuchado en el fondo de su corazn y han transmitido a los otros su experiencia de Dios, y otra escuchar la Palabra decisiva que dirige Dios a los hombres en su Hijo
encarnado, que es la plenitud de la revelacin. [...]
De igual manera, una cosa es entrar en contacto con el misterio de
Cristo a travs de los smbolos y prcticas rituales que a lo largo de
los siglos han mantenido y dado forma visible a la respuesta de fe de
los hombres y a su compromiso con Dios, y otra cosa encontrarse con

el misterio mismo, "re-presentado" [hecho de nuevo presente] en la
plena sacramentalidad de las acciones simblicas instituidas por
Jesucristo y confiadas por l a la Iglesia [...].
Por ltimo, una cosa es tener experiencia y vivir-del misterio cristico inconscientemente y de manera oculta, sin clara conciencia de la
infinita condescendencia que Dios nos ha mostrado en su Hijo y sin
conciencia plena de la seriedad con que Dios se ha rebajado en l
hasta nosotros, y otra cosa reconocer el misterio en la humilde condicin humana del hombre Jess, en su vida humana, en su muerte y su
resurreccin, con plena conciencia de que en este hombre que es
miembro de nuestra raza Dios ha venido personalmente a nuestro
encuentro, ha descendido a nuestro nivel. Fuera del cristianismo, Dios
se encuentra con los hombres en Cristo, pero su rostro humano permanece desconocido; en el cristianismo Dios sale al encuentro de los
hombres en el rostro humano del hombre Jess, que refleja para nosotros la imagen misma del Padre. Si toda religin supone un acercamiento de Dios al hombre, en'el cristianismo Dios sale al encuentro
del hombre de una manera plenamente humana50.
Pero hay que recordar una vez ms que el acontecimiento Cristo,
que est presente inclusivamente, no agota el poder de la Palabra de
Dios que se hizo carne en Jesucristo. La accin iluminadora y el poder
salvfico de la Palabra son universales, se extienden a todos los tiempos y a todas las personas. Su incomparable fuerza iluminadora que
obra en toda la historia humana contribuye a la salvacin de los seres
humanos, tanto antes como despus de su manifestacin en la carne.
Como hizo antes de la encarnacin, la Palabra divina contina todava
sembrando sus semillas en medio de los pueblos y en las tradiciones
religiosas: verdad y gracia divina estn presentes en ellos mediante su
actividad. Observaciones anlogas se imponen por lo que respecta a la
presencia universal del Espritu Santo, tanto antes como despus de la
encarnacin de la Palabra. La presencia y la actividad del Espritu no
afectan nicamente a los individuos, sino tambin a la sociedad a la
historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones (Redemptoris
missio 28). As pues, los elementos de verdad y de gracia {Ad gentes 9) estn presentes en las culturas y las religiones humanas, debido
a la accin combinada de la Palabra de Dios y de su Espritu. Llegamos
as de nuevo al reconocimiento de una funcin salvfica de tales religiones para comunicar a sus adeptos el ofrecimiento de gracia y de sal-
49. Sobre el tema de los ritos sacramentales, vase N. ABEYASINGHA, A Theological

Evaluation of Non-Christian Rites, Theological Publications in India, Bangalore
1984.
50. J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1991, pp.
207-208 (orig. francs, 1989).
264
vacin de parte de Dios y expresar su respuesta positiva al don gratuito que Dios hace de s mismo. La Palabra y el Espritu -las dos
manos de Dios (san Ireneo)- cooperan, mediante su accin universal,
para conferir verdad y gracia a la vida religiosa de las personas y
para inscribir valores salvficos en las tradiciones religiosas a las que
pertenecen. Es posible discernir teolgicamente los valores salvficos contenidos en las tradiciones religiosas? Sobre qu criterio se
deber basar tal obra de discernimiento?
insiste en que el poder habilitador del agp es un don del Espritu, que
ha sido derramado en nuestros corazones (Rm 5,5). El agp es el desbordamiento en nosotros del amor con el que Dios nos am primero.
sta es la razn por la que la prctica del amor es el criterio seguro por
el que podemos reconocer que una persona ha escuchado la palabra de
Dios y ha abierto su corazn a ella. La prctica del agp es la realidad de la salvacin, presente y operante en los seres humanos como
respuesta a la automanifestacin y a la revelacin de Dios.
Pero es ms difcil determinar hasta qu punto la prctica habitual
del agp y el consiguiente misterio de la salvacin personal estn inspirados por la tradicin religiosa a la que pertenece una persona.
Tampoco es fcil valorar si, hasta qu punto y con qu claridad la caridad salvfica es ordenada como un precepto por los libros sagrados
considerados dentro de otras tradiciones religiosas como revelacin
divina. Ofrecen las escrituras de esas tradiciones un equivalente del
precepto cristiano del amor tal como se revela en el Nuevo Testamento? Hasta qu punto es el misterio de la salvacin subjetiva, presente y operante en las vidas de sus adeptos, una respuesta a una revelacin divina sobre el amor contenida en esas escrituras?
Qu condiciones debe cumplir, segn las normas evanglicas, el
amor al prjimo para que sea un agp salvfico? La primera es que
sea desinteresado e incondicional. Semejante actitud implica un reconocimiento, al menos no temtico, del valor personal del otro y un
reconocimiento implcito de un Absoluto trascendente en el que se fundamenta este valor personal -cualquiera que sea el nombre que se d a
este Absoluto trascendente.
Adems, el Evangelio requiere que el amor sea universal. Jess
expresa con toda claridad lo que se ha dado en llamar el radicalismo
evanglico. El amor a Dios y el amor a los seres humanos van de la
mano (Mt 22,34-40; Le 10,25-28); las personas sern juzgadas segn
el criterio del amor al prjimo (Mt 25,31-46). El agp se extiende no
slo a los cercanos y a los amigos -No hacen eso mismo tambin los
publcanos? [...] No hacen eso mismo tambin los gentiles?-, sino
tambin a los enemigos (Mt 5,43-48). El agp es universal:
Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial (Mt 5,48).
Cul es la relacin entre las escrituras sagradas de las otras tradiciones religiosas y las exigencias radicales del agp, contenidas en el
mensaje evanglico? Tales escrituras, proporcionan un incentivo y
una invitacin al amor expansivo, que tiene caractersticas tales que
pueden ser reconocidas, desde una perspectiva cristiana, como revela-
3. El discernimiento de valores salvficos

El criterio especficamente cristiano para tal discernimiento es: Una
religin es verdadera y buena si y en la medida en que deja percibir el
espritu de Jesucristo en su teora y su prctica51. Este criterio consiste en preguntar si y hasta qu punto es posible encontrar en las tradiciones religiosas el espritu cristiano. Jesucristo es para los cristianos el factor regulativo decisorio5*. Mientras tanto, es posible proponer de una forma ms concreta el criterio cristiano para discernir la
verdad y la revelacin, la gracia y la salvacin, en las otras religiones?
Se piensa aqu espontneamente en los frutos del Espritu mencionados por san Pablo (Ga 5,16-24), frutos cuyo monopolio no est en los
cristianos ni en la tradicin cristiana. Esta cuestin se puede resumir en
una palabra: amor (agp), porque la revelacin central de Dios, que
es dada en Jesucristo, es agp".
Con todo, es necesario hacer una distincin entre el compromiso de
fe subjetivo de cada persona y la tradicin religiosa objetiva e histrica a la que sta pertenece y de la que recibe la vida y la inspiracin religiosas. Los telogos cristianos estarn de acuerdo en que quien se
atenga normalmente a lo que la revelacin cristiana llama la ley del
amor ha odo la palabra de Dios en el secreto de su corazn y ha respondido a esa llamada con un compromiso de fe. Ubi caritas et amor,
Deus ibi est [Donde hay caridad y amor, all est Dios]. El Nuevo
Testamento pone de manifiesto que el agp, aunque tiene dos dimensiones, es nico y que el amor a Dios pasa necesariamente por el amor
al prjimo (1 Jn 4,20). La teologa reciente expresa esta mediacin con
la expresin sacramento del prjimo. Adems, el Nuevo Testamento
51. H. KNG, Existe l'unica religione vera?, en Teologa in cammino.
Un'autobiografa spirituale, Mondadori, Milano 1987, pp. 255-286; vase p. 278
52. Ibid, p. 282.
53. Vase P. STARKEY, gape: A Christian Criterion for Truth in the Other World
Religions: International Review ofMission 74 (1985), pp. 425-463, aqu: p. 433.
265
266
cin divina que inspira y sostiene en los seguidores de esas tradiciones

una adhesin al agp salvfco? En el artculo citado anteriormente, P.
Starkey revisa los datos disponibles en las diversas tradiciones religiosas en favor de la hiptesis de una revelacin divina que invita a sus
seguidores a dedicarse a la prctica del agp. Aqu retomamos sus
resultados, primero en relacin con las religiones monotestas (judaismo e islam) y despus con algunas de las tradiciones asiticas (hinduismo, budismo y confucianismo).
En las escrituras judas se ensea de una manera muy clara el precepto del amor al prjimo, donde se fundamenta en la actitud de amor
y fidelidad a la alianza concluida por Dios con su pueblo. Es el agp
divino que se extiende, por as decir, a las relaciones humanas. Ahora
bien, ese amor es universal? Segn la tradicin evanglica, Jess
observ severamente: Habis odo que se dijo: "Amars a tu prjimo
y odiars a tu enemigo". Pues yo os digo: "Amad a vuestros enemigos
[...]" (Mt 5,43-44). Los exegetas observan que la segunda parte del
mandamiento antiguo no se encuentra de una forma tan brusca en la
Ley, y que la seca expresin atribuida a Jess procede del original arameo, lengua en la que haba pocos matices. El significado equivalente
a ella sera: hay una obligacin menor de amar a los enemigos. Starkey
observa: El mandamiento del amor al prjimo es central en la Tanak
y el Talmud (vase Lv 19,17-18). Pero contina: Desde la antigedad el problema suscitado entre los rabinos no es la centralidad del
mandamiento sino el significado de la palabra "prjimo" (ra')5\
Ahora bien, Starkey observa que la idea de prjimo es hoy unlversalizada por muchos escritores judos55. Y resume:
Paradjicamente, la universalidad de la exigencia del amor parece

formulada de manera ms clara en las tradiciones asiticas -hinduismo, budismo y confucianismo- que en las dos grandes religiones monotestas, fuera del cristianismo. A propsito del hinduismo, Starkey
escribe: Las escrituras hindes exigen la accin de agp, descrito
como actos de compasin, justicia, respeto, generosidad, rectitud y
altruismo hacia todos5*. As mismo, escribe sobre el budismo: El
budista no slo debe tratar a los amigos y al prjimo con meta (amor),
sino que tambin "los propios enemigos deben ser tratados con bondad
compasiva"59. En opinin de E.A. Burtt60, meta es una compasin
ilimitada que se entrega a s misma y brota libremente hacia todas las
criaturas que viven61. Finalmente, despus de haber revisado los datos
sobre el confucianismo, esta autora concluye: En la tradicin confuciana, el jen es amor universal y activo en las relaciones humanas62.
Ahora bien, cul es en estas tradiciones asiticas el fundamento
del amor universal y compasivo? Se puede decir que se basa en el
amor antecedente de Dios a la humanidad, el amor divino, reproducido, por as decir, y extendido a las relaciones humanas? Hablando del
hinduismo, Starkey seala correctamente que la razn [de las] acciones [del agp] [...] es a menudo diferente respecto de la concepcin
occidental cristiana63. ste es el caso cuando la conducta altruista est
basada, como en la tradicin de las Upanisad, sobre la identidad
Brahmn-Atman. En la tradicin bhakti, por el contrario, el amor altruista encuentra su fundamento en la dignidad personal de los seres
humanos en relacin con un Dios personal. A propsito de la compasin budista hacia todas las criaturas vivas, se ha preguntado con frecuencia si puede ser equiparada a la caridad cristiana. Hay que admitir
que el fundamento teolgico de una actitud altruista es diferente en
ambos casos, y es suficiente para mostrarlo la actitud agnstica y neutral del budismo a propsito de la existencia de un yo personal y de
un Absoluto divino personal. De manera semejante, en el confucianismo, aun cuando pueda ser correcto observar que el jen (el tener un
corazn humano) es muy semejante al concepto cristiano de agp,
esto no significa necesariamente un fundamento teolgico equivalente
al de la actitud del agp cristiano.
Del examen de las escrituras y tradiciones del judaismo, un cristiano puede concluir que los judos son llamados a vivir una vida caracterizada por obras de compasin, caridad, bondad compasiva, respeto, justicia para todos [...]. Segn el criterio del agp, el judaismo
contiene verdad56.
El mensaje del Corn sobre el amor parece por muchos motivos
semejante al de las escrituras judas. Se basa en la actitud que Dios
mismo, que es misericordioso y compasivo, tiene hacia la humanidad.
Tambin el precepto de la caridad est caracterizado por un cierto universalismo: se extiende al menos a todos los musulmanes y, segn
algunas interpretaciones, tambin a todas las personas57.
54.
55.
56.
57.
Ibid.,p. 437.
bid.,p. 439.
Ibid.,p. 441.
Vase ibid., pp. 441-446.
267
58. Ibid.,p. 451.

59. Ibid, p. 454.
60. Vase E.A. BURTT (ed.), The Teachings ofthe Compassionate Buddha, The New
American Library, New York 1955, p. 46.
61. STARKEY, gape, op. cit., p. 455.
62. Ibid., p. 461.

63. Ibid, p. 451.
268
269
figure intgrale] de la salvacin de Dios; las otras tradiciones religiosas representan realizaciones particulares de un proceso universal que
se ha vuelto eminentemente concreto en Jesucristo64. La salvacin se
obra en todas partes, pero en la figura concreta de Cristo crucificado y
resucitado se ve que ha sido realizada. As pues, Jesucristo es el nico
Salvador, no como nica manifestacin de la Palabra de Dios, que es
Dios mismo65, ni en el sentido de que la revelacin de Dios en l sea
exhaustiva y est ya consumada -pues ni es as ni puede serlo-, sino
en relacin con el proceso universal de la revelacin y la salvacin
divina que tiene lugar mediante manifestaciones concretas, histricas y
limitadas:
No obstante, sigue siendo cierto que los actos de amor o el agp

en accin son, desde una perspectiva cristiana, el signo de que Dios ha
entrado en la vida de una persona revelndose y manifestndose -sin
que importe cuan annima o secretamente, sin que importe cuan
imperfecta pueda permanecer en el sujeto la conciencia de Dios que ha
intervenido de esa forma-. Son tambin el signo de que la persona ha
respondido positivamente a la intervencin de Dios en su vida, sin que
importe en qu medida siga siendo poco temtico el conocimiento del
Dios que se autorrevela. Tampoco hay que creer que la iniciativa de
Dios al manifestar su propio ser a una persona, y la respuesta positiva
de sta, carezcan de toda relacin con la tradicin religiosa a la que la
persona pertenece y a lo que esa tradicin le ha enseado sobre el
Absoluto, independientemente de cuan limitada pueda ser esta doctrina. La adhesin de fe subjetiva expresada en el agp y la doctrina y
la prctica objetivas de la comunidad de fe a la que pertenece la persona no pueden ser separadas sin hacer violencia a ambas realidades.
Cul es, pues, la conclusin? Que el agp es el signo de la presencia operante del misterio de la salvacin en todos los hombres y
mujeres que son salvados: Dios es amor; y el que permanece en el
amor permanece en Dios y Dios en l (1 Jn 4,16). Pero de ello se
sigue otra conclusin. Las diversas tradiciones religiosas contienen
elementos de revelacin divina y momentos de gracia divina, aunque
stos siguen siendo incompletos y estn abiertos a una autodonacin
ms plena y una revelacin ms completa por parte de Dios. Los
momentos de gracia contenidos en las tradiciones religiosas de la
humanidad abren a sus seguidores - a travs de la fe y el agp- a la
gracia y la salvacin de Dios. Lo hacen en la medida en que anticipan,
en la providencia de Dios, la revelacin ms plena y el don decisivo
que Dios hace de s mismo en Jesucristo. En Cristo, que es el Hijo de
Dios hecho hombre, Dios se ha unido con la humanidad en un vnculo
de amor irrevocable. sta es la razn por la que el agp salvfico
encuentra en Cristo su fundamento teolgico decisivo. Si el amor es
salvfico, se debe, en definitiva, a que imita y reproduce en nosotros
aquel amor con que Dios nos am primero en el Hijo encarnado.
* **
La convergencia entre las tradiciones religiosas alcanzar su meta

en el schaton, con la re-capitulacin {anakephalisis, Ef 1,10) en
Cristo de todas las cosas. Esta recapitulacin escatolgica coincidir
con la perfeccin ltima (telisis) del Hijo de Dios como causa de
salvacin eterna (Hb 5,9), cuya influencia sigue sujeta, hasta la consumacin final, a una reserva escatolgica. Una vez realizado el
reino de Dios, tendr lugar el fin, cuando [...] [Cristo] entregue el
reino a Dios Padre; entonces el mismo Hijo se someter tambin al
que le someti todo y Dios ser todo en todas las cosas (1 Co
15,24-28). La plenitud escatolgica del reino de Dios es la consumacin final comn del cristianismo y de las religiones. Mientras tienden
juntas hacia tal consumacin, las religiones tienen que convertirse
perennemente a Dios y su reino, por medio de una mutua accin de
verificacin, de estmulo y de correccin fraterna. Las metas hacia las
que conducir tal camino a travs de la historia no permiten previsiones humanas, sino que deben ser dejadas a la futura y constante accin
del Espritu de Dios.
Parece legtimo, en conclusin, sealar una convergencia entre las tradiciones religiosas y el misterio de Jesucristo, como itinerarios -si bien
desiguales- a lo largo de los cuales Dios ha buscado y contina buscando a los seres humanos en la historia, en su Palabra y en su Espritu.
Jesucristo -como se ha escrito recientemente- es la figura integral [la
64. Vase J.S. O'LEARY, La vrit chrtienne l'ge dupluralisme religieux, Cerf,
Pars 1994, p. 253.
65. Vase ibid., pp. 261-265.
66. Ibid., p. 280.
La contingencia de la encarnacin va unida a la universalidad de la

manifestacin del Absoluto. El Lagos encarnado se busca a s mismo
a lo largo de la historia. La evangelizacin y el dilogo son el encuentro del Lagos encarnado, en la contingencia de la historia, con el Lgos
universal sembrado en todo corazn humano. [...] La plenitud de lo
que llamamos revelacin y encamacin -que se realiza slo en el
schaton- se puede encontrar slo en la realizacin de este dilogo66.
EL REINO DE DIOS, LA IGLESIA Y LAS RELIGIONES
8
El reino de Dios, la Iglesia y las religiones
Ya en la introduccin de este trabajo nos hemos referido a la purificacin del lenguaje teolgico que debe acompaar a la purificacin
de la memoria. En el contexto de la teologa de las religiones y del
dilogo interreligioso, plantea problemas la expresin reino de Dios,
tanto en la teologa tradicional como en la reciente. Tal realidad, se
limita a la esperanza de Israel y, en su realizacin histrica en el mundo, al cristianismo y a la Iglesia? Estn excluidos de l los otros?
O, por el contrario, son miembros de pleno derecho, aunque permanezcan fuera de la Iglesia? O ms bien pertenecen a l de alguna
forma, que se podra calificar como implcita o invisible? En suma,
hay que identificar el cristianismo y la Iglesia con el reino de Dios
como realidad presente en el mundo y en la historia? O bien es ste
una realidad universal que se extiende ms all de los lmites de las
Iglesias cristianas? Si la respuesta es positiva, cul es la relacin de la
Iglesia, por un lado, y las religiones, por otro, con el reino universal de
Dios? Y cul es la relacin entre ellas? Pertenecen de la misma manera los cristianos y los otros al reino de Dios?
No hay respuestas unnimes a estas cuestiones. Es indudable que la
teologa del reino de Dios se desarroll durante el periodo preconciliar.
El concilio Vaticano n pudo aprovecharse de esta aportacin. Pero no
pudo resolver todas las cuestiones que tal teologa planteaba; y menos
an sac las consecuencias para una teologa de las religiones. En este
captulo nuestra intencin es mostrar rpidamente la evolucin de la
teologa del reino de Dios en la teologa posconciliar y mostrar su significacin para una teologa de las religiones en relacin con la Iglesia
-lo cual es ms importante-. Este trabajo se realizar en dos partes. En
la primera se mostrar el lento redescubrimiento de la universalidad del
reino de Dios, del que los cristianos y los otros son miembros copartcipes; en la segunda parte se especificar ulteriormente la relacin de
la Iglesia y de las otras tradiciones religiosas con la realidad universal
271
del reino de Dios. Se observar as que una perspectiva reinocntrica de

la eclesiologa y de la misin evangelizadora parece ms adecuada al
mundo religioso pluralista en el que hoy vivimos, y que seguir sin
duda caracterizando el nuevo milenio ya iniciado.
Antes de continuar hay que hacer aqu algunas aclaraciones a propsito del significado de los conceptos; y, en primer lugar, con respecto al reino de Dios. Baste con recordar, por lo que respecta al Antiguo
Testamento, que, mientras el trmino reino de Dios apenas es usado
como tal, la soberana de Dios sobre su pueblo, e incluso sobre todos
los pueblos, es uno de los temas principales de la revelacin juda.
Segn el Nuevo Testamento, Juan el Bautista anunci que el reino de
Dios estaba cerca, pero lo concibi como juicio divino (vase Me 1,911). Jess, en cambio, anunci el reino de Dios como buena nueva
para todos los hombres. El evangelio (euanglion), es decir, la
buena nueva, es la irrupcin en la historia de la soberana divina, la
realizacin de las promesas divinas y la renovacin de las relaciones
entre Dios y los hombres y entre los mismos hombres. El reino es
smbolo del nuevo dominio que Dios instaurar en el mundo, renovando as todas las cosas y restableciendo todas las relaciones. Adems, como ya hemos mostrado en el captulo 1 de este trabajo, en el
pensamiento y en las acciones de Jess el reino de Dios y su venida
inminente - a travs de su propia vida- son no slo la preocupacin
principal, sino tambin el punto de referencia obligado. Tal reino es
universal, sin lmites, cualesquiera que stos sean: de pertenencia tnica, religiosa o de otro tipo.
Ms problemtico es el concepto de Iglesia que se ha de usar para
una teologa de la relacin entre reino de Dios, Iglesia y religiones.
Existi en la tradicin antigua, de manera especfica en san Agustn,
una tendencia a identificar la Iglesia con la totalidad de las personas
salvadas defacto en Jesucristo, incluidas las que haban vivido antes
de l: Ecclesia ab Abel, el primer justo. Ahora bien, la legitimidad
de un concepto de Iglesia tan amplio es discutible; de hecho, es ms
problemtico que cualquier teora moderna del cristianismo implcito o annimo, que quiere afirmar directamente una relacin de
todos los salvados con Cristo, no con la Iglesia. De vez en cuando se
ha propuesto una concepcin de la Iglesia an ms amplia - y ms problemtica-, segn la cual sta se identificara con la totalidad de la
humanidad, salvada en principio por medio del acontecimiento Cristo.
Tales ampliaciones indebidas del concepto de Iglesia no parecen
muy tiles para nuestra intencin, ni corresponden al concepto de
Iglesia oficialmente propuesto por el magisterio eclesial reciente. As
272
pues, aqu estamos empleando el concepto de Iglesia afirmado y explicado por el concilio Vaticano n en la constitucin Lumen gentium,
segn la cual la Iglesia est constituida por dos elementos inseparables,
uno invisible y otro visible: la Iglesia es al mismo tiempo comunin
espiritual e institucin humana. El concilio ensea: La asamblea visible y la comunidad espiritual [...] no deben ser consideradas como dos
cosas distintas, sino que ms bien forman una realidad compleja que
est integrada de un elemento humano y otro divino. Y aade, a modo
de explicacin: Por eso se la compara, por una notable analoga, al
misterio del Verbo encarnado, pues as como la naturaleza asumida
sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvacin, unido
indisolublemente a l, de modo semejante la articulacin social de la
Iglesia sirve al Espritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento
de su cuerpo {Lumen gentium 8). Por tanto, si bien los dos aspectos
del misterio de la Iglesia pueden ser distinguidos, sin embargo no pueden ser separados como si constituyeran dos realidades diferentes. No
hay dos Iglesias: una institucional y visible a la que pertenecen los
cristianos y otra, espiritual e invisible, a la que pertenecen tambin
los otros. Ser, por tanto, necesario preguntarse qu relacin pueden
tener los otros con la nica Iglesia.
to escatolgico2. El resultado fue una doble identificacin entre el reino

de Dios y la Iglesia, por una parte, y entre la Iglesia y la Iglesia romana, por otra. Un ejemplo ser suficiente. Algunos aos antes del Vaticano II, T. Zapelena escriba en su tratado De Ecclesia Christi: Toda
la eclesiologa se podra presentar y ordenar mediante el siguiente cuadriltero: reino de Dios = Iglesia de Cristo = Iglesia catlica romana =
cuerpo mstico de Cristo en la tierra3.
Sin entrar en la gnesis de la constitucin Lumen gentium del concilio Vaticano n, resulta claro que el concilio se distanci de la identificacin del misterio de la Iglesia con la Iglesia catlica romana,
empleando la frmula: Haec Ecclesia [...] subsistit in Ecclesia catholica (Lumen gentium 8). La nueva frmula rompa con la identificacin y permita reconocer en las otras Iglesias cristianas la existencia
de muchos elementos de santidad y verdad (Lumen gentium 8) y, por
tanto, elementos reales del misterio de la Iglesia. El misterio est presente indudablemente en la Iglesia catlica; ms an, lo est de un
modo privilegiado. Pero tambin est presente en otras partes, si bien
de modo incompleto4. Qu se puede decir de la identificacin, propia
de la teologa tradicional, entre el reino de Dios y la Iglesia? Adopt
el Vaticano n esta posicin, o bien se distanci de ella en virtud de una
escatologa renovada? Hay que hacer varias distinciones.
La teologa reciente ha redescubierto el reino de Dios como realidad escatolgica. Como consecuencia, actualmente es esencial distinguir entre el reino de Dios en su plenitud escatolgica y el reino de
Dios como est presente en la historia, es decir, entre el ya y el
todava no. Dios ha establecido su reino en el mundo y en la historia a travs de Jesucristo; pero tiene que desarrollarse hasta llegar a la
plenitud escatolgica al final de los tiempos. As, mientras que la esperanza escatolgica de Israel estaba totalmente dirigida hacia un futuro
definido pero indeterminado, en la fe cristiana esta esperanza sigue en
adelante un ritmo binario: el ya del reino de Dios en la historia y el
todava no de su realizacin al final de los tiempos5. El Vaticano n,
I. Reino de Dios e Iglesia: identidad o distincin?

1. Historia reciente de las relaciones
entre Iglesia y reino de Dios
No hace mucho que la teologa del reino de Dios se caracterizaba por
una doble identificacin. Por una parte, la Iglesia se identificaba, de
manera muy simple, con el reino de Dios; por otra, se pensaba que la
Iglesia catlica romana se identifica del todo con la Iglesia como tal.
La encclica Mystici corporis (1943) del papa Po xn afirm esta
segunda identificacin sin rodeos1. En ella se identificaba el cuerpo
mstico de Cristo, el misterio de la Iglesia, con la Iglesia catlica romana. Con respecto a la identificacin de la Iglesia con el reino de Dios,
esto era lo que afirmaban o presuponan comnmente los telogos, en
una poca en que la teologa no se preocupaba demasiado por las distinciones que despus haran necesarias ulteriores estudios en el mbi1.
AAS 35 (1943), p. 199; Carta encclica Mystici corporis, texto oficial castellano
publicado en Mensajero, Bilbao 1944, p. 57.
2.
3.
4.
5.
273
Es posible dar ejemplos casi al azar. Y. DE MONTCHEUIL, Aspects de l'glise, Cerf,

Pars 1949, pp. 29-30; L. CERFAUX, L'glise et le Rgne de Dieu d'aprs Saint
Paul, en Recueil Lucien Cerfaux, vol. II, Duculot, Gembloux 1954, p. 386.
T. ZAPELENA, De Ecclesia Christi. Pars apologtica, Pontificia Universitas
Gregoriana, Roma 1955, p. 41.
Vase F.A. SULLIVAN, El significado y la importancia del Vaticano n de decir, a
propsito de la Iglesia de Cristo, no "que ella es", sino que ella "subsiste en" la
Iglesia catlica romana, en (R. Latourelle [ed.]) Vaticano n. Balance y perspectivas, Sigeme, Salamanca 1989, pp. 605-616 (orig. italiano, 1987).
O. CULLMANN, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968.
274
naturalmente, hizo suya tal distincin a la sazn indispensable. La

constitucin Lumen gentium, donde se trata de la institucin del reino
de Dios en Jesucristo dentro de la historia, especifica que este reino
avanza hacia su cumplimiento al final de los tiempos {Lumen gentium
5; vase 9). Pero sigue planteada la pregunta acerca de si el concilio
identific el reino de Dios presente en la historia con la Iglesia.
Despus de haber examinado los documentos del concilio6, he pensado que puedo afirmar que la constitucin Lumen gentium mantiene
an la identificacin, comnmente afirmada antes del Concilio, entre
ambos. sta parece una conclusin clara de los pasajes donde, hablando de la Iglesia, la constitucin declara que constituye en la tierra el
germen y el principio de ese reino [huiusque Regni in terris germen
et initium constituit] (Lumen gentium 5) e igualmente que en ella el
reino de Dios est ya presente actualmente en misterio [Ecclesia,
seu regnum Christi iam praesens in mysterio) (Lumen gentium 3). Si se
califica esta presencia como misteriosa, se debe a que el reino - o la
Iglesia que se identifica con l-, aun cuando est ya presente en el
mundo, debe an crecer hasta llegar a su plenitud escatolgica.
Adems, despus de haber examinado los documentos eclesiales
postconciliares -incluidos los de la Comisin Teolgica Internacional
y el Catecismo de la Iglesia catlica- he pensado igualmente que se
puede concluir que el primer documento que afirma claramente una
distincin entre Iglesia y reino de Dios ya presente en el mundo es la
Redemptoris missio (1990) de Juan Pablo n7. El papa afirma que el
reino tiende a transformar las relaciones humanas y se realiza progresivamente, a medida que los hombres aprenden a amarse, a perdonarse y a servirse mutuamente (Redemptoris missio 15). Por tanto, la
naturaleza del reino es la comunin de todos los seres humanos entre
s y con Dios (ibid.). Y explica: El reino interesa a todos: a las personas, a la sociedad, al mundo entero. Trabajar por el reino quiere decir
reconocer y favorecer el dinamismo divino, que est presente en la historia humana y la transforma. Construir el reino significa trabajar por
la liberacin del mal en todas sus formas. En resumen, el reino de Dios
es la manifestacin y la realizacin de su designio de salvacin en toda
su plenitud (ibid.). El papa contina explicando -ms adelante lo trataremos de nuevo- que la Iglesia est efectiva y concretamente al servicio del reino. Una de las formas en que cumple este papel es difun-
diendo por el mundo "valores evanglicos", que son expresin del

reino y ayudan a los hombres a acoger el designio de Dios (Redemptoris missio 20). Despus la encclica aade:
6.
7.
J. DUPUIS, Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae,
Santander 2000, pp. 493-495 (orig. italiano, 1997).
Ibid, pp. 495-503.
275
Es verdad, pues, que la realidad incipiente del reino puede hallarse

tambin fuera de los confines de la Iglesia, en la humanidad entera,
siempre que sta viva los "valores evanglicos" y est abierta a la
accin del Espritu que sopla donde y como quiere [vase Jn 3,8];
pero adems hay que decir que esta dimensin temporal del reino es
incompleta, si no est en coordinacin con el reino de Cristo, presente en la Iglesia y en tensin hacia la plenitud escatolgica (ibid.).
Es decir, que, aun estando presente de modo especial en la Iglesia,
como se explicar ms adelante, el reino de Dios se extiende ms all
de los lmites de la Iglesia, y los miembros de las otras tradiciones religiosas pueden ser miembros del reino, a condicin de que vivan sus
valores y ayuden a difundirlos en el mundo8. Este texto es decisivo para
nuestro inters presente. Contiene un reconocimiento explcito del
hecho de que el reino de Dios, en su realidad histrica, se extiende,
ms all de la Iglesia, a todo el gnero humano, es decir, del hecho de
que est presente donde actan los valores evanglicos y donde las personas estn abiertas a la accin del Espritu. Adems, el texto afirma
que, en su dimensin histrica, el reino permanece orientado hacia su
plenitud escatolgica y que la Iglesia, en la que el reino est presente
de modo especial, est en el mundo al servicio del reino a lo largo de
la historia. As pues, se establece una distincin entre el reino en la historia y su dimensin escatolgica, por una parte, y entre el reino y la
Iglesia, por otra.
El reconocimiento de que las dimensiones del reino de Dios en la
historia no se reducen a las de la Iglesia, sino que se extienden, ms
all de los lmites de sta, a todo el mundo, no carece de inters e importancia para una teologa cristiana de las religiones. El concilio Vaticano II reconoci la presencia y la accin del Espritu en el mundo y
8.
Un pasaje de contenido muy similar se encuentra en el documento Dilogo y

anuncio (1991), que afirma: [...] la realidad incipiente de este reino puede
encontrarse tambin fuera de los confines de la Iglesia, por ejemplo, en el corazn de los adeptos de otras tradiciones religiosas, siempre que vivan los valores
evanglicos y permanezcan abiertos a la accin del Espritu. Es preciso no perder
de vista, sin embargo, que esta realidad se halla verdaderamente en estado incipiente; y necesita completarse mediante su orientacin al reino de Cristo ya presente en la Iglesia, pero que se realizar plenamente en el mundo futuro (n. 35).
Texto en PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DILOGO INTERRELIGIOSO, Dilogo y
anuncio: Ecclesia 2.547 (1991), pp. 1.437-1.454, aqu: pp. 1.443-1.444.
276
entre los miembros de otras tradiciones religiosas. Tambin habl de

las semillas de la Palabra dispersas entre las naciones. Por lo que
respecta al reino de Dios, aunque distingue entre el aspecto histrico y
el escatolgico, contina identificando el reino en la historia con la
Iglesia. La Redemptoris missio es el primer documento del magisterio
romano que establece una distincin clara, aunque los mantiene unidos, entre la Iglesia y el reino de Dios en su peregrinacin a lo largo de
la historia; el reino se extiende ms all de los lmites de la Iglesia e
incluye -aunque de formas que pueden ser diferentes- no slo a los
miembros de la Iglesia sino tambin a los otros.
Lo que la reciente encclica sobre el mandato misionero de la Iglesia ha reconocido -con gran prudencia y no sin reservas- haba aparecido ya en otras expresiones del magisterio de la Iglesia, donde haba
sido presentado simplemente como un hecho puro y firme, que haba
que afirmar sin vacilacin. Como ejemplo podemos hacer referencia a
un reciente documento de la Federacin de las Conferencias
Episcopales Asiticas (FABC), fechado en noviembre de 1985, que contiene el siguiente pasaje:
El reino de Dios es la razn misma del ser de la Iglesia. La Jglesia
existe en el reino y para el reino. El reino, don e iniciativa de Dios,
ha comenzado ya y se realiza constantemente, y se hace presente por
medio del Espritu. Donde se acoge a Dios, donde se viven los valores evanglicos, donde se respeta al ser humano [...], all est presente el reino de Dios. Es mucho ms amplio que los lmites de la Iglesia.
Esta realidad ya presente se orienta hacia la manifestacin final y la
perfeccin plena del reino de Dios (2, l)9.
tituladas Evangelizacin en Asia, de una conferencia teolgica organizada por la Comisin para la Evangelizacin de la FABC, celebrada en
Hua Hin (Tailandia), en 1991. El texto afirma:
La universalidad del reino de Dios y su presencia, dondequiera que

se vivan los valores evanglicos, es decir, los valores del reino, se expresa de un modo an ms vivo y concreto en las conclusiones finales,
9.
Declaracin final del Second Bishop's Institute for Interreligious Affairs on the
Theology of Dialogue (Pattaya, Tailandia, 17-22 de noviembre de 1985), en (G.
ROSALES y C.G. ARVALO [eds.]) For All the Peoples ofAsia. Federation of Asan
Bishops' Conferences Documents from 1970 to 1991, Orbis Books, Maryknoll
(N.Y.) 1992, p. 252. Se puede confrontar este texto con otro, publicado por la
Theological Advisory Commission (TAC) de la FABC. En las Theses on
Interreligious Dialogue (Tesis sobre el dilogo interreligioso) (1987), elaboradas por la comisin, se afirma: El punto focal de la misin evangelizadora de
la Iglesia es la construccin del reino de Dios y la construccin de la Iglesia para
que est al servicio del reino. El reino es, por tanto, ms amplio que la Iglesia. La
Iglesia es el sacramento del Reino: ella lo hace visible, est ordenada a l, lo promueve, pero no se hace igual a l (6, 3). El texto se encuentra en FABC Papers,
n. 48, FABC, Hong Kong 1987, p. 16.
277
El reino de Dios est presente y acta umversalmente. Dondequiera

que hombres y mujeres se abren al Misterio divino trascendente que
les afecta y salen de s mismos en el amor y el servicio a los seres
humanos, all acta el reino de Dios. [...] "Donde se acoge a Dios,
donde se viven los valores evanglicos, donde se respeta al ser humano [...], all est el reino". En todos estos casos los hombres responden
al ofrecimiento de gracia de Dios por medio de Cristo en el Espritu y
entran en el reino por un acto de fe [...] (29).
Esto muestra que el reino de Dios es una realidad universal, que
se extiende ms all de los lmites de la Iglesia. Es la realidad de la
salvacin en Jesucristo, en la que participan juntos los cristianos y los
otros; es el fundamental "misterio de unidad" que nos une ms profundamente que las diferencias religiosas que nos separan10.
2. Miembros y constructores copartcipes del reino de Dios
La universalidad del reino de Dios consiste en el hecho de que los cristianos y los otros comparten el mismo misterio de salvacin en
Jesucristo, aunque tal misterio llega a ellos por caminos diferentes.
Reconocer que el reino de Dios en la historia no est limitado por los
confines de la Iglesia sino que se extiende a todo el mundo tiene inters y consecuencias para una teologa cristiana de las religiones. El
Vaticano n -lo hemos recordado anteriormente- reconoci la presencia
y la accin del Espritu en el mundo y en los miembros de las otras religiones; de igual manera, habl de valores positivos contenidos en las
mismas tradiciones. Su intencin no declarada era afirmar un papel
positivo de tales tradiciones en el orden de la salvacin, sin definirlas
explcitamente como medios o caminos de salvacin.
Se ha puesto de relieve que los otros tienen acceso al reino de
Dios en la historia a travs de la obediencia al Dios del reino en la fe
y la conversin. Tambin se ha dicho que el reino est presente en el
mundo dondequiera que se viven y promueven los valores del reino.
Segn la carta encclica Redemptoris missio, la realidad incipiente
del reino est presente en toda la humanidad siempre que sta viva los
"valores evanglicos" y est abierta a la accin del Espritu (n. 20).
10. Texto en FABC Papers, n. 64, FABC, Hong Kong 1992, p. 31; G. ROSALES y C.G.
ARVALO (eds.), For All the Peoples ofAsia, op. cit., pp. 341-342.
La teologa de la liberacin ha puesto el acento en el papel que los

valores evanglicos - o valores del reino- desempean en la llegada
del reino de Dios a las gentes. El reino de Dios era para Jess, como
ha mostrado J. Sobrino, el objetivo verdaderamente ltimo que daba
significado a su vida, su accin y su destino. Ahora bien, esta realidad
ltima, a la que est subordinado todo lo dems, acta y se hace prxima a los seres humanos en todo lugar donde comparten, siguiendo al
mismo Jess, los valores del reino: amor y justicia".
La teologa de las religiones, por su parte, debe mostrar de qu
modo los otros, al abrirse a la accin del Espritu, participan en la
realidad del reino de Dios en el mundo y en la historia. Con este fin se
adoptar un modelo reinocntrico. Esto no significa -como hay que
observar segn la encclica Redemptoris missio (nn. 17-18)- que se
pueda prescindir de la perspectiva cristocntrica. De hecho, no se
puede separar el reino de Dios en la historia del Jess de la historia, en
el cual aqul fue instituido por Dios, ni tampoco de Cristo, cuya soberana presente es su expresin. Al participar en la realidad de la salvacin que es el reino de Dios, los otros estn por ello mismo sujetos
a la accin salvfica de Dios en Jesucristo, en quien el reino ha sido instituido. Lejos de excluirse mutuamente, el modelo reinocntrico y el
cristocntrico se interrelacionan necesariamente.
El reino de Dios al que pertenecen en la historia los creyentes de
las otras tradiciones religiosas es, por tanto, ciertamente el reino inaugurado por Dios en Jesucristo. Es este reino el que Dios ha puesto en
las manos de Jess al resucitarlo de entre los muertos; bajo el seoro
de Cristo, Dios lo ha destinado a crecer hasta su plenitud final. Si los
creyentes de las otras confesiones religiosas perciben la llamada de
Dios a travs de sus tradiciones y responden a ella con la prctica sincera de dichas tradiciones, se convierten de verdad -aunque no sean
formalmente conscientes de ello- en miembros activos del reino. En
definitiva, pues, una teologa de las religiones que siga el modelo reinocntrico no puede evitar o sortear la perspectiva cristocntrica.
A travs de la participacin en el misterio de la salvacin, los
seguidores de las otras tradiciones religiosas son miembros del reino
de Dios ya presente como realidad histrica. Se sigue de ello que las
propias tradiciones religiosas contribuyen a la construccin del reino
de Dios en el mundo? Para comprobar que es as, hay que recordar
-como hemos afirmado anteriormente- que no se puede separar la vida

religiosa personal de los seguidores de las otras tradiciones de la tradicin religiosa a la que pertenecen y por medio de la cual expresan de
una manera concreta su vida religiosa. Si -como hay que afirmar necesariamente- su respuesta a la invitacin divina toma forma y se sostiene gracias a los elementos objetivos que son parte de esas tradiciones
religiosas, como sus escrituras sagradas y sus prcticas sacramentales, entonces hay que admitir tambin que tales tradiciones contienen
elementos debidos a un influjo sobrenatural de la gracia12, en beneficio de sus seguidores. Al responder a tales elementos de gracia,
encuentran la salvacin y se hacen miembros del reino de Dios en la
historia. Por consiguiente, las tradiciones religiosas contribuyen, de
manera misteriosa, a la edificacin del reino de Dios entre sus seguidores y en el mundo. Ejercen, con respecto a sus miembros, una cierta mediacin del reino -sin duda diferente de la que obra en la Iglesia-,
aunque es difcil formular una definicin teolgica precisa de esta
mediacin.
Esto explica tambin cmo los cristianos y los otros son llamados a construir juntos el reino de Dios en el mundo a lo largo de los
siglos. Este reino, en el que participan ya, pueden y deben edificarlo
juntos, a travs de la conversin a Dios y la promocin de los valores
evanglicos, hasta que llegue, ms all de la historia, a su plenitud
escatolgica (vase Gaudium et spes 39).
La cooperacin en la construccin del reino de Dios se extiende
adems a las diferentes dimensiones que lo caracterizan, que pueden
ser llamadas horizontal y vertical. Los cristianos y los otros creyentes construyen juntos el reino de Dios cada vez que se comprometen de comn acuerdo en la causa de los derechos humanos, cada vez
que trabajan por la liberacin integral de todas y cada una de las personas, pero especialmente de los pobres y los oprimidos. Tambin
construyen el reino de Dios promoviendo los valores religiosos y espirituales. En la construccin del reino, las dos dimensiones, humana y
religiosa, son inseparables. En realidad, la primera es el signo de la
segunda.
11. J. SOBRINO, Jess en Amrica Latina, Sal Terrae, Santander 19953, pp. 131-155;
ID., Jesucristo liberador, lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Trotta,
Madrid 1991.
12. K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1964, vol. V, pp. 135-156, aqu: p. 142 (orig. alemn en
Schriften zur Theologie, 16 vols., Benziger Verlag, Einsiedeln 1961-1984).
278
279
280
3. Fuera de la Iglesia no hay salvacin ?

Entonces qu hay que decir respecto al axioma secular segn el cual
Fuera de la Iglesia no hay salvacin, axioma que obviamente se
basaba en el presupuesto de la identificacin entre el reino de Dios y
la Iglesia? Sin querer reconstruir aqu la gnesis de tal axioma, baste
con recordar en pocas palabras lo que he expuesto detalladamente en
otro lugar13. El axioma tiene su origen en algunos Padres de la Iglesia
de los siglos iv y v, especialmente Cipriano de Cartago y Fulgencio de
Ruspe. Ms tarde, fue incluido en los documentos oficiales de la
Iglesia, especialmente en el concilio Lateranense iv del ao 1215
(Denzinger, n. 802), en la bula Unam sanctam de Bonifacio viu, del
ao 1302 (Denzinger, nn. 870, 872, 875) y en el Decreto para los coptos del concilio de Florencia, del ao 1442 (Denzinger, n. 1351). Este
ltimo documento afirma: [La sacrosanta Iglesia romana] firmemente cree, profesa y predica que "nadie que no est dentro de la Iglesia
catlica, no slo paganos" [citado de Fulgencio de Ruspe], sino tambin judos y herejes y cismticos, puede hacerse partcipe de la vida
eterna, sino que ir al fuego eterno "que est aparejado para el diablo
y sus ngeles" [Mt 25,41], a no ser que antes de su muerte se uniere
con ella [aggregati] (Denzinger, n. 1351). He explicado tambin la
comprensin que se tuvo del axioma a lo largo de los siglos y la interpretacin que se debe dar hoy14. No hace falta repetirlo aqu.
Pero es importante recordar que originalmente el axioma se refera
explcita y exclusivamente a los herejes y los cismticos y, por tanto, a
cuantos se haban separado culpablemente de la Iglesia -que era comparada con el arca de No en tiempos del diluvio- y para los cuales,
por consiguiente, ya no haba camino de salvacin. Slo con el tiempo
se ampli el axioma hasta extenderlo no slo al caso de los judos sino
tambin al de los paganos, que eran considerados igualmente culpables por no haberse hecho cristianos. Tal posicin, que hoy resulta
necesariamente extraa, se basaba en la persuasin, que atraves toda
la Edad Media, segn la cual el Evangelio haba sido promulgado
por todo el mundo (el entonces conocido); una persuasin que casi
sigui sin ser cuestionada hasta el descubrimiento del nuevo mun13. Vase J. DUPUIS, Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, op. cit.,
p p . 133-146; vase tambin F.A. SULLIVAN, Salvation outside the Church?
Trang the History ofthe Catholic Response, Paulist Press, New York - Mahwah
1992.
14. Vase J. DUPUIS, Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, op. cit.,
pp. 146-154.
281
do en 1492. A partir del descubrimiento de Amrica los telogos empezaron a desarrollar diversas teoras de la fe implcita que, a su juicio, bastaba para la salvacin de los que no haban estado en contacto
con el Evangelio. Tal teora se abri camino en el decreto sobre la justificacin del concilio de Trento, con la doctrina del bautismo de
deseo (Denzinger, n. 1524) y ms tarde fue retomada y posteriormente explicada por Po xn en la carta del Santo Oficio de 1949
(Denzinger, nn. 3866-3872), mencionada en el captulo 3.
Hoy resulta ya claro que el axioma tradicional, aun cuando Po xn
lo llama dogma de la Iglesia, no puede ser entendido en sentido literal. De hecho, como explica Y. Congar, para interpretarlo correctamente son necesarias explicaciones tan extensas que parece mejor olvidarlo como tal: Ya no se trata de aplicar la frmula a una persona concreta cualquiera [...]. En adelante hay que pensar que la frmula responde, no a la pregunta: "Quin se salvar?", sino a la pregunta:
"Quin es delegado para ejercer el ministerio de la salvacin?"15. La
Iglesia es la institucin querida por Dios para ejercer tal ministerio.
Por nuestra parte, podemos concluir que el valor permanente del
axioma consiste en la afirmacin del concilio Vaticano n -formulada,
en esta ocasin, positivamente-, segn el cual la Iglesia es necesaria
para la salvacin (Lumen gentium 14). Esto se recalca varias veces en
los documentos del concilio. La constitucin Lumen gentium afirma
que la Iglesia es en Cristo como sacramento, es decir, signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero
humano (n. 1), o tambin que es sacramento universal de salvacin
(n. 48). La constitucin insiste en el hecho de que esta Iglesia peregrinante es necesaria para la salvacin (n. 14), pues ha sido constituida por Cristo como instrumento de la redencin universal y tambin
a fin de que fuera para todos y cada uno el sacramento visible de esta
unidad salutfera que existe en Cristo (n. 9). Refirindose al ltimo
pasaje, la encclica Redemptoris missio 9 afirma que la Iglesia es asumida por Cristo como instrumento de la redencin universal. El
decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio, por su parte, aun
reconociendo que el Espritu de Cristo no rehusa servirse de ellas [de
15. Vase Y. CONGAR, Vaste monde ma paroisse, Tmoignage chrtien, Pars 1959,
p. 115; vase pp. 131-132. Vase tambin ID., Hors de l'glise pas de salut,
en Sainte glise. tudes et approches ecclsiologiques, Cerf, Pars 1963, pp.
417-432; J. RATZINGER, Fuera de la Iglesia no hay salvacin?, en El nuevo
pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiologa, Herder, Barcelona 1972, pp.
375-399 (orig. alemn: Das neue Volk Gottes, Patmos-Verlag, Dusseldorf 1969,
pp. 339-361).
282
las Iglesias separadas y de las comunidades cristianas] como medios de

salvacin, afirma que la Iglesia catlica es constituida en Cristo
auxilio [auxilium] general de salvacin (n. 3). Ahora bien, an hay
que preguntarse en qu sentido hay que entender la universal necesidad y condicin instrumental de la Iglesia en el orden de la salvacin.
Ms adelante abordaremos esta cuestin.
Mientras tanto, parece legtimo disentir del parecer de la Comisin
Teolgica Internacional que, en su documento de 1996, titulado El
cristianismo y las religiones, afirma que el concilio Vaticano n hace
suya la frase Extra Ecclesiam nulla salus (n. 67)16. Se hace tal afirmacin con referencia a Lumen gentium 14, donde se trata de la necesidad de la Iglesia para la salvacin. No obstante, entre una afirmacin
y la otra la distancia es grande. Se puede suponer que la comisin
pens que deba hablar en aquellos trminos imitando la referencia al
documento del Santo Oficio de 1949, que continuaba hablando de la
infalible sentencia que nos ensea que "fuera de la Iglesia no hay ninguna salvacin" (Denzinger, nn. 3866-3872), y llamaba a esta sentencia dogma. Sin embargo, resulta claro que lo que pertenece al
contenido de la fe es la necesidad de la Iglesia, tal como es retomada
por el concilio Vaticano n, no siendo necesaria la pertenencia explcita, pblica y visible, a ella como miembros. Ciertamente no se puede
volver hacia la comprensin muy restrictiva que el axioma ha recibido
progresivamente a lo largo de los siglos, para llegar al enunciado, claro
pero muy estrecho y negativo, del concilio de Florencia, antes recordado (Denzinger, n. 1351).
La Comisin Teolgica Internacional tampoco convence cuando
afirma que el concilio Vaticano n, donde retoma el axioma, se dirige
explcitamente a los catlicos y limita su validez a aquellos que conocen la necesidad de la Iglesia para la salvacin (n. 67) y, adems,
pone de relieve con ms claridad el carcter parentico original de
esta frase (n. 67). Se podra decir que la comisin restablece el axioma en el sentido original que le dio la tradicin antigua, segn la cual
se diriga a los herejes y cismticos, no a los judos y paganos, de
modo que posea un carcter parentico, es decir, disuasorio para los
miembros de la Iglesia que sentan la tentacin de abandonarla. Ahora
bien, no se entiende cmo se puede definir como doctrina de fe el
hecho de que ya no haya posibilidad de salvacin para un catlico que,
despus de haber odo y conocido la enseanza de la Iglesia segn la

cual sta es necesaria para la salvacin, se convierte a otra tradicin
religiosa -suponiendo que tal conversin se funde en el seguimiento
sincero de la propia conciencia, aunque est equivocada-. Slo Dios es
el juez de las conciencias, nosotros no. No podra haberse conformado la Comisin Teolgica Internacional, como haba hecho el concilio,
con hablar de la necesidad de la Iglesia para la salvacin, sin referirse
al axioma tradicional que se haba vuelto difcilmente comprensible?
Ni siquiera parece que la fidelidad a la doctrina de Po xn exigiera que
se hiciese referencia explcita al axioma como tal, como tampoco lo
hizo el concilio. De hecho, la comisin ha seguido el ejemplo del concilio en la prudencia con que habla -como veremos ms adelante- de
un ordenamiento a la Iglesia de quienes no son miembros de ella,
pero no de que sean miembros de deseo [votum] (n. 68). No habra
sido deseable la misma discrecin en relacin con el axioma a la sazn
controvertido?
No se puede negar el hecho de que el papa Juan Pablo n ha mantenido el uso del axioma tradicional; no obstante, hay que notar que no
slo lo ha usado con matices diversos, sino que ha propuesto una versin nueva, afirmando que sin la Iglesia no hay salvacin. Se trata
especialmente de la audiencia general del 31 de mayo de 1995. He aqu
el texto principal al respecto:
16. Para esta referencia y las sucesivas, el texto castellano se encuentra en COMISIN
TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996, BAC, Madrid 1998, pp. 557604, especialmente p. 583.
283
Dado que Cristo acta la salvacin mediante su Cuerpo mstico, que

es la Iglesia, el camino de la salvacin est ligado esencialmente a la
Iglesia. El axioma Extra Ecclesiam nulla salus -"fuera de la Iglesia
no hay salvacin"- pertenece a la tradicin cristiana. [...] Este axioma significa que quienes saben que la Iglesia fue fundada por Dios a
travs de Jesucristo como necesaria tienen la obligacin de entrar y
perseverar en ella para obtener la salvacin (vase Lumen gentium
14). [...] La gracia salvfica, para actuar, requiere una adhesin, una
cooperacin, un s a la entrega divina. AI menos implcitamente, esa
adhesin est orientada hacia Cristo y la Iglesia. Por eso se puede
afirmar tambin Sine Ecclesiam nulla salus -"sin la Iglesia no hay
salvacin"-: la adhesin a la Iglesia-Cuerpo mstico de Cristo, aunque sea implcita y, precisamente, misteriosa, es condicin esencial
para la salvacin. [...] As pues, [la Iglesia] ejerce una mediacin
implcita tambin con respecto a quienes no conocen el evangelio17.
Se observan aqu diversos matices: el axioma no es llamado dogma de fe, sino que se dice que forma parte de la tradicin cristiana;
17. Cristo, camino de salvacin para todos: Ecclesia 2.742 (1995), p. 960.
284
285
adems, la nueva formulacin del axioma corresponde ms discretamente a la afirmacin de la necesidad de la Iglesia para la salvacin,
hecha por Lumen gentium 14.
Por lo dems, no faltan los autores recientes que ponen de manifiesto que el axioma tradicional representa un concepto muy eclesiocntrico de la Iglesia como nico medio de salvacin. La evolucin
del pensamiento teolgico hoy requiere que se impongan correctivos
serios a la interpretacin rigorista del axioma. Recientemente J. Rigal
a escrito a este respecto lo siguiente:
No slo el Vaticano n no cita nunca esta frmula, sino que se distancia con respecto al eclesiocentrismo del pasado. Mientras declara
que la Iglesia es necesaria para la salvacin {Lumen gentium 14), el
concilio, prescindiendo de las posiciones de autodefensa del pasado,
se empea en poner de relieve las condiciones positivas de la acogida de la salvacin por parte de los hombres de buena fe y buena
voluntad (vase Lumen gentium 16). Se excluyen los trminos de la
"pertenencia"; el concilio se contenta con afirmar que "quienes todava no recibieron el Evangelio, se ordenan al pueblo de Dios de diversas maneras" {Lumen gentium 16). sta es la razn por la que algunos se asombran del hecho de que la Comisin Teolgica
Internacional [...] haya pensado que haca bien declarando -veinte
aos despus del concilio- que "la pertenencia al reino constituye
necesariamente una pertenencia -al menos implcita- a la Iglesia"1".
Parece que Juan Pablo II muestra ms prudencia y ms flexibilidad
contentndose con hablar de "una misteriosa relacin con la Iglesia"
{Redemptoris missio 10)19.
II. La Iglesia y las religiones en el reino de Dios
/. La necesidad de la Iglesia
Como hemos recordado anteriormente, el concilio Vaticano II afirma
claramente la necesidad de la Iglesia en el orden de la salvacin. Expresiones como sacramento universal, signo e instrumento, instrumento de la redencin universal y necesaria son en s mismas
suficientemente claras; la encclica Redemptoris missio las recuerda
cuando habla del papel especfico y necesario de la Iglesia en rela18. Se trata del snodo extraordinario a los veinte aos de la clausura del concilio
Vaticano n. Vase COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996,
BAC, Madrid 1998, pp. 327-335.

19. I. RIGAL, L'glise en chantier, Cerf, Pars 1995, p. 49.
cin con el reino de Dios (n. 18). Con todo, el concilio no explica la
naturaleza exacta de la necesidad universal de la Iglesia; y parece que
la encclica tiene dificultades para determinar el papel especfico y
necesario de la Iglesia. De ah que se susciten algunas cuestiones:
tiene la universalidad de la Iglesia en el orden de la salvacin el
mismo significado y la misma fuerza atribuidos por la tradicin cristiana a Jesucristo, el Salvador universal? La necesidad de la Iglesia
para la salvacin, es del mismo orden? Cmo podemos concebir el
hecho de que la Iglesia no es slo un signo sino tambin un medio, un
instrumento universal de salvacin, que es asumida por Cristo como
instrumento de la salvacin universal {Redemptoris missio 9)1 Hay
que atribuirle una mediacin universal, aunque sea necesariamente
una mediacin parcial -en relacin con la de Jesucristo, que es la
nica (1 Tm 2,5)-, es decir, una mediacin que adquiere significado
y valor nicamente por la mediacin de Cristo {Redemptoris missio
5)1 Y qu se entiende al hablar, como hace el papa, de mediacin
implcita [...] en relacin con los que ignoran el evangelio?
En este contexto hay que evitar dos posiciones extremas. La primera es la de quienes situaran la necesidad y la universalidad de la
Iglesia en el mismo plano que la de Jesucristo. Esta posicin nos hara
volver a una interpretacin excesiva del antiguo axioma Extra
Ecclesiam nulla salus. La otra posicin minimizara la necesidad y la
universalidad de la Iglesia, reduciendo su funcin y su obra simplemente a la salvacin de sus propios miembros. Esto equivaldra a introducir dos caminos paralelos de salvacin sin ninguna relacin mutua:
ambos derivados de la nica mediacin de Jesucristo y, sin embargo,
operantes por separado, uno de ellos para los miembros de la Iglesia y
el otro para los que son salvados en Jesucristo fuera de ella. Entre estas
dos posiciones extremas e igualmente insostenibles, hay un camino
medio? Este tema difcil sigue abierto ahora al debate teolgico, y no
hay entre los telogos una opinin comn. Pero hay que distinguir dos
cuestiones:
a) La cuestin de la pertenencia a la Iglesia u ordenamiento a
ella.
b) La de la mediacin universal de la Iglesia con respecto a
cuantos viven fuera de ella.
a) Pertenencia u ordenamiento a la Iglesia?
Hemos recordado que una eclesiologa tradicional, preconciliar,
identificaba el reino de Dios, ya presente en la historia, con la Iglesia.
Esta teologa consideraba que las personas salvadas por Cristo fuera de
la Iglesia pertenecan a ella de alguna manera. Se establecan distinciones: entre los miembros en realidad (reapse) y los miembros de
deseo (voto); entre la pertenencia, visible e invisible, explcita e implcita, al alma y al cuerpo de la Iglesia; etctera. El concilio de Trento
recurri a este tipo de distincin al referirse al bautismo in voto de las
personas salvadas fuera de la Iglesia (Denzinger, n. 1524). Adems, se
explicaba que el deseo necesario para la salvacin fuera de la Iglesia
no era el deseo explcito de los catecmenos, sino el deseo implcito de
los que, aun encontrndose fuera de la Iglesia, tenan las disposiciones
requeridas para recibir la salvacin.
Parece que el Vaticano II -tal como hemos recordado- mantuvo la
identificacin entre el reino de Dios presente en la historia y la Iglesia.
Pero no retom la terminologa que se sola usar para expresar la pertenencia como miembros. Por el contrario, estableci algunas distinciones precisas a propsito de la relacin con la Iglesia de personas que
se encontraban en situaciones diferentes. El trmino miembros no se
usa en todas partes; el de votum se aplica slo a los catecmenos
{Lumen gentium 14). De forma general se dice que todos los hombres
son llamados a esta unidad catlica del pueblo de Dios, [...] y a ella
pertenecen o se ordenan de diversos modos, sea los fieles catlicos, sea
los dems creyentes en Cristo, sea tambin todos los hombres en general, por la gracia de Dios llamados a la salvacin (Lumen gentium 13).
Esto se explica y se especifica despus en detalle: los catlicos estn
plenamente incorporados (plene incorporantur) (Lumen gentium 14) a
la Iglesia; los catecmenos estn unidos (coniunguntur) a la Iglesia en
virtud de su deseo (voto) de unirse a ella (Lumen gentium 14); la
Iglesia se reconoce unida [coniunctam] por muchas razones a los cristianos no catlicos (Lumen gentium 15), al tiempo que stos estn
incorporados (incorporantur) a Cristo. Finalmente, quienes todava
no recibieron el evangelio, se ordenan [ordinantur] al pueblo de Dios
de diversas maneras (Lumen gentium 16). Este ordenamiento a la
Iglesia se realiza bajo formas diferentes, pero en ningn caso se menciona un deseo, explcito o implcito, de pertenecer a ella20.
En realidad, la expresin ordinantur se toma de la encclica Mystici
corporis (1943). sta afirmaba que todos los que no pertenecen a la
Iglesia catlica estn ordenados a ella por cierto inconsciente deseo
y aspiracin [inscio quodam desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris Corpus ordinari] (Denzinger, n. 3821), mientras que slo los
catlicos son miembros de ella en realidad (reapse). K. Rahner observa que es muy probable que esta formulacin de 1943 sustituyera deliberadamente al estar en la Iglesia por el deseo [de pertenecer a ella]
[voto esse in Ecclesia] de san Roberto Bellarmino: Haba, en efecto,
que evitar por todos los medios dar la sensacin de que el deseo de pertenecer a la Iglesia es ya un modo de estar en la Iglesia, una pertenencia actual propiamente dicha21.
Sea lo que fuere, es cierto que el Vaticano us intencionadamente, para las personas que se encuentran fuera de la Iglesia, el trmino
ordenamiento (ordinantur), y evit hablar de una pertenencia a la
Iglesia de deseo o voto. Segn el concilio, los miembros de las otras
tradiciones religiosas pueden ser salvados por medio de Jesucristo sin
pertenecer de ningn modo a la Iglesia; no obstante, estn ordenados
a ella, porque en ella se encuentra la plenitud de los medios de salvacin. Podra parecer que la encclica Redemptoris missio contina y
extiende esta concepcin cuando afirma, a propsito de los que no tienen fe explcita en Jesucristo y no son miembros de la Iglesia: Para
ellos la salvacin de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun
teniendo una misteriosa relacin con la Iglesia, no los introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada e su situacin interior y ambiental (n. 10).
En qu consiste la relacin de orientacin de la que se trata? Ya
hemos dicho que estn orientados hacia la Iglesia por el hecho de que
a ella confi el Seor resucitado la plenitud de los bienes y medios de
salvacin, plenitud que no est a su disposicin fuera de ella (Redemptoris missio 18). Pero an hay que preguntarse qu est haciendo
ya la Iglesia para su salvacin en Jesucristo; es decir, en qu consiste
el papel especfico y necesario de salvacin (ibid.) que ella est ya
desempeando en relacin con ellos, as como tambin la mediacin
implcita de la que habla el papa. Parece que aqu los documentos del
magisterio no slo no son totalmente claros, sino que observan voluntariamente cierta discrecin. La Redemptoris missio se conforma con
hablar de su misteriosa relacin con la Iglesia (n. 10) y de su papel
especfico y necesario (n. 18), los cuales no impiden, no obstante, una
cierta mediacin parcial de la propia tradicin religiosa que cobra
significado y valor nicamente por la mediacin de Cristo (Redemptoris missio 5).
286
20. Vase G. CANOBBIO, Chiesa perch. Salvezza dell'umanit e mediazione ecclesie, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1994, pp. 142-147.
287
21. K. RAHNER, La incorporacin a la Iglesia segn la encclica de Po xn "Mystici

Corporis Christi", en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1961, vol. II, pp. 994, aqu: p. 61, nota 72 (orig. alemn en Schrften zur Theologie, op. cit.).
La Comisin Teolgica Internacional, por su parte, afirma en el

documento ya bien conocido que, si bien no hay que excluir a priori la
posibilidad de que las tradiciones religiosas ejerzan una cierta funcin
salvfica con respecto a sus miembros (n. 84) y, por tanto, puedan ser,
en los trminos indicados, un medio que ayude a la salvacin de sus
adeptos, no obstante no pueden equipararse a la funcin que la Iglesia
realiza para la salvacin de los cristianos y de los que no lo son (n.
86)22. Lamentablemente, no se da ninguna explicacin ulterior en relacin con lo que est haciendo la Iglesia en su favor adems de lo que
puedan hacer las otras tradiciones religiosas en relacin con sus miembros o, en los trminos del texto del papa citado anteriormente, en relacin con la mediacin implcita de la Iglesia a su favor. No se puede
minusvalorar a priori el influjo positivo que pueden tener los libros
sagrados y las tradiciones de las otras religiones en la vida religiosa de
sus miembros, ayudndoles a dar una respuesta positiva al ofrecimiento divino de la gracia. Tampoco se puede afirmar a priori la superioridad de la funcin que la Iglesia realiza para la salvacin de cuantos
no son miembros de ella, sin explicar en qu consiste tal funcin.
La encclica Redemptoris missio habla de una misteriosa relacin
con la Iglesia (n. 10) de las personas salvadas en Jesucristo fuera de
ella, y tambin de un papel especfico y necesario de la Iglesia (n.
18) en el orden de la salvacin para todas las personas. Ciertamente
hay que mantener que la Iglesia est indisolublemente unida a Cristo
como su cuerpo, en una relacin singular y nica, de la que brota su
papel especfico y necesario (n. 18) para todos. En una audiencia
pblica ms reciente el papa Juan Pablo n explic esta relacin del
papel de la Iglesia con el de Cristo con respecto a los miembros de
otras tradiciones religiosas. Afirm:
acta misteriosamente Cristo Salvador, que en esta obra asocia a su

Iglesia, constituida "como un sacramento o signo e instrumento de la
unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano"23.
288
As pues, no se pueden admitir, adems de Cristo, otras fuentes o

caminos de salvacin autnomos. Por consiguiente, en las grandes
religiones, que la Iglesia considera con respeto y estima en la lnea
marcada por el concilio Vaticano n, los cristianos reconocen la presencia de elementos salvficos, pero que actan en dependencia del
influjo de la gracia de Cristo. Esas religiones pueden as contribuir,
en virtud de la accin misteriosa del Espritu Santo, que "sopla donde
quiere" [vase Jn 3,8], a ayudar a los hombres en el camino hacia la
felicidad eterna, pero esta funcin es igualmente fruto de la actividad
redentora de Cristo. Por tanto, tambin en relacin con las religiones,
22. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996, op. cit
pp 590-591.
289
As pues, hay que decir que la Iglesia est universalmente unida a

Cristo en la obra de la salvacin. Esto vale para todos los hombres,
cualquiera que sea la situacin en que se encuentren con respecto a
ella. Pero sigue presente el hecho de que las frmulas empleadas para
expresar el papel concreto de la Iglesia a favor de los otros son deliberadamente imprecisas, hasta tal punto que suscitan ulteriores cuestiones: cmo hay que concebir la misteriosa relacin con la Iglesia
de los miembros de las otras tradiciones religiosas, por un lado, y el
papel especfico y necesario de la Iglesia con respecto a ellos, por
otro? Se trata de la cuestin de la mediacin universal - o no universal- de la Iglesia, es decir, de la pregunta acerca de si la Iglesia ejerce
una verdadera mediacin para la salvacin con respecto a los miembros de las otras religiones. Np se niega una mediacin implcita
-aunque sea difcilmente concebible- de la Iglesia, sino que se pregunta en qu puede consistir una cierta mediacin explcita de la
Iglesia con respecto a ellos. Podemos, debemos, hablar de una mediacin universal de la Iglesia en el orden de la salvacin, aunque -como
es necesario- la consideremos subordinada a la nica mediacin de
Jesucristo y parcial con respecto a ella?
b) Mediacin explcita universal?
Por tanto, es necesario preguntar en qu consiste la mediacin de
la Iglesia entendida en sentido rigurosamente teolgico. La Iglesia
ejerce su mediacin salvfica principalmente a travs del anuncio de la
palabra y la economa sacramental, en el centro de la cual est la celebracin eucarstica (la mesa de la palabra y del pan; vase
Apostolicam actuositatem 6: principalmente con el ministerio de la
palabra y de los sacramentos). El anuncio de la palabra y la celebracin de los sacramentos constituyen una verdadera mediacin de la
accin de Jesucristo en la comunidad eclesial. Con todo, es necesario
aadir que esos factores no alcanzan -por definicin- a los miembros
de las otras tradiciones religiosas que reciben la salvacin en
Jesucristo. En efecto, es cierto que la Iglesia realiza plenamente, en la
celebracin eucarstica, todos los sacrificios antiguos. Sin embargo, la
gracia de la eucarista que ella celebra no es la salvacin de las personas que estn fuera de ella, sino la unidad en el Espritu de sus propios
23. Cristo, nico Salvador: Ecclesia 2.883 (1998), p. 366 (la cursiva es nuestra).
290
miembros, como indica con claridad la liturgia eucarstica: Te pedimos humildemente que el Espritu Santo congregue en la unidad a
cuantos participamos del Cuerpo y Sangre de Cristo (epclesis, es
decir, invocacin del Espritu, en la plegaria eucarstica segunda del
Misal Romano); e igualmente: [...] para que, fortalecidos con el
Cuerpo y Sangre de tu Hijo y llenos de su Espritu Santo, formemos en
Cristo un solo cuerpo y un solo espritu (epclesis de la plegaria eucarstica tercera). Es posible, entonces, hablar, en sentido propio, de una
verdadera mediacin de la gracia por parte de la Iglesia hacia los que
no son sus miembros? Se ha tratado de dar una respuesta positiva a esta
cuestin recurriendo a la intercesin y la oracin de la Iglesia y al testimonio de vida y a los mritos de sus miembros, por la salvacin de
todos24.
Es indudable que la Iglesia intercede y ora por la salvacin de todos, especialmente en la celebracin eucarstica: Te pedimos, Seor,
que esta vctima de reconciliacin traiga la paz y la salvacin al mundo
entero (oracin de intercesin de la Plegaria eucarstica tercera). Tal
intercesin, por el hecho de que la Iglesia est unida a Cristo como
Cuerpo suyo, es ciertamente accin eclesial misionera. Pero hay que
preguntar si esta intercesin puede ser considerada mediacin en sentido propiamente teolgico. La mediacin universal de Cristo en el
orden de la salvacin indica concretamente el hecho de que su humanidad resucitada es el canal, la causa eficiente instrumental de la gracia para todas las personas. K. Rahner ha subrayado la permanencia del
papel mediador desempeado por la humanidad de Jesucristo, incluso
en la visin beatfica25. Por lo que respecta a la Iglesia, ejerce su mediacin derivada, parcial, en sentido estricto, mediante el anuncio de la
palabra y la economa sacramental celebrada en y por las comunidades
eclesiales. Empleando la terminologa de la teologa escolstica, diramos que aqu se trata de una causalidad instrumental eficiente en sentido estricto. Las cosas son diferentes por lo que respecta a la intercesin y la oracin de la Iglesia, o los mritos de los cristianos; pues
parece que la causalidad que acta en estos casos pertenece al orden
moral ms que al eficiente. La Iglesia ora e intercede ante Dios por
todas las personas, a fin de que pueda concedrseles la gracia de la salvacin en Jesucristo. La Iglesia intercede y Dios salva. En este caso no
parece legtimo hablar de mediacin en sentido propio o teolgico. La

causalidad implicada no pertenece al orden de la eficiencia, sino al
orden moral y de la finalidad.
Algunos telogos recientes no han dejado de notarlo. Entre ellos se
puede citar en primer lugar a Y. Congar, que escribi:
24.
25.
"Vase F.A. SULLIVAN, Salvation cutside the Church?, op. cit.

"Vase K. RAHNER, Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra
relacin con Dios, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1961, vol. III, pp. 47S (orig. alemn en Schriften zurTheologie, op. cit.).
291
Todo catlico debe admitir y admite que han existido y existen

dones de luz y gracia que actan para la salvacin fuera de los lmites visibles de la Iglesia. Ni siquiera consideramos necesario sostener, como se hace pese a todo ordinariamente, que esas gracias se
reciben a travs de la Iglesia; es suficiente que sean recibidas con
respecto a la Iglesia y que ordenen a las personas a ella26.
Segn este texto, la relacin entre la Iglesia y los que no son miembros de ella no es del orden de la eficiencia sino de la finalidad: los no
miembros estn ordenados (prdinantur) a la Iglesia. Y. Congar concluye que el axioma Extra Ecclesiam nulla salus debera ser abandonado,
pues no se puede tomar en sentido literal ni se puede entender correctamente sin largas explicaciones. Esto no significa que carezca por
completo de significado, pues contiene, en efecto, una verdad bblica
segn la cual la Iglesia es la institucin a la que Dios ha confiado la
misin de llevar a todas las personas a su salvacin en Jesucristo: La
Iglesia catlica sigue siendo la nica institucin (sacramentum) divinamente instituida y a la que se ha confiado la misin de la salvacin,
y la gracia que existe en el mundo se refiere a ella por la finalidad, si
no por la eficiencia27. Si se quiere mantener la frmula, sta tiene que
recibir un sentido enteramente positivo: Hay, en el mundo, una realidad que representa el don que Dios le ha destinado y ha hecho para
salvarlo, es decir, para hacerlo llegar a la vida en su comunin: es Jesucristo, [...] muerto y resucitado por nosotros, maestro de verdad, y que
ha confiado a la Iglesia, su Esposa y su Cuerpo, el depsito de la palabra y de los sacramentos que salvan28.
De esta forma el axioma tradicional asume un significado positivo.
El concilio afirma la necesidad de la Iglesia para la salvacin (Lumen
gentium 14), como sacramento universal de salvacin (Lumen gentium 48). No obstante, esta necesidad no implica una mediacin en
sentido estricto, aplicable a todas las personas que se salvan en Jesu26. Y. CONGAR, L'glise, sacrement universel du salut: glise Vivante 17 (1965),
pp. 339-355, aqu: p. 351; vase ID., Cette glise quej'aime, Cerf, Pars 1968.
27. Vase Y. CONGAR, Hors de l'glise pas de salut, en Sainte glise, op. cit.,
pp. 431-432.
28. Y. CONGAR, Vaste monde ma paroisse, op. cit., pp. 131-132.
292
cristo. Por el contrario, deja espacio para mediaciones supletivas

[des mdiations de supplanceY', entre las cuales se encuentran las tradiciones religiosas a las que pertenecen los otros. De esto se puede
deducir que la causalidad de la Iglesia en relacin con los otros no
pertenece al orden de la eficiencia sino al de la finalidad. Sin embargo,
segn el magisterio reciente, la Iglesia sigue siendo el camino ordinario para la salvacin de las personas (Evangelii nuntiandi 80), porque posee los medios ordinarios de la salvacin (ibid.) o la plenitud de los medios de salvacin (Redemptoris missio 55), aun cuando
los miembros de las otras tradiciones religiosas pueden ser salvados en
Jesucristo por los caminos que l sabe (Ad gentes 7; vase Gaudium
et spes 22). La gracia salvadora tiene que ser llamada crstica; puede
ser llamada eclesial (gratia ecclesialis) porque tiende hacia el misterio de la Iglesia, en virtud del ordenamiento a ella (ordinati) (Lumen
gentium 16) de las personas salvadas en Cristo fuera de ella. La instrumentalidad universal de la Iglesia en el orden de la salvacin, a la
que se refieren Lumen gentium 9 y Redemptoris missio 9, hay que entenderla, en el caso de quienes no son miembros, como espera y esperanza, fundada en su orientacin a ella.
El pensamiento de K. Rahner coincide30. Su cristianismo annimo -es importante notarlo- designa una relacin con Jesucristo en el
orden de la gracia y de la salvacin, y no una relacin directa con la
Iglesia. En principio, toda la familia humana est ya salvada en
Jesucristo; en virtud de ello, toda la humanidad constituye ya el pueblo de Dios. Las personas salvadas en Jesucristo fuera de la Iglesia
estn objetivamente ordenadas (ordinati) a ella, pero sin ser miembros
suyos. Es cierto que la Iglesia es de modo privilegiado el lugar de la
misin del Espritu, en la que consiste la gracia de la salvacin31. Pero
el Espritu no est tan vinculado a la Iglesia, a su ministerio y sus instituciones, que su presencia y su accin de salvacin hacia fuera resulten por ello daadas. Hay que recordar lo que escribi el cardenal
Manring en el siglo xix: Es correcto decir con san Ireneo: Ubi
Ecclea ibi Spiritus [Donde est la Iglesia, all est el Espritu], pero
no sera correcto decir: Donde no est la Iglesia, tampoco est el
Espritu. Las obras del Espritu Santo han llenado siempre toda la historia de los hombres desde el principio, y siguen estando plenamente
activas tambin entre los que estn fuera de la Iglesia32. No se puede

decir que la Iglesia sea el nico lugar en el que acta el Espritu Santo.
La gracia no tiene un nico puesto de accin, porque acta en todos
los lugares. No obstante, la salvacin mediante la accin del Espritu
fuera de la Iglesia implica un ordenamiento, una referencia a sta que,
si se efecta plenamente, se manifiesta como pertenencia a la Iglesia
en calidad de miembros.
Por consiguiente, la Iglesia, como lugar privilegiado del Espritu,
tiene que ser entendida como el punto hacia el que tiende la gracia
obtenida fuera de ella, que est destinada a encontrar en ella su expresin visible. Tal ordenamiento a la Iglesia existe dondequiera que el
Espritu est presente y acta. Con todo, el ordenamiento a la Iglesia
no implica una mediacin universal ya operativa de la Iglesia por
medio de la causalidad eficiente. Como mostraremos en el ltimo apartado del captulo, hay que ver la necesidad de la Iglesia, en definitiva,
en la clave de su funcin como signo sacramental de la presencia de la
gracia de Dios entre las personas. La gracia divina acta donde la
Iglesia no est presente, pero la Iglesia es el signo sacramental universal de su presencia en el mundo.
29. Ibi., pp. 133-147, aqu: p. 144.

30. K.RAHNER, La incorporacin a la Iglesia, op. cit., pp. 87-94.
31. K.RAHNER, Die Kirche ais Ort der Geistsendung: Geist undLeben 29 (1956),
pp. 94-98.
293
2. La Iglesia, sacramento del reino

El Vaticano n defini la Iglesia como sacramento universal de salvacin (Lumen gentium 48). Despus se ha desarrollado una teologa
que considera la Iglesia como sacramento del reino de Dios. Hemos
recordado que, aun cuando al parecer el Vaticano n todava identificaba el reino de Dios presente en el mundo con la Iglesia, la encclica
Redemptoris missio 20 ha sido el primer documento oficial del magisterio central que los ha distinguido claramente, al afirmar que el reino
de Dios no slo es una realidad ms amplia que la Iglesia, sino ms
bien una realidad universal.
Una vez afirmada la universalidad del reino de Dios presente en la
historia, necesariamente hay que plantear de una forma nueva la cuestin de la sacramentalidad de la Iglesia en relacin con el reino de
Dios. No se trata simplemente de afirmar que la Iglesia, reino de Dios
en la historia, es el sacramento de su propia plenitud que se realizar en el futuro escatolgico (sacramentum futuri), sino ms bien de
32. Citado por Y. CONGAR, / Believe in the Holy Spirit, 3 vols., G. Chapman, London
1983 (orig. francs, 1979-1980).
294
hacer ver que la Iglesia es en el mundo el sacramento de la realidad

universal de la salvacin en Jesucristo, ya presente y operante en la historia. Entre la Iglesia y el reino hay, segn la encclica Redemptoris
missio, una relacin singular y nica que aunque no excluye la obra
de Cristo y del Espritu Santo fuera de los confines visibles de la
Iglesia, le confiere un papel especfico y necesario (n. 18). Cmo
hay que entender este papel? Y, de una manera ms especfica, cmo
se puede entender el hecho de que la Iglesia es en la historia el sacramento del reino ya presente? La teora sacramental puede prestar
aqu una gran ayuda. K. Rahner la aplic con gran lucidez a la relacin
entre la Iglesia en el mundo y el reino de Dios en la historia33.
La distincin clsica, en la teologa sacramental, entre sacramentum tantum, res et sacramentum y res tantum -es decir, entre el signo
sacramental, el efecto primero eclesial del sacramento y el efecto
segundo de la gracia-, que por norma se refiere directamente a los siete
sacramentos, que se aplica analgicamente a la relacin entre el signo
histrico de la Iglesia y la realidad de gracia significada y producida
por l; o, por decirlo ms exactamente con tres trminos: entre el signo
de la Iglesia, el llegar a ser miembros de ella y el ser miembros del
reino de Dios. La Iglesia, en su aspecto visible institucional, es el sacramento (sacramentum tantum); la realidad de gracia significada (res
tantum), que la Iglesia contiene y confiere, es la pertenencia al reino de
Dios, es decir, la comunin del misterio de salvacin en Jesucristo; la
realidad intermedia, la res et sacramentum, es la relacin que se establece entre los miembros de la comunidad y la Iglesia^ en virtud de la
cual aqullos participan de la realidad del reino a travs de su pertenencia a la Iglesia como miembros. Mas, como mantiene la teora
sacramental, es posible llegar a la res tantum sin pasar a travs de la
mediacin de la res et sacramentum. Es decir, que los otros pueden
acceder a la realidad del reino de Dios presente sin pertenecer al cuerpo de la Iglesia. Pueden ser miembros del reino de Dios sin formar
parte de la Iglesia como miembros. Pero por ello la Iglesia no deja de
ser el signo eficaz, querido por Dios, de la presencia en el mundo y en
la historia de la realidad del reino de Dios. Tiene que dar testimonio de
l, estar al servicio de su crecimiento y anunciarlo.
S e ve, por tanto, en qu sentido se puede, si se retoman bajo una
luz nueva las frmulas ofrecidas por el concilio, comprender cmo la
Iglesia es el sacramento del reino en la historia. El concilio deca que

en la Iglesia el reino de Dios est presente actualmente en misterio [in
mysterio] (Lumen gentium 3). Segn la teora sacramental, esto no
constituye una referencia directa a la presencia, anticipada en la
Iglesia, del reino de Dios en su consumacin final. Ms bien se trata de
la Iglesia en cuanto presencia mistrica o sacramental (in mysterio) de la realidad del reino de Dios ya presente en el mundo y en la
historia. La Iglesia es el sacramento del reino presente. Esto significa
-si adoptamos una frmula del documento final de la conferencia de
Puebla (1979)- que en ella se manifiesta, de modo visible, lo que
Dios est llevando a cabo silenciosamente en el mundo entero. Es el
lugar donde se concentra al mximo la accin del Padre [...] (n. 132)34.
La presencia de la Iglesia-como-signo en el mundo del reino de
Dios da testimonio, por tanto, del hecho de que Dios ha establecido en
este mundo su reino en Jesucristo. Por otro lado, como signo eficaz, la
Iglesia contiene y produce la realidad significada por ella y da acceso
al reino de Dios por medio de la palabra y los sacramentos. Pero la
necesidad de la Iglesia no es de tal naturaleza que slo siendo miembros de ella sea posible el acceso al reino de Dios; los otros pueden
formar parte del reino de Dios y de Cristo sin ser miembros de la
Iglesia. No obstante, la presencia sacramental del reino de Dios en la
Iglesia es privilegiada, pues ha recibido de Cristo la plenitud de los
bienes y medios de salvacin (Redemptoris missio 18). Es el sacramento universal (Lumen gentium 48) de este reino. sta es la razn
por la que quienes tienen acceso a la salvacin y al reino fuera de ella,
aunque no estn incorporados a ella como miembros, estn ordenados (ordinantur) a ella, como se indica en la constitucin Lumen gentium (16) que, no obstante, no retoma la doctrina anterior sobre los
miembros de deseo. Lo dice claramente un autor reciente, a quien ya
hemos citado:
33. K. RAHNER, Iglesia y mundo, en (K. Rahner [ed.]) Sacramentum mundi,

Herder, Barcelona 1973, vol. III, cois. 752-775, aqu: pp. 755-757 (orig. alemn,
1967-1969).
295
Decir que la Iglesia es "sacramento de salvacin" quiere decir que

da testimonio de una realidad que la atraviesa pero se extiende ms
all de sus fronteras; que ella mantiene, al mismo tiempo, una relacin
ineludible con tal realidad. Si la Iglesia es el sacramento (signo e instrumento) de la salvacin, no puede ser su origen ni tampoco el nico
lugar donde la salvacin se est realizando; es ms bien su humilde
sierva. [...] Decir que la Iglesia es como "sacramento [universal] de
salvacin" (Lumen gentium 48) es subrayar que no puede ser signo de
s misma, sino de esta salvacin que viene de Dios. Ella revela la sal34. Documentos de Puebla, PPC, Madrid 1979, p. 75.
296
vacin, pero no la posee. Si es permanente, lo es para que pueda significar la permanencia del don de Dios a travs de Cristo en el
Espritu35.
Que la Iglesia es sacramento del reino de Dios, universalmente presente en la historia, no implica necesariamente por su parte una actividad mediadora universal, en el sentido teolgico estricto, de la gracia
en favor de todas las personas pertenecientes a otras tradiciones religiosas que han entrado en el reino de Dios respondiendo a la invitacin
de Dios por medio de la fe, la conversin y el amor. Por ello hemos
podido sostener, en el captulo anterior, una mediacin de las tradiciones religiosas, parcial y derivada, en favor de sus miembros.
Aunque no sean en modo alguno miembros de la Iglesia ni estn sujetos a su mediacin (en sentido teolgico), los otros estn, no obstante, ordenados a ella; la causalidad de la Iglesia en favor de ellos no
es del orden de la eficiencia sino de la finalidad.
Este es el significado de la expresin sacramentum mundi, que
sirve de ttulo a la enciclopedia teolgica dirigida por K. Rahner. La
Iglesia es el signo querido por Dios para significar qu ha realizado
y contina realizando en el mundo la gracia en Jesucristo. E.
Schillebeeckx especifica: La Iglesia no es el reino de Dios, pero da un
testimonio simblico del reino mediante su palabra y su sacramento,
anticipndolo de forma efectiva en su praxis36. Y K. Rahner explica,
de manera equivalente:
Que la Iglesia es el sacramento de la salvacin del mundo [...] significa esto: que la Iglesia es la aparicin histrica concreta, en la
dimensin de la historia que se hace escatolgica, en la dimensin de
la nica sociedad, de la nica salvacin que tiene lugar en ella,
mediante la gracia de Dios, en toda la amplitud y la extensin de la
humanidad".
En este sentido es posible transformar el antiguo y controvertido
axioma y decir: Fuera del mundo no hay salvacin (Extra mundum
nulla salus). J.P. Theisen resume felizmente esta concepcin de la
Iglesia-sacramento cuando escribe:
35. J. RIGAL, L'glise en chantier, op. cit., pp. 58-59.
36. E.SCHILLEBEECKX, Church. The Human Story ofGod, SCM Press, London 1990
pp 157 (orig. holands, 1989).
37. K. RAHNER, The Church after the Council, Herder and Herder, New York 1966,
pp. 53-54.
297
La Iglesia como sacramento puede significar slo que la Iglesia

existe en el mundo como signo visible de la gracia salvfica que Dios
realiza por medio de Cristo a distancia de la Iglesia visible. La
Iglesia refleja, articula y hace inteligible el proceso de salvacin que
se realiza por todas partes en el mundo [...]. En este sentido la Iglesia
como sacramento existe para mostrar la riqueza de la misericordia de
Dios en Cristo. Es un sacramento universal de salvacin en la medida en que se convierte en signo de la actividad salvfica de Dios en
Cristo dondequiera que sta tenga lugar en el mundo. El empuje del
modelo sacramental de la Iglesia conduce a una comprensin de la
Iglesia como acontecimiento visible y manifestacin concreta de la
gracia de Dios que realiza la salvacin de las personas en cualquier
lugar del mundo38.
La Iglesia, sacramento del reino de Dios, est tambin al servicio
del reino. Como hemos recordado anteriormente, la encclica Redemptoris missio distingue diversas formas en las que la Iglesia est al servicio del reino de Dios. Entre ellas se encuentra sta: La Iglesia [...]
sirve al reino difundiendo en el mundo los "valores evanglicos", que
son expresin de ese reino y ayudan a los hombres a acoger el designio de Dios (n. 20). Adems, la Iglesia contribuye a la promocin del
reino de Dios con su testimonio y sus actividades, como son el dilogo, la promocin humana, el compromiso por la justicia y la paz [...]
(ibid.).
En una perspectiva cristocntrica y reinocntrica que supera un
punto de vista eclesiocntrico demasiado estrecho, la misin de la
Iglesia ser vista bajo una luz nueva. Se tendr en cuenta que el Nuevo
Testamento aplica el trmino mediador al que es un solo mediador
entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin (1 Tm 2,5).
l es .el analogatum princeps para toda mediacin parcial y derivada
que exista (vase Redemptoris missio 5), incluida la de la Iglesia. En
efecto, la tarea de la Iglesia no ser concebida en relacin con su funcin mediadora universal, sino ms bien como testimonio, servicio y
anuncio. La Iglesia debe mostrar a todos la presencia, dentro del
mundo, del reino que Dios inaugur en Jesucristo; tiene que estar al
servicio del crecimiento del reino y debe proclamarlo. Esto supone que
la Iglesia est totalmente descentrada de s misma, para estar totalmente centrada en Jesucristo y el reino de Dios'9.
38. J.P. THEISEN, The Ultmate Church and the Promise of Salvation, St. John'
University Press, Collegeville (Mn) 1976, p. 134.
39. Vase I. ELLACURA, Conversin de la Iglesia al reino de Dios, Sal Terrae,
Santander 1984.
298
La Iglesia no encuentra en s misma su razn de ser, no es fin de s

misma. As como Jess se remita por entero al Padre, el cual estaba
instaurando su reino en l, as tambin la Iglesia debe remitirse por
entero a Jesucristo y al reino instaurado por el Padre en l. Debe, pues,
estar referida por entero a Cristo y al reino de Dios. Siendo su sacramento, debe significarlo, haciendo visible y tangible .el misterio.
Ahora bien, ser signo es una posicin difcil y peligrosa, porque un
signo debe apuntar hacia lo significado por l, que est ms all de l
y lo supera; en este caso, la Iglesia debe apuntar hacia Jesucristo y el
reino de Dios. Siempre deber tener cuidado de no replegarse sobre s
misma, olvidando su funcin significante. Si lo hiciese y en la medida
en que lo hiciese, no slo se volvera in-significante sino que se convertira en un contra-signo. La Iglesia, debe, por tanto, dar testimonio del reino a travs de la propia vida, hacindolo visible y tangible
para los hombres, reproduciendo en s misma los valores del reino,
promovindolo a travs de diversos compromisos y, por ltimo anunciando su presencia activa en el mundo como buena nueva para
todos los hombres. En pocas palabras, slo una Iglesia autoevangelizada puede servir al reino de Dios y anunciarlo. En ello se juega la credibilidad de su testimonio como signo y sacramento.
La Iglesia no tiene ningn monopolio del reino de Dios. Hemos
visto que los miembros de las otras tradiciones religiosas participan
verdaderamente del reino de Dios presente en la historia y que las mismas tradiciones religiosas pueden contribuir a la edificacin del reino
de Dios no slo entre sus miembros, sino en el mundo. Aunque la
Iglesia es en el mundo el sacramento universal del reino de Dios,
tambin las otras tradiciones ejercen una cierta mediacin sacramental
del reino, sin duda diferente, pero no menos real.
9
El dilogo interreligioso
en una sociedad pluralista
El pluralismo religioso -lo hemos dicho antes- no es algo nuevo. El
cristianismo naciente, desde la poca apostlica, tuvo que situar su
mensaje primero en relacin con el judaismo del que haba surgido y,
despus, en relacin con las otras religiones con las que se encontr en
su camino. En cambio, lo que resulta nuevo es la aguda conciencia que
nuestro mundo ha alcanzado del pluralismo de las culturas y de las tradiciones religiosas, y tambin del derecho a la diferencia que pertenece a cada una de ellas. No es necesario desarrollar aqu las numerosas
razones de tal toma de conciencia. Son bien conocidas y pertenecen al
orden poltico y econmico, y tambin al mbito humano, cultural y
religioso.
Lo que a nosotros nos interesa en este captulo consiste en preguntarnos qu tiene que decir tal conciencia nueva del pluralismo religioso, difundido en nuestro ambiente, con respecto a la praxis cristiana.
Qu actitud con respecto a los otros -cualesquiera que sean: musulmanes, budistas, hindes u otros- requiere por nuestra parte la fe cristiana vivida en tal ambiente? Parece claro que una nueva actitud de la
Iglesia con respecto a las religiones est ligada al hecho de que reconozca los valores positivos que se encuentran en ellas. Por ello no hay
que maravillarse si el discurso actual sobre el dilogo interreligioso
tiene un aspecto de novedad. Antes del concilio Vaticano n no se haba
hablado de l. Por otro lado, se sabe que la Ecclesiam suam de Pablo
vi, publicada precisamente durante el concilio (1964), sirvi a ste de
poderoso estmulo. El papa describa a la Iglesia como realidad destinada a prolongar el dilogo de salvacin que Dios haba mantenido con
la humanidad a lo largo de los siglos. Y trazaba -ya lo hemos recordado- cuatro crculos concntricos de tal dilogo por parte de la Iglesia:
dilogo con todo el mundo; dilogo con los miembros de las otras religiones; dilogo con los otros cristianos y, por ltimo, dilogo dentro de
300
la propia Iglesia. Estos cuatro crculos concntricos fueron retomados

-en sentido contrario- por la conclusin de la constitucin Gaudium et
spes del concilio Vaticano n (n. 92).
Con todo, hay que observar que Pablo vi, aun cuando recomendaba el dilogo interreligioso, no se pronunciaba sobre el puesto exacto
que tal dilogo poda ocupar en la misin de la Iglesia. La razn es que
el diagnstico hecho por el papa sobre el valor de estas religiones
segua siendo notablemente negativo. De hecho -como hemos observado antes- en la posterior exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi
(1975), Pablo vi mantena an una valoracin negativa de las otras tradiciones religiosas (n. 53): representaban la religiosidad natural del
hombre, mientras que el cristianismo era la nica religin sobrenatural. Como consecuencia, los otros eran vistos slo como beneficiarios de la misin evangelizadora de la Iglesia, concebida an principalmente en funcin del anuncio del evangelio y de las actividades
eclesiales relacionadas con l. Pablo vi, que con la encclica Ecclesiam
suam se haba convertido en el papa del dilogo, en el documento posterior no hablaba en modo alguno del dilogo.
El concilio tampoco se pronunci sobre la pertenencia del dilogo
a la misin de la Iglesia. Por todas partes en los documentos conciliares la misin evangelizadora sigue estando estrechamente identificada
con el anuncio o la proclamacin de Jesucristo a los no cristianos, a
fin de invitarlos a la conversin al cristianismo. El concilio recomienda positivamente el dilogo interreligioso (vase Nostra aetate 2;
Gaudium et spes 92); aunque el dilogo pueda parecer importante, en
ningn texto se dice que pertenezca a la misin de la Iglesia como tal.
Aunque sea significativo y meritorio en relacin con la evangelizacin,
el dilogo no representa ms que una primera aproximacin a los
otros y se le podra seguir aplicando el trmino teolgico preconciliar de pre-evangelizacin.
Esto demuestra que el hecho de ver el dilogo como elemento integrante de la evangelizacin seala un significativo cambio cualitativo
en la teologa posconciliar de la misin. Esto forma parte de la elaboracin, en los aos posteriores al Vaticano n, de una nocin amplia y
comprensiva de evangelizacin, en la que el dilogo representa
-junto a otros elementos- una dimensin constitutiva. El paso adelante decisivo en los textos oficiales se dio con algunos documentos de las
dcadas de 1980 y 1990.
Antes de continuar, hay que proporcionar, una vez ms, algunas
clarificaciones de carcter terminolgico. Las definiciones aqu propuestas estn tomadas en gran parte del documento Dilogo y anuncio
EL DILOGO INTERRELIGIOSO EN UNA SOCIEDAD PLURALISTA
301
(1991), citado en varias ocasiones. El trmino evangelizacin o

misin evangelizadora de la Iglesia se refiere a la misin de la
Iglesia en su conjunto (n. 8), formada por varios elementos. El dilogo, parte integrante de tal misin, indica "el conjunto de las relaciones interreligiosas, positivas y constructivas, con personas y comunidades de otras confesiones tendentes a un conocimiento y enriquecimiento recproco" [Dilogo y misin 3], en la obediencia a la verdad y
el respeto a la libertad (Dilogo y anuncio 9). Por otro lado, el anuncio o proclamacin es la comunicacin del mensaje evanglico, el
misterio de salvacin realizado por Dios para todos en Jesucristo, con
la potencia del Espritu Santo. Es la invitacin [...] a entrar mediante el
bautismo en la comunidad de los creyentes que es la Iglesia (n. 10).
A propsito de estas definiciones, resulta claro que no se debe establecer una oposicin entre dilogo y misin, y ni siquiera se puede
establecer una distincin adecuada entre ambos, pues el dilogo es un
elemento integrante de la misma misin evangelizadora a la que pertenece el anuncio. Al mismo tiempo, mientras que el dilogo es de por s
evangelizacin, la evangelizacin no puede quedar reducida al dilogo
-como veremos ms adelante en contra de algunas tendencias teolgicas actuales-. La finalidad de ambos elementos es diversa: el dilogo,
como elemento especfico de evangelizacin, no tiene como objetivo la
conversin de los otros al cristianismo, sino la convergencia de los
dos interlocutores del dilogo en una conversin comn y ms profunda a Dios y a los otros; en cambio, el anuncio invita a los otros a hacerse discpulos de Jess en la comunidad cristiana.
Los documentos postconciliares del magisterio en los que se desarrolla claramente un concepto amplio de la misin evangelizadora de
la Iglesia hasta incluir en ella, como elementos constitutivos e integrantes, por una parte, la promocin y la liberacin humana integral y,
por otra, el dilogo interreligioso, son el documento Dilogo y misin
(1984), la encclica Redemptoris missio (1990) y el documento Dilogo y anuncio (1991). En el documento de 1984 del Secretariado para
los no cristianos, la misin evangelizadora de la Iglesia es presentada
como una realidad unitaria, pero compleja y articulada (n. 13), y se
enumeran sus elementos principales, que son los siguientes: 1. El
testimonio. 2. El compromiso concreto de servicio a la humanidad y
toda la actividad de promocin social y de lucha contra la pobreza y las
estructuras que la producen. 3. La vida litrgica, la oracin y la contemplacin. 4. El dilogo en que los cristianos se encuentran con los
seguidores de otras tradiciones religiosas para caminar juntos hacia la
verdad y para trabajar juntos en proyectos de inters comn. 5. Final-
302
mente, el anuncio [el kerygma] y la catequesis [didache]. La totalidad

de la misin cristiana abarca todos estos elementos (13)'. La importancia de este texto es considerable: el dilogo interreligioso es ya, por
parte de la Iglesia, evangelizacin; los cristianos y los otros estn juntos en camino hacia la verdad. La explicacin de tales afirmaciones
pertenece a la tarea de una teologa de las religiones.
El documento Dilogo y misin explica adems que el dilogo
interreligioso como tarea especfica de la evangelizacin -que se
inserta [...] en el gran dinamismo de la misin eclesial (n. 30)- puede
asumir diversas formas. Est el dilogo de la vida, abierto y accesible
a todos (nn. 29-30). Est el dilogo de un compromiso comn en las
obras de la justicia y de la liberacin humana (nn. 31-32). Est el dilogo intelectual en el que los estudiosos emprenden un intercambio en
el plano de las respectivas herencias religiosas, con elfinde promover
la comunin y la fraternidad (nn. 33-34). Est, por ltimo, en un nivel
ms profundo, el compartir la experiencia religiosa de oracin y de
contemplacin, en una bsqueda comn del Absoluto (n. 53). Todas
estas formas de dilogo son, para el interlocutor cristiano, diferentes
modos de trabajar en la transformacin evanglica de las culturas (n.
34), distintas ocasiones de compartir con los otros los valores del evangelio de una manera existencia! (n. 35).
Por su parte, la encclica Redemptoris missio afirma, a propsito de
la relacin entre dilogo y anuncio:
Conviene [...] que estos dos elementos mantengan su vinculacin
ntima y, al mismo tiempo, su distincin, por lo cual no deben ser
confundidos, ni instrumentalizados [nec immodice instrumentorum
instar adhibenda], ni tampoco considerados equivalentes, como si
fueran intercambiables (n. 55).
303
timoniar la integridad de la revelacin, de la que es depositara para el

bien de todos (ibid.).
El documento Dilogo y anuncio2 retoma la idea de la encclica:
El dilogo interreligioso y el anuncio, si bien no estn colocados en
el mismo nivel, son elementos autnticos de la misin evangelizadora de la Iglesia. Son legtimos y necesarios. Estn ntimamente ligados, pero son intercambiables [...]. Las dos actividades permanecen
distintas, pero [...] la misma Iglesia local y la misma persona pueden
estar empeadas diversamente en ambas (n. 77).
Aqu hay que observar que el dilogo, aun representando una expresin autntica de la evangelizacin, no la agota sino que est orientado hacia el anuncio. El objetivo de las dos actividades es diverso. El
del dilogo interreligioso es una conversin ms profunda de todos a
Dios; como tal, posee ya su propio valor (n. 41). El anuncio, a su
vez, tiende a conducir a las personas hacia un conocimiento explcito
de lo que Dios ha hecho por todos, hombres y mujeres, en Jesucristo,
y a invitarlos a ser discpulos de Jess, convirtindose en miembros de
la Iglesia (n. 81). El documento afirma:
El dilogo [...] no representa toda la misin de la Iglesia, y tampoco
puede sustituir al anuncio; de todos modos, aqul sigue orientndose
hacia el anuncio, puesto que en ste el proceso dinmico de la misin
evangelizadora de la Iglesia alcanza su cima y plenitud (n. 82).
Que el dilogo no debe ser instrumentalizado quiere decir, de

manera enftica, que no debe ser reducido a un instrumento del anuncio; tiene valor de por s como expresin autntica de la evangelizacin. En el dilogo interreligioso la Iglesia trata de descubrir las semillas de la Palabra, o un destello de aquella Verdad que ilumina a
todos los hombres, que se encuentran en las personas y en las tradiciones religiosas de la humanidad (n. 56). En efecto, la estimulan
tanto a descubrir y a conocer los signos de la presencia de Cristo y de
la accin del Espritu, como a profundizar la propia identidad y a tes-
De este modo ambos elementos son concebidos en una relacin

dialctica dentro de la misma misin evangelizadora, que representa un
proceso dinmico: el anuncio y su sacramentalizacin en la vida de la
Iglesia representan el punto culminante de la misin evangelizadora.
La orientacin del dilogo hacia el anuncio corresponde, en efecto,
a la orientacin (ordinantur) de los miembros de las otras tradiciones religiosas hacia la Iglesia, a la que se refiere Lumen gentium 16.
Estn ordenados a la Iglesia porque a ella se le ha confiado la plenitud de los bienes y medios de salvacin {Redemptoris missio 18). De
igual modo, el dilogo sigue orientado hacia el anuncio a travs del
cual los otros estn invitados a compartir en la Iglesia tal plenitud.
Si se plantea la pregunta acerca de si y hasta qu punto los tres
documentos postconciliares que acabamos de mencionar van ms all
de lo anteriormente afirmado por el concilio, se puede responder lo
1.
2.
SECRETARIADO PARA LOS No CRISTIANOS, Dialogo e missione: Bulletin 56; 19/2
(1984), pp. 166-180.
PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DILOGO INTERRELIGIOSO, Dilogo y anuncio
Ecclesia 2.547 (1991), pp. 1.437-1.454.
304
siguiente: el Vaticano n recomend el dilogo con las otras tradiciones

religiosas, pero sin declararlo parte de la misin evangelizadora de la
Iglesia. En cambio, esto lo afirman claramente los tres documentos
posteriores. Adems, estos tres documentos desarrollan un concepto
amplio de evangelizacin, que an no se encuentra en el Vaticano n;
afirman, si bien de modos diferentes, que el dilogo no puede ser reducido a la condicin de instrumento del anuncio, sino que tiene valor en
s mismo. En estos y otros modos constituyen, con acentos y matices
diversos, un paso adelante en la doctrina de la Iglesia sobre la evangelizacin, el dilogo y el anuncio.
Nuestro objetivo en este captulo consiste en explicar la interaccin
recproca que existe entre el dilogo interreligioso y la teologa de las
religiones. Urge mostrar, en un primer momento, que el dilogo se fundamenta, en su significado profundo, en una teologa abierta de las
religiones; por ello nos preguntamos cul es el fundamento teolgico
del dilogo; en cambio, en un segundo momento, nos preguntamos en
qu sentido el dilogo a su vez ejerce influencia en la teologa y cules
son los desafos, por una parte, y los frutos y beneficios, por otra.
ms, es oportuno reconocer que el concilio tom nota de la accin universal del Espritu de Dios en medio de todos los hombres ms en las
aspiraciones terrenas de la humanidad universal -como la paz y la fraternidad, el trabajo y el progreso- que en sus aspiraciones y empresas
propiamente religiosas.
Que el Espritu de Dios est universalmente presente y activo en la
vida religiosa de los otros y en las tradiciones religiosas a las que
pertenecen, al igual que est presente en medio de los cristianos y en
la Iglesia, es tambin un redescubrimiento posconciliar. La importancia de tal visin para el fundamento teolgico del dilogo interreligioso .no puede pasar desapercibida, pues constituye el tercer elemento
fundamental. Pero tal visin se ha impuesto con lentitud. No hay ningn indicio de ella en el magisterio de Pablo vi. Para demostrarlo,
basta con mostrar que en la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi (1975), que resume el trabajo del snodo de los obispos sobre la
evangelizacin del mundo moderno, el Espritu aparece slo por el
hecho de que estimula a la Iglesia y la hace idnea para cumplir su
misin evangelizadora (n. 75), la cual, como se ha visto antes, consiste primaria y principalmente en el anuncio del evangelio.
La presencia y la accin universal del Espritu de Dios entre los
otros y en sus tradiciones religiosas representa la aportacin ms
importante de Juan Pablo ii al fundamento teolgico del dilogo interreligioso. No es necesario citar de nuevo los textos destacados a los
que nos hemos referido anteriormente. Bastar con recordar sus ideas
principales. El papa afirma que la creencia firme de los seguidores
de las otras religiones es efecto tambin del Espritu de verdad que
acta ms all de los confines visibles del Cuerpo Mstico (Redemptor hominis 6). En el importante discurso pronunciado por el papa a los
miembros de la Curia romana el 22 de diciembre de 1986 -ya recordado previamente- el papa quiso justificar teolgicamente el acontecimiento de la Jornada mundial de oracin por la paz, que se haba
celebrado en Ass dos meses antes. Consider el fundamento teolgico del dilogo tal como haba sido expuesto por el concilio -la unidad
de origen y de destino en Dios de todo el gnero humano a travs de la
creacin y la redencin- y percibi en l un misterio de unidad que
une a todos los seres humanos, por muy diversas que puedan ser las
circunstancias de sus vidas: Las diferencias son un elemento menos
importante respecto a la unidad, que, en cambio, es radical, bsica y
determinante (n. 3)3. E insiste: a la luz de este doble misterio de uni-
I. El fundamento teolgico del dilogo

1. Misterio de unidad
Para establecer el fundamento de las relaciones de la Iglesia con las
religiones no cristianas, y especialmente del dilogo interreligioso, la
declaracin Nostra aetate del concilio Vaticano n afirmaba que todos
los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen, puesto
que Dios hizo habitar a todo el gnero humano sobre la haz de la tierra y tienen tambin el mismo fin ltimo, que es Dios, cuya providencia, manifestacin de bondad y designios de salvacin se extienden a
todos hasta que se unan los elegidos en la ciudad santa, que ser iluminada por el resplandor de Dios y en la que los pueblos caminarn
bajo su luz (n. 1). De este modo el dilogo se establece sobre un fundamento doble: la comunidad que tiene su origen en Dios a travs de
la creacin y su destino en l a travs de la salvacin en Jesucristo. No
se dice nada respecto a la presencia y la accin del Espritu de Dios
operante en todos los hombres y en todas las tradiciones religiosas.
En efecto, se sabe que el concilio redescubri slo de manera progresiva la accin del Espritu y que los frutos de tal redescubrimiento
se encuentran principalmente eila constitucin Gaudium et spes. Ade-
3.
305
Vase COMISIN PONTIFICIA IUSTITIA ET PAX, Assisi: Giornata mondiale di
306
dad, las diferencias de todo tipo, y en primer lugar las religiosas, en

la medida en que son reductoras del designio de Dios, se revelan como
pertenecientes a otro orden [...]. Deben ser superadas en el avance hacia
la actualizacin del grandioso designio de unidad que preside la creacin (n. 5). A pesar de tales diferencias, percibidas a veces como divisiones insuperables, todos los hombres estn incluidos en el grande y
nico designio de Dios, en Jesucristo (ibid.). La universal unidad
fundada en el acontecimiento de la creacin y de la redencin necesariamente tiene que dejar una huella en la realidad viva de los hombres,
incluso pertenecientes a religiones diversas (n. 7). Estas semillas de
la Palabra sembradas entre los otros constituyen el fundamento
concreto del dilogo interreligioso alentado por el concilio.
A tal misterio de unidad, fundamento del dilogo, aada el papa
un tercer elemento, a saber, la presencia activa del Espritu de Dios en
la vida religiosa de los otros, especialmente en su oracin: Podemos mantener, en efecto, escribi, que toda oracin autntica es suscitada por el Espritu Santo, el cual est misteriosamente presente en el
corazn de todo hombre (n. 11).
Habra que citar extensamente el texto de la encclica Dominum et
vivificantem (1986) sobre el Espritu Santo, en el que el papa ampla su
discurso con un desarrollo teolgico de gran alcance sobre la presencia universal del Espritu a travs de toda la historia de la salvacin,
desde el principio y, despus del acontecimiento Jesucristo, mucho
ms all de los confines de la Iglesia. Baste aqu con recordar una vez
ms la encclica Redemptoris missio (1990), donde se dice explcitamente que la presencia del Espritu no slo se extiende a la vida religiosa de los individuos, sino que afecta tambin a las tradiciones religiosas a las que pertenecen: la presencia y la actividad del Espritu
no afectan nicamente a los individuos, sino tambin a la sociedad, a
la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones (n. 28).
A travs de estos textos suige gradualmente la misma doctrina: el
Espritu Santo est presente y activo en el mundo, en los miembros de
las otras religiones y en las mismas tradiciones religiosas. Toda oracin
autntica (aunque se dirija a ui Dios an desconocido), los valores y
las virtudes humanas, los tesoros de sabidura escondidos en las tradiciones religiosas y, por tanto, tambin el dilogo y el encuentro autn-
tico entre sus miembros, son variados frutos de la presencia activa del
Espritu.
El documento Dilogo y anuncio (1991) se refiere, a su vez, imitando a Juan Pablo n, al misterio de unidad, fundamento teolgico
triple del dilogo interreligioso, cimentado sobre el comn origen y el
nico destino del gnero humano en Dios, sobre la salvacin universal
en Jesucristo y sobre la presencia activa del Espritu en todos (n. 28).
La razn fundamental del empeo de la Iglesia en el dilogo no es
meramente de naturaleza antropolgica, sino principalmente teolgica (n. 38). La Iglesia debe entablar un dilogo de salvacin con todos
los hombres del mismo modo que Dios ha entablado un dilogo milenario de salvacin con la humanidad, un dilogo que an contina: En
este dilogo de salvacin, los cristianos y todas las dems personas
estn llamados a colaborar con el Espritu del Seor resucitado, Espritu que est presente y acta en todas partes (n. 40).
Si pasamos a la bsqueda del fundamento teolgico del dilogo
interreligioso, tambin hay que subrayar la universalidad del reino de
Dios, del que los miembros de las otras tradiciones religiosas son
miembros de pleno derecho y al que pertenecen junto a los cristianos.
Este cuarto elemento fundamental no es mencionado como tal de modo
explcito en los documentos que acabamos de recordar. Pero hay una
alusin implcita en Dilogo y anuncio, donde se afirma, en un pasaje
antes citado: De este misterio de unidad deriva el hecho de que todos
los hombres y mujeres que son salvados participan, aunque de modo
diferente, en el mismo misterio de la salvacin en Jesucristo por medio
de su Espritu. Los cristianos son conscientes de ello gracias a su fe,
mientras que los dems desconocen que Jesucristo es la fuente de su
salvacin. El misterio de la salvacin los toca por vas que slo Dios
conoce, mediante la accin invisible del Espritu de Cristo (n. 29).
En el captulo anterior hemos explicado que el reino de Dios umversalmente presente en el mundo encarna la presencia universal del
misterio de la salvacin en Jesucristo. Que todos sean miembros copartcipes del reino de Dios significa que todos comparten el mismo misterio de salvacin en l. Se adivina fcilmente su importancia para una
teologa de las religiones y del dilogo. El reino de Dios, universalmente presente y compartido, constituye el cuarto elemento del fundamento teolgico del dilogo interreligioso. Todos tienen acceso al
reino de Dios en la historia a travs de la obediencia al Dios del reino
en la fe y en la conversin. La teologa de las religiones y del dilogo
debe mostrar de qu modo los otros son partcipes de la realidad del
reino de Dios en el mundo y en la historia, abrindose a la accin del
preghiera per la pace (27 ottobrel986), Tipografa Poliglotta Vaticana, Citt del
Vaticano 1987, pp. 143-150. El tato del discurso del papa a los miembros de la
Curia romana (22 de diciembre de 1986) se encuentra en Ecclesia 2.302 (1987),
pp. 71-75.
307
308
Espritu. Respondiendo en la praxis sincera de su tradicin religiosa a

la llamada que Dios les dirige, los creyentes de otras confesiones religiosas se hacen de verdad -aunque no tengan conciencia formal de
ello- miembros activos del reino. A travs de la participacin en el
misterio de la salvacin, son miembros del reino de Dios ya presente
en la historia, y sus tradiciones religiosas contribuyen de manera misteriosa a la construccin del reino de Dios en el mundo. Todo esto se
ha mostrado antes y no necesita explicaciones ulteriores.
Ahora bien, de esto se deducen consecuencias importantes para el
dilogo interreligioso. Tal dilogo tiene lugar entre personas que estn
ya vinculadas entre s en el reino de Dios inaugurado en la historia en
Jesucristo. Pese a que pertenecen a religiones diferentes, tales personas
estn ya en comunin unas con otras en la realidad del misterio de la
salvacin, aunque entre ellas se mantiene una distincin en el nivel del
sacramento, es decir, del orden de mediacin del misterio. No obstante, la comunin en la realidad es an ms fundamental y tiene ms
peso que las diferencias en el nivel del signo. Esto explica la profunda
comunin en el Espritu que el dilogo interreligioso puede establecer,
si es sincero y autntico, entre los cristianos y los otros creyentes4. Esto
muestra tambin por qu el dilogo interreligioso es una forma de compartir, un dar y recibir; en definitiva, muestra por qu no es un proceso
unidireccional: no es un monlogo sino un dilogo. La razn es que
la realidad del reino de Dios es compartida ya en el intercambio recproco. El dilogo hace explcita esta comunin preexistente en la realidad de la salvacin, que es el reino de Dios venido para todos en Jess.
Es probable que nada ofrezca al dilogo interreligioso una base teolgica tan profunda y una motivacin tan verdadera como la conviccin
segn la cual, a pesar de las diferencias que los distinguen, quienes pertenecen a las diversas tradiciones religiosas caminan juntos -como
miembros copartcipes del reino de Dios en la historia- hacia la plenitud del reino, hacia la nueva humanidad querida por Dios para el final
de los tiempos, de la que son llamados a ser co-creadores bajo Dios.
Como he escrito en otro lugar, se trata de la tensin entre el "todava

no" de la Iglesia que, junto con los "otros", es en la historia una peregrina hacia la plenitud del reino, y el "ya" de la Iglesia que es en el
tiempo y en el mundo el sacramento del reino5.
La tensin entre el "ya" y el "todava no" se refleja en la misin
evangelizadora de la Iglesia y, de una forma destacada, en la relacin
dentro de ella entre el dilogo interreligioso y el anuncio: en la medida en que la Iglesia contina su peregrinacin, junto con los "otros",
hacia la plenitud del reino, se compromete en un dilogo con ellos;
en la medida en que la Iglesia es el sacramento de la realidad del
reino ya presente y operante en la historia, les anuncia a Jesucristo,
en quien Dios ha establecido su reino (ibid.).
De una forma bastante parecida, las ya citadas Tesis sobre el dilogo interreligioso de la Comisin Teolgica Consultiva de la FABC
fundan la polaridad de dilogo y anuncio en la misin evangelizadora de la Iglesia sobre la presencia universal, dentro del mundo, de la
obra salvfica de Dios -el reino de Dios-, cuyo sacramento es la
Iglesia. En estas Tesis leemos6:
El nico plan divino de salvacin para todos los pueblos abraza el
universo entero. Hay que entender la misin de la Iglesia dentro del
contexto de este plan. La Iglesia no monopoliza la accin de Dios en
el universo. Aun cuando es consciente de que ha recibido una misin
especial de Dios en el mundo, tiene que prestar atencin a la accin
de Dios en el mundo, tal como se manifiesta tambin en otras religiones. Esta doble conciencia constituye los dos polos de su accin
evangelizadora en relacin con las otras religiones. Si bien el anuncio es la expresin de su conciencia de que est en misin, el dilogo
es la expresin de su conciencia de la presencia y la accin de Dios
fuera de sus confines. La accin de la Iglesia tiene lugar en un campo
de fuerzas controlado por estos dos polos de la actividad divina. El
anuncio es la afirmacin y el testimonio de la accin de Dios en uno
mismo. El dilogo es la apertura y la atencin al misterio de la accin
de Dios en los otros creyentes. Desde la fe no podemos hablar de lo
uno sin lo otro (6, 5).
2. Dilogo y anuncio
El Espritu llama a todos los pueblos a la conversin, que es primariamente una vuelta libre del corazn a Dios y a su reino en obediencia a su palabra. El dilogo como desafo mutuo a crecer hacia la
Hemos observado que dilogo y anuncio estn, en el proceso dinmico de la misin evangelizadora de la Iglesia, en una relacin dialctica. Entre ambos permanece j debe permanecer una cierta tensin.
5.
4.
Vase ABHISHIKTNANDA (H. LE SAUX), The Depth-Dimension of Religious

Dialogue: Vidyajyoti 45 (198l),pp. 202-221.
309
6.
Vase J. DUPUIS, A Theological Commentary: Dialogue and Proclamation, en

(W.R. Burrows [ed.]) Redemption and Dialogue, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.)
1993, pp. 119-158. aqu: p. 155.
Texto en FABC Papers, n. 48, FABC, Hong Kong 1987, p. 16.
310
plenitud implica tal llamada a la conversin. No obstante, el dilogo

no tiene como objetivo la conversin, entendida como cambio de religin. Mas el anuncio incluye una llamada ulterior al discipulado de
Jesucristo en la Iglesia. No se trata de proselitismo, sino del misterio
de la llamada del Espritu y de la respuesta libre de la persona. En virtud de este doble movimiento de libertad en el Espritu, el anuncio en
s mismo es dialgico (6, 6).
Por lo que a nosotros respecta, esperamos haber logrado, en los

anteriores captulos de este libro, mostrar que una cristologa constitutiva no es necesariamente exclusiva y que una cristologa constitutiva e inclusiva est abierta genuinamente a una teologa reinocntrica de la misin y tambin a un dilogo sincero, que deja espacio para
el anuncio evanglico. El universal impacto salvfico de Jesucristo,
siendo constitutivo de la salvacin del mundo, deja espacio -como
hemos afirmado anteriormente- para otras figuras salvficas y otras
tradiciones religiosas, en las que Dios tambin est presente y acta
por medio de su Palabra y de su Espritu. As pues, el reino de Dios es,
efectivamente, ms amplio que la Iglesia y est destinado a ser construido tanto por los cristianos como por los otros; el dilogo, que
implica el aprendizaje de nuevos aspectos de la verdad, es una expresin autntica de la misin evangelizadora. Pero no la agota, porque
an queda espacio -donde Dios lo quiera- para invitar a los otros a
convertirse en discpulos de Jess en la Iglesia. Todos los elementos
forman parte de un todo y ste debe ser comprendido en su globalidad:
todo lo dems se mantiene en pie o cae con la cristologa -sea constitutiva o no lo sea-. Como observa inequvocamente Cl. Geffr, una
cristologa constitutiva deja espacio para otras mediaciones y revelaciones divinas:
Por tanto, no es posible estar de acuerdo en este punto con el

reciente libro de P.F. Knitter, Jess and the Other ames1 [Jess y los
otros nombres]. Knitter propone limitarse a identificar la misin con
el dilogo, del que no hay que distinguir -como elemento ulterior de la
misin- el anuncio. En su libro invierte la opinin recibida, segn la
cual el dilogo es misin -ya que en s mismo constituye una dimensin intrnseca, una expresin genuina, de la evangelizacin-, para
afirmar: la misin es dilogo, de modo que la evangelizacin queda
reducida al dilogo puro y simple y al testimonio de la propia fe que
ste implica8. De esta forma se elimina el anuncio como expresin distinta de la evangelizacin. A juicio de P.F. Knitter, una cristologa
constitutiva, aunque sea inclusivista, excluye la posibilidad de un
dilogo autntico y sincero. En cambio, una vez que se emplea una
cristologa pluralista, que niegue el carcter constitutivo de la salvacin de Jesucristo, se reduce la misin al dilogo y al testimonio de la
propia fe implicada en l9. As pues, para Knitter, una cristologa constitutiva, aunque pretenda ser inclusivista, imposibilita la prctica del
dilogo interreligioso; adems, hace intil cualquier esfuerzo por edificar una eclesiologa y una teologa de la misin ordenadas al reino de
Dios. Tampoco puede imaginar honradamente la misin como dilogo, ni fomentar la disponibilidad a aprender nada genuinamente nuevo de los otros a travs de la praxis del dilogo. Knitter escribe: Dicho de una manera sencilla: es imposible elaborar una concepcin de
la Iglesia centrada en el reino, que presente coherente y persuasivamente a la Iglesia como sierva del reino, basndose en una cristologa
que insiste en que Jess es la nica causa de -y el criterio insuperable
para- la salvacin que se realizar en el reino".
7.
P.F. KNITTER, Jess and the Other ames. Christian Mission and Global
Responsibility, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1996, pp. 125-164.
8. Ibid., pp. 142-147.
9. Ibid., pp. 134-135.
10. Ibid., p. 146.
11. Ibid., p. 135.
311
Por qu se habra de pensar que slo un teocentrismo radical puede

satisfacer las exigencias del dilogo interreligioso? Parece que una
cristologa profundizada puede abrir caminos ms fecundos, capaces
de hacer justicia al mismo tiempo a las exigencias de un verdadero
pluralismo y a la identidad cristiana12.
Tal vez el mejor modo de concluir estas clarificaciones sea citar el
documento Dilogo y anuncio, donde explica cul es, en definitiva, la
motivacin ms profunda de la Iglesia para anunciar a Jesucristo. En
una aproximacin dialgica,
[...] cmo pueden [los cristianos] dejar de sentir la esperanza y el
deseo de compartir con los dems la propia alegra de conocer y de
seguir a Jesucristo, Seor y Salvador? Aqu estamos en el centro del
misterio del amor. Si la Iglesia y los cristianos tienen un amor profundo hacia el Seor Jess, el deseo de compartirlo con los dems
estar motivado no slo por su obediencia al mandato del Seor, sino
12. Cl. GEFFR, Thologie chrtienne et dialogue interreligieux: Revue de VInstitu
Catholique de Pars 38/1 (1991), pp. 63-82, aqu: p. 72; ID., Le fondement thologique du dialogue interreligieux: Chemins du Dialogue 2 (1993), pp. 73-103.
312
tambin por este mismo amor. No debera sorprender, sino ser algo
normal, que los adeptos de las otras religiones deseen sinceramente
compartir su fe. Todo dilogo implica la reciprocidad y apunta a eliminar el miedo y la agresividad (n. 83).
repartir o intercambiar; se trata de un don recibido de Dios, del que no

se puede disponer a la ligera.
Por la misma razn, as como la sinceridad del dilogo no autoriza
a poner entre parntesis la propia fe, ni siquiera provisionalmente, as
tambin su integridad prohibe cualquier compromiso o reduccin. El
dilogo autntico no admite tales recursos. No admite ni el sincretismo
que, en la bsqueda de un terreno comn, trata de pasar por alto la oposicin y las contradicciones entre los credos de tradiciones religiosas
diferentes a travs de alguna reduccin de su contenido; ni el eclecticismo que, en la bsqueda de un denominador comn entre las varias
tradiciones, escoge elementos dispersos y los combina en una amalgama informe e incoherente. Para ser verdadero, el dilogo no puede buscar la facilidad, que, en cualquier caso, es ilusoria.
Ms bien, sin querer esconder las contradicciones existentes entre
las confesiones religiosas, el dilogo debe reconocerlas donde existen,
y afrontarlas con paciencia y de manera responsable. Esconder las
diferencias y las posibles contradicciones sera un fraude y, de hecho,
terminara en realidad privando al dilogo de su objeto. Despus de
todo, el dilogo busca la comprensin en la diferencia, en un aprecio
sincero a convicciones diferentes de las propias. Por ello lleva a cada
interlocutor a preguntarse por las implicaciones de las convicciones
personales de los otros para la propia fe.
As pues, si se da por sentado que los cristianos no pueden ocultar,
en la praxis del dilogo interreligioso, su fe en Jesucristo, a su vez
reconocern en sus interlocutores, que no comparten su fe, el derecho
y el deber inalienables de comprometerse en el dilogo manteniendo
sus convicciones personales -y tambin las pretensiones de universalidad que pueden ser parte de su fe-. Es en esta fidelidad a las convicciones personales, no negociables, aceptadas honradamente por ambas
partes, donde el dilogo interreligioso tiene lugar entre iguales -en
sus diferencias.
As como la seriedad del dilogo prohibe reducir la profundidad de
las convicciones propias de cada una de las partes, as tambin su apertura requiere que lo relativo no sea absolutizado, por incomprensin o
por intransigencia. En toda fe y conviccin religiosa existe el peligro,
y es un peligro real, de absolutizar lo que no es absoluto. Un ejemplo concreto, por lo que respecta al cristianismo y la fe en Jesucristo,
consiste en el modo de entender la plenitud de la autorrevelacin de
Dios a la humanidad en Jesucristo. Esta plenitud -como hemos explicado anteriormente- no es cuantitativa, sino cualitativa; no es una
plenitud extensiva y omnicomprensiva del misterio divino, como si ya
II. Los desafos y los frutos del dilogo

1. Compromiso y apertura
Las condiciones de posibilidad del dilogo interreligioso han ocupado
un lugar importante en el debate sobre la teologa de las religiones. Para
hacer viable este dilogo, P.F. Knitter, entre los pluralistas, defendi el
paso del paradigma del cristocentrismo al del teocentrismo, es decir,
del inclusivismo al pluralismo. En efecto, la pregunta que l se haca
era: cmo va a poder ser sincero -y simplemente honesto- el dilogo
si la parte cristiana lo entabla con una idea preconcebida, un prejuicio
preconstituido respecto a la unicidad constitutiva de Jesucristo, salvador universal de la humanidad? A juicio de los pluralistas, una
cristologa constitutiva e inclusivista, segn la cual la humanidad entera es salvada por Dios en el acontecimiento Jesucristo, no deja espacio
a un dilogo autntico. Se observa que el dilogo no puede ser sincero
si no tiene lugar en un plano de igualdad entre los interlocutores.
Entonces, la Iglesia y los cristianos pueden ser sinceros cuando declaran su voluntad de entablar un dilogo, si no estn dispuestos a renunciar a las afirmaciones tradicionales sobre Jess como salvador constitutivo de la humanidad? Esta cuestin implica el problema de la identidad religiosa en general, y de la identidad cristiana en particular, junto
al de la apertura a los otros que requiere el dilogo.
En primer lugar, con el pretexto de la honradez del dilogo no hay
que poner ni siquiera temporalmente entre parntesis la propia fe (es
decir, no hay que realizar una epoche), esperando -como se ha sugerido- redescubrir eventualmente la verdad de esa fe a travs del mismo
dilogo. Por el contrario, la honradez y la sinceridad del dilogo
requieren especficamente que los diversos interlocutores lo entablen y
se comprometan a mantenerlo en la integridad de su fe. Toda duda
metdica y toda reserva mental estn aqu fuera de lugar. Si no fuese
as, no se podra hablar de dilogo interreligioso o entre las confesiones. Despus de todo, en la base de una vida religiosa autntica hay
una fe que le confiere su carcter especfico y su identidad peculiar.
Esta fe religiosa no es ms negociable en el dilogo interreligioso que
en la propia vida personal. No se trata de una mercanca que se pueda
313
314
no quedase nada por descubrir de ste en la reserva escatolgica,

sino una plenitud de intensidad, por el hecho de que en su conciencia
humana Jess vivi sus relaciones interpersonales con el Padre y el
Espritu Santo, las cuales constituyen el misterio intrnseco de la vida
divina. El traspaso del misterio divino que estaba aconteciendo en la
conciencia humana de Jess -y que lo haca capaz de hablar de Dios
de modo indito e insuperable- no contradice el carcter limitado de
tal conciencia, y mucho menos el carcter limitado y particular de la
revelacin cristiana, la cual, a partir del testimonio de Jess, se expresa en una cultura particular, necesariamente relativa. La revelacin
cristiana no agota -ni podra hacerlo- el misterio de lo divino; tampoco niega la verdad de una revelacin divina que pueda tener lugar por
medio de figuras profticas de otras tradiciones religiosas. Pero el riesgo de absolutizar indebidamente lo no absoluto se extiende mucho ms
all del caso de la revelacin en Jesucristo. Anteriormente hemos insistido en la incongruencia del uso de trminos como absoluto o
carcter absoluto en relacin tanto con el cristianismo como religin
histrica como con la misma humanidad histrica de Jess. Aun tratndose del ser humano personal del Hijo de Dios, la humanidad de
Jess sigue siendo, por su naturaleza, creada, limitada, contingente.
Slo Dios es el Absoluto y debe ser llamado como tal.
Por consiguiente, hay que combinar la adhesin a la propia fe y la
apertura al otro. Parece que una cristologa constitutiva que profesa la salvacin universal en el acontecimiento Jesucristo hace posibles ambas realidades. La identidad cristiana est ligada a la fe en la
mediacin constitutiva y en la plenitud de la revelacin divina en
Jesucristo, las cuales deben ser entendidas sin reduccionismos, por una
parte, y sin absolutismos exclusivos, por otra.
2. Fe personal y experiencia del otro
Si el dilogo presupone la integridad de la propia fe personal, requiere
tambin la apertura a la fe del otro en su diversidad. Cada interlocutor
del dilogo tiene que entrar en la experiencia del otro, esforzndose por
captar tal experiencia desde dentro. Para hacerlo, tiene que elevarse por
encima del nivel de los conceptos en los que se ha expresado tal experiencia de un modo imperfecto para alcanzar, en la medida de lo posible, a travs y ms all de los conceptos, la experiencia como tal. A
este esfuerzo de com-prensin y sim-pata interior -o em-pata- lo llama R. Panikkar dilogo intrarreligioso, que es condicin
315
indispensable del verdadero dilogo interreligioso13. Se ha dicho que es

una tcnica espiritual consistente en pasar y retornar. Pasar significa encontrar al otro y la experiencia religiosa que lleva dentro, junto
con su cosmovisin o Weltanschauung:
Conocer la religin de otro es ms que tener conocimiento de los
hechos de su tradicin religiosa. Implica meterse en la piel del otro,
ponerse en su situacin; implica ver el mundo, en cierto sentido,
como el otro lo ve; implica plantearse las cuestiones del otro; implica penetrar en el sentido que el otro tiene de "ser un hind, un musulmn, un judo, un budista, etctera"14.
Partiendo de estas premisas, tenemos que preguntarnos si y hasta
qu punto es posible compartir dos confesiones religiosas diferentes,
hacer de cada una de ellas la propia confesin y vivirlas simultneamente en la propia vida religiosa. Desde un punto de vista totalizador,
esto parece imposible. Incluso si prescindimos de los conflictos interiores que podran surgir en el individuo, toda fe religiosa constituye
un todo indivisible y requiere una adhesin total de la persona. Parece
imposible, a priori, que tal implicacin completa de la persona pueda
dividirse, por as decir, entre dos objetos. Ser cristiano no es slo
encontrar en Jesucristo valores que promover o un significado para la
propia vida; es entregarse y dedicarse totalmente a su persona, encontrar en l el propio camino hacia Dios.
Ahora bien, significa esto que el concepto de cristiano compuesto (a trait-d 'unin) es autocontradictorio, que uno no puede ser un
cristiano hind, un cristiano budista, etctera? ste es el problema que
-para usar una expresin ms agradable- hoy se define como doble
pertenencia religiosa. Afirmar a priori que tal pertenencia doble es
totalmente imposible sera contradecir la experiencia, ya que tales
casos no son ni raros ni desconocidos. Es el momento de recordar que
la teologa de las religiones no puede conformarse con deducciones a
priori a partir de principios doctrinales tradicionales, sino que debe,
por el contrario, seguir un mtodo primariamente inductivo, es decir,
partir de la realidad vivida para buscar despus su significado a la luz
del dato revelado. Ahora bien, no se puede negar que no pocas personas -totalmente fiables y cuya sinceridad est por encima de toda sospecha- han tenido y estn teniendo la experiencia de combinar en su
propia vida de fe y praxis religiosa su fe cristiana y entrega total a la
13. Vase R. PANIKKAR, The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New York 1978.
14. F. WHALING, Christian Theology and World Religions. A Global Approach,
Marshall Pickering, London 1986, pp. 130-131.
316
persona de Jess con elementos de otra experiencia de fe y otro compromiso religioso. Ambos elementos pueden ser combinados en la
experiencia personal en varios grados y de modos diversos. No nos
toca a nosotros analizarlos en este contexto.
No obstante, hay que tener en cuenta varias acepciones posibles del
concepto de doble pertenencia. Ser un cristiano hind puede significar unir en s mismo la cultura hind y la fe cristiana. El hinduismo no
sera entonces, en rigor, una fe religiosa, sino una filosofa y una cultura que podra servir, con las necesarias correcciones, como vehculo
para la fe cristiana. Entonces, el problema del cristiano hind sera
el de la inculturacin de la fe y la doctrina cristianas en un ambiente
cultural hind. Es evidente que el concepto de cristiano hind no
crear en este caso ninguna dificultad de principio. Pero corresponde
esta explicacin plenamente a la realidad? El hinduismo, aunque no es
principal y uniformemente doctrinal, implica, en las vidas concretas de
los hombres y las mujeres, una fe religiosa genuina. La distincin entre
religin y cultura es, a este respecto, difcil de manejar, especialmente
en las tradiciones orientales. Como la religin representa el elemento
trascendente de la cultura, es difcilmente separable de sta.
No obstante, es posible mantener unidas y hacer propias la fe
hind - o budista- y la cristiana? Para responder es preciso hacer un
discernimiento. Seguramente hay elementos de otras confesiones religiosas que estn en armona con la fe cristiana y que pueden ser combinados e integrados con ella. Y servirn para enriquecerla, si es cierto -como hemos afirmado- que las otras confesiones contienen elementos de verdad y revelacin divina. Con todo, puede haber otros elementos que, al parecer, contradicen formalmente la fe cristiana y, por
tanto, no pueden ser asimilados.
En cualquier caso, con las cautelas que hemos indicado, es cierto
que el dilogo interreligioso, para ser verdadero, requiere que ambos
interlocutores hagan un esfuerzo positivo por entrar, en lo posible, en
la experiencia religiosa y en la visin general del otro. Se trata del
encuentro, en la misma persona, de dos modos de ser, de ver y de pensar. Este dilogo intrarreligioso es una preparacin indispensable
para un intercambio entre personas en el dilogo interreligioso.
3. Enriquecimiento recproco
La interaccin entre el cristianismo y las religiones asiticas, el hinduismo y el budismo en particular, ha sido concebida de forma diferente por varios promotores del dilogo interreligioso. A. Pieris ve la
317
tradicin cristiana, por una parte, y la tradicin budista, por otra, como
dos modelos religiosos que, lejos de ser contradictorios, son en realidad en s mismos incompletos y, por tanto, son complementarios y se
corrigen mutuamente. Representan los dos polos de una tensin, no
tanto geogrfica como psicolgica. Son dos instintos que surgen dialcticamente de la zona ms profunda de cada individuo, sea cristiano
o no lo sea. Nuestro encuentro religioso con Dios y los seres humanos
estara incompleto sin esta interaccin15. Pieris afirma que estos dos
polos complementarios son el polo agpico (cristianismo) y el gnstico (budismo). Se sugiere de forma natural un paralelo entre los dos
fundadores histricos, Jess el Cristo y Gautama el Buda. La cuestin
que se plantea es la de una posible complementariedad entre los valores salvficos representados por los dos y que se pueden encontrar en
las tradiciones religiosas que llevan su nombre. A. Pieris la entiende
como complementariedad entre gnosis budista y agpe cristiano o, de
manera ms precisa -retomando sus palabras-, entre la gnosis agpica de los cristianos y el agpe gnstico de los budistas16. La complementariedad mutua entre las dos tradiciones -a pesar de sus diferencias- se basa en la inadecuacin intrnseca del medio bsico propio de cada una de ellas, que permite que se completen mutuamente17.
J.A.T. Robinson, por su parte, habla de dos ojos de la verdad y
de la realidad: el cristianismo occidental representa uno de ellos y el
hinduismo el otro; y, de forma ms general, Occidente representa el
primero y Oriente el segundo. Robinson ve la polaridad de los dos
centros como la polaridad entre el principio masculino y el femenino. Tambin l aboga por una complementariedad recproca de los dos
centros18.
J.B. Cobb, por su parte, defiende, ms all del dilogo, una transformacin mutua del cristianismo y el budismo; tal transformacin
recproca ser el resultado de la osmosis entre aproximaciones com15. A. PIERIS, Western Christianity and Asian Buddhism: A Theological Reading of
Historical Encounters: Dialogue, n.s., 7/2 (1980), pp. 49-85, aqu: p. 64; ID.,
Love Meets Wisdom. A Christian Experience of Buddhism, Orbis Books,
16. A. PIERIS, The Buddha and the Christ: Mediators of Liberation, en (J. Hick y
P.F. Knitter [eds.]) The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic
Theology ofReligions, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1987, pp. 162-177; ID., An
Asian Theology of Liberation, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1988 (orig. alemn,
1986).
17. A. PIERIS, The Buddha and the Christ, op. cit., p. 163; ID., Love Meets Wisdom,
op. cit., pp. 110-135.
18. J.A.T. ROBINSON, Truth Is Two-Eyed, SCM Press, London 1979.
plementarias a la realidad, es decir, entre las cosmovisiones caractersticas de las dos tradiciones19.
El punto focal de Panikkar es diferente. Insiste en el hecho de que
las diversas tradiciones religiosas difieren entre s y tienen que mantener su identidad. Rechaza un eclecticismo fcil que destruira las
respectivas identidades; la fe no puede ser puesta entre parntesis
(epoche) para hacer ms fcil el dilogo. Aunque el misterio cosmotendrico, objeto de fe, es comn a todas las tradiciones religiosas, las
creencias son diferentes. Panikkar sostiene que entre estas creencias
se produce una fecundacin cruzada -que l llama sincretismopara un enriquecimiento mutuo20.
R. Panikkar ha estudiado este tema ms de una vez. Recientemente
ha descrito lo que a su juicio es el perfil y el horizonte del dilogo interreligioso del futuro. Supera la problemtica de la fecundacin cruzada y aboga por una fase ulterior, en la que los interlocutores del dilogo, superando la esttica identidad doctrinal de las respectivas tradiciones, podrn contribuir mutuamente a una autocomprensin ms
profunda21.
En esta variedad de opiniones, parece que no todo es claro o fcil;
ni siquiera parece que se pueda dar todo por seguro. A la comparacin
de los dos ojos que se combinan en una visin se podra oponer fcilmente, por ejemplo, la del prisma cuyas diferentes facetas no se pueden abarcar en una sola visin. As pues qu se puede concluir a propsito de los frutos del dilogo, si nos basamos en los principios antes
enunciados? En primer lugar, debemos recordar que el agente principal del dilogo interreligioso es el Espritu de Dios que anima a las personas. El Espritu acta en las dos tradiciones que mantienen el dilogo, la cristiana y la otra; por eso el dilogo no puede ser un monlogo, es decir, un proceso unilateral. Es tambin el mismo Dios el que
realiza obras salvficas en la historia humana y habla a los seres humanos en el fondo de sus corazones. El mismo Dios -como hemos afirmado antes- es a la vez el Totalmente otro y el fundamento del ser
de todo lo que existe; el trascendente ms all y el inmanente en el
fondo; el Padre de nuestro Seor Jesucristo y el S mismo en el cen-
tro del s mismo. El mismo Dios est presente y acta en las dos partes del dilogo.
Por ello los interlocutores cristianos no se limitarn a dar, sino que
tambin recibirn algo. La plenitud de la revelacin en Jesucristo no
les dispensa de escuchar y recibir. No poseen el monopolio de la verdad divina. Por el contrario, tienen que dejarse poseer por ella. Aunque
no hayan odo la revelacin de Dios en Jesucristo, sus interlocutores en
el dilogo pueden verse sometidos ms profundamente a aquella
Verdad que an estn buscando, pero cuyos rayos irradian sus tradiciones religiosas (vase Nostra aetate 2). Se puede decir con total certeza que, mediante el dilogo, los cristianos encuentran a los seguidores de otras tradiciones religiosas para caminar juntos hacia la verdad (Dilogo y misin 13).
Hay algo que los cristianos pueden ganar en el dilogo. De l
obtendrn un doble beneficio. Por un lado, conseguirn un enriquecimiento de su fe. A travs de la experiencia y el testimonio de otros,
sern capaces de descubrir con mayor profundidad ciertos aspectos,
ciertas dimensiones del Misterio divino, que haban percibido con
menos claridad y que han sido transmitidos menos claramente por la
tradicin cristiana. Al mismo tiempo, ganarn una purificacin de su
fe. El choque del encuentro suscitar a menudo preguntas, obligar a
los cristianos a revisar supuestos gratuitos y a destruir prejuicios profundamente arraigados, o a derribar concepciones o visiones demasiado estrechas, exclusivas y negativas con respecto a las otras tradiciones. Los beneficios del dilogo constituyen al mismo tiempo un desafo para el interlocutor cristiano.
Por tanto, los frutos y los desafos del dilogo van de la mano. No
obstante, por encima y ms all de estos beneficios seguros, hay que
decir que el encuentro y el intercambio tienen valor como tales. Son un
fin en s mismos. Aun cuando presuponen desde el principio una apertura al otro y a Dios, realizan adems una apertura ms profunda a Dios
de cada uno a travs del otro.
El dilogo, pues, no acta como instrumento para un fin ulterior.
Ninguna de las partes pretende la conversin del interlocutor a la
propia tradicin religiosa. El dilogo tiende ms bien a una conversin
ms profunda de cada uno a Dios. El mismo Dios habla en el corazn
de ambos interlocutores; el mismo Espritu acta en todos. Es este
mismo Dios el que llama y desafa a cada interlocutor a travs del otro,
por medio de su testimonio recproco. De esta forma se convierten
-por as decir- uno para otro en un signo que conduce a Dios. El fin
propio del dilogo interreligioso es, en definitiva, la comn conversin
318
19. Vase tambin J.B. COBB, Jr., Beyond Dialogue. Toward a Mutual
Transformation of Christianity andBuddhism, Fortress Press, Philadelphia 1982.
20. R. PANIKKAR, The ntrareligious Dialogue, op. cit.
21. R. PANIKKAR, Foreword: The Ongoing Dialogue, en (H. Coward [ed.]) HinduChristian Dialogue. Perspectives and Encounters, Orbis Books, Maryknoll
(N.Y.) 1990, pp. ix-xviii.
319
320
de los cristianos y de los miembros de las otras tradiciones religiosas

al mismo Dios -el Dios de Jesucristo- que llama a unos junto a otros
y desafa a unos por medio de otros. Esta llamada recproca, signo de
la llamada de Dios, es ciertamente evangelizacin mutua. Construye
entre los miembros de las diversas tradiciones religiosas la comunin
universal que indica la llegada del reino de Dios.
Se puede aadir algo ms sobre los beneficios que la prctica del
dilogo interreligioso aportar a la teologa cristiana. Hemos insistido
en el hecho de que una teologa cristiana de las religiones tiene que ser
teologa dialgica, es decir, construida sobre la prctica del dilogo
interreligioso. A la teologa cristiana se le ofrece as la ocasin de renovarse a s misma a travs del encuentro con las otras religiones. La
decisin acerca de qu elementos fundamentales y qu intuiciones religiosas pueden ser compartidas por la teologa cristiana y las otras tradiciones religiosas, cuando entran en contacto entre s, es una cuestin
difcil que no tiene soluciones fciles. En realidad, cada tradicin religiosa constituye un todo del que no se pueden aislar fcilmente los
diversos elementos. Nos encontramos frente a cosmovisiones globales
distintas, dentro de las cuales, como en los organismos vivos, cada
parte desempea su funcin especfica, con el resultado de que no
resulta fcil lograr una equivalencia dinmica de los componentes
de ambas partes22.
Si se admite que entre los smbolos existen arquetipos dotados de
validez universal, hay una equivalencia estricta en las diversas tradiciones religiosas entre conceptos fundamentales como Dios, creacin,
mundo, gracia, libertad, salvacin-liberacin, etctera? Sabemos que
no es as. La experiencia de la Realidad ltima como el Padre/Madre
cristiano, el Yahv judo, el Al musulmn, el Brahmn hind, el
Nirvana budista, el Tao taosta, etctera, no es la misma. Toda fe religiosa y, por consiguiente, toda teologa, est hasta tal punto ligada a
una cosmovisin particular que difcilmente puede expresarse y ser
formulada en otra? La teologa dialgica no puede hacer caso omiso de
estos problemas.
La experiencia de fe cristiana, por ejemplo, no presupone una
densidad de lo histrico, que no se encuentra como tal en otras tradiciones, sin la cual no puede ser entendida plenamente? Con todo, lo
que es cierto y debe ser plenamente reconocido es que la historia y la
interioridad son dos canales igualmente vlidos para una verdadera

experiencia de lo Divino: el que acta en la historia segn la tradicin
judeo-cristiana es aquel de quien se tiene experiencia en la cueva del
corazn segn la tradicin hind. El Dios de la historia es tambin el
fundamento del ser.
Independientemente de las cuestiones que puedan seguir planteadas a propsito de los lmites de la asimilacin mutua y de la fecundacin cruzada entre las tradiciones religiosas y teolgicas, hay una
cosa que parece clara, a saber: para lograr la armona entre las comunidades religiosas no se necesita una teologa universal que pretenda evitar las diferencias y las contradicciones; por el contrario, se necesita el desarrollo, en las diversas tradiciones, de teologas que, tomando en serio sus diferencias recprocas, las asuman y se resuelvan a interactuar en el dilogo y la cooperacin.
22. Vase H. FRANK, Christianity in Culture. A Study in Dynamic Biblical

Theologizing in Cross-Cultural Perspective, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.)
1979.
321
LA ORACIN INTERRELIGIOSA
10
La oracin interreligiosa
El 27 de octubre de 1986 tuvo lugar en Ass la Jornada mundial de oracin por la paz. Cinco das antes, durante la audiencia general del mircoles, el papa Juan Pablo n explic el significado, la importancia y la
modalidad de esta jornada con las siguientes palabras:
Lo que suceder en Ass no ser cierto sincretismo religioso, sino
sincera actitud de oracin a Dios dentro del mutuo respeto. Y sta es
la causa por la que se ha elegido para el encuentro de Ass la frmula: estar juntos para orar. No se puede, ciertamente, "orar juntos", es
decir, hacer una oracin comn. Pero se puede estar presente cuando
los dems oran. De esta forma manifestamos nuestro respeto por la
oracin ajena y por la actitud de los dems ante la divinidad. Mientras
tanto, les ofrecemos el testimonio humilde y sincero de nuestra fe en
Cristo, Seor del universo.
As se har en Ass: donde se rezarn, en un momento de la jornada, las oraciones separadas, en varios lugares, de las diversas representaciones religiosas. Pero despus, en la explanada de la Basica
inferior de san Francisco, se sucedern oportunamente distintas, una
despus de la otra, las oraciones de los representantes de cada religin, mientras que todos los dems asistirn con actitud respetuosa,
interior y exterior, de quien es testigo del esfuerzo supremo de otros
hombres y mujeres por buscar a Dios.
Este "estar juntos para orar" adquiere un significado particularmente profundo y elocuente en cuanto ser estar unos junto a otros
para implorar de Dios el don de la paz del que toda la humanidad de
hoy tiene una necesidad mxima para sobrevivir: la paz1.
Las palabras del papa que acabamos de recordar se convirtieron en
la frmula oficial, dada por la autoridad eclesial, en relacin con el significado y el procedimiento del acontecimiento de Ass: juntos para
orar, no orar juntos. La frmula fue repetida por el mismo papa
1.
durante el acontecimiento y tambin por los responsables, miembros

de la curia vaticana, de la organizacin de la jornada -tanto antes como
despus de la misma-, especialmente por el cardenal Etchegaray.
L'Osservatore Romano public diversos artculos al respecto, en los
que se retom la misma frmula y se desarrollaron diversas razones
teolgicas por las que una oracin comn entre cristianos y miembros
de las otras religiones no es teolgicamente aceptable2. Con todo, en el
mismo peridico apareci un artculo ms matizado, firmado por el
padre Marcello Zago, a la sazn secretario del Secretariado para los no
cristianos, en el que, aun justificando el modo de proceder en Ass, se
afirmaba la posibilidad de una oracin comn entre cristianos y miembros de otras tradiciones religiosas:
No faltan experiencias de oracin comn y de comunin religiosa.
La mayora de las veces se hacen con prudencia, evitando el sincretismo. La participacin comn en las experiencias de meditacin es la
ms frecuente de ellas. Para ello no faltan serias motivaciones teolgicas [...]. Estar juntos para orar, y a veces orar juntos, es reconocer
este hecho esencial de la relacin de todos los hombres con Dios3.
Las palabras del papa antes recordadas y las explicaciones posteriores al acontecimiento de Ass, varias veces repetidas por parte de los
responsables -Hemos estado juntos en Ass para orar, no hemos estado en Ass para orar juntos-, podran inducir a pensar que la oracin
comn entre cristianos y otros es, sino del todo imposible, al menos
no deseable por el peligro de relativismo y sincretismo doctrinal y
prctico. Est fuera de discusin que es preciso evitar con claridad tal
peligro. Pero esto no significa que se haya de pensar que la oracin
comn no es practicable. Un testimonio de ello, entre otras instancias
doctrinales y pastorales de la Iglesia, son las Orientaciones para el
dilogo interreligioso y el ecumenismo de la Conferencia de los obispos catlicos de la India (CBCI), segn las cuales la oracin comn con
los miembros de otras religiones no slo es posible, sino que est recomendada -ms an, es un deber- con tal que se haga correctamente.
2.
COMISIN PONTIFICIA IUSTITIA ETPAX, Assisi: Giornata mondiale di preghiera
per la pace (27 ottobre 1986), Tipografa Poliglotta Vaticana, Citt del Vaticano
1987, pp. 143-150. Trad. cast.: "Paz y bien" por los caminos del mundo:
Ecclesia: 2.291 (1996), pp. 1.505-1.506.
323
3.
Vase especialmente la intervencin de monseor Jorge MEJA, Elementi per

una fondazione teolgica della Giornata mondiale di preghiera per la pace:
L'Osservatore Romano, 17 de septiembre de 1986. Esta intervencin est recogida en Assisi: Giornata mondiale di preghiera per la pace (27 ottobre 1986), op.
cit., pp. 29-35.
M. ZAGO, Religioni per la pace: L'Osservatore Romano, 15 de octubre de
1986; publicado de nuevo en Assisi: Giornata mondiale di preghiera per la pace
(27 ottobre 1986), op. cit., pp. 60-68.
324
325
Despus de distinguir entre varias formas de dilogo interreligioso, las

Orientaciones afirman:
Una tercera forma de dilogo alcanza los niveles ms profundos de
la vida religiosa; consiste en compartir la oracin y la contemplacin.
Lafinalidadde tal oracin comn es ante todo el culto corporativo del
Dios de todos, el cual nos ha creado para hacer de nosotros una gran
familia. Estamos llamados a adorar a Dios no slo individualmente
sino tambin como comunidad. Dado que en un sentido real y fundamental somos uno con la humanidad entera, adorar a Dios junto con
los otros no es slo para nosotros un derecho, sino un deber (n. 82)4.
una parte, y las llamadas msticas de Oriente, por otra. Notemos de

pasada que tal distincin no debe ser interpretada equivocadamente ni
entendida de modo rgido y exclusivo. No pretende negar que las religiones asiticas puedan dirigirse a un Absoluto tambin personal o
bien tener una dimensin proftica; tampoco pretende negar una
dimensin mstica en las religiones monotestas. Por el contrario, se
supone el hecho de que las tres religiones llamadas monotestas se remontan a un origen comn en la fe de Abrahn. Pertenecen, por tanto,
a una familia comn. Tal pertenencia, como veremos a continuacin,
ofrece un elemento importante relativo al fundamento teolgico de la
oracin comn.
Habra que hacer otras distinciones tambin a propsito de las
dems religiones. Existen corrientes entre las diversas religiones, y
hasta dentro de cada religin (si se sigue la terminologa recibida, pero
de origen bastante reciente, creada por estudiosos occidentales, en el
caso del hinduismo): corrientes testas y no testas; testas o agnsticas;
testas o ateas. Resulta claro que entre la bhakti hind que se dirige a
un Dios personal y la mstica hind del advaita (no dualidad) las diferencias son notables; lo mismo sucede entre la actitud devocional de la
bhakti hind y la meditacin o la contemplacin budista, etctera.
No vamos a establecer aqu todas las distinciones que seran necesarias. Bastar con mostrar el fundamento teolgico para la participacin comn tanto en la oracin como en la contemplacin o meditacin
segn las familias religiosas implicadas. Nuestra tesis consiste en afirmar dos principios fundamentales:
Ms adelante el documento explica el discernimiento que se requiere (n. 84), da directrices concretas para encuentros de oracin (n.
85), y explica la preparacin requerida por parte de los participantes (n.
86). En cualquier caso, por lo que se refiere a este documento, el uso
de la oracin comn no resulta ni inaudito ni impracticable.
A fin de evitar malentendidos, hay que decir claramente que en las
circunstancias de la Jornada mundial de oracin de Ass no se poda ni
siquiera pensar en una oracin comn compartida por todos al mismo
tiempo. Y esto por diversas razones: el encuentro en el nivel oficial ms
alto, la falta de preparacin comn, la diversidad de las religiones
representadas, la ausencia de conocimiento mutuo anticipado y tambin de participacin recproca en una eleccin de oraciones aceptables y significativas para todos. No obstante, sera errneo pensar que
la frmula usada en Ass es la nica posible, y deducir de ella normas
rgidas y estrictas. Por el contrario, hay que tener en cuenta las situaciones concretas y juzgar pastoralmente cules son las actitudes posibles y deseables.
Hay que hacer este discernimiento caso por caso, pero no es ste el
lugar para hacerlo. A nosotros, en cambio, nos corresponde mostrar
qu consideraciones teolgicas pueden servir de fundamento para una
praxis de oracin comn compartida por cristianos y miembros de
otras tradiciones religiosas. Ahora bien, para lograr este fin son necesarias distinciones entre las diversas tradiciones religiosas que pueden
estar implicadas. El fundamento teolgico del que se trata no es del
todo igual en todos los casos.
Ante todo hay que tener en cuenta la distincin, ya antes mencionada, entre las tres religiones llanadas monotestas o profticas-, por
4.
1. De por s y generalmente hablando, la oracin comn entre cristianos y miembros de otras religiones es posible y deseable; ms an,
hay que recomendarla positivamente en el contexto del dilogo
interreligioso actual.
2. Ahora bien, hay que tener en cuenta las diversas situaciones, en relacin con las familias religiosas implicadas, las circunstancias concretas, la eleccin que se debe hacer de oraciones que puedan ser
sinceramente compartidas por los diversos participantes, etctera.
Hay que establecer, por consiguiente, una distincin clara entre la
cuestin terica de la oracin comn y la cuestin prctica: la primera
no es problemtica; en cambio, la segunda suscita varios problemas5.
CBCI [Catholic Bishops' Conference of India] COMISIN PARA EL DILOGO Y EL
ECUMENISMO, Guidelines for an Iier-religious Dialogue, segunda edicin revisada, CBCI Centre, New Delhi 1989, p. 68.
5.
Vase H. KNG, La oracin de las religiones en el nuevo contexto internacional: Concilium 232 (1990), pp. 365-368.
326
327
Nuestro captulo tendr, por tanto, dos partes principales. En la primera parte se pondrn de relieve las razones teolgicas que recomiendan
en teora la praxis de la oracin comn entre los cristianos y los
otros; la segunda parte considerar las diversas situaciones dialgicas entre el cristianismo y las otras religiones y analizar qu posibilidades concretas abren las diversas situaciones a la praxis de la oracin
comn. Se trata, pues, en la primera parte, de la pregunta: Orar juntos: por qu?; y en la segunda parte, de otra pregunta: Orar juntos:
cmo?.
Los hombres con frecuencia podrn no ser conscientes de esta su

radical unidad de origen, de destino, de insercin en el mismo plan
divino; y cuando profesan religiones diversas e incompatibles entre s
podrn tambin considerar sus divisiones como insuperables. Pero, a
pesar de dichas divisiones, los hombres estn incluidos en el grande
y nico designio de Dios, en Jesucristo, el cual "en cierto modo se ha
unido a todo hombre" (Gaudium et spes 22), aun cuando stos no
sean conscientes de ello (n. 5).
I. Orar juntos: por qu?

1. Del dilogo a la oracin comn
Para establecer el fundamento teolgico del dilogo interreligioso, en
el captulo anterior nos hemos referido a un misterio de unidad en el
que hemos distinguido varios elementos. La declaracin Nostra aetate
haba hablado de un doble elemento, es decir, del origen en Dios de
todo el gnero humano a travs de la creacin y de su destino comn
en Dios mediante el misterio de la redencin. En el discurso dirigido a
la curia romana a finales de diciembre de 1986, el papa Juan Pablo n
explic y justific teolgicamente el acontecimiento de Ass refirindose a la nueva actitud de la Iglesia hacia las otras religiones promovida por el concilio Vaticano n en la Nostra aetate. Las consideraciones
propuestas por el papa en aquella ocasin pueden servir de fundamento no slo a favor del dilogo interreligioso en general, sino tambin de
la oracin comn entre miembros de tradiciones religiosas diversas. El
papa hizo referencia al misterio de unidad que une a toda la familia
humana:
No existe ms que un solo designio divino para todo ser humano que
viene a este mundo (vase Jn 1,9), un nico principio y fin, cualquiera que sea el color de su piel, el horizonte histrico y geogrfico en
el que le corresponde vivir y actuar, la cultura en la que ha crecido y
se expresa. Las diferencias son un elemento menos importante respecto a la unidad que, en cambio, es radical, bsica y determinante
(n. 3f.
6. El texto del discurso pronunciado jor Juan Pablo n el 22 de diciembre de 1986 se
encuentra en Assisi: Giornata mmdiaie di preghiera per la pace (27 ottobre
1986), op. cit., pp. 143-150. Texto castellano: Jornada de Ass, brillante seal de
unidad: Ecclesia 2.302 (1987), p.72.
En el mismo discurso el papa se refera tambin a un tercer aspecto del misterio de la unidad, es decir, a la presencia activa universal
del Espritu Santo en todas las personas, en todas las religiones y espgcialmente en toda oracin sincera que surge del corazn de cualquj er
hombre, sea cristiano o no lo sea. El papa afirmaba, entre otras cosasPodemos mantener, en efecto, que toda oracin autntica es suscitada por el Espritu Santo, el cual est misteriosamente presente en el
corazn de todo hombre (n. 11). Aunque no se dice explcitamente, el
acento puesto por Juan Pablo i en la presencia del Espritu Santo en la
vida religiosa de los miembros de las otras tradiciones religiosas, y d e
modo especfico en toda oracin sincera, cualquiera que sea la tradicin religiosa a la que pertenezcan las personas, sirve de tercer elemento para el fundamento teolgico no slo para una teologa de las
religiones y del dilogo interreligioso, sino tambin para la praxis de
la oracin comn.
A travs de los diversos textos surge una enseanza constante: el
Espritu Santo est universalmente presente y activo, tambin en los
miembros de otras tradiciones religiosas. Toda oracin autntica, aunque se dirija a un Dios desconocido, es fruto de su presencia activa en
los hombres; ms an, es obra suya en ellos. A travs de la oracin,
pues, los cristianos y los miembros de las otras tradiciones religiosas
estn profundamente unidos en el Espritu Santo. Aun cuando no se
diga explcitamente en los textos, parece que se puede concluir (en principio) que la oracin comn -que no ser otra cosa que la expresin
comn de tal comunin en el Espritu de Dios- es posible y hasta deseable. A travs de la oracin comn se encontrar recprocamente la actividad del Espritu de Dios en unos y en otros, en un testimonio comn.
A las consideraciones hechas hasta ahora hemos aadido otras que
ayudan a poner de relieve la unidad y la comunin anticipada que existe entre los cristianos y los otros, que puede encontrar en la oracin
comn su expresin privilegiada. Se trata, en primer lugar, de la universalidad del reino de Dios, instaurado por Dios en Jesucristo. Nos
hemos referido en varias ocasiones a la universalidad del reino de
330
33l
Nosotros mismos hemos sugerido en este libro que las religiones

del mundo no representan, ni nica ni primariamente, el esfuerzo con
que los hombres y los pueblos han buscado a Dios a travs de toda la
historia humana, aunque no hayan sido nunca capaces de alcanzarlo
con sus propias fuerzas. Por el contrario, son los diversos modos y los
diversos caminos a travs de los cuales Dios mismo tom la iniciativa
de buscarlos y los encontr antes de que ellos lo buscaran, incluso
antes de que en su Hijo hecho carne entre ellos l los uniese consigo
en un vnculo decisivo e inquebrantable. En efecto, si es cierto que las
religiones tienen su fuente originaria en una automanifestacin divina
a los seres humanos, la pluralidad de las religiones encuentra su fundamento en la superabundante riqueza y variedad de las automanifestaciones de Dios a la humanidad.
Entonces, aquel significado, en el plan divino de salvacin para la
humanidad, de las diversas tradiciones religiosas, no servira de fundamento ltimo y ms profundo para la validez, y hasta para la oportunidad de la oracin comn entre las diversas tradiciones religiosas?
No consistira, pues, en definitiva, la oracin comn en el reconocimiento y en la accin de gracias a Dios, por parte de las diversas comunidades de fe, por los dones sobreabundantes que l ha hecho y contina haciendo a la humanidad a travs de la historia? Parece que s.
el contenido doctrinal de la oracin, es decir, las palabras pronuncia,

das juntas por todos, sino tambin los lugares donde se hace la oracin,
los tiempos y los gestos que la acompaan10. Con todo, lo que a nosotros nos interesa especialmente en esta segunda parte del captulo es
ante todo el planteamiento y la relacin teolgica especfica entre las
tradiciones implicadas en la oracin, de donde brota la posibilidad de
compartir oraciones especficas. Hay que entender que, pese a tal
carcter comn, las oraciones universalizables adoptarn para cada
comunidad de fe, segn su fe propia, acentos diversos y comprensiones diversificadas. Con todo, tales comprensiones diversas mantendrn
un substrato comn, irreducible, sobre el que hay que fundamentar la
validez de la participacin comn en la oracin. A partir de tales elementos doctrinales se harn algunas sugerencias concretas para la praxis de una oracin comn entre los miembros de las diversas comunidades de fe implicadas.
II. Orar juntos: cmo?

Al comienzo del captulo hemos afirmado que, en la bsqueda de una
solucin teolgica vlida al problema de la oracin comn entre los
cristianos y los otros hay que hacer distinciones importantes con respecto a las situaciones dialgicas concretas entre las diversas tradiciones religiosas. No todas las tradiciones se sitan en la misma relacin
dialgica con respecto al cristianismo. Mientras que hasta ahora hemos
apoyado la posibilidad, y hasta la oportunidad de la oracin comn con
los miembros de las otras tradiciones, de modo general, sobre consideraciones teolgicas universalmente vlidas, ahora hay que distinguir
entre las diversas tradiciones a fin de poner de relieve las razones especficas que deben regular la praxis y la modalidad concreta de la oracin de los cristianos con los seguidores de cada una de ellas.
Damos por supuesto que, a fin de que una oracin pueda ser universalizable, es decir, compartida por los miembros de diversas comunidades de fe, es necesario un discernimiento pastoral sensible que
tenga en cuenta los diversos componentes de las diferentes situaciones
y las circunstancias implicadas As pues, hay que considerar no slo
1. Oracin comn entre cristianos y judos

Como antes hemos observado, las tres religiones monotestas ponen el
mismo acento en la unicidad del Dios adorado por ellas. El Dios de
Jesucristo, al igual que el del Corn, es el Dios de la fe de Abrahn, que
revel su nombre a Moiss. El shema' de Israel pone de relieve la unicidad del Dios vivo: Escucha, Israel: el Seor es nuestro Dios, el
Seor es uno solo (Dt 6,4). El mismo mensaje se repite en el Nuevo
Testamento cristiano: Escucha, Israel: el Seor, nuestro Dios, es el
nico Seor (Me 12,29). El monotesmo cristiano reivindica una continuidad directa con el monotesmo hebreo.
Es evidente que no se puede pasar por alto el hecho de que el
monotesmo cristiano se desarroll en un monotesmo trinitario segn
el cual las tres personas -Padre, Hijo y Espritu Santo- son el mismo
Dios, que se revel potencialmente a travs del Primer Testamento y
explcitamente en Jesucristo. Pero sigue siendo verdad que el Dios de
Jess es justamente el de Moiss, el mismo a quien l llama su
Padre. Entre el monotesmo hebreo y el cristiano hay continuidad,
no discontinuidad, profundizacin, no alejamiento. Cristianos y judos
adoran al mismo Dios.
10. Vase F. BOESPFLUG, Prier en commun et prire commune. Les limites de l'oecumenisme plantaire, en (F. Boespflug e Y. Labb [eds.]) Assise. 10 ans aprs
(1986-1996), Cerf, Pars 1996, pp. 217-242.
332
333
Aquel nico Dios concluy a travs de Moiss una alianza con

Israel, su pueblo elegido. Tal alianza -como tambin hemos observado- no fue nunca derogada, a pesar de la infidelidad de una parte del
pueblo elegido. Aqu tocamos un elemento central sobre el dilogo
entre cristianos y judos y la posibilidad de una oracin comn entre
ellos. El concilio Vaticano n, all donde recuerda el gran patrimonio
espiritual comn a cristianos y judos, hace referencia a la antigua
alianza concluida por Dios con el pueblo judo, al cual, segn Pablo,
pertenecen la adopcin filial, la gloria, la alianza, la ley, el culto y las
promesas (vase Rm 9,4), un Dios cuyos dones y cuya llamada son
irrevocables (vase Rm 11,29) (Nostra aetate 4). Con ms claridad,
Juan Pablo n, en su discurso pronunciado en 1980 en Maguncia (Alemania) se refiri explcitamente al pueblo de Dios de la antigua alianza, que no ha sido nunca derogada".
Tal afirmacin va contra la que ha sido durante mucho tiempo la
persuasin cristiana en la que estaban fundadas las tensas relaciones
entre cristianos y judos. El problema es si, con el acontecimiento
Cristo y la nueva alianza establecida en l, la antigua alianza se ha
vuelto obsoleta y ha sido derogada como la tradicin cristiana tantas
veces ha afirmado. As pues, cmo hay que entender la relacin entre
la alianza mosaica y la alianza crstica? Hemos recordado el modo en
que san Pablo afront tal problema en la Carta a los Romanos (especialmente en los captulos 9-11). Hemos visto tambin cmo ha sido
reformulado en el contexto reciente del dilogo teolgico judeo-cristiano, con referencia especial a la obra de N. Lohfink, La alianza
nunca derogada12. No es preciso repetir aqu la argumentacin. Basta
con mostrar sus conclusiones por lo que respecta a la oracin comn.
En efecto, Lohfink concluye: Personalmente me inclino a favor de la
teora de la nica alianza, en la que, por consiguiente, participan, aunque con diferencias, tanto judos como cristianos. Y, naturalmente,
tambin los judos y los cristianes de hoy13. Tambin hemos citado a
un autor ms reciente, que escribe igualmente: Esta [nueva alianza]
no es otra alianza, que habra reemplazado a la sinatica. Se trata de la
nica y misma alianza de gracia, de la que participan, naturalmente de
modo diferente, el pueblo judo j los pueblos reunidos en la Iglesia14.
Nosotros mismos hemos llegado a la conclusin de que Israel y el

cristianismo estn indisolublemente unidos, en la historia de la salvacin, bajo el arco de la misma alianza, aunque participen en ella de
modos diferentes. No hay, pues -hemos aadido-, ninguna sustitucin
de un nuevo pueblo de Dios por otro pueblo, declarado, en adelante, antiguo, sino una expansin del pueblo de Dios hasta los confines del mundo.
Ahora bien, lo que se ha afirmado tiene consecuencias importantes
con respecto a la posibilidad de una oracin comn entre cristianos y
judos. A pesar de las diferencias en la manera en que unos y otros participan en la misma y nica alianza divina, no obstante ambos tienen el
mismo Dios y se encuentran bajo el arco de la misma alianza divina;
de hecho, constituyen juntos el mismo pueblo de Dios. Para ellos orar
juntos consistir en reconocer el vnculo mutuo que los une recprocamente en el plan divino de salvacin para la humanidad, a pesar de sus
diferencias y contradicciones. Consistir en dar gracias a Dios por sus
dones gratuitos e irrevocables.
Con respecto al modo en que se puede proceder en la oracin
comn entre cristianos y judos, no se puede olvidar que Jess era
judo y frecuentaba regularmente la sinagoga, participando all en la
oracin. As continu hacindolo tambin la Iglesia apostlica en los
primeros decenios de su existencia, hasta que se separ de la matriz
juda. Incluso despus de tal separacin, la oracin juda sigui nutriendo sustancialmente la oracin cristiana. Los salmos, en particular,
siguen constituyendo hoy una parte sustancial del libro cristiano de
oracin. Resulta claro que la mayora de los salmos pueden ser recitados por judos y cristianos en una oracin comn. Igualmente aceptable para todos debera ser la oracin enseada por Jess a sus discpulos, cuyo contenido y cuya redaccin estn profundamente inspirados en la espiritualidad de la Biblia hebrea. Los estudiosos de la Biblia
han observado que el nico matiz tpicamente cristiano en la oracin
del Seor es la intimidad y la familiaridad con que Jess invita a los
discpulos a dirigirse a Dios como Padre con el uso del trmino
Abb. Tampoco hay que olvidar que la paternidad de JHWH en relacin
con Israel es un tema de la espiritualidad del Antiguo Testamento, fundado en el acontecimiento central del xodo.
11. Texto en A45 73 (1981), p. 80.

12. N. LOHFINK, La alianza nunca de regada. Reflexiones exegticas para el dilogo
entre judos y cristianos, Herder, Barcelona 1992 (orig. alemn, 1989).
13. Ibid.,p. 118.
14. E. ZENGER, // Primo Testamento. La Bibbia ebraica e i cristiani, Queriniana,
Brescia 1997, pp. 133-134 (orig. alemn, 19922).
2. Oracin comn entre cristianos y musulmanes

A propsito de este tema el Secretariado vaticano para los no cristianos ha ofrecido directrices en sus Orientaciones para un dilogo entre
cristianos y musulmanes. La segunda edicin de las Orientaciones

(1981)15 se expresa como sigue:
El concilio Vaticano n, all donde explica la estima con que i a

Iglesia mira a los musulmanes que adoran al nico Dios, insiste en
el hecho de que tratan de someterse a sus decretos ocultos, como se
someti [a Dios] Abrahn, a quien la fe islmica mira con complacencia (Nostra aetate 3). Ntese que el concilio se contenta con afirmar
que los musulmanes se remiten a la fe de Abrahn, sin decir explcitamente que participan efectivamente de esa fe junto a los judos y los
cristianos. Los documentos oficiales de la Iglesia lo han expresado de
una manera cada vez ms explcita17. El papa Juan Pablo n ha superado la ambigedad que permanece en el documento conciliar. Bastar
con algn ejemplo. Hablando a la comunidad catlica de Ankara (3 de
diciembre de 1979) afirm de manera inequvoca: Ellos [los musulmanes] tienen, como vosotros, la fe de Abrahn en el Dios nico,
omnipotente y misericordioso18. En Lisboa (14 de mayo de 1982), el
papa hizo referencia a Abrahn, el antepasado comn de cristianos,
judos y musulmanes. Quizs el texto ms claro y explcito se encuentre en el discurso de Juan Pablo n a los jvenes musulmanes de
Casablanca (el 19 de agosto de 1985), en el que dijo: Abrahn es para
nosotros un mismo modelo de fe en Dios, de sumisin a su voluntad y
de confianza en su bondad. Creemos en el mismo Dios, el Dios nico,
el Dios vivo, el Dios que crea los mundos y lleva a las criaturas a su
perfeccin19. Las tres religiones llamadas monotestas tienen un fundamento histrico comn en la fe de Abrahn.
Hemos mostrado anteriormente que el monotesmo cristiano reivindica una continuidad directa con el monotesmo hebreo. El Dios de
Moiss es el de Jesucristo. Es tambin el del Corn y el del islam. La
doctrina del Corn -como hemos recordado en el captulo 5 - est de
acuerdo: Nuestro Dios y vuestro Dios es Uno (Sura 29,46)20. Las tres
tradiciones afirman de manera inequvoca que tienen sus races en el
Dios de Abrahn. Tienen en comn al mismo Dios21. Con todo, esto no
significa -como hemos observado anteriormente- que las tres religio-
334
Puede suceder que cristianos y musulmanes sientan la necesidad de

orar juntos y adviertan de inmediato cuan difcil les resulta hacerlo.
Parece que unos y otros debern respetar ntegramente lo que constituye la oracin ritual y el culto oficial de los dems, sin pretender
nunca participar directamente en ellos. Bastar con hallarse presente
como testigo simpatizante all donde se invita a alguien a orar o
donde una persona ora en nombre de la hospitalidad abrahmica. El
verdadero dilogo exige que se eviten las invitaciones apremiantes.
Se prestaran a malentendidos. Algunos podran considerarlas como
una forma encubierta de proselitismo interesado; otros podran sospechar que se trataba de un sincretismo prctico.
Lo mismo hay que decir de la utilizacin recproca de los libros
sagrados y los textos oficiales que dependen de la expresin autntica
de la fe de unos y otros. El Corn pertenece primordialmente a los
musulmanes y la fatiha es la oracin propia de ellos. De la misma
manera el Nuevo Testamento pertenece ante todo a los cristianos y el
"Padrenuestro" es la oracin que mejor corresponde a su fe. El gran
respeto que se debe a la fe de los otros exige evitar aqu todo intento
de apropiacin. En cambio, es concebible que tanto de un lado como
de otro, y siguiendo el ejemplo de los msticos y los santos, se halle la
audacia necesaria para desarrollar formas comunes de oracin de alabanza y splica que permitan una experiencia comn de oracin16.
Aunque no excluyen la posibilidad de una oracin comn entre
cristianos y musulmanes, las Orientaciones son muy cautas al impedir
toda forma o apariencia de sincretismo o recuperacin indebida. Con
todo, hay que preguntarse, en el contexto del dilogo con los musulmanes, si no hay ningn fundamento especfico que justifique y hasta
pueda tal vez alentar, tal praxis.
15. Vase M. BORRMANS, Orientamenti per un dialogo tra cristiani e musulmani,
UUP, Roma 1988.
16. Ibid., p. 152. Se puede observar queen la primera edicin (1971) las Orientaciones parecan menos rgidas. Aun excluyendo la participacin activa en el culto de
la otra religin, dejaban la puerta alierta a la posibilidad de asociarse espontneamente, al menos en ocasiones especiales, con oraciones pertenecientes al patrimonio de la otra religin. Con todo, consideraban ms oportuno el uso de oraciones compuestas para la ocasin especfica, fundadas en creencias comunes,
como expresin de sentimientos religiosos compartidos por todos los participantes. Algunos salmos bien elegidos o textos sacados de los msticos musulmanes
podran expresar bien tales sentimientos. Vase SECRETARIATUS PRO NON
CHRISTIANIS, Guidelines for a Dialogue between Muslims and Christians, Indian
edition, KCM Press, Cochin 1979, p,128, nota 1.
335
17. Vase T. MICHEL, Islamo-Christian Dialogue: Reflections on the Recent

Teaching of the Church: (Secretariatus pro Non Christianis [ed.]) Bulletin 59;
20/2(1985), pp. 172-193.
18. Origins 26/9 (1979), p. 419.
19. Islamochristiana 11 (1985), pp. 193-200.
20. El Corn, ed. de Julio Corts, Herder, Barcelona 1992".
21. Vase K.-J. KUSCHEL, Discordia en la casa de Abraham. Lo que separa y une a
judos, cristianos y musulmanes. Verbo Divino, Estella 1996, p. 332 (orig. alemn, 1994); R. ARNALDEZ, Trois messagers pour un seul Dieu, Albin Michel,
Pars 1983.
336
nes monotestas tengan el mismo concepto de Dios. Al menos en el

nivel doctrinal, es cierto lo contrario. La tradicin cristiana afirma que
prolonga el monotesmo de Israel, mientras lo desarrolla en la doctrina trinitaria; el del Corn y la tradicin islmica remonta tambin su
origen al monotesmo de Israel, mientras afirma que lo completa y lo
purifica de la corrupcin sufrida por la doctrina trinitaria cristiana. A
pesar de tales irreducibles divergencias entre las tres fes, se mantiene su fundamento histrico comn, que es la autorrevelacin de Dios
a Abrahn al comienzo de la tradicin bblica judeo-cristiano-musulmana, as como tambin la identidad del mismo Dios, el de Abrahn,
Isaac y Moiss, que para los cristianos es el Padre del Seor Jesucristo.
Tratndose del fundamento de una oracin comn entre cristianos
y musulmanes habra que preguntarse, pues, qu significado preciso
pueden los cristianos atribuir al Corn y, viceversa, los musulmanes a
la Biblia juda y cristiana, como palabra de Dios. Como no vamos a
analizar los aspectos ms importantes de tal debate22, bastar con recordar lo que se sugiri en el captulo 5, a saber, que el mismo Dios puede
hablar, si bien diversamente, en todas y cada una de las escrituras de
las tradiciones monotestas. Tambin el Corn puede contener alguna
palabra dicha por Dios a los hombres, si bien diversa e incompleta, y
no sin mezcla de errores humanos23.
As pues, no falta el fundamento teolgico en el que basar la posibilidad, y hasta la eventual oportunidad, de una oracin comn entre
cristianos, judos y musulmanes. K.-J. Kuschel escribe con razn:
Si los cristianos toman en serio el hecho de que tambin los musulmanes adoran al mismo Dios, entonces podrn unirse a los musulmanes para dirigir oraciones a ese Dios: al Creador del cielo y de la tierra, a Aquel que con su misericordia y su clemencia dirige la historia,
al Juez y Consumador del mudo y de la humanidad. Lo mismo se
podra aplicar a los judos: si son capaces de reconocer la presencia
del patriarca Abrahn en los dems hermanos, entonces podrn unirse, no slo con los cristianos, sino tambin con los musulmanes para
dirigirse a ese Dios24.
En tales oraciones comunes deben expresarse slo convicciones
comunes a las diversas tradiciones implicadas. Concretamente el mis22. Vase GRUPO DE INVESTIGACIN ISLAMO-CRISTIANO, Bibbia e Corano. Cristiani e
musulmani di fronte alie scritture, Cittadella, Assisi 1992.

23. Vase Cl. GEFFR, Le Coran, u n e parole de Dieu diffrente?: Lumire et Vie 32
(1983), pp. 21-32.
24. K.-J. KUSCHEL, Discordia en la can de Abraham, op. cit., p. 332.
LA ORACIN INTERREL1GIOSA
337
mo autor sugiere que, por lo que respecta a las escrituras sagradas de

las diversas tradiciones, se pueden usar: los salmos de la Biblia hebrea,
la oracin de Jess, es decir, el Padrenuestro, la fatiha, es decir, la
primera sura del Corn, que constituye una invocacin a Al y representa la oracin clave de la tradicin islmica, al igual que el Padrenuestro es la de la tradicin cristiana; por ello recibe el nombre de
Padrenuestro del islam. He aqu el texto:
En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso.
Alabado sea Dios, Seor del universo,
el Compasivo, el Misericordioso,
Dueo del da del Juicio.
A Ti solo servimos y a Ti solo imploramos ayuda.
Dirgenos por la va recta,
la va de los que T has agraciado,
no de los que han incurrido en la ira,
ni de los extraviados {Sura 1)2\
Adems, en los encuentros ecumnicos de oracin entre judos,
cristianos y musulmanes, se podran formular tambin muchas oraciones espontneas. K.-J. Kuschel concluye: Porque una cosa es segura:
sin la oracin no habr ecumene verdadera y de profundidad espiritual;
sin espiritualidad no habr ecumenicidad16. La oracin comn entre
las tres religiones monotestas no es sino la realizacin de una verdadera hospitalidad abrahmica.
3. Oracin comn entre los cristianos y los otros
Con la palabra otros nos referimos en esta seccin a los miembros
de otras tradiciones religiosas que no pertenecen a la familia de
Abrahn y que son, principalmente, las de Oriente que antes hemos llamado religiones msticas, entre las que hay que mencionar especialmente dos religiones mundiales: el hinduismo y el budismo.
La cuestin de la oracin comn es, en su caso, mucho ms complicada. Esto es as por ms de una razn, y una de las principales es
la abundante variedad y enorme complejidad de los datos que ofrecen,
y la distinta cosmovisin general (Weltanschauung) en la que se basan.
Sin entrar aqu en consideraciones particulares en relacin con las
diversas tradiciones y corrientes religiosas, hay que notar lo que sigue:
mientras que en el encuentro con corrientes testas, muy dispersas en
25. El Corn, op. cit., p. 79.
26. K.-J. KUSCHEL, La controversia su Abromo, op. cit., p. 335.
338
el hinduismo, se puede pensar en la participacin en una oracin comn, en el caso de las corrientes que se profesan no testas, como
por ejemplo en el budismo, hay que proponer la participacin comn
en una meditacin, es decir, en una contemplacin comn. Sea lo que
fuere, aqu nos limitaremos a algunas consideraciones teolgicas generales, que pueden reforzar lo que hemos dicho anteriormente en la primera parte del captulo. Se trata de situar el problema de la oracin o
de la meditacin comn en el marco de una teologa cristiana amplia y
abierta de las religiones, que ponga de relieve el significado positivo de
las otras tradiciones religiosas en el plan divino global de salvacin
para la humanidad.
Es preciso plantear teolgicamente la cuestin de la relacin entre
la Realidad absoluta afirmada por las religiones asiticas y el Dios
de las religiones monotestas, que ha sido revelado, segn la fe cristiana, de manera decisiva en Jesucristo. Es legtimo pensar, en la perspectiva de una teologa cristiana, que la Realidad ltima a la que
esas tradiciones religiosas se refieren es, a pesar de la gran diversidad
de sus constructos mentales, la misma que afirman las religiones
monotestas como Dios de Abrahn, Isaac y Jacob? Hay una Realidad ltima comn a todas las tradiciones religiosas, si bien experimentada de formas diferentes y conceptualizada de maneras diversas
por las distintas tradiciones? Hay un nico misterio divino con
muchos rostros?
En un captulo anterior hemos dado una respuesta positiva a tal
cuestin fundamental. Aqu basta con recordar las conclusiones por lo
que se refiere a la oracin o contemplacin comn. Todos tenemos el
mismo Dios, escribi W. Bhlmann27, y lo interpretaba como el Dios
y Padre de Nuestro Seor Jesucristo. Nosotros mismos pensamos que
podemos sostener que donde haya una experiencia religiosa autntica,
es ciertamente el Dios revelado en Jesucristo el que entra as de una
forma escondida y secreta en la vida de los hombres y de las mujeres.
A pesar de los conceptos discrepantes de la Realidad ltima (el ultmate concern de P. Tillich) implicados en la experiencia religiosa vivida en las otras tradiciones religiosas, el telogo cristiano, adhirindose
a un monotesmo trinitario -en continuidad con la revelacin juda y la
propia tradicin- no podr sino interpretar tal realidad como presencia
y automanifestacin universal del Dios uno tripersonal. El misterio
divino de muchos rostros es para l inequvocamente el Dios y Padre
que ha revelado su rostro para nosotros en Jesucristo. l es tambin el

Dios hacia el que se dirige toda oracin sincera, sea o no consciente, a
travs de la accin del Espritu divino, el cual est presente y acta en
toda oracin humana sincera. Cada vez que una persona se abre en la
fe y se confa a un Absoluto del que depende absolutamente, es el
nico Dios, el de todos los hombres, el que est presente automanifestndose y autorrevelndose.
As las cosas, es legtimo pensar que los cristianos y los otros, a
pesar de las diferencias conceptuales con respecto al Absoluto divino,
pueden dirigir juntos su oracin o meditacin hacia aquel Absoluto que
en todo caso est ms all de toda representacin mental adecuada.
Volvemos as a lo que hemos afirmado anteriormente a propsito de la
presencia activa del Espritu de Dios en toda oracin sincera, sea de los
cristianos o de los otros. Orar juntos no ser sino hacer que puedan,
en un cierto sentido, encontrarse mutuamente unos y otros en el
Espritu de Dios, presente y operante en unos y en otros. Por parte cristiana indica tambin el reconocimiento de la pertenencia comn de
todos al mismo Dios, creador y fin universal de todos los pueblos.
Como dice el concilio Vaticano n,
27. Es el ttulo del libro ya recordado deW. BHLMANN, All Have the Same God, St.
Paul Publications, Slough (Eng.) 1982 (orig. alemn, 1978).
339
...todos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen,

puesto que Dios hizo habitar a todo el gnero humano sobre la haz de
la tierra y tienen tambin el mismo fin ltimo, que es Dios, cuya providencia, manifestacin de bondad y designios de salvacin se
extienden a todos hasta que se unan los elegidos en la ciudad santa,
que ser iluminada por el resplandor de Dios y en la que los pueblos
caminarn bajo su luz (Nostra aetate 1).
Se ha recordado antes que, as como todos los pueblos constituyen

una sola comunidad, as tambin pertenecen juntos al reino de Dios
presente en la historia, el cual crece a travs de ella hacia su plenitud
escatolgica. Que los cristianos y los otros son juntos miembros del
reino de Dios significa que participan, consciente o inconscientemente, del mismo misterio de salvacin en Jesucristo. Son co-miembros
del reino y tambin co-creadores de l bajo Dios. Es decir, son llamados a promover juntos los valores del reino de Dios, o sea, la justicia y
la paz, la libertad y la fraternidad, la fe y la caridad. Los cristianos no
tienen el monopolio de tales valores evanglicos. En el contexto del
reino de Dios que se ha de construir en la historia a travs del compromiso comn de los miembros de diversas tradiciones religiosas, se
comprende mejor cuan deseable y oportuna se torna la oracin comn
entre cristianos y otros por la paz y la justicia en el mundo, por la
340
libertad y la fraternidad universal entre los pueblos del planeta. En

suma, a pesar de las profundas diferencias doctrinales entre el cristianismo y las religiones msticas asiticas, existe un substrato teolgico
comn y una comunin anticipada, la cual est destinada a crecer a travs de la praxis del dilogo y se puede expresar singularmente en la
oracin y en la contemplacin comn.
Por lo que respecta a la eleccin de oraciones que puedan servir
para la oracin comn de los cristianos y los otros, se pueden sugerir, a modo de ejemplos y adems de las ya antes recordadas: el
Cntico de las criaturas de san Francisco de Ass, en el que bendice a
Dios por toda la creacin; el himno al Dios desconocido atribuido a san
Gregorio Nacianceno; en el hinduismo algunos fragmentos de las
Upanisad y del Bhagavad Gt, de los msticos y poetas religiosos; y
tambin otros pasajes tomados de otras religiones orientales28. A continuacin citamos a modo de ejemplo algunos fragmentos tomados de
las Upanisad y del Bhagavad Gt, a los que seguir el clebre himno
atribuido a Gregorio Nacianceno. En todos estos textos se expresa la
impenetrabilidad del misterio divino, que est y estar siempre ms
all de una comprensin humana total. En efecto, todas las tradiciones
religiosas comparten aquel sentido de la incomprensibilidad del
Misterio Absoluto.
* * *
Es bien conocido el pasaje de la Brhadranyaka Upanisad (1,3,28) que

fue citado por el papa Pablo vi en su discurso a los representantes de
varias religiones durante su visita a Bombay con ocasin del Congreso
eucarstico de 1964:
Haz que yo pase del no ser al ser;
de las tinieblas haz que pase a la luz,
de la muerte haz que pase a la inmortalidad29.
Otro fragmento, tomado dla Kena Upanisad (1,3,8), insiste en
que el Brahmn -que es al mismo tiempo transpersonal inirgund) y
personal (saguna)- se encuentra ms all de todo conocimiento humano: es neti, neti (ni esto ni aquello); es diverso de lo que es conocido y tambin est ms all de loque es desconocido:
28. Vase F. BOESPFLUO e Y. LABB (eds.), Assise. 10 ans aprs (1986-1996), op. cit.,
pp. 242-247; K.-J. KUSCHEL, La controversia suAbramo, op. cit., pp. 334-336.
29. Upanisad, ed. de Cario Della Casa UTET, Torino 1976, p. 69.
341
3. All no llega el odo

ni la palabra ni el pensamiento.
No conocemos nada sobre Aquello
y no vemos ningn mtodo para ensearlo.
4. Aquello es distinto de lo conocido
y est ms all de lo desconocido.
Esto es lo que escuchamos a los antiguos maestros
que nos lo explicaron.
5. Lo que no puede expresarse en palabras
y sin embargo es por lo que las palabras se expresan,
sabe que eso es en verdad el Brahmn [Absoluto] [...].
6. Lo que no se puede pensar con el pensamiento
y sin embargo es por lo que el pensamiento piensa,
sabe que eso es en verdad el Brahmn [Absoluto] [...]3.
En el Bhagavad Gt, dirigindose en adoracin al Dios supremo,
Arjuna canta su alabanza con' acentos de gran alcance y devocin,
como sigue:
Dijo Arjuna:
36. Es natural que el mundo se regocije con tu grandeza. Los demonios huyen despavoridos de terror en todas direcciones y las huestes
anglicas se postran ante ti con devocin.
37. Porque cmo no adorarte, supremo Ser, si t eres el ms sublime Dios, el que cre en un principio incluso a Brahml Ser infinito, morada del universo, Ser inmutable que a la vez eres y no eres en
tu trascendencia!
38. T eres el Dios primero, el eterno Espritu, el supremo refugio de
este mundo. Eres el conocedor y el objeto de conocimiento. Eres la
ltima morada. Con la infinitud de tus formas envuelves el universo
entero [...].
40. Alabado seas en el Este y en el Oeste. Alabado seas por doquier
t que eres la totalidad. Tu fuerza es inmensa e infinita es tu valenta.
Todo lo llenas con tu presencia. T eres todo31.
Y he aqu el himno de Gregorio Nacianceno donde se encuentran
acentos parecidos a los expresados en los textos escogidos que acabamos de citar de la mstica hind:
30. Upanisad, ed. de Consuelo Martn, Trotta, Madrid 2001, pp. 42-45.
31. Bhagavad Gt, ed. de Consuelo Martn, Trotta, Madrid 1997, pp. 199-200.
342
Oh T, el Ms all de todo,
cmo llamarte con otro nombre?
Qu himno puedo cantarte?
Ninguna palabra Te expresa.
Qu espritu puede captarte?
Ninguna inteligencia Te concibe
Slo T eres inefable;
todo lo que se dice ha salido de Ti.
Slo T eres incognoscible;
todo lo que se piensa ha salido de Ti.
Todos los seres Te celebran,
los que hablan y los mudos.
El deseo universal, el gemido de todos aspira a Ti.
Todo lo que existe a Ti dirige su oracin
y hacia Ti
eleva un himno de silencio
todo ser que sabe leer tu universo.
Ten piedad, oh T, el Ms all de todo;
cmo llamarte con otro nombre?32.
A modo de sntesis se puede decir que la oracin comn entre cristianos y otros no carece de fundamento teolgico seguro, aun cuando tal fundamento no se haya puesto de relieve adecuadamente en el
pasado. Es obvio que requiere, por parte de todos los participantes
implicados, una gran sensibilidad y un profundo respeto a las diferencias existentes entre las diversas tradiciones religiosas, junto con una
actitud de apertura hacia ellas. La praxis de la oracin comn se basa
en una comunin en el Espritu de Dios compartida de antemano por
los cristianos y los otros, la cual a su vez crece y se hace ms profunda mediante tal praxis. A travs de la oracin comn los cristianos
y los otros crecen juntos en el Espritu. De ello resulta que la oracin comn aparece como el alma del dilogo interreligioso, y tambin
como la expresin ms profunda del dilogo y al mismo tiempo como
garanta de una conversin comn ms profunda a Dios y a los otros33.
32. PG 37, cois. 507-508.

33. Vase F. BOESPFLUG, De l'horizon mltiple o les religions peuvent se rencontrer, en (F. Boespflug e Y. Labl [eds.]) Assise. 10 ans aprs (1986-1996), op.
cit., pp. 287-297; vase especialmente p. 296.
Conclusin
La problemtica reciente en la teologa de las religiones, como se
explic en la Introduccin de este trabajo, consiste en preguntarse si y
en qu sentido es posible afirmar que las diversas tradiciones religiosas del mundo actual tienen un significado positivo en el plan nico
pero complejo de Dios para la humanidad. Tal problemtica supera la
anterior de la mera posibilidad de salvacin en Jesucristo de los miembros de las otras tradiciones religiosas, as como tambin la de un eventual reconocimiento de valores positivos, tanto naturales como tambin de verdad y gracia, dentro de las mismas tradiciones. La nueva
perspectiva consiste, por el contrario, en preguntar si tales tradiciones
religiosas encuentran en el designio divino universal de salvacin una
justificacin y un valor positivo como vas o caminos de salvacin
para sus seguidores, previstos o dispuestos por Dios.
Para evitar posibles malentendidos, hay que establecer una distincin clara entre el planteamiento seguido en este libro y el paradigma
pluralista de los telogos pluralistas. El cambio de paradigma del
inclusivismo hacia el pluralismo, requerido y promovido por los
pluralistas, est fundado en el rechazo a priori del significado salvfico universal de la persona y del acontecimiento Jesucristo, tal como
ha sido profesado tradicionalmente por la fe cristiana. Los pluralistas
reducen a Jesucristo a la condicin de una figura salvfica entre otras
muchas, ofrecidas por las otras tradiciones religiosas como caminos
que conducen hacia el Misterio ltimo. Todos estos caminos tienen,
en principio, el mismo valor, sin que se deba o se pueda atribuir ya a
Jesucristo ninguna unicidad singular como salvador universal de la
humanidad. El desafo al que la perspectiva teolgica aqu contenida
quiere responder consiste, en cambio, en mantener juntos y combinar,
aunque sea en tensin dialctica, por una parte, la afirmacin central
de la fe cristiana sobre el significado nico de la persona de Jesucristo
como salvador constitutivo universal de toda la humanidad y, por otra,
un valor salvfico, en el marco del plan nico previsto por Dios para la
humanidad, de los caminos de salvacin propuestos por las otras tra-
344
345
CONCWSION
diciones religiosas. ste es el significado del pluralismo religioso de

principio, representado aqu, que no tiene que ver con el cambio de
paradigma hacia un pluralismo neutral e indiferente de los pluralistas.
Jesucristo es el salvador constitutivo de la humanidad, y el acontecimiento Cristo es causa de la salvacin de todos los hombres; pero esto
no impide que las otras tradiciones religiosas puedan, en el marco del
designio divino para la humanidad, servir de mediacin del misterio
de salvacin en Jesucristo a favor de sus seguidores.
da. La presencia inclusiva universal a travs de los siglos del acontecimiento Cristo por medio de la humanidad resucitada -que se ha hecho
metahistrica- del Jess histrico, la presencia operativa universal de
la Palabra de Dios, as como tambin la del Espritu de Dios: los tres
elementos combinan y representan juntos la totalidad de la accin salvfica de Dios en relacin con los hombres y los pueblos. Fue Dios
quien se manifest y comunic a la humanidad de diversos modos a travs de la historia. Fue Dios quien tom a cada paso la iniciativa del
encuentro entre Dios y los hombres. sta es la razn por la que parece
que se puede y se debe decir que las tradiciones religiosas del mundo
son vas o caminos de salvacin para sus seguidores. Lo son porque representan caminos trazados por Dios mismo para la salvacin de
los hombres. No son los hombres los que se pusieron en primer lugar a
buscar a Dios a travs de su historia; fue l quien los busc en primer
lugar y traz para ellos los caminos en los que podan encontrarlo. Si,
como se ha sugerido, las religiones del mundo son de por s dones de
Dios a los pueblos del mundo, el fundamento para un pluralismo religioso de principio, tal como aqu se entiende, no hay que buscarlo lejos.
No obstante, tal pluralismo debe ser establecido sobre un fundamento teolgico seguro. La cuestin planteada por la expresin de
principio es si el pluralismo religioso en el que estamos viviendo hoy
debe ser simplemente aceptado o tolerado como una realidad de facto
de nuestro mundo actual con la que es necesario contar, ms que como
un fenmeno bien recibido; o bien si hay que acogerlo como un factor
positivo que atestigua al mismo tiempo la sobreabundante generosidad
con la que Dios se ha manifestado de muchos modos a la humanidad y
la respuesta pluriforme que los seres humanos han dado en las diversas culturas a la autorrevelacin divina. Seria presuntuoso pretender
que es posible escrutar el designio de Dios para la humanidad; ningn
conocimiento humano podr reivindicar jams la visin divina de la
realidad. Ahora bien, una vez admitido esto, cabe preguntar si los
modos que Dios conoce -de los que habla la constitucin Gaudium
et spes 22-, a travs de los cuales el Espritu de Dios puede hacer que
los hombres entren en contacto con el misterio crstico de salvacin, no
son tal vez las religiones del mundo como caminos emprendidos por
Dios en busca de los hombres.
As pues, sobre qu base se puede fundar la afirmacin de un pluralismo religioso de principio? El recurso a la fe en una pluralidad de
personas en el nico Dios no es, de por s, un fundamento suficiente;
an ms inadecuado resultara apelar simplemente al carcter plural
de toda realidad: la pluralidad de los elementos de la naturaleza, de las
Pluralismo religioso de principio

A travs de los captulos de esta obra hemos reunido diversos elementos que, al parecer, justifican la afirmacin de un pluralismo religioso
de principio. Hemos visto que Dios se ha manifestado y revelado en
palabras y gestos salvficos a travs de toda la historia de la humanidad, desde la creacin. La historia de la salvacin abarca toda la historia del mundo y de la humanidad. Es salvacin en la historia y a travs de toda la historia. Dios ha concluido diversas alianzas con la
humanidad en la historia, antes de establecer una alianza nueva con
ella en Jesucristo. Esas diversas alianzas, en Adn y en No, as como
tambin en Abrahn y Moiss, estn dirigidas en la providencia divina
hacia la nueva alianza en Jesucristo, sin que hayan sido provisionales ni hayan sido nunca abolidas o revocadas. Siguen siendo vlidas y
operantes en su relacin con el acontecimiento Cristo en el marco global del designio de Dios para la humanidad. As pues, Dios ha hablado muchas veces y de muchas maneras a la humanidad antes de pronunciar por medio del Hijo (Hb 1,1) su palabra decisiva, por medio
de aquel que es la Palabra. Hemos llegado a la conclusin de que todos
los pueblos son pueblos de Dios y que todos viven bajo el arco de
la alianza divina.
Hay que contemplar el acontecimiento Jesucristo en el marco
general del designio divino que atraviesa toda la historia de la humanidad. Es indudable que tal acontecimiento es el centro, el pice, la
cima, la clave interpretativa de todo el proceso histrico-salvfico;
como tal, tiene un significado salvfico universal. Pero no hay que aislarlo nunca de todo el proceso, como si representase y agotase en s
mismo todo el poder salvfico de Dios. Por el contrario, el acontecimiento histrico -y como tal particular- de Jesucristo deja espacio
para una accin salvfica de Dios a travs de su Palabra y su Espritu,
que supera a la humanidad tambin resucitada de la Palabra encarna-
346
347
CONCLUSIN
estaciones del ao, de las dimensiones en el espacio y en el tiempo,

etctera. Y tampoco podr ser suficiente una mera referencia a la variedad de los modos en que, en las diversas culturas del mundo, los hombres han expresado su bsqueda del Misterio divino, y a los lmites
innatos, inevitables, de toda aprensin humana del Misterio. Detenerse
en este punto equivaldra a tratar de fundamentar una pluralidad de
principio sobre una visin truncada de la religin y de las religiones,
entendidas slo como una bsqueda humana de Dios.
En cambio, si la religin y las religiones tienen su fuente imaginaria en una automanifestacin divina a los seres humanos, el principio
de la pluralidad encuentra su fundamento primario en la sobreabundante riqueza y variedad de las automanifestaciones de Dios a la humanidad. La iniciativa divina de autocomunicacin muchas veces y de
muchas maneras y su recepcin y codificacin en diversas tradiciones estn en el origen de la pluralidad de las religiones. La prolongacin, fuera de la vida divina, de la comunicacin plural intrnseca a
esta vida forma parte de la naturaleza de la comunicacin desbordante
del Dios tripersonal a la humanidad. El pluralismo religioso de principio se fundamenta, pues, en la inmensidad de un Dios que es Amor y
comunicacin.
Si hubiera que expresar la perspectiva del pluralismo religioso de
principio en los trminos recibidos en el debate sobre la teologa de las
religiones, la expresin ms adecuada, como se ha sugerido anteriormente, sera la de un inclusivismo pluralista, o bien un pluralismo
inclusivo, el cual mantiene juntos el carcter constitutivo universal del
acontecimiento Cristo en el orden de la salvacin y el significado salvfico positivo de las tradiciones religiosas dentro del nico y multiforme plan de Dios para la humanidad.
s mismo por parte de Dios en la salvacin, los diversos rostros del

Misterio divino, las figuras salvficas y los caminos de salvacin
propuestos por varias tradiciones. Esto ha llevado a una visin del proceso global de la autorrevelacin de Dios a travs de toda la historia
humana y finalmente en Jesucristo -en el que culmina- como un proceso orgnico en el que las diversas etapas estn esencialmente relacionadas entre s y encuentran su inteligibilidad y consistencia propia
a partir de todo el proceso y en su relacin con su centro y cima, el
acontecimiento Cristo.
El modelo teolgico de cristologa trinitaria y pneumtica permite,
pues, superar no slo el paradigma exclusivista, sino tambin el
inclusivista, pero sin recurrir al paradigma pluralista basado en la
negacin de la salvacin constitutiva en Jesucristo. Se llega as a un
planteamiento que combina juntamente lo que se ha de mantener del
inclusivismo cristolgico con lo que se puede afirmar teolgicamente
en relacin con un cierto pluralismo de las religiones en el designio de
Dios. La accin inclusiva del acontecimiento Cristo a travs de la
humanidad resucitada de Jess, la iluminacin universal por parte de
la Palabra de Dios y la vivificacin igualmente universal por parte
del Espritu, hacen posible descubrir en otras figuras y tradiciones salvficas verdades y gracias no explicitadas con el mismo vigor y claridad en la revelacin y manifestacin de Dios en Jesucristo. En toda la
historia de las relaciones de Dios con la humanidad se encuentran ms
verdades y gracias que las que estn disponibles y se pueden encontrar
simplemente en la tradicin cristiana. De este modo se plantea la cuestin de una posible complementariedad entre la tradicin cristiana y las
otras tradiciones religiosas. Hemos tratado este problema en el captulo 5 de este libro, hablando de la revelacin divina y de las revelaciones, de las palabras de Dios y de su Palabra. Nos queda aplicar los
principios a la cuestin de la complementariedad entre el cristianismo
y las otras tradiciones religiosas en general.
Jesucristo, en cuanto rostro humano o icono de Dios -la Palabra de Dios hecha carne-, tiene su carcter especfico nico y singular,
constitutivo y universal, de verdad y de gracia. Pero, si bien es cierto
que l es constitutivo de la salvacin para todos, e incluso causa de la
salvacin, esto no excluye ni tampoco incluye otras figuras o tradiciones salvficas. Que no las excluye hay que entenderlo en el sentido de
que hay elementos de verdad y gracia divinas que estn presentes
tambin fuera de la tradicin cristiana que brota de Jesucristo, aunque
no sin referencia a su persona y su obra. En cambio, que no las incluye quiere decir que cuanto se encuentra en las otras tradiciones reli-
Complementariedad recproca asimtrica

El modelo de una cristologa trinitaria y del Espritu, usado en este
libro, ha hecho posible una comprensin ms profunda y una valoracin ms positiva de las otras tradiciones religiosas. Tal modelo, empleado como clave interpretativa, ha permitido poner el acento en la
universalidad de la activa presencia de la Palabra de Dios y de su
Espritu como fuente de iluminacin y de inspiracin de los fundadores religiosos y de las tradiciones que han brotado de su experiencia. Tal clave interpretativa se ha aplicado en varias fases de la investigacin, entre ellas el tratamiento de la revelacin divina y del don de
349
CONCLUSIN
giosas de verdad y de gracia divina no tiene que ser absorbido ni, por
as decir, expropiado por parte de la tradicin cristiana. Por el contrario, tales elementos de verdad y de gracia constituyen beneficios aadidos y autnomos.
Las diversas tradiciones religiosas del mundo contienen, pues, elementos de verdad y gracia (Ad gentes 9); a pesar del carcter decisivo del acontecimiento Cristo, no es posible pensar que el cristianismo - o la religin cristiana- posea toda la verdad o tenga el monopolio de la gracia. Dios es Verdad y Amor. Son su Verdad y su Amor los
que toman posesin de los seres humanos en los diversos modos que
Dios conoce (Gaudium et spes 22), muchas veces ms all de nuestros clculos. Se puede, pues, hablar de una cierta complementariedad entre verdad y gracia cristianas y las que se pueden encontrar
fuera del cristianismo. Pero hay que determinar correctamente tal
complementariedad.
La verdad y la gracia que se pueden encontrar en otras partes no
deben ser reducidas a semillas o adarajas (pierres d'attente) que
deban simplemente ser completadas por la revelacin cristiana, que las
reemplazara. Si sta lleva a plenitud la historia de la salvacin no es a
modo de sustitucin o reemplazamiento sino de confirmacin y realizacin. El acontecimiento Cristo, punto culminante de la historia salvfica, no cancela sino que confirma todo lo que Dios hizo por la
humanidad antes de l y en funcin de l. Por tanto, no hay que entender unilateralmente la complementariedad de la que se trata, como si
los valores diseminados fuera del cristianismo a modo de verdades
fragmentarias encontraran unvocamente su cumplimiento -en un
proceso unilateral- en los valores cristianos y estuvieran destinados a
ser simplemente integrados, asumidos y absorbidos en el cristianismo, perdiendo as su autoconsistencia. Se trata, en cambio, de una
complementariedad recproca, por la que entre el cristianismo y las
otras tradiciones pueden tener lugar un intercambio y una comunin de
valores salvficos, una interaccin dinmica tal que puede dar como
resultado un enriquecimiento recproco. Puesto que dicha complementariedad es recproca, su interaccin no se establece en un sentido
nico, no es un monlogo, sino un dilogo interreligioso. Todo dilogo autntico implica necesariamente, por ambas partes, recibir y dar,
escuchar y dar testimonio. La tradicin cristiana puede verse enriquecida por el contacto y la interaccin con otras tradiciones religiosas, si
es cierto, como se ha dicho antes, que hay aspectos verdaderos y autnticos del Misterio divino que son puestos de relieve ms profundamente en otras tradiciones que en la tradicin cristiana.
Hay que aadir que la complementariedad recproca entre la tradicin cristiana y las otras tradiciones religiosas como fuentes de vida y
de gracia divinas es asimtrica. Esto significa que el reconocimiento
de valores complementarios y autnomos de verdad y de gracia en las
otras tradiciones no cancela la trascendencia insuperable de la revelacin y la autorrevelacin de Dios en la persona y en la obra de
Jesucristo. Tal trascendencia, como se ha afirmado antes claramente, se
funda en la identidad personal de Jesucristo como Hijo unignito de
Dios hecho hombre. l es personalmente, en el sentido explicado, la
plenitud de la revelacin y la realizacin del misterio de la salvacin
humana. En este sentido, mientras que las otras tradiciones pueden y,
mejor dicho, estn destinadas a encontrar en el acontecimiento Cristo
su plenitud de sentido -pero sin absorcin ni desposeimiento-, lo contrario no es verdadero: la automanifestacin y la autodonacin divinas
en Jesucristo no necesitan ser completadas por las otras tradiciones,
aunque estn interrelacionadas con las otras manifestaciones divinas
en el mbito global de la autorrevelacin de Dios a la humanidad y
sean susceptibles de un enriquecimiento propio a travs de la interaccin mutua con otras tradiciones religiosas. Por el contrario, las otras
tradiciones religiosas estn orientadas hacia el misterio de Jesucristo,
en el que pueden encontrar su plenitud; pero tal orientacin no impide
que las semillas de verdad y gracia, en ellas contenidas, como dones
concedidos por Dios a las naciones, dotados de un valor intrnseco,
puedan contribuir positivamente al enriquecimiento del cristianismo
por medio del dilogo, si bien no en el sentido de llenar un vaco que
la plenitud de Jesucristo habra dejado abierto y que habra que colmar.
348
Un salto cualitativo
Para desarrollar entre el cristianismo y las otras tradiciones religiosas
relaciones de apertura mutua y de colaboracin es necesaria -lo hemos
recordado en la Introduccin de este trabajo- una purificacin de la
memoria, lo cual no significa olvidar el pasado, muchas veces controvertido, que ha marcado tales relaciones, y mucho menos olvidar los
crmenes contra la humanidad que se han perpetrado muchas veces en
nombre de Dios y de la religin; significa, por el contrario, un cambio
de la mentalidad y de los espritus y, de hecho, una conversin (metnoia) a Dios y a los otros por parte de todos, que haga posible la
sanacin de las relaciones. Hemos aadido que es igualmente necesaria una purificacin del lenguaje teolgico en relacin con el modo,
350
351
CONCLUSIN
muchas veces ofensivo y daino, con el que en el pasado hemos hablado de las otras tradiciones religiosas y de sus miembros. Hemos puesto ejemplos que no es necesario repetir aqu. Pero ni siquiera basta con
una purificacin lingstica, porque es precisa una purificacin de la
misma inteligencia teolgica y una comprensin renovada en el modo
de pensar a los otros y su patrimonio cultural y religioso. No hay que
olvidar que los gestos siguen al pensamiento y, por tanto, que las actitudes negativas y muchas veces ofensivas hacia las otras religiones que
han caracterizado el pasado han brotado de las valoraciones muchas
veces injustas y difamatorias que se han mantenido. Pongamos un
ejemplo punzante: es cierto que hay que distinguir claramente entre
antijudasmo religioso y antisemitismo como ideologa atea; pero
cabe preguntar si el antijudasmo cristiano tradicional no ha nutrido y
contribuido en alguna medida al desarrollo de tal ideologa inhumana.
En cualquier caso, no se puede olvidar que el cristianismo a lo
largo de muchos siglos ha adoptado el aspecto de una religin exclusivista respecto a las otras -un exclusivismo cuyo smbolo ms claro
fue el axioma Fuera de la Iglesia no hay salvacin, entendido en sentido estricto-; anteriormente hemos recordado que tal axioma fue mantenido durante siglos como doctrina oficial de la Iglesia. El cristianismo era visto como la nica religin verdadera, la cual, dado que
posea toda la verdad, era el nico camino posible de salvacin para
todos los hombres, e incluso la nica religin que tena derecho a existir. De hecho, la exclusin de todo significado positivo de las otras religiones en el orden de la salvacin se mantuvo como opinin compartida por la mayora de los telogos, hasta los ltimos decenios antes del
concilio Vaticano n, cuando algunos comenzaron a reconocer en ellas
no slo valores positivos naturales, sino tambin elementos de verdad y gracia.
o se puede olvidar que el concilio Vaticano n fue el primero de la
historia conciliar bimilenaria de la Iglesia que habl positivamente de
las religiones, en las que se reconocen valores positivos. Fue una lnea
divisoria o no lo fue? Esto es discutible, pues depende de cmo se
interprete el significado de las expresiones usadas por el concilio en
relacin con las otras tradiciones religiosas: semillas de la Palabra
(Ad gentes 11 y 15), destello <le aquella Verdad que ilumina a todos
los hombres (Nostra aetate 2), elementos de verdad y gracia (Ad
gentes 9). Hay un dato cierto: el concilio no dio jams a entender que
consideraba a las otras religiones como caminos de salvacin para
sus seguidores -ni siquiera en relacin con el acontecimiento de salvacin Cristo-. En definitiva, la ajertura del concilio, aun representando
una novedad en la doctrina oficial, sigui siendo limitada y sobria.

Ahora bien, dicho esto, no se puede olvidar los gestos muchas veces
profticos y las palabras muchas veces notablemente abiertas del papa
Juan Pablo n, que constituyen una exhortacin a dar nuevos pasos
hacia una apertura teolgica ms amplia y hacia actitudes concretas
ms valerosas. El concilio Vaticano n, como todos los concilios en la
vida de la Iglesia, no fue una ltima palabra, sino una primera palabra;
indica una direccin en la que se debe caminar para alcanzar una comprensin ms amplia del designio de Dios para la humanidad, el cual
permanecer siempre ms all de nuestra comprensin total.
En este contexto, la intencin de este libro consiste en proponer
algunas pistas de reflexin de las que pueda resultar un salto cualitativo de la teologa cristiana y catlica de las religiones, hacia una
valoracin teolgica ms positiva de stas y una actitud concreta ms
abierta en relacin con sus seguidores. Es obvio que las propuestas
hechas aqu se inscriben deliberadamente en el marco de la fe eclesial
y siguen abiertas al debate teolgico. As pues, estamos persuadidos de
que tal salto cualitativo -el cual, recordmoslo una vez ms, no tiene
que ver con el cambio de paradigma hacia el pluralismo teolgico- es
obligado para que el mensaje cristiano mantenga, en el mundo multicultural y multirreligioso de hoy, su credibilidad; mejor dicho, a fin de
que tal credibilidad pueda crecer al ritmo de la adaptacin del mensaje a los horizontes ms amplios del mundo actual. Hay que evitar los
modos de defender la fe que resulten contraproducentes, porque
hacen que parezca estrecha y limitada. Estoy persuadido de que un
planteamiento ms amplio y una actitud ms positiva, con tal de que
estn teolgicamente bien fundamentados, nos ayudarn a descubrir
-para sorpresa nuestra- nuevas dimensiones y profundidades en el
mensaje cristiano.
POST SCRIPTUM
Post scriptum
Como he sealado en la Introduccin, conclu este libro el 31 de marzo
de 2000. Despus de esta fecha la Congregacin para la doctrina de la
fe ha publicado dos documentos, a los que no pude hacer referencia
mientras redactaba el presente libro. El primer documento es la declaracin Dominus Iesus, publicada por la Congregacin el 5 de septiembre de 2000, cuyo ttulo completo reza Declaracin Dominus Iesus
sobre la unicidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la
Iglesia. Este documento ha sido publicado en varias lenguas en forma
de opsculo por la Librera Editrice Vaticana'. El segundo documento
es una Notificacin relativa a mi anterior libro2, que lleva por ttulo
Notificacin a propsito del libro Hacia una teologa del pluralismo
religioso de Jacques Dupuis3. El texto oficial de la Notificacin seala la existencia en el libro de ambigedades y dificultades notables
sobre puntos doctrinales de relevante importancia, que pueden conducir al lector a opiniones errneas y peligrosas (Prembulo). La Notificacin se propone disipar tales dificultades potencialmente nocivas.
Los dos documentos abordan detalladamente temas desarrollados
tanto en mi primer libro como en ste. La Declaracin establece ampliamente los principios doctrinales de los temas en cuestin, tal como
se pueden encontrar en la fe divina y catlica o en la doctrina catlica;
despus pasa a confutar doctrinas y opiniones que contrastaran con la
fe o con la enseanza de la Iglesia. Como se afirma explcitamente en
una nota, a la hora de evaluar la obra del P. J. Dupuis, la presente
Notificacin se inspira en los principios indicados en la Declaracin
1.
2.
3.
Texto latino oficial publicado en kAS 92/10 (2000), pp. 742-765. Trad. cast. en
Ecclesia 3.014 (2000), pp. 1.416-1.426.
Se trata de Verso una teologa cristiana del pluralismo religioso, Queriniana,
Brescia 1997, 2000' (trad. cast.: Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000),
La Notificacin fue publicada originalmente en italiano en L'Osservatore Romano (27 de febrero de 2001). Trad. cast. en Ecclesia 3.040 (2001), pp. 413-414.
353
[Dominus Iesus]4. La conexin entre los dos documentos es clara y no

hace falta demostrarla: la materia es la misma; los temas generales son
similares; se subrayan los mismos elementos de fe divina y se pone el
acento en los mismos puntos de la doctrina catlica; los errores y las
falsas opiniones refutadas coinciden en ambos casos. La Notificacin,
aun siendo un documento mucho ms breve, que evita desarrollar de
modo amplio los diversos puntos doctrinales, sigue el mismo mtodo
y cita el mismo material que la Declaracin. Aqulla se divide en ocho
proposiciones principales, en cada una de las cuales se comienza estableciendo claramente el contenido de la fe o de la doctrina catlica,
para pasar despus a confutar las opiniones consideradas errores contrarios a la fe o la doctrina catlica.
Habida cuenta de que la Congregacin decidi profundizar en el
examen de mi citada obra, parece obligado preguntarse por qu en este
nuevo libro no hago ninguna referencia explcita a los dos documentos.
Basta con decir que el manuscrito del libro haba sido ya completado,
como he afirmado previamente, antes de la publicacin de los dos
documentos? Haba que revisar seriamente el manuscrito a la luz de
lo que los dos documentos afirman o niegan? O haba que incluir al
menos numerosas referencias a los documentos, para discutir y justificar posibles puntos de desacuerdo? Es preciso dar una explicacin ms
profunda para justificar el aparente silencio mantenido en el libro a
propsito de los dos documentos y por ello aqu se toman en consideracin varios elementos.
Primero, como he afirmado en la Introduccin, hay que recordar
que las editoriales me haban pedido un texto ms accesible a un pblico ms amplio que el libro anterior. Hacia una teologa del pluralismo
religioso se diriga a telogos de profesin y a especialistas en teologa de las religiones, y por ello haba tenido que entrar en debates detallados, que un pblico ms amplio no necesita para captar el tema principal del libro y que tampoco es capaz de seguir. El nuevo libro, a fin
de ofrecer un texto ms legible para muchos, ha omitido deliberadamente algunas discusiones sutiles, ha reducido las notas al mnimo
necesario y ha dado una orientacin ms pastoral a toda la exposicin.
Ha sido esta nueva orientacin la que ha sugerido no sobrecargar el
nuevo texto iniciando largos debates con los dos documentos recientes
de la Congregacin para la doctrina de la fe. Ha parecido preferible
mantener el texto del libro tal como fue escrito originariamente.
4.
Vase ibid., p. 414, nota 1.
354
335
POST SCRIPTUM
Pero sera errneo sacar la conclusin de que el contenido de los

dos documentos ha sido ignorado en este nuevo libro. Por ello hay que
explicar en qu sentido y de qu forma los dos documentos estn de
hecho presentes por todas partes en el texto. Hay que tener en cuenta
el hecho de que, a partir de junio de 1998, Hacia una teologa del pluralismo religioso -cuya primera edicin se public en septiembre de
1997- haba sido sometido a un examen por parte de la Congregacin
para la doctrina de la fe. Por un periodo que dur casi tres aos tuve
que responder a las preguntas que me dirigi la Congregacin. Este
largo proceso, pese a lo fatigoso que ha resultado, me ha dado la oportunidad de considerar ms detalladamente algunos temas importantes,
de revisar algunas posiciones, de esclarecer conceptos, de evitar ambigedades en la expresin de mi pensamiento. Los tres sustanciosos
artculos escritos durante ese largo periodo -dos publicados en italiano
y uno en ingls-, a los que me refer en la Introduccin, dan testimonio de este continuo proceso de repensamiento y reformulacin.
Aunque respondan a preguntas planteadas por colegas en algunas
recensiones del libro y en otros estudios, publicados en diversas lenguas, y no a las preguntas formuladas por la Congregacin para la doctrina de la fe -a las que no era posible hacer referencia en un escrito
dirigido al pblico-, resulta claro que las respuestas contenidas en los
mencionados artculos respondan a ambos interlocutores. Esto no
debe sorprender, porque tanto los telogos colegas como la Congregacin con frecuencia se referan a los mismos problemas y formulaban
dudas o temores semejantes. Los artculos, que respondan explcitamente a los telogos, tenan implcitamente presente tambin a la
Congregacin. As pues, puedo decir que he mantenido durante casi
tres aos un continuo proceso de repensamiento y reformulacin de las
ideas contenidas en el primer libro, sin dejar de referirme a preguntas
previas, independientemente de quin me las hubiera dirigido.
As pues, este libro, comparado con el anterior, tiene a mi juicio el
mrito de esclarecer ideas a la luz de prolongados debates, evitar algunas ambigedades que no estaban completamente ausentes en el anterior, consolidar el fundamento de algunas afirmaciones en la revelacin
y tradicin cristiana, y ofrecer ulteriores explicaciones all donde algunas doctrinas podan haber dado la impresin de no estar teolgicamente fundadas en una medida suficiente. Todo esto tena que ser combinado y ha sido combinado con la deliberada intencin de estar abierto al gran pblico y orientado pastoralmente.
De qu modo el nuevo libro tiene en cuenta, por tanto, el contenido de los dos recientes documentos de la Congregacin para la doctri-
na de la fe? Es evidente que concuerda sin ninguna restriccin con

tales documentos all donde profesan con certeza la doctrina de la le
divina y catlica. No puede haber disensin en el contenido de la IV,
aunque haya posibles formulaciones diferentes de tal contenido cu
diferentes contextos. Adems, aunque la fe sea una, tambin son posibles distintas percepciones de ella, debidas a las diferentes perspectivas con las que nos aproximamos a ella y a los diversos contextos en
los que la expresamos.
Los documentos de la Congregacin hablan de la fe en una pers
pectiva dogmtica, basada en citas elegidas tomadas de la Sagrada
Escritura, de documentos conciliares y de pronunciamientos del ma
gisterio de la Iglesia. Esta aproximacin, aun siendo legtima, no es
necesariamente exclusiva. Otra perspectiva consiste en desarrollar lo
que en este libro he llamado cristologa trinitaria y pneumatolgica>'.
Tal perspectiva tiene el mrito de subrayar las interrelaciones con el
Padre, por un lado, y con el Espritu, por otro -interrelaciones que son
intrnsecas al misterio de Jesucristo-. Entonces el comportamiento deDios con la humanidad a lo largo de la historia aparece de inmediato
como trinitario y cristolgico. Esta aproximacin combina tambin un
mtodo a posteriori inductivo con un mtodo a priori deductivo, profesando as una referencia explcita a la realidad concreta del pluralismo religioso defacto existente. La tarea de la teologa en este contexto consiste en preguntarse si el pluralismo religioso, que caracteriza
nuestro mundo presente, puede tener o no un significado positivo en el
nico plan salvfico de Dios para la humanidad. Es decir, si la fe cristiana en Jesucristo, salvador universal de la humanidad, es compatible
con la afirmacin de un papel positivo de otras tradiciones religiosas
en el misterio de la salvacin de sus seguidores.
No es posible ignorar el hecho de que algunas posiciones del libro
o no coinciden bajo todos los aspectos con las expresadas en los documentos o enuncian la doctrina de un modo diverso. No obstante, en l
se ha hecho un esfuerzo para aclarar las divergencias y para demostrar
qu razones parecen justificar el mantenimiento de un modo diverso de
expresar la doctrina, disipando as los malentendidos y las interpretaciones errneas, que a veces haba provocado el libro anterior. Es obvio
que las divergencias no implican nunca una diferencia en el contenido
de la fe, sino nicamente una distinta percepcin de la misma fe en un
contexto diverso. Tales divergencias son propuestas en un espritu de
constructiva fidelidad a la revelacin de Cristo y a la autoridad doctrinal de la Iglesia.
356
357
POST SCRIPTUM
Soy consciente de que he sugerido lo que he llamado un salto cualitativo, que abrira nuevos horizontes en lo que hoy sigue siendo la
enseanza oficial del magisterio de la Iglesia, aunque he pensado y
pienso que estos nuevos horizontes estn profundamente arraigados en
la tradicin viva de la Iglesia y se construyen sobre su base. Estaba y
estoy convencido de que la enseanza oficial de la Iglesia no pretende
fijar lmites rgidos y frreos, ms all de los cuales no puede aventurarse la investigacin teolgica, sino que, a la vez que determina con
autoridad lo que es doctrina de fe, traza lneas que sirvan de gua e
indica puntos de referencia en relacin con los cuales la teologa puede
pensar y reflexionar de nuevo sobre el misterio divino e inefable. Tal
misterio ha sido revelado progresivamente a la humanidad a lo largo de
la historia y en estos ltimos tiempos ha sido plenamente revelado
en Jesucristo. El resultado es lo que he llamado un pluralismo inclusivo, el cual, aunque no tiene nada en comn con el paradigma pluralista de los telogos pluralistas, trata de mostrar cmo la fe y la doctrina cristiana pueden combinar la afirmacin de fe de la unicidad de
Jesucristo como salvador universal con la concepcin teolgica que
reconoce que las otras tradiciones religiosas tienen un papel y un significado positivo en el plan divino para la humanidad. Una vez ms
someto mis esfuerzos y mis propuestas a la consideracin de mis colegas telogos y al juicio de la autoridad doctrinal de la Iglesia.
Es indudable que en el proceso de encuentro y de inicio del dilogo con las otras tradiciones religiosas hay que preservar la identidad
cristiana en su integridad. No hay dilogo en el vaco o en un continuo
cambio de las convicciones religiosas personales. Pero la sincera afirmacin de la identidad cristiana no comporta necesariamente afirmaciones exclusivistas, que niegan a priori todo significado positivo -en
el eterno designio divino en favor de la humanidad- asignado por Dios
mismo a otras tradiciones. Afirmaciones absolutas y exclusivas sobre
Cristo y sobre el cristianismo, que reivindicaran la posesin exclusiva
de la automanifestacin de Dios o de los medios de salvacin, deformaran y contradiran el mensaje cristiano y la imagen cristiana. Nuestro nico Dios es tres, y la comunin-en-la-diferencia, que caracteriza la vida ntima de Dios, es refleja y obra en el nico plan que Padre,
Hijo y Espritu Santo han ideado para su relacin con la humanidad en
la revelacin y en la salvacin. Por ello la pluralidad de las religiones
encuentra su ltima fuente en un Dios que es amor y comunicacin.
Para concluir puedo expresar una vez ms la conviccin con la que
he puesto fin al libro. Estoy profundamente convencido de que la
Iglesia docente -en sintona coiiel deseo y la pretensin, muchas veces
expresados por ella, de reproducir y practicar en su propia vida la aproximacin divina en el dilogo de la salvacin- hara bien en abstenerse de toda forma de propuesta de la fe cristiana que pueda implicar
valoraciones insensibles o exclusivistas de los otros. Semejante
aproximacin en la defensa de la fe slo puede ser contraproducente, pues la presenta con un rostro que es restrictivo y estrecho. Estoy
convencido de que una aproximacin ms positiva y una actitud ms
abierta que las que se siguen adoptando todava hoy con bastante frecuencia consolidaran -con la condicin de que estn teolgicamente
bien fundamentadas- la credibilidad de la fe cristiana y ayudaran a los
mismos cristianos a descubrir en el mensaje cristiano nuevas dimensiones y una nueva profundidad.
NDICE ONOMSTICO
ndice onomstico
Todos los nmeros se refieren a las correspondientes pginas.
Los nmeros en cursiva remiten las notas a pie de pgina, al
Prlogo o al Post scriptum. En el presente ndice no se incluyen los personajes y autores bblicos.
Abeyasingha, N., 262

Abhishiktnanda (H. Le Saux), 308
Agustn de Hipona, 178, 190, 271
Amalorpavadass, D.S., 181, 196
Ambrosiaster, 193
Arato, poeta griego, 64
Arevalo, C.G., 150, 276, 277
Arjuna, prncipe, 341
Arnaldez, R.S., 174, 335
Barnes, M., 129, 141
Barth, K., 27, 77, 114, 116, 117, 146,
231
Beasley-Murray, G.R., 44
Bernhardt, R., 231, 239
Boespflug, E., 331, 340, 342
Boismard, M.-E., 204
Bonifacio vm, 280
Borrmans, M., 334
Brown, R., 203
Brunner, E., 117
Buda (Siddharta Gautama), 179, 207,
216,225,267,317
Bhlmann, W., 755, 172, 338
Burrows, W.R., 112, 309
Burtt, E.A., 267
Canobbio, G., 286
Cassirer, E., 151
Cerfaux, L., 273

Cipriano de Cartago, 280
Clarke.A.D., 117
Clemente de Alejandra, 209, 215219
Cobb, J.B., 119, 128,138, 317, 318
Congar, Y., 124, 140, 251, 281, 291,
293
Coward, H., 115, 318
Croatto, J., 241
Cullmann, O., 145, 273
D'Costa, G., 135, 258
D'Lima, E., 208
Danilou, J., 79-83, 90, 147, 181,
210,211,272
Darlap, A., 750
De Halleux, A., 252
De Lubac, H., 79, 82-86, 90
De Montcheuil, Y., 273
De la Potterie, I., 790
Della Casa, C , 340
Denzinger, H., 777, 757, 205, 280282, 286
DiNoia,J.A., 129, 7J0, 169
Dulles.A., 168, 179
Dupont, J., 59, 63, 204
359
Dupuis, J., 12, 13, 15, 77, 78, 27, 28,

44,104,112,133,139,140,159,
243, 263, 274, 280, 309, 352
Duquoc, Ch., 246, 248
Iammarrone, G., 44, 235

Ireneo de Lyon, 124, 153-154, 209,
212-215, 216, 217, 225, 249,
250, 251, 264, 292
Eliade, M., 757, 152

Ellacura, I., 297
Epimnides, 64
Etchegaray, R., 323
Eusebio de Cesrea, 77, 218
Evdokimov, R, 251
Jeremas, J., 46, 47

Johnson, E.A., 252
Juan Pablo n, 12, 30, 107-113, 156,
161-162, 189, 231, 236, 274,
283, 284, 288, 305, 307, 322,
326-327,332,334,335,351
Jngel, E., 163
Justino, 179, 209-212, 216, 224
Feiner, J.,
62,150,155,164,167
Feuillet, A., 204
Filn de Alejandra, 217
Fisher, N.F., 44
Flender, H., 69
Francisco de Ass, 339
Frank, H., 320
Fredericks, J.L., 130
Fres, H., 767
Fulgencio de Ruspe, 280
Fllenbach, J., 44
Gandhi, M.K., 24
Geffr, Cl., 28, 193, 206, 207, 247,
311,336
Gelpi, G.L., 252
Gesch, A., 232
Gispert-Sauch, G., 63
Gonsalves, M., 208
Grasso, S., 37
Gregorio Nacianceno, 340, 341
Grelot, R, 63, 234, 235
Griffiths, B., 152, 155, 756, 178
Guillet, J., 43, 50
Hegel, G.W.F., 231
Heim, S.M., 254
Henry, A.-M., 103
Herclito, 210
Hick.J., 119-120,121, 122,124,132,
770,238,243,244,254,577
Hnermann, R, 777, 757, 205
King, U., 85
Knitter, P F , 102, 727, 122, 123,124,
125, 126, 238-239, 310, 312, 317
Kraemer, H., 116
Kng, H., 727, 235, 264, 325
Kuschel, K.-J., 77?, 244, 245, 335,
336, 340
Labb,Y, 331, 340,342
Latourelle, R., 273
Leenhardt, F.J., 141
Legrand, L., 46, 47, 63, 64
Lon-Dufour, X., 203-204, 207
Limet, U., 176
Lohfink, N., 158, 332
Lohrer, M.,
62,150,155,164,167
Lossky.V., 251,252
Mahoma, 174, 175, 182
Manning, T., 292
Maurier, H., 103
Meja, J.M., 323
Michel, T., 335
Molari, C , 124
Moltmann, J., 145
Mollat, D., 204
Mouroux, J., 163
Murray, R., 753
Neher, A., 181
360
Netland, H.A., 117

Nicols de Cusa, 247
Nissiotis, N.A., 140,141
O'Collins, G., 37,168, 190
O'Leary, J.S., 269
Odasso, G., 41, 58,59, 60, 61,62,63,
65, 75, 200, 207, 329
Ogden, S.M., 119
Panikkar, R., 82, 86, 90-94,128,240,
314,5/5,318
Pannenberg, W., 145,146
Pablo vi, 13, 105-107, 110, 113,299,
300, 305, 340
Pascal, B., 87, 170
Pathil, K., 128, 255
Pathrapankal, J., 169
Perrin, N., 44
Pieris,A., 124, 128,316-317
Po XII, 114, 117, 272, 281, 283,287
Platn, 210
Race, A., 115
Raguin, Y., 207
Rahner, K., 27, 65, 86-89, 91, 94,
102, 103, 120, 148, 157, 161,
162-163, 164, 183, 212, 231,
233, 244, 249, 260, 279, 287,
290, 292, 294, 296
Ratzinger, J., 9, 183, 281
Ries, J., 176
Rigal, J., 284, 296
Roberto Bellarmino, 287
Robinson, J.A.T., 317
Rosales, G., 150, 276, 277
Rossano, P., 200
Russo,A., 150, 151, 160,161
Sartori, L., 11-16
Schillebeeckx, E., 247, 248, 29
Schlosser, J., 44
Schnackenburg, R., 44, 204, 244
Schwbel, Ch., 258
Sencal, B., 207
Snior, D., 39, 40
Sobrino, J., 278
Scrates, 210, 225
Song, C.S., 44, 47,48, 49,50, 51, 54,
55, 63, 67, 69, 70
Starkey, R, 264, 266, 267
Stockwell, E.L., 117
Stoeckle, B., 62, 755
Stuhlmueller, C , 39, 40
Sullivan, F.A., 273, 280, 290
Swidler, L., 727, 123
Teilhard de Chardin, R, 84-85
Tertuliano de Cartago, 77
Theisen, J.P., 296, 297
Thils, G., 168
Tillich, R, 119,231,247,338
Toms de Aquino, 11, 20, 178, 193
Toynbee, A., 117
Tracy, D., 729
Troeltsch, E 117, 119,231
Van Straelen, H., 117
Veliath, D., 82
Von Balthasar, H.U., 147, 189, 247
Ward, K., 254
Whaling, E, 375
Wilfred, E, 128
Willis, W, 44
Winter, B.M., 117
Zaehner, R.C., 182
Zago, M., 323
Zapelena, T., 273
Zenger,E., 160, 332
Zoroastro (Zaratustra), 182

El Cristianismo y Las Religiones. Del Desencuentro Al Diálogo. Dupuis, Jacques

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Jacques Dupuis, SJ

Coleccin PRESENCIA TEOLGICA

Editorial SAL TERRAE

Ttulo del original italiano:

1. Jess, la Iglesia apostlica y las religiones

2. En la encrucijada del concilio Vaticano n

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

III. El magisterio postconciliar

3. El cristianismo y las religiones en la teologa reciente . . .114

5. Muchas veces y de muchas maneras

3. La doctrina del Lgos spermatiks

9. El dilogo interreligioso en una sociedad pluralista . . . . 299

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

//. Los desafos y los frutos del dilogo

10. La oracin interreligiosa

Dedicado a su eminencia el cardenal Franz Knig,

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

nunca de apelar a la solemne advertencia de la Dignitatis humanae (n.

aventuras de libertad desvinculada de la pasin por la verdad. De otro

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

tar las cuestiones previas, relativas al contexto eclesial y cultural y que

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

La edicin original es la francesa: Jsus-Christ la rencontre des religions,

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

J. DUPUIS, La teologa del pluralismo religioso rivisitata: Rassegna di Teologa

giones en el plan divino para la humanidad y, ms en general, no puede

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, no es parcial (Dt

decenios que precedieron al concilio Vaticano n (1962-1965). A partir

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

escondido y misterioso. Se pregunta, en suma, si el designio divino

Del desencuentro al dilogo

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

necesaria una purificacin del lenguaje teolgico. Otro caso -que

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

y del modelo teolgico al que tal principio da origen, y que lleva el

Cl. GEFFR, Le crstianisme au risque de l'interprtation, Cerf, Paris 1983, p. 71.

trata, en el sentido estricto del trmino, del telogo individual, sino de

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

Nos preguntamos, por tanto, si la actitud concreta hacia los otros y

en Jess, se proponen hoy otros caminos a los hombres, tambin en

Vase toda la primera parte, especialmente las pginas 130-189.

Despus de los tres primeros captulos, que se situaran bajo el

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

los pueblos, en la que la iniciativa corresponde siempre a la voluntad

te en la conexin estrecha que existe, en el nico plan divino para la

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

En este captulo se pone de relieve el valor y la importancia de la

D. SNIOR - C. STUHLMUELLER, Ifondamenti biblici della missione, EMI, Bologna

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

JESS, LA IGLESIA APOSTLICA Y LAS RELIGIONES

las otras religiones, as como la postura demasiado prudente, si bien

Muchos de los temas bblicos aqu [en el libro] tratados, como la

E. SNIOR - C. STUHLMUELLER, op. cit., pp. 481-482.

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

JESS, LA IGLESIA APOSTLICA Y LAS RELIGIONES

mentales, que a menudo han sido omitidos en el contexto del estudio

I. Jess y las religiones

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES

JESS, LA IGLESIA APOSTLICA Y LAS RELIGIONES

origen en Cristo de la Iglesia cristiana, se puede seguramente afirmar