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Dilogo de las religiones

y autocomprensin cristiana

143

Coleccin
PRESENCIA TEOLGICA

ANDRS TORRES QUEIRUGA

Dilogo
de las religiones
y autocomprensin
cristiana

E DITORIAL SAL TERRAE


S ANTANDER , 2005

2005 by Editorial Sal Terrae


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Grafo, S.A. Basauri (Vizcaya)

ndice
Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. El marco general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Una mutacin radical
en la autocomprensin cristiana . . . . . . . . . . . . .
1.2. Un nuevo presupuesto:
la revelacin como mayutica . . . . . . . . . . . . . .
2. La nueva situacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. La ampliacin del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. El contacto real entre las religiones . . . . . . . . . .
3. Los nuevos enfoques desde la teologa . . . . . . . . . . .
3.1. Las tres alternativas formales . . . . . . . . . . . . . . .
3.2. Hacia un nuevo enfoque . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3. Dilogo situado y sin privilegios . . . . . . . . . . . .

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NDICE

CAPTULO I
La particularidad como necesidad histrica . . . . . .
1. La radicalidad actual del problema . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. No existe universalidad abstracta . . . . . . . . . . .
1.2. No existe revelacin aislada . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3. Est en juego el sentido mismo de la revelacin
1.4. Orientacin general de la respuesta . . . . . . . . . .
2. El (supuesto) silencio de Dios: Cur tam sero? . . . . . .
3. La (supuesta) eleccin de Dios: Cur tam cito? . . .
3.1. No existe un favoritismo divino . . . . . . . . . . .
3.2. La misin particular
como estrategia del amor universal . . . . . . . .
3.3. La prisa del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

D ILOGO

CAPTULO II
La plenitud y definitividad de la revelacin cristiana
1. La autocomprensin cristiana
y la cuestin del pluralismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. La imposibilidad de un pluralismo indiferenciado
1.2. La cuestin del criterio:
lgica del descubrimiento . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3. Lo humanum como criterio
constitutivamente abierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4. Sentido fundamental de la culminacin en Cristo
1.5. Transicin: necesidad de nuevas categoras . . . .
2. Universalismo asimtrico y plenitud cristiana . .
2.1. Dificultad y sentido de la categora . . . . . . . . . . .
2.2. Asimetra no es absolutismo . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Teocentrismo jesunico y definitividad cristiana . .
3.1. Importancia constitutiva de lo jesunico . . . . .
3.2. Lo especfico del teocentrismo jesunico . . . .
3.3. Una plenitud relativa y abierta . . . . . . . . . . . . . .
CAPTULO III
El encuentro entre las religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Todas las religiones son verdaderas . . . . . . . . . . . . . .
2. El nuevo clima del dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. La lgica de la gratuidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. La insuficiencia del lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3. Una aplicacin: el dilogo Oriente-Occidente . .
3. La inreligionacin como modo del encuentro . . . . .
3.1. Los avances: dilogo interreligioso e inculturacin
3.2. De la inculturacin a la inreligionacin . . .
3.3. Presencia (implcita) de la inreligionacin
en la teologa actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Perspectivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1. Lo adquirido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. Ecumenismo in fieri:
el tesoro en el campo y las huellas del Amado . .
5. Una parbola como final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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A Ferdinando Sudati,
que a su pasin contemplativa, eremtica,
une el compromiso libre y abierto
por una iglesia renovada,
testigo fraternal del Evangelio
en el mundo de las religiones y de la cultura.

Prlogo

sistencia amiga y generosa de Ferdinando Sudati, empeado


en publicar en italiano un trabajo mo sobre el dilogo de las
religiones. Tena ya hecha la traduccin cuando me lo comunic. Pero entones me di cuenta de que ese trabajo haba sido
publicado en 1992, ms de 10 aos atrs. Tiempo suficiente
para pedir una revisin en un tema intensamente tratado tanto
por la teologa como por la filosofa de la religin actuales. Se
impona una reelaboracin, que de entrada pensaba breve, reducida a simples retoques estilsticos. Como siempre, la realidad se ha mostrado distinta, exigiendo un trabajo ms largo y
demorado, con una actualizacin de las informaciones y de la
propia reflexin.
Pero si la ocasin desencaden el proceso, fue por un motivo ms hondo. Desde mi libro sobre la Revelacin (original
gallego en 1985), la importancia del problema mismo y un
profundo inters por l se han vuelto centrales en mi trabajo filosfico-teolgico. De hecho, las ideas principales vienen de
esa obra. Sobre todo, porque entonces, bajo el principio de que
todas las religiones son a su modo y en su especfica medida verdaderas y desde una concepcin mayutica de la revelacin, se me ha hecho claro algo fundamental: la radical y
fraterna comunidad de todas las tradiciones religiosas.
Respuestas humanas al universal amor de Dios, sin elecciones
ni privilegios por Su parte, todas deben buscar la mxima co-

P RLOGO

E STE libro no habra visto la luz si no hubiera sido por la in-

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D ILOGO

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munin posible. Slo compartiendo lo que creen mejor, en un


dilogo lleno de respeto y siempre dispuesto a dar y recibir,
pueden ir acercndose a la inagotable riqueza del Misterio. l
es el nico centro verdadero que a todas descentra en la justa
medida en que lo acogen, y en ese mismo movimiento va produciendo su convergencia posible, uniendo sin imponer y
acercando sin abusar.
Comprendido as, el dilogo no pide el desdibujamiento de
la propia identidad. Lo que exige es nicamente mantenerla
abierta, porosa y receptiva: semper reformanda, siempre en
trance de reforma. La experiencia muestra que todo avance en
la comunin slo mata las identidades narcisistas, mientras
que enriquece la verdadera identidad. sta no est nunca en el
pasado muerto, sino delante, en el futuro de Dios, que es siempre llamada a la conversin y promesa de una mayor plenitud.
A esta dialctica quiere obedecer el ttulo del libro, que habla
de dilogo y de autocomprensin: de dilogo de las religiones,
sin privilegios ni imposiciones apriricas; desde la autocomprensin cristiana, como lugar real desde donde tender, fraternal y abierta, la mano de la oferta y de la acogida frente a la
esperanza comn.
Tal es al menos la intencin.
***
Nota sobre las referencias bibliogrficas: La referencia completa de cada obra se dar en su aparicin primera en cada captulo; despus se indicar slo el ttulo.
ANDRS TORRES QUEIRUGA

Presentacin

1.

Existen hoy importantes monografas que permiten una visin ms detallada de las distintas posturas y teoras: R. BERNHARDT, La pretensin
de absolutez del cristianismo. Desde la Ilustracin hasta la teologa
pluralista de la religin, Bilbao 2000; J. DUPUIS, Verso una teologia
cristiana del pluralismo religioso, Brescia 19982 (trad. cast. del original
ingls: Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Sal
Terrae, Santander 2000); P. KNITTER, No Other Name? A Critical
Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, Maryknoll

P RESE N TACIN

E L problema del dilogo y el encuentro entre las religiones


del mundo se ha convertido hoy en uno de los ms debatidos
no slo para la teologa, sino tambin para la filosofa de la religin e incluso para el anlisis de la cultura. Aqu, sin dejar de
echar de vez en cuando una mirada a las otras, la perspectiva
ser, ante todo, teolgica. Y no quiero ocultar, ya de entrada
de ah el tenor del ttulo que lo hago situndome en el punto de vista de un cristiano que intenta comprenderse y comprender: comprenderse a s mismo desde las dems religiones
y comprender a las dems religiones desde la vivencia e interpretacin de la propia. Ejercicio difcil en lo terico, por la
complejidad del problema, y delicado en lo prctico y vivencial, porque siempre lo es la confrontacin de identidades, y de
un modo especial cuando esa confrontacin afecta a algo tan
radical y profundo como lo religioso.
Renunciando, pues, a grandes pretensiones, el intento se
dirigir al esclarecimiento terico de algunos problemas que
considero fundamentales1; y respecto de lo vivencial, al menos

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en la intencin, quisiera mantenerse siempre dentro de ese cordial equilibrio que consiste en no ocultar la propia identidad al
tiempo que se cuida con mximo respeto de la ajena. Que nunca lo es del todo, porque, si nada humano debe sernos ajeno,
menos an debe serlo cuando nos vemos remitidos al mismo
Misterio que a todos nos sustenta, nos llama y nos promueve.
1. El marco general
1.1. Una mutacin radical en la autocomprensin cristiana
Para empezar, dos textos de alguna manera emblemticos para entender la situacin general en que se encuentra hoy la autocomprensin cristiana a la hora de abordar el dilogo de las
religiones:
DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

Cree firmemente, confiesa y predica [el concilio] que ninguno de los que existen fuera de la iglesia catlica, no slo
los paganos, sino tambin los judos o herticos, as como
los cismticos, pueden llegar a ser partcipes de la vida
eterna; sino que irn al fuego eterno, que est preparado
para el diablo y sus ngeles, a no ser que antes del fin de
su vida sean agregados a ella [a la iglesia]2.

D ILOGO

La iglesia catlica nada rechaza de lo que en estas religiones [no cristianas] hay de verdadero y santo. Considera
con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque discrepan en muchos pun-

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2.

1985 (usar la trad. italiana: Nessun altro nome?, Brescia 1991) J.C.
BASSET, El dilogo interreligioso, Bilbao 1999; M. AEBISCHERCRETTOL, Vers un oecumnisme interreligieux. Jalons pour une thologie chrtienne du pluralisme religieux, Paris 2001. Una presentacin
documentada y con gran preocupacin pedaggica puede verse en J.M.
VIGIL, Curso de teologa popular sobre el pluralismo religioso, de inmediata aparicin, Quito 2005
(accesible en <http://latinoamericana.org/tiempoaxial>).
Para un encuadramiento global, cf. R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, cap. 16 (trad. cast.: La teologa del siglo XX, Sal
Terrae, Santander 1998, 519-554).
DS 1351; cf. tambin la bula Unam Sanctam, 1302: DS 870.

Ambos textos, aunque a priori pudiera parecer imposible,


vienen de la misma autoridad religiosa. El primero pertenece
al Concilio de Florencia, y es de 1442; el segundo, al Vaticano
II, y es de 1965. Cronolgicamente, entre ellos median poco
ms de quinientos aos. Ideolgicamente, podran parecer milenios. Y es preciso reconocer que hoy, pasados tan slo cuarenta aos, incluso el segundo nos resulta extraamente tmido y restrictivo.
Evidentemente, nos hallamos ante un problema hondo, de
contextura delicada y trascendentales implicaciones. La presencia de los fundamentalismos, la instrumentalizacin de los
credos religiosos para fines horriblemente blicos y en un
plano ms ntimo, pero acaso no menos importante la inquietud espiritual que para muchos supone la presencia en paralelo, y aun demasiadas veces hostil, de las religiones en un mundo como el actual, que las pone de manera irremediable en
contacto creciente, no permiten cerrar los ojos ante l.
Pensarlo de verdad resulta urgente. Aqu vamos a intentarlo con claridad y honestidad (al menos en intentarlo). Lo
cual implica el reconocimiento de la ubicacin primariamente
teolgica de la reflexin, si bien con un discurso que busca
tambin exponerse al dilogo con la filosofa4. No podr cier-

3.
4.

Declaracin Nostra Aetate. Sobre las relaciones de la Iglesia con las


religiones no cristianas, n. 2.
Cf. la discusin, epistemolgicamente muy matizada, de A. KREINER,
Philosophische Probleme der pluralistischen Religionsphilosophie,
en (R. Schwager [ed.]) Der Streit um die pluralistische Religionstheologie, Freiburg/Basel/Wien 1966, 118-131.

P RESE N TACIN

tos de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan


un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. [...]. Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con
prudencia y caridad, mediante el dilogo y la colaboracin
con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la
fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan
aquellos bienes espirituales y morales, as como los valores
socio-culturales, que en ellos existen3.

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tamente elaborar ante sta todos sus presupuestos, pero al menos supone en principio el acceso a ellos y no se niega a la discusin de la coherencia crtica de sus razonamientos. De ah,
igualmente, una inevitable preocupacin de radicalidad.
Por eso, aunque nos gustara, acaso no podamos ahorrarle
al lector el esfuerzo de la comprensin; y en algn punto deberemos pedirle tambin la disponibilidad para romper tpicos
y prejuicios. A la postre, seguramente a unos la propuesta les
parecer osada, mientras es seguro que otros la encontrarn
demasiado tmida. En todo caso, ah queda como mano tendida al dilogo, incitacin al debate y nimo para una praxis renovada. Si algo de esto se consiguiese, no sera poco.

D ILOGO

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1.2. Un nuevo presupuesto: la revelacin como mayutica

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Los textos citados al principio aluden a una clara tensin cronolgica. Durante siglos, la teologa cristiana pudo pasar al lado de las religiones no cristianas sin advertir la monstruosidad
que supona el excluir a sus fieles de toda revelacin y salvacin divinas. Y no es que de algn modo no se percibiese la
tensin. La conviccin, prcticamente ininterrumpida a lo largo de la tradicin eclesial, de una voluntad salvfica universal
por parte de Dios y las especulaciones en torno al bautismo
de deseo lo muestran con claridad. Pero su afrontamiento expreso y sistemtico slo en nuestro tiempo se ha hecho ineludible. John Hick, uno de los autores que con ms constancia,
hondura y sensibilidad se han preocupado de este problema, ha
sealado con justeza que, estrictamente hablando, ha emergido nicamente entre personas todava vivas5.
Y la verdad es que lo ha hecho con intensidad y viveza; al
principio, sobre todo en el mundo anglosajn. Pero no ha tardado en alcanzar a todos, pues en realidad lo que ah sucede no
es ms que la punta de un fenmeno de honda trascendencia y
alcance universal: el encuentro efectivo de las religiones en un

5.

Has only emerged during the lifetime of people now living (J. HICK,
God Has Many Names, Philadelphia 19822, p. 7).

6.

Madrid 1987 (que traduce, con algunas mejoras, la edicin gallega A revelacin de Deus na realizacin do home, Vigo 1985). El tema est tratado en el cap. VII, 309-399 (hay trad. italiana: La rivelazione di Dio
nella realizzazione delluomo, Roma 1993; portuguesa: A revelao de
Deus na realizao humana, Ed. Paulus, So Paulo 1995; y alemana:
Die Offenbarung Gottes in der Verwirklichung des Menschen,
Frankfurt a.M./Berlin/Bern/New York/Paris/Wien 1996). Citar: La revelacin.
Antes me haba ocupado ya de ello en Cristianismo e relixins.
Favoritismo divino ou necesidade do amor?: Encrucillada 19 (1980),
417-443. Posteriormente lo he retomado en El encuentro actual de las
religiones: Biblia y Fe 16/48 (1990) 125-165, y en el cap. 6 de Del
Terror de Isaac al Abb de Jess. Hacia una nueva imagen de Dios,
Verbo Divino, Estella 2000; trad. portuguesa: Do Terror de Isaac ao
Abb de Xess. Por uma nova imagem de Deus, Paulinas, So Paulo

P RESE N TACIN

mundo que se unifica aceleradamente. No cabe ignorarlo ni


desconocer su importancia para la construccin de la humanidad. En Europa, y de un modo especial en Espaa, con su entraa histrica tan trabajada por la excepcionalmente larga, a
veces conflictiva, pero siempre fecunda convivencia de las tres
religiones del libro, la cuestin no puede dejarnos indiferentes, y acaso tengamos nuestra peculiar palabra que decir.
En cualquier caso, esa dialctica entre la perennidad del
problema y la novedad de su (re)planteamiento no es algo secundario: marca de modo decisivo la cuestin y puede incluso
dificultarla seriamente. La reflexin se encuentra equipada con
los conceptos de siempre, pero en un contexto de datos inditos.
Eso debe, ante todo, precavernos contra un planteamiento
aislado y abstracto que se entregue al juego de los problemas
lgicos del dilogo sin hacerlo nacer de su contexto vivo. De
hecho, uno no siempre puede evitar esa sospecha ante buena
parte de las discusiones actuales, como si se tratase a veces de
una mera quaestio escolstica o de un juego de lgica combinatoria. El tratamiento que aqu intentamos se apoya en un enfrentamiento previo con el significado vital de la religin y con
la comprensin global de la revelacin, tal como he intentado
exponerlo en La revelacin de Dios en la realizacin del hombre6. (Convendr que el lector lo tenga en cuenta, pues no
siempre ser posible aclarar suficientemente los presupuestos).

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D ILOGO

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

Al mismo tiempo, exige renovar los moldes conceptuales,


de modo que puedan hacer frente a la situacin actual. Una
concepcin de la revelacin que intente mantener una lectura
fundamentalista de la Biblia, junto a las viejas pautas intelectualistas y precrticas, y que no mire de frente los nuevos datos de la situacin cultural y religiosa humana, se incapacita de
raz para una comprensin del problema en lo terico y para
una actitud digna y respetuosa en la prctica.
De hecho, el lector acabar, seguramente, advirtiendo que
aqu dar por supuestas y seguras cuestiones que no lo son tanto en otros tratamientos. Dos sobre todo:

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1) El carcter realista y verdaderamente humano de la revelacin divina. El discurso no se apoya, pues, sobre el presupuesto de que la revelacin y, en consecuencia, la religin es algo que se acepta solamente porque alguien nos dice que Dios
ha dicho..., sin control ninguno por nuestra parte y, por lo
mismo, sin verdadero enganche en nuestra existencia: en definitiva, se nos revelara a, b, c como podra habrsenos revelado d, e, f, o incluso lo contrario (como ya dijera Kant, qu
cambiara para muchos si en la Trinidad, en vez de tres personas, se revelasen diez? 7).
Aqu partiremos de lo que he denominado estructura mayutica de la revelacin. Lo que llamamos revelacin es una
respuesta real y concreta a preguntas humanas, que, por tanto,
siempre son nuestras mismas preguntas. De ese modo, la descubrimos porque alguien nos la anuncia; pero la aceptamos
porque, despertados por el anuncio, vemos por nosotros
mismos que sa es la respuesta justa.
Como Scrates, el profeta o el fundador religioso no meten en sus oyentes algo externo o que les sea ajeno, sino que
les ayudan a caer en la cuenta, a dar a luz mayutica es
el arte de la comadrona lo que ellos o ellas ya son en su realidad ms ntima, desde la presencia viva y actuante de Dios en

7.

2001. Tendr muy en cuenta estos dos ltimos trabajos.


Der Streit der Fakultten A 50, ed. W. Weischedel, Bd. XI, Suhrkamp,

Pero como es enteramente sui generis, no se puede definir en sentido estricto, como ocurre con todo elemento simple, con todo dato primario; slo cabe dilucidarla. nicamente puede facilitarse su comprensin de esta manera:
probando a guiar al oyente, por medio de sucesivas delimitaciones, hasta el punto de su propio nimo, donde tiene
que despuntar, surgir y hacrsele consciente. Este procedimiento se facilita sealando los anlogos y los contrarios
ms caractersticos de lo numinoso en otras esferas del sentimiento ms conocidas y familiares, y aadiendo: Nuestra incgnita no es eso mismo, pero es afn a eso y opuesta
a aquello. No se te ofrece ahora por s misma?. Quiere
decirse, en suma, que nuestra incgnita no puede ensearse en el sentido estricto de la palabra; slo puede suscitarse, sugerirse, despertarse, como en definitiva ocurre con
cuanto procede del espritu10.

8.
9.

Frankfurt a.M. 1968, 303-304.


Brief an Benno Jacob, 25-5-1921, en F. ROSENZWEIG, Der Mensch und
sein Werk, t. 2, Den Haag 1984, 709.
Para estas ideas, que aqu no pueden desarrollarse ms ampliamente, cf.
La revelacin, c. IV, 117-160.

P RESE N TACIN

la creacin y en la historia (en esto ltimo radica la diferencia


con la mayutica griega). Franz Rosenzweig lo expres magnficamente: La Biblia y el corazn dicen lo mismo. Por eso
(y slo por eso) la Biblia es revelacin8. Y mucho antes lo
haba proclamado ya el Cuarto Evangelio: como los samaritanos a su paisana, todo creyente debe acabar diciendo a los
anunciadores: Ya no creemos por lo que t cuentas; nosotros
mismos lo hemos odo y sabemos que l es realmente el salvador del mundo (Jn 4,42)9.
Resulta significativo que cuando, lejos de la teologa al
uso, Rudolf Otto intenta hacer la que de algn modo es la primera fenomenologa de la religin, expresa esto mismo con
palabras vivas y enrgicas. l habla de lo numinoso, pero
sus observaciones resultan perfectamente aplicables a la revelacin, pues, en definitiva, en la captacin de lo numinoso est la raz fundante de todo el proceso revelador:

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D ILOGO

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2) ntimamente unida a la primera est la segunda cuestin. Si


la revelacin consiste en caer en la cuenta del Dios que estaba
ya ah, es porque, desde su amor activo, l estaba haciendo todo lo posible por manifestarse. Y por manifestarse a todos y a
todas en la mxima medida. El lmite no viene de una tacaera divina, que, pudiendo revelar ms o mejor, no quiere
hacerlo. Viene de la inevitable limitacin humana, infinitamente desproporcionada al misterio que, en generosidad irrestricta, trata de drsele y manifestrsele por todos los medios.
Por eso, bien mirada, la Biblia puede leerse como la narracin
de la lucha amorosa de Dios contra las incapacidades y resistencias de la recepcin humana de su revelacin.
Estas ideas acaso parezcan, de entrada, algo extraas.
Desde la tradicin del Dios bblico debieran ser obvias: Dios
no crea por amor a s mismo o para que le sirvan, sino por
amor al ser humano, a todo hombre y a toda mujer, con el fin
de ofrecerles como don participar en su plenitud y felicidad.
Lo nico que no puede ni quiere es romper los lmites de su finitud: tiene que respetar el crecimiento de la libertad y el trabajo de la historia, sin los cuales la existencia humana no puede ser ni realizarse11.

2. La nueva situacin
2.1. La ampliacin del mundo
Lo primero que salta a la vista es que hoy nos encontramos con
una ampliacin increble del mundo religioso. Ampliacin temporal, en primer lugar. Hasta comienzos del siglo XIX para la
mayora, incluso de telogos, hasta bien entrado el XX la edad

10. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 19652,


18. A continuacin, al comienzo del cap. III, p. 19, aade todava:
Quien no logre representrselo o no experimente momentos de esa especie, debe renunciar a la lectura de este libro.
11. Algo ms sobre esto se dir ms adelante, a propsito de la eleccin.
Pero tambin aqu es preciso remitir para ms fundamentacin a La re-

estimada de la humanidad era de unos seis mil aos. Resultaba


un mundo perfectamente abarcable, dominado por la presencia
bblica, apenas con unos bordes ajenos a su irradiacin:
Aqu todo resulta fcil. Desde la creacin del mundo hasta el advenimiento de Jesucristo han transcurrido cuatro mil
cuatro aos, o cuatro mil, si se quiere criticar a toda costa.
El ao 129 empez la tierra a llenarse, y los crmenes a aumentar; el ao 1656 sucedi el Diluvio; en 1757, los hombres intentaron construir la Torre de Babel. La vocacin de
Abraham se decidi en 2083. La ley escrita fue dada a
Moiss cuatrocientos treinta aos despus del Diluvio y
el mismo ao en que el pueblo hebreo sali de Egipto. Gracias a estos puntos de referencia firmemente establecidos,
Bossuet, al componer su noble Discurso sobre la Historia
universal, ve ordenarse una serie de pocas que se recortan
por s mismas en el tiempo; bajo armoniosos y majestuosos
prticos se extiende la va triunfal que conduce al Mesas12.

velacin, c. V, 161-242.
12. P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid
1988, p. 45. A. LOISY (Choses passes, Paris 1913, 216-219) hace ver
la importancia de esto para la historia de Israel y para la comprensin
de la revelacin en el tiempo. Vanse tambin las conclusiones de irona demasiado fcil que de aqu saca B. RUSSELL, Religin y Ciencia,
Mxico 19734, 38-39.
13. Todava san Agustn poda escribir: Por lo que se dice, son ya poqusimas y muy remotas las gentes a las que [el Evangelio] an no ha sido
predicado (De Natura et Gratia, II, 2; PL 44, 905; tomo la cita de J.M.
VIGIL, Curso de teologa popular sobre pluralismo religioso (accesible

P RESE N TACIN

Hoy la paleontologa habla de al menos, tirando por lo bajo, un milln de aos para la vida de la humanidad en el planeta. Pinsese en lo que significa a esa escala el brevsimo lapso de la revelacin bblica, y squese la consecuencia: la inmensa mayora de los humanos nada tuvieron que ver con ella.
Pero la ampliacin temporal no es ms espectacular que la
espacial. San Pablo, cuando hablaba de ir a la Hispania (Rm
15,24.28), pudo todava abrigar la ilusin de llegar a los ltimos confines de la Tierra, sin duda con la esperanza de que el
evangelio alcanzase a todos los humanos13. Para nosotros, a

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D ILOGO

20

partir de la poca de los descubrimientos, la ecumene clsica


aparece como una pequea mancha en la inmensidad de los
continentes habitados. Smese, encima, la explosin demogrfica de la humanidad. Qu significa entonces la revelacin bblica? Cul puede ser su relacin con las dems religiones de
la humanidad?
Si la revelacin se toma en su sentido pleno y real, como
otra cara u otro nombre de la salvacin, las consecuencias son
de una importancia trascendental. Pensemos simplemente en
el famoso, y terrible, principio extra ecclesiam nulla salus
(fuera de la iglesia no hay salvacin)14. Es evidente que no
debemos caer en un ahistoricismo que nos haga ser demasiado
injustos con la mentalidad de aquellos hombres que elaboraban su teologa en un marco muy estrecho y restringido. Pero
no lo es menos que hoy sera literalmente monstruoso seguir
dndolo por vlido, o simplemente seguir haciendo equilibrios
hermenuticos a su propsito.
A pesar de su larga y solemne tradicin, la teologa catlica se ha esforzado por abandonarlo de mil maneras. Y, dejando ya de lado el exclusivismo kerigmtico15 o la sublime
bigotry16 de Karl Barth ms sutil, aunque de todos modos
inaceptable, slo actitudes muy fundamentalistas pueden
mantener todava algo parecido. Nadie puede leer ya sin asombro declaraciones como la que todava en 1960! haca el
Congress on World Mission celebrado en Chicago:
En los aos transcurridos desde la guerra, ms de mil millones de almas han pasado a la eternidad, y ms de la mi-

en Internet, en el portal de Koinona)


14. DS 870. 1.351. Cf. una exposicin resumida en H. KNG, La Iglesia,
Barcelona 1969, 373-380; J. RATZINGER, Das neue Volk Gottes.
Entwrfe zur Ekklesiologie, Dsseldorf 1969, 339-361; W. KERN,
Ausserhalb der Kirche kein Heil?, Freiburg 1979; P. KNITTER, No Other
Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World
Religions, London 1985, 121-123; J. DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia 19982, 115-147; cf. 148-172;
F.A. SULLIVAN, Hay salvacin fuera de la Iglesia?, Bilbao 1999.
15. U. MANN, Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt, 1970,
p. 8.

tad de las mismas han ido al tormento del fuego infernal,


sin siquiera haber odo hablar de Jesucristo: quin fue y por
qu muri en la cruz del Calvario17.

De todos modos, el asombro no basta. Est bien la comprensin histrica: eran otros tiempos y otros horizontes, y no
debemos juzgar con la soberbia de una estrecho actualcentrismo. Pero eso no debe impedir ir ms all. Es preciso sacar
con clara y unvoca energa las consecuencias, remodelando el
concepto mismo de revelacin (nuestro concepto, no su realidad, que humildemente debemos tratar de comprender). Y, de
hecho, ste es el primer y principal motivo que ha llevado a la
inmensa mayora de los telogos a abandonar la concepcin
exclusivista de la revelacin.

Un segundo motivo ha sido y con esto sealamos otro de los


grandes factores del cambio el mejor conocimiento de las dems religiones. Cuando se examinan de cerca las riquezas del
budismo o de la tradicin hinduista, cuando se admira la grandeza de Zaratustra y aun, en tantos aspectos, la de Mahoma, ya
no se puede seguir creyendo, sin lesionar el sentido comn,
que fuera de la Biblia todo son tinieblas o que las otras prcticas religiosas tienen su origen en el diablo. Dejando para ms
tarde la discusin de sus implicaciones sistemticas, hay que
darle globalmente la razn a John Hick cuando afirma que las
religiones, todas y cada una de ellas, son totalidades complejas de respuesta a lo divino, con sus diferentes formas de experiencia religiosa, sus propios mitos y smbolos, sus sistemas
teolgicos, sus liturgias y su arte, sus ticas y estilos de vida,
sus escrituras y tradiciones elementos todos que interactan
entre s y se refuerzan mutuamente. Y estas totalidades diferentes constituyen diversas respuestas humanas, en el contex-

16. J. HICK, God Has Many Names, 90.


17. J.O. PERCY (ed.), Facing the Unfinished Task: Messages Delivered at
the Congress on World Mission, Chicago, Ill.1960, p. 9 (cit. por J. HICK,

P RESE N TACIN

2.2. El contacto real entre las religiones

21

D ILOGO

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

to de las diferentes culturas o formas de vida humana, a la misma realidad divina, infinita y trascendente18.
Cerrar los ojos ante esta semejanza fenomenolgica o negarse a reconocer su eficacia real en la vida de las personas
significara tener un corazn como el de Jons y poco entendimiento para la historia de las religiones19. Lo cual debe, a su
vez, constituir una llamada a estudiarlas con cuidado, tratando
incluso de interpretarlas a la luz de su misma autocomprensin, segn el sabio principio de interpretar al otro de modo
que l pueda reconocerse en nuestra interpretacin. No ya el
respeto, sino la misma justicia, es quien lo exige, pues, como
muy acertadamente observa P. Schmidt-Leukel, tambin la
teologa de las religiones est bajo el mandamiento de no pronunciar ningn falso testimonio contra el prjimo20.

22

3. Los nuevos enfoques desde la teologa


3.1. Las tres alternativas formales
A la luz de estos cambios tan profundos, se comprende que la
teologa busque hoy nuevos enfoques del problema e intente
nuevas salidas para las aporas a las que conduce inevitablemente el mantener hoy las posturas tradicionales. En el mundo anglosajn, que, como hemos dicho, es donde ms viva resulta la discusin, se ha impuesto una divisin tripartita de las
posturas: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. Aunque,
como veremos, debe ser matizada, y de hecho lo ha sido des-

God Has Many Names, 30).


18. God Has Many Names, 53-54. Analiza en concreto y con ms amplitud
todo esto en su ltima obra, An Interpretation of Religion. Human
Responses to the Transcendent, London 1989, principalmente en las
partes I (21-72) y V (299-376).
19. A.H. GUNNEWEG, Religion oder Offenbarung. Zum hermeneutischen
Problem des Alten Testaments: Zeitschrift fr Theologie und Kirche
74 (1977) 175.
20. P. SCHMIDT-LEUKEL, Der Immanenzgedanke in der Theologie der
Religionen. Zum problem dialogischer Lernfhigkeit auf der Basis einer christologischen Ansatzes: Mnchener Theologischer Zeitschrift

41 (1990) 2
21. G. COMEAU, Grce lautre. Le pluralisme religieux, une chance pour
la foi, d. de lAtelier, Paris 2004, 47-64; es el ttulo del captulo, que
ofrece una buena panormica. Cf. tambin A. RACE, Christians and
Religious Pluralism, London 1983; H. COWARD, Pluralism: Challenge
to World Religions, New York 1985; G. DCOSTA, Theology and
Religious Pluralism: The Challenge of Other Religions, Oxford 1986.
J. DUPUIS, Ges Cristo incontro alle religioni, Assisi 1989, 139-149; F.
TEIXEIRA, Teologia das religies. Uma viso panormica, So Paulo
1995; M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un oecumnisme interreligieux.
Jalons pour une thologie chrtienne du pluralisme religieux, Paris
2001, 301-316.
22. Acaso el ms representativo sea H. KRAEMER, apoyado en la teologa
de K. BARTH: cf. Why Christianity of All Religions, London 1962, que
contina las obras anteriores.
23. Cf., sobre todo Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason,
Oxford 1990.
24. Cf. The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal
Age, Philadelphia 1984. Una buena sntesis de estas posturas puede verse en R. SCHREITER, La teologia posmoderna e oltre in una Chiesa
mondiale, en (R. Gibellini [ed.]) Prospettive teologiche per il XXI secolo, Brescia 2003, 373-388; y K. BLASER, Varit des thologies
postmodernes et crise des fondationalismes, en (P. Gisel. P. Evrard
[eds.]) La thelogie en postmodernit, Paris 1996, 190-211, principal-

P RESE N TACIN

de diversas perspectivas, puede servir para una primera aproximacin, evitando entrar en los laberintos de lo que alguien
llamado la inflacin de las tipologas21.
El exclusivismo ya queda aludido: es la postura que slo
admite revelacin real y verdadera y, por consiguiente, salvacin en la propia iglesia o religin (para nuestra discusin, en
el cristianismo). En su forma rgida, hoy apenas es sostenida
por nadie, fuera acaso de aquellos telogos que mantienen la
excesiva dicotoma de Karl Barth entre fe y religin, con
una cierta tendencia a un (neo)fundamentalismo bblico22. En
la prctica, para la mayora funge ms bien de contrafigura
para fijar las dems posturas. Puede, de todos modos, presentarse en formas ms abiertas, como la ortodoxia radical de
John Milbank23 o la postliberal de George Lindbeck24, que
no excluyen todo dilogo y que en algunos aspectos tienden a
la segunda postura.
El inclusivismo no excluye ni verdad ni salvacin en las
dems religiones, pero mantiene de tal modo la centralidad

23

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

D ILOGO

24

carcter definitivo y carcter absoluto de la propia, que incluira la verdad de las dems. En su nacimiento supuso un
gran e impagable avance, y nadie puede negar su buena y generosa intencin. La teologa conciliar y sus avances posteriores deben mucho a los trabajos en esta direccin de Jean
Danilou, Hans Urs von Balthasar y Henri de Lubac, que hablan de una teologa del cumplimiento de todas las religiones en Cristo, aunque hoy resulten insuficientes25. Con una visin ms abierta, es bien conocida y de enorme influjo la
postura de Karl Rahner, con su cristianismo annimo26.
Tampoco aqu los lmites son fijos, con unas posturas que tienden ms a la primera, y otras a la tercera.
La acusacin de incapacitarse tanto para el dilogo ya
tendra toda la verdad como para una autntica comprensin
de las otras religiones las interpretara en funcin de la propia constituye su gran dificultad, que toca un punto muy sensible en el actual clima de dilogo y tolerancia; dificultad que,
por lo mismo, a muchos les parece insuperable. Aparte de un
claro peligro de eurocentrismo27, cabe hablar incluso de falta

mente 200-209.
25. Cf. la exposicin, detallada y con la bibliografa pertinente, que hace J.
DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia
19982, 178-192.
26. Cf. principalmente Das Christentum und die nichtchristilichen
Religionen, en Schriften zur Theologie V, Zrich 1962, 136-158; Die
anonymen Christen, en Ibid. VI, 1965, 545-554. La discusin suscitada ha sido casi inabarcable; para una primera aproximacin, cf. tambin
J. DUPUIS, op. cit., 192-200.
27. En este punto insiste con energa J.M. VIGIL, Curso de teologa popular sobre pluralismo religioso: Es fcil ver que las implicaciones perversas que el exclusivismo conllevaba continan siendo posibles con el
inclusivismo: la cultura occidental cristiana puede seguir siendo religiosamente legitimada como superior, y la superioridad del Occidente
blanco y cristiano fcilmente se dejar insinuar y conducir inconscientemente a cualquier tipo de dominacin o imperialismo o neocolonialismo. En nota remite a las crticas de los telogos asiticos:
Peritos en misiologa como Aloysius Pieris, Tissa Balasuriya e Ignace
Puthiadam han aludido al imperialismo y el criptocolonialismo ocultos
tras la fachada del modelo inclusivista, que, segn ellos, proclama la
belleza de las otras religiones para despus incluirlas y consumirlas (P.
KNITTER, Dilogo inter-religioso e ao missionria, So Paulo, CNBB,

Comina 1994, p. 9).


28. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the
World Religions, Maryknoll, NY, 1985 (usar la trad. italiana: Nessun
altro nome?, Brescia 1991).
29. One Christ, Many Religions, New York 1991.
30. Entre nosotros, R. PANIKKAR es el principal representante, con una postura muy matizada y con una abundantsima produccin. Vase la sntesis que l mismo hace en Autoconciencia cristiana y religiones (Fe
cristiana y sociedad moderna, n. 26), Madrid 1989, 199-267; ah mismo (p. 264) puede verse una resea de sus obras principales; cf. en especial: The Unknown Christ of Hinduism, Maryknoll 1981; La Trinidad
y la experiencia religiosa, Barcelona 1989; LIncontro indispensabile.
Dialogo delle Religioni, Milano 2001.
Cf. tambin, con desigual radicalidad, A. RACE, Christians and
Religious Pluralism, cit.; P.F. KNITTER, No Other Name?, cit.; y, sobre
todo, J. HICK, de quien, aparte de las dos obras antes citadas, pueden
verse: God and the Universe of Faihts: Essays in the Philosophy of
Religion, London 1973; The Second Christianity, London 1983;
Problems of Religious Pluralism, London 1985.
Son tambin significativas las obras en colaboracin: L. SWIDLER
(ed.), Toward a Universal Theology of Religion, New York 1987; J.
HICK P.F. KNITTER (eds.), The Myth of Christian Uniqueness. Toward

P RESE N TACIN

de realismo histrico: las consideraciones de alta teologa, en


un segundo o tercer grado de abstraccin, no pueden ocultar el
hecho elemental de que en la historia humana la mayor parte
de las religiones nacieron y crecieron sin contacto alguno con
el cristianismo.
De ah ha nacido la tercera postura, el pluralismo, representado sobre todo por el ya citado John Hick, pero con una
amplia lista de seguidores, como Paul Knitter28 en Norteamrica y Stanley Samartha29 en la India. Para l todas las religiones son, en definitiva, iguales: manifestaciones equivalentes
en su valor salvfico y en su verdad, pues la diversidad nace
nicamente de los diferentes contextos culturales en que se tematiza y concreta la experiencia de lo divino. Recoge, como se
ve, la tradicin del liberalismo, pero sin reservas ante el valor
sobrenatural de lo religioso. Ejerce hoy un indudable atractivo, que llega casi a la fascinacin, acaso debido en parte a
que se trata de una reaccin generosa ante la cerrazn histrica del exclusivismo, con nefastas consecuencias muchas veces30. Enlaza adems con la cada del digmoslo as occi-

25

dentalcentrismo y con toda una nueva constelacin cultural


que tiene como valores centrales la democracia, la tolerancia y
el consenso31.
Su gran problema estriba en la cuestin de la verdad32, pues
muy difcilmente puede evitar el peligro de un relativismo que
no beneficiara a nadie. Y si antes hablbamos de falta de realismo histrico, ahora hay que decir lo mismo respecto del
realismo antropolgico: en las realizaciones y en los logros humanos, aunque en principio todos merezcan respeto, el grado
alcanzado nunca es el mismo o, a lo sumo, lo es rarsimas veces y en casos o aspectos muy concretos.

D ILOGO

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

3.2. Hacia un nuevo enfoque

26

La concepcin que aqu intentamos exponer, aunque no se


siente cmoda en ninguna de las posturas enunciadas, se mueve en una rbita que no niega cierta afinidad con la segunda
postura, pero que, con las importantes matizaciones que tratar de hacer, se inclina ms por la tercera. No lo hace por un
afn formalista de mediacin abstracta, sino porque en ese ambiente o aire de familia parece posible responder bien, o al
menos no demasiado mal, a las preocupaciones legtimas de
respeto y apertura a los dems, sin por ello ceder al vrtigo del
relativismo ni perder el contacto con el realismo histrico y
antropolgico. Con todo, insisto en que esta indicacin quiere
ser nicamente un enmarcamiento formal para orientar la reflexin. Convertirlo en determinante del proceso reflexivo re-

a Pluralistic Theology of Religions, New York 1987.


31. A la importancia de esta constelacin es especialmente sensible el tratamiento de C. DUQUOC, El nico Cristo. La sinfona diferida, Sal
Terrae, Santander 2005.
32. Tema estudiado agudamente por A. KREINER, berlegungen zu theologischen Wahrheitsproblematik und ihrer kumenischen Relevanz:
Catholica 41 (1987) 108-124; y tambin por M. DE FRANA MIRANDA,
O cristianismo em face das religies, So Paulo 1998, 19-23.
Vanse tambin las crticas que le hacen J.J. LIPNER, Does
Kopernicus Help?, en (R.W. Rousseau [ed.]) Inter-religious Dialogue,
Scranto 1981, 154-174; y G. DCOSTA, Theology and Religious
Pluralism, cit. J. DUPUIS, Ges Cristo incontro alle religioni, 144-149,

P RESE N TACIN

sultara, a mi parecer, perturbador, tanto porque inclina hacia


un tratamiento formalista del problema como porque tiende a
situarlo en categoras de concurrencia y predominio que no hacen justicia a la gratuidad de la experiencia reveladora.
Por eso intentaremos que el problema del dilogo surja
desde dentro del proceso vivo de una reflexin que, al buscarse a s misma para entender la propia religin, se encuentra
con otros procesos que la obligan a volver sobre su postura, reconsiderndola a esa nueva luz. As sucede, por lo dems, el
encuentro efectivo entre las religiones en la historia real (y, si
se me permite la observacin personal, dir que sa ha sido mi
experiencia en el libro sobre la revelacin citado al comienzo).
Hay todava otro aspecto importante. Cuando se considera
a fondo el problema, se comprende que ni siquiera nace de
modo exclusivo del encuentro con las otras religiones. Antes
al menos con anterioridad estructural de ser un interrogante
externo, es ya una aguda pregunta interna para cada religin,
sobre todo para cada una de las religiones universales. En el
caso del cristianismo lo es de un modo muy expreso: el Dios
que aqu se nos revela no aparece jams como posesin propia
ni salvacin exclusiva, sino como Aquel que mantiene siempre
viva la gratuidad de su trascendencia y su intrnseca destinacin a toda la humanidad.
Obviamente, el afn posesivo humano tiende a acapararlo,
convirtiendo lo que es relacin viva, concreta y personalizada
en eleccin excluyente. Algo que ya en el Primer Testamento tiende a ser cuestionado por la crtica de los profetas.
En el Nuevo supuso una dura lucha que estuvo a punto de
romper la primera comunidad para que el cristianismo inicial
llegase a comprender la implicacin universalista del mensaje
evanglico. Y no es preciso evocar una vez ms la recia historia de intolerancia posterior, que desemboc en el extra ecclesiam nulla salus, con consecuencias, por desgracia, no slo
tericas.
Por fortuna, la experiencia cristiana, que muy pronto anunci la centralidad de Cristo, hasta el punto de afirmar que no
hay salvacin en ningn otro (Hch 4,12), no poda dejar de

27

proclamar igualmente la universalidad de la salvacin, que


brota de la esencia ms ntima de su Dios que es amor (1 Jn
4,8.16), Abb sin discriminacin, que ama incluso a los malos e injustos (Mt 5,45; Lc 6,35) y que, por lo mismo,
quiere que todas las personas se salven (1 Tm 2,4).

D ILOGO

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

3.3. Dilogo situado y sin privilegios

28

Se trata, como se ve, de una tensin interna a la propia fe, que


la interroga en s misma, desapropindola de todo egocentrismo y obligndola a profundizar su autocomprensin. El encuentro con las religiones se inserta en esa dinmica interna,
enmarcado en un rgimen de don y gratuidad, dentro del cual
la concurrencia o el intento de dominio queda desenmascarado como soberbia y pecado. El absoluto corresponde slo a
Dios. Lo que le toca al hombre es la tarea inacabable de ir asimilando su presencia, tanto en la gloria y la humildad del servicio, ofreciendo a los dems lo que ha descubierto, como en
el duro y gozoso aprendizaje de lo que los otros le ofrecen y
que l reconoce como perteneciente tambin a su mismo Dios,
que es el de todos.
De ah que el dilogo con las otras religiones no pueda esquivar las exigencias de la nueva sensibilidad, tan lenta y difcilmente adquirida en la historia; antes bien, las tomar como
piedra de toque de la propia autenticidad. Pero deber afrontarlas en un segundo momento, a partir de la resolucin interna de las propias tensiones; o, si queremos formularlo mejor,
despus de dejarse aleccionar por las implicaciones de la propia experiencia reveladora, mucho ms grande que nuestras
expectativas y mucho ms generosa que nuestro afn de dominio. Creo que, de este modo, ser posible hacer justicia a las
legtimas preocupaciones de la postura pluralista, sin por ello
caer en el relativismo.
En este sentido, se comprender bien que la reflexin se
centre fundamentalmente en la autocomprensin cristiana.
Eso, lejos de ser soberbia egocntrica, es, como bien haba visto Newman en otro contexto la verdadera modestia de quien

ofrece un buen resumen.


33. ...in these provinces of inquiry egotism is true modesty. In religious inquiry each of us can speak only for himself, and for himself he has a
right to speak. His own experiences are enough for himself, but he cannot speak for others: he cannot lay down the law; he can only bring his
own experiences to the common stock of psychological facts (An
Essay in Aid of a Grammar of Assent, Image Books, New York 1955,

P RESE N TACIN

no quiere imponerse a los dems en estas provincias tan


honda y delicadamente humanas33. Por lo dems, la hermenutica actual sabe muy bien que la propia situacin es el lugar indispensable de todo verdadero dilogo. Eso hace inevitable
contar con los propios pre-juicios y presupuestos; lo nico que
se pide es ser conscientes de ellos, para mantenerlos abiertos a
la confrontacin y al dilogo.
Hacerlo as pide hoy una atencin muy especial a una
cuestin fundamental: la de la particularidad histrica del
cristianismo, que, al traducirse en concreto, se convierte en la
pretensin de definitividad para la revelacin acontecida en
Cristo. Por eso, antes de abordar las cuestiones concretas, conviene empezar por un planteamiento global que permita ver las
lneas fundamentales del problema desde esa autocomprensin
cristiana. Esto es muy importante, pues pone al descubierto los
supuestos de fondo que, no siempre clarificados, estn guiando la argumentacin, de suerte que no slo condicionan todo
el discurso, sino que ponen en cuestin la misma posibilidad
del dilogo.

29

D ILOGO

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

p. 300).

30

CAPTULO

La particularidad
como necesidad histrica

H ARVEY Cox ha insistido con energa en que el ms espino-

Resulta significativo el hecho, por lo dems muy corriente en


todo cambio histrico, de que la situacin actual ofrece un carcter polar: si por un lado plantea una nueva dificultad, por
otro ofrece tambin una nueva posibilidad de solucin.
1.1. No existe universalidad abstracta
Como queda dicho, la sensibilidad actual es alrgica a toda
particularidad que tienda a universalizarse, pues nada teme
ms que la lesin de la igualdad, la libertad y la tolerancia.
Cabra simbolizarlo en la sospecha espontnea de etnocentris-

1.

Many Mansions. A Christians Encounter with Other Faiths, Boston


19922, 2.

L A PART ICUL ARIDAD

1. La radicalidad actual del problema

COMO NECESIDA D HISTRIC A

so (nettlesome) dilema que obstaculiza el dilogo interreligioso es el muy antiguo de cmo balancear lo universal y lo particular1. Dilema arduo, en efecto, que no siempre se estudia
en su verdadera profundidad y que, como veremos, si no se
afronta en su raz, puede minar por su base la inteligibilidad
misma de la cuestin en la cultura crtica actual.

32

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

D ILOGO

33

mo ingenuo frente a toda pretensin de universalizar lo propio.


Pero, por otra parte, el agudo sentido histrico que la caracteriza le hace comprender que todo est irremediablemente situado en el tiempo y en el espacio. No es posible una universalidad abstracta, sino slo aquella que se media lentamente
por los caminos de la historia: la universalidad racional de
la Ilustracin que quiso realizar los ideales de lo universal humano sin la paciencia de los condicionamientos concretos se
pag con el terror de la Revolucin Francesa2.
Por eso la teologa actual ha comprendido bien que la verdadera universalidad slo puede realizarse a travs de la mediacin histrico-particular3. Por paradjico que parezca en
un mundo cada vez ms universalizado, la conciencia histrica nos ha hecho ver que una religin slo podr ser realmente universal si llega a serlo desde dentro de su particularidad4.
El problema no est, pues, en que la revelacin cristiana
aparezca delimitada por una situacin concreta, puesto que eso
es ms bien la condicin de posibilidad de su existencia real;
la cuestin radica en su pretensin de universalidad, pues de
entrada parece que implicara la exclusin de los dems. Los
2.

3.

4.

HEGEL lo analiz de manera magistral en la Fenomenologa del Espritu, VI B III (Werke 3, [E. Moldenhauer K.M. Michel (eds.)], Frankfurt
a.M. 1986, 431-441). Vanse tambin las agudas observaciones de R.
SCHFFLER, Religion und kritisches Bewusstsein, Freiburg/Mnchen
1973, 56-83; principalmente, 56-73.
E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, Madrid 19842, 556560. Un intento densamente especulativo es el de W. LSER, Universale concretum als Grundgesetz der oeconomia revelationis, en (W.
Kern H.J. Pottmeyer M. Seckler [eds.]), Handbuch der Fundamentaltheologie. II: Traktat Offenbarung, Freiburg 1985, 108-121.
Obviamente, con esto no se dice que toda tradicin particular sea ya, sin
ms, potencialmente universal: eso tendr que mostrarlo en su capacidad real para llegar a todos y para ser aceptada, no por la imposicin de
la fuerza, sino por la validez humana de la oferta. De ah la importancia del tema de la verificacin, que aqu slo podr ser aludido.
Como se sabe, sta es una preocupacin capital en la reflexin de
W. PANNENBERG sobre la revelacin, ya desde el escrito programtico,
dirigido por l, Offenbarung als Geschichte, Gttingen 19704. En dilogo con su pensamiento, hemos prestado tambin una sostenida atencin
al problema: cf. La revelacin de Dios en la realizacin del hombre,
Madrid 1987, principalmente 343-381. Seguir citando: La revelacin.

planteamientos usuales que dan por supuesto que la revelacin podra ser, sin ms, universal, con tal de que Dios as lo
quisiera difcilmente pueden evitar la impresin de una arbitrariedad divina. En cambio, desde lo dicho resulta ya posible
intuir que se trata nicamente de algo inevitable en una historia finita; algo, en definitiva, estructuralmente no distinto del
hecho de que unos nazcan blancos y otros negros, unos en
Europa y otros en Asia o en Amrica...
Lo cual no deja, con todo, de suscitar otra pregunta: qu
sucede con aquellos a quienes esa mediacin histrica no alcanza de hecho? Si la experiencia de la revelacin dice de ella
misma que es lo ms alto y valioso que puede sucederle al ser
humano, puesto que significa la comunicacin definitiva del
mismo Dios, no pide desde su misma esencia que, a pesar de
todo, se asegure su presencia a todos?
Y tambin aqu y con esto entramos en la segunda polaridad la sensibilidad actual agudiza la dificultad.

L A PART ICUL ARIDAD

A partir de la Ilustracin, tanto la exgesis crtica como un mejor conocimiento de las dems religiones han hecho ver que la
revelacin bblica no constituye ese caso aparte que supona
la teologa al uso: una palabra puramente divina, dictada por
Dios a su pueblo. La comparacin de la tradicin bblica
con las dems tradiciones religiosas primero con las de sus
vecinas en el Oriente Medio, y luego con las del resto de la humanidad muestra que ni aqulla es tan divina que no deje
ver con evidencia el esfuerzo y aun los fallos y heridas de la
reflexin humana, ni las dems son tan humanas que no dejen apreciar la presencia viva y salvfica de lo Divino. En una
palabra, hoy es un hecho obvio que la revelacin bblica no
constituye una realidad tan aparte que la distinga totalmente de
las dems religiones, ni que stas deban esperar por ella para
experimentar la presencia salvfica de Dios. Donde queda entonces la pretensin de universalidad?
Pero es curioso que tambin ahora sea la misma dificultad
la que abre la va de la solucin. Si esta constatacin supuso

COMO NECESIDAD HISTRIC A

1.2. No existe revelacin aislada

34

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

D ILOGO

35

acaso la mxima crisis en la autocomprensin de la revelacin


bblica, hasta el punto de que muchos pensaron que la haba
destruido5, puso al mismo tiempo las bases de una nueva solucin. Porque ahora podemos ver mejor cmo la universalidad
bblica no tiene por qu significar el exclusivismo de un dios
que para cultivar a un pueblo abandona a todos los dems. Se
trata ms bien del Dios que, mientras cultiva a uno, sigue cultivando igualmente a los dems: a cada uno segn las posibilidades de su propia circunstancia.
Y lo que pueda parecer cultivo especial no es en modo
alguno un favoritismo excluyente, sino el nico modo posible
de realizarse en concreto esa relacin viva y real. Dios no acta en abstracto o como si, sino en relacin siempre nica
con un t (individual o colectivo) al que conoce y llama por
su nombre. Pero esto sucede siempre y con todos. Por eso cada t puede sentirse y, de hecho, se siente elegido: Te he
llamado por tu nombre (Is 45,4). Pero, justamente porque todos son elegidos, no hay eleccin en sentido exclusivo. (De
hecho, dado el peligro de no comprender bien esto y el barrido semntico que tal universalizacin implica, hoy lo mejor es
renunciar a la categora de eleccin. Tal renuncia puede parecer infidelidad a la letra bblica, pero en realidad supone la mxima fidelidad a su espritu).
Al mismo tiempo se perfila con claridad una consecuencia,
que ms tarde habr que elaborar con ms detalle: si todos son
llamados, y la llamada se realiza en la inevitable particularidad
5.

Pinsese en los grandes representantes de la Escuela Histrica de las


Religiones, para muchos de los cuales la Biblia pas a ser uno ms entre los libros sagrados de las culturas mesopotmicas (cf. J. HEMPEL,
Religionsgeschichtliche Schule: RGG 3 [1961] 991-994 y H.
SCHLIER, Religionsgeschichtliche Schule: LfThK 8 [1963] 11841185). Ms significativo an es acaso el hecho contado por Semler en
el prlogo a su refutacin de Reimarus: el escndalo de la publicacin
por Lessing de los fragmentos de Acerca del propsito de Jess y de sus
discpulos, 1778, result tan grande que muchos estudiantes de teologa
se sintieron perdidos y buscaron otra profesin (cf. A. SCHWEITZER,
Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Siebenstern, Mnchen/
Hamburg 1976, p. 67). Sobre todo esto, cf. A. TORRES QUEIRUGA, La revelacin, caps. II-III, 57-116.

de cada uno, su acogida es siempre parcial y limitada. De suerte que toda acogida por un individuo o una religin particular
est intrnsecamente abierta a ser completada por la aportacin
de las dems, as como a ofrecerles su propia aportacin. La
particularidad se revela entonces como un medio ms del amor
incondicional a todos. Tal es lo que trataremos de mostrar como el sentido profundo de la eleccin.

L A PART ICUL ARIDAD

Esta panormica del problema resulta tal vez demasiado amplia, y adems, al adelantar el sentido de la solucin buscada,
va a forzar sin duda enojosas repeticiones. Pero ha parecido
necesaria, por la decisiva importancia de lo que est en juego.
En estas cuestiones se trata nada menos que de la coherencia
misma de la reflexin. Estamos, en efecto, aludiendo a los presupuestos que de ordinario no se afrontan de modo expreso y
que, por ello mismo, tienden a condicionar fatalmente todo el
proceso. La razn est en que afectan a la cuestin del sentido,
que, como muy bien ha visto la filosofa analtica, es previa a
la de la verdad.
Porque realmente, tanto desde el punto de vista antropolgico dado que se trata de lo ms radical, la salvacin del ser
humano como del teolgico puesto que estn en juego la
bondad y la sabidura de Dios, esas cuestiones resultan decisivas. Si, como generalmente se da por supuesto, Dios pudiera hacerlo todo ms fcil, revelndose de modo directo y evidente a todos los hombres y mujeres, pero no quisiera hacerlo, difcilmente valdra la pena seguir discutiendo. En ese
caso, dgase lo que se diga, la particularidad resultara un privilegio arbitrario, y la historia de la revelacin, con sus enormes costos, dificultades y contradicciones, no podra ya resultar creble.
Y lo mismo vale del otro aspecto: si la plenitud de la revelacin bblica se hubiese comprado al precio de abandonar al
resto de la humanidad, su ofrecimiento ulterior estara ya radicalmente viciado y sera inaceptable. Todas las explicaciones
posibles, todas las razones de conveniencia, llegaran ya de-

COMO NECESIDAD HISTRIC A

1.3. Est en juego el sentido mismo de la revelacin

36

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

D ILOGO

37

masiado tarde, pues chocaran con la sospecha elemental de un


previo e inaceptable desinters de fondo. Porque donde est en
juego lo ltimo la salvacin del hombre y el amor de Dios
no puede haber razones penltimas que expliquen la falta de
un compromiso sin reservas.
Insisto en este aspecto porque, incluso en las posturas ms
avanzadas, an quedan restos de un voluntarismo divino que
convierte la particularidad en algo querido por Dios, dando
por supuesto que podra no haberla querido y que, por tanto, la
revelacin habra podido ser desde el principio clara, plena y
para todos. Puede justificarse y a ello tiende de algn modo la teologa evanglica desde una interpretacin acaso demasiado actualista de que la fe es obra de Dios: La tolerancia que debe ser promovida desde la fe cristiana se basa en la
idea de que slo Dios puede crear la fe y que, por lo mismo, la
fe del otro (lo mismo que la propia) est sustrada al influjo de
la accin humana6. O simplemente para insistir en la riqueza
y, sobre todo, en la indisponibilidad de la revelacin7. Seguramente la intencin es correcta, pero ese modo de hablar o de
razonar induce inevitablemente el peligro indicado.
(En el fondo, se trata de otro rostro del problema del mal:
si fuese posible evitarlo, y Dios no quisiera, el dilema de
Epicuro resultara invencible. En varios trabajos he tratado de
mostrar que una comprensin coherente no puede pasar por la
negacin ni de la omnipotencia ni de la bondad divinas. Slo
el carcter intrnsecamente inevitable del mal para el caso: de
6.
7.

C. SCHWBEL, Pluralismus II: TRE (Studienausgabe) 26, 732.


Este motivo es, por ejemplo, constante en C. DUQUOC: cf., v. gr., El
Espritu desvela de manera original la dinmica de nuestra historia, asegura que Dios est presente en ella sin estar a nuestra disposicin y
mantiene los fragmentos al margen de lazos claros con la totalidad imaginada. El Espritu desvela, no revela sin ocultamiento. Indica que el
presente est habitado por Dios, pero se guarda de poner a Dios a nuestra disposicin, como si fuera una posesin que pudiramos utilizar a
nuestro antojo (El nico Cristo. La sinfona diferida, Sal Terrae,
Santander 2005, 220). Cf. otras referencias en M. AEBISCHER-CRETTOL,
Vers un oecumnisme interreligieux. Jalons pour une thologie chrtienne du pluralisme religieux, Paris 2001, 645-649: Le pluralisme religieux, dessein de Dieu?.

9.

Cf., entre otros, A. TORRES QUEIRUGA, Mal, en Conceptos Fundamentales del Cristianismo, Madrid 1993, 753-761; Replanteamiento
actual de la teodicea: Secularizacin del mal, Ponerologa, Pisteodicea, en (M. Fraij J. Masi [eds.]) Cristianismo e Ilustracin,
Madrid 1995, 241-292; Del Terror de Isaac al Abb de Jess. Hacia
una nueva imagen de Dios, verbo Divino, Estella 2000, 165-246.
Cf. C. DUQUOC, Monotesmo e ideologa unitaria: Concilium 197
(1985) 79-83; remite a G. MOREL, Questions dhomme, 3 vols., Paris
1977. Personalmente, en La revelacin, 316, n. 316, explico mi relacin
con la obra de Morel y cmo me parece que, desde la concepcin que
intento exponer, sus mismos presupuestos, lejos de alejar del cristianismo, permiten comprenderlo mucho mejor.
Creo que lo mismo podra afirmarse de la postura de J. Hick. En
este sentido, aunque estoy de acuerdo con J. GMEZ CAFFARENA en que
el libro An Interpretation of Religion (London 1989) es una dignsima
culminacin de una vida dedicada a la filosofa de la religin
(Filosofa de la Religin. Invitacin a una tarea: Isegora 1 [1990]
130, n.3), no creo que en punto tan crucial fuese la nica posible desde
sus mismos presupuestos.

COMO NECESIDAD HISTRIC A

8.

L A PART ICUL ARIDAD

la particularidad en la finitud histrica, y no cualquier tipo de


finalidad pudiendo haberlo evitado, el mal lo manda o lo consiente Dios para..., permite una salida crtica)8.
Se comprende fcilmente que esto no es una sutileza terica, sino un hecho de trascendencia vital. Por lo dems, consecuencias muy graves lo demuestran. Ya la Ilustracin, enfrentada a este problema, haba intentado desvincular a Dios de
una revelacin histrica particular. Y en nuestros das, nada
menos que un pensador tan fino como Georges Morel lleg a
abandonar por esta cuestin no slo la Compaa de Jess, sino el propio cristianismo: crey que slo as se poda asegurar
la gratuidad de la relacin con Dios, el cual est cerca de
todos y no se implica en la historia, porque implicarse equivale a elegir, y elegir equivale a excluir; el Dios particularizado
en una eleccin histrica, para amar a Jacob, tiene que odiar
a Esa (Mal 1,2-3)9.
Y no es difcil observar que la fuerte radicalizacin de un
telogo tan significativo en este punto como John Hick va dirigida en gran parte a evitar este escollo. Aunque, curiosamente, como todava analizar con ms detalle, l mismo no acaba
de ser consecuente en este punto, pues su concepcin del plu-

38

ralismo le obliga a considerar como reveladas nicamente las


religiones post-axiales. Reintroduce as un particularismo que,
contra su intencin, amenaza con convertirse en un gigantesco
favoritismo divino respecto de la historia.
1.4. Orientacin general de la respuesta

D ILOGO

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

Con lo cual quedan enunciados los dos grandes polos sobre los
que va a girar nuestra respuesta. Slo ellos permiten, a mi parecer, una comprensin coherente con la globalidad de la experiencia reveladora:

39

1) La particularidad de la revelacin cristiana no es una alternativa escogida por Dios, sino una necesidad impuesta por
el hecho inevitable de que la revelacin tiene que hacerse en la
historia. Dicho en positivo: Dios se revela sin reservas y a todos, con toda la fuerza de su amor, de su sabidura y de su poder; los lmites de la revelacin no son queridos por l, sino impuestos por la insuperable finitud de la captacin humana. Se trata de una inconmensurabilidad estructural entre
lo infinito y lo finito que explica las limitaciones concretas,
ya sea que nazcan de lmites involuntarios (como la etapa histrica o la circunstancia cultural) o de resistencias voluntarias
(como la ceguera o la deformacin culpables).
2) La culminacin histrica del proceso revelador, concebida
como plenitud insuperable, no poda darse ms que en un punto concreto. se es el significado del misterio tendrico de la
persona de Cristo y su necesaria unicidad; por eso su captacin
es ya simultneamente confesin de fe. Pero esa plenitud est
intrnsecamente destinada a todos: por eso el Cristo no es posesin de los cristianos, sino oferta a todos como posible culminacin de la fe que ellos ya tienen desde su propia historia.
Tal es el fondo de razn del inclusivismo y constituye la base justa para el encuentro pluralista de las religiones, en
cuanto visto desde el cristianismo.

10. La pense europenne au XVIIIe sicle; uso la trad. portuguesa: O pensamento europeu no sculo XVIII, Lisboa 1983, 55-56 (Todo el captulo se titula, significativamente, El Dios de los cristianos sometido a
juicio).

L A PART ICUL ARIDAD

Paul Hazard cuenta una curiosa ancdota que muestra muy


claramente la extraeza de la racionalidad ilustrada ante la
aparente reserva y aun cicatera de Dios en revelrsenos con
claridad. En una reunin de saln, el gegrafo y matemtico
francs La Condamine propuso a un grupo de amigos un difcil enigma. Para admiracin general, todos adivinaron la solucin al momento: l mismo la haba escrito con grandes letras
en el reverso bien visible de la hoja en la que lea... La moraleja era clara y directa: por qu Dios no haba hecho lo mismo con nosotros?10.
Ya queda indicado que, aunque sea sin tan confesado racionalismo, ese presupuesto sigue operando con demasiada
fuerza en el imaginario colectivo, afectando no slo a la mentalidad vulgar, sino tambin a la reflexin teolgica. Y, sin embargo, no es difcil comprender su absurdo. Formulmoslo
abruptamente: pensar que la revelacin divina pudiera darse
con perfecta claridad y para todos los hombres desde el comienzo, equivale a pensar sin advertirlo un sinsentido. Significa, en efecto, ser vctimas de un espejismo imaginativo que
concibe acrtica y abstractamente la omnipotencia del actuar
divino, sin tener en cuenta los lmites que impone su realizacin en la cerrada limitacin de la creatura. En el fondo, equivale a imaginar el crculo cuadrado de la captacin perfecta
de lo infinito en la estrechez de la subjetividad finita.
El falso encanto se deshace en cuanto se examina con atencin crtica. Mucho ms todava si se atiende a la racionalidad
ntima de la experiencia reveladora de la Biblia. El Dios que
en ella se descubre es un Dios de amor, siempre dispuesto a la
ayuda total; un Dios que en su manifestacin definitiva aparece como no escatimando siquiera la vida de su Hijo (Rm 8,32)

COMO NECESIDAD HISTRIC A

2. El (supuesto) silencio de Dios: Cur tam sero?

40

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

D ILOGO

41

con tal de salvar al hombre. Es obvio que, en lo que de l depende, un Dios as tambin se revelar a todos sin reservas. El
lmite, si aparece, es porque no puede ser evitado y viene de
otro lugar: de la incapacidad de la creatura para captar con ms
claridad su revelacin. Bien mirado, sa es, por lo dems, la
estructura general de toda la experiencia bblica, que ms tarde expresar tan magnficamente san Juan de la Cruz: porque
en darnos como nos dio a su hijo, que es una Palabra suya que
no tiene otra, todo nos lo habl junto y de una sola vez en esta sola Palabra, y no tiene ms que hablar11.
No puede extraar, por tanto, que esta intuicin aparezca
ya en la teologa cristiana ms primigenia, y justamente en conexin con nuestro tema, a pesar de que, como sabemos, entonces se presentaba con mucha menos agudeza. El escndalo
de la particularidad se manifestaba, lgicamente, no tanto en el
espacio abarcable de la ecumene cuanto en la profundidad del
tiempo (ms perceptible, a pesar de lo corta que era desde
nuestra perspectiva actual). La pregunta que se haca como objecin a los cristianos era: dnde estaban en los siglos anteriores los cuidados de una tan grande providencia?12.
Se trata de la famosa cuestin del cur tam sero? (por qu
tan tarde?). Lo curioso es que la reflexin teolgica logr ya
entonces sealar la causa profunda y verdadera: no era posible
de otro modo, dada la imperfeccin y finitud de la creatura.
San Ireneo lo dijo con palabras insuperables:
Si alguno de vosotros pregunta: no poda Dios desde el
principio hacer al hombre perfecto?, sepa que Dios ciertamente es todopoderoso, pero que es imposible que la creatura, por el hecho de ser creatura, no sea muy imperfecta.
Dios la conducir por grados a la perfeccin, como una
madre que debe primero amamantar a su hijo recin naci-

11. La subida al Monte Carmelo, l.2, c. 22, n. 3 (Vida y obras de san Juan
de la Cruz, Madrid 19604, p. 522).
12. As razonaban Celso, Porfirio, Smaco y Juliano el Apstata. Ver las referencias en H. DE LUBAC, Predestinacin de la Iglesia, en Catolicismo. Los aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, 177-178. Este
trabajo (177-203) es una excelente sntesis.

La creacin de un ser divinizable implica ciertas condiciones metafsicas que no son cualesquiera. El hombre no
puede, inmediatamente, ser creado perfecto y acabado.
Debe poder, no slo ratificar su propia creacin, sino tambin consentir a su propia gnesis y al destino que le es
propuesto15.

13. Adv. Haer. 4,38 (PG 7, 1.105-1.109).


14. Loc. cit., 178-195.
15. As resume C. Tresmontant el sentido de la discusin: M. BLONDEL L.
LABERTHONNIRE, Correspondance philosophique, Paris 1961, p. 346;
cf. 346-347. 372. 375-376. Cf. tambin C. TRESMONTANT, La mtaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie, Paris 1961,
pp. 650ss.

L A PART ICUL ARIDAD

Por otra parte, Ireneo no era en absoluto original: se apoyaba en la idea paulina de la economa de la gracia de Dios
(Ef 3,1). Y no estuvo solo: hay toda una lnea que atraviesa la
patrstica y que ser abundantemente recogida por los grandes
telogos de la Edad Media. Henri de Lubac, que la descubre,
la describe as: todo es posible para Dios, pero la congnita
debilidad de la creatura impone un lmite a la recepcin de sus
dones14.
Con todo, es lstima que esta intuicin no haya empapado
con ms eficacia el discurso teolgico. Se insina, sin embargo, y de modo creciente, sobre todo bajo el prisma de la imposibilidad de la creacin de un hombre o ser finito ya perfecto. Resulta significativo que haya reaparecido en el perodo
modernista, con expresa referencia a la tradicin patrstica, sobre todo en la correspondencia entre Maurice Blondel y
Lucien Laberthonnire:

COMO NECESIDAD HISTRIC A

do y le va dando, a medida que crece, el alimento que necesita... Slo quien no ha sido producido es tambin perfecto, y se es Dios. Fue necesario que el hombre fuese
creado, despus creciese, se hiciese adulto, se multiplicase,
adquiriese fuerzas, y despus llegase a la gloria y viese a su
Maestro... Ms insensatos que los animales, reprochan a
Dios que no los hiciese dioses desde el principio13.

42

D ILOGO

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

Cabe afirmar que en la teologa actual apoyada sin duda


por una ms aguda conciencia filosfica de la historicidad de
la existencia humana16 la idea est penetrando cada vez con
ms intensidad. Hans Urs von Balthasar la subray, apoyndose en De Lubac17. Las referencias podran multiplicarse, tanto respecto de la revelacin en general18 como en referencia inmediata al problema del encuentro entre las religiones: la aduce explcitamente el mismo John Hick19.
Hay que observar, sin embargo, que casi siempre se conserva todava un sesgo voluntarstico. En efecto, siguen dando
por supuesto que Dios podra revelarse plenamente al hombre histrico, pero no quiere, porque ello anulara la libertad
humana. Lo que de ese modo se trata de decir acaso sea justo20, pero pone todas las bazas para seguir alimentando el fan-

43

16. Hegel aluda ya a un argumento de dos mil aos; cf. aclaraciones y


referencias en W. JAESCHKE, Die Vernunft in der Religion. Studien zur
Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart/Bad Cannstatt
1986, p. 207 y 291.
J.P. SARTRE subraya muy bien la necesidad del crecimiento a partir
de la radical y constitutiva historicidad de la libertad: cf. Ltre et le nant, Paris 1943, principalmente IV Parte, c. I, 508-642.
17. Cf. Theodramatik II/1, Einsiedeln 1976, 195-201.
18. Cf., por ejemplo, J. MONSERRAT, Existencia, mundanidad, cristianismo,
Madrid 1974, 452-454; y M. GELABERT BALLESTER, Experiencia humana y comunicacin de la fe, Madrid 1983, 113-118.
19. God Has Many Names, Philadelphia 1980, 50.
20. La dificultad se remonta a Kant y ha sido retomada por K. Jaspers: Yo
mismo no puedo pensar de otra manera que Kant: si la revelacin fuera real [comprobable empricamente: A.T.Q.], ello sera el infortunio
para la libertad concedida a los hombres (La fe filosfica ante la revelacin, Madrid 1968, 23-24).
Vase cmo lo expresa hoy J. Hick: We can imagine [obsrvese
el verbo] finite personal beings created in the immediate presence of
God, so that in being conscious of that which is other than themselves
they are authomatically and unavoidably conscious of God. (...) But
how, in that situation, could they have any genuine freedom in relation
to their creator? (God Has Many Names). Cf. en La revelacin, 321322, las referencias que hago a otros autores y un razonamiento algo
ms detallado.
Prescindo aqu de analizar el caso distinto de la plenitud en la gloria, puesto que sta supone necesariamente la historia previa: cf. las
consideraciones que hacemos al respecto en Creo en Dios Padre,
Santander 1986, 145-149.

tasma imaginativo de que, en definitiva, las cosas son as de


difciles porque Dios as lo quiere.
Resulta indispensable tomar en serio la consecuencia, una
vez reconocido el principio: se trata de una imposibilidad estricta. Tanto atendiendo a la plenitud de Dios que quedara
negada en la infinitud de su misterio al poder ser captable de
manera perfecta por un ser histrico finito (si lo comprendes,
no es Dios, deca san Agustn)21 como mirando al hombre
que quedara negado en su esencia de libertad finita, la cual,
por serlo, necesita realizarse en el trabajo y la maduracin del
tiempo.
En todo caso, lo significativo para nuestro propsito es el
consenso de fondo: el reconocimiento de la particularidad de
la revelacin cristiana como una necesidad histrica. Ahora
conviene ya dar un segundo paso: ver su significado en relacin con la revelacin en las otras religiones.

3.1. No existe un favoritismo divino


La misma formulacin explcita del prejuicio basta para ver su
enormidad. De lo anterior y de toda la experiencia bblica se
sigue la evidencia contraria: es claro que, urgido por su amor

21. Si enim comprehendis, non est Deus (Sermo 117, 3,5: PL 38, 663):

L A PART ICUL ARIDAD

Tambin aqu la imaginacin puede jugar malas pasadas: en


muchos casos, aun cuando en teora se haya aceptado que
Dios est real y salvficamente presente a todos, sigue operando, de manera subterrnea pero eficaz, el prejuicio de que slo se ha revelado en la tradicin bblica. La eleccin de unos
sera abandono de los dems; en el mejor de los casos, a la espera de que los elegidos vayan ms tarde a instruir a los otros.
Para mayor claridad en punto tan delicado, distinguir tres pasos en la reflexin.

COMO NECESIDAD HISTRIC A

3. La (supuesta) eleccin de Dios: Cur tam cito?

44

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

D ILOGO

45

libre y generoso, el Dios que quiere que todas las personas se


salven busca por todos los medios hacerse sentir lo ms rpida e intensamente posible por todos los hombres y mujeres
desde la creacin del mundo. No descuida a nadie ni hay en l
acepcin de personas (cf. Rm 2,11; Ef 6,9; Col 3,25; 1 Pe
1,17). Lo que sucede es que cada tradicin lo recibe a su manera y segn la limitada medida de sus capacidades; pero a
ninguna descuida, en todas est presente, y de todas se vale para ayudar a las dems.
Sintetizando imaginativamente: es como si Dios, el fondo
luminoso del ser, estuviese presionando continuamente la conciencia de la humanidad para emerger en ella, haciendo sentir
su presencia (su revelacin)22. All donde se ofrece un resquicio, all donde una conciencia cede libremente a su presin
amorosa, all concentra su afn, aviva con cuidado la lumbre
que empieza a nacer y contina apoyndolo con todos los medios de su gracia. Y desde ese punto procura extender para los
dems el nuevo descubrimiento, conjuntando en ellos la presin interna de siempre y el ofrecimiento externo que les llega
desde la historia.
Se comprende que la eleccin y pinsese que todas las
religiones se consideran de algn modo elegidas no puede
interpretarse fuera de este contexto. Significa el modo concreto en que Dios se relaciona con una tradicin determinada. Ese
modo no viene dado por un escoger arbitrario, sino por las
condiciones reales que lo hacen posible. Y lo que en l se consigue de nuevo y peculiar est destinado a todos. Es, pues, una
vivencia real y plenificante, pues Dios no acta en la pura apariencia de un como si; pero no es favoritismo, pues su
destinacin es intrnsecamente universal.
22. Es significativo que J. HICK acuda tambin a esta misma imagen: Let
us then think of the Eternal One as pressing in upon the human spirit,
seeking to be known and responded to by mans free responses to create the human animal into (in our Judeo-Christian language) a child of
God, or towards a perfect humanity (God, p. 48). Dado que la primera edicin de esta obra es de 1980, la primaca de la metfora le corresponde; pero lo que importa es la coincidencia de las preocupaciones a pesar de la posible diferencia en las teoras.

COMO NECESIDAD HISTRIC A

L A PART ICUL ARIDAD

Resulta indudable que seran necesarias muchas precisiones en un tema tan fundamental. Para no alargarnos, intentemos
aclararlo con un ejemplo. Imagnese a un profesor que est intentando hacer comprender a sus alumnos una difcil teora. Se
dirige a todos con el mismo inters e idntico amor, pues por
todos quiere ser comprendido. Pero cuando, en su empeo, ve
asomar en los ojos de algn alumno el brillo de la comprensin,
es seguro que sin abandonar la enseanza de los dems tratar de apoyarlo e impulsarlo hacia el fondo del problema, en
la justa medida de su capacidad. Hay libertad por parte del profesor, pues de nada se enterara el alumno si el profesor no se
decidiese a explicar. Y puede haber apariencia de eleccin,
pues la comprensin del alumno y, por consiguiente, la relacin
con el profesor se intensifica y profundiza. Pero si se trata de
un buen pedagogo, eso no significar favoritismo alguno, sino que, por el contrario, el profesor buscar que con la ayuda
de ese alumno la clase entera acceda lo ms rpidamente posible a idntica comprensin. Lejos de perder, la clase ha salido
ganando. (Aparte de que, en el intercambio, tambin ese alumno aprender de los dems, pues nadie comprende todo y en todos los aspectos mejor que los dems).
(Para insistir todava en este punto decisivo, permtaseme
una ancdota personal. Durante un congreso en Roma, conversando con un ilustre telogo judo, sali a relucir el tema de
la eleccin, y l mismo puso el ejemplo del alumno. Como justamente en aquellos das haba recibo yo la traduccin alemana de mi libro sobre la revelacin, le dije que precisamente se
era el ejemplo que yo haba puesto tal como acabo de reproducirlo. Entonces se lo di a leer. Pero, en cuanto comenz la
lectura, exclam: No, no es eso; lo que yo digo es que, al entrar en la clase, el profesor, por propia iniciativa, escoge de antemano a un alumno. Se comprende que en ese momento termin nuestro dilogo).
Continuando con la reflexin, retiremos lo que en un profesor humano pueda haber de parcialidad; advirtamos, sobre
todo, que la sensibilidad para lo divino no coincide necesariamente con las dotes de los sabios y prudentes del mundo

46

(Mt 11,25)23; aadamos que tanto el ser del alumno como la capacidad misma de comprender son en este caso don del
Revelador divino, que ama con idntico amor a todos los dems, y tendremos un modelo sugerente para comprender el
misterio de esa relacin particular que se ha tematizado como
eleccin divina. Y tal vez ahora se comprenda mejor lo dicho antes: que, dadas sus connotaciones difcilsimamente evitables, lo mejor es renunciar a esa categora.

D ILOGO

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

3.2. La misin particular


como estrategia del amor universal

47

Hagamos la aplicacin a la tradicin bblica. La eleccin de


Israel responde perfectamente a este esquema. No se trata de
que Dios empiece su manifestacin con la historia bblica.
Sucede, ms bien, que en el seno de su manifestacin a la humanidad y ms en concreto a la especfica humanidad que a
partir de la revolucin neoltica vivencia esa manifestacin en
las religiones del Oriente Medio un grupo determinado va a
iniciar un tipo peculiar de experiencia. Una peculiaridad que vino determinada por diversas circunstancias, entre las cuales la
experiencia de la salida de Egipto, la ubicacin en un lugar de
cruce de religiones y culturas y, sobre todo como consecuencia?, el estilo tico, personal e histrico en que fue configurndose su relacin con Dios24 desempearon un papel determinante. De ah naci su modo especfico de captar la comn presin religiosa de Dios sobre la conciencia de la humanidad25.
No se trata de que todo haya sido aqu nico y exclusivo,
ni siempre ms pleno y mejor. De hecho, para determinados

23. El no tener en cuenta esta observacin y todo el contexto en que se


mueve mi reflexin, ha hecho que me sienta mal interpretado por mi
amigo M. FRAIJ, Fragmentos de esperanza, Verbo Divino, Estella
1992, 224.
24. Tema, obviamente, difcil: vanse las referencias que ofrezco en La revelacin, 328-329.
25. Lase la sugerente presentacin del proceso bblico que en este sentido
hace A. KOLPING, Fundamentaltheologie. II: Die konkretgeschichtliche
Offenbarung Gottes, Mnster 1974, 16-210.

26. Vase la sugerente clasificacin que hace H. Kng (Christentum und


Chinesische Religion, Mnchen/Zrich 1988, 11-19) de las tres grandes
corrientes religiosas en la humanidad actual: abrahmica, india y china.

COMO NECESIDAD HISTRIC A

L A PART ICUL ARIDAD

aspectos como la tolerancia con los dems y la transparencia


csmica de lo Absoluto, en las religiones de la India; o la sabidura de la vida, en la religin china26 la tradicin bblica no
se muestra especialmente receptiva. Pero la autointerpretacin
cristiana cree que, en conjunto, a travs ese grupo se ha abierto un tipo de experiencia en el que digmoslo a nuestra manera Dios encontr, de hecho, la posibilidad de ir potenciando un camino hacia la manifestacin alcanzada en Cristo.
Pero ahora ya comprendemos que ese hecho no ha robado
nada a los dems, pues Dios entretanto ha ido apoyando con
igual amor y dedicacin a las dems religiones, en el modo especfico en que lo hacan posible sus respectivas circunstancias histricas, religiosas y culturales. Al mismo tiempo, se ve
muy bien que lo as logrado puede ser ofrecido a las dems religiones, igual que stas que, como muestra la actual crtica
bblica, ya haban colaborado con ella en temas fundamentales pueden ofrecerle a ella sus logros especficos. En concreto, para situarnos en nuestro problema y prescindiendo por el
momento de su mayor o menor excelencia, se hace inteligible
que aquello que la tradicin bblica ha logrado a travs de su
culminacin en Cristo puede ser puesto ahora a disposicin de
todos. De hecho, histricamente resulta llamativo que lo alcanzado en la tradicin del Primer Testamento, hasta entonces
muy recluido en un particularismo nacionalista, es entregado
entonces a toda la humanidad en el universalismo cristiano. A
la iglesia primitiva le cost comprenderlo, pero la dinmica interna era imparable.
Un mnimo realismo histrico muestra que, sin mermar
en un pice todo lo en ellas justamente adquirido, ahora las
otras religiones pueden adems recibir una aportacin a la
que no habran llegado por evolucin interna. Y, repito, aqu
estoy hablando de la autocomprensin cristiana; pero en su
aspecto estructural lo que decimos del cristianismo puede ser

48

dicho igualmente desde la autocomprensin de cualquier


religin.
se y slo se no cualquier tipo de imposicin ms o menos imperialista es el sentido autntico de la misin. Vista as,
la particularidad histrica, a primera vista tan escandalosa, est lejos de significar un favoritismo arbitrario. Y la misin se
muestra como el nico recurso posible para universalizar la revelacin, ofreciendo a todos lo adquirido en un punto concreto. Desde el punto de vista de Dios si se nos permite hablar
as constituye una autntica estrategia del amor para llegar
cuanto antes y del mejor modo al mayor nmero posible de
hombres y mujeres.

D ILOGO

DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA

3.3. La prisa del amor

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La idea aludida en el ttulo de este apartado puede ilustrarlo y


confirmarlo. Los antiguos pudieron preguntarse por qu tan
tarde?. Pero la autocomprensin cristiana y no me canso de
insistir que de ella hablo ahora puede hacerse, y se ha hecho,
tambin la pregunta contraria: cur tam cito? (por qu tan
pronto?). En efecto, mirando el lento proceso de la historia humana y la inmensidad del horizonte que se abra ante ella, cmo fue posible esa inaudita aceleracin del tiempo obsrvese: un motivo bblico que hizo del punto cero de nuestra era
la culminacin definitiva que, segn creemos, aconteci en la
revelacin en Cristo? An hoy est la humanidad en trance de
unificacin cultural y humanizacin verdadera: cmo es posible pensar que los tiempos estuvieran maduros otro motivo
bblico hace ya ms de veinte siglos? Hans Urs von Balthasar
detecta, con aprobacin, este motivo en W. Solowjew y lo expresa as:
Si los Padres de la Iglesia tuvieron que responder a la pregunta de por qu Cristo lleg tan tarde al final de los tiempos, Solowjew tiene que hacerlo a la pregunta contraria de
por qu lleg tan pronto27.

27. Herrlichkeit. II/2 Laikale Style, Einsiedeln 19692, p. 692; cf, 681-693.

28. Tampoco en este punto me parece correcta la interpretacin que de mi


pensamiento hace M. FRAIJ, op. cit., ibid.
29. Sobre todo, al hablar del trnsito a la religin consumada en sus
Lecciones sobre Filosofa de la Religin, nueva ed. de W. Jaeschke,
trad. cast. de R. Ferrara, vol. II-III, Madrid 1987, principalmente 44-67.
30. Las edades del mundo : textos de 1811 a 1815, Madrid 2002.
31. El fenmeno humano, Madrid 1963, 349-357
32. Implicaciones de la palabra, en Verbum Caro, Madrid 1984, 88-93.
U. MANN (Das Christentum als absolute Religion, principalmente 9-46.
169-88), acudiendo bastante a la nocin de tiempo eje (muy ampliada en el tiempo respecto de la de Jaspers), hace tambin sugerentes
consideraciones.

L A PART ICUL ARIDAD

COMO NECESIDAD HISTRIC A

Ciertamente, este tipo de consideraciones corre siempre el


riesgo de escapar al sentido controlable. Pero, mirando al fondo de la experiencia y siendo muy conscientes de que se trata
de una consideracin a posteriori sobre lo de hecho histricamente acontecido, no resulta tan artificial para la reflexin creyente el pensar que la revelacin definitiva en Cristo se produjo en un tiempo en que se daba el mnimo de condiciones de
posibilidad para su insercin definitiva en la historia universal28. En esa direccin apuntaban ya las consideraciones de
Hegel29 y de Schelling30, as como, ms tarde, las de Teilhard
de Chardin31 y von Balthasar32.
En cualquier caso, tmese esta idea en la justa medida de
su intencin fundante: la de subrayar la infinita generosidad
del amor de un Dios que es amor y que est trabajando desde siempre (Jn 5, 17).

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