NICHOLAS CROTTY

CONCIENCIA Y CONFLICTO
El articulo que presentamos a continuacin se sita de entrada, si no a un nivel
polmico, s a un nivel de discusin con algunos moralistas catlicos antiguos y
nuevos. Ante el hecho objetivo de la ambigedad que presentan numerosas situaciones
humanas, el autor se pregunta decididamente: dnde situamos el gozne de nuestra
tica?, nicamente en la admisin de un orden divino preestablecido en la naturaleza
o ms bien en desarrollar al mximo la capacidad de amar que tiene el hombre?
Consciente and conflict, Theological Studies, 32 (1971) 208-232
Aristteles en su tica a Nicmaco seal que "una caracterstica del hombre educado y
una prueba de su cultura es el hecho de que en cada situacin busque slo el grado de
precisin que permite la naturaleza del asunto". Y Santo Toms, por su parte, tambin
cay en la cuenta de la dificultad de tener plena certeza en el campo de la conciencia
moral.
La elaboracin de la decisin moral nunca es algo sencillo. Tal complejidad proviene de
un gran nmero de factores. El ms importante y bsico radica en que las situaciones
humanas son frecuentemente situaciones en las que los valores morales se entrelazan
conflictivamente; por eso nos resulta difcil, en cuanto sujetos que somos, dar una
respuesta taxativa. Ante una situacin compleja, raro ser que digamos: "obrar as est
bien, y obrar de este otro modo est mal"; lo corriente es que en cualquier respuesta
posible a esa situacin encontremos involucrados valores y contravalores.
Ante tal panorama, qu postura adoptamos respecto a nuestras decisiones ticas?,
existe algn medio para orientarse cuando uno se encuentra ante una serie de opciones
posibles, todas ellas ambiguas desde el punto de vista moral? El objetivo que persigue
este artculo es suscitar preguntas en torno a este tema y, a modo de experimento,
sugerir una posible va de solucin.

NEGACIN DE CONFLICTO
Los moralistas antiguos a que nos referimos son los autores de aquellos manuales de
teologa moral que comenzaron a editarse a partir de fines del XVII. Estos manuales han
sido el vehculo ordinario de la doctrina moral de la Iglesia Catlica Romana. Muchos
catlicos ven todava en ellos la postura "oficial de la Iglesia. El moralista
contemporneo se siente a veces empobrecido cuando los consulta.
La mentalidad tradicional de los manuales niega la existencia de todo tipo de conflicto
entre valores morales. Los conflictos slo ocurren a nivel de los valores fsicos. Esta
perspectiva se basa en la concepcin de un universo que goza de un perfecto orden
moral, y en el que est esculpida la ley natural. En esta ley, la frontera entre derechos y
deberes morales est claramente delimitada: es imposible que surja conflicto entre
valores morales.
Esta actitud se pone de manifiesto en la doctrina sobre los "sistemas morales". Sus
autores tuvieron que enfrentarse con el problema de la duda que puede experimentarse a
veces al considerar las exigencias de la ley natural. La mayora de ellos adoptaron el

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sistema moral del probabilismo, afirmando que, en el supuesto de que la exigencia de la
ley natural sea verdaderamente dudosa, uno puede rehusar legtimamente someterse a
ella, basndose en el principio de que "ley dudosa no obliga". En estos casos, aunque
permanezca la duda especulativa y exista peligro de infringir materialmente la ley en
cuestin, no existe duda prctica: uno se sabe justificado obrando de tal modo, de
manera que no existe peligro de violar formalmente la ley natural. El rechazo mismo de
obedecer un mandato dudoso de la ley natural est en conformidad con el orden
establecido por esa misma ley. Ntese que para la mentalidad de manual, el bien o el
mal estn ligados a la intencin, no a la ejecucin: cometo sustancialmente el mismo
pecado si intento cometer un asesinato y me lo impiden fsicamente, que si lo llevo a
cabo.
As pues, para todas las situaciones existe una solucin moral y objetivamente vlida.
Nunca podemos encontrarnos en la coyuntura de tener que escoger entre dos males, el
menor; situacin que los autores de manual denominan de "colisin de obligaciones"
(collisio officiorum) y que slo se debe a nuestra ignorancia; se nos permite escoger la
alternativa menos mala y se nos excusa del pecado segn el principio de la "ignorancia
invencible".
Estos telogos reconocen que una accin puede tener, a la vez, consecuencias buenas y
malas. Aqu entra en juego el "principio del doble efecto". Si las consecuencias buenas
constituyen un motivo suficiente para permitir las malas, la accin en cuestin se
justifica moralmente, porque el objeto directo de la voluntad no es realizar algo
intrnsecamente malo. En efecto, nunca se puede pretender directamente, sea como
medio o como fin, algo intrnsecamente malo. As por ejemplo, a pesar de que el feto
humano es considerado como una persona, con todos sus derechos, su muerte no se
considera un contravalor, sino simplemente como un mal fsico, cuando el mdico
dictamina (por causa de un cncer de matriz) una histerectoma de la madre. En cambio,
cuando se juzga que la interrupcin del embarazo es el nico medio para salvar la vida
de la madre, no se piensa que el cirujano se enfrenta a dos posibilidades, cada una de las
cuales encierra el contravalor de la prdida de una vida humana: prdida del feto por
accin directa, o prdida de ambas vidas por omisin; lo que se piensa es que se
encuentra ante la alternativa del crimen, por una parte, y la permisin del mal
meramente fsico de las dos muertes, por otra. Citaramos otros casos similares.

ACEPTACIN DE CONFLICTO
Recientemente varios autores se han apartado de esta lnea tradicional al admitir que en
las situaciones de conflicto existe un autntico choque de valores morales. El primero en
destacarse fue el arzobispo Denis E. Hurley cuando dijo que en tales situaciones se da
un conflicto entre deberes y derechos morales. Sin embargo, en un artculo ms tardo
dijo que este conflicto slo era aparente, basndose en el sugerente principio del
"derecho prevalente". Este principio consiste en que cuando el ejercicio de un derecho
legtimo comporta la infraccin necesaria de una obligacin, tal obligacin cesa.
El obispo Francis Simons se ha distanciado ms de la tradicin. Afirma que en las
situaciones de conflicto el sujeto moral se ve forzado a elegir entre dos o ms males, o
entre dos o ms obligaciones contradictorias entre s. Debe escoger, entonces, la
alternativa menos "mala". En estos dilemas, el mal escogido es un bien relativo. Simons

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se basa, en el fondo, en que lo que constituye el fundamento real de la ley natural y el
criterio de la obligacin moral es el "bienestar" (welfare) de la humanidad. Por lo tanto,
las leyes morales generales no son absolutas, sino que obligan en tanto favorezcan el
mayor bien del hombre, y dejan de obligar cuando se convierten en obstculo para su
consecucin.
P. Chirico es otro autor que concibe la moral cristiana como una moral de tensin. Con
ello indica que el hombre siempre est ante obligaciones que no puede cumplir
inmediatamente, sino hacia las que debe tender siempre. De ah la tensin constante
entre aquello que est llamado a hacer y lo que aqu y ahora puede hacer. "Con
frecuencia ocurre que un mismo acto fsico es una respuesta moral a dos o ms valores
y, por tanto, resulta imposible que el individuo acte de forma que satisfaga todos
ellos". Chirico sugiere lo siguiente: una vez reconocidos los valores morales bsicos
implicados en una situacin y el conflicto existente entre ellos, el sujeto debe afirmar
todos ellos y esforzarse por satisfacerlos lo mejor y ms plenamente posible. No hay
pecado cuando uno, honradamente, hace lo que puede en tales situaciones. Ahora bien:
el individuo ha de ver ah una muestra patente de su debilidad e imperfeccin
constitutivas, y aprovecharse de ellas para crecer y acercarse hacia el estadio ideal al
que tiende constantemente.
Charles E. Curran utiliza una nomenclatura ms bblica en este tema. A las situaciones
de conflicto l las denomina "situaciones pecaminosas" (sin-filled situations). En estas
situaciones -dice- el sujeto debe obrar de acuerdo con la "teora de la moral del
compromiso"; el hombre debe obrar lo mejor que pueda. Esto no es una cmoda
solucin; cualquier decisin que tome ser buena en un sentido y mala en otro,
manifestando de este modo la presencia del pecado en el mundo, pecado que el cristiano
est llamado a superar.
La insistencia de Chirico y Curran sobre las implicaciones de nuestra pecaminosidad es
importante. Hemos de caer en la cuenta de la existencia del pecado en lo profundo de
nuestro ser; hemos de reconocer que, incluso cuando obramos mejor, tambin entonces
somos pecadores. Vivir en cristiano no es llegar a un estado en el que no se cometan ya
acciones malas, sino comprometerse desde ahora con las acciones buenas. Esto es tarea
para toda la vida.
Curran pone el acento sobre la pecaminosidad del mundo en el que vive el hombre.
Debemos dolernos no solamente de la pecaminosidad que llevamos con nosotros, sino
de la existencia misma de esas situaciones de conflicto, confusin e incompatibilidad de
los valores morales. Claro est que no somos responsables a ttulo personal de esas
situaciones. Dolerse o arrepentirse significa aqu algo distinto que arrepentirse de un
mal moral cometido deliberadamente por uno mismo. Sin embargo, si la solidaridad
humana y la nocin de responsabilidad de cuerpo son algo ms que palabras, el
"arrepentimiento" tiene aqu un lugar adecuado. En todo caso, esas situaciones de
conflicto - inevitables- son un signo para el hombre de su condicin de creatura y del
carcter de peregrinacin que tiene su existencia; son tambin una llamada a reconocer
la necesidad del perdn gratuito de Dios.

CONFLICTO Y AMOR

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Queda claro que toda actitud que conciba la respuesta a una situacin conflictiva como
algo que encierra simultneamente el bien y el mal moral, es una actitud que se aparta
de la teologa tradicional de los manuales en los que, dada la ordenacin perfecta del
universo, es imposible que surja conflicto entre valores morales.
Tenemos el caso de L. L. McReavy, quien, al rechazar el principio del "derecho
prevalente" de Hurley, se coloca en la lnea de la moral tradicional. Nos viene a decir lo
siguiente: los deberes y derechos morales derivan y estn delimitados segn el orden
ideal de las cosas, establecido por Dios, Por consiguiente, no dependen de los valores
concretos que presenta la situacin. La situacin slo nos aporta informacin sobre qu
derechos y qu deberes entran en juego. Por tanto no puede haber conflicto. Siempre es
posible obrar bien, aunque no lo sea excluir de la situacin todos los contrava lores. Esto
quiere decir que si el orden divino viene expresado por un conjunto de principios y
normas ticos, siempre es posible observar la ley moral. Y es precisamente en esta
observancia (ms bien en la intencin de esta observancia) donde radica el va lor moral.
Puede mantener esta actitud una tica centrada en el amor, en la cual el amor es
radicalmente un amor a los dems? Y, acaso la tica cristiana no es una tica de este
tipo? Es totalmente innegable que el mensaje cristiano exige de nosotros llevar una vida
impulsada por el amor y que ste se manifieste en todas nuestras obras. Este amor es el
resumen de todas nuestras tareas y responsabilidades morales, nos llama a hacer del
mundo un mundo en el que las personas humanas puedan ser plenamente libres.
Estamos llamados a una negacin de nosotros mismos, a una muerte diaria. Tenemos
que ser hombres-para- los-dems como Jess fue el hombre para los dems.
En la misma lnea, el obispo Simons nos recuerda una gran verdad: el bienestar del
hombre es la base y criterio de nuestra tarea moral. Esto no significa que la primaca del
amor cristiano nos lleve a una cierta forma de monismo de amor.
Supuesto el principio del "orden divino", McReavy podra decir que los mejores
intereses y las necesidades ms profundas de la persona humada y de toda la comunidad
se satisfacen mediante la observancia de ese orden. La tica cristiana centrada en el
amor no puede por s misma rechazar esta actitud. Tal rechazo exigira que la existencia
de ese orden se pusiera en tela de juicio. Esto, por supuesto, est en la base de la
problemtica de la ley natural, al menos tal y como se ha entendido en los manuales
tradicionales. Sin embargo, lo que excluye la primaca del amor en la moral cristiana de
plano, es que un acto acorde con aquel orden y jerarqua de valores sea plena y
simplemente bueno incluso cuando excluya valores e implique contravalores. Por
ejemplo, acaso podemos quedarnos impasibles, sin ver ningn desorden en el plano
moral desde nuestra actitud cristiana centrada en el amor, ante el asesinato de los
enemigos en una guerra justa?
Podemos hacer aqu una consideracin general sobre la vida moral cristiana. Si creemos
que nuestra tarea moral como cristianos es quedar libres de las "ocasiones de pecado" y
conservarnos inocentes, entonces slo estaremos preocupados por nuestra observancia
del orden jerrquico establecido. Si, por el contrario, concebimos la vida moral como
respuesta creativa en favor del bienestar de los hombres; si nuestras situaciones son
situaciones pecaminosas y resquebrajadas por el pecado, y nuestra tarea moral no
consiste en escapar de tales situaciones, sino en redimirlas en la medida que esto sea
posible, entonces nuestra preocupacin ser muy otra.

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INTENCIN Y CONSECUENCIAS
El concepto de intencionalidad, caracterstico de los manuales de moral, est
relacionado con lo anterior. No sugerimos que la cuestin de la intencin carezca de
importancia. Sobra decir que hemos de ser muy conscientes de aquello a lo que nos
comprometemos, de nuestros propsitos e intenciones. Lo que Chirico tiene que decir
acerca de la necesidad de afirmar todos los valores autnticos presentes en cada
situacin hemos de tenerlo muy en cuenta. Chirico insiste en que la persona que es
negligente y desprecia o deja de tener en cuenta los valores morales corre el peligro de
sufrir un detrimento moral. Utiliza el ejemplo de la persona que miente: incluso cuando
lo haga nicamente en situaciones en las que se vea obligado a hacerlo, esa persona
perder algo de su honradez de expresin a no ser que tenga muy en cuenta que la
verdad sigue siendo un valor y que ese modo de actuar es lamentable. Tenemos muchos
ejemplos de que los crmenes cometidos en una guerra pueden embrutecer incluso a los
soldados que se creen comprometidos en una contienda justa y legal.
La necesidad de afirmar todos los valores genuinos presentes en cada situacin, incluso
cuando no existe respuesta que encarne a todos ellos, no se debe slo al deseo de evitar
una merma en nuestra sensibilidad moral. Es una necesidad inherente a nuestra
respuesta personal misma, ya que la apreciacin del valor moral puede influir sobre
nuestra actuacin incluso cuando la actuacin ha de excluir tal valor. Como las normas
morales expresan e incluyen los valores morales, podemos decir que tienen un
importante papel, incluso en situaciones en que uno no puede obrar de acuerdo con
ellas. En este terreno John C. Bennett objeta a Joseph Fletcher quien habla de dejar de
lado reglas, mximas y principios siempre que la situacin lo pida. El objetivo principal
de Bennett es insistir en que cuando tomemos una decisin no dejemos de lado
principios importantes que puedan determinar nuestra conducta. Por ejemplo, si
decidimos que debemos tolerar el uso de la fuerza militar y, de este modo, sacrificar la
paz a la justicia, necesitamos someter el uso de tal fuerza a una crtica severa.
O sea, si nos preocupamos de la intencin del sujeto moral, hemos de preocuparnos
tambin de la consecuencia de su conducta. La insistencia de los moralistas
tradicionales sobre la intencin del sujeto ha llevado a minimizar la importancia de las
consecuencias. Esto queda claro en la doctrina del principio del doble efecto. En
esencia, ese principio exige que cualquier efecto intrnsecamente malo sea, a lo sumo,
un "efecto marginal no pretendido" de nuestra actividad y que existan suficientes
razones para permitirlo. Esto es, que haya una cierta proporcin entre el efecto bueno
pretendido y el malo permitido. Para ayudar al sujeto a calibrar este ltimo, el principio
incluye una serie de normas. Unas ataen a la certeza con que se prev se producir el
efecto malo; otras, al diverso grado de obligacin que tenemos de evitarlo, segn se siga
prxima o remotamente de la accin en cuestin. Tambin dicen que el deber de evitar
el efecto malo es mayor si ste se produce per se que si ocurre per accidens.
Ms an, algunos autores sugieren que el nexo causal entre la conducta y el mal
consecuente puede ser tan "accidental" que uno carecera de responsabilidad moral
sobre este ltimo. En todo caso el efecto bueno requerido para justificar la permisin del
malo necesitar ser de menor cuanta si el efecto malo se produce remotamente o per
accidens o ambas cosas a un tiempo.

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Considerando la toma de decisin a travs del prisma legalista es importante ver de qu
manera un efecto se sigue de una accin, puesto que esto tiene afinidad con el grado de
obligacin del precepto moral en cuestin. Pero en una tica centrada en el amor no ser
as. Si nuestra norma suprema es el bienestar de los dems, no importar la distincin
entre si el perjuicio para un tercero ocurre remotamente o per accidens, o si ocurre
prximamente o per se. Lo que importa es que ocurre.
Si una mujer sabe que un determinado medicamento le provocar un aborto, importa
realmente si tal medicamento se puede calificar de causante del aborto per se o tan slo
per accidens?, interesa de verdad saber si ese medicamento puede considerarse causa
del aborto o meramente causa de una concatenacin de causas que finalmente provocan
el aborto?, no deberamos ms bien decir que lo que tiene importancia tica es el hecho
de que el aborto se producir y que es esto lo que debemos sopesar a favor o en contra
de las otras consecuencias?
Querra ir an ms lejos y sugerir que en una tica centrada en el amor no tiene
significado moral la diferencia entre que el efecto malo se siga directa o indirectamente.
Claro est que el efecto malo no debera nunca formar parte de nuestro objetivo. Lo que
yo cuestiono es la doctrina de los manuales cuando afirma que la condicin para que el
efecto malo entre en nuestra intencin y haga inmoral nuestra conducta, es que sea la
causa fsica del bien que pretendemos. Utilizando el lenguaje de los manuales dir que
un efecto malo pretendido directamente y por l mismo (voluntarium in se propter se)
es sin duda un acto directamente malo. Ahora bien, respecto a la distincin que ellos
hacen entre pretendido directamente pero por causa de otro efecto (voluntarium in se
sed propter aliud) y pretendido directamente slo en la raz del efecto (voluntarium in
causa tantum), tengo que decir que es una distincin que atae nicamente al nivel de
las causas fsicas y por ello carece de significado en el terreno moral. En todos los casos
es la conducta del sujeto la que causa los efectos malos, pero para calificar tal conducta
de buena o mala hemos de evaluar todas las consecuencias que se siguen de ella y no la
trabazn fsica que hay entre las mismas.
Algunos ejemplos pueden esclarecer lo dicho. El caso de una madre embarazada que
padece cncer de matriz. Precisa necesariamente una extirpacin de tero. La doctrina
de los manuales permite una histerectoma. En cambio esa misma doctrina prohbe un
aborto directo, incluso en el caso de que se prevea con certeza la muerte de la madre y
del hijo. Se permite extirpar las trompas de Falopio en caso de gestacin ectopia,
mientras que se prohbe, por considerarlo aborto directo, extraer el feto de la trompa,
incluso si de este modo se salvase la trompa. Cuando un tero est tan castigado por una
cesrea que tenga tendencia a rasgarse en caso de embarazo, se permite la histerectoma,
pero se prohbe, por considerarse esterilizacin directa, la operacin mucho ms sencilla
de la seccin de trompas o ligamiento de las mismas.
El caso de un agente secreto capturado. Se le permite que haga explotar la granada atada
a su cinturn con el fin de destruir los importantes documentos que lleva consigo, pero
se le prohbe hacerlo si la informacin secreta est en su mente y prev que la revelar
si le someten a tortura o le drogan.
En todos estos casos se permite el efecto moral malo a ttulo de efecto marginal no
pretendido directamente; y se prohbe el efecto malo pretendido directamente como
medio para un fin. Una vez ms es la intencin la que cuenta y la intencin se mide

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minuciosamente atendiendo a la relacin causal fsica entre los efectos buenos y malos
que se producen.
Lo que aqu sugerimos, no es que estas acciones prohibidas por los moralistas de
manual deban justificarse, sino que su justificacin o no justificacin no debe basarse en
la relacin causal fsica entre los efectos malos y los buenos. Ms bien debe brotar de
una apreciacin que calibre todos los valores y contravalores implicados en las
consecuencias totales que comporte la conducta en cuestin.
Una tica centrada en el amor parece invitar a una postura de este estilo. A fin de
cuentas, tanto la histerectoma como el aborto provocado influyen de la misma manera
sobre el bienestar del feto. Lo mismo diremos de la extirpacin de trompas o extraccin
del feto de la trompa. Por lo dems, tan esterilizante resulta para una mujer la
histerectoma como la seccin o ligamiento de trompas (notemos que la esterilidad
causada por este segundo mtodo puede no ser irreversible).
Afecta de modo distinto al bienestar del agente capturado el que la informacin la lleve
en su mente o en su bolsillo y que, segn uno u otro caso, la destruccin de su vida sea
directa o indirecta?
Una tica del amor, que hace del bienestar autntico de la persona y de la comunidad
humana su norma fundamental, exige ciertamente que todas nuestras metas e
intenciones se orienten a favorecer ese bienestar y excluir cualquier cosa que milite en
contra; pero ello tambin exige que nuestros juicios y decisiones morales tengan en
cuenta todas las implicaciones y consecuencias que se siguen de nuestras obras,
prescindiendo del modo como se relacionan fsicamente con el bien que estamos
pretendiendo expresamente. Si realmente amamos, no veremos diferencia alguna, desde
el punto de vista tico, entre un dao infligido a personas como subproducto de nuestra
conducta, y el producido como eslabn del proceso causal que va buscando el bienestar
por el que nos esforzamos. En ambos casos se hace un dao. En ambos existe el mal
moral y, como tal, sinceramente lo deploramos.

ACCIONES INTRNSECAMENTE MALAS?

Preguntarse esto es rechazar la postura de los moralistas de manual quienes consideran
que existen acciones intrnsecamente malas (mala in se). A veces califican de
intrnsecamente malas algunas acciones consideradas nicamente desde el punto de
vista fsico, olvidando por completo todas las circunstancias morales, incluso el objetivo
que persigue el sujeto.
No es que sugiramos que no existen absolutos en la moral cristiana: el amor cristiano y
sus inmediatas exigencias en el terreno de los valores humanos es uno de ellos. Gene H.
Outka describe el mandamiento del amor como "un principio tico sin lmites". Ms
an, considerando la persona humana en su contexto histrico y social, surgen una serie
de valores como exigidos, sin excepcin, por la persona y la comunidad. Sobre esta base
se pueden formular normas. Unas, apoyadas en el carcter personal del sujeto moral:
"debemos ser autnticos, valientes, debemos amar siempre". Otras, basadas en el
bienestar de los hombres: "hay que respetar y proteger la vida humana; los esposos
deben confiar plenamente el uno en el otro... ". Todo esto son absolutos. Se aplican sin

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mirar el contexto en que se encuentre el sujeto, se ven como exigencias inmediatas del
amor, y participantes en lo absoluto del mandamiento del amor. Difcilmente se podran
negar sin negar por completo la nocin de obligacin moral.
Los problemas aparecen cuando se desciende al terreno de la conducta concreta. Aqu
ya nos situamos en el nivel de las "reglas morales", que hacen referencia a actos
concretos y especficos, que pueden describirse en trminos materiales, no ticos. Ya no
se trata de decir que "la vida humana debe respetarse y protegerse", sino que -como los
moralistas de manual afirman"no se debe matar a un inocente". Ya no se trata de decir
que "los esposos se deben mutua y plena confianza", sino que una persona casada no
debe realizar el acto sexual con otra que no sea su cnyuge. Pueden participar tales
reglas en la absolutez del mandamiento del amor?, no podramos decir, ms bien, que
aquellas normas ms generales exigen en algunas situaciones la no observancia de estas
reglas morales especficas? Cuando se prev -por ejemplo- que un embarazo acabar
con la vida de la madre y del feto, no es posible concebir el aborto como exigido por la
norma de que la vida humana debe respetarse y protegerse? Cuando -otro caso- la nica
posibilidad que tiene una mujer de escapar de un campo de concentracin sovitico,
para reunirse con su esposo e hijos, es realizar el acto sexual con otro, no puede la
norma misma del amor y plena confianza conyugal exigir esta relacin extramarital?
A la vista de estos ejemplos sugerimos ya que en el nivel de las acciones concretas y
especficas no hay absolutos. Acciones de este tipo no pueden juzgarse ticamente sin
una lectura de la situacin en que ocurren y de sus exigencias en el terreno del amor
cristiano. Hablar de una accin particular, abstrayendo su contexto humano, es hablar de
una accin meramente fsica, no de una accin moral, y, por tanto, imposible de evaluar
ticamente. Con otras palabras: toda accin puede, al menos "en principio", ser la
mxima manifestacin de amor posible en una situacin dada. La expresin "en
principio" es importante.
Los partidarios de la absolutez en este nivel de las acciones concretas afirman que si
puede demostrarse que al menos una accin es siempre y en todos los casos mala,
entonces su tesis queda en pie. Para ello presentan el ejemplo del rapto: en qu
condiciones podra justificarse moralmente realizar el acto sexual con una mujer en
contra de su voluntad? Ahora bien, una cosa es decir que por el momento podemos
concebir que no existe situacin alguna en la cual el rapto pudiera justificarse, y otra
muy distinta decir que el rapto est, en principio, fuera del campo de la justificacin. La
prohibicin del rapto puede no admitir excepciones de facto (de hecho) porque
actualmente no se dan situaciones en las que el rapto podra constituir la respuesta ms
favorable al bienestar humano. Esto no es lo mismo que decir que sea intrnsecamente
malo.
Otra objecin contra esta actitud es que la tachan de dualista y que va contra el
significado de la conducta corporal. Los que mantienen que cualquier accin puede ser
una accin amorosa, deben tener presente -dicen los crticos- que una accin en s
misma no puede considerarse signo de amor o de desamor. "Creo -escribe Herbert
McCabe- que pueden pensar as slo si creen que el adjetivo "amoroso" es descriptivo
no de la conducta corporal como tal, sino de algo que la acompaa". Richard
McCormick comenta: "Si esto es cierto, McCabe tiene razn al achacar a tal postura una
concepcin dualista del hombre, segn la cual los valores estn ligados a los
acontecimientos en una vida interior e invisible que discurre paralela a la vida fsica del

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hombre. Amor no es conducta; el amor acompaa a la conducta. La acusacin de
dualismo creo que est bien apuntada".
No son McCabe y McCormick los que resultan dualistas? Ven la "conducta corporal" y
"la vida fsica" haciendo abstraccin de la persona que vive y se comporta y, adems, le
asignan significado moral y humano. En su visin, este significado pertenece a la
"conducta corporal como tal" independientemente de la persona y de su situacin. Este
significado permanece inherente a la accin incluso cuando sta no va "acompaada de
sentimientos apropiados" o cuando no ocurre "en circunstancias que honren su
significado". Por otra parte, cuando McCormick y McCabe encuentran moralistas que
no asignan significado moral a las acciones fsicas como tales, sus categoras slo les
permiten concluir que tales moralistas conceden significado moral exclusivamente a las
disposiciones internas del agente moral, ligando el va lor moral a una vida meramente
interior e invisible que simplemente acompaa a la conducta fsica. Tal conclusin no
est justificada. La conducta corporal que tiene significado humano y moral no es
meramente una conducta fsica. Es conducta humana y, como tal, no slo corporal. La
conducta humana como tal connota la persona humana actuando en y a travs de la red
de relaciones que constituyen el contexto de su accin. Se puede aceptar la acusacin de
McCormick de defender que el acto sexual en cuanto tal, no es ni amoroso ni no
amoroso, sino neutral, porque el acto sexual en cuanto tal es meramente el acto
anatmico-fisiolgico de la cpula. Decir esto, sin embargo, no es decir que el acto
matrimonial 1 en cuanto tal sea neutral, porque el acto matrimonial en cuanto tal no es
meramente el acto fsico del coito, sino el acto sexual de este hombre con esta mujer
relacionados de esta manera y que comprometen su relacin en esta accin. No es un
acto fsico cuyo significado se lo confieran las disposiciones de los sujetos (cargo del
que acusan McCabe y McCormick a los nuevos moralistas). Tampoco es un acto fsico
que tenga significado independientemente del contexto humano en que sucede (como
McCabe y McCormick creen). Es un acto que, en cuanto tal, es ms que fsico. En tanto
en cuanto hablamos de un acto fsico en cuanto tal, no estamos hablando del acto
matrimonial.
McCormick describe el acto matrimonial entre los esposos como un acto corporal que,
como tal, tiene significado propio (acto de amor, signo de una total oblacin personal...)
y se lleva a cabo en "circunstancias que honran su significado". En cambio el acto
sexual fuera del matrimonio tiene este mismo sentido pero se lleva a cabo en
circunstancias que no honran su significado. Por eso, para que una persona pueda
realizar el acto sexual de un modo aceptable moralmente, debe establecer en primer
lugar la relacin personal correspondiente al significado de tal acto.
Hay que decir, en honor a la verdad, que la intimidad conyugal tiene (al menos
idealmente) el significado que McCormick le asigna, pero lo tiene precisamente como
acto matrimonial y no meramente como acto sexual en cuanto tal. Si somos
consecuentes, en lugar de decir que el significado inmanente al acto sexual como tal
dicta el tipo de relacin que tiene que existir entre un hombre y una mujer antes de
realizarlo, no deberamos afirmar, ms bien, que es la relacin existente entre un
hombre y una mujer la que dicta el significado de la actividad sexual entre ambos?
As pues, no podemos decir que las relaciones sexuales prematrimoniales sean actos
matrimoniales fuera de contexto. No son, de ninguna manera, actos matrimoniales. Y

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tampoco todas las relaciones prematrimoniales son moralmente idnticas ya que ocurren
en contextos muy diversos.
Hablaramos de modo anlogo de la eyaculacin provocada. No todos los casos caen
bajo el epgrafe de masturbacin. No es lo mismo buscar meramente el placer que verse
impulsado por presiones psquicas, o que realizarla con vistas a un anlisis mdico de
semen.
Por supuesto, incluso en esta ptica, es posible llegar a ver que los contravalores
implicados en las relaciones sexuales prematrimoniales sean tales que pesen ms que los
valores. O sea, es posible llegar a adoptar, como regla enteramente general, el principio
de que las relaciones prematrimoniales son una accin mala. Lo que no es posible es
enunciar este principio basndose en un supuesto significado del acto sexual como tal,
ni es posible tampoco proponer tal principio como un absoluto, si por tal se entiende la
condenacin de las relaciones sexuales prematrimoniales como intrnsecamente malas
(mala in se) y por tanto injustificables, incluso en principio, por cualquier situacin que
sea.

LAS REGLAS MORALES

La situacin es el kairs de uno, el lugar y momento en que el sujeto recibe la llamada
al amor y al servicio. Obrar moralmente (cosa muy distinta de hacer lo que hace la gente
"decente") exige, en primer lugar, una lectura objetiva, sopesada, completa, de la
situacin, de las opciones que presenta como posibles respuestas, y de las consecuencias
de cada opcin. Ms an, ya que el sujeto moral est involucrado personalmente en ella
(se trata de su situacin), la autntica vida moral exigir tambin un conocimiento de s
mismo en cuanto persona moral. Esto solo no ser suficiente; se necesita tambin
informarse de la experiencia humana de los dems, con el fin de saber lo que para las
personas constituye un valor. As sabr el sujeto moral qu conducta puede favorecer y
cul puede daar a esos valores. Es decir, necesita una tica, como conjunto de
principios articulados y reglas que le guen en su esfuerzo por vivir de manera creativa,
dentro de este sistema de valores.
La fuente de esta tica es la experiencia humana y la evidencia que aportan las
consecuencias que se siguen de los distintos tipos de conducta. Richard McCormick le
llama a esto "empirismo de la consecuencia", y se basa en la epistemologa propuesta
por John G. Milhaven, quien sugiere: "Una accin se considera mala por uno de los dos
motivos siguientes: o bien carece en s misma de una cualidad cuyo valor absoluto se
capta intuitivamente (por ejemplo, cobarda, como carencia de valenta), o bien la
observacin emprica de varios casos indica que tal accin (por ejemplo, divorcio)
provoca un mal absoluto (perjuicio de la educacin de los hijos) reconocido como tal en
s mismo". Quede claro que las acciones que Milhaven ve como malas en el primero de
los casos, no son materia de una regla moral; la cobarda no es una accin, sino un
contravalor, consistente en la carencia de una debida valenta; "debida" es la palabra
operativa en este caso. Pero para que una accin pueda calificarse de "cobarde" se
deber examinar el contexto en que ocurre. Escapar, por ejemplo, de un agresor, no es
necesariamente una accin cobarde. "Pocas son las acciones -escribe Milhaven- que a
primera vista podamos decir que tienen un valor en s mismas. Se reduciran a algunas
como amor, compasin, sacrificio...". De hecho, Milhaven est hablando de valores y no

NICHOLAS CROTTY
de acciones. Tales valores pueden considerarse absolutos y pueden concretarse en
normas absolutas. Estas normas - ya citadas- son los intermediarios entre los principios
generales y las reglas morales.
Atendamos al segundo punto de Milhaven. John Coventry insiste tambin en que
construimos nuestros principios morales partiendo de casos particulares. Por ejemplo,
de la experiencia repetida de ciertas acciones que inflingen un dao deliberado a un
sujeto, de modo innecesario e injustificado, forjamos el principio moral referente a la
crueldad. Sin embargo, mientras toda crueldad implica daar deliberadamente, no todo
dao deliberado es cruel. Como regla de experiencia podemos decir que "daar
deliberadamente a alguien es malo"; pero diciendo esto no nos estamos refiriendo a una
norma absoluta, sino a una regla emanada de cierto nmero de casos y que atae
nicamente a esos casos, y a otros que posean involucrados los mismos valores y
contravalores. Por lo tanto, las reglas morales no son absolutas. Son (usando la
expresin de McCabe) nicamente "generalizaciones empricas".
Coventry advierte que considerar las reglas morales como absolutas es convertirlas en
proposiciones lgicas, aplicables, por tanto, a los casos particulares por deduccin. Si
as fuera, habramos llegado a ellas simplemente deducindolas de una proposicin ms
universal. Esto parece que hacen muchos de los que defienden la absolutez de sus reglas
morales: apelan muchas veces a proposiciones de orden superior; as, cuando defienden
la malicia absoluta de la mentira, la presentan como deducida de la proposicin: "es
malo frustrar una facultad que Dios nos ha dado". Coventry dice, a este respecto, que la
primera reaccin de una persona ha de ser investigar la solidez de tal principio superior,
y tener bien presente que no puede llevarse ms lejos de lo debido. La reaccin
siguiente ha de ser sospechar que ni l ni nadie ha llegado a captar los principios
morales por este mtodo deductivo, sino que ms bien los han alcanzado
inductivamente, a partir de la experiencia. Un hombre est ms primaria y plenamente
seguro de que mentir est mal, que no del principio general de que est mal frustrar una
facultad.
Esto nos lo confirma la historia de los pueblos. Las diversas teoras morales surgidas
como racionalizaciones de la ley natural no han precedido al brote espontneo de la
moralidad, sino que han ido a la zaga del mismo, influyendo muy poco sobre ste.
Jacques Ellul nota que esas teoras no aparecen en el esplendor de la ley natural, sino
ms bien en su decadencia. No expresan la moral real del pueblo; ste las ve, o puede
ver, como algo que se le impone a la fuerza. Con palabras de Ellul: "Esto es lo que
ocurri en el siglo IV a. C. en Grecia, en el siglo I a. C. en Roma, en el XVI en Italia, en
el XVII en Francia y en el XVIII en Alemania e Inglaterra.

CONCLUSIN
Si nuestras reglas morales no son absolutas, sino generalizaciones empricas, ninguna
accin fuera de su contexto, puede considerarse como intrnsecamente mala (malum in
se) y, por tanto, carece de significado tico la distincin, tan bsica para los manuales,
entre el mal pretendido directamente (directe voluntarium) y el pretendido slo
indirectamente (indirecte voluntarium tantum ). As, en vez de adoptar este criterio de
los manuales, uno debera ser libre para basar sus decisiones morales en las
consecuencias que prev se seguirn de tal o cual conducta. Esto no es nada sencillo si

NICHOLAS CROTTY
se quiere llevar a la prctica. En las situaciones de conflicto habr que medir todo el
bien y el mal involucrados en cada una de las opciones posibles, y poner en prctica la
que parezca favorecer ms el bienestar humano. Tal respuesta no carece de ambigedad:
todo mal moral implicado en ella debe ser objeto de nuestro arrepentimiento cristiano.
Para elaborar la tica necesaria de que hemos hablado, habr que tener presentes los
datos de las ciencias humanas (particularmente sociologa y ciencia del
comportamiento) y las lecciones de la historia. Por otra parte, inspirndose en la rica
motivacin del cristianismo, parangonndose siempre con el sublime modelo que es
Cristo, y reconociendo humildemente la pecaminosidad y radical dependencia del
hombre, a quien Cristo fortalece mediante su Espritu; entonces, esa tica ser una tica
cristiana, y nos guiar en la tarea de hacer de nuestras vidas testigos del amor cristiano
en el mundo y ante el mundo.

Notas:
1
El original ingls distingue entre sexual intercourse y conjugal intercourse. Nuestra
traduccin procura mantener dicha distincin (N. del T.).
Tradujo y condens: JUAN JESS BASTERO