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El espacio sagrado en la Torah

Francisco Varo

Revisiones 1021 2006! 0514

El judaismo es, ante todo, un modo de vivir. No se

caracteriza esencialmente por una confesin de fe en
determinadas verdades, sino por la conciencia de una
historia compartida y por la asuncin de unos modos
de vida y pautas de comportamiento recibidos de la
propia tradicin.
En su mismo corazn se encuentra la Torah. Esto es,
un corpus literario constituido por cinco libros:
Bereshit, Shemot, Wayiqra, Bemidbar y Debarim, ms
conocidos entre los cristianos como Gnesis, xodo,
Levtico, Nmeros y Deuteronomio, respectivamente.
En ella se contienen narraciones que dan razn del origen comn y de los momentos fundantes de la historia
de Israel, as como el conjunto de normas legales fundamentales que configuran su existencia como pueblo
de Dios. Segn la tradicin rabnica, la Torah fue entregada por Dios a Moiss en el monte Sina, y en ella se
contiene de modo absoluto la palabra de Dios.
La nocin de 'lugar sagrado" es relevante en la sociologa y antropologa hebreas. Los fuertes replanteamientos que ha sufrido en el decurso de la historia la
han envuelto en una complejidad an mayor de la que
ya suele presentar en la comn fenomenologa de las
religiones. El desarrollo progresivo de esa nocin, y sus
diversos contenidos en los distintos momentos de la
historia religiosa de Israel, invita a una consideracin
atenta que puede suscitar un atractivo concurso de
ideas.
No pocas veces el judo percibe en Sin o en la tierra
de Israel, en sus ciudades y plazas, una dimensin
sagrada. La nostalgia con la que se aoran o la mirada
con la que se contemplan son testimonio de unas vivencias de carcter religioso. Es ms, el mismo Dios es liamado a veces 'lugar" (jnaqom) en la literatura juda.

Esta idea arranca desde Filn: "Dios mismo es llamado

maqom porque l contiene las cosas, aunque l mismo
no est contenido en ninguna de ellas". Como maqom,
Dios es "el lugar sagrado" por excelencia, origen y espacio propio de lo santo y, sin embargo, l mismo es concebido como absolutamente trascendente de la realidad
material y, por lo tanto, ilocalizable en las coordenadas
del espacio comn.
Cmo se ha llegado en el judaismo a una concepcin tan elaborada y sugerente del espacio sagrado?
Esta es la cuestin sobre la que se puede centrar el inicio de nuestra reflexin.
Segn Mircea Eliade la experiencia de las personas
muestra una distincin fundamental entre lo sagrado y
lo profano, que se refleja en la percepcin que se tiene
del espacio y que lleva a caracterizarlo como sagrado o
como profano, respectivamente.
Es propio del espacio sagrado, en primer lugar
segn el modelo propuesto por Eliade, ser un espacio
diferenciado. Para el hombre religioso el espacio no es
homogneo, sino que presenta rupturas e interrupciones.
Entre los textos de la Torah que podran ilustrar la
efectiva percepcin diferenciada de un espacio cabra
aducir el pasaje del xodo donde se menciona la orden
que escucha Moiss cuando se acerca a contemplar la
zarza que arde sin consumirse: "Qutate las sandalias de
tus pies, porque la tierra que pisas es tierra santa" (Ex
3,5). No todo el terreno es igual: hay una tierra comn
por la que camina el ganado y los pastores, y una tierra
que no se puede pisar en las mismas condiciones, aquella que est en torno a la zarza ardiente desde la que se
escucha la voz del Seor.
El anlisis de las experiencias religiosas en diversas
culturas induce a considerar que el espacio sagrado no

es un lugar cualquiera fijado arbitrariamente. Es un

espacio significativo y ordenado. Su reconocimiento
no es consecuencia de la especulacin sino de una
experiencia religiosa primaria. En cambio, el espacio
profano es homogneo, neutral, carente de ordenacin, catico.
A la vez, el espacio sagrado introduce una orientacin en el espacio general, pues es contemplado como
centro o eje del mundo, el punto en torno al cual se
desenvuelve la existencia de todo el universo. En la
experiencia profana tambin se encuentran lugares plenos de significado, como el del nacimiento, el del primer amor u otros cargados de una fuerza anloga de
atraccin, pero posiblemente en estos casos se trata de
experiencias cripto-religiosas que identifican a esos
espacios como significativos.
El motivo, segn Eliade, es que se percibe como
sagrado aquel espacio donde se encuentran dos mundos, el mundo de los humanos y el mundo de los dioses.
Este punto es tpicamente determinado y diferenciado
del espacio profano por una hierofana, que puede consistir en una seal espontnea, o bien proceder de una
evocacin provocada, como sucede en algunas culturas
primitivas donde la caracterizacin de la sacralidad se
recuerda ligada al lugar donde se detiene definitivamente o donde ha sido encontrado un animal que se
haba soltado o que iba siguiendo un determinado
camino hasta que se planta all de modo inamovible.
Entre las narraciones contenidas en la Torah, hay
algunas que podran justificar el reconocimiento del
carcter sagrado de un lugar a partir de una manifestacin de la divinidad acontecida en l. Tal es el caso
de la experiencia que evoca el sueo de Jacob: "Jacob
parti de Berseba y se dirigi a Jarn. Al llegar a un

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cierto lugar, se dispuso a pasar all la noche porque se

haba puesto el sol; tom una piedra de aquel lugar y,
colocndosela como cabecera, se acost all mismo.
Entonces tuvo un sueo: una escala apoyada sobre la
tierra tena la cima tocando el cielo, y los ngeles de
Dios suban y bajaban por ella (...) Cuando Jacob despert del sueo, exclam: El Seor est realmente
en este lugar y yo no lo saba. Y lleno de temor aadi:
Qu terrible es este lugar! Esto no es sino la casa de
Dios y la puerta del cielo. Se levant Jacob muy de
maana y, tomando la piedra que haba colocado de
cabecera, la erigi como estela y derram aceite sobre
ella. Y llam a aquel lugar Betel" (Gn 28,10-12.16-19).
El espacio sagrado tambin remite de algn modo,
segn Eliade, al acto primordial de la creacin. Bien
porque tiende a ser considerado como sagrado desde el
principio del tiempo, o bien porque ha sido separado de
lo comn mediante un acto de consagracin que repite
la obra divina en la creacin del cosmos: la consagracin de un territorio es un acto cosmognico.
Este modelo propuesto por Mircea Eliade presenta,
sin duda, unos elementos de reflexin tiles para acercarse a la categora "espacio sagrado" y proporciona
unas pistas acerca de dnde y cmo buscar rasgos significativos para su caracterizacin en muy diversas tradiciones culturales. Incluso en la Torah se pueden
encontrar algunos ejemplos bastante coherentes con
ese modelo, como sucede, entre otros, con los que
hemos mencionado. Y tambin es posible encontrar en
los libros sagrados de Israel elementos que parecen
reforzar tal conviccin. Por ejemplo, con respecto a la
caracterizacin del espacio sagrado como una diferenciacin del espacio, se puede sealar que en toda la
Biblia hay una parcela de tierra que se considera dife-

renciada del resto, que es la tierra de Israel, la tierra

"santa".
Tampoco es necesario mucho esfuerzo de memoria
para evocar pasajes que consideran al lugar sagrado por
excelencia, la ciudad santa de Jerusaln, como centro
del mundo. En los textos poticos y culturales, Sin es
concebida como 'la ciudad de Dios" (Sal 48,1), la "montaa de la santidad" (Sal 48,2), la "perfeccin de la belleza" (Sal 50,2), la "alegra de toda la tierra" (Sal 48, 2).
Su localizacin, desde luego, no se considera que fue
fijada por el hombre, sino elegida por Dios. En este sentido es significativa la insistencia del Deuteronomio y la
tradicin deuteronomista en que se trata del 'lugar que
el Seor tu Dios escoger para poner en l su nombre"
(Dt 12,5).
A la vez, en la Biblia tampoco faltan elementos que
establezcan una relacin del espacio sagrado con el
tiempo primordial. Es bien llamativo el paralelismo
entre los relatos yahwistas de los primeros captulos del
Gnesis acerca del Jardn del Edn donde Dios pone al
hombre y le fija el compromiso de respetar el rbol de la
vida y el de la ciencia del bien y del mal, con la tierra de
Israel que ha sido dada a su pueblo al tiempo que le
seala el compromiso de guardar los mandamientos
establecidos en la Alianza. La expulsin del paraso o el
destierro de esa tierra son consecuencia del incumplimiento de los compromisos asumidos con el Seor.
Podra parecer por tanto que el modelo propuesto
por Mircea Eliade funciona adecuadamente en una
reflexin sobre el espacio sagrado en la Torah. Sin
embargo, la realidad es ms compleja, ya que cuando se
hace una revisin sistemtica de los textos bblicos
desde esta perspectiva pronto saltan a la vista unos rasgos totalmente singulares.

En primer lugar conviene observar que el texto

sagrado parece empearse en indicar que los lugares
sagrados han sido escogidos por el Seor en un
momento concreto de la historia, pero que no han sido
tales desde siempre.
All donde est ubicada la ciudad santa de Jerusaln,
estaba la antigua Urushalimu de las figurillas egipcias
de execracin, que no es reconocida en la Biblia como
lugar santo. No se encuentra, pues, en un emplazamiento que sea sagrado desde los tiempos primordiales.
El monte del templo tampoco es un lugar santo
desde un tiempo inmemorial. En la era de Areuna el
jebuseo era un lugar profano de trabajo hasta que se
deposita en ella el Arca de la Alianza (2 Sam 24,15-25;
1 Cr 21,15-16). Slo entonces hay una "presencia" nueva
que acta en la realidad de modo constatable por colmar de bendiciones a su propietario, que santifica el
lugar y lo hace sagrado.
En la Biblia, cada vez que se menciona que el Seor
se hace realmente presente en un santuario concreto
como es el templo de Jerusaln, se advierte con claridad que Dios no habita en l, pues no tiene su morada
en templos construidos por la mano del hombre. As lo
expresa la oracin de Salomn en la consagracin del
templo: "Acaso puede Dios habitar realmente en la
tierra? Si el cielo y los cielos de los cielos no pueden contenerte, cunto menos este templo que yo he edificado!" (1 Re 8,26). El Dios de Israel trasciende por completo el espacio y los lugares fsicos. Su presencia es de
otro tipo.
En la Biblia Hebrea se aprecia una particular sensibilidad por no sobrevalorar el carcter "sagrado" de los
"lugares" concretos, incluso en el caso de que se trate de
un lugar establecido por el mismo Dios para fijar su

morada entre el pueblo. Es bien significativa la predicacin de Jeremas junto a las puertas de acceso al templo
de Jerusaln: "No osfiisde palabras mentirosas, diciendo: 'ste es el templo del Seor, el templo del Seor, el
templo del Seor'. Porque slo si realmente enmendis
vuestros caminos y vuestras obras, si realmente hacis
justicia a unos y a otros, si no oprims al inmigrante, al
hurfano y a la viuda, y no derramis sangre inocente en
este lugar, y no andis, para vuestro mal, en pos de dioses
extranjeros, slo entonces habitar con vosotros en este
lugar, en la tierra que di a vuestros padres por los siglos
de los siglos" (Jr 7,4-7)- Esto es as porque el verdadero
lugar sagrado no consiste tanto en un espaciofsicocuanto en un mbito moral de justicia y cercana a Dios.
Estos ejemplos pueden ser suficientes para mostrar
que, a pesar de que el esquema propuesto por Mircea
Eliade puede servir para una primera reflexin sobre el
espacio sagrado en la Torah, sin embargo resulta insuficiente para la riqueza de matices que sera preciso
desentraar. Se hace necesaria, pues, una reflexin ulterior en busca de un modelo que corrija y complete las
limitaciones que presenta.
EL ESPACIO CULTUAL EN EL ANTIGUO ISRAEL

La Biblia es un libro sagrado en el que, segn la tradicin juda y tambin, con diferentes matices, segn la
cristiana, resuena la palabra de Dios. Pero se trata de
una coleccin de libros donde cada uno de ellos ha tenido un largo y complejo proceso de composicin, y en la
que las sucesivas modificaciones responden a diversas
situaciones histricas y culturales, que ofrecen una
valoracin religiosa de lo narrado con una teologa cada
vez ms afinada a medida que avanzaba la Revelacin
divina.

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Por eso, la comprensin de las realidades que configuran la religin de Israel reclama un acercamiento histrico y teolgico ms que un acceso fenomenolgico
centrado en un tiempo determinado. Procederemos,
pues, en ese orden en nuestra reflexin acerca del espacio sagrado.
Cuando las tribus israelitas se fueron asentando en la
tierra de Canan, encontraron que all abundaban los
santuarios locales de culto edificados en honor de El,
Baal y Astart. Pero incluso las gentes sencillas, con una
religiosidad popular cargada de sincretismo y que no
tena especiales reparos en tolerar una connivencia con
costumbres locales idoltricas, no se encontraban a
gusto con esas construcciones cerradas. El tipo de santuario por el que manifestaban mayor preferencia era
los bamot (bam = lugar alto). A diferencia del templo,
era un espacio al aire libre situado en un monte, colina
o altozano que, por lo general, estaba fuera de la ciudad
o la aldea.
Uno de ellos es el clebre "monte del Seor" (2 Sam
21,9), probablemente Neb Samwil, muy cerca de
Jerasaln, al norte, del que se han encontrado abundantes vestigios en las excavaciones arqueolgicas.
Tambin se ha descubierto, en la cumbre del cerro de
Arad, una superficie empedrada en el siglo XI a.C. de
unos 30 x 30 metros, cercada con un muro, con restos
de un altar y de una grada sobre la que posiblemente se
depositaban ofrendas. Un gran nmero de oquedades
repletas de huesos atestiguan la funcin cltica del
lugar.
En otro emplazamiento, a unos 10 km. al este de Tell
Dotan, se ha sacado a la luz tambin una instalacin,
del siglo XII a.C, que serva para el culto al aire libre,
ligeramente separada de un grupo de cinco aldeas,

rodeada por una cerca oval que delimita un espacio

de algo ms de 20 metros de dimetro, donde haba
una figurilla de un toro de bronce y abundancia de
huesos en los alrededores, junto a un imponente
monolito.
Ese tipo de santuarios ilustra el carcter popular a
veces teido de sincretismo y descentralizado del
culto durante los primeros siglos de la presencia israelita en esa tierra. El recinto sagrado no estaba protegido
por unas murallas como las de una fortaleza, ni encerraba a Dios en una construccin oscura, sino que era
un lugar de reunin para la presentacin de ofrendas y
banquetes de comunin.
Los elementos esenciales de un bam consistan en
un altar, una estela de piedra (masseb) y un rbol (o
tronco) sagrado (osera). Aquellos primeros santuarios
israelitas que la arqueologa ha puesto al descubierto
haban tomado elementos simblicos del ambiente
cananeo: la estela y el rbol eran smbolos de fertilidad,
masculina y femenina, respectivamente, y en torno a
ellos celebraban sus primeras reuniones de culto. En
esos santuarios rurales descentralizados se fueron
introduciendo espontneamente y sin control alguno
costumbres populares atvicas que iban a resultar intolerables cuando el culto tuviese un mayor contenido
teolgico.
Ms tarde, s que se procedera a la construccin de
verdaderos templos, designados comnmente como Bet
Yhwh (= casa del Seor), no slo en Jerusaln, Betel y
Samara, sino en muchos otros lugares. Un ejemplo
bien representativo es el que se construy sobre la
explanada de Arad, con atrios espaciosos en torno al
santuario que guardaba en su interior un recinto que
era como un Santo de los Santos.

En el mbito local y regional cada santuario era el

centro de la actividad poltica y jurdica, adems del
lugar para las acciones propiamente cultuales.
EL TEMPLO OE JERUSALN

Sin embargo, el santuario que estaba llamado a jugar

un papel central en la religin de Israel fue el construido por Salomn en Jerusaln, sobre la colina de
Sin.
Con la reforma de Josas, el templo de Jerusaln
ampli las caractersticas propias de un santuario local
hasta extender su mbito a todo el pas. La centralizacin del culto que estableca dejaba fuera todas las
manifestaciones primitivas que se haban ido contaminando de sincretismo con prcticas de otros cultos. La
unicidad del lugar de culto est ntimamente ligada a la
idea de la unicidad de Dios. Si slo puede haber un templo es porque slo hay un Dios.
La primera norma legal del Cdigo Deuteronmico
establece de forma contundente: "Destruiris por completo todos los lugares en que las naciones gentiles que
vais a conquistar han dado culto a sus dioses: sobre las
montaas altas, sobre las colinas y bajo cualquiera de
los rboles frondosos. Destruiris sus altares, quebraris sus estelas, quemaris sus asers en el fuego, destrozaris las imgenes de sus dioses, hasta borrar sus
nombres de esos lugares" (Dt 12,2-3). No se trata slo
de abandonar los lugares de culto pagano sino de erradicar la tendencia popular a fijar espacios de santidad
en lugares concretos.
Durante el destierro se fue concibiendo el templo de
Jerusaln como un trono desde el que el Seor gobernara con todo el esplendor de su gloria (Ez 43,7; cfr. Is
6,1), a la vez que se perciba la necesidad de fijar en l

una absoluta distincin entre lo sagrado y lo profano

(Ez 42,40).
La visin del templo en Ez 40,1-43,12 sirve para ilustrar las consecuencias arquitectnicas de ese postulado
teolgico. La fbrica del templo se describe como un
recinto sacro ceido en todo su permetro por una
muralla de 260 metros de longitud, de esquina a esquina. El recinto constaba de tres cuerpos, de santidad creciente segn los niveles y separados por sus respectivos
muros. Una escalinata de siete peldaos conduca al
atrio exterior (Ez 40,22), una de ocho peldaos llevaba
al atrio interior (Ez 40,31.34.37) y finalmente otra de
diez peldaos suba hasta la plataforma del templo propiamente dicho (Ez 40,49). Igual que el templo de
Salomn, tambin el nuevo templo estaba dividido en
tres mbitos de creciente santidad: vestbulo (ulam),
nave principal (hekal) y Santo de los Santos (qodesh haqodashim). Por tanto, la triple proteccin tradicional de
la santidad del Santo de los Santos se duplicaba con dos
series de peldaos y por la parte posterior con un pabelln de 52 x 40 m. (Ez 41,12-15) que lo resguardaba del
mundo profano. Pero ms importantes que los muros
eran las puertas que controlaban el acceso al atrio interior y exterior (Ez 40,6-27). Estaban concebidas en analoga a las puertas de las fortalezas en triple tenaza, con
un vestbulo y tres garitas a cada lado, pero con unas
dimensiones (26 x 13 m.) muy superiores a las encontradas en las excavaciones de las ms grandes ciudades.
La estructura de esas puertas confera al templo un
carcter de autntica fortaleza. En un templo parecen
exageradas, y slo se explican por la concepcin teolgica de los autores sacerdotales, que pretendan poner en
manos de los sacerdotes el control del acceso al templo
y especialmente al atrio interior donde se desarrollaban

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las acciones sagradas. Jams una persona profana debera irrumpir en el mbito reservado a los sacerdotes.
En la poca persa, tras el Decreto de Ciro, regresaron algunos descendientes de quienes haban sido
deportados y restauraron el santuario. Slo se tardaron
cinco aos (520-515 a.C.) en las obras. No se construy de nueva planta, sino sobre las ruinas que se conservaban del edificado por Salomn, por lo que el
esquema de separacin total entre ciudad y templo del
modelo ideal de Ezequiel no pudo ser tenido en cuenta. Los cuerpos del edificio estaban repartidos en tres
espacios de diferente grado de santidad: el Santo de los
Santos (debir), la nave principal (hekal) y el vestbulo
(ulani). Frente al vestbulo estaba el atrio de los sacerdotes con el altar de los holocaustos, y delante de ste
separado por una barrera el atrio de los israelitas,
donde se reserv un espacio dedicado alas mujeres. En
los alrededores se construyeron terraplenes y se rellen
el espacio de tierra para formar un gran atrio abierto a
todos los visitantes.
Pero todo ese complejo sistema de separaciones
entre los recintos, destinado a expresar de modo visible
el reconocimiento de diversos niveles de "santidad", no
era sino una expresin plstica de la progresiva prdida
del valor absoluto del concepto "santidad" al aplicarlo a
un lugar fsico.
Si ya el Tabernculo del desierto, a cuyo modelo
remita la planta del santuario, reclamaba ms la atencin sobre la idea o el concepto que significaban aquellos postes, lonas y clavijas que al recinto concreto que
delimitaban en torno al arca a la que protegan, en el
judaismo de la poca persa la santidad se descubre ms
que en un lugar tangible en donde dar culto, en el
"lugar" ideal donde se contiene lo que el Santo ha mani-

festado sobre s mismo y sobre el mundo que ha creado:

el libro de la Torah.
La propia experiencia del destierro, con el forzoso
alejamiento de su tierra, haba propiciado que madurase la idea de que la vida humana no exige disponer de
un 'lugar sagrado" concreto y accesible para mantener
una relacin con el Dios de los antepasados. Para establecer esa relacin con la divinidad basta una pieza de
anclaje en el cosmos que bien puede ser inmaterial,
como es el caso de la Ley de Dios. El punto geogrfico
es un simple referente, ciertamente significativo, pero
que no tiene un valor absoluto en s mismo.
En los relatos que configuran la trama narrativa de
la Torah se expresa adecuadamente la progresiva comprensin de que lo decisivo para el acceso al mbito de
lo santo no era el lugar concreto sino su significado.
Los relatos patriarcales mencionan recuerdos de
lugares en los que se seala una especial relacin con
Dios. Pero lo importante no es tanto su localizacin
cuanto lo que estn llamados a evocar. Por ejemplo,
cuando en su trashumancia con los rebaos los patriarcas se establecen en un nuevo lugar, Abrahn "erigi un
altar al Seor" (Gn 13,18; 33,20) y Jacob "tom una piedra y la erigi en massebah" (Gn 28,18; 31,45) o "plant un rbol sagrado" (Gn 21,33).
En algunas ocasiones, un suceso ocurrido en un lugar
concreto les hace percibir la santidad de ese sitio y la
conveniencia de sealarlo. El caso ms tpico (Gn 28,1022) es el sueo de Jacob en Betel donde, tras la visin de
la escalera que une la tierra y el cielo, se erige un santuario. Pero otras veces, los patriarcas acuden a lugares
de culto conocidos y apreciados por los habitantes de la
zona por la que estn pastoreando sus rebaos, como es
la encina de Siqun o Berseva (Gn 12,6; 21,33).

Para la generacin del xodo, la vivencia que les dej

una huella ms honda de relacin con Dios fue sin duda
la teofana del Sina (Ex 24). Sin embargo, esta experiencia no llev consigo el establecimiento de un lugar
de culto yahwista estable en el Sina, como lo considerara lgico el estudioso de la antropologa religiosa
comparada, sino que es el punto de inicio de una permanente adoracin del Seor por parte del pueblo, all
donde estn en cada momento y no en ese lugar concreto del que ni siquiera se ha guardado en la tradicin
una memoria lo suficientemente precisa que permita su
localizacin exacta.
Esto es, comienza a apreciarse algo que ser muy
caracterstico de los espacios sagrados en la religin de
Israel, y es que van a ser establecidos en lugares concretos pero no fijos. El tabernculo del desierto se va a
constituir en el lugar de encuentro con el Seor, eje de
la santidad del campamento y espacio sagrado por
excelencia. Pero el tabernculo es por definicin un santuario transportable, que no permanece siempre en el
mismo lugar. La santidad de su espacio no est ligada a
su localizacin geogrfica, sino a lo que significa.
Incluso las instrucciones contenidas en la Torah para
la construccin del templo estn redactadas con una
precisin que no pasa por alto una lectura atenta. As
sucede cuando, en el libro del xodo, el Seor da instrucciones a Moiss en este sentido: "Construyeme un
Santuario para que habite en medio de ellos" (Ex 25,8).
El texto no pide que le edifiquen un templo para habitar en l, que hubiera sido lo ordinario en el contexto
cultural y religioso de ese tiempo en aquel lugar, cuando los santuarios se conceban como moradas de los
dioses, sino como un punto de referencia para que el
pueblo sea consciente de que Dios est con ellos, de que

no los abandona. El templo no es, pues, lugar de habitacin de Dios, sino una referencia plantada en medio
de los hombres que les recuerda de continuo a dnde
deben dirigir su mirada y qu conviene que tengan en la
mente para no andar errantes por el camino de la vida.
Adems, la misma concepcin de un templo que se
ha de edificar y en donde el Seor habitar en elfuturo
cuando est construido entre su pueblo es radicalmente distinta al paradigma ms comn en la antropologa de las religiones. En las civilizaciones paganas
contemporneas del antiguo Israel los lugares sagrados
eran contemplados como espacios poseedores de una
santidad primordial, en cambio aqu se habla con naturalidad de una sacralizacin aposteriori, cuando el trabajo esforzado de un pueblo haya concluido las obras.
En la poca persa, en el templo reconstruido, la
relatividad del lugar era ms llamativa. En esos
momentos el Santo de los Santos ya no custodiaba ni
siquiera un smbolo de la presencia de Dios como lo
haba sido el Arca de la Alianza en el antiguo santuario. El Santo de los Santos era una impactante habitacin vaca. Se puede mostrar de modo ms expresivo
la trascendencia de un Dios que est efectivamente en
medio de su pueblo, y a la vez no puede considerarse
ligado a lugar alguno?
En el libro del Deuteronomio, el ltimo de la Torah,
cuando Moiss est instruyendo al pueblo emplea unas
expresiones bien significativas acerca del Santuario:
"Iris a buscarlo al lugar que el Seor, vuestro Dios,
escoja entre todas vuestras tribus para poner all su
Nombre" (Dt 12,5). No es Dios mismo quien habitar en
ese templo sino una realidad esencialmente distinta,
aunque plenamente ligada a l: su Nombre. El templo
es pues, el lugar de habitacin de una palabra. He aqu

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una pista para explorar los nuevos senderos que se iban

abriendo a la concepcin del espacio sagrado, donde la
sacralidad fue rodeando cada vez con ms intensidad a
un libro.
Si la nocin de templo se haba espiritualizado,
debera ocurrir lo mismo con el concepto de "espacio
sagrado"? Las respuestas a esta cuestin desde distintos
grupos del judaismo fieron diversas.
Entre los escritos de la secta de Qumrn, el Rollo del
templo ofrece una perspectiva del templo en polmica
tanto con los asmoneos como con los fariseos. Al tratar
de la tierra de Israel, ofrece una presentacin utpica de
su estructuracin ideal, comenzando con la descripcin
del complejo del templo y en torno a l, perfectamente
organizados segn sus niveles de santidad, las ciudades
y los terrenos de las tribus. En l, no slo el templo, sino
la tierra entera de Israel, es considerada como un espacio sagrado.
Para los cristianos, en cambio, el templo est en el
corazn del fiel piadoso: Dios no reclama la exclusividad de Jerusaln ni del Garizim para que el culto sea
aceptable, pues la adoracin que Dios espera es "en
espritu y en verdad" (Jn 4,23). El universo entero se
hace lugar de encuentro entre los hombres y Dios. La
defensa de esta nueva percepcin de la realidad, con un
discurso fuerte en tonos irnicos hacia el templo oficial,
desencaden la condena a muerte del primer mrtir
cristiano, San Esteban: "Sin embargo conclua su
largo discurso ante el Sanedrn, el Altsimo no habita
en casas construidas por manos de hombre, como dice
el profeta: 'Mi trono es el cielo, y la tierra el escabel de
mis pies. Qu casa me edificaris a M?, dice el Seor,
o cul ser el sitio de mi descanso? No ha hecho mi
mano todas estas cosas? (He 7,48-50)'.

EL "ESPACIO SAGRADO" EN EL JUDAISMO SIN TEMPLO

En la religin de la Torah la desviacin del centro de

inters desde un lugar fsico considerado sagrado,
como es el templo, hacia un lugar ideal, como es el
libro de la Ley, hizo que el templo fuese cediendo a la
sinagoga parte de su protagonismo en la vida religiosa
del pueblo.
La gente reciba en las sinagogas la debida instruccin en las palabras de la Ley, que ocupaba el centro de
atencin. Incluso su construccin sola ser tal que el
pueblo quedase mirando al armario donde se custodiaban los rollos que contenan la Torah, en el muro principal de la fachada, por donde se entraba, que a su vez
estaba orientado a Jerusaln.
Tras la destruccin del templo de Jerusaln en el
ao 70 por las tropas romanas, las virtualidades que el
judaismo haba ido descubriendo en su percepcin del
espacio como mbito de relacin con Dios tuvieron un
notable progreso.
En los textos rabnicos primitivos se fue desarrollando un fenmeno que tiene sus races en la poca bblica: el lugar sagrado no est en ningn lugar fsico, sino
que es una cualidad moral. La Mishn crea un mundo
ideal Jerusaln, el templo, etc. que introduce un
orden en la comunidad de Israel all donde est dispersa, sin necesidad de un territorio concreto.
En el judaismo postexlico, muy ligado a las cuestiones relativas a la presencia y ausencia de la shekin
(=la presencia divina, que se llega a identificar con Dios
mismo) en el templo, se debate la cuestin acerca de la
orientacin requerida para rezar. Ciertamente la oracin en la Biblia no est ligada necesariamente a lugares concretos, pues se puede realizar en cualquier parte,
sin embargo la unicidad del templo tan fuertemente

impulsada desde la reforma deuteronomista reclamaba

para l un cierto status singular tambin en lo referente a la oracin.
En la oracin pronunciada por Salomn en la consagracin del templo se deca que quienes son llevados en
cautividad fuera del pas "si se convierten a Ti con todo
su corazn y toda su alma en el pas de sus enemigos al
que fueron conducidos, y te suplican vueltos hacia la
tierra que diste a sus padres, a la ciudad que te has elegido y al templo que yo he edificado en honor de tu
nombre, T escuchars su splica y su clamor en el
cielo, lugar de tu morada, y les hars justicia" (1 Re
8,48-49). Es decir, la oracin desde fuera de la tierra de
Israel haba de ser realizada mirando al pas de sus
padres, a la ciudad santa y a su templo. Ilustra el cumplimiento efectivo de esa costumbre la mencin aparentemente incidental que se hace en el libro de Daniel,
acerca de que el profeta haca su oracin en una habitacin cuyas ventanas estaban orientadas hacia Jerusaln
(Dan 6,11).
Por eso no es de extraar que, en el judaismo rabnico, la Mishn establezca que el que reza ha de dirigir su
rostro hacia el Santo de los Santos {Berakot 4,5). El
mandato de volver el rostro al rezar hacia la tierra, la
ciudad y el templo no slo ha de entenderse como un
formalismo exterior, pues en comentarios muy antiguos
a esa disposicin de la Mishn se explica que hay que
dirigir hacia all los corazones, y que eso significa dos
cosas: orientar hacia ese lugar el cuerpo y los pensamientos.
Pocos siglos ms tarde, la Tosefta introduce una
variacin significativa respecto a lo que estableca la
Mishn sobre la orientacin requerida al realizar los
rezos, pues en vez de decir que se dirijan hacia el Santo

de los Santos se indica que "dirijan su pensamiento al

Omnipresente". Lo decisivo no es, pues, un lugar geogrfico concreto, sino un Dios que acta entre los hombres, que puede manifestar su poder en cualquier lugar,
pero que l mismo trasciende las coordenadas del espacio y no se encuentra necesariamente ligado a emplazamiento concreto alguno.
El misticismo judo medieval hace una transposicin
de los lugares sagrados (Sin, Jerusaln) a los propios
lugares donde estaban asentados en la dispora, e
incluso a sus propias almas. Lo ms santo son, en efecto, y como de alguna manera ya se vena percibiendo
desde el final de la poca bblica, los libros. El trmino
debir, que en el templo de Jerusaln designaba al Santo
de los Santos, se redefine en el Talmud como libro
(AvodZar 24b). Haba llegado el momento en que la
transposicin del protagonismo del espacio sagrado al
libro sagrado fue irreversible.
Al mismo tiempo que suceda todo esto, se fue desarrollando una teologa de la shekin (= presencia, habitacin) que llega a ser un nombre propio de Dios, que
expresa su omnipresencia: el mundo est en Dios, pero
Dios no est en el mundo. La shekin es como el sol que
ilumina la tierra, pero est en los cielos. I

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Bibliografa

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