Aproximacin a la temtica de la belleza

en el pensamiento cristiano
a partir de la idea de creacin

I. Introduccin general:
Nuestro propsito es poner de relieve la importancia de la idea de creacin en la
concepcin esttica cristiana; creemos que dicha idea influye de manera intrnseca en el
pensamiento esttico cristiano, toda vez que el pensador que se sita en esta tradicin siempre
debe partir de esta base para desarrollar su pensamiento, de no ser as quedara formalmente
fuera de la misma tradicin que alimenta su pensar. Por esto es que la intensin del trabajo
pesa sobre este aspecto y quiere poner de relieve la estructura creatural del pensamiento
cristiano, que implica, a su vez, dar cuenta tambin de toda la realidad como creada, y por
esto surgida de Dios a modo de Verbo, es decir, de expresin. Esto se ve claro en las palabras
utilizadas por el Gnesis para expresar el hecho creador: y dijo Dios; cada obra de la creacin,
en el relato del Gnesis va precedida de tal frase; esto nos pone en perspectiva verbal, porque
Dios para crear dice, y diciendo crea, y su decir queda impreso en las cosas al modo de idea
existente y captable en una forma particular. Pero si bien la idea divina puede captarse en el
particular la misma no es ms que un reflejo fragmentario de la unidad divina; de todos
modos, aunque fragmentario, aquel reflejo muestra algo dirigido a alguien; en esta relacin
real va a incardinarse la nocin de belleza para el pensamiento cristiano, porque como santo
Toms la define, la belleza es Id quod visum placet1, sintetizando as la nocin de proportio
que viene desde san Agustn, porque solo puede agradar a la vista aquello que es
proporcionado, ordenado, ntegro y claro. La claritas va a ser el aspecto que nos va a interesar
destacar en un primer momento aqu, porque es ella la que va a manifestar la idea divina,
porque, como hace notar san Alberto Magno, la claritas se identifica con la idea aristotlica
de forma2, y es esta la que, segn la tradicin cristiana, va a manifestar la idea divina en las
cosas.
La identificacin claritas-forma, de origen plotiniano, est en la base de toda la
doctrina esttica cristiana, puesto que segn se lee en las Sagradas Escrituras, Dios crea

Summa Theologiae, I, q. 5, a. 4, ad 1.(La definicin exacta que da santo Toms es en plural: quae visa placent) (en adelante
esta obra se citar: S. Th.)
2
Cf. Estrada Herrero D., Esttica, Herder, Barcelona, 1988, pg. 579.

todo con cierta medida y orden, y es eso mismo lo que agrada a la vista, tanto sensible como
intelectual. Se podra decir que solo agrada aquello que a la vista aparece ordenado. Ya san
Agustn hablaba de la belleza como splendor ordinis3 ; por tanto la respuesta espontnea de
quien se pone frente al orden es el agrado porque el mismo espectculo de las partes
ordenadas en unidad da sensacin de acabamiento y de idea majestuosa que se manifiesta en
el universo finito, sobrepasando toda capacidad humana de captacin y expresin, por la
misma sublimidad del espectculo creado. La sublimidad, por otra parte, est a nuestro
parecer, en la idea misma que puede advertirse detrs de la realidad, abriendo la consideracin
en esta misma del misterio y de la remitencia simblica hacia otro; la misma remitencia que la
realidad en su en s posee; es parte del splendor formae porque a la vez que la realidad se
manifiesta con el esplendor de la propia forma, remite a un esplendor anterior que la supera y
que a la vez lleva en s.
Ahora bien hasta aqu no hemos hablado ms que del splendor propio de la forma que
se manifiesta a modo de inteligibilidad, pero vista as la belleza, no tendra ninguna diferencia
con la verdad en cuanto nocin trascendental y convertible con la de ens. Habr que buscar
entonces que es lo que diferencia la percepcin de lo verdadero y lo bello en la cosa, en tanto
que la forma creada los manifiesta.
Tambin se dice que pulchrum est idem bono4 y que en cuanto tal de alguna manera
aquieta el apetito, porque el bien es lo que todos apetecen, pero, dice santo Toms, que la
belleza aquieta el apetito en tanto y en cuanto interviene la cognicin, por tanto tenemos
planteada as una cierta va intermedia entre el verum que tiene una referencia directa a la
potencia cognoscitiva y el bonum que tiene referencia al apetito espiritual, al cual el pulchrum
agrega quedam ordinem ad vim cognoscitivam y por eso ita quod bonum dicatur id quod
simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprensio placet5.
Esto es doctrina cierta, pues es comprobable en la realidad, todos tenemos de algn
modo en nuestra memoria la experiencia de lo bello como aquello que nos agrada en la misma
aprehensin, sea esta del tipo que sea (sensible o espiritual, natural o artstica). Esto lo han
visto todos los pensadores que se han planteado el tema de la belleza, pero pocos, sin
embargo, han respondido a la cuestin del porque agrada la belleza. Muchos han dicho que es
la forma la causa de que la cosa bella agrade, y nosotros coincidimos en ello, pero pocos han
dicho (al menos en una lectura bsica sobre el tema) porque la forma es causa de que la cosa
que la posea sea bella y agrade; sobre este punto es que comienza a gravitar la idea de
3

San Agustn, De vera religione, Cap. 41. Citado por Maritain J., Arte y Escolstica, Club de lectores, Bs. As., Pg. 33.
S. Th., I-II, q. 27, a. 1, ad 3.
5
Ibd.
4

creacin, porque solo a partir de ella puede darse una respuesta satisfactoria a la cuestin, toda
vez que la nocin de creacin implica tener en cuenta la gratuidad del hecho creador y en
tanto que la creacin es gratuitamente dada, no surgida de la necesidad del creador, sino de la
pura bondad del divino amor sobreabundante, es que podemos llamarla bella.
Este ncleo conceptual, creemos, se encuentra presente en toda doctrina cristiana,
tambin por supuesto en la esttica, por tanto nos interesa poner de relieve este aspecto con
sus diversas implicancias.
Para realizar esta tarea, por razones de adecuacin con las exigencias del presente
trabajo, no analizaremos toda la tradicin cristiana, ya que esta tarea est muy lejos de
nuestras posibilidades, ni haremos un desarrollo histrico de las doctrinas, ya que esto puede
encontrarse en los mejores manuales de la materia; por nuestra parte nos limitaremos
solamente a realizar un planteo especulativo sobre las relaciones verdad-bien-belleza en sus
aspectos de inteligibilidad, manifestabilidad (estos por parte del movimiento ad extra de la
belleza en las cosas) y en su aspecto de atractividad, trataremos sobre la cuasi identificacin
con el bien y su efecto: el amor, tomando autores representativos del mbito cristiano y con
preferencia autores representativos de la edad media (especialmente santo Toms de Aquino),
que a su vez nos parece la edad ms representativa del pensamiento cristiano en muchos
aspectos.
II. La belleza y sus relaciones con la inteligibilidad, manifestabilidad, bien y amor:

II. 1. Introduccin al tema

Vemos que en Los nombres divinos, el Pseudo Dionisio identifica los nombres de Bien

y Hermosura, y dice que son nombres que significan causalidad 6. Desde esta identificacin ya
nos abre a la perspectiva creacionista, ya que en la Hermosura se identifican lo hermoso y la
hermosura, que as mismo, a su vez se distinguen 7, porque llamamos hermoso a aquello que
participa de la hermosura y hermosura a la participacin de la causa que las produce en las
cosas8. Ntese bien que el Pseudo Dionisio no sale aqu del orden creatural, est hablando de
la hermosura que se encuentra en las cosas como participacin de la causa que las produce,
por tanto no le pertenece como propia, necesita de alguien anterior ontolgicamente- que
produzca la belleza en las cosas y que as mismo las trascienda. A este Alguien Dionisio lo va
6

Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres divinos, Cap. 2, 640b. (En obras completas, BAC, Madrid, 1995)
Ibd., Cap. 4, 701c.
8
Ibd.
7

a llamar Hermosura y dice que es aquel que trasciende la hermosura de todas las criaturas
porque estas las poseen como regalo de El, cada una segn su capacidad9.
Es claro que para el Pseudo Dionisio la hermosura es un constitutivo ontolgico del
ser finito, pero adems es algo dado como regalo de El.
Este carcter de lo dado en la realidad finita es lo que queremos resaltar aqu. La
hermosura no es algo superficial, por el hecho de ser dada, tampoco es mera apariencia, sino
que est en lo profundo de la criatura como resplandor que llama, que atrae, tambin segn su
capacidad, por esto Dios mismo es nombrado por el Pseudo Dionisio como Hermosura que
llama, kali, todas las cosas a s misma. De ah su nombre kllo, es decir, hermoso, que
contiene en s toda hermosura10 . Es interesante el juego de palabras, kali- kllo porque
nos hace ver la relacin que hay entre la hermosura y el llamado; es decir la hermosura atrae,
llama hacia s, no solo en Dios mismo que es la Hermosura que todos desean 11 sino que
tambin la hermosura de la criatura llama, cada una segn su capacidad, porque si decimos
que la hermosura imparticipada llama de modo total, podemos decir, siguiendo la misma
lgica de la participacin, que la hermosura participada llama, pero de un modo parcial.
Esta parcialidad viene dada por el mismo lmite creatural; por tanto y es aqu donde
quera llegar - la belleza finita tiene cierta atraccin, realiza por fuerza propia un llamado al
que la contempla.
Ahora bien, lo que nos proponemos, a partir de aqu es desentraar analticamente este
carcter atractivo que tiene lo bello en la cosa, esto es la belleza concretizada en los seres
cotidianos, teniendo en cuenta que la belleza concreta no es de ningn modo absoluta (pero s
trascendente), ni atractiva per se, ya que no todas las cosas nos atraen de igual modo.
Interviene aqu el factor subjetivo, que dadas las caractersticas del presente trabajo, no nos es
posible tratar en extenso, solo habremos de hacer mencin si as el tema lo requiere,
considerando preponderantemente aquello que hay de trascendente en la cosa, aquello que
puede llamarse bello.
Antes de ver la cuestin de la atractividad tendremos que analizar forzosamente el
hecho manifestativo de la belleza en la cosa, porque para que algo atraiga, primero se tiene
que manifestar como atrayente.
Podramos iniciar la cuestin con las mismas palabras de Plotino en la primera Enada
donde dice: En que consiste, pues, esa belleza presente en los cuerpos? 12. Y podemos
9

Ibd.
Ibd., 701c 701 d.
11
Cf. Ibd., 704a - 704b.
12
Plotino, Enadas, I, 6, 1 (16), Ed. Gredos, Madrid, 1992. (de la Ed. Planeta-De Agostini, Barcelona, 1996)
10

responder con el mismo Plotino a la pregunta hecha ms arriba diciendo que la belleza que
hay en los cuerpos Es algo que se hace perceptible an a la primera hojeada, y el alma se
pronuncia como quien comprende y, reconocindolo, lo acoge y como que se ajusta con
ello13. Es notable esta definicin plotiniana porque , en su propia densidad nos indica el
camino analtico que tendremos que recorrer en adelante, teniendo en cuenta que en primer
lugar la belleza se hace perceptible a la primera hojeada,

esto puede darse por la

presencia de la luz y su predominio sobre la tenebrosidad de la materia ya que en cuanto luz

es incorprea y es razn y forma 14. Luego el alma frente a la luminosidad de la forma se
pronuncia como quien comprende es decir interviene el sujeto pronuncindose en su
interioridad sobre la luminosidad de la forma, formando as un verbo interior 15. Por ltimo,
dice Plotino reconocindolo, lo acoge y como que se ajusta con ello mostrando as que el
conocimiento de lo bello parte de algo que se hace perceptible, es decir, inteligible y por tanto
se manifiesta; a lo que le sigue un movimiento unitivo, de amor, y por esto puede acogerse en
el interior y ajustarse con lo bello.
Todo esto sigue dndose en el orden sensible pero, no obstante esta incardinacin
sensible de la belleza puede decirse que hay algo que trasciende lo meramente sensible,
dominado por la materia, y esto es la forma, que para Plotino es luz, como tambin lo va a ser
para todos los pensadores posteriores. Santo Toms, en la edad media, lo va a llamar claritas,
y sin duda que esta claritas se identifica con la forma.
San Alberto Magno va a identificar la claritas con la idea aristotlica de forma
sustancial16; sostiene adems que las cosas son bellas cuando su esencia se transparenta a
travs de su apariencia17; es entonces la misma forma la que resplandece en el ente y lo hace
bello, pero no solo eso sino que tambin san Alberto va a asignarle a la belleza una funcin
que podramos llamar unitiva, no en el sentido de que el amante quiere unirse al amado (esto
pertenece a tratamiento posterior del tema) sino que la belleza dice habens rationen
congregandi18 por tanto la belleza confiere unidad a la cosa en s misma, funcionando como la
misma forma.
He aqu una distincin importante: la forma no es lo mismo que la belleza en los
cuerpos, pero sin embargo la forma y la belleza unifican la cosa: congregat omnia tanto en la
13

Ibd., I, 6, 2 (13-15).
Ibd., I, 6, 3, (19)
15
Es interesante en esta concepcin el paralelo que puede establecerse con la doctrina de verbum de santo Toms, en el
comentario al Evangelio de san Juan, el aquinate dice: se llama propiamente verbo interior a aquello que el que entiende
forma al entender (quod intelligens inteligendo format). In Evangelium s. Joannis commentaria, Cap. 1, Lectio 1, Marietti,
1919, pg.10.
16
Cf. Idem nota 2.
17
San Alberto Magno, Op. De pulchro et bono, Ed. Mandonnet, V, 426. Citado por estrada Herrero D., o.c., pg. 579.
18
Ibd., 420, 421.
14

misma cosa como las cosas entre s, pero nos interesa aqu en cuanto lo hace en el ente; dice
san Alberto que esta funcin congregativa de la belleza le viene ex parte formae19 o sea que es
la misma forma la que congrega, pero en cuanto esta forma resplandece y lo hace por encima
de las partes de la materia, entonces es as que la forma aparece como belleza y la misma
belleza tiene rationem congregandi20.
Es interesante el silogismo que plantea el maestro de Colonia en este texto, porque s
podemos asignarle a la belleza una de las funciones de la forma como es la congregativa (que
por otra parte es la que va a permitir hablar de belleza como orden, proporcin, integridad y
tambin claridad esta ltima no deviene necesariamente de la funcin congregativa sino de
la inteligibilidad que aporta la forma- ) tambin podremos validamente asignarle otras
funciones o caractersticas propias de la forma sin temor de caer en algn tipo de
contradiccin o error.
A nosotros nos va a interesar marcar, en un primer momento, dos aspectos
relacionados con la forma, que en una necesaria conversin de la temtica a sede esttica, nos
va a permitir ver la dependencia de la visin esttica cristiana con la idea de creacin.
Los dos aspectos son el de inteligibilidad y el de manifestabilidad; ambos conceptos
tienen a su vez intrnseca relacin pero sin identificarse plenamente el uno al otro, ya que
segn creemos el ltimo aspecto agrega al primero la remitencia a Alguien, mientras que la
inteligibilidad nos remite primariamente a la cosa en s. Para poder verlo, primero entonces
plantearemos la cuestin de la inteligibilidad en su relacin con la belleza, luego intentaremos
adentrarnos en el tema de la manifestacin de la belleza trascendental en lo finito.
Todo este primer planteo tiene que ver con la dimensin manifestativa que posee la
belleza, pero tambin habr que ver, en un segundo momento el carcter atractivo que posee
la misma belleza21. Este es el camino terico que nos proponemos recorrer.

II. 2. Inteligibilidad y belleza:

La realidad toda es inteligible para el hombre, esto est claro en toda la doctrina

realista sobre el conocimiento humano; la realidad posee en sus entraas una palabra dicha,
que es lo que la hace inteligible, posee la luminosidad propia del logos que habla en ella.
19

Ibd.
Para mayor inteligencia de la cuestin transcribimos a continuacin el texto latino de san Alberto citado por Estrada
Herrero: (pulchrum) congregat omnia, et hoc habet ex parte formae cujus resplandentia facit pulchrum. Secundum autem
quod (forma) resplendet super partes materiae, sic est pulchrum habens rationem congregandi. Ibd.
21
Recurdese la dialctica kali- kllo planteada por el Pseudo Dionisio.
20

Esta luz que hay en las cosas es lo que permite conocerlas en tanto y en cuanto las hace
inteligible.
En clave gnoseolgica decimos que lo que hace posible el conocimiento de la cosa es
que esta se encuentra en acto; cuanto ms en acto se encuentre la cosa ms inteligible ser, es
decir, ms luminosa ser, por eso santo Toms dice en el comentario al De causis que: La
propia actualidad de una cosa es una cierta luz de s misma 22; cierta luz porque en el
prrafo citado el santo habla de la luz inteligible como anloga a la luz sensible en cuanto
permite el conocimiento de la cosa. Esta comparacin actualidad-luz permite realizar el paso
de la temtica aristotlica de la actualidad de la cosa como inteligibilidad a la neoplatnica de
la luz. Esta ltima es la que permite hablar de inteligibilidad en sede esttica, sin riesgo de dar
un salto abrupto en la temtica de lo bello, porque a partir de esta admirable fusin del
aristotelismo y el plotinismo puede decirse que la belleza es la brillantez objetiva de la
forma; es la superabundancia de la luz formal23.
La teora de la luz permite contemplar la actualidad aristotlica como belleza, porque
esta misma es la que permite, adems, la consonantia, es decir, el orden en s y con respecto a
otros del ente.
Esta consonantia, junto a la claritas, es tambin belleza24 en tanto que es splendor
ordinis25.
El concepto de splendor es clave aqu para unificar todo lo que viene dicindose
porque para los platnicos, segn Maritain, la belleza es splendor veri, para santo Toms
splendor formae, para el mismo maritain es un resplandor de inteligibilidad26.
Este resplandor es propiamente claritas y esta claritas solo puede estr radicada en la
forma o bien, analgicamente, en toda actualidad, que es lo inteligible, porque solo al situar
la claridad en la forma (o en toda actualidad) cabe admitirla como factor principal de la
belleza27. Lo bello por eso es claridad y esplendor intelectual 28; y por eso pertenece a la
razn de causa formal, santo Toms dir: et quia cognitio fit per asimilationem, similitudo
autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis29.

22

Santo Toms de Aquino, Exposicin sobre El libro de las causas, Eunsa, Pamplona, 2000, VI, 168.
De Bruyne E., La esttica en la edad media, La balsa de la medusa, Madrid, 1994, pg. 90.
24
Santo Toms de Aquino, In librum Beati Dionysii de Divini nominibus expositio, Cap. IV, lect. 5, n339, Marietti, Taurini,
1950.(en adelante lo citaremos como es de costumbre: In. Div. Nom.)
25
Idem nota n 3.
26
Maritain J., o.c., pg. 33.
27
Lobato A., O.P., Ser y belleza, Herder, Barcelona, 1965, pg. 96. El agregado entre parntesis es nuestro.
28
Cf. Ibd., pg. 98.
29
S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1.
23

Ahora bien hasta ahora nos hemos movido en la temtica de la inteligibilidad, con la
plena conciencia de estar transitando un camino muy delgado y fronterizo, ya que si hablamos
de nociones trascendentales, lo que hemos dicho no puede variar demasiado de aquello que
pueda decirse del verum como nocin trascendental y convertible con el ente.
Entonces se plantea aqu una de las cuestiones importantes que nos interesa remarcar;
indudablemente la belleza no es lo mismo que la verdad de las cosas, sin embargo se plantean
casi en los mismos trminos de inteligibilidad y de manifestabilidad30, pero sin embargo las
verdades del mundo no causan lo mismo en el sujeto que las bellezas, estas son quae visa
placent31 mientras que en la verdad no hay propiamente agrado sino solo recepcin de la
verdad de las cosas con una ganancia, que no es placer, sino una modificacin accidental del
sujeto cognoscente llamada ciencia. El pulchrum si bien respicit vim cognoscitivam32 no
produce ciencia sino otra cosa. Esta misma otra cosa es la que abre una nueva dimensin
del anlisis, que hace percibir que la contemplacin de la belleza aporta algo diferencial con
respecto a la verdad. Tratamos de llegar a ver los rasgos fundamentales de ese plus que aporta
el pulchrum.
En principio nos interesa acentuar que la belleza en cuanto inteligibilidad es tambin
testimonial33 y por tanto smbolo, en cuanto es de suyo un vestigio o un rayo de inteligencia
creadora impreso en la entraa del ser creado34; teniendo en claro esto podremos seguir el
camino propuesto sin dejar de atender a la importancia de la idea de creacin tiene para el
pensamiento esttico cristiano.
De acuerdo a lo visto puede comenzar a esclarecerse lo central de nuestra tesis, esto
es: la idea de creacin se encuentra como supuesto fundamental para la consideracin del
pulchrum, puesto que a este proprie pertinet ad ratione causae formalis y esta causa se
identifica con la forma de la cosa y esta a su vez es la idea de Dios en las cosas; idea que se
plasma por creacin. En tanto idea es expresin o verbo, y es por esto que puede decirse que
la belleza, en cuanto splendor formae tiene un carcter manifestativo. Esto ltimo est
intimamente relacionado con la inteligibilidad, pero no obstante esto puede tratarse el tema de
un modo diferenciado, y es esto justamente lo que nos proponemos realizar en el prximo
apartado.

30

Este ltimo aspecto lo veremos luego.

S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1.
32
Ibd.
33
Cf. Estrada Herrero D., o.c., pg. 572.
34
Maritain J., o.c., pg. 33.
31

II. 3. Manifestabilidad y belleza:

Las cosas en su existencia nos hablan de s y de Otro, esto es, no solo las cosas nos

manifiestan su propia intimidad, su modo de ser a travs de sus actos sino que tambin poseen
un carcter remitente a algo anterior.
Cuando uno se pregunta por este algo y profundiza, llega a vislumbrar que el algo
comienza a manifestarse con rasgos personales, entonces ya sabemos que no es algo sino
Alguien que manifiesta en el orden propio de cada ente y en el orden entre ellos una idea
dirigida a aquel que es capaz de atender a aquella palabra en las cosas.
Toda esta concepcin de las cosas, para el pensador cristiano, es natural; Romano
Guardini en su obra Mundo y persona va a decir que las cosas tienen un carcter verbal35;
esta doctrina, si bien puede detectarse ya en el Antiguo Testamento 36, al pensador cristiano le
viene dada fundamentalmente de la lectura del Prlogo del Evangelio de San Juan. All el
Discpulo amado despliega, inspirado por el Espritu Santo, la doctrina revelada del verbum
divino. Destaquemos ahora, solamente con el fin de ilustrar lo dicho, algunos versculos:
En el principio exista la Palabra.
Y la Palabra estaba con Dios.
Y la Palabra era Dios.
Ella estaba en el principio con Dios.
Todo se hizo por ella.
Y sin ella no se hizo nada de cuanto existe.
(Jn. 1, 1-3)
Sin querer hacer una exgesis bblica ms all de la que me incumbe como creyente
quisiera sin embargo remarcar que san Juan deja claramente escrito que todo fue hecho por
la Palabra, esto implica decir que la creacin es un acto de manifestacin de Dios, y lo
manifestado es su misma intimidad, que est dirigida a aquel que pueda acoger esta
manifestacin amorosa iluminndose con la misma Luz divina:

La Palabra era luz verdadera

que ilumina a todo hombre
35

Guardini R., Mundo y Persona, Ed. Encuentro, Madrid, 2000, ps. 118-121.
Principalmente en el Gnesis, donde en el relato de la creacin repetidamente se encuentra la expresin y dijo Dios para
expresar el hecho creador, mostrando con esto el carcter expresivo de la creacin.
36

que viene a este mundo.

(Jn. 1, 9)
El hombre es entonces aquel que puede recibir la Palabra divina, y esto es porque el mismo
Dios se hizo hombre:
Y la Palabra se hizo carne,
Y puso su morada entre nosotros,
Y hemos contemplado su Gloria,
Gloria que recibe del Padre como Hijo nico,
lleno de gracia y de verdad.
(Jn. 1, 14)
Por la fe sabemos que ese alguien que se nos manifestaba en el orden del mundo es un
Dios trinitario en personas, esto implica un cambio total de la hermenutica del mundo para el
pensador que acepte por fe este dogma; implica tambin tener en cuenta que la dinmica de
manifestacin de la realidad no pertenece ya a la explicitacin simple de una idea distinta o
igual al mismo Dios, como si perteneciera a un Dios unipersonal que se manifiesta en grados.
El Dios cristiano es Trino: tres personas en una naturaleza, esto implica que hay que tener en
cuenta que Dios al comunicarse al hombre, al manifestarse, est comunicando y manifestando
su propia intimidad trina, esto es lo original del pensamiento cristiano porque ya no se trata de
una idea en las cosas al modo de una artista humano, sino de una Idea que es persona, el
Verbo es la segunda persona de la Trinidad.
En este sentido es que el mundo existe en la forma del ser-hablado37 porque las
cosas no son meras realidades. No son tampoco meros hechos de sentido que se hallan en el
espacio mudo. Son palabras del que habla y crea, dirigidas a aquel que que tiene odos para
or38.
Ahora bien, Dios, en la creacin, no habla directamente al hombre (esto solo lo hace
en su encarnacin), sino que lo hace en las cosas, en cada una de ellas El mismo se dice de
modo participado; porque las cosas en su ultimidad metafsica se componen de esencia y ser:
la esencia nos manifiesta el que de lo que Dios nos dice, mientras que el ser, de modo
indirecto, nos manifiesta a Dios mismo pero restringido al modo particular de una esencia; no
hay que entender aqu, cuando se dice Dios mismo que concebimos todo esto a modo
pantesta o monista; lo que se quiere poner de relieve es que, en tanto que Dios es, sin

37
38

Guardini R., o.c., pg. 121.

Ibd. pg. 120.

10

restriccin de ningn tipo, las cosas, en cuanto son, manifiestan a Dios de modo fragmentario
y como espejos.
En este sentido puede hablarse que la esencia en cuanto limitativa, metafsicamente,
cumple la misma funcin que la forma, en los seres corpreos, por esto puede decirse que la
esencia es aquello que Dios dice en las cosas, es lo que Dios dice de S pero de modo limitado
y extendido en el tiempo.
Entonces planteadas as las cosas podemos hablar de la belleza tambin como
splendor essentiae, como derivado y en su proporcin restrictiva con respecto al splendor
primario que sera el esse39, ya que siempre el esplendor tiene que ver con la actualidad, como
arriba qued dicho. No obstante esto puede atenderse al carcter propiamente manifestativo
de la esencia en cuanto portadora de un verbo y por tanto como cierta claritas que ilumina lo
que la cosa es para el observador humano.
Ahora bien la esencia tambin puede verse como naturaleza, en cuanto que es
principio de movimiento o quietud en el ente; vista desde esta perspectiva dinmica la esencia
se muestra como principio de orden y armona en las cosas y entre las cosas, porque va a ser
ella el principio determinante en orden a las operaciones del ente finito; en este sentido va a
manifestar, no solo lo que Dios dice en las cosas, sino tambin como lo dice en el plano de la
dinamicidad, propia de la realidad creada.
Esto es importante, muchos pensadores cristianos lo han visto; el hecho de que
justamente sea la esencia la que determine el rango operacional de cada ente, va a permitir
contemplar un orden en la realidad, porque si no hubiera nada permanente en la cosa que la
determina as y no de otro modo, entonces estaramos frente a una realidad catica, donde
cada ente actuara hoy de un modo y maana de otro; esto no sera orden y por lo tanto no
sera inteligible. San Basilio llama a este plan y propsito interior belleza inteligible 40. Este
orden, que como vimos, en ltimo trmino hay que atriburselo a la funcin de la esencia, es
el que constituye la conexin de los elementos de lo bello (integridad, proporcin y
claridad)41. La contemplacin de este orden ha inspirado el pensamiento esttico cristiano
desde san Agustn hasta nuestros das.
San Agustn ha influido grandemente con su concepcin de armona u orden y de la
belleza como congruencia de partes42 ; como dice Estrada Herrero: fue el mximo
39

Este aspecto lo acenta especialmente Melendo Granados T., en La expansin perfectiva del ente en el trascendental
pulchrum, Estudios filosficos 98, vol. XXXV, 1986, ps. 103-128. y en Esbozo de una metafsica de la belleza, Cuadernos
de anuario filosfico, Univ. de Navarra, 2000.
40
Cf. Estrada Herrero D., o.c., pg. 566.
41
Lobato A, O.P., o.c., pg. 103.
42
Cf. Estrada Herrero D., o.c., pg.

11

representante de la esttica cristiana antigua y el gran diseador de los principios bsicos de

la esttica medieval43, luego la esttica medieval, al tomar un sesgo mucho ms metafsico, e
influida por el aporte del Pseudo Dionisio va a agregar la temtica de la luz, queriendo
destacar que la belleza no solo est en la consonantia partis formando un todo heterogneo,
sino que tambin puede verse en la simplicidad de lo homogneo, y este es el caso de la luz,
que no solo cumple con la funcin de hacer ver sino tambin de manifestar.
Los pensadores cristianos saben por revelacin que aquello que se manifiesta en la luz
es el verbo divino y que este verbo est participado e incardinado en las cosas a modo de
notitia, y que esta notitia es manifestada por todo el ente que es , en ltimo trmino, essentia
y esse.
Pero no solo esto, que propiamente pertenece al mbito de la consideracin metafsica
ltima de la realidad, sino que tambin, en armona con su fe, el pensador cristiano se sabe, no
solo criatura, sino tambin hijo, en virtud de la redencin obrada por el Hijo, y ms an sabe
por revelacin que Deus caritas est (1 Jn. 4,8).
Esta matriz terico-teolgica va a modificar todo pensamiento frente a la realidad,
porque esta ya no aparece como surgida de la necesidad de Dios, como en el neoplatonismo,
sino surgida ex amore, esto es, por pura gratuidad.
Creo yo, humildemente, que este es el ncleo del pensamiento esttico cristiano,
porque lo bello es id quod visum placet, el placer de lo bello no puede ser otro,
considerndolo en su ultimidad metafsica, que el saber que aquello que es visto es creado y
por tanto regalo; es don, dirigido a uno mismo y surgido de un amor tan grande que ni el
pecado ni la muerte lo han anulado.
Ahora, planteado as el ncleo de lo que queramos llegar a expresar aqu, debemos
emprender la fundamentacin de lo dicho a partir de la consideracin de la cuasi identidad
belleza-bien y sus consecuencias.

II. 4. Belleza y bien:

Santo Toms dice repetidamente pulchrum et bonum in subiecto sunt idem44; esto no es

novedad, ya los griegos hablaban de kalokagaqa, pero el Anglico Doctor nos hace ver
que mientras propiamente el bien es lo que atrae y aquieta el apetito, la belleza de las cosas,
43
44

Ibd. pg. 568.

Ver S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1; I-II, q. 27, a. 1, ad 3; In div. Nom. C. 4, Lect. 5, n356.

12

en cambio, es la que aquieta ese apetito en la cognicin 45 por esto es que el pulchrum addit
supra bonum, ordinem ad vim cognoscitivam 46; en este sentido parece ser que la belleza es
cierta va intermedia entre el bien y la verdad; esta ltima es la que propiamente tiene
ordinem ad vim cognoscitivam pero no aquieta el apetito. He aqu lo diferencial de la belleza,
tiene la virtus de satisfacer tanto a la potencia cognoscitiva como a la apetitiva. Todas estas
relaciones de las potencias humanas tienen como origen y trmino a la cosa misma en la
realidad, es decir al ens; este mismo es el que, en cuanto es conocido o deseado aparece como
verdadero o bueno. Todo esto da pie a la consideracin de los agregados racionales al ente,
tambin llamados trascendentales, en la cual nosotros no entraremos aqu, toda vez que es un
tema que ya se da por supuesto en nuestro trabajo47, lo que nos interesa ver aqu es, en primer
lugar, el carcter atractivo que tiene la belleza, en cuanto que es quaedam boni species48.
Tanto el bien como la belleza atraen por la perfeccin y el acabamiento que muestran,
es esto lo que implcitamente tratamos en los apartados anteriores, en cuanto que esa misma
perfeccin es condicin de inteligibilidad y manifestabilidad, ahora nos interesa ver el
movimiento de atraccin que produce lo bello en la cosa.
En primer lugar atrae porque como tiene un orden a la potencia cognoscitiva, la
belleza posee cierta inteligibilidad y claridad, de no ser as no atraera a dicha potencia, esto
puede darse porque se funda en la misma forma de la cosa49.
El bien inteligible que muestra la cosa por ser justamente bien inteligible atrae como
bello. La misma bondad inteligible aquieta el apetito y esto puede darse, segn creemos, solo
porque la palabra dicha en las cosas es la fundante de la inteligibilidad y a su vez de la misma
cosa por va de creacin amorosa, no solo entonces esta inteligibilidad es notitia, como
apuntbamos ms arriba, sino que propiamente es notitia cum amore, es decir, que aquello
que se manifiesta en la cosa tiene como trasfondo el mismo amor divino dicho en forma de
verbo; hay aqu una unin de los dos componentes bsicos de la belleza: Bien e
inteligibilidad. Esto puede decirse porque en s la cosa no puede darnos razn de s, ni de la
notitia amorosa que manifiesta, esto es, porque en toda realidad creada se perciben dos:
essentia y esse, esta misma composicin nos muestra que el esse que tiene la esencia no puede
habrselo dado ella misma, porque la potencia no puede pasar al acto sino por un acto
45

Cf. S. Th., I-II, q. 27, a. 1, ad 3.

In Div. Nom., C. 4, Lect. 5, n 356.
47
Puede verse para este tema, fundamentalmente De Veritate, q. 1, a. 1 y Opusculo sobre la naturaleza del gnero, Cap. II
(Tomados de la seleccin de textos hecha por el P. Luis Ferro O.P.); o bien de Alvira T., Clavell L. y Melendo T., Metafsica,
Eunsa, Pamplona, 1998, ps. 153-193; tambin , en relacin especfica con el pulchrum , los artculos ya citados en nota 39 de
Toms Melendo Granados.
48
Cayetano, In I-II, q. 27, a. 1. Citado por Maritain J., o.c., nota 57, pg. 168.
49
Cf. S. Th. I, q. 5, a. 4, ad 1.
46

13

anterior, entonces en todo ente, donde su essentia es distinta de su esse forzosamente, tiene el
ser dado por otro50. Mas an, este ser solo puede ser dado por creacin en tanto y en cuanto
que el ser le corresponde por esencia al mismo Dios 51 y es Este el que lo participa a los entes
por abundancia de su divino amor de bondad52. Podemos decir entonces que el amor es el
fundamento, no solo de la creacin o de la participacin sino tambin de la conservacin y del
gobierno del mundo. En cuanto a la conservacin, el amor es lo que hace a Dios sostener en el
ser al ente; el mismo amor que lo llev a crear, es decir, a sacar el ente de la nada, es el mismo
que lo sostiene continuadamente en el tiempo, permitindole desarrollarse en orden a su
perfeccin, y en Cristo a su salvacin. En cuanto que Dios participa su ser de determinados
modos, las cosas, por esto mismo son buenas; el mismo Dios lo vio al terminar su obra
creadora (en Gn. 1, 31. Luego de haber creado al hombre vio que las cosas estaban muy
bien). Estas mismas cosas son bellas toda vez que atraen cognoscitivamente y en la
aprehensin cognoscitiva agrada.
La pregunta que nos hacemos en este punto, y que generalmente no es planteada por
aquellos que hablan de la belleza es por qu agrada la belleza? La mayora se queda en
analizar las condiciones que permiten el agrado, pero no llegan al ltimo fundamento del
agrado: si lo que permite el placer esttico es la integridad, la proporcin y la claridad, habr
que buscar entonces, para llegar al fundamento de la cuestin, la causa de estas cualidades de
la cosa. Sabemos ya que estas cualidades se pueden reducir analticamente a la forma, porque
es esta la que provee orden e inteligibilidad a la cosa. La integridad y la proporcin se
reducen al orden y la claritas a la inteligibilidad. Entonces podemos hablar solo de forma,
subsumiendo as las otras nociones: la forma al ser aprehendida cognoscitivamente es un bien
intelectivo que aquieta el apetito y por esto produce placer.
Ahora bien, hay que decir que Dios es el que crea la forma y es ella la que da la
medida del ser, y esto lo hace de modo simultneo toda vez que Dios a la vez que da el ser
produce aquello que recibe el ser53 ,esto es, no solo participa a todos de su ser y les da el ser
como actualidad, sino que Dios crea el mismo compuesto; pues, si da el ser que es acto de
todos los actos tambin crea aquello que es actualizado por ese acto, esto es, la esencia, que
en el caso de los seres corpreos es materio-formal; la forma aqu es la que manifiesta el
modo determinado del ser que Dios participa. En este sentido podemos decir, que si el
50

Cf. Santo Toms de Aquino, Sobre el ser y la esencia, Cap. V, en opsculos filosficos selectos, SEP, Mxico, 1986.
Santo Toms dice en S. Th., I, q. 44, a 1. C.: necesse est dicere omne quod quocumque modo est, a deo esse.
52
S. Th., I, q. 32, art. 1, ad 3.
53
Santo Toms de Aquino, De potentia dei, q. 3, a. 1, ad 17, Cuadernos de anuario filosfico, Univ. de Navarra, Pamplona,
2001.
51

14

pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis54 el mismo pulchrum y el agrado que
produce su aprehensin estn en una relacin intrnseca con la idea de creacin, como lo est
el bonum y el verum , en tanto se fundan en la cosa.
Entonces, en consecuencia, nos animamos a decir que lo que hace que el ente sea
bello, en cuanto que visto agrada, es propiamente que el mismo es creado; esto puede verse
desde dos perspectivas, que si bien son distintas, se reclaman mutuamente: a) El modo
determinado en el que Dios se manifiesta en las cosas, en cuanto que la determinacin viene
dada por la esencia y en el caso de los seres corpreos la misma determinacin viene desde la
forma; es esta la que hace perfecto al ente y en cuanto perfecto, bueno; si es bueno ser
tambin bello, porque la distincin entre estas propiedades es solo de razn, toda vez que lo
bello dice orden a la potencia cognoscitiva humana y presenta la cosa bella dotada de
consonantia y claritas; y b) En cuanto que este orden en el ente y el ente mismo es causado
por el amor de bondad divino puede llamarse a este propiamente regalo o don, o bien gratuito,
porque no se encuentra en l razn alguna que justifique su existencia.
En el sentido expuesto puede decirse que las cosas poseen en sus entraas una notitia
amorosa que atrae y que las hace bellas, por el mismo hecho de ser gratuitas, que mejor
manifestacin del amor que lo gratuito!; este es, segn creo, el sentido radical de la belleza de
la creacin, luego, claro est, se podr realizar la profundizacin que el tema reclama con
justicia, como es, por ejemplo, dar razn de todas aquellas cosas que no aparecen como bellas
y que no agradan a la vista. Todo esto debe ser sujeto de un estudio anlogo al tema del mal,
porque como se da con el bien, lo feo, con relacin a la belleza no puede ser ms que una
privatio; sin embargo el tema tambin reclama un estudio fenomenolgico de la belleza y de
su percepcin, principalmente en la obra de arte, que como plasmacin humana de la misma
belleza, tiene un lugar privilegiado en el anlisis. Esto es algo que no pretendemos encarar
aqu por razones de adecuacin a la temtica de este trabajo pero que sin embargo nos
complace dejar apuntada la cuestin para indicar, al menos, las posibles derivaciones del tema
planteado55.
Lo que si vamos a profundizar, siguiendo la especulacin metafsica que nos hemos
propuesto en este trabajo, es el hecho de que la cosas en cuanto posee en su intimidad aquella
notitia amorosa, que repetidamente hemos apuntado, atraen a una unin amorosa, no con
las cosas mismas por las cosas misma sino con Aquel que habla y llama en las cosas.

54

S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1.
Puede verse para este tema Gadamer H. G., La actualidad de lo bello, Paidos, Barcelona, 1991; tambin Guardini R., La
esencia de la obra de arte, en Obras de R. Guardini, Tomo I, Ed. Cristiandad, Madrid, 1981, ps. 307-331.
55

15

Veremos entonces en el prximo apartado esta relacin, que nos plantea el desarrollo
de la investigacin, entre la belleza y el amor.

II. 5. Belleza y amor:

Segn la enseanza de Diotima, en el dilogo platnico El banquete el amor es

enamorado por naturaleza de lo bello56 porque Afrodita es bella y en el da de su natalicio

fue engendrado el amor: Penia (la pobreza) aprovechando que Poro (el recurso) se encontraba
embriagado con nctar se acost a su lado y concibi el amor57.
Por la misma razn de su origen el amor siempre es algo intermedio, es una tendencia
hacia lo bello que desea poseer, por esto el objeto del amor es la posesin constante de lo
bello, esta posesin har finalmente feliz a aquel que lo posea58.
Para ascender a la suprema belleza, el hombre tendr que vrselas con el mundo,
deber conocer al mundo para luego poder amarlo; he aqu que la vinculacin clave entre
belleza y amor se da a partir del conocimiento: para poder amar primero hay que conocer, y
como hemos ya apuntado, la belleza brinda un es cierto conocimiento de la cosa toda vez que
tiene un orden propio a la potencia cognoscitiva, y por esto puede decirse que tambin la
contemplacin de la belleza de la cosa es cierto conocimiento de esta.
Santo Toms en cuestin 27 de la prima secundae de la Suma teolgica se pregunta
sobre la causa del amor, a lo que responde: la propia causa del amor es el bien 59. Por otro
lado la tercera objecin que l pone en el artculo 1, que es muy citada para la cuestin del
pulchrum, plantea, citando a Dionisio, que no solo el bien, sino tambin la belleza es amable.
A todo esto el aquinate responde que entre el bien y la belleza existe solo una diferencia de
razn. La diferencia ya

la hemos

apuntado repetidamente:

la belleza aquieta

cognoscitivamente al apetito, mientras que el bien es aquello que simpliciter complacet

appetitu.
A la luz de lo expuesto por el aquinate puede hablarse de cierta identificacin del
pulchrum y el bonum, lo que va a permitir hablar del pulchrum como causa amoris, ms an,
cuando sabemos que la belleza habet ordinem ad vim cognoscitivam, y que, segn nos ensea
el santo de Aquino, la cognitio tambin es causa amoris60 , porque el bien que era propria
56

Platn, El banquete, 203 a-d., Ed. Orbis (trad. Luis Gil), 1983.
Ibd.
58
Cf. Ibd., 204 b e; 206 a c.
59
S. Th. I-II, q. 27, a. 1, c.
60
S. Th., I-II, q. 27, a. 2, c.
57

16

causa amoris no puede ser amado si no es previamente conocido 61; el bien dice santo Toms,
es causa amoris per modum obiecti62, pero solo es objeto del apetito en cuanto es aprehendido
como tal, y por esto dice el anglico que el amor requiere aliquam apprehensionem boni
quod amatur63 y similarmente, sigue diciendo en el corpus del artculo 2, contemplatio
spiritualis pulchritudinis vel bonitatis, est principium amoris spiritualis. Es interesantsimo
este pasaje para lo que venimos diciendo, toda vez que el amor se enciende por un previo
conocimiento o contemplatio, y a su vez esta no podra darse si la realidad no sera verbal, no
sera portadora de una idea, que es el fundamento ltimo de la inteligibilidad de lo real.
Con lo expuesto queda en evidencia que la belleza de las cosas puede causar amor en
cuanto que su esencia requiere el uso de la facultad cognoscitiva.
Tanto el bien como la belleza conducen al amor, a partir de una previa cognicin; en
un primer momento este amor va a estar dirigido a la cosa bella, pero como esta belleza que
manifiesta la cosa, es llamado a la unin y al xtasis y a la vez tambin es manifestacin y
remitencia a una realidad anterior, la direccin del amor no puede ser la cosa misma, sino
aquello hacia lo cual remite esta.
En relacin con el tema de la unin santo Toms dice que es un efecto del amor 64; pues
el amor es un movimiento posterior a la cognicin y a su vez la unin es un efecto de este
movimiento, por esto el amor es ms unitivo que la cognicin65: si el conocimiento se requera
como condicin previa para el amor, el amor a su vez se requiere como condicin para la
unin.
Entonces vemos la secuencia notable de nociones que nos habla de un exitus reditus
en la belleza: Dios como suprema belleza y como infinito amor saca de la nada las cosas para
darles una existencia determinada; esta determinacin dada por la esencia va a permitir. 1)
llamar al ente bueno y verdadero en cuanto que manifiesta perfeccin e inteligibilidad; esta
inteligibilidad manifiesta a su vez una notitia amorosa que propiamente es la belleza, en tanto
que aquieta el apetito en orden a la inteligibilidad; este conocimiento va a permitir el amor y
este la unin y la satisfaccin (no completa) del propio deseo de belleza en la notitia amorosa
y posteriormente, tambin por va de amor exttico, unirse causalmente a Aquel que ha
manifestado su amor en las cosas.

61

Ibd., In fine.
Ibd.
63
Ibd.
64
S. Th., I-II, q. 28, a. 1.
65
Ibd., ad 3.
62

17

El xtasis es otro de los efectos del amor para santo Toms 66 siguiendo a Dionisio, que
en el captulo IV de Los nombres divinos dice Enamorarse de Dios lleva al xtasis, pues
quienes as aman est en el amado ms que en s mismos67 y por esto todo amor en cuanto es
cierta participacin del divino amor causa xtasis68.
El xtasis puede ser segn el conocimiento o segn el apetito; segn el primero se da
cuando se pone fuera de s el conocimiento o cuando se dirige a cuestiones que superen el
registro cognoscitivo de los sentidos o de la razn (tambin puede darse segn santo Toms
cuando se dirige a cuestiones inferiores). Mientras que segn la potencia apetitiva, el xtasis
se da cuando esta se dirige a otro que existe fuera de quien apetece 69; santo Toms dice en el
primer caso que el xtasis lo produce el amor dispositivamente en cuanto que hace meditar
sobre el amado (facit meditari de amato); mientras que en el segundo caso el xtasis lo
produce el amor directamente70.
Vemos por tanto que en la belleza se dan ambas modalidades de xtasis: primero
directamente toda vez que el amor del sujeto se dirige a la cosa fuera de s; es esta la que se
manifiesta como bella y buena y de este modo es causa del amor; este llamado de la belleza
va a producir un xtasis por va cognoscitiva a partir de que, en cuanto causa amor
dispositivamente, hace pensar en el Amado, trascendiendo ya la misma cosa bella, para
llegar a tocar causalmente la misma Belleza Suprema que se manifiesta participadamente en
las cosas.
III. Conclusin:
Con lo expuesto hemos tocado el final, no solo de la analtica metafsica de la belleza,
sino tambin de nuestro trabajo, nos queda ahora realizar a modo de conclusin algunas
consideraciones que nos surgen a partir de la lectura de lo expuesto ms arriba.
En primer lugar nos gustara que quede claro el ncleo de lo queramos exponer, esto
es: que la idea de creacin tiene una relacin intrnseca con la visin esttica que es propia del
cristianismo, ya hemos visto que para hablar de belleza natural es necesario tener en cuenta
que esa misma belleza ha surgido desde la Sabidura del mismo creador, y por otra parte (y lo
fundamental para nosotros) es que principalmente la belleza de lo real se debe a su origen ex
66

Ibd., a.3.
Pseudo Dionisio, o.c., c. 4, 712 a.
68
S. Th., I-II, q. 28, a. 3, sed contra.
69
Cf. Ibd., C.
70
Ibd.
67

18

amore y por tanto gratuito; ya hemos marcado con nfasis que lo gratuito tiene relacin con el
amor, y mucho ms si ese amor es superabundante como el divino.
Esta relacin entre la idea de creacin y esttica cristiana la indica de modo muy
marcado Estrada Herrero en su manual, transcribiremos algunos pasajes de su obra a fin de
darle un poco ms de vigor a nuestras propias palabras, siendo as que podra aplicrsele a
esta conclusin las palabras que Marechal utiliza con relacin a su obra donde dice: hecha
con arte propio y con ajena sabidura71; por su parte Estrada Herrero, con sabidura propia,
dice: Por su creacin divina, el mundo es bello; esta belleza no es meramente calolgica,
sino que, en conformidad con el pasaje del Gnesis ya aludido (Gn. 1, 31 en pg. 562) y de
otros muchos de las Sagradas Escrituras, el mundo es bello porque responde a los sabios
designios y propsitos de su creador, quien en todos sus atributos es perfeccin suprema. La
belleza de la creacin no debe considerarse aisladamente, sino siempre en relacin con el
ser que la cre; y as para San Pablo las cosas invisibles de Dios su eterno poder y deidad,
se hacen claramente visibles a travs de las obras de la creacin (Rom. 1,20), para los
estetas cristianos la belleza de la creacin apunta a la belleza misma del creador.72
Me pareci importante volcar en esta conclusin el texto citado, porque, creo yo,
compendia todo lo que he querido decir a travs de todo el trabajo; y es importante tambin
que Estrada Herrero cite el famoso texto de la carta a los Romanos, ya que este permite ver la
estrecha vinculacin del tema esttico con toda la tradicin especulativa cristiana. Etienne
Gilsn se ha encargado de mostrar como este texto, junto con el del Exodo 3,14, influyen en
la especulacin cristiana, llegando en santo Toms a su sntesis mxima 73. Esta es una visin
que compartimos y que nos parece capital para entender la propia identidad del pensamiento
cristiano en materia filosfica, y por extensin esttica.

71

Marechal L., Descenso y ascenso del alma por la belleza, Sol y Luna, Bs. As., ps. 15-16.
Estrada Herrero D., o. c., pg. 565.Parntesis y lo resaltado en negrita es nuestro.
73
Puede verse: El espritu de la filosofa medieval ,Emece, Bs. As. 1952, ps. 13-46.
72

19

Con relacin a santo Toms nos ha dado mucho gusto haber tratado con sus textos
para la ocasin de este humilde estudio; nos ha permitido calar un poco ms profundo en la
cuestin de los trascendentales, y as mismo nos ha dejado una duda: Se puede decir desde
santo Toms que el pulchrum sea un trascendental distinto de los otros?, por razones obvias
no entraremos aqu en esta cuestin lgida, porque la misma merece un trabajo aparte y
diferenciado, pero no obstante quisiera plasmar aqu mi impresin: no parecera que para
santo Toms el pulchrum sea un trascendental distinto de los otros y esto por varias razones:
a) fundamentalmente porque el Santo no lo enumera como tal en los dos textos principales en
los cuales trata los trascendentales, estos son: la Quaestio Disputata De Veritate q. 1 a . 1 y
De natura generis Cap. II; por tanto no habra razones firmes para mantener sin ms que
santo Toms lo conciba como trascendental; b) Porque repetidamente dice bonum et pulchrum
sunt idem pero diferencindose en cuanto que el pulchrum hebet ordinem ad vim
cognoscitivam y por esto Cayetano, uno de sus ms prestigiosos comentadores dice que es
quaedam boni species por lo cual no habra dificultad en identificarlo con el bien o verlo
simplemente como una especie de este trascendental; c) Porque el mismo Pseudo Dionisio
Areopagita identifica el bien con la hermosura en las cosas y mucho ms en Dios; por eso lo
llama repetidamente, a lo largo del Cap. IV de Los nombres divinos , Bien-Hermosura; d)
Porque, si bien se puede identificar el bien con la belleza, el orden a la facultad cognoscitiva,
dota a la belleza de cierta peculiaridad en cuanto bien y por esto habra que considerarlo,
tambin anloga al verum; e) Por esto mismo parecera que el pulchrum estara radicado ms
bien en la conjuncin de ambas facultades del alma humana: la cognoscitiva y la apetitiva;
esto es, el goce esttico lo produce el aquietamiento cognoscitivo del apetito, por tanto tiene
de bien en cuanto satisface esta potencia humana y tiene de verdad en cuanto que lo hace
cognoscitivamente, con lo cual se ven enriquecidos tanto el bien como la verdad de la cosa;
pero esto no implicara, a mi juicio, que habra que enumerarlo como un trascendental
distinto, sino que la analtica del pulchrum tiene como base firme tanto el bien como la
verdad, y por esto habra que considerarlo como conjuncin de dos trascendentales o bien
como esplendor de todos los trascendentales reunidos, como quiere Maritain74, pero
justamente eso hace que no tenga identidad como trascendental distinto de los dems pero si
como conjuncin de tales, y especialmente del bien y la verdad; la captacin de todos los
trascendentales en cada criatura con sus notas propias es lo que propiamente causa placer;
Maritain lo hace notar claramente, la percepcin de la belleza est fundamentalmente

74

Maritan J., o.c., nota 66, pg. 172.

20

incardinada en lo material75 y por esto es captada solo desde lo material; la fulguracin de los
trascendentales (y sobre todo de una Idea), a travs, o ms all de lo material, es lo que
produce propiamente el goce esttico en el sujeto que, con actitud contemplativa se pone
frente a la creacin, permitiendo de este modo el movimiento unitivo-exttico, fuera de s,
para llegar, en esta vida causalmente, a la fuente de toda belleza y amor que es Dios mismo en
su unidad trina.
Dios mismo es quien manifiesta los modos de participar su ser por va de creacin. Por
tanto es vlido concluir que la trascendentalidad de la belleza en la cosa se da en cuanto es
conjuncin de trascendentales, especialmente del bien y la verdad, porque esto no podra
darse si lo que se observa no fuese creado, justamente esto mismo es lo que dota a la cosa de
belleza, porque la cosa misma es bella en cuanto que es, y en cuanto que este ser posee un
lmite dado por la esencia, que provee al ente de orden interno inteligible; tambin es bella la
criatura porque forma parte de un universo ordenado y bello, toda vez que llega a manifestar y
ocultar, en el exceso de inteligibilidad un algo dicho y un algo ocultado, que en definitiva
poseen una intrnseca remitencia a Alguien anterior y tambin un intrnseco fieri al mismo
Alguien, que como dice Dionisio es Hermosura que llama todas las cosas a s misma76
Con lo dicho queda expuesta la sntesis que queramos exponer; podemos, para
concluir, resumir la idea an ms, haciendo notar que, como en toda metafsica con
influencias neoplatnicas, se puede hablar tambin en esttica de un exitus reditus en la
belleza, que implica hablar del ente creado teniendo en cuenta su dependencia entitativa con
respecto a la causa primera, tanto en el surgir como en el permanecer en el ser, y de su
tendencia hacia la propia fuente y fin de toda belleza; todo este exitus reditus es lo que hace
propiamente bella a la criatura en tanto que la propia consistencia del ente lleva incita estas
tres dimensiones que hemos expuesto. No puede hablarse de belleza sin considerar a la vez
que la criatura surge desde el Amor superabundante, tampoco sin tener en cuenta la propia
consistencia, con sus notas de proporcin, integridad y claridad, y menos an sin llegar a ver
que todo lo creado se dirige hacia la misma Belleza. Toda esta concepcin est en ntima
relacin con el pensamiento esttico cristiano, toda vez que en el mismo no puede obviarse el
hecho de que Dios mismo s Amor y que por Amor lo ha creado todo, y es esto justamente lo
que, a nuestro parecer, hace a la creacin fundamentalmente bella.

75
76

Ver Ibd., pg. 31-49.

Pseudo Dionisio, o.c., 701c 701d.

21