Valencia Parisaca - La Pachamana Revelación Del Dios PDF

LA PACHAMAMA:
Revelacin del Dios creador

Narciso Valencia Parisaca
LA PACHAMAMA:
Coleccin
Iglesias, pueblos y culturas
N 52-53
I
LAVE - PUNO - PER
1999
PACHAMAMA:
Narciso Valencia Parisaca
Coleccin: Iglesia, Pueblos y Cultura N 52-53
Edicin: Ediciones ABYA-YALA
12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla 17-12-719
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Quito-Ecuador
Impresin: Docutech
Quito-Ecuador
ISBN: 9978-04-534-1
Impreso en Quito-Ecuador, 1998
INDICE
Dedicatoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Captulo I
EL MUNDO AYMARA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
1. Historia de un pueblo resistente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
1.1 Origen y ubicacin geogrfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
a. Origen de los aymaras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
b. Ubicacin geogrfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
1.2 Los aymaras y el Imperio Incaico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
1.3 La conquista y la Colonia: evangelizacin u opresin? . . . . . . 19
1.4 La Independencia y la Repblica: nuevas formas de colonizacin 21
1.5 El presente: una amenaza moderna y neoliberal . . . . . . . . . . . . 23
2. Valores culturales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
2.1 El aymara y la familia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
2.2 El aymara comunitario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
3. La cosmovisin aymara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
3.1 Equilibrio y relacin dinmica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
3.2 Alax Pacha: equilibrio con la sociedad extra-humana . . . . . . . . 27
3.3 Aka Pacha: Equilibrio con la sociedad humana y la naturaleza 27
3.4 Manqha Pacha: Equilibrio con el mundo de las tinieblas . . . . . 28
Captulo II
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA AYMARA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
1. Los ritos en la cultura aymara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
1.1 Elementos bsicos para la compresin de los ritos aymaras . . . 37
a. La tradicin oral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
b. El mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
c. La lucha por la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
1. 2 Los ritos: celebracin de la experiencia religiosa . . . . . . . . . . . 40
a. La lgica ritual aymara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
b. Espacios y tiempos para la celebracin ritual . . . . . . . . . . . . . 42
c. Los celebrantes de los ritos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2. La ofrenda a la Pachamama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
2.1 Descripcin del rito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
2.2 Interpretacin del rito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
2.3 Interpretacin simblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Captulo III
LA EXPERIENCIA DE DIOS DE LOS AYMARAS A
LA LUZ DE LA FE CRISTIANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
1. Del silencio a la palabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
1.1 La fe de un pueblo empobrecido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
1.2 Perspectiva existencial de su experiencia religiosa . . . . . . . . . . 67
1.3 En bsqueda de una sntesis adulta y crtica . . . . . . . . . . . . . . . 68
1.4 El rostro aymara de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
2. De la clandestinidad a la luz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
2.1 La revelacin en las culturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
2.2 La revelacin en la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
2.3 La revelacin en la creacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
2.4 La revelacin bblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
3. Del cautiverio a la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
3.1 Lugares privilegiados de la experiencia aymara . . . . . . . . . . . . 90
* Los mitos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
* Los ritos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
* La fiesta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
3.2 La tierra, don de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
3.3 La ofrenda a la tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
3.4 La lucha por la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
3.5 El Dios liberador de los aymaras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Glosario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
DEDICATORIA
A todas las naciones de Abya-Yala que viven un
manecer de grandes propuestas para un mundo
amenazado por una aldea global.
PREFACIO
Me es sumamente grato presentar este nuevo libro. Viene a ocupar
su espacio especfico en la historia ya bastante rica y larga de lo que podra-
mos llamar la reflexin teolgica con races aymaras. Los motivos de mi
satisfaccin son a la vez de orden sentimental y teolgico.
En primer lugar, este estudio es la obra de un amigo, aymara y sa-
cerdote de la nueva generacin. Con Narciso Valencia hemos tenido mu-
chas oportunidades de reflexionar y de debatir desde la cultura y la de es-
te pueblo para contemplarlas y admirarlas, pero tambin para interrogar-
nos sobre los caminos de su futuro, tanto en la cultura globalizada como
en el contexto de una Iglesia atravesada por corrientes contradictorias. Es-
ta obra es el fruto de un asiduo discipulado a la escucha de la primera ge-
neracin de telogos que exploraron el misterio aymara, en particular de
los pioneros de orgen aymara como el Padre Domingo Llanque. Pero es
tambin obra original y renovadora en el tono y en las perspectivas. Con
este libro, me parece que estamos entrando a un nuevo momento de la
teologa india producida por hijos de estas tierras altiplnicas.
Los telogos que nos hemos dedicado a comprender y valorar esta
cultura y su expresin mstica, dentro de la perspectiva de la inculturacin
de la fe, nos confrontarnos a menudo, con dos riesgos inherentes a todos
los inicios: por una parte, los que venimos de otras tierras y otras cosmo-
visiones chocamos, consciente o inconscientemente, con nuestros propios
a priori intelectuales que limitan o tuercen el sentido cabal de lo que lla-
mara el misterio de una cultura y de una sensibilidad religiosa. Pero el
riesgo de los pensadores de origen aymara, como es de comprender de to-
dos los pioneros, es de parcializar la visin propia con la precaucin de le-
gitimar un discurso que, por la larga historia de dominacin de las pobla-
ciones indgenas indoamericanas, siempre ha sido despreciado, satanizado
o simplemente olvidado.
Este libro, a mi parecer, supera estos dos impases. De un lado, por
ser aymara, pero ayamara joven, hijo de la modernidad, Narciso Valencia
mira su propia cultura con serenidad, aunando compresin interna y ca-
pacidad de interrogacin desde el otro mundo cultural. Adems, con esta
misma serenidad y libertad intelectual, el autor (y creo que es la primera
vez en la teolgia aymara) ubica su reflexin en un contexto teolgico,
eclesial e histrico mas mplio. Este libro no participa slo de lo que se
suele llamar la corriente de la teologa India sino que, adems, de esta una
modalidad contempornea de la gran corriente latinoamericana de la libe-
racin, lo hace desde la perspectiva de la Inculturacin. Es, desde mi pun-
to de vista, el mrito principal y la verdadera novedad de esta obra.
Adems de su valor propiamente teolgico, el libro tiene cualidades
de escritura y de pedagoga. En efecto, el padre Valencia logra presentarnos
una excelente sntesis del mundo y de la lgica aymara en un lenguaje sen-
cillo y claro que puede hacer de estas pginas una referencia sinttica so-
bre el tema.
En coclusin, ms all de su aporte especfico, saludamos con la ca-
lidad de esta obra un nuevo momento del discurso intelectual y religioso
elaborado por aymaras, como si se hubiera superado las limitaciones y los
excesos de los comienzos para ponernos un aporte no solo para los ayma-
ras sino para el conjunto del pensamiento indgena, cristiano o no cristia-
no, de Amrica Latina y aun, porque no atrevernos a decirlo, para el con-
junto de la teologa que se elabora en este continente. La capacidad de ha-
cer dialogar discursos diversos de una cultura especfica es, para nosotros
la prueba de que dicha cultura ha llegado en su nueva generacin a una ge-
neracin identitaria suficiente para no considerar ya la diferencia como
una amenaza. Como telogo no indgena dedicado, con respeto y amor, a
elaborar un pensamiento en dilogo universal a partir de estas culturas in-
dgenas, agradezco a mi ex estudiante, amigo y colega Narciso Valencia por
este fruto sabroso de una cultura venerable y siempre nueva en su capaci-
dad de creacin y de cuestionamiento.
Simn Pedro Arnold o.s.b.
Chucuito, octubre 1998, en las festividades
de la Virgen del Rosario.
12 / Narciso Valencia Parisaca
INTRODUCCIN
En Abya Yala
1
de los pueblos indgenas de hoy, la Teologa, el hablar
de Dios -y de un Dios en la historia- se abre paso en la reflexin y elabo-
racin sistemticas, dentro de un mundo de grandes fascinaciones con-
temporneas: subjetividad, progreso cientfico y tcnico, mercado planeta-
rio, placer instantneo y otros fenmenos globalizantes. Los indgenas,
cristianizados o no, han entrado en un dinamismo que, al mismo tiempo
que los introduce en el corazn de sus pueblos, los lleva ms all de sus
fronteras tradicionales. Son pueblos creyentes que viven cotidianamente
asediadados por el avance de un sistema neoliberal deshumanizante, que
niega, silencia y discrimina su vida. Sin embargo, debajo de este contexto
inhumano, emerge su sabidura, que nos llama a acompaar su reflexin
teolgica, respetando sus propias formulaciones culturales y ayudndoles
a dar razn de su fe y esperanza (DSD 248. 1).
La pluralidad en la reflexin teolgica es producto de la multiplici-
dad de pueblos indgenas, histricamente tambin diversos. Dentro de
ellos, la imagen de Dios asume una y varias formas, aunque los elementos
mtico-simblicos de sus expresiones y prcticas religiosas nos permite re-
conocer la unidad en el pensamiento teolgico. El pueblo aymara, siendo
uno en medio de esa diversidad, es parte de todo el caminar histrico de
estos pueblos. Su experiencia religiosa tiene un rumbo cotidiano. Lo pro-
fundo de cada da y de cada ser humano, cuyos cimientos son la perspec-
tiva sobre la tierra, la comunidad y el cosmos, exigen actitudes diarias de
reciprocidad y de reconciliacin, es decir, la comunin con Dios y el uni-
verso creado por l.
Lo que este trabajo pretende sistematizar es la experiencia de vida,
de fe de un pueblo pobre e indgena que fundamenta su sabidura en la
concepcin del universo como una totalidad orgnica. Su profunda reli-
giosidad se manifiesta en la relacin permanente con la trascendencia, que
a su vez est mediada por la celebracin de numerosos ritos (llevados a ca-
bo por unos ms que por otros, segn diversos factores humanos). De ah
que escojamos en nuestro estudio el rito de la ofrenda a la Pachamama
(Madre Tierra), y por medio de ella podamos llegar a una comprensin
madura de la experiencia religiosa aymara. Este rito marcado fundamen-
talmente por expresiones vitales y pensada a luz de la automanifestacin
de Dios en la historia de todos los pueblos, se torna lugar teolgico de
fundamental importancia para la vida de un pueblo pobre y creyente co-
mo aquel.
El trabajo est dividido en tres captulos. El primero, de manera ge-
neral, muestra la realidad actual de la cultura aymara, teniendo en cuenta
su dimensin y evolucin histricas desde civilizaciones precolombinas
hasta el presente, y su insercin en las estructuras econmicas, sociales y
polticas de los Estados modernos.
El segundo profundiza la experiencia religiosa vigente en este pue-
blo e intenta explicar el carcter propio, autctono y sincrtico de su con-
tenido mtico-simblico, por medio de una de sus principales expresiones
colectivas de celebracin y vivencia ritual: la ofrenda a la Pachamama. Ella,
a travs de nuestra descripcin e interpretacin nos har comprender los
valores y las dificultades de la experiencia religiosa aymara en su caminar
constante, para, as, darse a conocer plenamente como experiencia de
Dios.
El tercero, respaldado bsicamente por el Evangelio aprendido y vi-
venciado en el contexto de las comunidades pobre aymaras y guiado por
las orientaciones eclesiales y del Magisterio, es una reflexin teolgica, que
tiene como punto de partida la ruptura de ese silencio impuesto desde si-
glos, con el deseo de querer comunicar la experiencia existencial de un
Dios que se revela y asume el rostro sufriente de los aymaras. De este mo-
do, iluminados por el Evangelio y por la intervencin de Dios en los dife-
rentes momentos de la historia, dejan la clandestinidad y se dirigen por ca-
minos de liberacin. Llevados por esa luz que ilumina la vida de todos los
pueblos, constatarn que todas sus manifestaciones religiosas -ritos, mitos,
fiestas, etc.- son momentos privilegiados de la comunicacin de Dios y, al
mismo tiempo, expresin de la misma. Esto les dar an ms garanta pa-
ra recuperar su memoria histrica, su prctica religiosa y su lucha para li-
berarse del cautiverio que niega su sabidura e identidad ancestral.
En consecuencia, este trabajo no pretende expropiar el pensa-
miento teolgico de los aymaras, cosificndolo o reducindolo a un pen-
sar ilustrado para maltratarlo como mero objeto de estudio y de accin
pastoral. Como veremos, intentar acompaar la reflexin comunitaria de
un pueblo que asume responsablemente el compromiso infatigable de re-
memorar e interpretar su vida, su historia, su experiencia religiosa, como
los Kairoi de la manifestacin del Dios que libera y da vida en abundancia
(Jn 10,10). No se trata, por tanto, de volver al pasado o ahogarla en las
aguas cargadas de las nuevas inundaciones. Sino, en trminos teolgicos,
rescatarla del cautiverio en el que se encuentra y darle su verdadero senti-
do original, adulto y crtico, como lo exige el Evangelio (Lc. 4,18-19).
La Pachamama: Revelacin del Dios creador / 15
Captulo I
EL MUNDO AYMARA
1. Historia de un pueblo resistente
Dar a conocer y compartir la realidad actual de esta cultura, de es-
te pueblo y esta nacin, implica tener en cuenta el mundo aymara en su
totalidad para abordar toda su dimensin y evolucin histrica, desde las
civilizaciones precolombinas hasta el presente. Tambin implica la inser-
cin de este pueblo en las estructuras econmicas, sociales y polticas de
los Estados modernos.
1.1 Origen y ubicacin geogrfica
a. Origen de los aymaras
El origen de los aymaras se pierde en la penumbra de los tiempos y
se diluye en la gnesis de todos los pueblos originarios de Amrica Latina.
Normalmente, el pueblo aymara es estudiado a partir de la cultura preco-
lombina del Tiwanaku y, sobre todo, con la civilizacin del imperio incai-
co. Muchas veces esto causa indignacin y preocupacin en los aymaras
que quieren mostrar de una manera expresiva, el modo de ser, la vida, las
luchas y el orgullo de su pueblo frente al resto del mundo.
El pueblo aymara ha sido acusado de no poseer una historia y, an
ms, de no hacer historia. Los estudios del mundo andino, tanto nacionales
como extranjeros, al tratar de exponer la grandeza del ltimo imperio andi-
no del Tawantinsuyo, gobernado por los incas, han marginado a la nacin ay-
mara. La historia y la cultura de este pueblo ha quedado ensombrecida por la
fama del imperio incaico. Sin embargo, el pueblo aymara sigue en pie como
grupo cultural que ha cimentado profundamente su medio natural y ha for-
jado su carcter combativo en el altiplano del Collao
2
.
Hubiera sido fcil, as, situarnos en la cosmovisin incaica, para la
que tenemos muchas ms fuentes, pues es difcil diferenciar lo que ha sido
inca de lo que fue anterior. Sin embargo, gracias a estudios arqueolgicos,
antropolgicos y otros, sobre la cultura aymara, es posible una fidelidad
mayor a este pueblo
3
. Intentando reconstruir la historia de este pueblo se
nos presenta el problema del origen del hombre americano. Los estudio-
sos contemporneos, remitindose a investigaciones anteriores, nos indi-
can que el hombre se ubic en el Collao aymara entre el 10.000 a 12.000
a.C. Afirman, tambin, que en el territorio que ocupan hoy los aymaras
aparecieron dos razas: la colla y la aruwak. Los collas habran sido forma-
dos de varias tribus o subtribus, entre quienes hoy podemos identificar a
los lupacas, collaguas, pacajes, etc.; y de los aruwac, a los uros, chipayas,
etc., denominados, hasta nuestros das, los primeros hombres. Despus
de ellos surge la cultura Tiwanaku (1580 a.C. - 1172 d.C.), en las orillas del
lago Titicaca, entre los actuales territorios del Per y Bolivia. Ella es el me-
jor exponente del pueblo aymara y la ms importante entre las culturas
andinas. En su ltimo perodo, Tiwanaku abarc un inmenso territorio
que se extendi hacia la sierra y la costa central del actual Per, llegando al
Ecuador, a la costa norte de Chile y hasta el norte de Argentina
4
.
b. Ubicacin geogrfica
Ese origen histrico de los aymaras an no clarificado se desenvuel-
ve en un rea geogrfica muy especfica, a la que llamamos altiplano -la
meseta del Collao-
5
El altiplano boliviano-peruano est situado a una altura aproxima-
da de 3.800 metros sobre el nivel del mar. Es una enorme meseta rida en-
tre las cordilleras Real y Occidental del gran macizo de los Andes. De cli-
ma fro, terreno adusto y paja brava, presenta dificultad de cosechas fuera
de las cercanas de algn arroyo o de las inmediaciones del gran lago sa-
grado Titicaca, con sus 3.800 Km
2
de extensin y centro comn de la gran
Marka o pueblo aymara. La vida humana resulta tambin difcil y sacrifi-
cada. Los caminos polvorientos que el mismo aymara construye con enor-
me esfuerzo y trabajo comunal se vinculan con las grandes y principales
carreteras desde sus ayllus o comunidades.
Hoy por hoy, este pueblo de unos tres millones de personas
6
se ex-
tiende por el sur (Bolivia: La Paz, Oruro, Potos, Cochabamba y, debido a
migraciones en los ltimos aos, Beni y Santa Cruz); por el norte (Per:
Puno, Tacna y Moquegua, adems de una zona de Arequipa y otra del gru-
po kauki en la regin de Tupe [Yauyos], en el departamento de Lima) y por
el norte de Chile.
1.2 Los aymaras y el Imperio Incaico
El gran Imperio de los Incas, -es decir, el Tawantinsuyo- que en su
mximo apogeo lleg a abarcar gran parte de lo que ahora son los territo-
rios de Per, Bolivia, Ecuador, algo de Colombia y el norte de Argentina y
Chile, es una de las grandes civilizaciones de Amrica y del mundo. Se ca-
racteriza por haber alcanzado altos niveles de control tcnico en la agricul-
tura y la ganadera -base de toda su organizacin econmica, social, pol-
tica y religiosa-.
Ya sea por razones mticas, de expansin de la cultura aymara o de
las alianzas histricas entre los seoros collas con los del Cuzco, su origen
tiene como referencia el altiplano aymara.
La nobleza incaica, segn sus tradiciones, tuvo su origen en el alti-
plano... Manco Cpac y Mama Ocllo, hijos del sol, provienen de la isla del Sol
en el lago Titicaca
7
.
Tiwanaku -heredera de las milenarias culturas lacustres- transfor-
mada en una gran potencia colla, se derrumba por motivos que no cono-
cemos con presicin. No se trata simplemente de un pueblo despedazado,
sino de toda una vida cultural y religiosa que desaparece o se transforma.
De ella nacen los fundamentos polticos y religiosos del gran imperio in-
caico.
1.3 La conquista y la colonia: evangelizacin u opresin?
La conquista de Amrica Latina no fue sino una empresa ambiciosa
de aventureros en busca de riqueza y de tierras, respaldada por las coronas
catlicas de Espaa y Portugal.
La conquista espaola del mundo aymara se produjo poco despus
de la toma de Cuzco. Ellos, divididos en pequeos reinos, desorientados
en su reaccin, fueron presa fcil para la estrategia militar y poltica de los
conquistadores. Sin embargo, lucharon hasta las ltimas consecuencias,
dando su apoyo a la resistencia valientemente declarada a los espaoles y
que dur unos cuarenta aos
8
.
As comienza la conquista poltica, la explotacin econmica, el ava-
sallamiento religioso y cultural, la destruccin. En sntesis, el holocausto
de Amrica Latina.
La mentalidad colonizadora es fruto del pensamiento y las estructu-
ras polticas, sociales y religiosas de la Europa medieval. Desde siglo IX en
adelante, empieza a tomar forma en Europa lo que se llama el Sacro Impe-
rio Germnico, como intento de recomponer el espacio dominado por el
Imperio Romano, pero con una nueva mentalidad, porque, entre tanto, se
haba producido ya la cristianizacin casi global de aquel lugar. Adems,
est el aspecto fundamental de que es una sociedad sostenida sobre dos co-
lumnas: el Imperio y la Iglesia, el papa y el emperador. Estas son imgenes
que el conquistador trae y que luego se reflejarn en la constitucin de la
sociedad colonial: Iglesia y rey
9
.
El aspecto ms caracterstico de la conquista ha sido la evangeliza-
cin. Con un trasfondo econmico, se constituy en una de las formas de
dominacin y sometimiento, en este caso, espiritual e ideolgico-religioso.
Desde entonces, la prctica de la religin cristiana fue puesta en primer lu-
gar, mientras que se oblig a toda forma de religin andina o indgena a
pasar a la clandestinidad. El personal que intervino directamente en la
evangelizacin estuvo integrado por clrigos regulares y seculares, cuya ex-
traccin social corresponda a las capas dominantes de la Pennsula Ibri-
ca, y cuya perspectiva teolgico-pastoral estaba marcada por el pensa-
miento medieval de la escolstica y la mentalidad de la Contrarreforma, es
decir, era ms apologtica que formativa, ms silogstica que bblica, y con
una moral ms casustica que orientadora. Dentro de esa mentalidad, la
Iglesia traza pautas rigurosamente definidas en cuestiones de dogma y
moral. Bajo estas directrices se entiende que los misioneros ibricos anate-
matizaran sin contemplaciones la religin, la cultura y el pensamiento an-
dinos, y proclamaran, sin ninguna duda, la absoluta superioridad de la fe,
la civilizacin y organizacin socio-poltica tradas de Espaa.
En sntesis, la evangelizacin en los siglos de la conquista, de la Co-
lonia e incluso hasta la era republicana, se caracteriza por una constante
opresin y una insistente aculturacin a la fe y a la mentalidad occidental.
Hoy en da, los mismos aymaras cuestionan: en qu medida el anuncio
del Evangelio ha sido buena noticia? Es que el Evangelio ha sido manipu-
lado o mal interpretado para justificar los intereses de los conquistadores?
La respuesta no se hace esperar:
Lamentablemente, en todo el transcurso de la historia de la Iglesia, el
evangelio que han trado los colonizadores ha sido para los aymaras un evan-
gelio de mala noticia, de opresin, de esclavitud, de sufrimiento, de amargu-
ra, de dolor, de hambre y de muerte. No porque el evangelio en s sea mala no-
ticia, sino por incumplimiento de aquellos que han traicionado el verdadero
evangelio dejndose llevar por la codicia material del oro y la plata y, as, han
olvidado el mensaje verdadero de amor, paz, justicia, bondad y vida. Han uti-
lizado la Palabra de Dios para legitimar los intereses sectarios
10
.
1.4 La Independencia y la Repblica: nuevas formas de colonizacin
Las luchas por la independencia y la emancipacin del yugo espa-
ol, adems de contribuir con la finalizacin de los virreinatos en Amri-
ca Latina (1821-1824), contribuyen tambin a la divisin poltica de los
nuevos Estados. Ello acaba con la unidad territorial de los aymaras.
La independencia es posible debido al cansancio de la opresin, la
esclavitud y las injusticias que haban llegado a su mximo apogeo con to-
dos los sistemas de explotacin y humillacin impuestos.
La injusticia haba llegado a su punto mximo, pues todos haban
sido convertidos en siervos y as son muchsimas las haciendas y muy raras las
comunidades, por ser todas de espaoles. Tambin los servicios feudales eran
insoportables (...), tampoco se paga a los pongos, mitayos, muleros ni otros
servicios que los naturales hacen
11
.
Las denuncias contra estos hechos, las exigencias por los derechos
humanos de los indgenas y la sed de libertad desembocan en levanta-
mientos indgenas; se oyen las voces profticas de clrigos y grupos religio-
sos
12
y se producen sublevaciones emancipadoras de aymaras y quechuas
(sobresalen Tpac Amaru [1780]
13
y Tpac Katari [1781]
14
).
La Repblica signific slo un cambio de amo, agravndose an
ms la ruptura de la cohesin campesina y del carcter comunitario de los
aymaras. A pesar de que el cdigo civil del Per (1852) defina la situacin
personal del indgena como ciudadano peruano, con los mismos derechos
legales y obligaciones que los otros
15
, los sistemas de explotacin conti-
nuaban siendo como en la Colonia, mantenidos por las estructuras estata-
les en estrecha relacin con los hacendados o gamonales y el apoyo de un
sistema eclesial an feudalista. Las reformas agrarias prometan una distri-
bucin equitativa de las tierras y la liquidacin del sistema feudal de servi-
dumbre. No se niega que hayan creado un ambiente de mayor seguridad y
libertad en las comunidades, sobre todo en la autodeterminacin respecto
a su tierra, pero tambin las mejores tierras continuaban en manos del ga-
monalismo estadual. El creciente minifundio de reparticin generacional
gener la emigracin de los aymaras a los grandes y pequeos centros ur-
banos en bsqueda de mejores condiciones de vida.
La bsqueda de justicia y libertad provocar continuos levanta-
mientos aymaras y quechuas en contra de las injusticias y la agresin de los
sistemas republicanos, tanto del Per como de Bolivia. La mstica de estas
revueltas fue restablecer el Tawantinsuyo, dando lugar al nacimiento de or-
ganizaciones campesinas cuya reivindicacin poltica, social y religiosa es-
tar basada, y reforzada, en el pensamiento de los grandes hroes aymaras
y quechuas del pasado
16
.
1.5 El presente: una amenaza moderna y neoliberal
La modernidad no slo desestructura las sociedades absolutas y do-
minantes, sino, sobre todo, las culturas de raz. A estas ltimas, en un pri-
mer momento, simplemente no las toma en cuenta y, si lo hace, ser para
promover en los gobiernos mecanismos de erradicacin total. Para su
mentalidad mecnica, los hombres de las culturas originarias son estorbo
y atraso para el desarrollo y el progreso.
El progreso espectacular de la ciencia y la tecnologa, soporte actual
de la sociedad industrial, afectar todo el rico conocimiento de la tecnolo-
ga milenaria de los aymaras en la agricultura y la ganadera (base de su
organizacin socio-econmica y religiosa). La tecnologa moderna, basa-
da en investigaciones exactas y resultados verificables, es desafiada en sus
proyectos de produccin y modernizacin tecnolgica por los sistemas de
la economa aymara. Sin embargo, esta ltima es considerada arcaica e in-
conveniente para el desarrollo y el mercado. Un acercamiento y una aper-
tura a la cultura andina daran muchas luces para la comprensin y la va-
loracin de esta resistencia.
Ahora bien, esa memoria colectiva de los campesinos se nutre terica
y metodolgicamente de la cultura popular ancestral, en su cosmovisin y
pensamiento mtico, y se difunde en lo colectivo a travs de mtodos y tcni-
cas educativas que tienen un impacto, nocin vivida, poder de fijacin y mo-
vilizacin mucho ms fuerte que las tcnicas de la pedagoga moderna. Esos
mtodos y tcnicas andinas son: el mensaje de las leyendas, fbulas, ritos, etc.
en la conciencia social y que se dan paralelamente en las mismas actividades
productivas, fiestas, ceremonias o defensa de la comunidad (identidad). La
educacin moderna, que no ha podido superar esa relacin entre teora y
prctica de la vida inmediata de los campesinos, no puede obtener el poder de
persistencia o cambio como lo tiene la educacin popular andina
17
.
Si la primera conquista, con sus mtodos exterminadores, no logr
eliminar muchos elementos de las culturas milenarias de Amrica Latina,
hoy, la segunda conquista, respaldada por el capitalismo neoliberal de la
modernidad y la posmodernidad, la afecta violentamente y con sus mejo-
res armas obliga a todos estos pueblos a integrarse en el mercado mundial
dominado por las grandes transnacionales.
2. Valores culturales
Dentro del conjunto de pueblos y culturas latinoamericanas, los ay-
maras, como grupo social y tnico, tienen su propia identidad cultural, su
lengua, su expresin ideolgica, su psicologa, su arte, etc.
18
.
Siendo la cultura el lugar de mejor comprensin de la naturaleza
humana, el lugar de donde parte la socializacin y el largo proceso de co-
nocimiento y experiencia adquiridos, destacamos la importancia del es-
fuerzo constante de la cultura aymara en manifestar su identidad y sus va-
lores para contribuir a la construccin de una sociedad justa, pluralista,
multilinge, libre de prejuicios, libre de dominados y dominadores.
2.1 El aymara y la familia
En todas las sociedades, la familia es el ncleo y punto de partida de
una micro o macro organizacin socio-comunitaria. La familia aymara es-
t constituida primeramente por la pareja conyugal; luego los hijos y tam-
bin los miembros de la ascendencia y descendencia bilateral de consan-
guinidad de la misma pareja. Adems, se aaden a sta, amigos, compa-
dres, vecinos, etc.
19
. Esto hace que la familia aymara sea extensa, de varios
vnculos y muchas relaciones de reciprocidad y colaboracin mutua.
2.2 El aymara comunitario
Cada familia tiene su propia actividad econmica relativamente au-
tnoma de las otras familias, pero conjuntos de ellas forman una comuni-
dad, caracterizada por los rasgos propios a toda la cultura aymara
20
.
La comunidad es centro protector de la vida individual y social en
la enfermedad, en la ayuda para techar la casa, en el trabajo comunitario,
en la fiesta mxima de la unidad comunitaria, en la alegra y la oracin
21
.
El aymara vive sumergido en estas dos dimensiones grupales; el pri-
mer grupo, la familia, en estrecha relacin al segundo grupo, la comuni-
dad. Sin ellas le es muy difcil tomar decisiones, organizarse, compartir y
profundizar sus valores y experiencias religiosas, divertirse y promover
otras actividades comunitarias.
Dentro de estas dos dimensiones fundamentales de la cultura, el ay-
mara vive y desarrolla valores que le distinguen de otras instancias socia-
les. Los ms importantes son: la solidaridad, la generosidad, la dignidad y
el respeto personal, la lengua aymara, el trabajo y las fiestas
22
.
Muchos han llamado la atencin sobre la riqueza de estos valores,
sobre todo, de sus instituciones de ayuda mutua, reciprocidad y trabajos
colectivos. Incluso, algunos observadores precipitados han deducido de
ah el sentido comunista y colectivista de esta sociedad. Sin llegar a com-
partir esta apreciacin en s insostenible, es evidente que el sentido de re-
ciprocidad y ayuda grupal es uno de los temas culturales ms desarrolla-
dos en la convivencia aymara
23
.
3. La cosmovisin Aymara
24
3.1 Equilibrio y relacin dinmica
Todos los pueblos y culturas desarrollan explicaciones para enten-
der el universo en que viven. Se recurre a diversos modos de investigacin
en los niveles sociales, econmicos, cosmolgicos y psicolgicos a fin de
comprender los misterios que encierra el cosmos.
El aymara, desde sus orgenes, se vio obligado a experimentar y de-
mostrar sus conocimientos sobre las leyes del universo relacionadas con
sus actividades cotidianas: la astronoma, el mundo trascendente y los
efectos que causan los fenmenos naturales. l es consciente de que obte-
ner lo que necesita para sobrevivir no es fcil. Hay aos de pocas lluvias,
de sequa, de mala cosecha, situaciones desafiantes que le llevan a interro-
garse constantemente: A qu se debe esto? Cmo es posible que a pesar
de tanto esfuerzo no haya buenas cosechas? Sin embargo, este pueblo nun-
ca ha sido fatalista, nunca se ha resignado ante realidades negativas y do-
lorosas. Por el contrario, ha buscado respuestas a todos los interrogantes y
las ha expresado en su cosmovisin.
Con una concepcin peculiar del mundo y de la vida, tambin del
hombre, explican su situacin y destacan su manera de ver y estar, as co-
mo su relacin con los seres divinos y naturales
25
. De ah que su cosmovi-
sin tenga sus fundamentos en la experiencia del universo como una tota-
lidad orgnica, donde todos los componentes estn en relacin mutua y en
armona, donde nada es aislado. All el dar y el recibir -caracterstica fun-
damental de la reciprocidad aymara- se extiende, ms all de las relaciones
humanas, alcanzando todos los elementos del universo: el hombre, la tie-
rra, los animales y toda la naturaleza. Por ello, mantener el equilibrio, den-
tro y entre los grandes y pequeos componentes de su universo, es funda-
mental. Un equilibrio que no es algo esttico, inmvil, ni un estado per-
manente de tranquilidad, sino algo dinmico, algo que existe en principio
y al mismo tiempo, debe ser buscado y realizado continuamente
26
.
Esa visin del universo como una totalidad formada de reciproci-
dad y dinamismo sufre considerables cambios por la influencia de la cos-
movisin europeo-cristiana de la conquista evangelizadora. As, el aymara
moderno explica su cosmovisin clasificando el universo en tres espacios
o estadios: alax pacha
27
(el mundo de arriba, el ms all, la sociedad extra-
humana), aka pacha (este mundo, la sociedad humana, la naturaleza) y
manqha pacha (el mundo de abajo, de la oscuridad). Intentaremos desa-
rrollar sucintamente estos tres espacios, teniendo en cuenta sus compo-
nentes, sus relaciones y el equilibrio dinmico que se exige entre ellos y el
hombre.
3. 2 Alax Pacha: equilibrio con la sociedad extra-humana
Es el mundo del ms all, o el cielo, algo misterioso y sagrado. Es
el lugar de los espritus celestes y de los seres sobrenaturales que tienen que
ver con la vida del hombre: Dios Awki (Padre Dios), Dios Yuqa (Dios Hijo)
y Dios Qollana Ajayu (Dios Espritu Santo). El Dios Awki (Apu Qullana
Awqui, Padre divino) es el Creador del universo, de los seres vivientes, da
la vida y la existencia, aquel que promete la vida eterna. Es un Dios en tres
personas, que gobiernan sucesivamente el mundo: el Padre antiguamente,
el Hijo ahora y el Espritu Santo con la segunda venida del Hijo
28
. Dentro
de este espacio se sitan tambin los apstoles, los ngeles buenos, las al-
mas benditas, los santos y la Virgen.
La comunicacin y el relacionamiento del aymara con los compo-
nentes de este espacio es imprescindible. Por un lado, lo ms importante
ser comunicarse con Dios Awki; por otro, cada persona y cada familia es-
t ligada a un componente de este espacio (santos, apstoles, ngeles, sol,
luna, etc.), que en comunin con Dios Awki, controlan la vida del aka pa-
cha.
El aymara sabe que para esta relacin tiene que tener mucha fe, no
cometer malos actos, no caer en pecado y, si cae, arrepentirse. Mantener
este equilibrio significa respetar esta comunin por medio de ritos, cele-
braciones y oraciones a nivel familiar y comunitario.
3.3 Aka Pacha: equilibrio con la sociedad humana y la naturaleza
Este mundo (la tierra), el mundo que nos rodea, es el que recibe ma-
yor atencin. El aymara, adems de poseer una visin sobre lo trascenden-
tal, debe tener un adecuado conocimiento de su responsabilidad con el
medio geogrfico que le rodea. Aka Pacha es sagrado, es generador de to-
do cuanto existe. La tierra es el espacio donde se realizan todas las activi-
dades del hombre. Tanto los seres humanos como los animales y las plan-
tas tienen y mantienen su vida gracias a los muchos beneficios que la na-
turaleza ofrece.
Sus componentes son llamados espritus tutelares, es decir, seres
espirituales que tienen mucho que ver con la vida del aka pacha. Su in-
fluencia ser importante para la vida del hombre, para la produccin de la
agricultura y la ganadera. En ellos y por ellos el aymara realiza su expe-
riencia religiosa y mantiene relacin con los espacios trascendentes de
arriba y de abajo. Segn el orden jerrquico, los podemos clasificar de la si-
guiente manera: La Pachamama, los Achachilas y los Uywiris
29
. El equili-
brio con ellos depender mucho de la reciprocidad con sus semejantes y
con Dios, que vela por la humanidad y la naturaleza. Esto exige una deter-
minada tica y una fidelidad a sus manifestaciones religiosas.
3. 4 Manqha Pacha: equilibrio con el mundo de las tinieblas
Es el mundo de abajo, el infierno. All viven seres malficos que, des-
de las profundidades, acechan constantemente. Este mundo es conocido
como el mundo de las tinieblas, de encantos, de sufrimientos. Se sostiene
que al manqha pacha van solamente los pecadores. Ha sido puesto por
Dios para que el demonio, juntamente con los dems seres malficos, su-
fra por haberse rebelado contra l en tiempos remotos.
Al igual que en los otros espacios, aqu tambin existe una serie de
espritus con su propia jerarqua. Cada espritu tiene poder sobre muchos
aspectos; aquellos se componen de:
El Supaya (demonio o diablo) viene a ser como el jefe de toda la or-
ganizacin de este espacio. El Sirinu, que toma forma humana y general-
mente aparece en la noche, lleva un instrumento musical que suele ser el
charango. Los Tutuca, que son vientos que andan como una especie de
remolinos o vientos huracanados, causando dao a lo dbil que encuen-
tran en el camino. Las Saxra por ltimo, son pequeos vientos que tam-
bin toman la forma de un remolino y transportan a los espritus malig-
nos que causan enfermedades.
El equilibrio en este espacio se caracteriza por el cuidado que se de-
be tener frente a estos espritus, siendo conscientes de su existencia y pu-
diendo rechazarlos por medio de ritos especficos.
Estas relaciones de reciprocidad y equilibrio que el aymara mantie-
ne en su cosmovisin son la base fundamental de toda su experiencia reli-
giosa. Y en esa experiencia vital descubre la existencia como apertura al
Trascendente, al que reconoce como Creador.
El hombre es considerado una unidad en su medio ambiente, porque
su actitud con la naturaleza es de comunin con ella y no de sojuzgamiento;
su trabajo agrcola y ganadero es siempre motivo de fiesta y alegra (...). Es-
tas y otras enseanzas cosmovisivas se han ido dando mediante la prctica,
vivencia de ritos y costumbres, as como los cuentos o la literatura oral de ge-
neracin en generacin
30
.
Notas:
1 Abya-Yala es el trmino con que los indios cuna (Panam) denominan al Continente Ame-
ricano en su totalidad. La eleccin de este nombre (que significa tierra en plena madurez)
fue sugerida por el lder aymara Takir Mamani, quien propone que todos los indgenas lo uti-
licen en sus documentos y declaraciones orales. Llamar con un nombre extranjero nuestras
ciudades, pueblos y continentes, argumenta l, equivale a someter nuestra identidad a la vo-
luntad de nuestros invasores y a la de sus herederos. La propuesta de Takir Mamani ha en-
contrado en varias partes una favorable acogida (OBANDO A. Segundo, Tradiciones de Ota-
valo, Quito, Abya-Yala, 1985, solapa).
2 LLANQUE CHANA, Domingo. La cultura aymara: desestructuracin o afirmacin de identi-
dad. Chucuito-Lima, IDEA-Tarea, 1990, p. 19.
3 Desde la dcada de los setenta, el inters por conocer la cultura aymara en todas sus dimen-
siones es evidente. Estas preocupaciones crearon iniciativas personales, jurdicas, eclesiales,
ecumnicas y no gubernamentales. Desde visiones diferentes de la cultura vienen recogiendo
y redactando las tradiciones del pasado y presente de este pueblo. Hoy, tanto en el Per como
en Bolivia y Chile, existen bibliotecas, editoras y libreras que nos ofrecen un considerable
material que abre perspectivas para un estudio serio de los aymaras.
4 Cf. CHOQUE CANQUI, Roberto, Historia. En: BERG, Hans van den y SCHIFFERS, Nor-
bert (compiladores), La cosmovisin aymara, La Paz, UCB-Hisbol, 1992, p. 61.
5 Una buena y minuciosa descripcin la encontramos en la tesis doctoral de E. JORDA. Ella es
considerada hasta ahora como la primera y ms documentada reflexin teolgica de la reli-
gin aymara (Cf. ALBO, Xavier. En: MARZAL, Manuel et al., Rostros indios de Dios. Los ame-
rindios cristianos, Quito, Abya-Yala, 1991, p. 202). JORDA ARIAS, Enrique, La cosmovisin ay-
mara en el dilogo de la fe. Teologa del Titicaca (tesis doctoral no publicada), Lima, Facultad
de Teologa Pontificia y Civil, 1981, T. 1, pp. 7-8.
6 Segn datos recopilados por el P. Juan Gorski y presentados como subsidio en el COMLA V
(Belo Horizonte, Julio del 95), la poblacin aymara, slo en Bolivia era de 1.889.000 habitan-
tes (de varias fuentes). Segn el ltimo censo poblacional del Per (1993), se estipula una po-
blacin de 700.000 a 800.000 aymaras, y posiblemente en Chile sea alrededor de 300.000. Es-
tas cifras suman ms o menos tres millones de aymaras, sin contar a todos los migrantes, que
muchas veces por razones de discriminacin, prejuicio o desclasamiento niegan su propia
identidad.
7 LLANQUE CHANA, op. cit., p. 22.
8 Cf. CHOQUE CANQUI, op. cit., 1992, p. 64.
9 Cf. BARNADAS M, Josep. En: ALBO, X. y BARNADAS M., Josep, La cara india y campesina
de nuestra historia, La Paz, UNITAS-CIPCA, 1990, p. 40.
10 NTIPAMPA, Opresin y aculturacin: la evangelizacin de los aymaras, La Paz, Hisbol, 1991,
p. 11. Intipampa, aymara y pastor metodista, presenta su obra cuestionadora y desafiante en
un estilo de ensayo teolgico que parte de la agona de Cristo en direccin al Calvario y la
agona de los pueblos aymaras y quechuas en el proceso de la evangelizacin durante la Co-
lonia. Para l la evangelizacin fue un fracaso y sus consecuencias hasta hoy dificultan la va-
loracin de la Buena Noticia. As mismo, aborda con mucha franqueza el reverso del protes-
tantismo en el mundo aymara como un fenmeno de aculturacin y divisin.
11 LLANQUE, op. cit. 1990, p. 29.
12 Una de las grandes figuras profticas de la Amrica colonial ser Bartolom de Las Casas. El
denuncia el genocidio y el comportamiento de los colonizadores cristianos en el nuevo mun-
do (Cf. BATAILLON, Marcel y SAINT-LU, Andre, El padre de las Casas y la defensa de los In-
dios, Madrid, SARPE, 1985).
Los dominicos fueron los primeros representantes de la iglesia institucional en hacer apari-
cin y dejar sentir su influencia en la provincia de Chucuito, mientras que los jesuitas han de-
jado un profundo impacto en el pueblo de Juli; pero es la iglesia secular la que tuvo el impor-
tante papel de establecer y mantener durante siglos la comunidad eclesial de los Lupacas (Cf.
MEIKLEJOHN, Norman, La Iglesia y los lupaqas de Chucuito durante la Colonia, Cuzco,
IDEA- Centro de estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas, 1988, p. 77). Esta obra
se destaca por ser un estudio minucioso del comportamiento y del papel que jugaron las r-
denes religiosas y el clero secular durante la Colonia en el territorio de los aymaras lupaqas.
Especial inters se da a la Compaa de Jess, por los intentos de aliviar la situacin en el al-
tiplano, haciendo muchos esfuerzos para organizar a los aymaras en su propia lengua. Son
conocidos por la famosa reduccin de Challapampa en Juli. Fueron expulsados por la coro-
na, en 1767, de todas las Amricas y con ellos desaparecieron los protectores de los indios.
13 Descendiente de los incas por lnea materna, perteneca a la clase noble de los indios y nom-
brado cacique. El, viendo la esclavitud que sufra el pueblo indgena y no siendo tomado en
cuenta por los reclamos presentados ante las autoridades reales en Lima, da inicio a la revo-
lucin el 4 de noviembre de 1780. Despus de ser apresado y torturado, en mayo de 1781, fue
descuartizado en la plaza de Cuzco (Cf. LLANQUE, op. cit., 1990, p. 31-32).
14 Julin Apaza, natural de Sicasica. Sin tener ascendencia noble fue el primer representante del
pueblo aymara. Inicia el levantamiento el 13 de marzo de 1781 y muere descuartizado en la
Peas el 13 de noviembre de 1781 (Cf. Ibid., pp. 33-34).
15 Cf. Ibid., p. 35; ver tambin JORDA, op. cit., 1980, p. 18.
16 Cf. KAPSOLI E., Wilfredo, Los movimientos campesinos en el Per: 1879- 1965, Lima, Delva
Editores, 1977.
17 CLAVERIAS HUERSE, Ricardo, Cosmovisin y planificacin en las comunidades andinas, Li-
ma, Dugrafis S.R.L., 1990, p. 16.
18 Cf. LLANQUE, op. cit., 1990, p. 45.
19 Cf. Ibid., 1990, p. 49.
20 Cf. ALBO, Xavier, Desafos de la solidaridad aymara, Cuaderno de Investigacin CIPCA 25, La
Paz, Alenkar Ltda., 1985, p. 8.
21 Cf. JORDA, op. cit., 1980, p. 21.
22 Una buena descripcin de todos estos valores aymaras la encontramos en LLANQUE, op. cit.,
1990, pp. 43-68; JORDA, op. cit., 1980, pp. 21-26.
23 Cf. ALBO, op. cit., 1985, p. 14.
24 Para este tem de cosmovisin, Cf. BERG, Hans van den, La tierra no da as noms. Los ritos
agrcolas en la religin de los Aymara-cristianos. 2% Ed. La Paz-Cochabamba, Hisbol-UCB.
1990, pp. 157-189; LLANQUE CHANA, Domingo, Ritos y espiritualidad aymara, La Paz, Ed.
Grficas, 1994, pp. 13-24; LLANQUE, op. cit., 1990, pp. 69-81; JORDA, Enrique, Visin ay-
mara del espacio. En: IDEA 19 (1985), pp. 56-74 (en nota del editor se informa que este art-
culo es parte de la tesis doctoral del autor, op. cit.); OCHOA VILLANUEVA, Vctor, Cosmo-
visin aymara. En: IDEA 1 (1978), pp. 22-32; 2 (1978), pp. 25-39; 3 (1978), pp. 1-13.
25 Cf. POLAR, Obdulia y ARIAS, Andrs, Pueblo aymara: realidad vigente, Juli-Cuzco-Lima, Pre-
latura de Juli-IPA-Tarea, 1991, p. 117.
26 Cf. BERG, op. cit., 1990, p. 158.
27 PACHA significa todo espacio y tiempo vital. Cf. BERG, Hans van den, Diccionario religioso
aymara, Iquitos, CETA-IDEA, 1985, p. 141 y LLANQUE, op. cit., 1990, pp. 87-89.
28 Cf. OCHOA, Vctor, Un Dios o muchos dioses. En: IDEA, Boletn ocasional 29 (1976).
29 En el segundo captulo trataremos especficamente de estos espritus tutelares.
30 POLAR, L. y ARIAS, A., op. cit., 1991, pp. 117-118.
Captulo II
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA AYMARA
El pueblo aymara es eminentemente religioso, pues en todos los ele-
mentos de su cosmovisin experimenta al Creador manifestndose en la
historia. Es una religiosidad vinculada a su vida, historia y actividades dia-
rias.
Al considerar su universo como una totalidad creada por Dios, lo
sagrado es un dato irreductible, una realidad experiencial y vivida a travs
de lo psicolgico. Es el encuentro con la alteridad sorprendente, el face-
a-face con ese Otro que espanta.
Conocemos lo sagrado a travs del hombre que lo define. En efecto,
el aymara expresa lo sagrado por medio de mitos, conceptos, acciones ri-
tuales y smbolos que ha ideado y organizado desde hace miles de aos, y
los expresa de manera personal, familiar y comunitaria.
La prctica religiosa tradicional de este pueblo es fruto de su propia
experiencia ancestral-milenaria y de la influencia cristiana de la primera
evangelizacin. Ambas tradiciones, despus de encuentros y desencuen-
tros, dieron lugar a una sntesis religiosa de cuo sincrtico que, para los
vencidos, significa una nueva manera de vivir su religiosidad, mientras que
para los vencedores es considerada como un conjunto de creencias que
an hay que cristianizar y purificar.
La experiencia ancestral tiene sus races en la concepcin milenaria
de Dios como Padre y Creador del mundo. Un Dios que va actuando y
perfeccionando el universo en diferentes etapas. As, segn la mitologa re-
cogida por los cronistas, el mundo aymara habra experimentado tres pa-
chas importantes en su formacin y desarrollo, que han marcado profun-
damente su pensamiento y su prctica religiosa
1.
La edad del Taypi (que significa lugar cntrico, el centro, el comien-
zo) se refiere al Gnesis, a la creacin del mundo y de la humanidad, y evo-
ca los tiempos de apogeo y esplendor de la cultura aymara. Dentro de es-
ta etapa, Dios Creador asume el nombre de Tunupa (dios aymara celeste y
purificador) y es el centro primordial, el Taypi del culto y de todas las ma-
nifestaciones religiosas. En efecto, la multitud de los cultos locales se ha-
llan vinculados en primera instancia a ese espacio central. Hoy, dentro de
la estructura de las viviendas aymaras, encontramos este lugar cntrico del
culto denominado por su nombre original o por el de misa. Es el lugar pri-
vilegiado para las celebraciones ms importantes del calendario litrgico
aymara.
En segundo lugar, la edad del Puruma. Etimolgicamente, el trmi-
no se refiere al lugar oscuro, de tinieblas, tiempos sin ley, terrenos desrti-
cos o listos para barbechar. Recibe este nombre porque responde a la eta-
pa de la situacin crtica, al tiempo de caos, de divisiones internas, de lu-
chas entre los seoros y la inminente cada frente al Imperio Incaico. Ba-
jo esta situacin, el Dios Creador asume el nombre de Wiracocha, que sig-
nifica imponente y/o omnipotente: Ser supremo que est encima de todo
ser humano y de la naturaleza. El Imperio Inca no tendr problemas de
asumir esa conceptualizacin, pues le basta representarlo mediante el Inti
(el sol), de quien se consideraban enviados.
La edad del Awqa, Pacha Kuti, se traduce como el tiempo de las
guerras. Aunque se constata la existencia histrica de un perodo de in-
tensos enfrentamientos entre grupos aymaras, el concepto va ms all. Sig-
nifica el regreso del tiempo. Es una conceptualizacin sobre las relaciones
entre dos elementos o dos grupos humanos a veces opuestos, a veces aso-
ciados. Es decir, dos posibles caminos: el encuentro y la alternancia expre-
sados en los conceptos de Tinku y Kuti. El primero: un encuentro de con-
trarios en bsqueda de equilibrio e igualdad. El segundo: un deseo de vol-
ver al tiempo de la armona, la superacin del desencuentro y las posibili-
dades futuras. En sntesis, la utopa de espacios y tiempos nuevos (Pacha-
kuti). Ese fue el nombre que se dio en esta tercera etapa al Dios Creador,
aquel que restablecer el desequilibrio causado en el Puruma y se consti-
tuir como el Taypi, el centro de todo cambio
2
.
En este proceso mtico e histrico, el aymara fue estructurando su
religiosidad y organizando sus espacios y tiempos para la celebracin de
sus manifestaciones religiosas. Desde los inicios se reconoce a Dios como
Creador de toda la naturaleza: de la tierra que produce y alimenta, del agua
que da vida, del aire..., etc., elementos que ayudan a la subsistencia del
hombre. No tendr dificultades en manifestar su fe y dirigirse a la divini-
dad por medio de esa naturaleza, representada por la tierra que denomina
Pachamama. Es un Dios que tambin se manifiesta en el caos, en la crisis
y en los conflictos naturales e histricos. Estas experiencias de desequili-
brio le llevan a buscar protectores y seres (espritus) tutelares que interce-
dan por el restablecimiento de la armona entre los hombres y Dios. Has-
ta el da de hoy, estos son denominados Achachilas y Uywiris.
Esos espacios y tiempos permiten al aymara dar un matiz religioso
a toda su vida. Toda actividad econmica y social est enmarcada en creen-
cias, ritos y fiestas, expresiones simblicas de relacin entre Dios y el hom-
bre, as como de los hombres entre s.
La conquista espaola y el empuje misionero trajeron la imposicin
de la religin cristiana y la destruccin de todas sus expresiones religiosas.
El pueblo indgena comenz a escuchar la noticia del Evangelio en un mo-
mento en que su mundo estaba siendo destruido y cuando la misma de-
rrota de los imperios amerindios indicaba que el poder tradicional se des-
moronaba, incluyendo las creencias religiosas y su cosmovisin.
Los aymaras se convirtieron al catolicismo sin dejar de lado sus va-
lores y sus manifestaciones religiosas heredadas de los antepasados. Logra-
ron integrar en la prctica los distintos componentes de la experiencia de
fe, por medio de un corpus religioso comprensible para ellos y cuyo conte-
nido no pretenda contradecir la ortodoxia cristiana.
La evangelizacin iniciada con la conquista y continuada a lo largo
de los siglos, prcticamente nunca tuvo como resultado que los aymaras se
convirtiesen al cristianismo abjurando u olvidando su propias conviccio-
nes y prcticas religiosas. No pierden su propio rostro religioso. Ms bien,
asumen el cristianismo y lo hacen parte de su propia cultura, de su propia
religiosidad.
En este proceso de aymarizacin del universo sobrenatural del cris-
tianismo, la figura de DIOS Padre es prcticamente la nica que no ha si-
do tocada: mantiene su status celestial y de poder sobre toda la creacin.
Jesucristo est presente en la vida diaria y en la religiosidad aymara
a travs de la cruz. Es visto, ante todo, como el hombre que sufre en la cruz.
A menudo, su cruz tiene un significado mayor que su persona, debido a su
uso como smbolo de destruccin del orden socio-econmico y religioso
de la cultura aymara durante la Colonia y como sustitucin de los espacios
sagrados. Esta cruz fue recuperando su imagen y sentido: aquella que lle-
g como aliada y amiga de los opresores, ser reconocida como protecto-
ra, defensora y liberadora.
Podra ser que Jess fuese considerado slo como un patrono ms
de la comunidad y no reconocido como la segunda persona de la Santsi-
ma Trinidad -como sostienen autores no aymaras-. Sin embargo, este re-
conocimiento est implcito en la aceptacin de Jess como el hijo del Apu
Qollana Awqui (Padre eterno).
El Espritu Santo es considerado, de modo particular, como el esp-
ritu vital de los productos agrarios, de ah que la fiesta de Pentecosts sea
el tiempo propicio para realizar los ritos de agradecimiento por las cose-
chas y la bendicin de los productos agrcolas. Lo conocen como el Qolla-
na Ajayu (Espritu eterno).
Las imgenes de los santos que llegan como protectores de los con-
quistadores son utilizadas durante la Colonia para exigir sumisin. A cada
santo se le atribuye un papel especfico, que es ejercido en la vida de los hu-
manos aqu en la tierra. As, Santiago apstol ser el que hace justicia, pro-
tege de los rayos y truenos; san Juan Bautista, de la fertilidad y salud del ga-
nado, etc. Entre los santos, la Virgen Mara ocupa un lugar especial. Ella es
la patrona, la protectora particular de todo el mundo aymara; muchas ve-
ces es asociada con la Pachamama (Madre Tierra).
Estar en comunin y equilibrio con la comunidad sobrenatural cris-
tiana es sumamente importante para el aymara. Descubre en la experien-
cia de la evangelizacin a su propio Dios Creador y milenario, presente en
la historia y la vida humana.
En consecuencia, en el siguiente captulo intentaremos profundizar
esa experiencia religiosa vigente, comprender el carcter propio, autcto-
no, de su contenido mtico simblico manifestado en una de su principa-
les expresiones colectivas de celebracin y vivencia ritual, y discernir las di-
ficultades de esta experiencia en sus intentos de darse a conocer plenamen-
te como experiencia de Dios.
1. Los ritos en la cultura Aymra
1.1 Elementos bsicos para la comprensin de los ritos aymaras
a. La tradicin oral
El pensamiento aymara, cuyo modelo es de tipo andino-prehisp-
nico, ha acumulado una gran fuente de conocimientos tanto prcticos co-
mo intelectuales, profanos y sagrados. Ellos, como base de su conducta in-
dividual y colectiva dentro de la sociedad, se encuentran diseminados en
sus miembros y estructuras bajo las categoras bsicas de una tradicin
oral existente: mitos, cuentos, leyendas, proverbios, etc., transmitidos de
generacin en generacin.
Es un pensamiento que en el correr de los tiempos, por sus contac-
tos, encuentros y desencuentros con otras culturas, ha encontrado nuevas
maneras de ver su realidad y de reformular su cosmovisin sin dejar de la-
do los elementos y criterios propios de su tradicin oral.
Los aymaras no son meros preservadores o repetidores de las tradi-
ciones de sus antepasados; al mismo tiempo que dan valor a lo ancestral tam-
bin lo interpretan y lo transforman o reformulan en el contexto de la vida
presente. Por tanto existen cuentos, leyendas y proverbios de origen moderno
que forman parte de la sabidura popular aymara. Debido a que estos cuen-
tos contienen las categoras bsicas e ideolgicas del pueblo aymara se podrn
denominar la literatura sapiencial aymara, pues estas categoras ideolgicas
ayudan a mantener la continuidad y operatividad de la manera de pensar y
vivir de los aymaras a travs de los siglos hasta el da de hoy
3
.
b. El mito
Muchas veces el mito se entiende como un relato falso en un triple
sentido: relato que explica errneamente los fenmenos naturales, en opo-
sicin a la explicacin verdadera de la ciencia; relato que narra fabulosa-
mente y, por tanto, falsamente unos hechos, en oposicin a la verdica na-
rracin de los hechos contenidos en la historia; relato que hace intervenir
a dioses o seres sobrenaturales puramente imaginarios, en oposicin a la
fe que informa sobre la intervencin del Dios verdadero.
La razn de esta negativa interpretacin de los mitos, tan profunda-
mente arraigada en la conciencia actual, es el predominio, durante largas
pocas de la cultura occidental, de una concepcin estrecha de la razn -
conocida como racionalismo. As, la razn se confunde con la razn expli-
cativa por medio de conceptos claros y distintos perfectamente domina-
bles por ella. Un estrechamiento an mayor de la comprensin de la razn
se da en el positivismo, donde slo se conoce de verdad lo que puede ser
conocido cientficamente.
Estas presuposiciones no captan las grandes dimensiones culturales
del mito, que trasciende la religin en la acepcin ms limitada de la pala-
bra. Los mitos dan lugar a estudios modernos, al descubrimiento de la et-
nologa, antropologa cultural, historia comparada de las religiones y feno-
momenologa de la religin. Estas ciencias tambin nos ayudan a com-
prender y valorar el mito de diferente manera.
El mito, en efecto, constituye un lenguaje particular del hombre, pro-
ducto no de la pura imaginacin, como se ha credo mucho tiempo bajo la in-
fluencia exagerada de un racionalismo disecado, sino expresin primaria, in-
mediata, de una realidad percibida intuitivamente por el hombre
4
.
El relato mtico no se propone, tan slo ni primariamente, infor-
mar, sino relatar una accin instauradora de una nueva realidad, o de un
nuevo nivel de realidad, que exige la reaccin del sujeto, en representacin
ritual para ser plenamente eficaz. De ah, la proximidad y la relacin estre-
cha de los mitos con los rituales en todas las tradiciones religiosas. Y de ah
tambin, la necesidad de captar todo su significado.
En realidad, el sistema mitolgico aymara es complejo. Por lo indi-
cado, es estudiado slo en los trminos ms superficiales. Pero eso no qui-
ta que este pueblo exponga su existencia a travs de mitos que demuestren
su sabidura y vivencia milenarias. Los mitos no han surgido del azar, co-
mo simples confabulaciones para deleitar o refrescar la mente humana, ni
tampoco son inventados de la nada. Ellos tienen mucho que ver con la g-
nesis, la historia, con la realidad de la vida del pueblo aymara, con sus en-
seanzas, con su espiritualidad y hasta con el desarrollo de la personalidad
aymara dentro del mundo.
En su sistema de valores bsicos, el aymara se identifica con el pasa-
do. Las normas del pasado son el criterio de sus decisiones para el hoy y
para el maana. Su pasado histrico se diluye en la tradicin, y luego en el
pasado mitolgico que le da garanta de vivir y celebrar. Por eso mismo, la
expresin de sus mitos no es una mera actividad religiosa; al contrario, es
una parte importante de las ceremonias bien elaboradas, celebradas en
tiempos y espacios sagrados.
c. La lucha por la vida
El aymara, al considerar la naturaleza como la obra del Creador, no
se asla ni se siente superior a ella. Muy por el contrario, se asume como
criatura, una como las dems criaturas -inclusive el ltimo entre todas- y
responsable de su vida y la de todos.
Soy tu gusano, Seor, apidate de m, enva tu bendicin
5
.
Esta condicin de criatura y su responsabilidad para con la conti-
nuidad de la vida en la creacin se plasma en cada uno de los mitos de la
creacin del universo aymara que, en su versin contempornea, es rele-
da y redactada bajo las estructuras mticas de la tradicin bblica
6
. Eso le
revela constantemente que el espacio donde se desenvuelve, a veces casi
imposible para el desarrollo de la vida humana, necesita de mucho esfuer-
zo y veneracin continua.
La naturaleza es el factor ms importante que genera vida y unidad
al pueblo aymara. Sus desafos le dan la conviccin de que el hombre del
altiplano tiene que esforzarse enormemente para conseguir una buena
produccin -fin ltimo de todas las actividades agropecuarias- y, con ella,
asegurar el sustento diario. En sntesis, luchar para la continuidad de la vi-
da
7
.
Si bien la tcnica moderna ofrece medios ms sofisticados para el
mejor desarrollo de la actividad vital del mundo aymara (de hecho, fre-
cuentemente es aceptada), sucede que la mayora de las veces estas tcni-
cas no responden a sus expectativas ni a la manera de cmo ellos observan
y se relacionan con lo sagrado en la naturaleza. Sabemos que los expertos
modernos proyectan la tecnologa desde observaciones racionales propias
de una mentalidad positivista de explotacin, de productividad y de mer-
cado, indiferentes a los constantes clamores: Seor, la tierra no da as no
ms!
8
. El respeto a lo sagrado, las celebraciones rituales y la relacin de re-
ciprocidad entre el hombre y la naturaleza estn fuera de sus proyectos
mecanicistas.
1.2 Los ritos: celebracin de la experiencia religiosa
Al igual que el mito, el rito es objeto de connotaciones negativas: co-
mo si fuese una especie de triquiuela o fcil receta que llevar a cabo una
victoria contra el mal, o como un fetiche supersticioso. Estas connotacio-
nes, en la medida de lo posible, nos exigen mencionar algunas pautas que
nos ayuden luego a comprender el desarrollo del ritual aymara. Al aproxi-
marnos especficamente al mito en general y a la mitologa aymara en par-
ticular, constatamos aquella necesidad existente de interrelacin entre mi-
to y rito, no tanto por las funciones que desempea el mito ni por la nece-
sidad de dar un mayor relieve al rito, sino porque los dos se destacan co-
mo magnitudes que se complementan recprocamente. La religin como
actividad ritual, sin el influjo vivificante del mito, est caracterizada por un
cierto prosasmo y carencia de imaginacin, alimentando poco la vida de
los sentimientos.
(...) el hombre no se conoce apenas por las palabras, sino tambin por
el obrar (...). Los ritos son tambin medios de conocimiento (...). En tales ges-
tos, el ser humano descubre al mismo tiempo el ser de Dios, de los hermanos
y el ser propio
9
.
De ah que podamos decir: la afirmacin simblica afectiva de la fe,
formulada en un cuerpo de doctrinas, es realizada en los ritos. Es decir, to-
das las acciones, directamente inspiradas por una voluntad de relacionar-
se con lo divino, son la expresin prctica de una experiencia religiosa y es-
tablecen, en efecto, lazos estrechos entre el individuo, el grupo o la comu-
nidad que profesa la misma fe.
a. La lgica ritual aymar
Todas las capacidades que los aymaras han desarrollado para expli-
car su vida, la vida de la naturaleza, del cosmos y de todo lo que sucede al-
rededor de ellos, no se las adjudican a s mismos, sino que las explican con
el orden sobrenatural que tiene vigencia inmediata como rector de la con-
ducta humana. La determinacin de los xitos o fracasos de sus activida-
des est relacionada con la conducta observada y la relacin concreta con
los espritus tutelares que animan toda la naturaleza y actan sobre el
hombre, para los que ste, a su vez, trata de atraerse su favor. La realidad
no es un objeto que puede modificarse con la razn o el trabajo, sino que
requiere del agente sobrenatural y de su voluntad. Por eso, el talante ayma-
ra es ambivalente: pesimista frente a la posibilidad de cambiar la realidad
por medios puramente tcnicos y optimista frente a la posibilidad de mo-
dificarla por medio de rituales que apelen el favor de lo invisible
10
.
El ritual aymara responde a ese constante equilibrio que se mantie-
ne entre el hombre y los tres espacios de su cosmovisin. Equilibrio que
significa la aceptacin de un mundo existencial de fuerzas opuestas consi-
deradas no como antagnicas, sino como complementarias. Se comple-
mentan cuando el aymara las supera por medio del reconocimiento mu-
tuo en las celebraciones y fiestas, en la reconciliacin y en el acercamiento
simblico al otro.
Para regular los aspectos del medio ambiente, para pedir ms favores
de los dioses, para aplacar los caprichos de la naturaleza o de los espritus y pa-
ra solucionar los problemas hay que ofrecer diferentes ritos a los achachilas, a
la Pachamama y a los uywiris, que son generosos y ayudan a la gente
11
.
La prctica religiosa de los aymaras se caracteriza, particularmente,
por la ejecucin de un nmero elevado de ritos que, todos, de una u otra
manera, tienen como objetivo, mantener o restablecer el equilibrio y la ar-
mona. El pueblo aymara, por su carcter eminentemente agrario, del que
depende para subsistir desde sus orgenes, mantiene un calendario litrgi-
co prctico y sencillo, que se basa en una manera propia de organizar o ca-
racterizar las estaciones del ao en referencia a todas sus actividades vita-
les y agrcolas: Jallu Pacha (tiempo de lluvias), Waa Pacha (tiempo seco)
y Yapu Pacha (tiempos de siembra y de cosecha).
En consecuencia, los ritos son la mxima expresin de la religiosi-
dad aymara. Segn esta perspectiva, el rito religioso y el esfuerzo humano
no se oponen; son parte de una estrategia global que suprime las dificul-
tades y factores ingobernables que hacen de la vida del altiplano una lucha.
En el mundo aymara los lmites de distincin y diferenciacin lgica que-
dan entre el bien y el mal, los agentes propicios y malignos, lo conocido y
lo desconocido; y no entre lo material y lo espiritual, lo sagrado y lo pro-
fano, el cuerpo y el alma
12
. Por eso, el ritual no es slo la afirmacin de una
exigencia individual delante de los peligros o de las dificultades que el ay-
mara enfrenta, sino tambin la afirmacin de una solidaridad comn de-
bidamente organizada.
b. Espacios y tiempos para la celebracin ritua
El aymara, a lo largo de su historia, delimita y acepta muchos espa-
cios sagrados en los que celebra sus ritos y se dirige a Dios. Estos tienen su
representatividad e importancia, no porque estn considerados dentro de
las grandes tradiciones mticas de su mundo, sino por su experiencia his-
trica de Dios. Ellos son: La Pachamama, que es entendida a partir del
trmino pacha, cuyo significado de tiempo y espacio reconoce el universo
entero -el de arriba, el del medio y el de abajo-. Es la tierra o terreno que
nos cobija; como sufijo, pacha aade la idea de la totalidad y de precisin;
es el hic et nunc, aqu y ahora. Mama, con significado maternal y protec-
tor, en aymara significa seora y en quechua, madre. La Pachamama pue-
de ser identificada, a diferentes niveles, con diversas connotaciones y co-
rrelaciones simblicas en cada uno de ellos. Primero, es el centro vital -
Taypi en relacin a lugar-, algo imprescindible y fundamental para la vida
de toda la humanidad. De ella nace toda la nacin aymara; por eso, se la
reconoce como madre que da a luz y genera vida:
Ella misma es vida y por eso la amamos, la cuidamos y protegemos
comunitariamente. Siendo vida, es sagrada y destruirla es destruirnos a no-
sotros mismos
13
.
Este primer nivel, quizs el ms corriente, comprende sobre todo el
terreno relacionado con las actividades ordinarias de la comunidad, prin-
cipalmente en torno a las casas y a los campos de cultivo. La tierra posee
una vitalidad productiva que invita a una constante convivencia de dilo-
go y reciprocidad por los permanentes beneficios que ella ofrece para la
continuidad de la vida del aymara. Es la base esencial de la vida del hom-
bre; l es persona (jaqi) en cuanto posee la tierra, porque en ella desarro-
lla su personalidad individual y colectiva.
Segundo, por su naturaleza asume la figura femenina, maternal y
bondadosa. Una madre en el altiplano es todo para sus hijos: los alimenta,
los viste, cuida del hogar y de los medios de subsistencia; a la vez que, in-
defectiblemente, sobre sus espaldas carga al hijo o a la hija (wawa) ms pe-
queo (a) en los viajes y faenas. Ella representa lo femenino del universo,
la capacidad de crear y reproducir siempre la vida dentro del cuerpo. Cual-
quier parte de la tierra que pisa el aymara es la Pachamama. Ella es siem-
pre fecunda y benevolente y el culto que se le rinde es en agradecimiento
por los dones y la vida que nace de si.
Una tercera connotacin nos lleva a considerar la representatividad
de carcter universal del rostro materno de Dios, vinculada de forma es-
trecha con la produccin agrcola y, en este sentido, responsable de la ma-
nutencin del aymara. De ah que la importancia dentro de la concepcin
y prctica religiosa de este pueblo sea insustituible, porque se ha materni-
zado en la tierra. Por esta circunstancia, si bien carece de un perfil icono-
grfico unvoco, est vinculada con frecuencia a una imagen de mujer, y de
mujer campesina. Esa ausencia representativa y la influencia de todas las
advocaciones que se le dan a la Virgen Mara suscitan una analoga espe-
culativa de la existencia de una relacin entre ella y la Pachamama. En va-
rias fiestas patronales en homenaje a la Virgen Mara se escuchar lo si-
guiente:
As como la Virgen da buenos frutos, de la misma manera nuestra
Pacha Mama nos da buenos frutos y nos manda vivir unidos
14
.
A pesar de la existencia de la similitud de bondades y funciones que
el aymara encuentra en la Virgen y la Pachamama, l es consciente de la
diferencia y de los atributos particulares de cada una. Pese a todo ello, la
Pachamama es vista, en ltima instancia como madre; mejor quizs, co-
mo seora madre, pues provoca respeto y temor. Pero, ciertamente, no es
concebida como un enemigo peligroso al que haya que aplacar y pagar, ni
mucho menos un comensal hambriento al que se le tiene que saciar
15
.
Los Achachilas: Apu o Jacha Achachila (gran abuelo), que ve la vi-
da de los pobladores de una gran regin, y el Jisca Achachila (abuelo me-
nor) que es el que controla una comunidad o un sector del pueblo ayma-
ra. Este trmino carioso, de abuelo se refiere a los espritus que habitan
en las cumbres de los cerros y montaas, identificndose el trmino con el
propio macizo montaoso y la caracterstica humana sapiencial del abue-
lo en torno a la familia o la comunidad; es el antepasado de la comunidad
que usa toda una sabidura y experiencia para la tutela y proteccin, y en-
carna, con frecuencia, a personajes de carcter mtico convertidos en pie-
dra.
Los Uywiris (de uywaa, criar; el que cuida o los que cuidan) son
los protectores, tutores, los encargados de proteger los bienes, los produc-
tos y el hogar.
Si la mayora de los ritos estn dirigidos a los espacios que acabamos
de describir, stos tienen su ltima referencia en la Pachamama. As, los ri-
tos aymaras que se dirigen a los otros espacios no se realizan sin antes -al
principio, en la mitad o al final- ofrecer lo fundamental -la ofrenda- a la
Pachamama. Por eso, ella es reconocida en los Achachilas y Uywiris como
la causa y fundamento de los atributos que gozan estos espritus protecto-
res.
El tiempo es una de las referencias csmicas con relacin a las cua-
les se sita el aymara, constituyndose en una de las categoras fundamen-
tales de su psicologa y de los componentes esenciales de toda la cultura.
Para el aymara hay un solo tiempo puro y primordial (Pacha). Es el tiem-
po que exista en el momento de sus orgenes. Es el tiempo que, en princi-
pio, puede ser repetido. En las grandes y pequeas fiestas, el tiempo origi-
nal se hace presente y el tiempo cotidiano que se acaba en el trabajo es re-
novado.
Su organizacin ritual nos lleva a entender que este tiempo puro y
primordial se divide en dos: el tiempo del ciclo vital que transcurre cada
da y el tiempo de las grandes ceremonias festivas del ao. De ah que el ri-
to tenga su significado fundamental como momento propicio y festivo,
porque, si en la vida cotidiana el tiempo acaba, envejece y se degenera, en
la fiesta es recreado a partir de sus orgenes. Si en lo cotidiano el caos es ex-
perimentado como el fin, en la fiesta es recuperado el eterno origen del
cosmos a partir del caos. As, en el ritual festivo, el aymara recrea su vida,
reactualiza su historia, renace a un nuevo tiempo y creacin (Kuti).
c. Los celebrantes de los ritos
16
En casi todas las religiones se han destacado las castas sacerdotales,
cuyas personas o grupos eran y son reconocidos como los nicos especia-
listas en los asuntos religiosos y litrgicos.
La cultura aymara que enfoca su realidad desde el punto de vista re-
ligioso, desarrollar un liderazgo sacerdotal que responde tambin a la me-
diacin integral de la vida humana. Es una sociedad que mantiene dos rea-
lidades importantes, que necesitan de una intervencin inmediata: mante-
ner el equilibrio de comunicacin con los seres sobrenaturales que contro-
lan el mundo y la preocupacin constante contra todo aquello que ame-
naza la integridad de la salud humana.
No existe una denominacin ms apropiada, en aymara, para un es-
pecialista ritual que la del Yatiri, cuya traduccin literal es el que sabe;
por eso, no slo es sacerdote, sino tambin maestro. Su vocacin y forma-
cin no se basan en una educacin erudita-acadmica, sino por la eleccin
de lo divino que se manifiesta de forma fulminante
17
. El elegido o elegida,
para formarse en el conocimiento y la destreza de las tcnicas rituales per-
tinentes en relacin simblica con el entorno religioso aymara, empezar
actuando como auxiliar en todas las ceremonias y ritos que su maestro
tenga que realizar. A la vez, su formacin consistir en nutrirse de la tradi-
cin, de un entrenamiento que dura muchos aos, el cual culmina con el
juramento o voto a Dios, a la Pachamama y a los Achachilas.
Como maestro, l est presente en todos los acontecimientos de la
comunidad, sean pblicos o privados. Se preocupa por el buen comporta-
miento tico y religioso de las personas, a la vez que la comunidad le exi-
ge que tenga una vida ntegra y coherente. Por su sabidura y por su expe-
riencia de vida, muchos solicitan sus consejos, hacindose confidente y
consejero de las familias. En caso de enfermedades, diagnostica y reco-
mienda a los Qolliris.
Este ministerio mantiene un orden jerrquico entre el Jacha Misa-
ni y el Misani. El primero es el encargado de presidir las ceremonias ms
importantes del ritual aymara, como son la ofrenda a la tierra y la Wilan-
cha
18
. Mientras que el segundo presidir todas las otras ceremonias ccli-
cas.
El ministro catlico reconocido por el aymara como sacerdote, pres-
btero, padre, padrekallo (=padrecito), tatacura (=seor cura), tiene una
relevancia ceremonial evidente, sobre todo en la eucarista, que es buscada
con ansiedad en determinados momentos del ciclo productivo, especial-
mente cuando el proceso de floracin que anuncia el perodo de madurez
de los productos est en marcha.
2. La ofrenda a la Pachamama (madre tierra): rito familiar y
comunitario
Abordar y clasificar los ritos aymaras exige de un estudio detallado
y amplio, no siendo ste nuestro objetivo, s lo es, de una forma breve y su-
cinta, describir algo ms concreto y detallado que nos lleve a profundizar
la experiencia religiosa de este pueblo en el desarrollo lgico, estructural y
festivo del rito la ofrenda a la Pachamama.
2.1 Descripcin del rito
Este rito, celebrado indefectiblemente en el tiempo que correspon-
de al ao nuevo aymara, an goza de una credibilidad plena en este pue-
blo y en todo el mundo andino
19
. Por otro lado, de una manera u otra, go-
za tambin del inters de muchos estudiosos e investigadores de la cultura
aymara, cuya descripcin y estudio son elaborados desde los presupuestos
metodolgicos de la observacin participante
20
. Nuestra descripcin po-
dra tener ese carcter, pero vamos a hacerla desde la experiencia vivencial
de hombres y mujeres aymaras cuya vida familiar y comunitaria les lleva a
celebrar su religiosidad respetando el tiempo y espacio organizados desde
sus orgenes
21
.
Para evitar la exhaustividad, nos colocamos dentro de la estructura
general del ritual, cuya caracterstica responde a la proyeccin en el mun-
do religioso del comportamiento social y cultural de los aymaras: el Ayni,
el principio general de reciprocidad y solidaridad, de ayuda o colaboracin
mutua :
Solicitud de ayuda (Ayni)
Introduccin Permiso para entrar en contacto.
Manifestacin de respeto y reverencia.
Se piden disculpas por la molestia.
Acto central Presentacin de la solicitud.
Ofrecimiento de presentes.
Compromiso de ayuda.
Intercambio Dilogo ameno.
Compartir la coca.
Despedida Reiteracin de solicitud y compromiso.
Introduccin:
Permiso para entrar en contacto
El celebrante y su asistente saludan a toda la familia solicitando per-
miso para ocupar el altar y organizar las ofrendas:
Taqpachani, lisisanakamanpi! = con el permiso de todos uste-
des (quitndose el Chullo
22
se dirigen al altar, lugar donde est ubicada
la ofrenda y donde presidir el rito). Responden todos: jumanacankiwa
Tata! = adelante, es un honor tenerlo entre nosotros, maestro. Se sienta
con la mirada hacia el este, hacia la salida del sol, toma en cuenta los ele-
mentos y comienza a organizar las ofrendas -para esto ya se tiene lista una
frazada extendida en el suelo, sobre la que se coloca el awayo
23
- de la si-
guiente manera: en el medio colocar la cruz; a los costados de ella vino,
incienso y llampu
24
en sus respectivos recipientes; luego, a los mrgenes
derecho e izquierdo, a una altura cntrica, una botella de alcohol en cada
lado; extender el papel blanco que generalmente es de 80 x 80 cm., sobre
el cual, en la parte superior y en la mitad, coloca una piedra plana y lisa
25
.
A los costados de ella los lloxis (conchas de mar), llenndolos con vino, y
debajo las flores. En la parte central ir acomodando los otros elementos:
los papeles dorados y plateados, los caramelos y confites, algunos ejempla-
res de los productos alimenticios y las miniaturas. Cerca de ellos extende-
r una inkua,
26
donde se colocarn las hojas de coca. Durante este tiem-
po, los participantes van conversando y los responsables de la familia esta-
rn atentos a la posible falta de algn elemento.
Manifestacin de respeto y reverencia
Con mxima reverencia (la familia guiados por el yatiri) se dirigen
a Dios por medio de sus intermediarios (espritus tutelares). Elevando una
cierta cantidad de coca en sus manos, y de rodillas, el yatiri invoca a la Pa-
chamama, a los Achachilas y a los Uywiris, pidindoles permiso, sabidura
y presencia para iniciar la ceremonia:
Lisisanakamampi!, santa tierra Pachamama, tus hijos nos he-
mos reunido para agradecerte por todos los frutos que nos has dado durante
el ao anterior y queremos renovar nuestra alianza contigo ofrecindote lo
que te corresponde, lo que te gusta y junto a ello nuestra vida, que es tu vida.
Apu Pokopaca, Apu santa Brbara, Apu Chunkara, Apu Palomani, Apu
Illimani, Apu Ausangate!
27
, esta noche en que ustedes se disponen para aco-
ger todas las ofrendas del pueblo aymara, les queremos dar gracias por su
constante proteccin, fuerza y sabidura. Uywirinaca!, kunturmamani
28
,
Cidennos esta noche de los espritus malignos (supayanacata), aljenlos de
estos lugares para que no perturben nuestro agradecimiento a Dios
29
.
En seguida challa
30
(asperja) con vino y alcohol por los cuatro es-
quinas del altar. Luego invoca a Dios con esta oracin:
Alaxpachanquiri, akapachankiri taque atipiri Suma Tatitu
31
, ju-
maw nakatakex Auqui, Yuqa, Qollana Ajayu! Dios bueno y todopoderoso,
que ests en el cielo y en la tierra, t eres para nosotros Padre, Hijo y Espri-
tu Santo (todos hacen la seal de la cruz). Somos tus hijos e hijas, y queremos
manifestar nuestro agradecimiento porque nos bendices con las chacras, con
salud, con trabajo y con todo lo que necesitamos. De todo corazn te ruego,
TATITU, que abras las entraas de la Pachamama, de los Achachilas y de los
Uywiris para que reciban nuestras ofrendas que son el fruto de nuestra vida
y de nuestro sufrimiento. As tambin, te pedimos por la intercesin de Tati-
tu Santiago, Tatitu Mamani, Exaltacin TATA; Rosario mamitata (de
nuestra madre la Virgen del Rosario), mamita Candelaria, mamita Copa-
cabana (invita a rezar las oraciones del Padre nuestro y el Ave Mara)
32
.
Disculpas por la molestia
En este momento, el celebrante invita a la familia entera a hacer me-
moria de todas las actitudes que han provocado, o estn provocando, de-
sequilibrio y han quebrado la armona con Dios, ya sea dentro o fuera de
la familia o comunidad. Ello lleva a realizar una ceremonia de perdn, pa-
ra la cual el yatiri exhorta a los participantes a restaurar la armona rota
con Dios por la falta de atencin a los protectores, por la falta de respeto y
cuidado con la naturaleza, por las diferencias y problemas en la familia o
comunidad. Los participantes meditan durante un buen tiempo; arrepen-
tidos y ponindose de rodillas, comenzarn a pedir el perdn de Dios y de
los protectores:
Taqi anqhanatsa, taqi juchanakatsa, tatitu khuyapayapxeta. De
todo mal y pecado, Seor, perdnanos (entre ellos se abrazan y se piden
perdn y se disculpan mutuamente). Perdonasikiani, tatituw perdonsis-
tani: perdonmonos, as como Dios nos perdona)
33
Acto central:
Presentacin de la solicitud
El celebrante prepara las ofrendas y su asistente distribuye porcio-
nes de coca a los participantes. Mientras ellos van preparando sus kintus
34
(ofrendas de coca), piensan sus intenciones: la produccin de la chacra,
proteccin de los fenmenos de la naturaleza, trabajo, salud, viajes, estu-
dios, fiestas, difuntos. El yatiri, con su asistente, preparan la ofrenda en las
hojas de papel dorado y platinado. Coloca sobre ellas los productos azuca-
rados en uno y, en el otro, los productos de la tierra propios de la regin;
a ellas aade las miniaturas
35
, emparejndolas cuidadosamente
36
; lo mis-
mo sucede con los otros elementos.
Una vez configurada la ofrenda, challa (asperja) sobre ella con vi-
no, acompaadode invocaciones y oraciones:
Jumakiy Tatitu! (te pedimos, Dios bueno), bendice estas ofrendas
para que nuestra madre Pachamama, los achachilas y los Uywiris la reciban
con cario y continen alimentndonos, protegindonos y crindonos duran-
te el nuevo ao.
Ofrecimiento de los presentes
Es el momento de la consagracin de la ofrenda. Todos, en silencio,
se ponen de rodillas. El yatiri, en actitud reverente, levanta la ofrenda, la
eleva e invoca a Dios:
Tatitu!, t creaste para nosotros la Pachamama, en ella y por ella vi-
vimos y viven todas las plantas y animales. Llampuchuymanakasampi!
(con el corazn contrito), te pedimos que bendigas esta ofrenda para entre-
garla a la Pachamama y que ella tambin la reciba de todo corazn. As tam-
bin te pedimos que siempre la hagas productiva y generosa para con noso-
tros (e invita a rezar el Padre nuestro).
Mientras, el asistente, con el brasero en la mano -preparado con an-
ticipacin-, inciensa la ofrenda como seal de purificacin y consagracin,
se procede a la bendicin de los participantes, para lo cual, el yatiri impo-
ne la ofrenda sobre la cabeza y su asistente inciensa con el brasero a cada
uno de ellos, rezando en silencio e invitando a mantener una actitud de re-
cogimiento y de profunda meditacin.
Compromiso de ayuda
El aymara, bajo esta profunda experiencia, siente haber entrado en
intimidad con ese Dios que acoge su ofrenda y le da plena confianza de
continuar bendiciendo su vida y la naturaleza. Sentimiento que le invita a
agradecer y compartir gestos de mucha alegra, exclamando en todo mo-
mento: que sea en buena hora!
El yatiri envuelve la ofrenda en la inkua, se la carga en el awayo, re-
coge toda la mesa y entrega la coca a los padres de familia para que la com-
partan entre todos.
Intercambio
Dilogo ameno
El dilogo con los protectores y, de ellos, con Dios se realiza bajo una
actitud de respeto y de mucha intimidad.
Slo el yatiri y su asistente se encargarn de consagrar la ofrenda a
la Pachamama en el Achachila ms importante y cercano de la comuni-
dad
37
. Se dirigen con bastante cautela, intentando llegar antes de la media
noche. Ya all en los primeros minutos del mes de agosto, encienden una
fogata y la bendicen con vino y alcohol, pronunciando los nombres de los
protectores de los cuatro puntos cardinales para que intercedan ante Dios
por la ofrenda que va a ser inmolada; la depositan en el fuego y van acom-
paando la consumacin de la misma con aspersiones de vino y alcohol.
El compartir de la coca
Ese dilogo es acompaado por el intercambio y el sabor de la coca.
Una vez seguros de su consumacin, se sientan, comparten la coca y el al-
cohol, y van leyendo en las candentes cenizas la manera cmo Dios y los
protectores reciben las ofrendas.
Despedida
Reiteracin de la solicitud y compromiso
Reiterar los agradecimientos por esos momentos gratuitos significa
renovar su compromiso con ese Dios milenario que les acompaa en cada
momento de sus vidas. Antes de los primeros rayos del sol, los ministros
descienden de la montaa para compartir esa experiencia gratuita y privi-
legiada de Dios y los protectores. Su regreso es motivo de gran alegra. As,
los abrazos y deseos son la anticipacin de un gape fraterno y festivo en
agradecimiento de esos profundos momentos que llevaron a experimentar
la presencia de Dios en el renacimiento del tiempo y en la continua nueva
creacin.
2.2 Interpretacin del rito
El inters por el estudio de los ritos aymaras data desde los prime-
ros tiempos de la Colonia. Ellos, por un lado, son explicados con presu-
puestos puramente subjetivos: brujera, idolatra, animismo, igno-
rancia de los indios, y, por otro, con categoras racionales y cientficas: re-
ducir la ansiedad originada por la tremenda agresividad del medio. Este
trato subjetivo-racional de las investigaciones los ha reducido a una mera
prctica ritual, despojndolos de su verdadero sentido y vivencia de expe-
riencia religiosa.
Por eso mismo, antes de interpretar el carcter simblico que sub-
yace en el rito, brevemente, vamos a indicar las objetivaciones y repercu-
ciones en su prctica y celebracin; para luego terminar sealando algunas
vas que ayuden a recuperar su sentido y devolverle, as, su verdadero sig-
nificado de experiencia religiosa.
Primero, se le denomina como Mesa: trmino que en sus prime-
ras aproximaciones es descrito como el conjunto de todos los recursos ri-
tuales que serviran para superar cualquier situacin adversa de los ayma-
ras. Dentro de esta denominacin los espritus tutelares son presentados
como seres que exigen comidas llamadas mesas, para aplacar su hambre
y sed, del mismo modo que ellos lo hacen con sus oferentes. Estudios ac-
tuales tienden a superar tal percepcin, partiendo de la relacin recproca
que existe entre el aymara y la naturaleza, especialmente de su implican-
cin en el ciclo productivo y en el tratamiento de las enfermedades ocasio-
nadas por los espritus tutelares. Mesa pronunciado misa por el ayma-
ra, es la ofrenda por excelencia. Esta denominacin no es para comparar-
la con la celebracin eucarstica ni para posponerla
38
, sino que tiene una
comprensin significativa y ceremonial, que representa el espacio donde se
debe preparar e inmolar la ofrenda, conmemorando la presencia inma-
nente y trascendente del Creador en la historia de este pueblo. As, este tr-
mino denomina la totalidad del acontecimiento ritual de la ofrenda.
El otro trmino con el cual lo denominan es pago a la tierra o
despacho
39
. Se fundamenta, as, que la tierra necesita de retribucin por
su generosidad, y la nica manera de hacerlo es por medio del pago o el
despacho, o sea, la ofrenda presentada a los espritus tutelares, en espe-
cial a la Pachamama; es decir, el hombre solicita favores y la tierra con-
cede. El pago es el tributo a la madre tierra en consideracin por los fru-
tos que da, ofrecindole artculos de primera necesidad, as como bebidas
alcohlicas. El despacho es considerado como el holocausto que se ofrece
e inmola en nombre de los espritus tutelares.
Pago (de pagar), despacho (de enviar) y alcanzo (de alcanzar)
son palabras castellanas que indican las responsabilidades y obligaciones
que el aymara deba tener en cuenta como esclavo y colono frente a los tri-
butos, a las encomiendas y a las mitas del sistema colonial. Se induce, por
tanto, y obliga a una nueva relacin con Dios y los espritus tutelares: con-
seguir sus beneficios y generosidad por medio del pago, dndoles de co-
mer, alcanzndoles y sirvindoles, lleva a un mero ritualismo de codi-
cia, miedo, sumisin y muerte.
Nos preguntamos: cules son las fuentes o los presupuestos para
afirmar definitivamente esas denominaciones y el carcter de esta expre-
sin religiosa aymara? Algunos, desde ideas subjetivas de los estudios co-
loniales, y otros, pretendiendo explicarlo con categoras cientficas, han
hecho del rito de la ofrenda un objeto vulnerable de cuestionamientos y
respuestas precipitadas hasta en los mismos aymaras.
Valorar la experiencia religiosa de esta cultura exige ir ms all de
esos adjetivos impropios que despojaron la manera de pensar y comunicar
existentes en este pueblo, y remitirnos necesariamente a sus orgenes. No
por los estudios existentes, que, bajo presupuestos cuestionantes, niegan la
autenticidad de sus expresiones religiosas, sino por medio de aquella he-
rencia milenaria que une y mantiene hasta el da de hoy la nacin aymara,
nos referimos a su propia lengua (el aymara). A pesar de las imposiciones
lingsticas de los invasores, los trminos: Waxta (ofrenda, regalo), Loqta
(ofrenda, sacrificio), Ayaqa (ofrenda) y Misa (ofrenda a la tierra), conti-
nan dando sentido y manteniendo la originalidad de este rito.
Dentro de la estructura general de los ritos organizados por los ay-
maras y asumidos por recientes investigadores, se mantiene como parte
fundamental el momento de la ofrenda
40
. De ah que cada rito es una ce-
lebracin de ofrenda y tiene su referencia primordial en la ceremonia prin-
cipal de cada ao: la ofrenda a la Pachamama.
Uno de los elementos ms fundamentales del rito aymara es la ofren-
da, llamada misa o mesa, que cumple la funcin de obsequio o don para
los seres sobrenaturales (...). Hay muchos tipos de ofrenda compuestos confor-
me a las intenciones que se tiene con ella, y cada ofrenda contiene un nme-
ro ms o menos grande de ingredientes distintos, los cuales son una clara ex-
presin de la gran capacidad simbolizante de los aymaras
41
.
Por ltimo, estas vas presentadas como presupuestos necesarios pa-
ra la valoracin y el pleno reconocimiento de la experiencia religiosa ay-
mara son el resultado de continuos estudios y anlisis del propio rito des-
de la ptica de la experiencia de fe y su relacin con la reflexin teolgico-
pastoral cristiana. As, por ejemplo, Dalle
42
realiza una descripcin suma-
ria del despacho, insistiendo en la compatibilidad cristiana del ofrecimien-
to, e incluso, mostrando un paralelismo aproximado entre el sacrificio de
la celebracin eucarstica y la misa andina. Por otro lado, Marzal
43
, hacien-
do un anlisis desde la perspectiva pastoral, afirma: el pago a la Pachama-
ma es para agradecer a la tierra por el bien que nos proporciona de parte
de Dios.
2.3 Interpretacin simblica
Nuestra poca redescubre la importancia del lenguaje simblico en
toda la organizacin humana, y por lo tanto, tambin, en todo sistema re-
ligioso. El smbolo aparece, efectivamente, en su ambivalencia y su plura-
lidad, relacionado a su propia existencia de hombre individual y colectivo.
La manifestacin ritual de los aymaras no es una mera explicacin
racional que conceptualiza su experiencia religiosa, sino que es la expre-
sin significativa que se traduce y visibiliza en gestos simblicos propios
de su cultura. Smbolos que, efectivamente, presentan su ambivalencia y
pluralidad, ligados a la propia existencia del hombre aymara en su dimen-
sin individual y colectiva. Por ello, sera difcil comprender cabalmente
los ritos y el ritual de este pueblo si no tomamos en cuenta el contexto glo-
bal donde se desenvuelven, las razones que los hacen perdurar y hasta los
motivos que decretaron su extincin.
La ofrenda representa la cosmovisin, la vida, la historia de un pue-
blo fragmentado y plural que lucha por recuperar su unidad experimenta-
da en un pasado mtico e histrico. Esta concentracin da lugar a que las
ofrendas siempre sean compuestas, es decir, dones en los que, en primer
lugar, son simbolizadas toda la naturaleza y todas sus fuerzas por medio de
un gran nmero de elementos del mundo animal, del mundo vegetal y del
mundo mineral, pero en los cuales el mundo sobrenatural tiene su campo
por la presencia de una cruz y/o de reproducciones en miniatura de uno o
ms santos. La composicin de las ofrendas, por la reunin de ingredien-
tes cuidadosamente seleccionados, simboliza la solicitud de ayuda o la vo-
luntad de dar gracias; lo mismo se interpreta tambin en las oraciones. De
esta manera, los ritos son un medio tal de comunicacin entre los hom-
bres y el mundo extra-humano que se han integrado en su comunidad co-
mo una concrecin especial a nivel religioso del principio general de reci-
procidad: ayuda mutua (ayni).
Esta relacin entre el hombre y todo lo que le rodea (naturaleza,
mundo sobrenatural, cosmos) tiene tres dimensiones estrechamente inte-
rrelacionadas. En primer lugar, la dimensin social, que se manifiesta en el
concepto amplio de familia y comunidad. En segundo lugar, la dimensin
tica, que se expresa, por un lado, en la voluntad de cultivar buenas rela-
ciones con los espritus tutelares y con los miembros del mundo sobrena-
tural, y en la prctica de respetar la tierra y de no explotarla desmesurada-
mente y, por otro lado, en la conviccin de que el comportamiento moral
de los hombres entre s puede tener repercusiones positivas o negativas so-
bre los otros integrantes del universo. Y, en tercer lugar, la dimensin ri-
tual, que lleva las otras dimensiones a un nivel trascendental y que, en l-
tima instancia, convierte el cultivo de las relaciones, dentro de la comuni-
dad extensa en una celebracin de la creacin, en una celebracin del uni-
verso
44
.
As, el lenguaje simblico del rito aymara nos muestra que su expe-
riencia religiosa es experiencia del Creador que acta e interviene en la his-
toria de este pueblo. Es una experiencia de fe. Fe en la medida en que es
una realidad verdaderamente encarnada en el hombre, y que no puede de-
jar de tener su experiencia ritual. Por ello, el rito es un lugar privilegiado
para la experiencia religiosa, porque permite al creyente, a travs de sus di-
ferentes lenguajes (la palabra, el gesto, el silencio y dems formas simbli-
cas, que pueden expresarlos en un lenguaje total), comunicarse y vivir la
experiencia de Dios
45
.
Notas:
1 Estos tres pachas fundamentales de la religiosidad de este pueblo sern reledas ms tarde -por
la influencia cristiana- como las etapas de la manifestacin histrica del Dios trinitario en el
mundo aymara. As, cada etapa y en orden cronolgico, correspoder al evento salvfico y es-
catolgico de una de las Personas trinitarias. (Cf. OCHOA, art. cit., 29, [1976])
2 Sobre estas tres etapas o edades, cf. HARRIS, Olivia y BOUYSSE-CASSAGNE, Thrse, Pa-
cha: en torno al pensamiento aymara. En: ALBO (Org.), Races de Amrica: El mundo Aymara,
Madrid, UNESCO - Alianza Editorial. 1988, pp. 217-281.
3 LLANQUE CHANA, op.cit., 1990, p. 84.
4 MESLIN, Michel, Sobre los mitos. En: BOTERO F. y ENDARA L. (recopiladores), Mito, rito,
smbolo. Lecturas antropolgicas, Quito, IAA, 1994. p. 67.
5 Expresin que constantemente repite el aymara cuando se abandona a la voluntad de Dios. Cf.
LLANQUE, Op. cit., 1995, p. 31.
6 Cf. OCHOA, Vctor, Gnesis aymara. Mitos de creacin. En: IDEA, Boletn ocasional 47
(1977).
7 Esta manera de ser del aymara, una y muchas veces, suscitar reacciones peyorativas: Son ter-
cos!, brutos!, no comprenden!, saben que no es posible y siguen insistiendo en sembrar...!
Sin darse cuenta que en el espritu profundo del aymara prima su compromiso de mantener
ese paraso de vida que le fue donado por el Creador.
8 Esta respuesta aymara es el ttulo de una de las famosas obras de Hans van den Berg (Op. cit.,
1990), antroplogo holands establecido hace muchos aos en Bolivia. l hace una investiga-
cin profunda sobre los ritos de los aymaras cristianos ubicados en el Per, Bolivia y Chile. Pa-
ra l, los ritos ocupan un lugar sumamente importante en la vida de los aymaras, son el n-
cleo de su religin y de su cultura. Resalta el modo cmo el aymara ha ido integrando el cris-
tianismo en su propia religin, as como tambin la manera cmo se fue cristianizando el
mundo aymara. De este modo, la respuesta muestra la resistencia aymara y la necesidad de
concientizar las pretensiones mecnicas del fenmeno de la modernidad que van afectando a
este pueblo y a todos los pueblos originarios de Abya-Yala.
9 COMBLIN, Jos, Antropologia Crist, Petrpolis, Vozes, 1985, p. 93.
10 Cf. JORDA, op. cit., 1981, p. 161.
11 OCHOA, Vctor, Cosmovisin aymara (2% parte). En: IDEA 2 (1978), pp. 31-32.
12 Cf. KELLY, David, Aspectos antropolgicos del rito aymara. En: IDEA 5 (1979), p. 18.
13 ROJAS, Julio, Religin aymara. En: IDEA 38 (1991), p. 24.
14 Expresin propia de los aymaras durante las fiestas de la Asuncin de la Virgen y la Inmacu-
lada Concepcin (fuente oral).
15 Cf. KESSEL, Juan Van, Cuando arde el tiempo sagrado. La Paz, Hisbol.
op. cit.,1992, pp. 135-148. El autor aborda las relaciones que se dan entre la Virgen y la Pacha-
mama en el lenguaje diario de los aymaras y en los planteamientos de los investigadores. Por
otro lado, CACERES CHALCO, Efran, La Pachamama es la Virgen Mara?. En: IDEA 16
(1984), pp. 36-45 especificar tajantemente los propsitos de la evangelizacin en sustituir la
Pachamama por la Virgen, y afirma que los autctonos americanos en todo tiempo han ex-
presado su amor, su lealtad a la Pachamama.
16 Una buena descripcin de los ritos la tenemos en LLANQUE, Sacerdotes y mdicos en la so-
ciedad aymara, en VV.AA., Medicina Andina, La Paz, Hisbol, 1994, pp. 7-37; adems del art-
culo de MENDOZA, Santiago, en la misma obra.
17 Entre los aymaras existe la nocin de que nadie puede desempear este cargo a no ser que ha-
ya sido elegido por Dios. La seal es haber sido fulminado por el rayo dos veces: la primera
descarga mata a la persona; la segunda, lo resucita destinndolo para cosas sagradas.
Existen tambin otras manera que capacitan a una persona para ser yatiri: los que nacen si-
multneamente de un mismo vientre, los mellizos o ispa, as como aquellos que nacen de pie,
con ms dedos de los que, por naturaleza, corresponde; y los que poseen ciertas marcas, de-
fectos y deformaciones son los ms propicios para el desempeo de las tcnicas del yatiri.
Tambin existen yatiris capacitados como ayudantes de un yatiri mayor. Esto no slo se apli-
ca a los varones, sino tambin a las mujeres, quienes en la poca de la Colonia se constituye-
ron en defensoras eficaces de las tradiciones religiosas andinas.
18 La Wilancha es -en esencia- un sacrificio de sangre como homenaje, splica y agradecimiento
dirigido a las divinidades, tanto autctonas como cristianas (Cf. KESSEL, op. cit., 1992, p. 74).
19 El rito de la ofrenda a la Pachamama, que se celebra desde la vspera del 1o y durante todo el
mes de agosto, es una de las ceremonias ms importantes del calendario litrgico aymara. Su
origen se pierde en la oscuridad de los tiempos y subsiste plenamente en la actualidad, aun
cuando en su estructura y simbolismo se hayan introducido elementos occidentales, el eje
contina siendo andino, de ofrenda a la Pachamama.
20 Las investigaciones recogidas hasta ahora sobre este rito se sitan en todo el mundo andino
donde viven los aymaras y quechuas. Cf. MARZAL, Manuel, La cristianizacin del indgena
peruano. En: Allpanchis 1 (1969), pp. 89-138. Tambin, en ese mismo nmero de Allpanchis,
se pueden ver: LIRA, Jorge, El cambio de suerte, pp. 29-41; DALLE, Luis, El despacho, pp.
139-154: MARZAL. Puede un campesino ofrecer un pago a la tierra?. En: Allpanchis 3
(1971), pp. 116-128; AA.VV., La fiesta en los andes En: Allpanchis 7, (1974); ARANGUREN,
Anglica, Las creencias y ritos religiosos de los pastores puneos En: Allpanchis 8 (1975), pp.
103-132; JORDA. op. cit., 1981, p. 181; FERNANDEZ, op. cit., 1995.
21 Esta descripcin tiene su referencia en la vida con mi familia y las comunidades del sector ay-
mara de la provincia de Huancan (Puno), PERU, durante los aos 1970-1980. (Fuente oral).
22 Prenda que cubre la cabeza para protegerla del frio, tejida de lana de alpaca o lana sinttica.
Sobresale por sus colores vistosos.
23 Tejido multicolor que se usa frecuentemente en ceremonias religiosas.
24 Grasa extrada del pecho de la llama (camlido americano). Forma parte de ciertas ofrendas
rituales.
25 Simboliza al Taypi qala = piedra central. Evoca al tiempo, lugar, principio y fin de la experien-
cia religiosa.
26 Tejido pequeo de forma cuadrangular que se extiende sobre el awayu para preparar la ofren-
da.
27 Estos son los achachilas ms conocidos por los aymaras de este sector. Pokopaca y Santa Br-
bara, pertenecen al lugar; Chunkara, es el del distrito vecino de Vilquechico; Palomani; est si-
tuado en el distrito de Cojata, frontera entre el Per y Bolivia; Illimani, en la Paz, Bolivia y el
Ausangate, en el Cuzco.
28 Otra manera de designar al espritu del hogar.
29 Todas las oraciones son traducidas del aymara al castellano. Provienen de una fuente oral, pe-
ro por su sentido y valor simblico algunas expresiones son mantenidas en aymara.
30 Aspersin. En muchas oportunidades los aymaras realizan la ceremonia llamada challa.
Consiste en derramar un poco del alcohol que se va tomar, sobre el suelo en honor de la Pa-
chamama; o en asperjear alcohol sobre los implementos que se usan en los ritos o sobre el ani-
mal que va a ser sacrificado. Tambin se realiza la challa de las chacras por motivo de la siem-
bra o en algn momento en el perodo del crecimiento de las plantas.
31 Forma cariosa y muy familiar de dirigirse a Dios.
32 Invocan los nombres de los santos patronos de la comunidad o del pueblo. Santiago apstol
es uno de los santos ms solicitados y respetados en la religiosidad aymara. Se le reconoce co-
mo el Seor del rayo, especialmente invocado en los ritos de la construccin de casas, agrco-
las y ganaderos. Se invoca la forma como la fe catlica asume el misterio de la resurreccin de
Cristo (Seor de la Exaltacin) o de la manera como los aymaras nominan a la imagen de
Cristo crucificado situada en los Achachilas (Tatitu Mamani es la imagen de Cristo en la
cruz, venerado en el Achachila principal del lugar) y de las maneras o atributos que la Virgen
Mara goza (mamita del Rosario, patrona del lugar; Copacabana, evocando el santuario ayma-
ra).
33 Cf. LLANQUE, op. cit., 1995, p. 51. El autor observa: Los ritos de perdn son muy comunes
y populares entre los aymaras y se practican tanto en el inicio de todo acto ritual como tam-
bin durante la realizacin del mismo. As, el aymara ser exigente con la celebracin de este
rito cuando constata que la unidad de la familia o de la comunidad est siendo afectada por el
mal comportamiento o el pecado de algn o algunos miembros.
34 Conjunto de tres hojas de coca perfectas.
35 Estas miniaturas metlicas son representaciones de los astros, elementos del mundo animal,
natural, mineral e imgenes de santos y santas.
36 As como la complementacin varn-mujer es un principio del bienestar de la familia y la co-
munidad, en el rito esta unidad es de suma importancia, tanto en los participantes como en la
organizacin de los elementos simblicos.
37 En este caso fue en el Apu Pokopaca.
38 Sobre este punto Llanque aclara: en el caso del proceso ritual aymara, la base principal es el
sacrificio denominado misa, lo cual no debe ser confundido con la misa del culto o liturgia
Catlica; Cf. Op. cit., 1995, p. 44.
Por otro lado, no se descarta la idea de que esta manera de denominar la ofrenda principal del
rito aymara, sea una analoga con la ofrenda central de la celebracin eucarstica, cuyo espa-
cio ritual, el altar, denomina tambin el espacio donde el aymara sacrifica sus ofrendas. Mesa
traduce aquel espacio ritual llamado Taypi qala = piedra central (ver infra. Cap. II: 1 La expe-
riencia religiosa...) que el aymara conserva hasta hoy. Tambin es el lugar reservado exclusiva-
mente para el ministro, desde donde preside la ceremonia.
39 La mayora de las investigaciones lo denominan as, Cf. MARZAL, a.c.; LIRA, a.c.; DALLE, a.c.;
JORDA, op. cit.; vase tambin JUDD, Esteban, Preparacin de la tierra y ritos de la siembra.
En: IDEA 13 (1983), pp. 37- 38; CUTIPA, L. Juan de Dios, Cosmovisin del hombre andino.
En: IDEA 37 (1991), p. 13.
40 Cf. LLanque, op. cit., 1995; Berg, op. cit., 1989 y Fernndez, op. cit., 1995. Ellos, al describir to-
dos los ritos de los ciclos vitales en caso del primero, agrcolas en el segundo y las mesas en el
tercero, observan que la ofrenda es la parte primordial en cada uno de ellos.
41 BERG, Hans Van Den, Diccionario religioso aymara, Iquitos-Puno, CETA- IDEA, 1985, pp. 9-8.
42 CF. DALLE, Luis, art. cit., (1969).
43 Cf. MARZAL, art. cit., (1971).
44 Cf. BERG, Op. cit., 1992, p. 306.
45 Cf. MARZAL M., Manuel, La transformacin religiosa peruana, Lima, PUC, fondo editorial,
1983, p. 236.
Captulo III
LA EXPERIENCIA DE DIOS DE
LOS AYMARAS A LA LUZ DE LA
FE CRISTIANA
Los captulos que preceden a ste, en grandes lneas, intentan reco-
ger la historia, las manifestaciones culturales y la experiencia religiosa de
un pueblo despojado, empobrecido y peyorativamente denominado indio.
A pesar de todas las intimidaciones excluyentes, es un pueblo en el que
subyacen ricas expresiones culturales, que cobran vida particularmente en
sus ritos y smbolos, el lenguaje ms propio con que nos comunica cmo
este pueblo ha experimentado y experimenta a Dios en su historia.
Esa profunda religiosidad dio lugar a numerosos estudios y ensayos
que interpretan, casi sin excepcin, un carcter predominantemente sin-
cretista en su pensamiento teolgico y en la praxis ritual. Aunque para mu-
chos este sincretismo sea un signo de impureza y heterodoxia, ante todo es
un hecho histrico, y tiene que ver con una historia sumamente compleja
de imposicin, interpenetracin, extirpacin y resistencia.
Los aymaras no son meros repetidores de expresiones religiosas y
culturales, sino -como vimos- hombres y mujeres con profundas experien-
cias religiosas cuyas races milenarias acompaan un presente de lucha por
superar las erradicaciones, exclusiones, maltratos y desconocimientos de
muchos. Son depositarios de una experiencia diferente de Dios que est
ntimamente entretejida con su pueblo, y como personas arraigadas en
una comunidad, estrechamente vinculadas a la Madre Tierra. La creacin
entera es acogida como sacramento, como palabra reveladora, como ex-
presin del Dios vivo que llama a la vida
1
.
En realidad, lo que est en cuestin es la fe que se vive en el mundo
aymara, en el mundo andino, en Abya-Yala de los pueblos originarios, y
que se sita en la encrucijada de dos caminos. El camino de su pasado mi-
lenario histrico-religioso, lleno de manifestaciones mticas, rituales y sa-
pienciales, y el del ms triste desajuste social, causado por las constantes
invasiones colonizadoras modernas.
De hecho, no vamos a solucionar dudas relativas a la razn de la fe
ni vamos a probar la autenticidad o validez de las experiencias religiosas.
Estamos acompaando la reflexin de un pueblo que desde hace medio
milenio se llama y vive dentro de la revelacin cristiana; y que han incor-
porado en su experiencia muchos elementos simblicos y ticos de una vi-
da cristiana real, bautismal, alimentada por los ritos de la Iglesia y por las
enseanzas transmitidas a travs de generaciones
2
. La conquista- colonia,
la opresin y la evangelizacin, con sus luces y sombras histricas, son par-
tes difcilmente separables de la vivencia y memoria concreta de este pue-
blo. Pero a la vez, sigue siendo tambin una experiencia religiosa aymara
mantenida y consolidada a lo largo de esos siglos y de todos los que prece-
dieron a la invasin. Por eso, hasta hoy podemos seguir hablando de una
autntica religin aymara, en parte expresada pblicamente y en parte cul-
tivada en forma clandestina
3
.
La poblacin del altiplano, tanto urbano como campesino, se carac-
teriza por su marcada religiosidad. Es un pueblo creyente que practica los sa-
cramentos a su manera y busca la justicia. Y el espritu de Dios acta en me-
dio de este pueblo. Por una parte somos herederos de la fe de nuestros ances-
tros (quechuas-aymaras), cuya experiencia espiritual est relacionada al ca-
rcter socio-cultural basado en la actividad agrcola-ganadera; y, por otra
parte, somos herederos del cristianismo de origen espaol europeo cuya cul-
tura es de carcter urbano. Ambos pueblos compartimos ciertos elementos
simblico-culturales para expresar nuestra fe a travs de las etapas ms so-
bresalientes y significativas de nuestra vida personal y comunitaria
4
.
Desde esa perspectiva, en este captulo intentaremos profundizar
esa experiencia, el encuentro singular de Dios con los aymaras. Aquella ex-
periencia que es parte de su vida diaria y que ocurre al asumir su plan de
salvacin, permitindoles no solamente sentir sino, tambin, vivir la fe en
sus expresiones religiosas y, en particular, en la celebracin de sus ritos. En
ese sentido, se trata de releer la historia, las expresiones culturales y de ma-
nera concreta, la experiencia amorosa de Dios -subyacente en el rito de la
ofrenda a la Pachamama, en nuestro caso- que se revela en el caminar de
todos los pueblos y culturas.
Ser una relectura propiamente pascual. A ejemplo de los primeros
discpulos de Jess, que aprendieron a releer la historia, la experiencia re-
ligiosa y las expresiones culturales de su propio pueblo, Israel, a la luz del
misterio pascual de Cristo (Lc. 24). Su religin y su cultura no se destru-
yeron sino que se transformaron, volvindose comunicadores de vida pa-
ra otros pueblos.
Bajo esa perspectiva, el pueblo aymara -silenciado, clandestinizado y
cautivo durante siglos- tambin recupera y valora su experiencia del Dios
vivo, al estar en la raz de su propia cultura y que encontrar su cumpli-
miento en Cristo. Ellos, as, se encaminan iluminados por el Evangelio y
por la intervencin de Dios en los diferentes momentos de la historia, de-
jando la clandestinidad. Constatarn que todas sus manifestaciones religio-
sas -ritos, mitos, fiestas, etc.- son momentos privilegiados de la comunica-
cin de Dios y expresin de la misma. Esto les dar, an ms, garanta pa-
ra recuperar su memoria histrica, su prctica religiosa y su lucha por libe-
rarse del cautiverio que niega la sabidura e identidad ancestral de un pue-
blo. De esta manera sern discpulos en y desde su propia identidad cul-
tural, y testigos, ante otros pueblos hasta los confines de la tierra (Hch 1,8).
1. Del silencio a la palabra
El proyecto de la conquista espaola y el empuje misionero desde
los primeros tiempos de la colonia, y en parte, tambin de los tiempos pos-
teriores, fue el de exterminar y silenciar todas las manifestaciones religio-
sas de los aymaras, substituyndolas por la religin cristiana. Pero 500
aos despus, este pueblo, rompe su silencio, no slo intentando relatar-
nos el holocausto vivido durante todo ese tiempo, sino volviendo a comu-
nicarnos su experiencia milenaria del Dios de la vida, a partir de sus pro-
pias expresiones religiosas an mantenidas en la clandestinidad.
Lo que emerge, es una reflexin teolgica que tiene como punto de
partida esa ruptura del silencio impuesto por siglos con el deseo de querer
comunicar su experiencia existencial del Dios que se revela y asume el ros-
tro sufriente de los aymaras.
Es una experiencia de fe que se adentra en nuestra vida y nuestra
teologa deseando existencialmente hablarnos sobre su encuentro singular
con Dios. Surge, entonces, un nuevo modo de hacer teologa: a partir de
hombres y mujeres que gritan por dignidad y justicia, de una cultura que
clama respeto por sus valores autctonos y por sus formulaciones propias,
ayudndoles a dar razn de su fe y esperanza, para lograr una mayor rea-
lizacin del Reino
5
.
As como el centurin romano reconoci en el grito de Jesucristo en la
cruz la presencia del Hijo de Dios (Mc. 15, 39), tambin en nuestro continen-
te muchos estn reconociendo la presencia de Dios en el grito de los pobres. Y
se despierta un compromiso serio por la liberacin, por la lucha en favor de la
justicia, teniendo acceso por ese camino a la revelacin de Dios
6
.
1.1 La fe de un pueblo empobrecido
En Abya-Yala, la crisis de fe no siempre proviene de la seculariza-
cin sino del aspecto exterminador e intolerante de la opresin, promovi-
da, en gran parte, por naciones y personas que se decan cristianas, y man-
tenida en nombre de la civilizacin que se autoproclama occidental cris-
tiana.
La preferencia de Dios por el que est en el ltimo peldao de la pi-
rmide social, marginado por la cultura dominante, por el que es diferen-
te, por el que es otro, provoca escndalo en una cultura como la nuestra,
en la que todo se define a partir de los que viven del juego del poder, del
saber y del tener; en fin, una cultura que se define a partir del YO. Ellos,
con sus armas ideolgicas de opresin (Ex. 1,22) y doctrinas legalistas (Lc.
11,37-53), cuestionan constantemente las formas de vivir, y reflexionar, la
fe por parte de los pequeos.
De ah que su reflexin se site frecuentemente en un mundo de
preguntas externas e internas. Los cuestionamientos externos vienen de
todas aquellas polticas sociales y econmicas de los gobiernos, que elabo-
ran proyectos y leyes de desarrollo sin el mnimo respeto por la vida y la
autonoma de estos pueblos. Tambin de los sistemas totalizantes y etno-
cidas modernos y posmodernos, cuyas tcnicas unidimensionales se im-
ponen arbitrariamente sobre la dimensin simblico-religiosa de la tcni-
ca andina.
A nivel interno, este pueblo aymara y cristiano, muchas veces orgu-
lloso de ser catlico, apostlico y romano, todava es denominado como
cultura primitiva-tradicional, que vive su fe apoyada por la tradicin fami-
liar y cultural, hecha de ritos, costumbres y fiestas. As, son postergados
por practicar una religiosidad denominada popular; acusados por vivir un
cristianismo sincrtico mgico-supersticioso y culpados por mantenerse
an como Iglesia tradicional-rural, llena de manifestaciones caducas que
no llevan a asumir un cristianismo adulto y crtico.
Sin embargo, estos pequeos: pobres, ignorantes y excluidos que no
siempre viven su fe de acuerdo con las normas y doctrinas oficiales (Lc.
18,9-14) son, sin embargo, el lugar privilegiado, el lugar por excelencia, de
la revelacin del Seor del cielo y la tierra. En definitiva son preferencial-
mente los destinatarios del amor gratuito del Padre (Mt. 25,34). Sus expe-
riencias de Dios, su fe, sus prcticas religiosas, son celebraciones y expre-
siones espontneas con las que conmemoran la manifestacin infinita del
Creador en la historia.
En la celebracin del rito de la ofrenda a la Pachamama subyace la
historia que nos revela la manera cmo este pueblo empobrecido desde
sus orgenes se caracteriza por un marcado sentimiento religioso. Su fe en
el Dios Creador no slo acompa las prcticas y celebraciones ancestra-
les, sino todo el proceso de resistencia y lucha continua por su liberacin.
l, explotado y humillado -muchas veces con el apoyo tcito de estructu-
ras religiosas-, no es un pueblo secularizado o no creyente; muy por el
contrario, son hombres y mujeres profundamente religiosos, llenos de fe y
esperanza de poder ver el mundo realizado en un cielo nuevo y una tierra
nueva (Ap. 21,1).
Ellos, que a menudo sufren amenazas de muerte biolgica y cultu-
ral por las intenciones etnocidas de la modernidad y las polticas neolibe-
rales, que se imponen a todos los pueblos de Abya-Yala, viven y celebran
su fe en ese espacio colectivo denominado comunidad. Por ello, el rito de
la ofrenda no tendr sentido sin la participacin de esa colectividad fun-
damentalmente teolgica -ayllu, marka (comunidad, pueblo)-, que es la
base de su cultura, religiosidad y eclesialidad. Esta ltima dimensin, his-
tricamente impuesta, todava, muestra su poder e intolerancia, sin perci-
bir que la potencialidad comunitaria de estos pueblos podra llevarles a re-
descubrir y reasumir la verdadera dimensin del misterio de la Iglesia. A
pesar de todo, en ella, este pueblo descubre valores que le permiten recu-
perar su memoria histrica e identidad cultural. O sea, espacios de profun-
da realizacin con que exclaman libremente: somos Iglesia aymara.
Estos momentos gratuitos de vida comunitaria son los espacios pri-
vilegiados (pachas = kairoi) donde los hilos del pasado (las experiencias
ancestrales) y del presente (la experiencia cristiana), a la luz de la palabra
revelada, se enlazan para formar un tejido de admirable unidad. El artesa-
no organizador de este arduo trabajo es el propio pueblo aymara que, a
travs de sus exponentes ms representativos, es el nico realmente cua-
lificado para expresar su vivencia y de esta manera enriquecernos a todos
con su testimonio
7
.
Hacen teologa aymara quienes tiene identidad, organizacin, pen-
samiento y espiritualidad aymara. Reflexionan una realidad sagrada y la fe
comunal en ella; la piensan como poblacin agobiada cuya esperanza est
puesta en mediaciones salvficas; y esta cosmovisin propia es conjugada con
el itinerario cristiano de la salvacin del mal. Eso quiere decir que el aymara
puede tener un cierto control y verificacin de la verdad, de la automanifes-
tacin de Dios a partir de su realidad histrica y su experiencia
8
.
Esa singularidad de la fe aymara no es ajena a todo el carcter co-
munitario subyacente en la fe bblica que, desde el comienzo, nos relata pe-
regrinaciones, santuarios, procesiones, fiestas, templos y casas de oracin,
ritos y sacrificios, salmos y cnticos, oracin y catequesis en familia. Debe-
mos subrayar, sin embargo, que el culto de Israel es, en su inspiracin ori-
ginal, un culto relacionado con la vida y con la historia del pueblo; es la ce-
lebracin de sus alegras y de sus tristezas, de sus opresiones y de sus libe-
raciones, de sus fidelidades e infidelidades
9
.
1.2 Perspectiva existencial de su experiencia religiosa
La humanidad ha buscado en todos los tiempos y religiones ciertas
huellas y signos para rastrear el misterio de Dios. Estos caminos hacia la
revelacin se diversifican segn la maravillosa pluralidad de los seres hu-
manos y la creatividad infinita de Dios. Por eso, el encuentro con las diver-
sas manifestaciones de Dios se hace de modo y sucesin diferentes, confor-
me a las personas y las culturas. En mltiples ocasiones y de muchas ma-
neras habl Dios antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora,
en esta etapa final, nos ha hablado por su Hijo (Heb. 1,1-2).
Hay la manera como una inteligencia humana puede caminar hoy.
Hay el modo cmo lo hace un cristiano educado en la comunidad de fe. Hay
el modo cmo tantos pueblos, fuera del mbito judeo-cristiano, experimenta-
ron la revelacin de Dios
10
.
El esfuerzo por formular desde el mundo aymara una autntica re-
flexin de la experiencia de Dios, se realiza entendiendo que no existe una
nica teologa y que ella no es propiedad exclusiva de nadie. Ellos, al igual
que todos los grupos humanos que se abren a la experiencia de Dios, ge-
neran reflexiones que buscan expresar esta experiencia trascendental. Pero
los presupuestos fundamentales en la explicacin de su fe no ser la razn
cientfica, ni mucho menos conocimientos o elucubraciones abstractas so-
bre Dios, sino, simplemente, partirn del cmulo de sabidura religiosa
con la que afrontaron y siguen afrontando los problemas de la vida.
En la estructura, el simbolismo y el lenguaje existente en el rito de
la ofrenda, experimentamos que este pueblo, al igual que todos los pueblos
indgenas y en general, los pobres, no hablan de Dios. Ms bien hablan con
Dios. Y su propuesta no es tanto expresar racionalmente algo sobre el mis-
terio de Dios, en el que ellos viven y se mueven. Simplemente, lo experi-
mentan y lo comunican a su manera, que bsicamente es el modo mti-
co-simblico heredado de los antepasados.
Por eso, toda reflexin sobre Dios, toda tentativa de nombrarlo, de
indicarlo, es insuficiente y limitada, pero indica necesariamente el punto
de partida: Dios se revel al hombre. La experiencia de Dios precede, pues,
toda reflexin (respuesta) del hombre. La reflexin est condicionada por
la experiencia y no puede prescindir de sta o substituirla. La multiplici-
dad de reflexiones a respecto de Dios son al mismo tiempo testimonio de
que el hombre puede formular, expresar, codificar de formas muy variadas
sus respuestas a la experiencia de Dios
11
.
En este sentido, la teologa parte directamente de la experiencia re-
ligiosa, que es una experiencia que se da en la fe. Es un hecho cierto que
ese salto de trascendencia constitutivo del hombre en cuanto tal tuvo, des-
de los tiempos ms remotos de la humanidad, una respuesta religiosa que
cada cultura fue configurando en el devenir de la historia. Algunas de ellas
reflejaron su doctrina en textos sagrados
12
.
As, la tarea infatigable, la responsabilidad y el compromiso del ay-
mara de hoy, sern rememorar e interpretar su vida, su historia, su expe-
riencia religiosa, como los pachas de la manifestacin del Dios que libera
y da vida en abundancia (Jn. 10,10). No se trata de volver al pasado ni aho-
garla en las aguas cargadas de las nuevas inundaciones. Sino, en trminos
teolgicos, rescatarla del cautiverio en el que se encuentra y darle su ver-
dadero sentido original, adulto y crtico, como lo exige el Evangelio (Lc.
4,18-19).
1.3 En bsqueda de una sntesis adulta y crtica
Estamos a punto de inaugurar el tercer milenio; donde la humani-
dad se enorgullece de haber alcanzado su mximo apogeo con la moder-
nidad y la posmodernidad, y los cristianos nos preparamos para enfrentar
el desafo reafirmando nuestro compromiso en el Cristo de ayer, hoy y
siempre. Pero la situacin del pueblo aymara y de todos los pueblos mar-
ginados por ser indgenas, -an ms, por continuar con la celebracin de
la ofrenda a la Pachamama- contina en cuestin. Las interrogantes cuen-
tan con mejores y ms fundamentados elementos cientficos, pero no por
eso dejan de ser intolerantes ni superan totalmente las experiencias arbi-
trarias de exterminacin, iniciadas con la conquista cristianizadora.
Y esto es as porque toda la catequesis de esas pocas revela, en sen-
tido estrictamente teolgico, una estructura totalmente cuestionable. De
esta manera se siente poco la inspiracin bblica del cristianismo como
historia de la visita de Dios en gracia y perdn. Se presenta un concepto de
Dios que sigue el esquema filosfico griego del ente supremo con sus atri-
butos ms que la experiencia bblica del Dios de la alianza con la huma-
nidad (No), de la alianza con el pueblo (Abraham y Moiss), de la misma
con el corazn de cada uno (profetas), o la del Dios de la ternura con los
pobres (toda la tradicin bblica). Y, de Jess se presenta ms la visin me-
tafsica de sus dos naturalezas, humana y divina, sin hacer referencia a un
compromiso y seguimiento
13
.
Desafortunadamente, los aymaras, o por resistencia o por temor al
sistema impuesto, adoptaron gran parte de esa simbologa y su limitado
contenido doctrinal. As, el rito de la ofrenda perder su originalidad. No
ser ms una celebracin de la vida ni una memoria histrica de la expe-
riencia del Dios milenario, sino slo una mera ceremonia para aplacar los
castigos, sufrimientos y temores impuestos por Dios. Son stas distorsio-
nes del cristianismo y de la religiosidad aymara las que dieron, y an dan
lugar, a un fuerte tradicionalismo y a incompletas interpretaciones de su
experiencia religiosa
14
.
Pero los aymaras, cristianizados o no, entraron en un dinamismo
que, a la vez que los introduce en el corazn de sus pueblos, los lleva tam-
bin ms all de sus fronteras tradicionales. Desde esta perspectiva, se bus-
ca una sntesis adulta y crtica que responda a los grandes desafos teolgi-
cos levantados en la actualidad. As, es tal vez ms artificial que real pre-
guntarse si en realidad es una religin aymara con tinturas cristianas (co-
mo forma de resistencia) o cristianismo con rasgos aymaras (incultura-
cin de la fe cristiana)
15
. Decidir qu es depender, en gran parte, de la
concepcin ms cerrada o ms abierta que tenga cada uno con referencia
a los dos desafos en cuestin. Unos vern incompatibilidad entre las dos
concepciones y, por tanto, se inclinarn al lado que ms les satisfaga. Pero
otros, ms flexibles, vern posible una sntesis andino-cristiana
16
. Eso no
significa vestirla de cristianismo, sino mostrar el sentido profundamente
cristiano, que tiene desde su propia identidad y cultura.
En el mundo aymara los cuestionamientos e intolerancias son par-
te de todo su caminar histrico. La colonizacin tuvo un sistema cuyo pen-
samiento neg su existencia como pueblo y una estructura religiosa auto-
denominada nica, verdadera, oficial, que, en comunin con el sistema co-
lonial, desconoci la humanidad de los vencidos. Sin embargo, el aymara,
como primer responsable de esta sntesis adulta y crtica, lleva su reflexin
bien ms all del simple dar respuesta a esos cuestionamientos serios.
El asunto realmente les conmociona porque son conscientes de que
estn divididos interiormente por un doble amor, que no les deja vivir
tranquilos: aman a su pueblo y creen en su proyecto de vida, pero tambin
aman a la Iglesia y creen en su proyecto de salvacin. Dos amores que han
crecido entre ellos y han convertido sus corazones y conciencias en campo
de batalla, donde el ltimo, con mejores armas, bombardea constantemen-
te al primero.
Sin embargo, no dejan de ser optimistas. A pesar de todo, estn con-
vencidos de que es posible y vale la pena intentar reconciliar esos dos amo-
res, porque saben que no hay contradiccin insuperable entre los plantea-
mientos fundamentales de la Iglesia, que son de Cristo, y los planteamien-
tos teolgicos de sus pueblos.
Todos los pueblos, en efecto, constituyen una sola comunidad. Tienen
un origen comn, una vez que Dios hizo habitar todo el gnero humano en la
faz de la tierra. Tienen igualmente un nico fin comn, Dios, cuya providen-
cia, testimonios de bondad y planes de salvacin abarcan a todos, hasta que
los elegidos se renan en la Ciudad Santa, que ser iluminada por el esplen-
dor de Dios en cuya luz caminarn los pueblos
17
.
As, un cristianismo adulto, honesto, coherente y fiel a ese Cristo por
quien Dios se encarna en la humanidad y nos muestra su amor infinito, s-
lo se dar cuando superemos nuestras limitaciones e intolerancias religio-
sas, que nos impiden reconocer la gracia actuante de Dios en todos los pue-
blos, porque no raras veces esa fe est llena de formalismo, tradicionalismo
y, en algunos casos, hasta de un cierto farisesmo legalista y ritualista.
1.4 El rostro aymara de Dios
En aquel tiempo, tomando Jess la palabra dijo: Yo te bendigo Pa-
dre, Seor del cielo y la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inte-
ligentes y se las has revelado a los pequeos. Si, Padre, pues tal ha sido tu be-
neplcito (Mt. 11,25-26).
Muchas veces se nos hace difcil y problemtico aceptar que los pe-
queos, es decir, los excluidos y despreciados como ignorantes -en el sen-
tido peyorativo-, hablen de Dios. Por eso, se les opone a los sabios e inte-
ligentes. Sin embargo, los mismos pobres, hambrientos y miserables (Lc.
6, 21-23), pecadores y enfermos -y por eso despreciados- (Mt. 9, 12, 13),
las ovejas sin pastor (Mt. 9, 36), por quienes Jess agradece y alaba al Pa-
dre, reflexionan su vivencia religiosa como experiencia de Dios. Especial-
mente, de ese Dios que se revela, que se autocomunica actuando, transfor-
mando la vida y la historia.
Profundizando, ser cristiano adulto, coherente y fiel significa, pues,
reconocer a Dios en los rostros sufrientes, y al mismo tiempo llenos de es-
peranza, de los pobres y marginados. Porque el mismo Hijo de Dios, naci-
do pobre, que corre la misma suerte de los pobres y que nos mostr la pre-
dileccin del Padre por sus pequeos, nos revela su presencia, real y ver-
dadera, en todo pobre. Y el que recibe a un nio como ste en mi nom-
bre, a m me recibe (Mt. 18,5). O de la forma ms clara y radical, en el pa-
saje del Juicio final (Mt. 25, 31-46). En definitiva, el criterio ltimo de sal-
vacin es el amor concreto a los pobres.
La Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
(Puebla 79), desde su compromiso profundo con la realidad de los pueblos
de Abya-Yala, nos llama a reconocer los rostros sufrientes de Jesucristo que
una vez ms cuestionan e interpelan:
Rostros de nios golpeados por la pobreza desde antes de nacer, obs-
taculizndose as sus posibilidades de realizacin. Rostros de indgenas y
afroamericanos que viviendo marginados pueden ser considerados los ms
pobres entre los pobres. Rostros de campesinos que viven refugiados y en si-
tuaciones de dependencia interna y externa. Rostros de obreros con frecuen-
cia mal retribuidos, con dificultad para organizarse y defender sus derechos.
Rostros de desempleados y subempleados, despedidos por las fuertes exigen-
cias de las crisis econmicas. Rostros de marginados y hacinados urbanos
frente a la ostentacin de la riqueza en otros sectores sociales. Rostros de an-
cianos, cada da ms numerosos, marginados de la sociedad por su imposibi-
lidad para ser productivos
18
.
Para el aymara, el amor por el otro, por el hermano, por el prjimo,
y en especial por el que sufre, est canonizado en todos y cada uno de sus
valores culturales
19
. En cada persona que nace, que crece y se desarrolla re-
conoce la presencia de Dios. Celebra el rito de la ofrenda y los ciclos de la
vida exclamando Tatitu, Wawanakamaptwa (Abba Padre, somos tus hi-
jos). As, el amor por su propio pueblo y por la Iglesia es el amor a Dios
que se da a conocer en el otro. Si alguno dice: Amo a Dios y aborrece a su
hermano es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano a quien ve, no
puede amar a Dios a quien no ve (1 Jn. 4,20).
Por tanto, la reflexin parte del aymara en concreto. l, consciente
de sus valores, de su lucha y de su bsqueda de autonoma, resiste violen-
cias extrinsecas y provenientes de fuera, muchas veces impuestas como
verdades y en nombre de alguna autoridad. Su historia, su experiencia fa-
miliar y comunitaria (en general todos sus valores culturales) no pueden
ser puestos entre parntesis para la aceptacin de verdades ajenas en todo
ese universo. Por consiguiente, slo dentro de una realidad existencial, que
envuelve la vida y experiencia del hombre y la mujer aymara, podemos re-
flexionar la experiencia de Dios.
Vemos , pues, que este sujeto est en Abya-Yala, el reverso de la his-
toria y de la modernidad festiva del Primer Mundo. Lugar de miserias in-
crebles, de desigualdades sociales escandalosas, de violentos juegos de do-
minacin y opresin sobre masas gigantescas, que comienzan a despertar
en torrentes de libertad
20
.
An ms, para nosotros es un sujeto especfico. Son hombres y mu-
jeres -humillados y discriminados como indios- de un pueblo originario,
rico en manifestaciones y vivencias pluriculturales, excluidos no slo por
los sistemas del mundo moderno, que les silencia y les deja en la miseria,
sino tambin por la arrogancia del hombre blanco, que les despoja de su
identidad, de su derecho a vivir y muchas veces, hasta de su fe.
Esta realidad excluyente y marginadora est fuertemente marcada
por las condiciones econmicas que empobrecen da a da nuestro conti-
nente. La vida de fe de este pueblo, y de la mayora de nuestra Abya-Yala
de todas las sangres, no puede sobrevolar por encima de la lucha diaria de
subsistencia. Por eso, la reflexin fundamental de la experiencia de Dios
que desconozca esta situacin de extrema pobreza no estara respondien-
do a la problemtica propia de este pueblo y de las grandes mayoras del
continente. Sera una reflexin desde y para una mayora privilegiada
21
.
En realidad, reflexionar sistemticamente la experiencia y vivencia
religiosa de este pueblo en su pasado, en su historia, en el presente y en sus
proyectos hacia el futuro, expuesto a la luz y criterio de lo que considera la
autoridad religiosa que puede ser las sagradas escrituras, la tradicin, la sa-
bidura trasmitida, los sabios, los smbolos, etc., implica, en primer lugar,
una metodologa que considere la cotidianidad, la vida misma en toda su
globalidad, teniendo en cuenta el marco de creatividad colaborativa, na-
rrativa, cordial y sincrtica. En segundo lugar, invita a interpretarla fijn-
donos en el verdadero sentido de su fe, su sabidura y su historia vividas
como pueblo. Y, en tercer lugar, solicita respetarla, evitar cosificarla, redu-
cirla a un pensar ilustrado o maltratarla como mero objeto de estudio y de
accin pastoral.
Profundizarla, pues, significa, valorar sus propias fuentes, y catego-
ras simblicas, adems de, con la ayuda de los presupuestos que necesita
toda reflexin teolgica, acompaarla en el proceso de su sistematizacin
ya emprendida, promoviendo un dilogo teolgico en el contexto indge-
na.
Se intenta expresar la orientacin bsica, a partir del anlisis de las
situaciones existenciales, sociales, vivencias, experiencias concretas (fenme-
nos) que se viven interpretndolas (hermenutica) a la luz de la revelacin y
entendiendo la revelacin en su luz. Preside tal mtodo una intuicin profun-
da de la fe que compartimos con nuestro pueblo: Dios, ya sea bajo el nombre,
hoy tan desgastado, pero an vivo en la conciencia popular, de la providen-
cia divina, ya sea a travs de gestas libertadoras. El Dios de nuestra fe no es
silencioso ni perdido en lo ms alto del Olimpo, sino real, an misteriosamen-
te actuante en la historia. Esta actuacin de Dios nos obliga a entender me-
jor nuestra vida, nuestra historia, nuestra existencia; a la vez, sta permite
que la revelacin se torne realidad viva, nueva, siempre reinterpretada
22
.
2. De la clandestinidad a la luz
Esta parte tiene como objetivo explicitar lo que durante siglos se ha
mantenido en la clandestinidad, al margen de las expresiones oficiales de
la fe catlica. El rito de la ofrenda, como tambin las otras manifestaciones
aymaras, iluminadas por el Evangelio y por los eventos de la intervencin
de Dios en los diferentes momentos de la historia, abandonan aquella os-
curidad y se encaminan guiados por esa luz que ilumina la vida de todos
los pueblos.
As, la sabidura de este pueblo, silenciada, discriminada, satanizada
y condenada a vivir en la clandestinidad durante siglos, hoy emerge con
fuerza, desde la vida misma de las comunidades aymaras. Ello nos confir-
ma la existencia y la sobrevivencia de sus fuentes milenarias: de su propia
experiencia de Dios, de sus tradiciones, narraciones, cuentos, etc., y de los
momentos privilegiados de su existencia, vividos y expresados en sus cele-
braciones, ritos y fiestas.
Al hablar de Dios no slo lo hacen con palabras, sino tambin con
gestos, con smbolos, con manifestaciones que recogen toda la experiencia
de la vida de fe de un pueblo pobre e indgena. De ah, que el rito de la
ofrenda a la Pachamama se constituya en uno de los elementos simblicos
fundamentales de la experiencia aymara.
Sabemos que la persecucin, las amenazas y las arbitrariedades con-
tra la vida y la prctica de los testigos oculares de la Buena Nueva causa-
ron miedo e inseguridad. Estas medidas de terror y de exterminacin im-
plantadas por el judasmo, con el aval indiferente del poder romano, con-
ducen a vivir la fe cristiana en el exilio de la clandestinidad.
La tarde de ese mismo da, el primero de la semana, los discpulos es-
taban a puertas cerradas por miedo a los judos. Jess se hizo presente all, de
pie en medio de ellos. Les dijo: La paz sea con ustedes. Despus de saludar-
los as, les mostr las manos y el costado. Los discpulos se llenaron de gozo al
ver al Seor. El les volvi a decir: La paz est con ustedes. As como el Padre
me envi a m, as yo los envo a ustedes. Dicho esto, sopl sobre ellos: Reci-
ban el Espritu Santo, a quienes ustedes perdonen, queden perdonados, y a
quienes no libren de sus pecados, queden atados (Jn. 20, 19-23).
Sin embargo, cincuenta das despus, tiempo real e histrico para el
pueblo de Israel, para los seguidores de Cristo fue un tiempo privilegiado
donde el misterio de Dios fue acogido en oracin y en solidaridad huma-
na, en el momento del silencio y de la prctica. Dentro de l, y nicamen-
te desde all, surgirn el lenguaje y las categoras necesarias para transmi-
tir y comunicar su experiencia.
Y cuando hablamos de experiencia, experiencia de qu? Experien-
cia de quin? Sin duda, de la paz recibida, de la alegra provocada por el
Dios revelado que promete su presencia infinita, infundiendo el Espritu al
conjunto y a cada uno de sus seguidores, pidindoles valor para anunciar
su Evangelio, sin importarles la dificultad y el conflicto que se presente en
el camino.
Es as como, bajo la inspiracin del Espritu, los discpulos y la Igle-
sia naciente encuentran el lenguaje apropiado para ese anuncio. Los disc-
pulos temerosos, se hallaban reunidos, sin saber bien qu hacer. Pero el
don del Espritu har que proclamen y sean testigos de la Buena Nueva en
Jerusaln, en toda Judea y Samara, y hasta los confines de la tierra (Cf.
Hch. 1, 8; Mt. 28, 19 y Jn. 20, 22). Por eso la evangelizacin no consiste en
una uniformidad impuesta, sino en la fidelidad al mensaje y al entendi-
miento en la diversidad.
El Pentecosts aymara es tambin una celebracin real e histrica.
Se agradece a Dios no slo por su infinita bondad presente en la madre tie-
rra (Pachamama), que produce los frutos necesarios para la subsistencia
diaria, sino tambin porque de las entraas histricas, mantenidas en la
clandestinidad, durante ms de 500 aos, se cosechan los frutos de un ha-
blar sobre Dios, marcado por su propia experiencia cultural-religiosa y por
las condiciones infrahumanas creadas por la invasin colonialista y la pri-
mera evangelizacin.
Ese lenguaje no es nada nuevo. Nace inmediatamente despus de la
invasin occidental, como un esfuerzo de dilogo con el cristianismo, a
partir de la afirmacin de que el Dios de los dos pueblos es el mismo Dios
Padre, Creador del cielo y la tierra. Pero la intolerancia termin con las
pretensiones aymaras, obligndoles a mantenerse ocultos hasta hoy.
En esa clandestinidad, llena de sufrimiento, persecucin y martirio,
de temor y de miedo por el oficialismo exterminador e intolerante, el Es-
pritu de Dios irrumpe en el mundo aymara. l, por su infinita bondad, les
pide dirigirse a sus lugares sagrados -los achachilas y la Pachamama- pa-
ra un reencuentro privilegiado con el Dios de la historia. All, Dios se les
manifiesta, no como el vendaval que arras todos sus lugares sagrados y
sus sabios, ni como el terremoto o el rayo que destruy la vida y las mani-
festaciones religiosas, sino en el murmullo de la suave brisa que acariciaba
el silencio contemplativo de aquel escenario concreeto (1Re. 19,8-21).
Movidos por el mismo Espritu que permite a todos reconocernos
no como esclavos sino como hijos de Dios, los aymaras exclaman: Tatitu
-Abba, Padre (Rom. 8,14-17). Por El reconocen al Cristo de la cruz -im-
puesto en otro tiempo como castigador y exterminador- como el verdade-
ro Hijo de Dios Padre, que da vida, protege y libera. Es el Dios Trino, pre-
sente desde el principio en todos los pueblos y culturas, el que permite que
la experiencia aymara no slo surja sino, tambin, crezca y madure en el
corazn de su pueblo y cultura.
Hablar de Dios, considerando esa realidad inmanente y
trascendente nos lleva a confirmar que todo discurso humano sobre Dios
slo puede ser entendido como una respuesta del hombre al impulso pri-
mero de Dios. No es l el que se apodera del absoluto, el mismo hombre es
aprehendido por l, no permaneciendo mudo ante esa iniciativa divina.
Solamente en este ser-aprehendido-por-Dios es donde se puede clasificar
el discurso humano sobre Dios como una tentativa de respuesta, de reac-
cin a una accin primera
23
.
Dios se autodona tambin al hombre; le hace una propuesta de co-
munin con El, de amor y de unin. A esa propuesta divina el hombre tiene
que dar una respuesta
24
.
De ah, que la revelacin no es el conjunto de verdades eternas co-
municadas sobre la divinidad, sino fundamentalmente la automanifesta-
cin del amor del Dios-trinitario que se revela al actuar y transformar la
existencia de los hombres. Es principalmente historia, accin de Dios en el
contexto humano a travs de los tiempos. Es la palabra que expresa aque-
llas experiencias mundanas, mbitos y aspectos en que el hombre recono-
ce seales, signos y smbolos donde se le abre el inefable misterio divino.
La revelacin significa, pues (...) una experiencia indirecta, es decir,
experiencias en, con y bajo otras experiencias donde Dios o lo divino se ma-
nifiesta
25
.
En consecuencia, toda experiencia humana de Dios acontece bajo la
accin unitaria de dos componentes: por un lado, el impulso trascenden-
tal de la experiencia vivida del encuentro con Dios y, por otro, el trabajo
activo de sistematizacin por la conciencia humana, bajo la medida de sus
modelos de comprensin formados histrica y culturalmente
26
.
Por lo tanto, salir de la clandestinidad a la luz no significa, pues, vol-
ver aisladamente al pasado tradicional, sino un continuar los caminos y es-
pacios de reflexin donde se intenta sistematizar la experiencia teolgica
como pueblo que vive la fe desde su cultura e historia milenarias. Bajo esa
situacin, e iluminados por el Espritu, los aymaras se sumergirn en la
profundidad de los manantiales de la revelacin que van a dejar correr sus
aguas, regando los lugares, el tiempo, y las realidades existentes de su pue-
blo.
2.1 La revelacin en las culturas
La accin de Dios, a travs del Espritu Santo, se da permanente-
mente en el interior de todas las culturas
27
.
De manera general, los dos primeros captulos nos ponen en con-
tacto con una cultura que se identifica con un grupo humano que tiene su
propio modo de ser y vivir. As, la experiencia religiosa de los aymaras de
hoy tiene sus races en la escencia propia de su cultura, esto es, en la tradi-
cin milenaria de sus antepasados y en la tradicin cristiana, cuyo funda-
mento es fruto de la unin entre el ruah hebreo y el logos griego. Ello nos
abre a la multiplicidad de culturas, como resultado de las acciones y reac-
ciones de los grupos humanos en sus relaciones con la naturaleza y el me-
dio ambiente, con la singularidad o colectividades de las personas y con la
dimensin trascendente, a travs de religiones y/u otras mediaciones.
Esto nos lleva a afirmar: Dios, al revelarse al hombre, no lo elige co-
mo un ente individual al margen de toda vinculacin colectiva, sino al
hombre como un ser social e histrico, que desenvuelve su vida en las di-
mensiones profundas de una cultura. En el Evangelio y la Biblia en gene-
ral, la cultura dice realmente Dios, es vector casi sacramental de su presen-
cia eficaz en el mundo
28
. De ah que no es posible un lenguaje vivo sobre
Dios sin una relacin lcida y fecunda con la cultura de una poca y de un
lugar. Toda cultura, por tanto, es producto humano. Como tal, est marca-
da por limitaciones humanas: lmites ontolgicos, psicolgicos, teleolgi-
cos y tico-morales
29
.
Profundizando el estudio sobre las culturas, encontramos un ele-
mento fundamental que las caracteriza y permite contemplar el misterio
inefable: las religiones. Ellas son el corazn de las culturas. En ese corazn
Dios se hace presente, habla y se revela.
En efecto, si Dios est presente en todas las realidades y eventos, y all
puede ser experimentado y revelarse, con mucha ms razn en las religiones.
Aproximarse a ellas es tocar el santuario ms sagrado de la vida. En ella la
humanidad refleja sus mayores, secretos, deseos, sueos, aspiraciones, caren-
cias
30
.
La experiencia de Dios sucede tanto fuera de la tradicin cristiana
como en experiencias explicitamente cristianas. De ah, que su accin sal-
vfica ultrapase los lmites visibles del cristianismo. Y, por consiguiente, se
puede hablar de una revelacin de Dios en otras religiones. Para muchos,
ellas desempean un papel propedutico en relacin a la revelacin.
Otros permanecern toda su vida en el interior de esas religiones
31
.
Por eso, desde Dios, la religin es el lugar donde l se revela como plenifi-
cador y consolador de los hombres. All muestra su rostro, su respuesta a
los anhelos y deseos de plenitud de las criaturas. All est l aguardando los
pedidos, las esperanzas, los sueos de la humanidad. Y esa mutua realidad,
de presencia de un Dios que espera y de una humanidad que busca desde
su necesidad, est en el origen de innumerables expresiones religiosas.
En consecuencia, la revelacin pertenece a la autocomprensin de
toda religin que siempre se considera a s misma creacin divina, y no
meramente humana
32
. Toda religiosidad es un fenmeno cultural, y, co-
mo tal, est sujeta al proceso orgnico de los diferentes grupos tnicos y
sociales.
La Iglesia, queriendo ser fiel a sus fuentes y a su misin en el mun-
do, reflexiona, anuncia y busca renovar su vida y actividad de acuerdo con
las necesidades del mundo contemporneo y se abre a los horizontes de to-
da la humanidad (Vat.II). En este Concilio, lejos de anatematizar y conti-
nuar con posturas dogmticas absolutistas, vigentes hasta entonces, afirma
abiertamente que es una verdad fundamental que Dios quiera la salvacin
de la humanidad de todos los tiempos, de todas las razas y de todas las cul-
turas
33
.
Con esta postura, la anterior concepcin rgida de revelacin como
conjunto absoluto de verdades y depsito de fe encerrado en el pasado es
superada por el propio dinamismo activo que subyace en ella, como la au-
tocomunicacin de Dios y de su plan salvfico en la historia a travs del Es-
pritu Santo. Estos cambios, que sepultaron concepciones teolgicas bien
antiguas y bastante dolorosas, abrieron nuevos tiempos para el dilogo y
para la comprensin histrica del actuar salvfico y revelador de Dios, en
la historia humana, dndose lugar as, a nuevos horizontes teolgicos cu-
yo sujeto mediador es el hombre en su integridad.
Estas perspectivas nos llevan a entender a Cristo como autor y per-
feccionador de nuestra fe (Heb. 12,2). Y esta fe, a reconocerle como el Ver-
bo que se hace carne humana, o sea, cultura. l no envi a sus discpulos
por el mundo para promover la cultura sino el Evangelio: la gracia y la sal-
vacin de Cristo. As, pues, la gracia y la salvacin -el conocimiento de
Dios, de su obra- slo pueden ser acogidos y experimentados culturalmen-
te segn las exigencias cristianas de la encarnacin. De aqu deriva, en sn-
tesis, la tensa y fecunda relacin de cultura y fe, de evangelizacin e incul-
turacin, de dilogo de culturas y pluralidad de teologas, de sensus fidei y
magisterio
34
.
En este escenario, el Evangelio, aunque no se circunscriba a ningu-
na cultura, las penetra de manera que puedan afirmar sus valores, elevn-
dolas, por la verdad, a niveles superiores y, tambin, la variedad y profun-
didad de vivencias cristianas presentes dentro de ellas, cuyas dimensiones
van ofreciendo cada vez ms valiosos presupuestos para la prctica y la re-
flexin de la inculturacin del Evangelio.
El concepto de inculturacin es relativamente reciente. Se trata de
un proceso activo de asimilacin del mensaje evanglico desde dentro de
la propia cultura que lo recibe
35
. Si reflexionamos con este concepto to-
mando en cuenta la experiencia religiosa de los aymaras, constataremos
que el proceso no es nada nuevo para este pueblo. Sabemos que no fue el
mtodo usado en la evangelizacin de Abya-Yala, pero s se ven los esfuer-
zos por parte de estos pueblos de asimilar el mensaje y vivirlo desde sus
propias dimensiones culturales. En efecto, toda cultura es portadora, a su
modo, de valores universales establecidos por Dios.
La reflexin sobre la manifestacin de Dios en las culturas, desde la
ptica de la inculturacin, re-emerge con la re-valorizacin de las reli-
giones como alma de las culturas. En nuestro continente, los eventos ecle-
siales de Medelln (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y la con-
memoracin de los 500 aos marcaron pasos significativos de la integra-
cin de las culturas en la reflexin teolgica.
As, la teologa se transforma en lugar donde se decide el dilogo, la
comprensin y el acompaamiento de ellas, respetando sus formulaciones
culturales y auxilindolas a dar razn de su esperanza
36
.
2.2 La revelacin en la historia
La fe del pueblo aymara relata la intervencin de Dios en su histo-
ria, en concreto, en toda la historia de su ansiada liberacin del yugo colo-
nialista iniciada con la conquista. Con el vocablo pacha se indican los con-
ceptos de espacio, tiempo e historia. El tiempo histrico es dividido en dos
ciclos: Chamak Pacha (tiempo desconocido o prehistrico) y Qhana Pa-
cha (tiempo claro o conocido, o tiempo histrico). Con ello sienten que la
existencia aqu y ahora es una interaccin entre lo que ha pasado y lo que
ha de ocurrir en el futuro, lo que todava no es. En ese sentido, la historia
para ellos no es simplemente el recuento de grandes hazaas del pasado,
sino la interpretacin de ella como algo primordial y constitutivo del pre-
sente para la continuidad del futuro, porque la experiencia de vida de los
antepasados se ha realizado en el mismo lugar geogrfico -Pacha- que ocu-
pan hoy. En as como, el pasado, el presente y el futuro estn relacionados
y forman una unidad.
Esta manera de asumir la historia llev a muchos pueblos y culturas
a hacer memoria de sus experiencias y acontecimientos histricos, que lue-
go constituiran la base de su confesin de fe. Hablamos aqu de las profe-
siones de fe en Yahv -en el Dios de la Alianza- que fueron formuladas, re-
latando y dando cuenta del sentido de un proceso histrico concreto. Por
ejemplo, la confesin del pueblo de Israel: Mi padre era un arameo erran-
te... (Dt. 26,5-9), responde a un hecho histrico, reledo e interpretado de
manera nueva como historia de salvacin. Esta confesin se haca con
ocasin de hacer memoria de la toma de posesin y del cultivo de la tie-
rra prometida, y de agradecer a Dios por las primicias de la tierra.
La ofrenda a la Pachamama, de esta manera, no es una respuesta a
angustias colectivas o a fenmenos de stress existencial. Al contrario, es la
manifestacin de fe de un pueblo que hace memoria y reconoce a Dios no
slo como el Creador del universo que le rodea, sino tambin, y de mane-
ra singular, como el Dios histrico presente en las luchas continuas por su
liberacin y en la defensa y la recuperacin de esa naturaleza despojada y
cautiva durante siglos. Por ella, con ella y en ella, profesan su fe -Padre
bueno, Seor del cielo y la tierra, somos tus hijos e hijas-, relatando las
etapas ancestrales de su religiosidad a la luz de los eventos histricos del
Dios de la vida
37
. La mayora de las veces lo har en silencio. Esto no resta
importancia a la expresin oral. Al contrario, sus oraciones espontneas de
carcter letnico, se invocan, -por as decirlo- de un tirn a los antepasa-
dos, a las fuerzas personificadas de la naturaleza y a los habitantes del cie-
lo cristiano. Y esto de tal manera, que la persona conversa verdaderamen-
te con ellos, del mismo modo que lo hace con su prjimo.
As, la historia ms real de la humanidad no es la que va de un acon-
tecimiento a otro, sino la que sucede en ella, la que va de una interpreta-
cin a otra. Y esa interpretacin no es contradictoria con la verdad de los
acontecimientos que interpreta sino el modo liberador de conocer los
eventos. Vemos que en este crculo hermenutico se da una relacin asim-
trica de las instancias. Historia y revelacin no son realidades de la misma
naturaleza ni del mismo peso axiolgico. Tampoco se nutren de la misma
fuente de la verdad. La revelacin nace del acto libre y gratuito del Dios
que quiere comunicar, a s mismo y su plan salvfico, a la humanidad si-
tuada en la historia. As pues, la historia viene a ser la construccin de
hombres y mujeres que van trazando su destino.
La revelacin de Dios es un hecho histrico porque se realiza en la
historia. A lo largo de muchos siglos Dios se ha ido manifestando progre-
sivamente en su encuentro con los hombres y, plenamente, en Jesucristo
(Heb. 1,1-2). En las Escrituras constatamos los rasgos de este Dios perso-
nal y familiar que se manifiesta a los patriarcas; la imagen de un Dios que,
por medio de Moiss, libera a su pueblo y hace alianza con l; la imagen
del Dios que quiere coreinar, con la autoridad urgente, sobre una nacin
donde la ley y la justicia sean un bien para todos.
Por eso, la historia y existencia de la humanidad son el lugar para
hallar a Dios, pero sabiendo que Dios no es producto de esa historia o exis-
tencia. El hombre encontrar al Dios vivo nicamente en el hombre, en
su historia. No en las alturas ni en el ms all. Pero por otro lado, no con-
seguir captar al Dios vivo solamente a partir de la historia humana. Dios
se revela en la historia, pero no brota de la historia. Es una luz derramada
sobre la historia
38
.
Sin embargo, encontramos una accin recproca entre historia y re-
velacin. Esta accin comn es causa de fecundidad para ambas, y afecta,
tambin, a cada una de ellas desde un mismo origen. Para mostrar la uni-
dad entre revelacin e historia no se puede concebir, por fidelidad a Dios
mismo y a la humanidad por l creada, una doble historia. En la historia
concreta de los hombres y mujeres slo existe una finalidad, que es sobre-
natural. Ellos tienen slo una vocacin histrica. Por lo tanto, hay una so-
la historia y una sola eficacia. De esta manera la revelacin descubre el pro-
greso del Reino en el progreso temporal de la humanidad. Y es as como
aclara el misterio del hombre concreto, que lucha en la historia
39
.
2.3 La revelacin en la creacin
El aymara procura, desde los albores de su existencia, respuestas pa-
ra el sentido de la vida, de s mismo y del mundo. En aquello que le tras-
ciende, intuye la presencia de algo poderoso, fuerte, incontrolable y gran-
dioso. Y ese algo lo identifica con la naturaleza: la tierra, la montaa, el
agua, etc., a quienes teme, venera y respeta. Posteriormente, termina por
sacralizar esos espacios, asignndoles un nombre -Pachamama, Achachila
y Uywiri- y tornndolos en cultuales, sobre todo para relacionarse con ese
misterio Creador. Ellos son los protectores de todo lo que podra amena-
zar y perjudicar al equilibrio existente entre la humanidad, la naturaleza y
la divinidad.
Si la esplndida belleza de la naturaleza despert a muchos a la di-
mensin religiosa, esto significa que Dios se ha revelado en ella de alguna for-
ma. Por eso las criaturas son expresin de Dios
40
.
Por esa relacin intensa y armnica con la naturaleza, este pueblo ha
podido llegar al conocimiento de un Dios que se revela como Creador. El
cosmos, para l, es templo abierto donde la naturaleza y todo lo que la cir-
cunda se transforma en el sacramento de la presencia infinita de Dios. Es-
ta percepcin parte especialmente de su relacin particular y profunda con
la tierra, que es algo ms que tierra: es la Pachamama - Madre Tierra. En
ella se encuentran el misterio, la renovada esperanza y la alegra.
La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comuni-
dad indgena, es vida, lugar sagrado, centro integrador de vida de la comu-
nidad. En ella viven y con ella conviven, a travs de ella se sienten en comu-
nin con sus antepasados y en armona con Dios. Por eso mismo la tierra, su
tierra, forma parte substancial de su experiencia histrica de su proyecto his-
trico. En los indgenas existe un sentido natural de respeto a la tierra, ella es
madre tierra, que alimenta sus hijos, por eso es necesario cuidarla, pedir per-
miso para cultivarla y no matarla
41
.
Esta realidad circundante no slo le ha permitido organizar su cos-
movisin, sino tambin crear elementos necesarios que fundamenten ese
orden establecido -llamado cosmos- como obra perfecta del Dios Creador.
Estos elementos se encuentran canonizados en sus tradiciones orales -his-
torias, leyendas, mitos, ritos...- y son formulados bajo una perfecta conca-
tenacin y armona con los relatos bblicos de la creacin
42
. As, son por-
tadores de un significado importante para potenciar la reflexin de la ma-
nifestacin de Dios en la naturaleza y, con ella, aportar algo nuevo al ar-
duo trabajo de redescubrir al Seor de los cielos y la tierra
43
.
Cuando la vivencia religiosa da el paso escuchando, como palabra
viva de Dios, esa palabra presente en la creacin -esa palabra que es la crea-
cin-, se produce el reconocimiento personal de la experiencia reveladora
44
.
Se constata que, en la tradicin veterotestamentaria, el conocimien-
to de Dios sigui un camino inverso. Cronolgicamente, el Dios de la
Alianza fue conocido antes que el Dios de la Creacin. Israel no descubri
a Dios por un proceso de reflexin metafsica, sino a travs de sus inter-
venciones en la historia. Es a partir del Dios de la historia que Israel lleg
al Dios de la creacin; del Dios salvador al Dios creador.
La perspectiva histrica es, pues, fundamental. Y la perspectiva cs-
mica es invocada apenas para garantizar la eficacia de la manifestacin his-
trica. Sin embargo, la creacin comprendida a partir de la historia de la
salvacin continuar siempre asociada a esa historia y explicada a su luz,
principalmente a la luz del xodo y de la Alianza. El xodo, visto en el con-
texto de la creacin, gana un alcance universal; e, inversamente, la creacin
ya aparece como una intervencin del Dios Salvador (Is. 51,9-10; Sal.
77,17-20; Heb. 3,8-13). Por lo tanto, la creacin para Israel es el primer ca-
ptulo de la historia de la salvacin. En el comienzo, antes de Moiss, Abra-
ham y No, Dios cre y, por la creacin inici la obra de la salvacin. La
creacin es uno de los grandes hechos de Dios (Sal. 136,5-15)
45
.
Moltmann
46
, desde la perspectiva ecolgica de la creacin, con su
reflexin quiere dar un aporte nuevo a la bsqueda de una comunin uni-
versal con Dios, donde se condensen esas dos posturas y nos lleven a un
mejor conocimiento del misterio. Afirma que la manera por la cual se de-
ben conciliar estas divergencias es por medio de la teologa de la gloria.
Ella consiste en la comunin universal con Dios, que no conoce lmites. Al
contrario, a su modo, abarca todas las personas y todo el universo: Toda
la tierra est llena de su gloria (Is. 6,3).
En esta perspectiva, la reflexin aymara podra ser un gran aporte,
porque el lenguaje simblico del rito de la ofrenda nos muestra que su ex-
periencia religiosa es experiencia del Creador que acta e interviene en la
historia de este pueblo. La ofrenda representa la cosmovisin, la vida y la
historia de un pueblo fragmentado y plural que lucha por recuperar su
unidad -el Pachacuti-, experimentada en un pasado mtico e histrico.
Una concentracin que da lugar a que las ofrendas siempre sean compues-
tas, es decir, varios dones en los que, son simbolizados la naturaleza y to-
das sus fuerzas, por medio de un gran nmero de elementos del mundo
animal, vegetal y mineral, y en los que el mundo sobrenatural tambin tie-
ne su campo de accin, por medio de la presencia de una cruz y/o de re-
producciones en miniatura de uno o ms santos.
As, la revelacin de Dios en la historia profundiza y enriquece el
descubrimiento de Dios en la naturaleza. El misterio divino se manifiesta
dentro de nuestro mundo. As, podemos encontrarlo en la naturaleza que,
en cuanto creacin de Dios, remite al Creador; es el misterio que se revela
en la humanidad misma y en la historia, que vive de una esperanza que sig-
nifica algo ms que la historia. Es as como el misterio del ser humano y de
su mundo implica tambin a Dios. Percibimos, con todo, la existencia de
este misterio pero su contenido nos est oculto. Por eso, permanece inde-
finido para el pensamiento puro y est abierto a mltiples interpretacio-
nes.
Slo reconociendo a Dios como Dios en la fe, se respeta su ser divi-
no en el mundo. Slo cuando se le glorifica como el Seor, puede resplan-
decer su gloria y puede mostrar histricamente su seoro. La revelacin
acontece en la fe del hombre y en el estilo de vida que nace de ella. De ah,
que toda la historia de la revelacin del Antiguo y Nuevo Testamento cons-
tituye una ilustracin de lo que el Nuevo Testamento resume con estas pa-
labras: En mltiples ocasiones y de muchas maneras habl Dios antigua-
mente a nuestros padres por los profetas. Ahora en esta etapa final nos ha
hablado por su Hijo (Heb. 1,1-2).
2.4 La revelacin bblica
La primera experiencia aymara, y de todos los pueblos originarios
de Abya-Yala, con la revelacin escrita fue traumtica. La cruz, la espada y
la Biblia fueron smbolos ideolgicos y de muerte con los que se juzg y se
justific la conquista poltica y cristianizadora de los pueblos de este con-
tinente. Quinientos aos despus, al conocerse mejor la verdad del Evan-
gelio, los hechos de la historia y lo que ahora est sucediendo, se han vuel-
to crticos y denuncian con gritos profticos todo lo que se les impuso con
arbitrariedad y traicin. Ellos han comenzado a romper el silencio y han
comenzado a hablar, a salir de la clandestinidad y a ponerse de pie, reivin-
dicando sus derechos y valores.
Nosotros, indios de los Andes y de Amrica, decidimos aprovechar la
visita de Juan Pablo II para devolverle su Biblia, porque en cinco siglos no nos
ha dado ni amor, ni paz, ni justicia. Por favor, tome de nuevo su Biblia y de-
vulvala a nuestros opresores, porque ellos necesitan sus preceptos morales
ms que nosotros. Porque desde la llegada de Cristbal Coln se impuso a la
Amrica, con la fuerza, una cultura, una lengua, una religin y unos valores
propios de Europa. La Biblia lleg a nosotros como parte del cambio colonial
impuesto. Ella fue el arma ideolgica de ese asalto colonialista. La espada es-
paola, que de da atacaba y asesinaba el cuerpo de los indios, de noche se
converta en la cruz que atacaba el alma india
47
.
As tambin se denuncia la manera cmo las iglesias protestantes y
las confesiones fundamentalistas manipulan la Biblia en contra de la vida
y la fe de los pueblos indgenas.
(...) los aymaras que abandonaron su religin ancestral, al final no
saben a quien creer, porque cada una de las confesiones pretende tener la ver-
dad absoluta. Todos dicen mi iglesia es la ms verdadera, perfecta, santa
(...). Esta es la triste historia del protestantismo en el mundo aymara
48
.
Por el contacto frecuente con la revelacin escrita
49
, tambin cues-
tionan las actitudes frente a sus propias posturas radicales y modos de vi-
vir, encontrando en ella un dinamismo que ayuda a hacer memoria de sus
orgenes, su pasado y su historia, y un camino que suscita nuevas experien-
cias de Dios. La palabra proclamada como Buena Nueva ilumina la vida y
el caminar de este pueblo que asume libremente los desafos de conversin
y compromiso, exigiendo tambin una hermenutica que valore y poten-
cie a su pueblo, cultura y expresiones religiosas. De esta manera, la fuente
divina de la revelacin, por medio del Espritu, viene escrutando los cora-
zones y la mente de estos pueblos, que descubren el amor salvfico en su
historia: Los establecer, los multiplicar y pondr mi santuario en medio
de ellos para siempre. Mi morada estar junto a ellos, ser su Dios y ellos
sern mi pueblo (Zc. 37,26b-27).
Este contacto progresivo con las Escrituras lleva al entendimiento y
la constatacin de que la revelacin se hizo en la historia
50
: Dios habl en
la Sagrada Escritura por medio de hombres y de manera humana
51
. La
historia de la palabra de Dios es siempre mediada por los propios hom-
bres. Dios escoge un pueblo, haciendo con l una Alianza (Ex. 6,7), reve-
lndole su ser y su proyecto salvfico. Esta experiencia, que era slo de un
pueblo, se amplia y recibe una interpretacin universal y definitiva en la
persona de Jesucristo (Mc. 16,15). As, la comunidad lo reconoce a travs
de sus acciones y palabras como el propio Hijo de Dios (Jn. 9,1-41).
Hoy el pueblo aymara reconoce la Biblia como su libro, libro de la
Iglesia, del pueblo de Dios, escrito para nosotros. No es slo el libro de
los estudiosos, sino de todos los que da a da aportan algo en la construc-
cin del Reino, de todos aquellos que gritan somos pueblo, somos Igle-
sia
52
. La Biblia, desde esa visin y relectura, comienza a inspirar la vida
haciendo renacer en ella otra visin de s misma y de la propia existencia,
en cuyo centro ms profundo habita la presencia viva y vvida de la perso-
na de Cristo y la fe en la accin del Espritu Santo.
Bajo esta situacin, la Biblia y la vida se entrelazan en el descubri-
miento del Dios de los empobrecidos. Desde el Dios del xodo -trabajado
seriamente en las comunidades- se accede paulatinamente al Dios revela-
do en Jess de Nazaret. Las huellas de su caminar histrico se ofrecen co-
mo horizontes de compromiso para las comunidades creyentes. Su mise-
ricordia entraable se descubre, as, como experiencia fundante de una
nueva creacin. Es memoria especialmente significativa y subversiva acer-
ca de la praxis concreta de Jess, que se deja afectar en lo ms profundo de
su ser por el dolor y el sufrimiento de personas y colectivos, devolvindo-
les la dignidad, la integridad, la fortaleza, la vida y la esperanza, ms all de
la ley
53
.
Aqu estamos con nuestra Wiphala, oh, Tata Wiracocha. Pachaka-
mac, danos fuerza para luchar por nuestra liberacin (...) Que ser como
agua de lluvia que riega nuestra Pachamama seca, que hace brotar y crecer
la semilla. Entonces cosecharemos con alegra los frutos, regados por la san-
gre de nuestros mallkus, jilawiris y jilaqatas
54
.
La revelacin bblico-cristiana hace de la realidad del mundo y de
toda la historia una lectura histrico-salvfica. As, la propia creacin no es
solamente la manifestacin del poder, belleza y sabidura de Dios, sino
tambin palco para la accin salvadora de Dios (Gen. 1-2) y obra hecha
por, en y para Cristo (Col. 1,15-17). De ah, que sera ingenuo pensar que
los hombres de la Biblia vivan toda su tica, su culto y su religiosidad co-
mo algo expresamente revelado.
Eso que hoy llamamos revelacin, aplicndolo al conjunto de lo que
aparece en la Biblia, es un concepto derivado, elaborado a posteriori. El israe-
lita no viva envuelto en una especie de luz de revelacin, que lo baase todo.
Viva, eso s, igual que los dems pueblos de su entorno, en un ambiente im-
pregnado de religiosidad, sin la clara distincin entre lo sagrado y lo profano
que caracteriza al hombre moderno. En ese ambiente, la conciencia expresa de
que lo sagrado se manifestaba no era extraa, pero aconteca -tambin igual
que en los dems pueblos- en momentos y manifestaciones determinadas
55
.
Por eso, todos los acontecimientos que se relacionan con la historia
de este pueblo son vistos histrica-salvficamente. Esta revelacin es trans-
mitida como una historia realizada en etapas. Y en cada etapa, el autor sa-
grado revela facetas del ser y del proyecto de Dios. Este conjunto se cons-
tituye como revelacin fundante. Es decir, es en la palabra donde la reve-
lacin bblica alcanza su mxima elevacin y significatividad; y en ella,
acaba reflejndose, de una manera u otra, toda la conciencia de la comu-
nicacin entre Dios e Israel
56
.
En conclusin, estas grandes pinceladas de la automanifestacin li-
bre de Dios que envuelve al hombre y al mundo en la luz de la verdad nos
permiten reafirmar lo siguiente: si existe una revelacin consignada como
definitiva, eso no significa absolutizarla como la nica verdadera fuente a
otras falsas, sino cmo la verdad de esa revelacin puede ayudar a la de las
otras revelaciones. La revelacin cristiana es una llave hermenutica de in-
terpretacin de las otras revelaciones.
Las tierras de todas las religiones estn atravesadas por manantiales
de agua pura de revelacin del nico y verdadero Dios, que llam a todos los
pueblos a la salvacin. La revelacin cristiana proporciona el mapa de tales
manantiales. con l se puede descubrir mejor donde corren tales aguas, en qu
direccin van, que obstculos existen que las impiden fluir. Con l se pueden
dirigir con facilidad las aguas de la revelacin cristiana para los mismos ma-
nantiales, hacindolos ms abundantes
57
.
3. Del cautiverio a la libertad
El pueblo que habitaba en las tinieblas ha visto una gran luz; a los
que habitaban en paraje de sombras de muerte una luz les ha amanecido
(Is. 9, 2s).
Los pachas -kairoi- de este pueblo, iluminados por el mensaje de la
buena nueva, nos llevan a percibir que su religiosidad no es mera manifes-
tacin cultural, sino autntica celebracin de la automanifestacin del
Dios que se revela a toda la humanidad. En ese sentido, esta ltima parte
intentar explicarnos cmo el rito de la ofrenda se constituye en una cele-
bracin de la vida, celebracin de la liberacin del pueblo aymara en y so-
bre la tierra. De ah, que ellos clamen no slo por salir de la clandestini-
dad, sino tambin por romper las cadenas que an los mantiene en las ti-
nieblas del cautiverio, impuestas por la opresin desde hace mas de cinco
siglos.
Los aymaras, al igual que todos los pueblo originarios de Abya-Ya-
la, levantan su voz de protesta en contra de los sistemas colonizadores, no
slo porque los han mantenido en el silencio y en la clandestinidad, sino,
sobre todo, porque estos sistemas han ido creando paulatinamente en la
historia regmenes totalitarios, violentos y represivos que hasta el da de
hoy mantienen a muchos pueblos en la cautividad. Pero al mismo tiempo,
comprobamos que este cautiverio no los reduce a la nada, sino que cons-
tituye el horizonte mayor en la bsqueda de sus proyectos de vida y libe-
racin.
Este proyecto teolgico se inscribe, adems, dentro de un pensa-
miento tambin teolgico que se expresa en diferentes formas en Abya-Ya-
la. No se limita slo a una resistencia sino que busca un futuro donde se
superen totalmente las marginaciones y exclusiones, y sin ningn tipo de
enmascaramiento, surja como pueblo, con su propio rostro liberado.
Si para Israel el cautiverio en Egipto y Babilonia fueron tiempos de
elaboracin de la esperanza y de los dinamismos necesarios para el mo-
mento de la ruptura liberadora, para el pueblo aymara, por encima de to-
do, el cautiverio les llev a experimentar pachas de una vivencia existen-
cial con el Dios que se solidariza con los sufrimientos y angustias, ayudn-
doles a hacer memoria, preparar el terreno, sembrar, concebir y crecer en
el corazn de la Pachamama (Madre tierra).
En consecuencia, la reflexin aymara nace en la profunda experien-
cia espiritual del silencio, de la clandestinidad y del cautiverio: experiencia
sensible y solidaria de un pueblo que continuamente busca su liberacin.
Ellos saben muy bien que a Dios no se le rinde culto sino en situacin de
libertad. A su vez, la liberacin alcanza su plenitud en la oracin al Dios de
la vida. Por eso, sus manifestaciones rituales -en nuestro caso, el rito de la
ofrenda a la madre tierra (Pachamama)- constituyen el centro de toda su
experiencia de fe. A travz de esa ofrenda este pueblo celebra, conmemora
y reconoce a Dios no slo como el Creador del universo que le rodea, sino
tambin, y de manera especial, como el Dios histrico presente en las lu-
chas continuas por su liberacin, en la defensa y recuperacin de esa na-
turaleza despojada y cautiva durante siglos.
3.1 Lugares privilegiados de la experiencia religiosa aymara
La teologa clsica conoci los famosos loci theologici -lugares teol-
gicos- que resuman las autoridades y fuentes principales de la misma: Es-
critura, Santos Padres, Dogma, Concilios, Telogos (especialmente Santo
Toms)... Los desafos de la modernidad ensearon a descubrir, con un
sentido diferente, y real, la experiencia humana como lugar teolgico, en
cuanto lugar de sentido. Se privilegiaron las experiencias cargadas de
densidad existencial: dolor, sufrimiento, muerte, angustia, vaco en la vida,
etc. En nuestro continente se reconoci en el pobre el lugar privilegiado
para hacer teologa. Hoy, dejando de lado las grandes narrativas (hist-
ricas, filosficas, ideolgicas, sociolgicas, teolgicas) vemos como los pe-
queos relatos ocupan un lugar privilegiado. Se convierten, as, en lugares
donde se descubre el actuar de Dios y, por consiguiente la posibilidad de
hacer teologa. Con eso se abre un espacio maravilloso para la nueva teo-
loga de lo pequeo, de las breves narraciones. En fin, cualquier lugar
en que se realiza la historia, la vida, la aventura y el amor, se torna lugar
teolgico de nueva y diversificada teologa
58
.
En consecuencia, las manifestaciones religiosas -el rito de la ofren-
da a la Pachamama en nuestro caso- son los momentos por excelencia de
la teologizacin aymara, es decir, el lugar privilegiado de la fe y, consi-
guientemente, donde se da una relacin con el presente. Por eso, no se pue-
den negar impunemente estas manifestaciones, ya que ellas se transforman
en los espacios y momentos privilegiados en que Dios se autocomunica y
muestra su amor gratuito.
De su seno corrern ros de agua viva, dijo Jess a los creyentes
prometiendo el Espritu, antes de ser glorificado (Jn 7,38b). Jess se acer-
ca a todas las culturas denominadas peyorativamente paganas, pidiendo
beber el elemento vital y milenario que da vida a toda la creacin. En ese
contacto, l se da a conocer como el agua que corre desde toda la eterni-
dad dando vida a toda la humanidad.
Despus de muchos encuentros y desencuentros con esta fuente
inagotable de agua viva, el aymara toca esos manantiales y entra en con-
tacto con ellos, fortaleciendo su vida y esperanzas. Las noches clandestinas
y cautivas, llenas de sufrimiento y de dolor, se abren a un amanecer reple-
to de luz y de amor por su pueblo (Jn. 4,1s). Habiendo hecho esta expe-
riencia, aun bajo intuiciones de desconfianza, se pregunta: Puede el ay-
mara cristiano celebrar la ofrenda a la tierra? Una pregunta desafiante, no
slo para los que no aceptan las aguas milenarias de este pueblo, sino pa-
ra los mismos aymaras que poco a poco enriquecen sus manantiales con el
agua de la vida y se van convirtiendo en fuentes de agua, que brota para la
vida eterna (Jn. 4,14).
Todos los que toquen tales manantiales entran en contacto con la re-
velacin verdadera, aunque no dispongan del mapa cristiano. No es el mapa
el que salva, sino beber de las aguas
59
.
Los primeros manantiales aymaras que entran en contacto con esas
aguas de la revelacin cristiana son las fuentes tradicionales, con las que
dan a conocer, en las que celebran y por las que renuevan, su caminar his-
trico con el Dios que les acompaa y da vida. Me refiero a sus mitos, ri-
tos y fiestas.
As, la celebracin del rito de la ofrenda a la Pachamama nos lleva a
percibir el encuentro de esos manantiales y los esfuerzos en llegar a ser ver-
dadera fuente de agua viva. Al sumergirnos en ella, de ninguna manera
pretendemos hacerlo de forma exhaustiva y erudita, sino que, teniendo en
cuenta los elementos simblicos constitutivos del rito, reflexionaremos a la
luz de la revelacin cristiana los momentos importantes y las maneras de
manifestarse del Dios de la historia, en la vida de este pueblo.
Los mitos. La sabidura milenaria del pueblo aymara se constata a
travs de las tradiciones orales transmitidas de generacin en generacin.
Dentro de toda la gama de esta categora sapiencial simblica, el mito ocu-
pa un lugar preponderante. l es el libro de la vida; por l expresa su visin
del mundo, de la naturaleza, del pasado, del presente y del futuro. Es un
elemento fundamental y constitutivo de la celebracin ritual; en l estn
canonizados toda la memoria, la historia, los hechos y los momentos de su
experiencia religiosa
60
.
La Biblia tambin transmite mitos que ella no cre y que los asume
del contexto de las civilizaciones semticas antiguas. Los mitos antiguos
orientales fueron purificados, modificados, asumidos dentro de la concep-
cin bblica del hombre. Con todo, ellos subsisten y contienen una parte
de verdad que nunca ser expresada en conceptos cientficos, que se pres-
ta a comentarios siempre nuevos y es fuente inagotable de reflexiones so-
bre la condicin humana
61
.
La manera como el Antiguo Testamento se form y fue escrito y la
funcin que l ejerca en el pueblo hebreo, y an ejerce en nuestra vida,
son muy semejantes al proceso que marca el origen, el uso y la funcin de
los mitos en la vida del pueblo aymara. Sabemos que su contenido no era
fijo, sino que fue creciendo, junto con el pueblo, a lo largo de la historia.
Como los mitos, estas historias siempre eran reledas y actualizadas a la luz
y en funcin de los nuevos acontecimientos. La ltima de estas sucesivas
relecturas de las historias del Antiguo Testamento fue hecha por los cris-
tianos a luz del acontecimiento Jesucristo. En Cristo, finalmente, el Anti-
guo Testamento se abre y revela el amor de Dios presente desde el princi-
pio (Jn. 1,1ss).
En la recopilacin de las tradiciones orales sobre la creacin del
mundo aymara, titulado Gnesis aymara (mitos de creacin)
62
, encontra-
mos diversas narraciones de la Creacin. En ellas, el aymara, inspirado en
los relatos bblicos, reafirma que la naturaleza, y en particular la tierra, es
el primer signo de la alianza de Dios con la humanidad. As tambin hay
relatos que narran la manifestacin del Dios Trinitario
63
-en su versin ay-
mara- , con las que se adentra en todo el proceso de la historia de la salva-
cin.
Esta profunda sabidura, enriquecida por la tradicin bblica, es la
que sostiene el rito de la ofrenda a la Pachamama. La celebracin, en su es-
tructura, gestos y smbolos narra esos momentos histricos de la actua-
cin de Dios en la creacin del universo y la humanidad.
Contar es el modo propio de hablar de Dios, no se trata solamente de
una forma literaria y menos an de un recurso pedaggico, como nos gusta
decir a propsito de las parbolas evanglicas; es el lenguaje justo y apropia-
do para decir Dios, ellas pertenecen a la naturaleza del Evangelio (...). No se
pretende que el simple acto de relatar sea capaz de iluminar los ms recndi-
tos lugares de la existencia y de la historia humanas, pero es un gesto que tie-
ne su luz propia, por modesta que sea
64
.
Los Ritos. Son las formas externas del encuentro con Dios, institui-
das comunitariamente y en cuya manifestacin simblica est la base y el
esfuerzo de responder a la experiencia vivida, tanto en las religiones no
cristianas de la antigedad como tambin, de manera amplia, en el Anti-
guo Testamento.
Para Israel, los ritos eran celebraciones y expresiones singulares de
fe, por los que se har memoria de las experiencias vividas como pueblo
elegido por Dios. En ellos reconocen a Dios como Creador y Seor de la
tierra: Tomars las primicias de todos los productos del suelo que cose-
ches en la tierra que Yahv tu Dios te da, las pondrs en una cesta, y las lle-
vars al lugar elegido por Yahv para morada de su nombre (Dt. 26,2). Y
tambin por ellos reconocen la manifestacin de un Dios liberador, pre-
sente en la historia de su pueblo: El sacerdote tomar de tu mano la cesta
y la depositar en el altar de Yahv tu Dios. T pronunciars estas palabras
ante Yahv tu Dios: Mi padre fue un arameo errante... (Dt. 26,5s).
La tradicin cristiana es la continuidad perfecta entre la palabra
Creadora y la palabra del Verbo encarnado. Creacin, Eleccin, Ley, Profe-
tas, Encarnacin, constituyen las etapas de la salvacin. La orientacin del
Antiguo Testamento para el Nuevo es muestra de cmo Dios acta con to-
dos los pueblos. En la historia de ambos, Dios apenas explic, por pura
gratuidad, aquello que l est haciendo con todos desde la Creacin.
En efecto, Dios cre todas las cosas en Cristo y para Cristo. Y todo
est orientado para Cristo: la historia del pueblo hebreo, la del pueblo ay-
mara y la de todos los pueblos.
Desde la creacin del mundo, Dios est presente en el interior de las
comunidades humanas que hizo a su imagen y semejanza (Gen. 1,26ss). Esa
presencia del Seor se hace mediante la Palabra, que unifica la comunidad
humana en el desenvolvimiento de la cultura, en la cual los pueblos encuen-
tran su identidad (Jn. 1, 3). La palabra de Dios es semilla escondida en el co-
razn de cada cultura (LG. 5) y, muchas veces, se encuentra oprimida y defor-
mada por la accin del pecado interior en la comunidad o impuesta por es-
tructuras externas de opresin (Juan Pablo II, Discurso a los indgenas en
Quetzaltenango n. 3). Pero Dios contina presente y acta en el corazn de
la cultura (Puebla 221), amando la comunidad y con un proyecto salvfico
sobre la totalidad de su vida
65
.
As, los grandes momentos de la presencia de Dios en la historia de
salvacin, los momentos en que l irrumpe y desinstala esta historia, son
privilegiados y decisivos, de pura gracia. Son los pachas histricos. Cuan-
do hablamos de gracia divina que es siempre gracia de Jesucristo, que pe-
netra transformando todas las dimensiones de la existencia y de la historia
humana.
Esta nueva experiencia histrica de la revelacin constituye un paso
fundamental en la religiosidad del pueblo aymara. Su manifestacin ritual
no es un mero ritualismo, sino la celebracin de los momentos de la gra-
cia divina, de aquellos privilegiados y decisivos por los que Dios fue reve-
lndose en la humanidad y su historia, en la naturaleza y la creacin ente-
ra y en Jesucristo, imagen de Dios invisible y primognito de toda la crea-
cin (Col. 1,15). Momentos para agradecer a Dios y sentir su presencia en
la disponibilidad de la Pachamama y de los otros espritus tutelares.
As, la ofrenda a la Pachamama es la celebracin o conmemoracin
del Dios que se manifiesta en la historia de este pueblo, dejndose contem-
plar y festejar (celebrar) desde tiempos inmemoriales en la naturaleza (Pa-
chamama), en sus antepasados (Achachilas) y en su protectores (Uywiris).
La tierra tambin tiene sed, pasa hambre y necesita revitalizar sus fuerzas
para continuar produciendo y dando vida al hombre. En ella encontramos
el misterio de la vida, la renovada esperanza, la alegra.
Dios se comunica en la tierra que se abre para recibir las ofrendas de
la familia o la comunidad, y se hace palabra clara y precisa cuando hom-
bres y mujeres se dirigen en oracin hacia los cuatro puntos cardinales.
Entonces las libaciones
66
no slo significan su relacin con la realidad que
les rodea, sino la manera por la cual quieren entrar en comunin con el
universo entero, con la creacin, en la que Dios se aproxima al hombre y
se deja reconocer como el nico Seor de la historia y de todos los pue-
blos.
La fiesta. La Escritura es testimonio no slo de memorias y prcti-
cas rituales; tambin, el libro, el testamento de un pueblo que se alegra,
canta, danza y se excede al celebrar los momentos privilegiados de la reve-
lacin de Dios (Sal. 108; 114; 148; 149; 150). La celebracin eucarstica, de
hecho, es el acontecimiento festivo por excelencia. Ella resume los anhelos
de todos los hombres y mujeres que celebran el acontecimiento pascual
como el kairos ms grande de la vida de Jess, el paso de la muerte a la vi-
da. En esa fiesta, el pobre descubre su realidad humana y se descubre co-
mo sujeto colectivo y apto para existir y emprender una caminata. Ese fue
y debe ser el sentido de la eucarista y de la conmemoracin cristiana de la
Pascua
67
. Por eso, la verdadera fiesta cristiana es aquella que se abre a los
pobres y realiza en funcin de ellos.
Para el pueblo aymara la fiesta es otro de los momentos privilegia-
dos de la experiencia de Dios y expresin de fe que no tiene sentido fuera
de la comunidad. Se celebra en el espacio que para el aymara es definido
en su familia: ayllu (comunidad) y marka (el pueblo en su conjunto). Son
momentos que se dan en torno a la produccin, los ciclos vitales, los acon-
tecimientos histricos de liberacin, las peregrinaciones, las grandes cere-
monias del ao y las que indican el calendario litrgico de la Iglesia. En la
fiesta, la experiencia de Dios se expresa con toda la riqueza sensorial mar-
cada por los kairi y la memoria. No celebran porque les viene en gana, o
por otras intenciones peyorativas que suelen darse, sino convencidos de
que la memoria, escrita o no, explica que estas expresiones son las mane-
ras por las que se reconoce la Creacin, la vida y todo lo dems (Sal. 149 y
150) como la obra generosa de Dios. Es as que, por eso, al celebrar, se can-
ta y se danza en nombre de l.
La msica, el canto y el baile, la vistosidad de los vestidos y disfra-
ces, el humo y el olor a incienso, el sabor de la comida y bebida, la coca y
el trago, son gestos sacramentales de un pueblo con tradicin e historia.
Y en medio de su abundancia y excesos, mantienen el sentido de la utopa
del Reino; representan un serio esfuerzo de organizacin y solidaridad; son
una crtica a la sociedad y a la Iglesia; y proclaman una inversin de valo-
res humanos que tiene mucho que ver con lo que Mara cant en el Mag-
nficat y con las Bienaventuranzas del Sermn de la Montaa
68
.
Considero que los ritos y fiestas ya mencionadas gozan de calidad sa-
cramental, porque son signos concretos del amor de Dios y hacia Dios, y tam-
bin muestran creatividad (desde la danza religiosa -un sacramental intenso
y complejo- hasta el simple y emotivo saludo a una imagen). Son signos efi-
caces de acuerdo con el modo de entender de la gente, y claramente ligados a
necesidades y esperanzas vitales
69
.
Por ello, en el rito de la ofrenda a la Pachamama, a la vez que se con-
memora, se agradece y renueva la fe de un pueblo que reconoce la creacin
y su historia como obra de Dios. Es tambin el espacio festivo para cele-
brar y cantar sus alabanzas. Oh Seor, nuestro Dios, qu glorioso es tu
Nombre por toda la tierra! (Sal. 8,2).
3.2 La tierra, don de Dios
La reflexin aymara constata que su fe en Dios es la misma fe del
pueblo bblico, que lo experimenta como el nico dueo de la tierra: Por-
que ma es toda la tierra (Ex. 19,5). Una creacin buena y entregada para
el bien de todos: Sean fecundos, multiplquense, llenen la tierra y som-
tanla (Gn. 1,28). Para Israel, as como para los aymaras, la tierra no es al-
go meramente material o simple mercadera, sino un elemento religioso de
su ambiente vital. Es un don de Dios y expresin de su presencia, pues fue
Yahv quien se las dio (Jc. 11,24). La tierra es la herencia que estos pueblos
recibieron de Dios como el hijo hereda todo cuanto posee el Padre (Dt.
12,10; Sal. 24,1-2; Sal. 136,22; Ex. 19,5; Nm. 36,2.4; 29, 1-11; Jos. 13-14)
70
.
Las historias de estos pueblos -Israel, aymaras, quechuas y los pue-
blos originarios de Abya-Yala- entran en comunin por aquel elemento
comn que les revela a Dios como padre y madre y les constituye como
pueblo santo. La convivencia ntima e histrica que el aymara tiene con
este don gratuito, se asemeja a la que tiene el pueblo de Israel, cuyas expe-
riencias iluminan y revelan el proyecto de Dios para todos los pueblos: cie-
los nuevos y tierra nueva (2P. 3,13).
Esa comunin amorosa y fraterna -como ya lo hemos ma-
nifestado- viene de su experiencia profunda con el Creador (Gen. 1,1). La
tierra, denominada Pachamama (Madre Tierra), es la mxima representa-
cin simblica de toda la Creacin, porque su sentido no slo se limita al
espacio fsico tierra, sino que se trasciende en el espacio y en el tiempo de-
notando toda la existencia. En otras palabras, Pachamama es como la ma-
dre de la misma existencia vital.
El aymara, desde el da cuando abre los ojos al nacer hasta el da
cuando cierra los ojos al morir, desarrolla su existencia en un mundo mara-
villoso al cual referentemente denomina Pachamama
71
.
Por ella, llegan al conocimiento de un Dios Omnipresente y Provi-
dente. En ese sentido, el universo, la vida humana y la de la naturaleza, con
todas sus grandezas y limitaciones, en si mismos ya son sacramento. Sa-
cramento de su Creador, como nos revela la Biblia desde sus primeras p-
ginas (Gen. 1,27s). El Dios invisible se hace visible a travs de la creacin
(Rom. 1,20)
72
.
Quien no se encontr con el Creador frente a la belleza del poniente
o en el silencio de una noche llena de estrellas, o en el aroma delicado y en la
bellsima humildad de una pequea flor silvestre, no se encontr con el senti-
do simblico de la vida ni con Dios providente que, en su infinita bondad y
sabidura, viste las delicadas flores del campo y alimenta los alegres pjaros
del cielo... Si por criaturas Dios hizo todo eso, cuanto ms no har por los
hombres y mujeres, perlas preciosas de su creacin
73
.
De ah, que el aymara posea una espiritualidad marcada por su ms-
tica milenaria de veneracin y armona, de trabajo y respeto por la tierra,
que, a travs de la historia, todos los pueblos originarios de Abya-Yala la
reconocen como el lugar del encuentro verdadero con Dios
74
.
Desde Mxico hasta las tierras del fuego, la tierra es un lugar sagra-
do, un espacio privilegiado del encuentro con Dios
75
.
Pero, al mismo tiempo, esta tierra considerada don de Dios, se ha
convertido en causa de sufrimientos, violencias, empobrecimiento y muer-
te. El modo religioso de apreciar y relacionarse con ella es afectado cons-
tantemente por la modernizacin del campo, la mercantilizacin de la
produccin agrcola y, en particular, por la conduccin de la agricultura
segn las normas del mercado, que la han transformado de un valor espe-
cfico de uso a un valor de cambio. Este proceso de modernizacin, la es-
colarizacin alienante de la juventud, la propaganda de las sectas protes-
tantes provocan la prdida de valores religiosos andinos y, con ello, la des-
pachamamizacin del campo
76
.
Sin embargo, la encarnacin de Jess marca el inicio de una nueva
etapa: la Palabra de Dios se hace carne, acampa entre nosotros (Jn. 1,14).
Habitando entre nosotros y con nosotros nuestra tierra es visitada (Lc.
1,78). El Hijo de Dios se hace nuestro hermano: semejante en todo a no-
sotros menos en el pecado. Toda la Creacin es asumida en la Encarna-
cin. As, la promesa de una tierra nueva (Ap. 21,1) es un signo de espe-
ranza para todos los pueblos: Dios enjugar toda lgrima, desaparecer la
muerte y todo ser renovado (Ap. 21,5). Esta tierra nueva comienza ya con
la resurreccin de Jess, primicia de todos los que duermen en la tierra y
en el sueo de la muerte (1Cor. 15,20), y nuevo Adn que posee el Espri-
tu de Vida (1Cor. 15,45). Comienza la plenitud del Reino, la nueva crea-
cin donde todo ser transfigurado: tierra, cuerpo, mundo, naturaleza,
historia, humanidad. El paraso descrito poticamente en el Gnesis bbli-
co y aymara ya anunciaba esta utopa de comunin de Dios con la huma-
nidad y la creacin
77
.
La utopa de una tierra nueva permanece siempre en la historia del
pueblo de Israel. Toda la teologa del Antiguo Testamento se concretizar y
realizar en Mara: ella es la tierra prometida, la tierra madre de cuyas en-
traas nace la vida; la nueva Eva, madre de la vida: la hija de Sin que sal-
ta de alegra al ver que su Seor est llegando (Sf. 3,14-18), la esposa del Se-
or, el paraso como fuente de agua viva (Gen. 2,6), la raz que brota de Jes
(Is. 11,1-2), la tierra frtil que produce fruto (Sal. 85,12), la tierra bendita
llena del roco del cielo (Dt. 33,13), la tierra que se abre para que germine el
Salvador (Is. 4,2)
78
.
Vemos, as, la voz proftica de la Iglesia asumiendo con fidelidad el
compromiso por los pobres de la tierra y, en especial, con los pueblos in-
dgenas. Esa voz reafirma:
La tierra es un don de Dios, don que El hizo para todos los seres hu-
manos, hombres y mujeres... No es lcito, por tanto, porque no es conforme con
el designio de Dios, usar este don de modo tal que sus beneficios favorezcan
slo a unos pocos, dejando a los otros, la inmensa mayora, excluidos (Juan
Pablo II, Recife-Brasil, 7.7.80)
79
.
Iluminados por el Espritu presente en estas palabras, las iglesias ay-
mara y quechua renuevan su compromiso con la defensa de la vida, de la
tierra, de la cultura y de los derechos de estos pueblos.
Con la esperanza en la resurreccin de nuestro pueblo andino, pues
todos los que han muerto en sus luchas por defender su tierra, su cultura y sus
derechos son como la semilla enterrada en la tierra para que nuestro pueblo
florezca y tenga vida, les decimos con las palabras de nuestro arzobispo del
Cusco, Luis Vallejos: Quisiramos animar tu esperanza, decirte que ames tu
tierra, que ames tu cultura, tu canto y tu lenguaje, tu estilo, tu familia y tu
paisaje. Que junto a otros campesinos te organices, porque es solamente la
unidad lo que hace la fuerza. Que tarde o temprano t o tus hijos poseern la
tierra entera, porque Dios mismo la entreg como regalo y tarea para todos
(Carta Pastoral 31. 1. 82, n 10 a los campesinos)
80
.
Por eso, el caminar de estos pueblos es un caminar permanente en
la presencia del Creador Omnipresente en la naturaleza, Por l irn cons-
tatando que la tierra es elemento fundamental en todo el recorrido de la
historia salvfica, historia de Dios, que no se da fuera de la humanidad,
fuera de la historia de todos los pueblos del mundo
81
.
En consecuencia, el ncleo fundamental de las manifestaciones re-
ligiosas aymaras son celebraciones de la vida como don gratuito del Dios
que se manifiesta en la Pachamama. T visitas la tierra y le das agua y le
entregas riquezas abundantes... preparas a los hombres sus alimentos
(Sal. 56,10).
3.3 La ofrenda a la tierra
La Pachamama es la naturaleza objetivada en la tierra. Por ella, el
aymara la reconoce como madre fecunda, porque de ella brota toda la vi-
da, sea sta animal o vegetal; ella misma es la vida que genera vida
82
. No se
trata, como a menudo se dice, de la materia del suelo divinizada. Ms bien
de una relacin con la divinidad en la actividad fundamental del pobre: so-
brevivir. Y en esa experiencia se reconoce la vida que recibimos de una ma-
dre generosa y fecunda
83
. Santo Domingo recoge contundentemente esta
conviccin: Los cristianos no miran el universo solamente como natura-
leza considerada en s misma, sino como creacin y primer don del amor
del Seor por nosotros
84
.
El aymara de ayer y de hoy se define, en relacin al trabajo y al don
de transformacin que recibe de Dios, en su responsabilidad con la Crea-
cin (Gn. 2,15). Es un honor para l, pues es un modo de participar del
poder de Dios. Es ser Creador junto con l. Pero, no obstante, sabe que es-
te trabajo realizado con esfuerzo y dolor se debe al pecado del hombre y
que la misma tierra fue maldita por causa del mal comportamiento de la
humanidad: Maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacars de l el
alimento todos los das de tu vida. Con el sudor de tu rostro comers el
pan (Gn. 3,17-19).
Si los frutos de la tierra, los elementos de la naturaleza y la humani-
dad se reproducen y dan vida, son signo de la presencia actuante de este
Dios que se va manifestando all donde la vida nace y se desenvuelve. Dios
es principio de vida. l, desde el origen de la Creacin, por medio de su Es-
pritu, da aliento a todos y a todo lo que vive. Y as fue. Vio Dios que to-
do cuanto haba hecho era bueno (Gn. 1, 31a).
El aymara no tiene la menor duda frente a este misterio, porque su
vida depende de la vida y del alimento que da la tierra, con la que mantie-
ne lazos de ntima relacin. De ah, que todas sus celebraciones rituales tie-
nen como objetivo fundamental agradecer a Dios su manifestacin gratui-
ta en la vida, la historia y la tierra de este pueblo. En ellas, la ofrenda se
constituye como el elemento simblico ms importante e imprescindible,
pues, a travs de ella, se agradece y ofrece los dones recibidos de Dios.
En este sentido, el rito de la ofrenda a la tierra, siendo una de las
grandes ceremonias del calendario litrgico aymara, responde fundamen-
talmente a ese carcter de reciprocidad y equilibrio para con Dios. Se agra-
dece a Dios por, con y en la madre tierra por el don gratuito de la vida,
ofrecindole los frutos que nacen de ella: Nadie se presentar delante de
m con las manos vacas (Ex. 23, 15b); llevars a la casa de Yahv, tu Dios,
las mejores primicias de tu suelo (Ex. 23, 19a).
As, la vida del hombre depende de la vida de la tierra y viceversa. Se
va a ofrecer tambin aquello que la tierra necesita para continuar fecunda
y generosa. Porque ellos saben que en los pequeos frutos de la tierra tra-
bajada por los hombres y mujeres, Dios se hace presente como el Dios de
la vida y permanece de forma muy particular entre ellos.
Precisamente en esos pequeos y humildes frutos -y no en otros, co-
mo podran ser oro o plata- Dios se hace presente simblicamente. Dios opta
por reasumir toda la grandiosa naturaleza, obra de sus manos (Gn. 1-2), a
partir de sus frutos ms insignificantes y humildes, con la colaboracin de las
pequeas y frgiles manos humanas
85
.
Es as que la naturaleza y la tierra no son slo objeto de produccin,
sino tambin de contemplacin. Y como misterio, debe ser respetado y
conservado en su integridad, en armona con toda la Creacin y buscando
la paz con la tierra, con la comunidad y con Dios
86
. Antes de un encuen-
tro social o religioso, el examen de conciencia y la reconciliacin con el
otro es fundamental y necesario para entrar en armona con Dios: Si al
presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas entonces de que un hermano
tuyo tiene algo contra ti, deja tu ofrenda all, delante del altar, y vete pri-
mero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu ofren-
da (Lc. 5,23-24).
La ofrenda no es un acto mgico, como juzgan las mentes occiden-
tales, sino la conviccin plena de la reciprocidad -Ayni- presente en las en-
traas milenarias de este pueblo
87
. Es manifestacin simblica, trascen-
dencia de reciprocidad. Por ella el aymara entra en armona con lo trascen-
dente, expresa sus limitaciones humanas y las asume, reconociendo que es-
tas flaquezas son la consecuencia del pecado y el mal.
Del Seor es la tierra y cuanto hay en ella, el orbe y los que en l
habitan (Sal. 24,1), es la afirmacin de fe que recorre toda la Biblia y con-
firma la creencia de nuestros pueblos de que la tierra es el primer signo de
la Alianza de Dios con el hombre
88
. Por ello, la ofrenda es manifestacin
profunda de fe y accin de gracias por la vida, el trabajo, y los frutos de la
naturaleza que ayudan a la subsistencia, a las alegras y a la lucha continua
de la familia, la comunidad y el pueblo agobiado por la pobreza. En snte-
sis, afirma Irarrzaval, el ethos indgena-andino es la reciprocidad, en
pugna con el ethos occidental de la subordinacin por razones sociales, ra-
ciales, sexuales, generacionales
89
.
3.4 La lucha por la vida
El rito -memoria sencilla y profunda del Dios vivo que acta en fa-
vor de su pueblo- es la sntesis simblica y narrativa de todos los hechos
histricos de la manifestacin del Dios Dador y Defensor de la vida. Los
elementos que se preparan, para despus constituir la ofrenda agradable,
simbolizan aquello por lo que el aymara lucha a diario para sobrevivir: la
tierra, la naturaleza, el alimento, la casa, la salud, el trabajo, la dignidad,
etc.
Para el pueblo de la Biblia, as como para el pueblo aymara, la lucha
por la vida se define en la lucha por la tierra. Ella, como don de Dios y ele-
mento vital, es el lugar donde ellos viven su fe, su alegra y su unidad. La
tierra es objeto de amor, de poesa y de admiracin. Conviven con la tierra
como se convive con alguien. Cada rbol, cada ro, cada cerro o planicie es-
tan presentes en la memoria del pueblo y ligados a los sentimientos hist-
ricos y a su fe en Dios.
La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comuni-
dad indgena, es vida, lugar sagrado, centro integrador de la comunidad.
En ella se sienten en comunin con sus antepasados y en armona con
Dios. Por eso mismo, su tierra, forma parte sustancial de la experiencia re-
ligiosa y de su propio proyecto histrico
90
. Con todo, ella es arrebatada
arbitrariamente y explotada como objeto de comercializacin y consumo,
dejando a sus hijos sin nada, empobrecidos, excluidos, viviendo continua-
mente en el exilio y como extranjeros en su propia tierra.
Pero Dios muestra su poder sobre la muerte dndonos la plena li-
bertad de escoger la vida. l mismo, por su infinito amor, nos exige elegir
el camino de la vida como el nico acceso y manera de contemplar su pre-
sencia en toda la creacin y la historia (Dt. 30,15-20). Es as que se reafir-
ma definitivamente como el Dios de la vida, al manifestarse plenamente en
la humanidad, por medio de la Encarnacin, Muerte y Resurreccin de su
Hijo. Por eso la vida humana es don gratuito de Dios y fruto del Espritu,
que nos muestra el camino por donde se llega a la plena realizacin de lo
humano.
La resurreccin de Jesucristo los sita de nuevo ante la misin de li-
berar a toda la Creacin, que ha de ser transformada en nuevo cielo y nue-
va tierra donde tenga morada la justicia (cf. 2 P. 3,13)
91
. Les permite afir-
mar que el lugar por excelencia de la revelacin de Dios es la vida en todas
sus dimensiones y, de manera especial, la vida de los excluidos de la histo-
ria. Conforme se lee en los libros bblicos, tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento, la revelacin de Dios se dio a partir del dolor y del su-
frimiento de los excluidos y en la solidaridad con ellos. He escuchado sus
gritos... he bajado para liberar a mi pueblo de la opresin de los egipcios,
para llevarlos a un pas grande y frtil, a una tierra que mana leche y miel
(Ex. 3,7-8).
Las voces profticas de denuncia contra todo lo que no permite ge-
nerar y continuar este don gratuito y derecho de todos -la vida, la tierra-,
anunciarn la presencia de Dios en la lucha diaria y en las esperanzas de
estos pueblos: Si mejoran realmente su conducta y obras, si realmente ha-
cen justicia mutua, y no oprimen al forastero y la viuda y no derraman
sangre inocente en este lugar ni andan tras de otros dioses para su dao,
entonces, Yo me quedar con ustedes en este lugar... desde siempre y para
siempre (Jer. 7,5-7), y sern mi pueblo (Os. 2,25).
Jess nace y vive en medio de los pobres y centra su misin en el
anuncio de la promesa liberadora, en la ms rica tradicin proftica de la
tierra libre y liberada: El espritu de Dios est sobre m... (Lc. 4,18-19.21;
Is. 61,1ss.). Este Evangelio es una proclamacin alegre de que los pobres,
los que sufren, los pacientes, los que tienen hambre y sed de justicia encon-
trarn la vida: poseern el Reino, la tierra como herencia; sern saciados y
consolados, encontrarn la felicidad (Mt. 5,3-10). El anuncio de este Evan-
gelio significa para Jess, y para la Iglesia de hoy, pasar por situaciones de
conflicto (Mt. 5,11-12). Pero la resurreccin de Jess inicia la verdad de
una vida en la que se cumple la promesa del Dios del cielo nuevo y la nue-
va tierra, morada de Dios entre los hombres (Ap. 21,1-5).
Estas esperanzas se meditan en los momentos de silencio y contem-
placin que ofrece el rito. Su memoria histrica les lleva a entender su pa-
sado y confiar en una sociedad nueva. Eso nos ensea a ser solidarios con
ellos, que creen en una tierra transfigurada donde reine la justicia, la igual-
dad, la fraternidad, la reconciliacin entre todos y la naturaleza. Y todo es-
to, por fuerza del Resucitado y del Espritu.
Promover un cambio de mentalidad sobre el valor de la tierra desde
la cosmovisin cristiana, que enlaza con las tradiciones culturales de los sec-
tores pobres y campesinos
92
.
3.5 El Dios liberador de los aymaras
El rito, profundamente enraizado en la condicin humana, es la ce-
lebracin festiva y liberadora; la realizacin de la utopa de los nuevos
tiempos, de la nueva creacin, de la igualdad, de la justicia y prosperidad
(pachacuti
93
). Por l comprenden a Dios presente, conducindoles a una
vida plena y cualitativamente distinta. Justamente, la oracin, la fiesta y los
deseos (!jallala
94
, suma horakipan
95
[!viva, que sea en buena hora!])
hablan del ms all de la salvacin, de la promesa escatolgica ya bien
presente pero todava no suficiente. Reino que crece como la semilla en la
tierra (Mc. 4,26-29). Reino que la creacin entera espera con dolores de
parto, hasta que sea liberada del destino de muerte que pesa sobre ella y
pueda as compartir la libertad y la gloria de los hijos de Dios (Rom. 8,18-
22); porque la tierra entera cantar la gloria de Dios (Sal. 66,1).
Este Dios liberador que se manifiesta a travs del rito no es sino el
Dios de la revelacin bblica que se muestra como el Liberador de los lti-
mos de este mundo, Legislador, Justo, Creador, Fuente de Sabidura y Ale-
gra. Padre (tatitu = Abba Padre), Hijo (jacha jiliri hermano mayor), y Es-
pritu Santo (qollana ajayu = Espritu eterno). Amor, agua, pan, luz, cami-
no, vida: estos nombres de Dios permiten a la reflexin aymara leer y en-
tender la realidad humana, la naturaleza y la historia. Y ms an, por la ac-
cin del Espritu que infunde las semillas del Verbo presentes en los ritos
y en las culturas, dan plena libertad de celebrar a la luz del da y de la cla-
ridad eterna.
La manifestacin religiosa de los aymaras, llena de expresiones sim-
blicas y festivas, vista desde la perspectiva de encuentro y/o experiencia
de Dios, nos comunica otra realidad. Nos hace ver que el Dios de estos
pueblos, as como el Dios de Israel, est ntimamente ligado a la historia y
a las necesidades concretas de la sobrevivencia humana, a la lucha cotidia-
na, y no slo para sobrevivir, sino para vivir plenamente. Para nuestros
pueblos, vida significa, adems de la vida plena del Reino, esa lucha coti-
diana por una vida digna, porque el misterio que se revela como Padre, Hi-
jo y Espritu Santo es el Dios de la vida.
Las esperanzas de liberacin del pueblo de Israel tienen sus races en
la tierra que Dios les da como herencia. El favor de Dios no consiste en ser
grandes y poderosos. Dios quiere un pueblo humilde, de poca apariencia,
que pueda acoger al Salvador como fruto de la tierra (Is 4,2) y anuncio de
la promesa definitiva.
Yo voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva y el pasado no se
volver a recordar ms ni vendr a la memoria... Harn sus casas y vivirn
en ellas, plantarn vias y comern su fruto. Ya no edificarn para que otro
vaya a vivir ni plantarn para alimentar a otro. Los de mi pueblo tendrn vi-
da tan larga como los rboles y mis elegidos vivirn de lo que hayan cultiva-
do con sus manos. No trabajarn intilmente ni tendrn hijos destinados a
la muerte, pues ellos y sus descendientes sern una raza bendita de Yahv (Is.
65, 17-23).
La esperanza y la utopa del pueblo aymara se encuentra represen-
tada en esa profunda profeca de Isaas. Su encuentro con el Dios milena-
rio, el de Abraham, Isaac y Jacob, que se revela en la creacin y en la histo-
ria de todo los pueblos, el Dios que libera de la esclavitud y el sufrimien-
to, le adjudica todo el derecho de considerarse pueblo y raza bendita de
Yahv.
Siendo as, las palabras, gestos y smbolos cristianos presentes en el
rito no son justificaciones tmidas frente a la persecucin y exterminacin,
sino expresiones que acogen con plena libertad el proyecto de salvacin en
la historia. El smbolo de la cruz que preside toda la celebracin no es la
aceptacin arbitraria de un Dios condenador ni intolerante presentado
por la cristianizacin. Sino la del Dios que libera, que plenifica la experien-
cia religiosa como experiencia de Dios, como experiencia liberadora: No
pensis que he venido a abolir la ley y los profetas. No he venido a abolir,
sino a dar cumplimiento (Mt. 5,17).
Entonces, la fe de este pueblo es una fe en el Dios que devuelve a la
tierra y a la historia de los hombres su sentido liberador. No slo sus pala-
bras se refieren a la vida del campo (el sembrador, Mt. 13,2-43), las aves y
los lirios (Lc. 12,24-28), los trabajadores de la via (Mt. 20,1-16) o el buen
pastor (Jn. 10,1-18), sino que toma los mismos frutos de la tierra para cu-
rar (al ciego con lodo, Jn 9,6), alimentar (multiplicacin de los panes, Mc.
6,34-44), celebrar y compartir la vida nueva que ya ha comenzado y que se
queda entre nosotros (1Cor. 11,24-25).
En realidad, la esperanza de los aymaras se encamina en poder ha-
cer realidad la buena nueva que el Mesas anuncia a los pobres: la libera-
cin, el Pachacuti, el ao de gracia, el ao jubilar (Lev. 25,10ss), romper
con toda la injusta desigualdad, contribuir al establecimiento de la frater-
nidad entre los hombres y mujeres de todo el mundo y, finalmente, entrar
en comunin con el Dios que coloca su morada en sus ms elevados apus:
En el futuro, el cerro de la Casa de Yav ser puesto sobre los altos
montes y dominar los lugares ms elevados. Irn a verlo todas las naciones
y subirn hacia l muchos pueblos, diciendo: Vengan, subamos al cerro de
Yav; a la Casa del Dios de Jacob, para que nos ensee sus caminos y camine-
mos por sus sendas (Is 2,1-3a).
En sntesis, vemos cmo se manifiesta en todo esto la experiencia de
un pueblo oprimido pero no vencido, que experimenta la fuerza de Dios
presente en otras dimensiones de su liberacin, donde el aymara pone su
esfuerzo y siente la participacin solidaria de Dios y de los seres protecto-
res. Constatarn que todas sus manifestaciones religiosas -ritos, mitos,
fiestas, etc.- son momentos privilegiados de la comunicacin de Dios y ex-
presin de la misma. Esto les dar an ms garanta y conviccin para pro-
fesar su fe en el Dios de la vida: Ya no creemos por tus palabras;...noso-
tros mismos hemos odo y sabemos que l es verdaderamente el Salvador
del mundo (Jn. 4, 42).
Notas:
1 Cf. ESTEVEZ, Elisa, Dios en el corazn de Amerindia. En: NUEVAMERICA 69 (1996), p. 8.
2 Cf. LIBANIO, Joo B., Teologia da Revelaco a partir da modernidade, So Paulo, Loyola, 1995,
2% Ed., p. 80.
Desarrollo Econmico: Pasado y Perspectivas / 107
3 Cf. ALBO, op. cit., 1991, p. 204.
4 LLANQUE, Op. cit., 1995, p. 55.
5 Cf. Documento de Puebla (DP) 87; Documento de Santo Domingo (DSD) 248.
6 LIBANIO, Joo B., Dios y los hombres: sus caminos, Navarra, Verbo Divino, 1992, p. 94.
7 Cf. ALBO, op. cit., 1991. p. 201.
8 IRARRAZAVAL, Diego, Culturas y fe latinoamericanas, Santiago de Chile, Rehue-IDEA, 1994,
p. 198.
9 Cf. BARREIRO, Alvaro, Povo Santo e Pecador. A Igreja questionada e acreditada, So Paulo,
Loyola, 1994. p. 47.
10 Libanio, Op. cit., 1995, p. 95.
11 Cf.BERKENBROCK, Volney Jos, Dilogo e identidade religiosa. Reflexes sobre a base teol-
gica para um encontro positivo entre o candombl e o cristianismo. En: REB, 56 (1996), p. 11.
12 Cf. QUEIRUGA TORRES, A., La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid, Cris-
tiandad, 1986, p. 15.
13 Cf. MEIKLEJOHN, op. cit., 1988. Esta valiosa obra recoge positivamente los esfuerzos que la
Iglesia colonial hizo a travs de sus misioneros religiosos y seculares en sus intenciones de
cristianizar el mundo aymara. Pero tambin, da a conocer la doctrina con la cual se desarro-
llaba dicha campaa. Tambin, Cf. BOFF, Leonardo, Evangelizacin partiendo de las cultu-
ras oprimidas, en SUESS, Paulo (organizador), Culturas y evangelizacin. La unidad de la ra-
zn evanglica en la multiplicidad de las voces, Quito, ABYA-YALA, 1992, pp. 91-137.
14 Cf. Cap. II: Interpretacin del rito de la ofrenda a la tierra.
15 Cf. TABORDA, Francisco, Recensoes de: O Rosto Indio de Deus. En: PT 21 (1989), pp. 375-
378.
16 Cf. ALBO, X., Op. Cit., 1991, p. 205.
17 NAe 1.
18 DP 31-39.
19 Cf. Cap. I: Valores culturales...
20 Cf. LIBANIO, Op. cit. 1992, p. 79.
21 Idem., p. 80.
22 Cf. Idem., p. 82.
23 Cf. BERKENBROCK, art. cit., 56 (1996), pp. 7-44. El autor fundamenta esta afirmacin en
RAHNER, Karl, Curso Fundamental da F, So Paulo, Paulinas, 1989, p. 71, para su mejor
comprensin indica consultar en la p. 84.
24 BOFF, Leonardo, Jesus Cristo Libertador. Ensaio de Cristologia Crtica para o nosso Tempo. Pe-
trpolis, Vozes, 1972, pp. 275-276.
25 KASPER, Walter, El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sgueme, 2% Ed., 1986, p. 144.
26 Cf. BERKENBROCK, art. cit., 56 (1961), p. 11.
27 DSD. 243.
28 Cf. Arnold, Simn Pedro, Apuntes para una teologa de la inculturacin. En: INCULTURA-
CION 1, (1995), p. 51.
29 Cf. AZEVEDO, Marcelo de C., Contexto geral do desafio da inculturao, en FABRI DOS
ANJOS, Marcio (Org.), Teologia da Inculturao e Inculturao da Teologia, Petrpolis, Vozes-
Soter, 1995, p. 18.
30 LIBANIO, Op. cit., 1992, pp. 266-267.
31 Cf. Idem., p. 103.
32 Cf. QUEIRUGA, op. cit., 1986, p. 28.
33 LG 1.3.
34 Cf. SUSIN, Luis Carlos, Inculturao: Implicaoes teolgicas. En: FABRI DOS ANJOS,
Marcio (Org.), op. cit., 1995, p. 29.
35 Cf. AZEVEDO, en Op. cit., 1992, p. 14.
36 DSD 248, 1.
37 Cf. En el Cap. II, las oraciones en la descripcin del rito.
38 Cf. AZEVEDO, en Op. cit., 1992, p. 5.
39 Cf. SCHILLEBEECKX, Edward, Histria humana. Revelao de Deus, So Paulo, Paulus,
1994, pp. 27-31; FORTE, Bruno, Teologia da histria. Ensaio sobre a revelao, o inicio e a con-
sumao, So Paulo, Paulos, 1995, p. 9.
40 LIBANIO, op. cit., 1992, p. 12.
41 DSD 172.
42 Cf. OCHOA, Vctor, Gnesis aymara (mitos de creacin). En: IDEA, Boletn ocasional 47
(1977).
43 Las ltimas reflexiones sobre Ecologa y Teologa, en su marco terico o en las implicaciones
teolgicas pastorales, consideran seriamente la relacin profunda del hombre con la natura-
leza como la base existencial y de resistencia de las culturas originarias del continente. Sobre
todo lo referente a la ofrenda de la Pachamama (Madre Tierra), Cf. MOLTMANN, J., Deus
na criao. Doutrina ecolgica da criao, Petrpolis, Vozes, 1993; BOFF, Leonardo, Dignitas
terrae. Ecologa: grito da terra, grito dos pobres, So Paulo, Atica, 1995; FERRANDEZ OBRA-
DORS, Vctor, Comprender y amar la naturaleza. Dimensin ecolgica del cristianismo, Ma-
drid, San Pablo, 1996.
44 QUEIRUGA, Op. cit., 1986, p. 187.
45 Cf. LATOURELLE, Ren, Teologa de la revelacin, So Paulo, Paulinas, 1972, pp. 436-450.
46 Moltmann, Op. cit., 1993, p. 98.
47 RICHARD, Pablo, Teologa india y Biblia cristiana. En: TEOLOGIA INDIA MAYENSE. Me-
morias, Experiencias y reflexiones de encuentros teolgicos regionales, Mxico-Tegucigalpa-
Quito, CENAMI-CCD-ABYA-YALA, 1993, pp. 385-403. El autor cita este texto de la carta
abierta que unos sectores indgenas escribieron a Juan Pablo II en su visita al Per. El texto
de Richard aporta grandes luces para la creacin de una hermenutica bblica desde la reali-
dad de los pueblos originarios.
48 INTIPAMPA, Op. cit., 1991, p. 169.
49 Hoy los aymaras cuentan con la Biblia traducida a su lengua. Las iglesias insertas en este
mundo, por fidelidad a Dios y siguiendo las huellas de Jesucristo, promueven continuamen-
te una hermenutica desde la realidad de este pueblo oprimido que lucha por la justicia y la
fraternidad.
50 Para este punto, Cf. LIBANIO, op. cit. 1992, pp. 311-342.
51 DV. 2.
52 Lema con el que las iglesias aymara y quechua del Sur Andino peruano manifiestan su reco-
nocimiento y participacin en el proyecto de Dios.
53 Cf. ESTEVEZ, art. cit., 96, (1996), p. 8.
54 Fragmento de una lectura del salmo 147, en II Taller ecumnico de relectura bblica, La Paz.
55 QUEIRUGA, Op. cit., 1986, pp. 32-33.
56 Cf.Ibid, pp. 32-33.
57 LIBANIO, Op. cit. 1995, p. 274.
58 Cf. LIBANIO, J. B. y MURAD, Afonso, Introduo Teologia. Perfil, enfoques, tarefas. So Pau-
lo, Loyola, 1996, pp. 33-34.
59 LIBANIO, Op. cit. 1995, p. 174.
60 En el rito de la ofrenda a la Pachamama, subyacen de manera implcita los mitos de la crea-
cin y del caminar histrico del pueblo aymara.
61 Cf. COMBLIN, Jos, Antropologa crist, Petrpolis, Vozes, 1985, p. 93.
62 Cf. OCHOA, art. cit. 1976.
63 Cf. OCHOA, Un Dios o muchos dioses, art. cit., 1976.
64 Gutierrez, Gustavo, Lenguaje teolgico: plenitud del silencio. En: CISNEROS V., Luis Jaime y
GUTIERREZ, Gustavo, Teologa: acontecimiento, silencio, lenguaje, Lima, CEP, 1996, p. 38.
65 CNBB/CIMI, Para uma evangelizao a partir dos povos indgenas, Documento de Bogot.
Brasilia/DF, Frmula grfica e Editora Ltda, 1986, pp. 10- 11.
66 Cf. Cap. II, Descripcin del rito. Esta actitud simblica es fundamental en los ritos aymaras.
Por ella dan a conocer su participacin y su comunin con el Dios que se revela en todos los
tiempos y espacios del universo.
67 Cf. COMBLIN, Op. cit., 1985, pp. 156-157.
68 Afirma Codina, citando a COX, H., Las fiestas de locos, cf. en CODINA, Vctor, A f do povo
pobre. En: PT 27 (1995), p. 184.
69 IRARRAZAVAL, op. cit., 1993, p. 39.
70 Cf. CODINA, Vctor, Teologia simblica da terra, Goinia, CPT, 1995, p. 27.
71 LLANQUE, Op. cit., 1995, p. 28.
72 Cf. LOPEZ, Juan Fernando, Pobres Sacramentos!? Os sacramentos no dinamismo do seguimen-
to de Jess presente no pobre, So Paulo, Paulinas, 1995, p. 72.
73 Cf.Ibid.
74 Para una mejor comprensin de la tierra como el lugar de la manifestacin gratuita de
Dios, Cf. SOUZA, Marcelo de Barros y CARAVIAS, Jos L., Teologa da terra, Petrpolis,
Vozes, 1988.
75 CODINA, Vctor, op. cit., 1995, p. 13.
76 Cf. VAN Kessel, Juan, El pago a la tierra porque el desarrollo lo exige. En: ALLPANCHIS 40
(1992), pp. 201-217.
77 Cf.Idem., p. 38.
78 CODINA, Op. Cit., 1995, p. 33.
79 La tierra, don de Dios, derecho del pueblo. En: LA SEAL DE CADA MOMENTO. Docu-
mentos de los obispos del Sur Andino (1969-1994), (Seleccin y presentacin: Andrs Ga-
llego), Cusco/Lima, IPA/CEP, 1994, p. 222.
80 Idem., p. 242.
81 Cf. FORTE, Bruno, A Trindade como histria. Ensaio sobre o Deus cristo, So Paulo, Paulinas,
1987, p, 5.
82 Cf. LLANQUE, Op. cit., 1995, p. 29.
83 Cf. IRARRAZAVAL, Diego, Tradicin y porvenir andino, Chucuito-Lima, IDEA-Tarea, 1992,
p. 40.
84 Cf. DSD 171.
85 LOPEZ, Juan Fernando, Pobres Sacramentos!? Os sacramentos no dinamismo do seguimento de
Jesus presente no pobre. So Paulo, 1995, p. 72.
86 Cf. CODINA, Op. cit., 1995, p. 15.
87 El Ayni es un sistema de colaboracin y solidaridad, de dar y recibir, valor de complementa-
cin entre los seres diferentes. Por l, el aymara expresa singularmente su reciprocidad con el
otro. Es un valor que no slo responde a sus relaciones sociales, sino que tambin se da de
manera particular en su experiencia religiosa.
88 Cf.DSD 171.
89 Cf. IRARRAZAVAL, Potencialidad indgena-andina. En: IDEA 21 (1985), p. 7
90 Cf. DSD 172 b.
91 Cf. DSD 173.
92 DSD 176.
93 Trmino histrico que implica la idea de nuevos tiempos. Cf. Cap. II. religiosidad y espiri-
tualidad aymara.
94 !VIVA !SALUD Expresin de esperanza, satisfaccin y agradecimiento. Se expresa en el sa-
ludo inicial y al final de un rito religioso.
95 Palabras que se pronuncian comnmente al final de la ejecucin de una ceremonia religio-
sa o de un rito. Expresan el deseo de haber realizado de buena forma el rito y las esperanzas
de buenos tiempos.
CONCLUSIN
La globalizacin del mundo contemporneo se da en base a polti-
cas y status de vida impuestos por el sistema neoliberal y de mercado. As
se exige una serie de condiciones para que las naciones subdesarrolladas se
integren a este programa, a costo de pobres cada vez ms pobres. El proce-
so de esta globalizacin para las naciones indgenas de Abya-Yala tiene su
inicio en la colonia. Desde ella, el aymara relee su condicin de pueblo em-
pobrecido, oprimido, despreciado y marginado con el nombre genrico de
indios.
Bajo este contexto, el mundo aymara que forma parte del mundo
andino, es uno de los pueblos que mejor testimonio da de haber conserva-
do su vitalidad. Pese a los procesos de desestructuracin y desculturiza-
cin, causadas por las continuas invasiones conquistadoras, su pueblo y su
cultura siguen vivos. Su situacin actual es, obviamente, muy distinta de la
que fue, y tambin de lo que ahora sera, si no hubiera existido una con-
quista y una opresin multiseculares. Pero, a pesar de haber sido transfor-
mado y deteriorado, es un pueblo sin ganas de morir. As, cuenta hasta hoy
con sectores muy conscientes de lo que fue, de lo que pudo ser, y de lo que
quiere seguir siendo an. En este sentido, ellos nos dan testimonio de una
de las races originarias del continente. Si llega a vigorizar su propia iden-
tidad, sus aportes singulares pueden enriquecer, adems, ese mosaico
nico y mltiple que es nuestra Amrica Latina.
En todo esto su experiencia religiosa es vital. Pues, el rito de la
ofrenda a la Pachamama (Madre Tierra), a la vez que nos introduce en las
profundidades mticas e histricas, nos lleva a la comprensin de que sus
expresiones religiosas se manifiestan en lugares teolgicos de fundamental
importancia para la vida de las comunidades aymaras. Por medio de ellas,
la bsqueda de la armona y del equilibrio, de la Paz y la Justicia se trans-
forman en elemento central que explica el tipo de relaciones que tiene la
persona con sus semejantes, la naturaleza y lo trascendente.
Por tanto, su reflexin secunda a la experiencia de un pueblo pobre
y creyente, que brota de la resistencia a la explotacin y que gracias a su re-
ligiosidad y a su memoria histrica, es releda y reinterpretada a la luz de
la fe en el Dios que se revela en la historia de todos los pueblos, abriendo
caminos para la liberacin.
Este caminar indica dos dimensiones fundamentales subyacentes en
la constante bsqueda de su liberacin integral como pueblo aymara y
cristiano.
Primero: el fortalecimiento de la vida como una de las dimensiones
centrales en la vivencia del aymara. Por ser don de Dios, es sagrada. Prote-
ger y acompaar al desarrollo de la misma en todas sus formas hasta al-
canzarla plenamente es liberador. Su asombro ante este misterio es parte
de su contemplacin y espiritualidad. Cada nueva vida es presencia infini-
ta de Dios y motivo para celebrar y volver a vivir las dimensiones del Crea-
dor que contempla su creacin como lo mejor: Vio Dios cuanto haba he-
cho, y todo estaba muy bien (Gn. 1, 31). Continuar con este trabajo, la
responsabilidad con su fuente de vida, es tarea diaria y sagrada. Ello ocu-
rre, por ejemplo, cuando con el propio esfuerzo, con la sabidura ancestral
o moderna y con el cumplimiento de las obligaciones sagradas, se asegura
la cosecha o se cura al enfermo. De ah que gran parte de las actividades
rutinarias y de los ritos de la vida diaria tengan, por tanto, una dimensin
liberadora. Y la accin de Dios y de todos los seres protectores, como apo-
yo a todos estos esfuerzos, es parte del rostro aymara de ese Dios liberador.
La segunda dimensin, como vimos, se caracteriza por la liberacin
y el fortalecimiento de la comunidad y de la solidaridad aymara. Se trata
de un pueblo despedazado y desterrado, no slo de su rea geogrfca, si-
no que, en su propios medios de vida, son divididos, marginados, exclui-
dos por caprichos religiosos, polticos, econmicos y sociales. Percibimos
tambin que la estructura milenaria de la comunidad garantiza cohesin y
unidad por ser el espacio de las manifestaciones y bendiciones de Dios y
por el que se sutenta y mantiene la vida en relacin a los dems. Por esto,
toda accin que conduzca al mantenimiento y a la consolidacin de esta
unidad y sentido comunitario, es liberadora. Constatamos, por tanto, c-
mo la comunidad es una instancia privilegiada de Dios!
As pues, estas dos dimensiones fundamentales se encaminan en di-
reccin al proyecto que Dios tiene para todos los pueblos: La de los cielos
nuevos y una tierra nueva (Cf. 2P 3,13), al Pachacuti, en fin, a la escatolo-
ga plena. En este sentido, para el aymara las perspectivas del Reino se de-
finen en una sociedad justa y multinacional, en donde todos tengan igua-
les oportunidades, se respeten y desarrollen al mximo el propio modo de
ser. De esta manera, Dios es factor principal y camino para la liberacin
plena: l permite encontrar respuestas a los problemas y desafos que plan-
tea la realidad y acompaa constantemente a este pueblo que busca reali-
zarse en un contexto rural especialmente difcil y que durante siglos sufri
graves procesos de colonizacin y marginacin.
Concluyendo, afirmamos con sencillez que para hablar de Dios en
el continente de todas las sangres -Abya Yala-, tenemos que hundirnos en
las races de la sabidura de los pueblos indgenas. Si la Teologa no se ali-
menta y bebe de las experiencias de estos pueblos, no ser una teologa
nuestra. No podemos sentir a Dios y pensarlo sin las categoras cultura-
les de un pueblo. Tenemos que sentir a Dios desde nuestra propia identi-
dad. Y esto ser fecundo en la medida que la experiencia y la reflexin del
pueblo encuentre races en su pasado y en su presente, estando dispuesta
a aportar y dialogar cara a cara con las otras instancias teolgicas que se
desenvuelven en el caminar de la Iglesia en el mundo.
Bibliografa
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2. Bibliografa ampliada
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3. Bibliografa complementaria
Obras que proceden ms del area de la teologa sistemtica y de nivel in-
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la experiencia Aymara desde la perspectiva de la inculturacin y el dilogo inte-
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GLOSARIO
Achachila Abuelo. Dentro del concepto de los seres sobre
humanos, los achachilas forman, junto con la
Pachamama, la categora ms importante. Son
los grandes protectores del pueblo aymara y de
cada comunidad local.
Aka Pacha Este mundo o planeta tierra.
Alax Pacha El mundo de arriba o del ms all, cielo.
Apu Seor. Ttulo de honor que se da a diferentes
espritus, en especial a los achachilas y tam-
bin al Dios cristiano.
Apu Qullana Awqui Dios Padre eterno.
Ayllu Nombre tradicional para un conjunto de fami-
lias que viven en un mismo lugar y estn vincu-
ladas entre s por un tronco sanguneo comn.
Ayni Ayuda. Forma de ayuda mutua que se basa en
una estricta reciprocidad y que es practicada en
especial entre parientes consanguneos y ritua-
les.
Coca Kuka. Es un arbusto cultivado en valles subtro-
picales, es la planta sagrada por exelencia de los
indgenas andinos. Las hojas son empleadas en
ofrendas preferidas por la Pachamama y los
Achachilas.
Kuti En su forma conjugada, Vuelve. Volver.
Manqha Pacha Espacio de adentro; Infierno.
Pacha Tiempo y espacio sagrados.
Pachakuti Cambio total, transformacin del mundo.
Qollao Nominacin oficial atribuida a la gran meseta
del altiplano peruano y boliviano, refirindose al
lugar de origen de los antiguos pueblos aymaras
pre-incas. Los collas.
Qolliri Sabio, mdico, curandero, que se dedica a la me-
dicina aymara. El curandero aymara no es un
simple mdico o terapeuta, sino tambin un es-
pecialista religioso que lucha contra los espritus
malignos y trata de restablecer el equilibrio en el
enfermo y en su hogar.
Tata forma de tratar a los santos: Seor, caballero.
Tatitu Nombre carioso con que se dirigen a Dios y a
los santos.
Tawantinsuyo Palabra quechua. Trmino con que se denomina
al gran imperio inca, en referencia a su domina-
cin y organizacin poltica alcanzada en su ple-
no apogeo. Significa: el imperio de las cuatro
regiones. Tawa = cuatro. Suyo = regin.
Taypi El centro del mundo que es la tierra, el punto de
encuentro de las fuerzas positivas del universo.
Lugar privilegiado para las grandes celebracio-
nes del ritual aymara.
Tinku Batalla ritual de carcter violento entre grupos y
personas enemistadas, que deben influir positi-
vamente sobre la fertilidad de la tierra. Tinku es,
tambin, el encuentro de las fuerzas positivas y
negativas del cosmos que deben garantizar el
equilibrio del universo.
Yatiri El que sabe. El maestro y sacerdote. Como
maestro, es el continuador de los antiguos
Amautas (sabios), preocupndose de la morali-
dad de los habitantes de la comunidad. Como
sacerdote, es el especialista en cosas de la reli-
gin; ejerce su funcin litrgica, celebrando, con
la familia o la comunidad, los ritos indicados en
el calendario.

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