© Editado por:
Universidad Andina del Cusco
Urbanización Larapa Grande A-5, San Jerónimo, Cusco-Perú
Central telefónica: +51 (084) 605000
ISBN 978-612-4392-51-1
Conclusiones.......................................................................................................................379
Glosario...............................................................................................................................393
Bibliografía.........................................................................................................................399
Presentación
El Patrimonio Cultural en el Perú se expresa no sólo en los campos de la
cultura material como tradicionalmente se piensa: en la textilería y la cerámica,
en la arquitectura y la ingeniería civil, en la evidencia antropológica física,
geográfica y ecológica, lo propio en cuanto a lo alimentario, lo musical y lo
folklórico. En el campo de la cultura inmaterial hallamos otros elementos
esenciales de la cultura andina tradicional y moderna. Me refiero a aquellas
categorías ontológicas que denominamos pensamiento, saber, lengua,
cosmovisión, memoria e identidad. El libro que tenemos en nuestras manos,
Pensamiento, memoria e identidad en los Andes coloniales, siglos XVI
y XVII (2022) justamente se abre camino en el análisis e interpretación de
estas categorías complejas gracias a una evidencia que el investigador unifica
en un significativo conjunto etnohistórico. Para el lector será un desafío
comprensivo leer esta obra del profesor Sergio Alejandro Herrera Villagra,
antropólogo e historiador, quien en un lenguaje llano y pedagógico nos sitúa
en esta perspectiva historiográfica. Ciertamente disfrutar del libro no será un
proceso breve, pero su riqueza explicativa compensará el tiempo que tome
iniciar y terminar su lectura.
El libro propone un examen acucioso de la documentación histórica y logra
empujar el análisis hacia la dimensión mental y conceptual de transiciones
hacia una cultura colonial más compleja, considerando al individuo enunciador,
el contexto integrativo y al colectivo productor de significados. El examen
que el etnohistoriador hace de estas cinco obras monumentales yuxtapone
el estudio de la escritura, del proceso lingüístico y la modificación de la
mentalidad. Variables que son comprensibles dimensionando correctamente
la impresionante campaña de evangelización cristiana que incluyó el uso de
la ley, la modificación conductual y el control mental por parte de la Iglesia
en el primer siglo de dominación española. Se trata sin duda de un respetable
examen cultural, simbólico y cognitivo que logra captar nuestra atención y nos
desafía a repensar las tres categorías que dan título a la obra, particularmente
aquella que dice relación con la memoria andina en el contexto de pueblos
que pervivieron ante la realidad virreinal y que lograron crear sus propias
agencias creativas en una trayectoria extraordinaria que logró remontar crisis,
conflictos y represión, trascendiendo en el tiempo y reformulando sus propias
condicionantes como expresión inteligente de su organización social y mental.
El autor nos invita a conocer el hilo conductor entre tradiciones del signo
que produjeron y generaron narrativas en distintos sistemas de expresión y
comprender el producto resultante. Y es que no es el castellano únicamente
el que nos habla desde el pasado colonial, sino toda la dinámica relación
del lenguaje e ideología dominante y la adición de otros idiomas como el
quechua a una situación de producción semiótica original y compleja (la
diglosia), que afectó las racionalidades y a la imaginación discursiva propia
de la historia, la mitología y la poética. Esto queda evidenciado especialmente
en los sendos análisis que el autor realiza sobre la obra del Inca Garcilaso,
Felipe Guaman Poma y Juan de Santa Cruz Pachacuti, en temáticas llamativas
como la ciudad sagrada, la mitología comparada y el culto a la muerte, por
citar sólo tres instantes luminosos del libro. La política de la negociación y
literatura de la extirpación de idolatrías quedan asimismo bien descritas en los
estudios sobre Titu Cusi Yupanqui y el Documento Quechua de Huarochirí,
respectivamente. El conjunto de textos históricos que aquí se examinan es, a
la vez, representativo y complejo, y por ello el tema seguirá reverberando en
el campo de estudios etnohistóricos y antropológicos. La cronística indígena
y mestiza es un tema inagotable.
La Universidad Andina del Cusco se complace en ofrecer a la comunidad
académica el presente libro que aportará a todos los interesados que deseen
conocer más sobre el complicado proceso colonial de los siglos XVI y XVII;
su aporte es destacable y con seguridad será de gran beneficio su lectura y
consulta. Nos satisface contribuir con la difusión de esta interesante obra,
precisamente en este mes jubilar de la Gran Ciudad del Cusco a la espera del
solsticio del 21 de junio, fecha simbólica que reivindica nuestra identidad
cusqueña.
«Y así, colocado de varios discursos, pasé muchos días y años determinando hasta que
vencido de mí y tantos años, comienzo deste reino, acabo de tan antiguo deseo, que fue
siempre buscar en la rudeza de mi ingenio y ciegos ojos y poco ver y poco saber, y no ser
letrado ni doctor ni licenciado ni latino, como el primero deste reino, con alguna ocasión con
que poder servir a vuestra Majestad, me determiné de escribir la historia y descendencia y los
famosos hechos de los primeros reyes y señores y capitanes nuestros abuelos y des principales
y vida de indios y sus generaciones y descendencia desde el primero indio llamado Uari Uira
Cocha Runa».
«Yo, como nieto y descendiente legítimo de los susodichos, siempre desde que soy hombre
he procurado ser firme y estable en el misterio de nuestra santa fe católica, exhortando a los
prójimos a que fueran más adelante en ser buenos cristianos con intención y celo de guardar
los 10 preceptos de la ley de dios, creyendo en Jesucristo nuestro Señor a imitación de nuestra
santa madre iglesia de Roma. De modo que la santa iglesia romana cree lo que yo, don Juan
de Santa Cruz, creo. Y, así, en ella quiero vivir y morir en el temor de dios trino y uno, que
vive y reina para siempre sin fin».
Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua ([ca. 1613] 1993: 5).
Resumen
El Tawantinsuyu representa el momento cúlmine de la evolución histórica de
las sociedades andinas a lo largo de unos 5 mil años de antigüedad, contando
desde la lejana Caral. Los incas, como sus antecesores, usaron signos, lenguas
e ideologías que les permitieron crear un sistema social complejo basado en
una notable organización religiosa, política y económica, que hoy no deja
de sorprendernos por su sofisticación y eficiencia. Ciertamente los hombres
andinos poseyeron sistemas lingüísticos y semióticos originales gracias a
los cuales mantuvieron sus formas rituales, su memoria, su conocimiento,
en diversos grados de complejidad, todo el tiempo que duró su autonomía
geocultural. Particularmente los saberes incaicos, según la hipótesis central
de este libro, quedaron encapsulados en las obras indígenas y mestizas
escritas en los siglos xvi y xvii. El siguiente trabajo de fuentes, por lo tanto,
se centra en el estudio de la preservación de una memoria histórica en textos
polifónicos examinando los sistemas ideológicos, lingüísticos y culturales
implicados en un heterodoxo fenómeno de producción de pensamiento,
memoria e identidad.
XV
PRÓLOGO
XVI
PRÓLOGO
XVII
PRÓLOGO
andinas de un Ayllu (no panaca) con español, era diferente. Es posible que
estos descendientes hayan tenido sentimientos de identidad desiguales.
Los estamentos o clases poseían sensibilidades al respecto y las imponían.
¿Todo esto hasta dónde influyó en el pensamiento de los cronistas indígenas
y mestizos? Garcilaso con su perspectiva bicultural expuso con mucha
sabiduría la posición de la cultura andina con inclinación a resaltar a los
gobernantes incas, pero su influencia hispana por parte del padre dio origen a
un sentimiento exclusivo de combinación hispano-andina del cual surge una
posición ideológica orientada a una posición incanista. Su obra monumental
es una expresión de esta ideología que influyó e influye en la educación de
la gente ayer y hoy. El relato de los mitos de origen descrito con una visión
teológico-providencial desde la época precolombina hasta la conclusión
del Tawantinsuyu refleja la posición de Garcilaso. En su relato se nota la
idealización de una sociedad casi perfecta, muy diferente a la civilización
europea. En este sentido pensamiento e ideología son peculiares de una
sociedad basada en lo mágico-sagrado. Es obvio que frente a esta expresión
fenomenológica los europeos reaccionaran con una política intolerante con
la intención de desintegrar y degradar lo andino aplicando la marginación
idolátrica con abundante uso de adjetivos: salvajes, bárbaros, herejes,
apóstatas, supersticiosos, etc., porque no pertenecían al cristianismo que era
la inmaculada verdad.
Durante la época colonial temprana se desarrollaron los cuatro primeros
Concilios Limenses. El quechua, lengua general de los incas, despreciada
por los hispanos más rudos, se convirtió de acuerdo a estos concilios en un
importante instrumento lingüístico para facilitar la evangelización de los
Runas a la conversión cristiana. De manera paralela a la evangelización, los
españoles documentaron información sobre la cultura andina, registrando
a manera de etnografías (aunque con más valor jurídico y económico) el
modo de vida dentro y fuera de los Ayllus con un objetivo claro y preciso:
occidentalizar a los andinos. La aculturación se dio con más fuerza y claridad
en el grupo de los mestizos, sobre todo una nueva religión sincrética por causa
de su condición biológica. En cambio, la cultura andina, la del Runa, seguía
su propia senda asimilando o no la evangelización, las nuevas tecnologías
agrícolas como el arado de bueyes, el cultivo de plantas exóticas, crianza de
XVIII
PRÓLOGO
XIX
PRÓLOGO
creencias de los indios que tenían como finalidad facilitar su revelación para
combatirlas. Algunos de estos informes fueron escritos en quechua y aymara.
¿Las traducciones entre el quechua y el castellano eran en realidad
sinceras o fueron un filtro para que escribiera el cronista indígena lo que
a él le parecía real? ¿Hasta dónde afectó al pensamiento tradicional el
control de relatos indígenas y mestizos? Sí, es probable que la Relación de
Antigüedades deste Reyno del Perú ayudase «a los sacerdotes evangelizadores
al conocimiento y comprensión de las creencias y tradiciones andinas para su
posterior extirpación y destrucción, y también posiblemente para que este
conocimiento pudiera ser un puente facilitador de la educación que recibían
algunos de los indígenas más adelantados adscritos a sus correspondientes
doctrinas en aquel pasillo geográfico que une el altiplano collavino y el área
serrana cuzqueña», como indica el autor de esta obra. Es plausible.
La crónica de Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui inicia con el
propio autor presentándose como cristiano para dar a conocer el contenido de
su texto. Relata el origen que sustenta la creencia de la espiritualidad andina.
En el estilo de su relato histórico-mítico muestra la posición ideológica que
caracteriza al mundo colonial. Se trata de un relato desde la perspectiva del
Runa que con mucha claridad plasmó un tipo de pensamiento emergente.
Juan de Santa Cruz elaboró y concretó un documento histórico que muestra
de manera extraordinaria la visión, no solo religiosa, sino también filosófica,
de un pensamiento que integró en lo andino la influencia de la Iglesia católica.
Tratar de temas religiosos sirvió a los intereses de los extirpadores de
idolatrías en la búsqueda de argumentos para combatir las supuestas muestras
de paganismo. Por ello la crónica escrita por un indígena debía pasar por un
censor de revisión lo que habría afectado el contenido del relato. Pachacuti
Yamqui se había aventurado a tratar su propia historia en lengua castellana. A
través de la narración sobre la historia general del Perú, origen y descendencia
de los incas, creencias y rituales, manifestó un pensamiento interno resultado
de su socialización como indígena cristiano y noble, lo que Juan de Santa
Cruz manifiesta en las primeras letras de su crónica: “cristiano por la gracia
de Dios”. Y enseguida describe su ascendencia como hijo y nieto legítimo de
individuos que tempranamente abrazaron el cristianismo. Al evocar a padres
XX
PRÓLOGO
XXI
PRÓLOGO
XXII
PRÓLOGO
XXIII
Introducción
INTRODUCCIÓN
L
a conquista española generó una destrucción sistemática del mundo
andino. La muerte y el robo, el ultraje, violencia y fanatismo,
el oro, la posesión de los cuerpos, lo patriarcal, la explotación
humana indiscriminada, es el recuerdo inequívoco del proceso que inicia
este acontecimiento social traumático. El establecimiento de la colonia, la
repartición de la tierra, la minería y el trabajo forzado, fueron algunas de
las poderosas fuerzas que movieron a los individuos de la época. A fines
del siglo xvi la catástrofe demográfica dejó asimismo un vacío imposible
de no percibirse socialmente: fue el despoblamiento general debido a
letales ciclos epidemiológicos. Todo un siglo de (des)encuentros, depresión,
rapacidad y genocidio, pero también de lucha, agencia y actividad. La caída
del Tawantinsuyu dejó una cicatriz imposible de borrar en la epidermis
de los Andes. Una vez que los andinos pudieron reaccionar y responder
ante la nueva situación, comenzó a producirse, entre otros fenómenos, un
impensado accidente cognitivo: un nuevo arraigo en la mentalidad de los
pueblos dominados hizo renacer una evocación del pasado que, a pesar
de estar vinculada con la sociedad hispánica, consiguió prevalecer como
necesidad cultural en el pensamiento e identidad de hombres y mujeres. Ante
el proceso anticultural de la colonización la población andina actuó en efecto
de muchas formas para defender su tradición.
3
INTRODUCCIÓN
4
INTRODUCCIÓN
5
INTRODUCCIÓN
6
INTRODUCCIÓN
7
INTRODUCCIÓN
8
INTRODUCCIÓN
9
INTRODUCCIÓN
parcialmente libre que fue utilizado para mantener y/o recuperar lo más
significativo de la cultura andina. Lo que nos interesa saber en este sentido
es cómo los autores andinos lograron combinar la evocación de la memoria
andina a través del modelo histórico teológico europeo. Para explicar nuestros
puntos de vista hemos organizado la demostración del siguiente modo.
10
INTRODUCCIÓN
11
INTRODUCCIÓN
del tiempo colonial y sus protagonistas. Todo indica que en la obra de Guaman
Poma triunfó la ideología cristiana monarquista; no obstante, soterrada o
inconscientemente permaneció en el ideario un sustrato cultural claramente
indígena.
12
INTRODUCCIÓN
13
INTRODUCCIÓN
14
INTRODUCCIÓN
siempre han sido recíprocos. A Manuel Chávez Ballón, una gran inspiración
permanente. Agradezco a Mauricio Navarro Araya y familia (Arica, Chile)
por su constante compañerismo. Asimismo, a mis compañeros de siempre:
Giovanni Astengo Martin y familia, Alejandra Hidalgo Fuentes y familia,
Alejandro Tobar Jana y familia (Santiago de Chile), Cristián Gallegos Lira y
familia (Coyhaique, Chile), Julio Iglesias Navarro y familia (Chiloé, Chile),
Katherine Fritis Lattus y Felipe Hernández Pérez e hijos (Antofagasta/
Peralillo), a todos ellos por una larga amistad compartida con fraternidad.
Con afecto para Alejandra Parra y Mónica Monsalvez (AFEP, Chile).
15
INTRODUCCIÓN
fue amiga en momentos difíciles, por ello le quedo por siempre agradecido. A
Iñakapalla Chávez Bermúdez por la amistad y la literatura.
16
Capítulo 1
Titu Cusi Yupanqui
TITU CUSI YUPANQUI
L
a historia de los incas de Vilcabamba es tan interesante como
compleja en sus detalles. Como sabemos, hacia 1536 los incas del
Cuzco liderados por el joven Manco Inca comenzaron una denodada y
desesperada lucha contra los españoles para la recuperación de su ciudad, centro
sagrado del Tawantinsuyu, declarando una guerra a muerte y desconociendo
cualquier acuerdo o alianza con Francisco Pizarro y su hueste. En efecto, al
ser conscientes respecto de la inexorable realidad que se exponía nítidamente
ante sus ojos comprendieron que éstos jamás se retirarían de sus tierras y que su
meta era en realidad desplazar a los cuzqueños de su posición de poder. La élite
inca tomó la decisión de retomar su liderazgo, eliminándolos y restableciendo
la autoridad tradicional de las dos dinastías complementarias.5 Pero eso no era
nada sencillo para entonces, pues las Panacas comprendieron que tendrían
que luchar contra los intrusos y luego contra facciones internas lideradas por
Paullu, quien desertó luego de su regreso con Diego de Almagro de Chile en
1536, y también contra otras etnias que habían pactado previamente alianza
con los extranjeros: Huancas, Cañaris, Chachapoyas, por ejemplo.
5 Vega (1965: 1964: Caps. II, VIII); Pardo (1972: Cap. IX); Guillén Guillén (1976-77: 47-93, 1979: 58 y ss,
79 y ss, 83 y ss, 101 y ss, 121 y ss, 1994: Segunda Parte); Chang-Rodríguez (1982a: 41-64, 1982b: 1-19);
Hemming (2004: Cap. XVI); Prescott (2004: Cap. X). El origen de este trabajo es una ponencia expuesta
en el VII Congreso Internacional de Etnohistoria en la PUCP. Lima, Perú (agosto, 2008).
19
TITU CUSI YUPANQUI
6 Espinoza Soriano (2018: 13 y ss); Pärsinnen (2003: 181 y ss); Rostworowski (2014: 269 y ss).
20
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
21
TITU CUSI YUPANQUI
22
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
puede completarse al reunir los componentes del texto cultural mayor, que
es la realidad social que queremos conocer. En cuanto a la cultura colonial
existe un importante problema que enfrentar: la existencia de un código o
convención comunicativa que se impuso coercitivamente sobre otros códigos
o convenciones que redujo, denigró y distorsionó. Se trata de la cuestión de
la introducción de la escritura como representación de la oralidad primaria y
también de la iconografía europea occidental, técnicas complementarias de la
comunicación que consiguieron atrapar en su prisma etnocéntrico el mundo
imaginario, abstracto y estético de las sociedades andinas que hasta entonces
poseían un sistema de signos distinto.10 Tal es el problema de los filtros y las
traducciones interculturales.11 Construir la sociedad colonial hispánica en los
Andes supuso la creación de un programa de instalación de una ideología
social y religiosa, la del Imperio español, y la aplicación de un sistema
cultural global que a su vez también cruzaba por períodos de formación y
cambio, y que se expresó en la lengua, la fe y la adoctrinación, la obligada
transición de una religión a otra, de lo andino (lo pagano) a lo cristiano (la
verdad única),12 pero también de lo europeo transculturado a lo americano
barroco, en un flujo y reflujo permanente; ese matiz heterológico es esencial
aquí. Todos estos elementos crearon secularmente lo que conceptualizamos
como la sobreposición de una cultura por sobre otra, acto de poder de una
sociedad expansiva y dominante por encima de otra derrotada y doblegada.
Pero aquella compleja relación en el mundo de la cultura intelectual implicaría
una relación más horizontal, oblicua y vasta, menos panóptica, inesperada y
sorprendente, como veremos.
23
TITU CUSI YUPANQUI
13 Espinoza Soriano (2018: Segunda Parte); Prescott ([1847] 2004: Libro III); Hemming (2004: Cap. V).
14 Pease (1991: 147 y ss); Hemming (2004: Cap. XIII); Rostworowski (2014).
15 Elliott (1990); Bennassar (2001); Brading (2003); Lynch (2003).
24
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
persiguiendo sus propios intereses, Paullu entre ellos. Manco Inca, coronado
tras la muerte de Túpac Huallpa en 1533, se transformó en títere político, rehén
y prisionero. En la lectura de la Carta-Instrucción uno no deja de sentirse
incómodo al constatar de qué modo el Sapai Inga estuvo a merced de los
soldados hispánicos. No obstante, tres veces pasa por alto la humillación de ser
encadenado y maltratado por orden de Hernando Pizarro. Sin duda, la actitud
cuzqueña en momentos tan complejos no deja de asombrarnos por la sumisa
reacción inicial. La sacralidad del modo de vida cuzqueño fue pisoteado sin
escrúpulo alguno ante la impotencia de las autoridades incaicas. Entre 1534 y
1536 los españoles refundaron la ciudad, la despojaron de su riqueza, tomaron
las kallankas de los principales incas y las demolieron parcialmente, fundaron
sus principales instituciones (como el Cabildo, Justicia y Corregimiento) y,
en fin, calcularon el modo de repartirse toda la ciudad entre ellos otorgando
solares a los soldados de Pizarro (Lockhart 1987; Del Busto Duthurburu
2000; Lavallé 2005). Finalmente, todo cambió una vez asumida la grave
responsabilidad que severamente le impuso el sumo sacerdote del Sol, Villac
Umu: la rebelión fue inevitable.16 Como nacidos de la geografía sagrada de los
Andes, como los antiguos Pururaucas, los guerreros cuzqueños y sus aliados
organizados y encabezados por Manco Inca iniciaron una lucha fuerte y tenaz,
en la que hubo en sus inicios no pocos éxitos militares. La recién fundada
Lima también fue cercada. El principal socio de Pizarro, Diego de Almagro,
había sido seducido como maniobra distractora hacia el sur del Collasuyu,
hacia Chile, acompañado de Paullu quien en ese momento participaba del
complot inca.17 Todo pudo indicar, para los angustiados españoles cercados,
que la campaña de invasión llegaba a su fin.
25
TITU CUSI YUPANQUI
regresar con Almagro desde Chile traiciona a Manco Inca y queda al lado del
conquistador español. Muchos líderes guerreros perdieron la vida. Las filas
de la resistencia militar inca se vieron reducidas drásticamente. La sangrienta
batalla de Saqsaywaman simboliza la caída definitiva del Cuzco en manos de
los españoles. El incendio del Cuzco fue asimismo otra señal de la increíble
caída de los antiguos señores del Tawantinsuyu. Posteriormente, cuando los
españoles despliegan la persecución de Manco Inca hacia el Antisuyu, se
produce la captura y espantosa muerte a varazos y flechazos de su hermana,
la Coya Curi Ocllo, por orden directa de Francisco Pizarro, llevada a cabo
para chantajear a Manco Inca, ello igualmente encarna una parte sensible
del fin del poder cuzqueño ante la sensación de incredulidad y desprecio de
los que desde entonces serían perseguidos, estigmatizados y combatidos por
cuatro décadas.18 Asumida esta derrota, que en la práctica significó perder
definitivamente al Cuzco, el Sapai Inga decidió replegar sus fuerzas hacia la
zona selvática al norte de la incendiada ciudad, al Antisuyu. Todo intento de
volver a la lucha quedó por el momento congelado. Los hispánicos impusieron
la idea de que este importante triunfo ante los rebeldes de Manco Inca se
había debido a la aparición milagrosa de la Virgen y del apóstol Santiago
en los cielos de la Ciudad Sagrada, cuestión que causó no poca admiración
a los aliados indígenas de los conquistadores (los indios auxiliares) y con
el tiempo se transformó en un hecho indesmentible de la fuerza del Dios.
A partir de este momento, comenzaron a fraguarse las guerras civiles entre
españoles (cuyo principal móvil, las Leyes Nuevas de 1542, había generado
una difícil contienda económica y política) las que durarán dos décadas en ser
controladas por la política oficial de la Corona de organizar el Virreinato del
Perú bajo la responsabilidad de virreyes escogidos personalmente por Carlos
V.
26
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
las que pudo obtener un triunfo parcial el Sapai Inga (Vega, 1963, 1964).
En ellas la imagen de este líder montando un caballo y blandiendo una
lanza quedó inmortalizada como símbolo de la heroica resistencia ante la
invasión. Empero los rebeldes luego tuvieron que retroceder hasta Machu
Picchu y Choquequirao y, por último, hasta Vitcos y Puquiura, más al norte,
en la región de Vilcabamba, desde donde uno de sus hijos, Titu Cusi, años
después, dictaría sus Cartas Reales para maniobrar y negociar, a través del
gobernador Lope García de Castro, con el Rey de España Felipe II, sucesor
de Carlos V.19 Estas últimas Panacas rebeldes sobrevivirán hasta 1572,
viviendo en la clandestinidad y frugalidad de la vida selvática, intentando de
múltiples formas continuar una lucha anti-española basada en la súplica de
mercedes, pero también recurriendo a las armas. Tales son aproximadamente
los principales acontecimientos y la estructura argumental del texto que aquí
analizamos.
27
TITU CUSI YUPANQUI
21 Vega (1965: 186 y ss); Guillén Guillén (1994: Segunda Parte, Cap. III); Hemming (2004: Caps. XXIII,
XXIV).
22 Guillén Guillén (1976-77: 47-93, 2005, T. 1: 611 y ss, T. 2: 633 y ss).
28
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Recibí carta de V. M. y con ella mi gran contentamiento lo que vuestra merced dice
que salgamos y que por nos hacer merced se verá con nosotros en Andaguaylas para
nos hacer todo favor y merced yo quisiera que el Inga mi señor y hermano no tuviera
al presente justo impedimento mas para hacer a vuestra merced todo servicio y con
ayuda y favor de vuestra merced seamos favorecidos el Inga mi señor y hermano
ha acordado con nuestro parecer y de los demás sus capitanes nuestros que Juan de
Betanzos salga con nuestros despachos y vaya juntamente con algunos de nuestros
capitanes a su excelencia para que comunicados nuestros negocios con su excelencia
nos sea hecha alguna merced para lo cual tenemos necesidad del favor y merced de
vuestra merced suplicamos que pues ya vuestra merced es informado en la ciudad
que el Inga mi señor y hermano Topa Amaro es el Inga recta y verdaderamente por
derecha línea según que nuestro hermano y señor Mango Inga Yupangui lo dejó
ordenado y mandado y que Sayri Topa nuestro hermano fue elegido entre nosotros por
Lugarteniente para que la gente de guerra tuviese atención a que había señor que los
gobernase hasta en tanto que el Inga mi señor y hermano tuviese algún entendimiento
de razón para podernos gobernar vuestra merced sea servido atender en lo que dicho
tengo de favorecernos con sus cartas con su excelencia para que siéndonos hecha
alguna merced el Inga mi señor y hermano y yo y los demás capitanes podamos salir
a cosa nuestra propia para nos poder sustentar porque no sería justo que un tan gran
Señor como el Inga mi señor saliese con su gente y estado a minción de comer en casa
ajena nuestro señor la muy magnífica persona de vuestra merced guarde y en mayor
estado acreciente por muy largos tiempos vuestra merced desea de este pueblo de
Vilcabamba a veinte de junio de mil quinientos cincuenta y nueve años.— Titu Cusi
Yupangui.23
23 Archivo General de Indias. Lima, legajo nº 119. Carta de Titu Cusi Yupanqui, suscrita en Vilcabamba, el 20
de junio de 1559. Publicado en Guillén Guillén ([1559] 1976-1977: 84).
29
TITU CUSI YUPANQUI
acercar las posiciones y exponer las propuestas ante las cuales ambas partes
debían comprometerse; es decir, se trataba de reivindicaciones y prerrogativas
que cada soberano deseaba imponer o intercambiar como condiciones sine
qua non de coexistencia y reconocimiento. Tercero, el problema político
inevitable que implicaba no un camino diplomático de reconciliación sino una
lucha que hundía sus raíces en la violencia, la subyugación y la ilegitimidad
de lo que era considerado una invasión por parte de los incas.
30
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
25 Hecho que dio origen a la Leyenda Negra de la conquista española de Las Indias. Véase Las Casas ([1552]
2018, T. I). También el trabajo que Dumont (2007, 2009) dedicó sobre este capítulo de la historia de España,
la Iglesia católica misionera y la colonización del Nuevo Mundo.
26 Pagden (1988: 155 y ss, 169 y ss, 1990: 66 y ss).
31
TITU CUSI YUPANQUI
Real Cédula del 29 de noviembre de 1563 que autoriza al Gobernador Lope García
de Castro con el Inca Titu Cusi Yupangui.
El Rey
32
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
33
TITU CUSI YUPANQUI
Octavio Paz decía: «La imaginación es la facultad que descubre las relaciones
ocultas entre las cosas».29 Vamos a usarla y llevarla al borde de nuestras
posibilidades. Propondremos algunos fundamentos teóricos para estudiar
la diversidad del registro colonial andino y llevar adelante un análisis de
las unidades narrativas que componen la textualidad del documento para
comprender las voces que se expresan al interior de estas construcciones
ideológicas e indagar qué implican sus elementos constituyentes en su
condición de evidencia de un proceso social que afectó en particular a
este grupo rebelde. A continuación, tomamos de este documento algunas
temáticas específicas, ricas en sus matrices, para describir esta forma de
trabajo exegético.
29 Un par de páginas más adelante, Paz (2006: 11) señala que: “Las reconstrucciones del historiador son
asimismo excavaciones en el subsuelo histórico. Una sociedad es sus instituciones, sus creaciones
intelectuales y artísticas, sus técnicas, su vida material y espiritual. También es aquello que está detrás o
debajo de ellas.” Op. cit.: 13.
34
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
35
TITU CUSI YUPANQUI
36
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
37
TITU CUSI YUPANQUI
38
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Inca, acto que abre la posibilidad para que Titu Cusi también se bautizara,
como en efecto ocurriría el 28 de agosto de 1568, en una ceremonia a cargo
de fray Juan de Vivero, quien le impuso los nombres de su padrino Diego de
Castro, el licenciando con el cual dialoga y debate vía misivas regias.38 Tal
acto probablemente le asegura al inca la posibilidad de litigar y negociar en
la medida que sus prerrogativas le permitían argumentar eficazmente con una
base legal (su pertenencia a la aristocracia indígena) ante el nuevo sistema;
es decir, hacer posible la lucha por la validación de su estatus social noble,
acordadas las paces con el poder hispano que sumaba los signos de la Iglesia
y la Corona.
39
TITU CUSI YUPANQUI
la que fuera la ciudad sagrada de sus ancestros. Allí, junto a varios guerreros
que lucharon con él, es enjuiciado en forma falaz y finalmente condenado a
muerte, no sin antes forzarlo a que se bautizase. Su ejecución que por orden
del virrey Toledo se realizó en la plaza Haucaypata el día 24 de septiembre
de 1572, ante una multitud desolada y sufriente, no sólo puso fin al llamado
«Estado Neo-Inca» (Kubler, Wachtel) sino que simbólicamente proscribe
finalmente toda expresión religiosa indígena.41
40
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
órdenes que el Rey prescribió para este caso.44 En el plano escriturario, por lo
demás, la antigua tecnología de la memoria oral aparece como menos efectiva
que el soporte de la carta. Hay allí una temática que nos interesa tratar: las
complicadas relaciones entre la oralidad y la escritura, tradiciones y técnicas
esenciales del régimen de la comunicación que nos permiten entender varios
aspectos del período colonial, incluyendo el lenguaje visual o la iconografía
(caso de Felipe Guaman Poma de Ayala) que es introducida en los Andes.45 Es
clásica esta cita precedente puesto que da cuenta de los niveles pragmáticos
del uso de recursos comunicativos de mayor prestigio y de mayor eficacia
discursiva, como el acto de “hazer recopilacion”, de narrar y relatar. Es decir,
de la toma de conciencia del enunciador y la voluntad de luchar en el campo
semántico del adversario mediante sus propios códigos y reglas.
41
TITU CUSI YUPANQUI
42
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
¿Qué os he hecho yo? ¿Por qué me quereis tratar de esa manera y atarme como
a perro? ¿Desa manera me pagais la buena obra que os he hecho en meteros en
mi tierra daros de lo que en ella tenia con tanta voluntad y amor? Mal la hazeis.
¿Vosotros sois los que dezis que sois viracochas y que os enbia el Tecsi Viracochan?
No es posible que vosotros seais sus hijos, pues pretendeis hazer mal a quien os haze
y a hecho tanto bien.48
43
TITU CUSI YUPANQUI
Viracocha sino del demonio”. El texto nos sitúa ante un diálogo en el cual
surge la respuesta de los súbditos al Sapai Inga:
¿[Q]ué coraçon hay en el mundo que biendote […] que desa suerte estás tan aflexido
y congoxado, con dolor no se haga pedaços y de lástima no se derrita? Por çierto,
Sapai Ynga tú lo erraste mucho con meter en tu tierra semejante gente, mas pues que
ya ello está hecho y no se puede remediar por otra suerte, aparejados estamos estos
tus vasallos a hazer de muy entera voluntad todo lo que por ti nos fuere mandado.50
44
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
45
TITU CUSI YUPANQUI
y las profundas razones que explican la profunda crisis interna en los Andes,
que esquematizamos en la figura: [Estado cuzqueño + aliados] v/s [Tribus +
Señoríos anti-cuzqueños], y la superioridad política y militar de los recién
llegados, factores que definieron las primeras dos décadas del encuentro
entre España y los hombres del Tawantinsuyu. Indudablemente esto sigue
provocándonos asombro y perplejidad. La cuestión lingüista, asimismo, nos
parece más que nunca explicativa en la incomunicación casi insalvable en que
unos y otros se hallaron en el momento álgido de la Conquista.
46
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
acuerda, te dixe quando tubimos nueva que avian llegado a la tierra, que yo yria
por la posta con diez o doze mill yndios y los haría pedaços a todos y tú nunca me
dexaste […]57
Vila Oma le expresa al Sapai Inga que recordase que le había pedido la orden
para declarar la guerra a muerte a los advenedizos. Pero, por entonces, aquel
año de 1535, no había una decisión real al respecto. El texto estudiado da
paso a continuación a otras voces que lo dotan de una polifonía interesante;
emergen otros rostros, otras perspectivas, que refrendan al sorprendido inca
ante la machina Deus de los conquistadores. Extenuados por tanta violencia
y brutalidad, rayana en el más bajo descaro, los súbditos de Manco Inca
enfrentaron a los extranjeros con las siguientes palabras: “¿Vosotros no le
engañastes diziendo que beniades por el biento por mandado del Viracochan,
que herades sus hijos y deziades que beniades a servir al inga, a quererle
mucho, a tratarle como a vuestras personas mismas, él y a toda su çente?”58 El
engaño tras el que se escondían los hispánicos, es decir, el hecho de aceptar y
manipular que los declarasen “hijos de Tecsi Viracochan”, y a la vez mostrarse
como aliados estratégicos de las etnias anti-cuzqueñas que buscaban acabar
con la hegemonía inca, resultó una estrategia muy conveniente desde un punto
de vista político-militar. Aún más, cuando pudieron manipular los conflictos
de poder al interior del Cuzco y de las Panacas, incluyendo al Sapai Inga, esta
realidad continuó proyectándolos en la mente de los andinos como verdaderos
Viracochas, aunque la impudicia de los españoles poco a poco los reveló
como usurpadores. Creemos que el pensamiento andino quedó en desventaja
ante los hispánicos. Esto se sumaba a la desventaja militar y tecnológica, y
a la desfavorable correlación de fuerzas de igual modo. Los cuzqueños al
fracasar en su intento por expulsarlos, consiguieron en cambio convivir con
ellos adoptando progresivamente su cultura, mientras que otros se hicieron
parte del modelo social hispánico desde el primer momento, convirtiéndose
en hijos de la Iglesia y siervos del Rey.59 Pese a todo, el Sapai Inga siguió sin
determinarse ir a la guerra, tan esperada por su pueblo. Quizás su juventud le
impidiera ser más objetivo a este respecto. O esperaba una reacción favorable
entre Panacas de los Hanan Cuzco y los Hurin Cuzco. Al parecer ignoraba
57 Ibíd.: 30.
58 Ibíd.: 31.
59 Lockhart (1982: Caps. II-VI, 1987, T. II: Cap. 9).
47
TITU CUSI YUPANQUI
que la división entre los cuzqueños era alentada por su adversario Paullu.
Siguió creyendo en que los españoles lo liberarían tras una nueva entrega de
objetos de oro y plata, y quedó a merced de esta intuición errónea:
[B]ien entiendo que yo me tengo mi mereçido por aver consentido a esta gente entrar
en esta tierra y tanbién veo la razon que de quexaros de mí teneis; mas pues ya no ay
otro remedio, por vida buestra que con la más brevedad que podais, junteis algo con
que esta tan agravada vexaçión redima, y doleos de ber a vuestro Rey atado como a
perro con cadena al pescueso y como esclavo y cosa fuxitiva, grillos a los pies.60
60 Ibíd.: 33.
48
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Manco Inca ordena la constitución de dos frentes de lucha: Lima y Cuzco. Los
súbditos del inca muy pronto emprendieron la organización de la lucha por la
liberación de una presencia exasperante. Esto implicó un movimiento secreto
que se dedicaría a reclutar las fuerzas que compondrían nuevos contingentes
de guerreros que enfrentarían en la hora más terrible un desafío que pareció
equivalente al de la guerra contra los Chancas. La organización del Cerco al
Cuzco se pone en movimiento:
[…] y ansí sin ninguna dilaçión, luego lo pusieron por la obra […], la vez de los
Chinchaisuyo enbio Vila Oma a Coyllas y a Ozca y a Cori Atao y a Taipi, que truxiesen
la gente de aquella parcialidad. De los Cullasuyos, fue Liclli y otros muchos capitanes,
para que traxiesen la gente de aquella parçialidad. A Condesuyo Suranvaman, Quicana
y Surivallpa y otros muchos capitanes; y los de Andesuyo, Ronpa Yupangui y otros
muchos capitanes […]62
49
TITU CUSI YUPANQUI
63 El cronista Juan Diez de Betanzos ([1551] 2010: 331-332) indica que los incas quemaron todos los pueblos
y Collcas, quedando los españoles arrinconados en la plaza de la Ciudad Sagrada. Expresa que fue entonces
que vieron a la Virgen María en los cielos del Cuzco, encima de la primera Iglesia cristiana construida,
también al Apóstol Santiago, montado en su caballo blanco, armado, barba blanca y larga, con una cruz
colorada en su pecho, encarnando el espíritu de Pizarro, causando estragos entre las filas incaicas.
64 Titu Cusi Yupanqui (1992: 50).
65 Ibíd.
66 Preparamos un estudio sobre las luchas incas durante el siglo xvi. Allí profundizamos sobre esta escisión
étnica. Lo que podemos decir en tanto es que resulta del todo evidente que más allá del resultado de la
guerra, un proyecto de gobierno estable daba por supuesto la necesidad de crear una institución indígena
para conseguir controlar a los descendientes de los antiguos incas. Esa institución se llamó: Cabildo de los
24 Electores del Cuzco. Véase Amado (2017).
50
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
51
TITU CUSI YUPANQUI
52
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
53
TITU CUSI YUPANQUI
Según podemos interpretar del párrafo citado, Manco Inca lega un programa
de acciones que los indígenas deben observar para no sucumbir ante la
religión de los Viracochas. Propone que los andinos mantengan sus creencias
y tradiciones y que frente a los invasores finjan y oculten sus villcas y guacas.
Estas actitudes inevitables y comprensibles dieron paso al forzoso proceso de
ósmosis, difusión, mezcla e integración, en ambos sentidos de la dialéctica
cultural.
75 Ibíd.: 52.
54
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
La curiosidad que Manco Inca sintió por los españoles fue permanente. Este
rasgo de su psicología destaca fuertemente sobre todo al contrastarla con la
cantidad de veces que los españoles lo maltrataron y humillaron. Incluso en
Vilcabamba siguió apreciando Manco Inca a los españoles. Tal vez presentía
que nunca se irían de los Andes y por ello creyó útil conocerlos y tratarlos.
Fatalmente, esta atracción precipitó su asesinato. Su eliminación era cuestión
76 Kubler (1946: 331-410, 1947: 189-203); Guillén Guillén (1994: Primera y Segunda Parte); Wachtel (1976:
269 y ss).
77 Titu Cusi Yupanqui (1992: 59-60). Esta cita es elocuente como testimonio del asesinato de Manco Inca II,
que ocurrió al parecer en 1543 o 1544.
55
TITU CUSI YUPANQUI
78 Ibíd.: 61.
79 Lienhard (1992: 157), opina que: “Dada la personalidad del autor, no cabe dudar de la inspiración incaica
de la narración de los hechos; si bien el propósito inmediato es diplomático (la reivindicación de ciertos
derechos dinásticos), su presentación obedece a las normas del homenaje ritual al Inca. Al poner de relieve
las hazañas de su padre Manco Inca. El Inca Titu Cusi Yupanqui sienta un ejemplo y fija las pautas de
su propio código político, que se centra en la resistencia a la ocupación española por todos los medios:
políticos, religiosos, militares.” Este autor nos recuerda que en Vilcabamba dos objetos rituales de alta
importancia estuvieron allí resguardados: el Punchao y la momia de Manco Inca II.
56
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Desde luego, el citado doctor Quenca no respondió nada al belicoso inca, así
Titu Cusi quedose con los “quinientos yndios de diversas partes” y éste se
devolvió a su tierra sin necesidad de enfrentar su amenaza. Curiosamente,
el mismo Titu Cusi cuenta que posteriormente recibió otra carta del doctor,
en la cual le señalaba que olvidase el incidente. Este suceso muestra que
hubo situaciones diversas de contacto y conflicto. En este contexto, el flujo
intercultural de tales cartas era lento, si bien fluido como se advierte de la
circunstancia recién comentada. A su vez, tal flujo propone un leve contacto
entre dos mundos ideológicamente distintos, y expone su lenta asimilación
aun cuando ésta haya sido permanentemente asimétrica. Revela, en términos
prácticos, un contacto de primera mano con los agentes oficiales del gobierno
colonial, actores inevitables del teatro político de la época. Se trata, en fin, de
la relación diplomática entre miembros del alto gobierno de un bando y de
otro: en rigor, es el soporte absoluto de la misiva oficial en términos jurídicos
y técnicos de una relación de intercambios políticos y de opinión formales.
57
TITU CUSI YUPANQUI
El consejo que Manco Inca deja a su hijo sucesor Titu Cusi y a sus
fieles súbditos en torno al principio de no dejarse engañar por los hispanos,
puesto “que son mentirosos”, significaba simplemente alejarse de ellos. “No
consientas que entren en tu tierra” afirma, y añade que un modo adecuado de
relacionarse con ellos, en caso de ser ya inevitable, sería fingir y actuar como
si creyesen en la palabra de ellos. El hecho de que Titu Cusi haya permanecido
desde la muerte de su padre hasta el año de su propia muerte en Vilcabamba,
y que se haya bautizado a la nueva religión, señala lo delicado del conflicto y
lo difícil de la sobrevivencia de las últimas Panacas en los Andes selváticos.
Hacerse cristiano, asumir vasallaje bajo la figura del soberano del Imperio
español, comunicarse desde el quechua al castellano (el esquema oral y escrito)
por medio de cartas, ser agente de control de esta operación lingüística, luchar
legal y simbólicamente en el tablero-damero de la sociedad letrada, bajo el
velo de las apariencias, mantener la tradición y la costumbre de la cultura
cuzqueña, por la mímesis, la diplomacia o la resistencia ideológica, nos
58
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
parecen todos actos que invitan a pensar en los mestizajes coloniales como
fenómenos amplios que deben teorizarse con mayor volumen y profundidad.
59
TITU CUSI YUPANQUI
60
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
61
TITU CUSI YUPANQUI
62
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
†††
Escritura, ideología, cognición social: tres aspectos fundamentales de una
interpretación de textos coloniales frente a la hipótesis de la sobrevivencia de
memorias incaicas, menos contaminadas de pensamiento español de lo que se
había supuesto. Asumiendo la necesidad de estudiar a los sujetos indígenas y
mestizos que produjeron documentos en los siglos xvi y xvii intentamos recrear
su experiencia de educación colonial que los convirtió en sujetos activos y con
agencia creativa bajo la experiencia de la sociedad colonial. La insoslayable
evidencia histórica muestra que el pensamiento andino no dejó de existir, sino
que se adaptó o que se ocultó en prácticas aparentemente cristianas o incluso
en mensajes que fueron tolerados por su aparente inocuidad. Esto constituye
un notable acontecimiento de la cultura simbólica. En la práctica todo ello
significó aprender la lengua castellana alternando con un quechua manejado
instrumentalmente para la difusión de la doctrina cristiana, lo que permitió la
continuidad de una mentalidad andina. Significó esa persistencia desechar el
politeísmo o la monolatría y asumir un monoteísmo oficial, descartando en la
práctica un paganismo clandestino que implicaba actos de herejía, apostasía o
idolatría, contra las cuales luchó la Iglesia católica. El matiz es fino pero real.
El contenido del texto de Titu Cusi Yupanqui nos muestra un ángulo
esencial de la conflictiva vida colonial en el último tercio del siglo xvi. El
mundo hispano-andino fue un crisol cultural en el cual fluyeron diferentes
expresiones sociales; de allí que la cuestión de las memorias tenga un
carácter integracional, heterodoxo, culturalmente pragmático. A partir de este
hecho, podemos estudiar los procesos mentales que explican la absorción
indígena de la ideología y tecnología española. Los andinos aprendieron la
cultura cristiana para impugnarla, interpretarla y/o reconstruirla según sus
intereses. Existe allí un abismo de conceptos por desentrañar que exige una
teoría etnohistórica que explique eficazmente movimientos permanentes en
la morfología de lo mental y lo material. El pensamiento mestizo nos insta
a explorar los procesos subjetivos de producción y enunciación de textos
escritos. El texto que Titu Cusi Yupanqui dictó a los secretarios Niza y Pando,
63
TITU CUSI YUPANQUI
64
Capítulo 2
Inca Garcilaso De la Vega
INCA GARCILASO DE LA VEGA
L
a praxis escrituraria del Inca Garcilaso de la Vega (*1539 - †1615)
sorprende por la vida que dedicó al oficio de la escritura de la historia
de su pueblo. Fue autor de la traducción de los poemas de León Hebreo
(Madrid, 1590), La Florida del Ynca (Lisboa, 1605), Comentarios Reales
(Lisboa, 1609) e Historia General del Perú (Córdoba, 1617). Si estas obras
se leen con atención uno puede descubrir el hilo invisible de la motivación de
una reflexión existencial. Se trata de un emigrante cuzqueño que a los veinte
años rompió la membrana de la cultura materna para instalarse en Montilla
y Córdoba. Su obra es un vínculo cultural denso entre imaginarios, creencias
y espacios culturalmente lejanos. En efecto, su preocupación por la escritura
posee como prodigiosa virtud un especial matiz en el que confluyen la memoria
personal y familiar, el conocimiento de las lenguas quechua y castellana,
la historia dinástica inca, el intercambio epistolar con sus condiscípulos
cuzqueños que devino en fuente, el manejo de la gramática y las letras latinas
que aprendería en el Cuzco con Juan de Alcobaza y Juan de Cuéllar, además
de la lectura atenta de la bibliografía disponible en Europa, sus relaciones
amicales e intelectuales, y la de ser él mismo un sujeto en España. En efecto,
Garcilaso encarna la problemática existencial de sus orígenes, de su lealtad
a la Iglesia y a los reyes Felipe II y III, y de su propia vida lejos de su matria
natal. A pesar de su peruanismo humanista, el “Yndio Ynca” vive y muere en
una sociedad europea: no volverá nunca más al Perú.85 ¿Cuánto afectó esta
trascendental circunstancia al método de la historia incaica que nos legara
Garcilaso?
85 Véase Valcárcel (2016: 91-93); Durand (1976, 1988: 9 y ss); Sánchez (1979: Cap. VIII); Pupo-Walker
(1982: 5 y ss, 2018: Intro); Miró Quesada (1985: IX-XLI, 1994: Cap. IV); Hernández (1993: 91 y ss);
Mazzotti (1996: Primera Parte, Caps. Uno y Dos); Bernand (2006). Con motivo de los 400 años de los
Comentarios Reales se publicó un trabajo elaborado por Chang-Rodríguez ed. (2010), en el que destacamos
los textos de Ossio (2010: 57 y ss) y Chang-Rodríguez (2010: 73 y ss). Más recientemente Franco Córdova
y Chang Huayanca (2018) editaron Inca Garcilaso: 400 años, en el que reunieron algunos de los más
notables trabajos de un conjunto de garcilasistas nacionales y extranjeros, entre ellos quien escribe, fruto
de las ponencias presentadas en el Congreso Internacional 1609-2009: IV Centenario de los Comentarios
Reales, organizado por la Municipalidad Provincial del Cusco, celebrado entre el 16 y 19 de agosto de
2009.
67
INCA GARCILASO DE LA VEGA
68
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
La Lengua y la Historia
El conocimiento de la historia andina que presenta el Inca Garcilaso señalan
el hecho, esencial en sí mismo, de que nuestro cronista vivió la primera parte
de su vida en la ciudad del Cuzco, entre 1539 y 1560, una monumental ciudad
magníficamente construida hacia los siglos xii y xiii, y destruida por años de
guerras y saqueo en el siglo XVI. Ciudad Sagrada que fuera reconstruida con
patrones arquitectónicos y urbanísticos europeos (manzanas en el trazo de
damero) en las décadas de 1550 y 1590, luego entre 1600 y 1650, y lo propio
posteriormente al terremoto de aquel año de 1650. Evóquese la pintura del
terremoto que Alonso de Monroy mandó a pintar. Debido a esta experiencia
de conquista que cambió para siempre el antiguo orden incaico, el joven
Gómez Suárez de Figueroa compartió con su familia materna gran parte de
la herencia en ruinas de los incas que no partieron a Vilcabamba tras Manco
Inca II, sino más bien con aquellos que siguieron los planes de Paullu y sus
aliados en un Cuzco que se transformaba irreversiblemente. Garcilaso dirá,
en fin, que fue con ellos “con los cuales me crié y comuniqué hasta los veinte
años”, de lo que se infiere que Garcilaso llegó a ser un hablante quechua
competente, y que sus diversas formas de conocimiento de la tradición
oral, de las memorias de su propia familia y de la historia de los incas, que
algunos escritores españoles como Juan de Betanzos [1551], Pedro Cieza de
León [1553] y Polo de Ondegardo [1559] ya habían comenzado a diseñar, le
aportaron una importante experiencia como miembro integrante de su cultura
matriz. He aquí nuestro primer problema deducido de los Comentarios Reales.
En este campo histórico, delicado encuentro o equilibrio de dos culturas,
de análisis reflexivo de estos materiales garcilasianos, es donde deseamos
comenzar nuestra exploración.86
86 Véase la biografía y cronología que escribe Miró Quesada (1985: IX-XLI) en la edición aquí usada de
los Comentarios Reales y la edición definitiva de El Inca Garcilaso (1994), la más brillante biografía
escrita hasta ahora. Durand (1976, 1988) también ofreció una excelente biografía del Inca. En otro orden,
los trabajos de Pagden (1988), O’Gorman (1992), Dussel (1992) y Todorov (2008), en torno a la imagen
del Otro durante la época de la conquista son esenciales para la comprensión de problemas filosóficos,
jurídicos, geográficos y antropológicos con respecto a la conquista de América.
69
INCA GARCILASO DE LA VEGA
70
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
71
INCA GARCILASO DE LA VEGA
72
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
La escritura del Inca Garcilaso está marcada por sus recuerdos del Perú
colonial temprano y el viejo Cuzco incaico. También por causa de la memoria
de su madre y tíos maternos, quienes en su infancia y juventud influyeron
poderosamente en la formación de su identidad. Este hecho vital es la base
mental y afectiva sobre la cual Garcilaso pudo madurar su intelecto en el
nuevo contexto de su domicilio en Montilla y Córdoba, la sociedad paterna
adoptada en adelante, no exenta de problemáticas políticas, filosóficas y
económicas... Parece cierto que todo individuo que pasa la mayor parte de
su vida lejos del hogar materno difícilmente puede integrar armónicamente
las fuentes primarias de su identidad. Otro de los problemas identitarios
que identificamos en su obra es si fue justo con su matria original y si sus
emociones fueron sinceras respecto de sus paisanos del Perú. Estas cuestiones
nos llaman a reflexionar sobre los sentimientos que le plantearon a Garcilaso
ciertamente más de alguna dolorosa encrucijada para su vida privada, como
la imagen siempre presente del padre en su juventud, el capitán Sebastián
de la Vega, corregidor del Cuzco, y el vacío existencial dejado por el
reconocimiento a medias. La orfandad tras la muerte de Isabel Chimpu Ocllo,
su madre, el rechazo de la Corte cuando intentó obtener mercedes a nombre
de su padre, su larga e intensa vida intelectual en España, y ya de viejo casi
al borde la muerte la imagen de su hijo —Diego de Vargas— no reconocido
legalmente.91 Todos estos problemas del individuo son cantera esencial de la
formación de su espíritu.
73
INCA GARCILASO DE LA VEGA
92 Para Rostworowski (2001: 83) los “Comentarios reales son una magnífica epopeya, llena de detalles sobre
la vida durante el incanato, pero están muy lejos de ser un relato verídico. Si observamos detenidamente
su obra, vemos que Garcilaso ocultó sistemáticamente las luchas y revueltas, las muertes violentas, las
traiciones y las bajezas humanas; quitó vida y veracidad a su relato, convirtiendo a los incas en seres
blandos, “llenos de mansedumbre”. Los soberanos cuzqueños fueron ante todo seres humanos, con sus
defectos y cualidades, sus errores, virtudes y vicios. Los Comentarios reales no nos ofrecen una historia
palpitante de vida, sino una utopía que sólo pudo existir en la imaginación llena de cariño y de añoranza del
inca historiador.” Hay en los Comentarios, sin embargo, una cantidad indiscutible de datos corroborados
por la arqueología reciente. Por ello discrepamos con Rostworowski, aunque reconocemos que Garcilaso
en efecto evitó aquellos aspectos crueles o brutales de la sociedad andina, lo mismo que hicieron los
historiadores españoles al referirse a la pacificación del Nuevo Mundo. Al parecer una práctica "histórica"
común por entonces.
74
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
y las orientaciones pragmáticas que su texto persiguió. Con todo, sin restar
ni sumar valor, los Comentarios Reales constituyen por sí misma una obra
realmente fascinante. Aquellas falencias, a nuestro juicio, no son de orden
estructural, histórico o estilo, sino que tienen que ver particularmente con la
posición interesada que ocupó el Inca mestizo en el momento, fruto tal vez
de alguna postura familiar en el lejano mundo parental, y claramente motivo
de sus convicciones religiosas que fueron la base de su programa político e
histórico. Rostworowski indica que la postura asumida por Garcilaso, ligada
a las Panacas Hurin, se trataría de una velada asunción de un lugar de poder
estratégico al exponer públicamente la historia de su pueblo natal.93 Si ello
es correcto resulta evidente que debemos tomar más en serio la relación
Metrópoli-Colonia en cuanto a los vínculos entre las personas.
Aquí encontramos una articulación textual que entrelaza o une dos argumentos
lógicos que, aunque se dirigen en dos direcciones distintas, amplían el rango
de su discurso:
[…] escribí a los condiscípulos de escuela y gramática, encargándoles que cada uno
me ayudase con la relación que pudiese haber de los particulares conquistas de los
Incas hicieron de las provincias de sus madres, porque cada provincia tiene sus cuentas
y nudos con sus historias anales y la tradición de ellas, y por esto retienen mejor lo
75
INCA GARCILASO DE LA VEGA
que en ella pasó que lo que pasó en la ajena. Los condiscípulos, tomando de veras
lo que les pedí, cada cual de ellos dio cuenta de mi intención a su madre y parientes,
los cuales, sabiendo que un indio, hijo de su tierra, quería escribir los sucesos de ella,
sacaron de sus archivos las relaciones que tenían de sus historias y me las enviaron, y
así tuve noticia de los hechos y conquistas de cada Inca.95
95 Ibíd.
96 Gisbert (2004: Cap. III).
76
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
77
INCA GARCILASO DE LA VEGA
78
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Aquí conviene balancear lo que Garcilaso señala acerca de que “el español
que piensa que sabe más de él, ignora de diez partes las nueve por las muchas
cosas que un mismo vocablo significa y por las diferentes pronunciaciones que
una misma dicción tiene para muy diferentes significaciones”.98 Estos errores
de comprensión no son exclusivamente lingüísticos; son, sin duda, también
ideológicos. Lo interesante, creemos, es que el autor da atinadamente en lo
correcto: producto de este mar de incomprensiones léxicas y semánticas gran
parte de la historia mítica de los incas no sólo se distorsionó por esta liviandad
del uso de las lenguas —tan característica de los imperios y del catolicismo
en América. Políticamente, el Imperio español tenía que desactivar la cultura
andina considerada incivilizada. La meta era llanamente cristianizar y acabar
con un paganismo que desprestigiaba a los españoles (¡horrorizaba a los
defensores de la fe!). Pero, invertiendo la óptica, es el propio Inca mestizo
quien nos ayuda a rescatar esta historia mitológica gracias a esta clave
comunicativa, a la idea de llegar a comprender el aspecto subyacente del
problema: partiendo de lo manipulado del relato hispánico, de las distorsiones
de la traducción, de la incomprensión cultural, es decir: tomando la tradición
cuzqueña, traduciendo desde el quechua, y ampliando con ello un temprano
multiculturalismo. Un acierto esencial de Garcilaso.
79
INCA GARCILASO DE LA VEGA
La ciudad natal
La ciudad de origen marca a los escritores de toda sociedad y época (vgr.
100 Ibíd.
101 Hernández (1993); Duviols (2002); Ortega (2002); Fernández (2004).
80
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Heródoto, Tusídides, Cayo Julio César, Tito Livio, San Agustín, Santo
Tomás…). El Centro del Mundo102 sin duda impregna de una experiencia
esencial al habitante urbano del pasado, aún antes de que la cristiandad
controlara a Occidente. Esto es así especialmente en los mundos no-
occidentales en los que el pensamiento mítico era más bien propiedad colectiva
de las comunidades étnicas. Tanto más por cuanto las ciudades sagradas (y
en el mundo precolombino estas tenían ese espíritu) grababan y reproducían
el mundo mítico y ritual en la memoria de quienes las habían fundado y las
habitaban: constituyen el patrimonio cosmológico, el corazón de sus sistemas
sociales de organización.103 En cuanto a la civilización Inca, Garcilaso nos
relata en “La fundación del Cuzco, ciudad imperial”, hito esencial del avance
de la poderosa etnia:
Del cerro Huanacauri salieron nuestros primeros Reyes, cada uno por su parte, a
convocar las gentes, y por ser aquel lugar el primero de que tenemos noticia que
hubiesen hollado con sus pies por haber salido de allí a bien hacer a los hombres,
teníamos hecho en él, como es notorio, un templo para adorar a Nuestro Padre el
Sol, en memoria de esta merced y beneficio que hizo al mundo. El príncipe fue al
septentrión y la princesa al mediodía. A todos los hombres y mujeres que hallaban por
aquellos breñales les hablaban y decían cómo su padre el Sol los había enviado del
cielo para que fuesen maestros y bienhechores de los moradores de toda aquella tierra,
sacándolas de la vida ferina que tenían y mostrándoles a vivir como hombres, […] en
cumplimiento de lo que el Sol, su padre, les había mandado […].104
81
INCA GARCILASO DE LA VEGA
82
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
83
INCA GARCILASO DE LA VEGA
84
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
110 Lumbreras (1980, 2000); Meyers (2002); Tantaleán (2021: 219 y ss).
85
INCA GARCILASO DE LA VEGA
86
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
cuales dejaron escritos con señales grandes y notorias, que fueron ocho torres que
labraron al oriente y otras ocho al poniente de la ciudad del Cuzco, puestas de cuatro
en cuatro, dos pequeñas de a tres estados poco más o menos de alto en medio de otras
dos grandes: las pequeñas estaban diez y ocho o veinte pies la una de la otra; a sus
lados, otro tanto espacio, estaban las otras dos torres grandes […], y éstas grandes
servían de guardar y dar viso para que descubriesen mejor las torres pequeñas. El
espacio que entre las pequeñas había, por donde el Sol pasaba al salir y al ponerse,
era el punto de los solsticios; las unas torres del oriente correspondían a las otras del
poniente del solsticio vernal o hiemal.112
87
INCA GARCILASO DE LA VEGA
88
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
En el capítulo “La descripción del Templo del Sol y sus grandes riquezas”
la ciudad del Cuzco puede evocarse en varios de sus aspectos estructurales y
rituales.
Uno de los principales ídolos que los Reyes Incas y sus vasallos tuvieron fue la
imperial ciudad del Cuzco, que la adoraban los indios como a cosa sagrada, por
haberla fundado el primer Inca Manco Cápac y por las innumerables victorias que
ella tuvo en las conquistas que hizo y porque era casa y corte de los Incas […]. Por
tenerla en esta veneración la ennoblecieron aquellos Reyes lo que más pudieron con
edificios suntuosos y casas reales que muchos de ellos hicieron para sí […]. Entre las
cuales, y en la que más se esmeraron, fue la casa y templo del Sol, que la adornaron
con increíbles riquezas, aumentándolas cada Inca por sí y aventajándose del pasado
[…]. Atribuyen el edificio de aquel templo al Rey Inca Yupanqui, abuelo de Huaina
Cápac, no porque él lo fundase, que desde el primer Inca quedó fundado, sino porque
lo acabó de adornar y poner en la riqueza y majestad que los españoles lo hallaron.117
116 Bray (2021: 29).
117 Inca Garcilaso de la Vega (1985: T. I, 162).
89
INCA GARCILASO DE LA VEGA
90
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
tuviese mucha corriente; la cobija fue de paja, porque no alcanzaron a hacer teja.
Todas las cuatro paredes del templo estaban cubiertas arriba debajo de planchas y
tablones de oro. En el testero que llamamos altar mayor tenían puesta la figura del Sol,
hecha de una plancha de oro al doble más gruesa que las otras planchas que cubrían
las paredes. La figura estaba hecha con su rostro en redondo y con sus rayos y llamas
de fuego todo de una pieza […]. Era tan grande que tomaba todo el testero del templo,
de pared a pared.120
91
INCA GARCILASO DE LA VEGA
122 Ibíd.
92
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
estar en la plaza al descubierto. En la ciudad del Cuzco alcancé a ver cuatro galpones
de éstos, que aún estaban en pie en mi niñez. El uno estaba en Amarucancha […],
y el otro estaba en Casana […], y el otro estaba en Collcampata, en las casas que
fueron del Inca Paullu y de su hijo Don Carlos, que también fue mi condiscípulo.
Este galpón era el menor de todos cuatro, y el mayor era el de Casana, que era capaz
de tres mil personas […]. El cuarto galpón es el que ahora sirve de iglesia catedral
[Quishuarcancha]. Advertimos que nunca los indios del Perú labraron soberados en
sus casas, sino que todas las hacían sueltas cada de por sí; cuando mucho, de una muy
gran sala o cuadra sacaban a un lado y otros sendos aposentos pequeños, que servían
de recámaras.123
93
INCA GARCILASO DE LA VEGA
casi una braza, si ya no tenían más. La misma cobija servía de cornisa a la pared para
que no se mojase. Salía más de una vara afuera de la pared, a verter las aguas; toda
la paja que salía fuera de las paredes la cercenaban muy pareja. Una cuadra alcancé
en el valle de Yúcay, labrada de la manera que hemos dicho, de más de setenta pies
en cuadro, cubierto en forma de pirámide; las paredes eran de tres estados en alto y
el techo tenía de más de doce estados; tenía dos aposentos pequeños a los lados. Esta
pieza no quemaron los indios en el general levantamiento que hicieron contra los
españoles, porque sus Reyes Incas se ponían en ella para ver las fiestas más principales
que, en una grandísima plaza cuadrada (mejor se dijera campo) que ante ella había, se
le hacían. Quemaron otros muchos edificios hermosísimos que en aquel valle había,
cuyas paredes yo alcancé.124
Este último comentario resulta interesante puesto que como hemos visto
en nuestro estudio sobre la Carta-Instrucción del Inca Titu Cusi Yupanqui
[1570], durante la insurrección dirigida por Manco Inca II y el Villac Umu el
Cuzco fue incendiado por los guerreros del Sapa Inca, quienes desesperados
por no poder derrotar a los invasores no tuvieron otro remedio que intentar
eliminar a los conquistadores quemando las techumbres de las construcciones
más importantes del Cuzco. Sin duda, esos incendios causaron un enorme
daño; con todo, los castellanos no fueron derrotados y los guerreros incaicos
tuvieron que replegarse al cabo de casi un año de combates (1536-37).
Guaman Poma de Ayala también nos acerca informaciones y nos entrega
algunos dibujos donde alude a Manco Inca II, Sayri Túpac y Túpac Amaru,
los últimos incas soberanos.
94
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
95
INCA GARCILASO DE LA VEGA
126 Creemos que los orígenes de los incas y la fundación de la ciudad del Cuzco son más antiguos de lo que
se afirma hasta el momento. Los 100 años de desarrollo acelerado antes de 1532, que ha mencionado el
sentido común (y el turismo místico), es demasiado breve. En este sentido, las propuestas cronológicas de
Bauer (2008) nos parecen útiles para poder identificar si la tesis de los “400” años es objetiva.
127 Inca Garcilaso de la Vega (1985: T. II, 99-100).
96
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Su cita literal sobre las obras de Cayo Julio César no es sino muestra
de su erudición filo-occidental de la España del Siglo de Oro, que orna
elegantemente la narración de sus Comentarios Reales.
[S]e duda cuál de estas dos partes de varones famosos debe más a la otra, si los
guerreadores a los escritores, porque escribieron sus hazañas y las eternizaron para
siempre, o si los de las letras a los de las armas, porque les dieron tan grandes hechos
como lo que cada día hacían […]. Ambas partes tienen mucho que alegar, cada una
en su favor; dejarlas hemos, por decir la desdicha de nuestra patria, que, aunque
tuvo hijos esclarecidos en armas y de gran juicio y entendimiento, y muy hábiles
y capaces para las ciencias, porque no tuvieron letras no dejaron memoria de sus
grandes hazañas y agudas sentencias, y así perecieron ellas y ellos juntamente con su
república. Sólo quedaron algunos de sus hechos y dichos, encomendados a la tradición
flaca y miserable enseñanza de palabra, de padres a hijos […].128
La desdicha del Perú, como podemos notar, no es haber carecido de letras, sino
la casuística e infortunio de haber recibido a los conquistadores y a quienes
les siguieron en la colonización de los Andes. La carencia de escritura sólo en
cierta forma es cierto, pues oculta el hecho objetivo de que el Imperio español
no buscaba muestras de cultura en las sociedades que iba reconociendo en
su carrera de apropiación del mundo, y cuando las encontró las negó. El
Tawantinsuyu pereció no por la falta de letras, sino por la fagocitación de un
imperio sobre otro. Las razones económicas y religiosas de la conquista son
más que evidentes en nuestra época. La lucha militar y política, por su parte,
dio origen a una división interna que resultó en derrota trágica de los rebeldes
128 Ibíd.: 100.
97
INCA GARCILASO DE LA VEGA
98
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
99
INCA GARCILASO DE LA VEGA
100
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
la barrilla de oro, quería que asentase allí su corte, porque había de ser la cabeza de
su Imperio.131
101
INCA GARCILASO DE LA VEGA
102
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
a sus tiempos para que los vecinos las supiesen y acudiesen a cumplir lo que por ellas
se les mandaba; y porque la plaza estaba en aquel barrio de Rimacpampa, está otro al
mediodía de la ciudad, que se dice Pumapchupan, quiere decir cola de león, porque
aquel barrio fenece en punta por dos arroyos que al fin dél se juntan haciendo punta de
escuadra. También le dieron este nombre por decir que era aquel barrio lo último de la
ciudad; quisieron honrarle con llamarle cola y cabo de león […]. Lejos deste barrio,
al poniente dél, había un pueblo de más de trescientos vecinos, llamado Cayaucachi.
Estaba aquel pueblo más de mil pasos de las últimas casas de la ciudad.133
103
INCA GARCILASO DE LA VEGA
Lejos del centro sagrado había otros barrios: Chaquillchaca, del que salía
el camino real que iba hacia el Cuntisuyu. Según dice un asombrado Garcilaso
la población del Cuzco hasta este punto ya se expandía aceleradamente
debido a la presión demográfica que con harta probabilidad la afectaba desde
el siglo xiv. Otro barrio importante, aunque lejano a la Ciudad Sagrada, era
el de Pichu, en el que en su fase clásica el Estado ordenó la construcción de
las Sukanqas occidentales. Más allá estaba el barrio de Quillipata. Otro gran
barrio que quedaba por aquellos lares era Carmenca, desde el cual salía el
camino real a Chinchaysuyu. Otro fue el de Huacapuncu, barrio por el cual
pasaba el río Saphy yendo por el costado de la plaza Haucaypata. Este barrio
se juntaba con el de Collcampata con lo cual se cierra el círculo en torno
de la Ciudad Sagrada, su centro nuclear, que constituía el origen simbólico
del Sistema de Ceques, complejo de líneas imaginarias que se proyectaban
hacia todos los Suyus organizando Panacas, Ayllus, aldeas y comunidades,
geografía, ecología, economía, hidrología, huacas, ceremonias y fiestas, el
sistema de trabajo (Mita y Minka), la administración espacio-temporal y las
jerarquías étnicas.135
104
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
105
INCA GARCILASO DE LA VEGA
106
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
139 Al respecto, Duviols (1976: 23) indicó que “…la religión de los incas se habría apoyado, para el pueblo en
general, sobre el conocimiento de la Segunda Causa, y para la élite, para la Primera Causa, sin que por otra
parte existiera una separación absoluta entre los dos grupos o las dos creencias. Al superponer el deísmo de
Pachacámac sobre el monoteísmo del Sol, Garcilaso (…) muestra que los incas fueron el instrumento de la
Providencia para preparar a los peruanos a recibir inmediatamente la fe del Dios verdadero”.
107
INCA GARCILASO DE LA VEGA
Explica Garcilaso:
Del cerro Sacsahuaman desciende un arroyo de poca agua, y corre Norte Sur hasta
el postrer barrio, llamado Pumapchupan. Va dividiendo la ciudad en arrabales.
Más adentro de la ciudad hay una calle […] que sigue el mismo viaje Norte Sur,
descendiendo desde las casas del primer Inca Manco Cápac hasta en derecho de la
plaza Rimacpampa. Otras tres o cuatro calles atraviesan de Oriente a Poniente aquel
largo sitio que hay entre aquella calle y arroyo. En aquel espacioso largo y ancho
vivían los Incas de la sangre real, divididos por sus ayllus, que es linajes, que aunque
todos ellos eran de una sangre y de un linaje, descendientes del Rey Manco Cápac,
con todo eso hacían sus divisiones de descendencia de tal o tal rey, por todos los Reyes
que fueron […]. Y esto es lo que los historiadores españoles dicen en confuso, que tal
Inca hizo tal linaje y tal Inca otro linaje llamado tal, dando a entender que eran linajes
diferentes, siendo todo uno, como lo dan a entender los indios con llamar en común a
todos aquellos linajes divididos: Cápac Ayllu, que es linaje augusto, de sangre real.140
108
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
109
INCA GARCILASO DE LA VEGA
Al segundo torreón llamaron Páucar Marca, y al tercero, Sácllac Marca; ambos eran
cuadrados; […] era[n] casa del Sol, de armas y guerra, como lo era el templo de
oración y sacrificios. Tenía su capitán general como alcaide; había de ser de la sangre
real y de los legítimos; el cual tenía sus tenientes y ministros, para cada ministerio
el suyo: para la milicia de los soldados, para la provisión de los bastimentos, para la
limpieza y policía de las armas, para el vestido y calzado que había de depósito para
la gente de guarnición […].145
Las tres torres, Móyoc Marca, Páucar Marca y Sácllac Marca, eran las gemas
del espacio modular anexo al Cuzco. Estas estructuras y otras en el complejo
servían para recibir a los incas de privilegio cuando deseaban recrearse. La
decoración pudo ser muy lujosa. Todos los muros de las diferentes unidades del
complejo estaban ricamente adornados con objetos finos (textiles, estatuaria,
orfebrería, cerámica…) para mayor satisfacción de las castas reales y del
propio Sapa Inca. Sus figuras arquitectónicas geométricas variaron un poco
entre cada una de ellas: la primera era cilíndrica y las otras dos restantes
fueron cuadradas o rectangulares, la techumbre piramidal. La técnica que los
ingenieros y arquitectos implementaron para traer agua a este complejo será
para siempre un misterio, si no ocurre un milagro arqueológico y se ubican
los canales subterráneos que permitían que las aguas llegasen allá arriba.
Siendo Casa del Sol (Inti Wasi) solamente podían estar en este
complejo los de sangre real y el lugar pudo haber servido entre otras
funciones, dice Garcilaso, para el acopio de armas de guerra. Este lugar
habría sido algo así como el depósito de la logística. Si esto fue así, o no,
puede comprobarse estudiando sus opiniones. En realidad, esta información
es un buen punto de inicio para indagar en las funciones de este complejo.
Estas opiniones, por supuesto, no tienen por qué transformarse en doxas; son
110
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
No supieron hacer bóveda de arco; yendo labrando las paredes, dejaban para los
soterraños unos canecillos de piedra, sobre los cuales echaban, en lugar de vigas,
piedras largas, labradas a todas seis haces, muy ajustadas, que alcanzaban de una pared
a otra. Todo aquel gran edificio de la fortaleza fué de cantería pulida y cantería tosca,
ricamente labrada, con mucho primor, donde mostraron los Incas lo que supieron y
pudieron, con deseo que la obra se aventajase en artificio y grandeza a todas las demás
que hasta allí habían hecho, para que fuese trofeo de sus trofeos, y así fue el último
de ellos […].146
111
INCA GARCILASO DE LA VEGA
Esta idea expresa los portentos de una civilización que tuvo que desaparecer
para que surgiese otra; este hecho universal revela las constantes en la historia
del hombre. Destrucción, construcción, reconstrucción; procesos que la
historia cultural encierra en su destino de avance y progreso, dominación,
lucha de poderes y, en fin, inquietos procesos sociales e ideológicos en los
cuales los hombres luchan entre sí para rehacer sus convicciones, proyectar
sus certezas, e imaginar un nuevo día diferente.
112
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Melchor Carlos, al que alude Garcilaso, fue hijo de Carlos y nieto de Paullu.
Perteneció a una familia que consiguió mantener parte de los privilegios
de su condición social, en el contexto de un Cuzco que progresivamente
se hispanizaba cada día más, especialmente desde las ordenanzas y la
148 Ibíd.: 281.
113
INCA GARCILASO DE LA VEGA
reorganización del virrey Francisco de Toledo. Carlos Inca se educó junto con
Gómez Suárez de Figueroa al amparo de Juan de Alcobaza, entre los años 1545-
1550. Su familia estuvo muy relacionada obviamente con el único cargo que
podían disponer como nobleza indígena: la figura del Alférez Real.149 Paullu,
como sabemos, colaboró con Pizarro, Almagro y Toledo. Volviendo al relato,
Garcilaso nos dice que tanto por parte de este pariente lejano como también
por parte de Don Alonso de Mesa, deseaban solicitarle a él que intercediese
en la Corte ante el Rey para solicitar eximirlos del tributo y otras vejaciones.
Esta cita es importante pues indica que los incas del Cuzco efectivamente
enviaron una tela pintada con los retratos de los reyes cuzqueños como
una forma de informar y validar el árbol genealógico de la familia real. En
aquella tela pintada constaba que desde Manco Cápac hasta Huayna Cápac
existía una línea sanguínea continua de realeza, siguiendo con el uso de las
categorías que los europeos podían reconocer y aceptar: una monarquía con
reyes en sucesión sanguínea directa. Evidentemente se incluye el nombre de
Paullu Inca como descendiente directo de los incas históricos —como los
llamó John H. Rowe (2003)—, en un claro acto de maniobrar política, legal
y diplomáticamente, cuestión que por lo demás los rebeldes de Vilcabamba
también habían hecho, a través de las cartas de Titu Cusi Yupanqui dirigidas
al Rey de España. El sistema colonial y monárquico no les dejaba otra opción.
Parece que estas figuras pintadas en la tela de tafetán de la China llegaron a
Madrid y estuvieron ante los ojos del historiador de la Corte Real Antonio
de Herrera y Tordesillas [1610-1615], quien pudo haber ocupado aquellas
imágenes para ilustrar la portada de su obra Historia general de los hechos
de los castellanos… (1601-1615). La tela pintada desapareció con el tiempo.
Garcilaso indica que esta carta tenía una caligrafía muy agraciada, que
el cuerpo del texto reivindicativo estaba escrito en castellano y quechua, y que
su estilo demuestra un mestizaje cultural intenso y culto; su tono es confiado
dadas las experiencias que se relatan en ella; la fecha de composición es 1603:
Escriben con gran confianza (y así lo creemos todos) que, sabiéndolas Su Majestad
Católica, las mandará remediar y les hará otras muchas mercedes, porque son
descendientes de los Reyes. Habiendo pintado las figuras de los R, ponen al lado de
cada uno de ellos su descendencia, con este título: “Cápac Aillu”, que es generación
114
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
augusta o real, que es lo mismo. Este título es a todos común, dando a entender que
todos descienden del primer Inca Manco Cápac. Luego ponen otro título en particular
a la descendencia de cada Rey, con nombres diferentes, para que se entienda por
ellos los que son de tal o tal Rey. A la descendencia de Manco Cápac llaman Chima
Panaca: son cuarenta Incas los que hay de aquella sucesión. A la de Sinchi Roca
llaman Raurava Panaca: son sesenta y cuatro Incas. A la de Lloque Yupanqui, tercero
Inca, llaman Hahuanina Aillu: son sesenta y tres Incas. A los de Cápac Yupanqui
llaman Apu Maita; son cincuenta y seis. A los de Maita Cápac, quinto Rey, llaman
Usca Maita: son treinta y cinco. A los de Inca Roca, dicen Uicaquirau: son cincuenta.
A los de Yáhuar Huácac, séptimo Rey, llaman Ailli Panaca: son cincuenta y uno. A
los de Viracocha Inca dicen Zoczo Panaca: son sesenta y nueve. A la descendencia
del Inca Pachacútec y a la de su hijo, Inca Yupanqui, juntándolas ambas, llaman Inca
Panaca, y así es doblado el número de los descendientes, porque son noventa y nueve.
A la descendencia de Túpac Inca Yupanqui llaman Cápac Aillu, que es: descendencia
imperial, por confirmar lo que arriba dije con el mismo nombre, y no son más de
diez y ocho. A la descendencia de Huaina Cápac llaman Tumi Pampa, por una fiesta
solemnísima que Huaina Cápac hizo al Sol en aquel campo, que está en la provincia
de Cañaris […].150
Son interesantes los elogios que ofrece Garcilaso ante la lectura de las
cartas enviadas que, según su parecer, están escritas con letra muy linda. La
cultura letrada en cincuenta años (1550-1600) había absorbido a muchos
de los individuos andinos que estaban en su interior luchando dentro de un
sistema burocrático que tenía como símbolo esencial a la escritura y como
objeto de deseo y homenaje al Rey de España, pero que también enfrentaba
a la Corte y al Consejo de Indias. Sin duda, Garcilaso tuvo mucha razón al
expresar que estos parientes suyos estaban todos españolados; en efecto, él
estaba perfectamente consciente del nivel de mestizaje cultural al que estaban
también sometidos sus parientes. Tal hecho consta también de una aceptación
activa y hasta cierto punto creativa. Aunque confiesa que lo referido en esas
cartas es doloroso y triste (humillante, en el fuero más privado) muestra una
confianza razonable en que Su Majestad el Rey les haría justicia y devolvería
la dignidad como descendientes de reyes del Cuzco. La cuestión del Cápac
Ayllu reaparece como expresión política y parental que equivalía a que los
incas habían descendido genealógicamente de Manco Cápac. Si damos
otra ojeada a esta situación podemos ofrecer otra interpretación a este error
histórico: las Panacas se hallaban reducidas y desestructuradas y sus historias
míticas ya habían sido intervenidas por la literatura histórica y religiosa de la
150 Inca Garcilaso de la Vega (1985: T. II, 282).
115
INCA GARCILASO DE LA VEGA
época, lo que causó que ciertos intereses de la mitad Hanan fuesen a veces
irreconciliables con los que, según la interpretación de los incas coloniales,
era la Panaca de Pachacútec (Cápac Ayllu) la que tenía que conservar el poder
por derecho propio. Al parecer aquí hubo una instrumentalización de esta
categoría europea de la aristocracia descendiente de un único Rey. Esto no es
raro porque ello era un acto legal para la racionalidad castellana. Finalmente,
un antepasado tan prestigioso como el mencionado reformador del Cuzco, el
Inca Pachacútec, tenía que ser reconocido como el ancestro noble común por
el Rey de España.
116
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
A fines del siglo xvi muchos fueron los conflictos que enfrentaron los últimos
descendientes de los incas. Desde la conformación oficial del Virreinato
del Perú es claro que la división en al menos dos facciones de las Panacas
cuzqueñas los constriñó a buscar tanto en la alianza y en la lucha directas
una negociación que les hiciese legítimos postulantes a las dádivas reales.
Desde el punto de vista de los cambios culturales que la situación política
y jurídica generó, y especialmente desde el ángulo religioso, es visible que
la situación colonial los arrastrase a la opción de plegarse a la sociedad
dominante adoptando todo el bagaje que se estaba transculturando desde
España al suelo andino. Así pues, la lengua castellana, la escritura en el centro
de la cultura del libro, el arte, las fiestas, el derecho, la propiedad privada,
etc., todos los contenidos de la cultura europea fueron tomados muy en serio
por los últimos incas, quienes en cualquier caso no pudieron dejar de intentar
reivindicar aunque fuere muy tibiamente su propia cultura, lo cual propició
supervivencias y resistencias de expresiones culturales propias que durante los
siguientes siglos sus descendientes lograron remontar el olvido, la exclusión
y el desprestigio.
117
INCA GARCILASO DE LA VEGA
el Cuzco se percibió este hecho como una nueva tragedia que los afectaba
inconsolablemente. Es posible, que sin un heredero descendiente del Inca
Cristóbal Paullu su linaje siguió decayendo y la posibilidad de mantener
liderazgo, prestigio y poder se atomizó. Donato Amado (2009a, 2009b, 2016,
2017) es quien mejor ha estudiado lo que hemos referido: la formación de la
única institución de descendientes de incas que mantuvieron un cierto poder:
el «Consejo de los 24 electores». Los acontecimientos que determinaron la
existencia de las últimas Panacas, según nos relata Garcilaso, giran en torno a
las negociaciones que buscaban obtener nuevas prerrogativas para las familias
que pudiesen demostrar, según exigía la autoridad real, la sangre noble que
les permitiese acceder a las mercedes que el poder hispánico podía ofrecerles
a los descendientes de las élites cuzqueñas prehispánicas.
Tal fue la suerte adversa de los incas comenzando el siglo xvii, la época
barroca por excelencia en los Andes coloniales.
118
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Pero aquí nuestro tema es la visión del mestizaje para quien lo atestigua
en sus primeros veinte años de vida, en la retrospectiva de un hombre de
cincuenta años que escribe sus obras (la traducción de los Poemas de León
154 Rostworowski (2003: Cap. 6). El trabajo de O’Phelan (2013: Cap. 1) también nos ofrece interesantes
miradas sobre este asunto. Véase Portocarrero (1993) para una perspectiva moderna.
155 Esteve Barba, Op. cit.; Martín Rubio (2010: 30).
156 Miró Quesada, Op. cit.
119
INCA GARCILASO DE LA VEGA
120
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
121
INCA GARCILASO DE LA VEGA
159 Ibíd.
122
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Inca Garcilaso de la Vega explicó de qué formas los grupos étnicos fueron
configurándose como parte esencial de las estructuras sociales y económicas,
y esta memoria representa el valor intercultural de su mirada visionaria. A la
anterior diversidad fenotípica y cultural andina se adicionaron y mezclaron
las nuevas sangres que llegaron desde Panamá, Santo Domingo o México,
y desde allende el mar Atlántico, desde Madrid, Extremadura, Sevilla o
Andalucía…, y más lejos aún en el tiempo y en el espacio, de las sangres
provenientes de tierras africanas y asiáticas.
123
INCA GARCILASO DE LA VEGA
124
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Aunque obligado por el amor que siente por el perdido imperio, Garcilaso
no dejará de ver en sus creencias una vana religión que supone una tácita
oposición al cristianismo que profesa fervientemente este habitante de la
España imperial. Pero un amor natural le empuja a buscar en el pasado las
claves de su propio pasado genético social. Y en esta descripción su memoria
recupera a muchos actores del pasado desde el Runa al Sapa Inca, al hombre
y a la mujer. Es por esta razón que su obra nos parece intercultural, muy
moderna para la época en que fue escrita y publicada. Su texto inauguró
la historia de la literatura americana, con su voz autóctona y profunda tan
161 Inca Garcilaso de la Vega (1985: T. I, 5).
125
INCA GARCILASO DE LA VEGA
126
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
127
INCA GARCILASO DE LA VEGA
166 Conceptos etic y emic planteados por Kenneth Pike. En: Harris (1987).
167 Inca Garcilaso de la Vega (1985: T. I, 37). Las cursivas son nuestras.
168 Valcárcel (2012); Vega (1990); Pease (2010).
128
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
en aquellos tiempos vivían como fieras y animales brutos, sin religión ni policía, sin
pueblo ni casa, sin cultivar ni sembrar la tierra, sin vestir ni cubrir las carnes, porque
no sabían labrar algodón ni lana para hacer de vestir; vivían de dos en dos y de tres en
tres, como acertaban a juntarse en las cuevas y resquicios de peñas y cavernas de la
tierra. Comían, como bestias, yerbas del campo y raíces de árboles y la fruta inculta
que ellos daban de suyo y carne humana. Cubrían sus carnes con hojas y cortezas de
árboles y pieles de animales; otros andaban en cueros. En suma, vivían como venados
y salvajinas, y aun en las mujeres se habían como los brutos, porque no supieron
tenerlas como propias y conocidas.169
129
INCA GARCILASO DE LA VEGA
Interesan por ello estas informaciones, pues en ellas aparece por vez
primera la idea de Nuestro Padre Sol (“manera de veneración y acatamiento”):
Dijo el Inca:
—Nuestro Padre el Sol, viendo en los hombres tales como te he dicho, se apiadó y
hubo lástima de ellos y envió del cielo a la tierra un hijo y una hija de los suyos para
que los doctrinasen en el conocimiento de Nuestro Padre el Sol, para que lo adorasen
y tuviesen por su Dios y para que les diesen preceptos y leyes en que viviesen como
hombres en razón y urbanidad, para que habitasen en casas y pueblos poblados,
supiesen labrar las tierras, cultivar las plantas y mieses, criar los ganados y gozar de
ellos y de los frutos de la tierra como hombres racionales y no como bestias. Con esta
orden y mandato puso Nuestro Padre el Sol estos dos hijos suyos en la laguna Titicaca,
que está ochenta leguas de aquí, y les dijo que fueran por do quisiesen y, doquiera que
parasen a comer o a dormir, procurasen hincar en el suelo una barrilla de oro de media
vara de largo y dos dedos en grueso que les dio para señal y muestra, que, donde
aquella barra se les hundiese con solo un golpe que con ella diesen en tierra, allí quería
el Sol Nuestro Padre que parasen e hiciesen su asiento y corte.173
171 Cook (1994), Zapata Rodríguez (1997); Davis (1998); Lumbreras (2000); Santillana (2000).
172 Rowe (1946: 183-330, 1969a: 16-30, 1969b: 72-103, 1979: 31-39, 2003: 145 y ss); Lumbreras (1969, 1981,
ed. 1999); Bauer (1996, 2008, 2011).
173 Inca Garcilaso de la Vega (1985: T. I, 37-8). Las cursivas son nuestras.
130
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
conformaron esta élite, los que con el tiempo terminaron siendo subordinados
por la primera jerarquía incaica. Las referencias al Padre Sol, por otra parte,
son cuidadosamente explicadas debido al marco teológico que obligaba a
Garcilaso a tomar razonable distancia de calificativos que aludían al mundo
andino y que la religión católica había superado definitivamente. En esta lógica
mítica e histórica es que la deidad solar entregó la misión de civilizar a los
hombres salvajes del valle de Aqhamama y alrededores,174 indoctrinándolos
en el estilo de vida que los incas impusieron a los pueblos menos desarrollados
(“en razón y urbanidad”). Este designio mítico les cupo a los fundadores de los
Ayllus originarios: Manco Cápac y Mama Ocllo. En este aspecto no debemos
olvidar la otra tradición mítica de origen: la de los hermanos Ayar y sus dos
variantes: tres y cuatro parejas de hermanos/as (Cieza de León, [1549-50]
1996, Cap. VI). Pero nuestro Garcilaso sólo toma una tradición y la presenta
como la única verdadera.175 El signo mágico/religioso para que ellos pudiesen
identificar el sitio adecuado para su misión divina fue un objeto llamado
Túpac Yawri —o barra de oro— que tendrían que hundir en un lugar propicio
(“su asiento y corte”), como en efecto ocurrió, según el relato. Profundicemos
entonces en el pensamiento incaico que nuestro escritor permite vislumbrar a
través de su obra.176
174 Pease (2014: Cap. I, 1991: Caps. 1, 3 y 7); Zuidema (1989: Cap. II); Urbano (1981); Urton (2005).
175 Sánchez Garrafa (2020: 29 y ss).
176 Inca Garcilaso de la Vega (1985: T. I, Libro I, Caps. XV, XVI, XVII, XVIII).
131
INCA GARCILASO DE LA VEGA
132
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
El Padre Sol prodiga toda la riqueza que los seres humanos necesitan:
alimentos, filosofía, gobierno. La cosmovisión que encierra tiene que ver con
la inteligencia y creatividad humana en sensible equilibrio con la naturaleza
que permite al hombre obtener todos los recursos para su satisfacción y
felicidad. En términos políticos, el programa ideológico apuntaba hacia el
control de las gentes (es decir, todos los pueblos no-cuzqueños) al servicio
de los reyes y las Panacas en alianza con Curacas de otros señoríos, a
quienes se les debía mantener “en razón y justicia” bajo el gobierno solar.
181 Inca Garcilaso de la Vega (1985: T. I, 38).
133
INCA GARCILASO DE LA VEGA
El fundamento mágico y ritual del Sol como entidad sagrada surge gracias
a sus cualidades celestes que benefician a todo el reino humano, animal y
vegetal, incluyendo los mundos sobrenaturales aumentando sus potencias
fértiles. Por otro lado, pudo haber sido una expresión filosófica que buscó
llegar a su máxima capacidad cognitiva para la construcción de un sistema
de ideas que relacionara esta deidad solar con otras deidades andinas, como
con el Señor de los Báculos o Wiraqocha, procedente del área altiplánica
del Titicaca. En esa relación religiosa de lo humano y sagrado, los incas se
proyectaron como una nueva potencia espiritual y material que demostró una
enorme capacidad de organización, gestión y administración de las estructuras
sociales y económicas de un Estado en constante crecimiento. Las palabras
del Padre Sol nos permiten imaginar el discurso cosmológico que dio validez
a sus planes expansivos y que los transformó en reyes y señores del mundo
andino autónomo (Horizonte Tardío).
134
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Es necesario citar las fábulas historiales del origen de los incas que
Garcilaso menciona en su relación de la génesis incaica. Estos orígenes
son por lo menos cuatro: 1. Desde el Collasuyu (donde aparecen antiguos
conceptos tales como: Umasuyu, Orcosuyu y Colesuyu); 2. Desde la Pacarina
de Pacareqtampu y la Huaca de Huanacauri; 3. Un origen alternativo, el de
los hermanos Ayar —en los que también podemos detectar informaciones
prehispánicas— y 4. Un mito que es injertado en la historia legendaria andina
por la religión cristiana, o sea la presencia de Noé y su familia, o la de San
Bartolomé/Santo Tomás en el Nuevo Mundo, una manera misteriosa que la
Divina Providencia tuvo para anunciarse antes de la llegada de los hispanos
a los Andes. Todos estos relatos mítico-rituales durante la segunda mitad del
siglo xvi fueron instrumentalizados y manipulados por los evangelizadores,
quienes al instituir el sistema de educación reprodujeron valores y principios
interpretados a su antojo según conveniencias, objetivos e intereses
eclesiales.185 Estas versiones fueron transformándose en la verdad oficial
desde el mundo de las letras, herramienta clave de la conquista política.
Por ello, resultan importantes las críticas que se hacen en los Comentarios
Reales sobre las formas de pensamiento de la sociedad inca, que podemos
constatar como la impugnación de lo que hemos percibido como un discurso
135
INCA GARCILASO DE LA VEGA
136
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
tantos rodeos, tan sin orden y concierto, que más se saca por conjeturas de lo
que querrán decir que por el discurso y orden de sus palabras.”188 Es sospechoso
que soslaye el discurso y orden de sus palabras reduciendo a conjeturas la
decodificación de sus testimonios. Con base en estas informaciones llegamos
al mundo de la religión del mundo andino, a sus actitudes generales, orígenes
étnicos, naturales y sobrenaturales. Como el autor señala: “Que no se tiene
por honrado el indio que no desciende de fuente, río o lago, aunque sea de
la mar o de animales fieros, como el oso, león o tigre, o de águila o del ave
que llaman cúntur, o de otras aves de rapiña, o de sierras, montes, riscos o
cavernas, cada uno como se le antoja, para su mayor loa y blasón.”189 Nos
encontramos con un caudal mayor de informaciones que apunta hacia el
mundo de las creencias de las sociedades no-incas, las que gozaron de otros
regímenes del mundo biológico y metafísico. De hecho, cada sociedad en los
Andes tenía representaciones propias; estas eran diferentes y suponemos que
dependía de sus contextos biológicos de flora y fauna, hidrología, topografía
e incluso astronomía. Las huacas eran entes de fenomenología diversa que
aludían a formas de vida naturales y sobrenaturales.
137
INCA GARCILASO DE LA VEGA
138
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
139
INCA GARCILASO DE LA VEGA
Hijo del Sol, y le prometieron guardar y cumplir lo que les mandaba, y en suma
le adoraron por hijo del Sol, confesando que ningún hombre humano pudiera haber
hecho con ellos lo que él, y que así creían que era hombre divino, venido del cielo.193
Los conceptos centrales del crecimiento del Cuzco y del Padre Sol son
sintetizados en estas líneas:
Hiciéronle templos, las paredes de alto abajo forradas con planchas de oro;
ofreciéronle sacrificios de muchas cosas; presentáronle grandes dádivas de mucho
oro y de todas las cosas más preciosas que tenían, en agradecimiento de que él se las
había dado; adjudicáronle por hacienda la tercia parte de todas las tierras de labor de
los reinos y provincias que conquistaron y la cosecha de ellas e innumerable ganado;
hiciéronle casas de gran clausura y recogimiento para mujeres dedicadas a él, las
cuales guardaban perpetua virginidad.194
193 Ibíd.
194 Ibíd.: 66-67.
140
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
tercio de los recursos totales generados por las etnias tawantinsuyunas. Estas
informaciones por supuesto quedan incompletas si no aludimos también a las
diferentes formas en que la deidad solar era adorada en varias facetas de la
vida cuzqueña. De este modo apreciamos que la religión incaica estaba ligada
a las formas tradicionales de la ideología andina general en sus aspectos
naturales que vinculaban agricultura y ganadería en sus actividades mágicas
o propiciadoras tales como: cosechas exitosas, reproducción de los animales,
aguas para el regadío, acumulación de excedentes en las Qollcas, entre otras.195
Los beneficios que el Sol otorgaba a los seres humanos tenían que
ser retribuidos mediante lazos de reciprocidad. Uno de esos lazos fueron
los sacrificios animales (y humanos, que nuestro autor niega), así como los
simbólicos como bebida y comida. Garcilaso señala:
Los sacrificios que los Incas ofrecieron al Sol fueron de muchas y diversas cosas,
como animales domésticos grandes y chicos. El sacrificio principal y el más estimado
era el de los corderos, y luego el de los carneros, luego el de las ovejas machorras.
Sacrificaban conejos caseros y todas las aves que eran de comer y sebo a solas, y todas
las mieses y legumbres, hasta la yerba coca, y ropa de vestir de la muy fina, todo lo
cual quemaban en lugar de incienso y lo ofrecían en hacimiento de gracias de que lo
hubiese criado el Sol para sustento de los hombres. También ofrecían en sacrificio
mucho brebaje de lo que bebían, hecho de agua y maíz, y en las comidas ordinarias,
cuando les traían de beber, después que habían comido (que mientras comían nunca
bebían), a los primeros vasos mojaban la punta del dedo de en medio, y, mirando
al cielo con acatamiento, despedían del dedo (como quien da papirotes) la gota del
brebaje que en él se les había pegado, ofreciéndola al Sol en hacimiento de gracias
porque les daba de beber, y con la boca daban dos o tres besos al aire […].196
195 Szemiński (2016: 95); Duviols (2016: 259 y ss); Sherbondy (2017: Cap. 5).
196 Ibíd.: 77.
197 Ibíd.
141
INCA GARCILASO DE LA VEGA
suena bastante insólito, es sin duda una expresión figurativa que intenta estar
a la altura del proceso de evangelización de las familias incaicas que él bien
pudo presenciar en su adolescencia, o, en todo caso, antes de que partiera a
España.
142
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
impuesto como discurso teológico dejó una huella fuertemente racista que
terminó afectando a las cosmologías indígenas americanas. Finalmente, en
el Perú colonial el Dios cristiano fue nominado “Diospa”, una mezcla de
castellano y quechua. El nombre de Pachacámac, por su parte, parece que fue
un artefacto jesuita que fue considerado equivalente de Hazedor o Creador.
Una vez abolido el Padre Sol, Pachacámac se utilizó metonímicamente para
la evangelización de los indios, pero luego del Tercer Concilio esa afinidad
disuasiva/persuasiva tenía que desaparecer; así cuando ello ocurrió el Dios
cristiano pudo brillar universalmente. María Rostworowski,199 estudiando
el fenómeno de la ideología indígena, analizó lo que llamó dioses mayores
y menores, como asimismo héroes y momias, diosas y parejas divinas, en
el contexto del territorio andino. Esa base es valiosa. Habiendo aprendido
un poco más sobre las formas de pensamiento de los hombres andinos y de
la época colonial tenemos mejores oportunidades de identificar imaginarios
heteredoxos. Este esquema nos ayudará a continuar nuestra exploración sobre
las antiguas deidades.
143
INCA GARCILASO DE LA VEGA
144
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
145
INCA GARCILASO DE LA VEGA
creador de todo lo que hay sobre el mundo; en fin, porque encajaba mejor
con las Sagradas Escrituras (recuérdese el ejercicio espiritual de sacar lo
malo y dejar lo bueno). En último término, también resulta interesante la
etimología de la palabra Pachacámac que nuestro autor revisa lexicográfica y
semánticamente para concluir un significado global, como anotamos arriba.
En este sentido, Garcilaso corrige respecto del significado verdadero de esta
deidad andina al famoso Pedro Cieza de León al señalar que: “Por ser español
no sabía la lengua tan bien como yo, que soy indio Inca”.203 Interesante crítica
a Cieza de León que fue un conocedor más bien externo a los Andes, aunque
con mucha sensibilidad y capacidad de empatía cultural.
146
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Hay otra categoría mental andina que nos causa hondas dudas.
Se trata de aquella en que se refiere a la existencia de Zúpay, ‘diablo’ o
‘demonio’ a la luz de la tradición cristiana. Al parecer este concepto existió
en la antigua lengua quechua con otro significado diferente al que la Iglesia
católica le transfirió. Aparentemente, alude a ciertos espíritus que existían
en el mundo de las creencias de los andinos y designaban a los espíritus
que provocaban alternativamente efectos positivos y negativos: podían ser
benéficos o maléficos, dar vida o causar enfermedad o muerte. Sin embargo,
su significado fue manipulado por la evangelización y por su doble programa
de demonización y corrección de la historia mítica andina. A la inversa,
es necesario decir (para completar el ciclo traductor) que los conceptos
fundamentales del credo cristiano no tuvieron una adecuada traducción al
quechua, por lo que el proceso de distorsión generó serias ambivalencias
en la relación de esta lengua con el castellano. Así por ejemplo la palabra
Dios no tuvo equivalente en el quechua por lo que se produjo una amalgama
lingüística resultando “Diospa”. En el caso de la palabra “Zúpay” simplemente
se le adjudicó la traducción: “Diablo o Demonio”. Sin duda, las ideologías
expresadas en las lenguas en contacto iniciaron en un delicado fenómeno de
crossover que creó entonces una especie de pidgin o creolé a partir del cual
se construyó el mundo inteligible de la colonia. Lo que no servía del quechua
(por demoníaco) fue simplemente borrado, ejemplo: “Mallqui” (difunto) que
fue reemplazado y minimizado por “Árbol” (Árbol de la Vida), más aún: el
Árbol del Conocimiento que podemos leer en el Génesis de la Santa Biblia.
147
INCA GARCILASO DE LA VEGA
148
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
149
INCA GARCILASO DE LA VEGA
Aún sin que sepamos a ciencia cierta si realmente existió el objeto material
que nos permita arqueológicamente comprobar la existencia de esta cruz, lo
destacable es que si hubo alguna vez un objeto semejante tal vez pudo haber
sido realmente una especie de Chacana (un objeto geométrico esculpido
en piedra que representa a las estrellas) que a los testigos de la época les
pareció semejante a la cruz, o bien se podría tratar de aquellos agregados
que los evangelizadores pudieron inventar (creyendo en ello sinceramente, o
manipulándolo) para hacer calzar la historia de la cristiandad en las tierras de
un Nuevo Mundo que aparecía como un espacio ideal para asentar la religión
única en el alma de los habitantes autóctonos y también para descargar la
conciencia real del Rey, ayudando por añadidura a justificar la conquista de
las Indias.
Las huacas. ¿Qué eran realmente las Huacas? Sabemos que los andinos
tenían un cúmulo bastante nutrido de referentes que relacionaban sus vidas
con todo tipo de fenómenos naturales: signos de la naturaleza que resultaban
significativos para la humanidad en su vínculo estrecho con la naturaleza.
Garcilaso nos entrega las siguientes noticias:
209 Ibíd.: 64-65.
150
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Particularmente nació este engaño de no saber los españoles las muchas y diversas
significaciones que tiene este nombre huaca, el cual, pronunciada la última sílaba
en lo alto del paladar, quiere decir ídolo, como Júpiter, Marte, Venus, y es nombre
que no permite que de él se deduzca verbo para idolatrar. Demás de esta primera y
principal significación tiene otras muchas, cuyos ejemplos iremos poniendo para que
se entiendan mejor. Quiere decir cosa sagrada, como eran todas aquellas en que el
demonio les hablaba, esto es, los ídolos, las peñas, piedras grandes, piedras grandes o
árboles en que el enemigo entraba para hacerles creer que era dios. Asimismo llaman
dios a las cosas que habían ofrecido al Sol, como figuras de hombre, aves y animales,
hechas de oro o de plata o de palo, y cualesquiera otras ofrendas, las cuales tenían por
sagradas, porque las había recibido el Sol en ofrenda y eran suyas, y, porque lo eran,
las tenían en gran veneración. También llaman huaca a cualquiera templo grande o
chico y a los sepulcros que tenían en los campos y a los rincones de las casas […],
los cuales rincones tenían por lugares santos, y así los respetaban como a un oratorio
o santuario.210
151
INCA GARCILASO DE LA VEGA
El Inca Garcilaso afirma que la propia Cordillera de los Andes fue una gran
Huaca llamada Rity Suyu, superior a todo otro elemento, excepción hecha
probablemente del continente azul o Qochamama. Los Apus o montañas
altas, por otro lado, son numerosos en el área geográfica del Cuzco; sólo por
mencionar los más recurrentes podemos contar el Salkantay y Ausangate que
los incas veían directamente hacia el norte y sur del valle, respectivamente; el
Apu Pikol, el Apu Huanacauri, desde el cual emergieron los míticos fundadores;
el Apu Pachatusan, que convertido en Amaru ayudó decisivamente en el
triunfo sobre los Chancas aportando guerreros de piedra (los Pururaucas) y
hombres plantas (!); el Sauasiray y el Pitusiray, situados hacia la ceja de selva,
los ríos Vilcanota y Urubamba, entre otros hitos fundamentales. Los caminos
del Qhapaq Ñan e incluso las Apachetas fueron consideradas huacas, y esto
muy bien se puede entender si valoramos la alta incidencia que la geografía
212 Sherbondy (2017: 79 y ss); Zuidema (2008: 205-220).
213 Inca Garcilaso de la Vega (1985: T. I, 68-9).
152
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
153
INCA GARCILASO DE LA VEGA
154
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
El esquema lógico parece ser de factura cristiana: cielo, tierra, infierno. Nos
interesa de esta evidencia la denominación de la tierra como un lugar de
corrupción. Hay una crítica cristiana en esta expresión. Pero los conceptos
en lengua quechua pueden engañarnos y no dejan muchas posibilidades de
interpretación. Según sabemos, las creencias andinas sobre la muerte diferían
entre las etnias que componían la heterogénea y relativamente poco integrada
sociedad multiétnica englobada por el Tawantinsuyu.221 Pero este asunto
es colonial, no es territorio del antiguo mosaico cultural pre-cristiano. La
calificación del Ucu Pacha, centro de la tierra, lugar donde reside el Demonio,
sugiere la intervención político-lingüística de los programas educativos que
emplearon los sacerdotes encargados de dirigir los destinos de las nuevas
almas convertidas. Como sabemos por la educación cristiana, en el Cielo los
seres humanos que tuvieron una vida virtuosa en la tierra pueden encontrar la
salvación, mientras que en el Infierno van a parar los que actuaron sin respetar
las leyes de Dios. Este es básicamente el concepto cosmológico elemental del
cristianismo. En cuanto a la cosmología religiosa andina esta es distinta en
cuanto a la idea de Cielo e Infierno. En los Andes, por ejemplo, el Culto a los
Muertos implicaba que los ancestros moraban en el más allá viviendo vidas
semejantes a su anterior experiencia transformados en espíritus benignos o
malignos, y esto dependía a su vez de las acciones rituales de respeto de
los vivos hacia los muertos. En un mundo metafísico habitado por deidades
preocupadas por el mundo de los vivos, el orden del mundo habitado es
creado y destruido por sus decisiones, y también por las luchas que si bien
se realizan sobre la tierra terminan definiéndose en el éter divino. El mundo
andino y el mundo europeo son cosmológicamente dimensiones aparte. Lo
mágico religioso en los Andes no poseía una estructura lineal que explicaba
génesis, revelaciones y apocalipsis; más bien, la tradición andina indica que las
deidades trabajan con los hombres para procurar el sustento y el equilibrio entre
las fuerzas humanas y las no humanas, dentro del esquema de la naturaleza.
Garcilaso continúa: “Tuvieron asimismo los Incas la resurrección universal,
no para gloria ni pena, sino para la misma vida temporal, que no levantaron
el entendimiento a más que esta vida presente.”222 Aquí nuestras sospechas
221 Rowe (1995: 27-41), Verano (1995: 189-227), Buikstra (1995: 229-280); Salomon (1995: 315-353); Lyon
(1995: 379-389).
222 Inca Garcilaso de la Vega (1985, T. I: 75).
155
INCA GARCILASO DE LA VEGA
156
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
225 Estermann (1998: 8) opina que la “negación del ‘alma’ de los nativos (…) en el siglo XVI, de la ‘civilización’
de los pueblos pre-hispánicos y de los derechos civiles y políticos de los pobladores autóctonos, hoy en
día se ha transformado en la negación de la auto-determinación económica y cultural. Uno de los últimas
‘bastiones de resistencia’, después de haber admitido la humanidad, la culturalidad y la politicidad del
‘nativo americano’, es la negación acedémica de reconocer la existencia de una auténtica filosofía no-
occidental”. En efecto, esta negación ha de ser superada. Es nuestra tarea, por lo tanto, establecer de una
vez por todas el carácter científico de los conocimientos de la gente de pasado. El “carácter ágrafo” de los
pueblos andinos es el obstáculo epistemológico que Garcilasó observó equivocadamente para clausurar este
asunto. El mundo andino no carecía de sistemas de signos. La descolonización ideológica debe corregir este
error lingüístico-histórico-antropológico.
226 Inca Garcilaso de la Vega (1985: 104).
227 Ibíd.
157
INCA GARCILASO DE LA VEGA
Pues bien, en esta última cita podemos distinguir algunos conceptos que nos
han acompañado en esta exploración ideológica de la cultura colonial relativos
a aquellos elementos semióticos que hemos identificado como propios del
sistema de creencias incaico ofrecido por Garcilaso:
Al Sol llamaron Inti, a la Luna Quilla y al lucero Venus Chasca, que es crinita o
crespa, por sus muchos rayos. Miraron en las siete cabrillas por verlas tan juntas y por
la diferencia que hay de ellas a las otras estrellas, que les causaba admiración, mas
no por otro respeto […]. En común las llamaron Cóillur, que quiere decir estrella.228
El saber y conocimiento alcanzado por los incas, que supone una pragmática
síntesis de lo que sociedades antiguas aportaron a la cultura cuzqueña, se
refleja problemáticamente en los Comentarios Reales. No obstante, esta
situación da luces para ingresar en el área del pensamiento antiguo. Según
expone Garcilaso, los incas tuvieron una perspectiva especial de los fenómenos
celestes que vincularon a su conocimiento agronómico y climático; no por
nada los Amautas estudiaron con detalle los cielos y crearon templos para su
observación: en el Cuzco incaico las instalaciones de las Sukanqas al este y
al oeste de la ciudad permitían el control riguroso del comportamiento de la
Pachamama, del sol, la luna y las estrellas (Aveni, 1981, 1982).
†††
228 Ibíd.
158
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
159
INCA GARCILASO DE LA VEGA
160
Capítulo 3
Juan de Santa Cruz
Pachacuti Yamqui Salcamaygua
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
D
on Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (*ca. 1560/70
- †ca. 1630/40)229 escribe su notable Relación de Antigüedades del
Reino del Perú [ca. 1613], como la llamase Francisco de Ávila al
titularla y archivarla, con la aparente intención de ayudar a los sacerdotes
evangelizadores al conocimiento y comprensión de las creencias y tradiciones
andinas para su posterior extirpación y destrucción, y también posiblemente
para que este conocimiento literario-histórico pudiera ser un puente facilitador
de la educación que recibían algunos de los indígenas más adelantados,
adscritos a sus correspondientes doctrinas en aquel pasillo geográfico que une
el altiplano collavino y el área serrana cuzqueña. Esta circunstancia lo llevó a
elaborar y concretar un importante documento escrito que nos permite explorar
y conocer aspectos del pasado prehispánico, enfrentando reverberaciones o
ecos de antiguos discursos mítico-históricos descontextualizados, saberes y
memorias nativas desconfiguradas, de lo que antes fue un original, complejo y
efectivo sistema cognitivo y simbólico de comunicación, un sistema religioso
de la antigüedad andina, que hizo inteligible al mundo humano y natural.
Esta constatación no debiera parecernos tan sofistacada ya que de hecho
prefigura una memoria indígena, una forma colonial oficial, y unas escrituras
al servicio de la causa de la Iglesia evangelizadora: textos para disuadir al
neófito andino en el tránsito de abandonar las creencias precristianas al abrazo
de las cristianas.
229 No existe ningún tipo de información con respecto al nacimiento y muerte de don Juan de Santa Cruz. El
documento mismo es la única pista que nos ha permitido deducir que el hombre histórico existió. ¿Pudo
trabajar en alguna Doctrina? ¿Fue contratado por Francisco de Ávila para escribir el documento? ¿O lo
escribió por convicción y vocación? ¿Lo hizo en Santiago de Hanan Huaihua y Hurin Huaihuacanchi de
Orcosuyo, entre Canas y Canchis de Collasuyo, o en Chuquisaca? ¿El documento ayudó a la educación y
conversión de los neófitos andinos? ¿Fue concebido como material de lectura de la catequización? Pudo
haber sido así, en efecto. Nuestra cronología hipotética de nacimiento y muerte es una propuesta referencial.
Estos trabajos fueron expuestos en el I Congreso de la Cultura Canchina. Sicuani, Perú (Octubre, 2012).
163
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
164
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
165
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
232 Lozano (2015); Aróstegui (2001); Regalado de Hurtado (2010); O’Phelan (2013).
233 Duviols (1977: Cap. III).
166
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
167
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
sociedad moderna que reunió a Europa y América en el lado del mundo que
culturalmente llamamos Occidente.
168
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
169
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
seres barbudos que habrían llegado por mar hasta las costas de Tumbes, y
sobre todo las inesperadas nuevas de cuando los castellanos perpetuaron la
matanza de Cajamarca, realizaron el secuestro de Atahualpa, y llevaron a
cabo luego su ejecución, el 26 de julio de 1533, hecho que constituye una
primera muerte del Inca en la percepción de los andinos. La segunda muerte
del inca es el asesinato de Manco Inca II. La tercera muerte del inca del joven
Tupac Amaru I, decapitado en Haucaypata. Las muertes de Huáscar y Túpac
Wallpa también crearon en la psicología de los andinos un vacío angustioso
e inexplicable. Todo esto generará en lo sucesivo una imaginación simbólica
muy especial y un arquetipo universal: el retorno del Inca Rey o Inkarrí. De
acuerdo a la percepción religiosa de este acontecimiento, es en este momento
cuando comienza a expresarse la Providencia que traía la Buena Nueva. Este
trazo de historia escrita muestra cómo un paradigma penetra ideológica y
hegemónicamente en un contexto nuevo, colonizando otra forma de pensar y
representar, estabilizándose en lo posterior afirmando nuevas creencias.
Porque aquellos saçerdotes primeros predicadores apostólicos entraron con la ley
evangélica de Nuestro Señor Jesuxto a esta nobilísima provinçia de Tauantinsuyo,
con el çelo santo de ganar un alma para Dios Nuestro Señor, como buenos pescadores,
con sus atarrayas de suabes y amorosas palabras, predicándoles y catetizándoles el
misterio de <las cosas de> nuestra santa fe católica […]236
170
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
171
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
172
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
241 Marzal (2002: 199) esquematiza su hipótesis para el fenómeno del sincretismo religioso del siguiente modo:
“Para comprender mejor las reinterpretaciones indígenas o negras, que son una clave del sincretismo, es útil
distinguir tres tipos de reinterpretación en muchas religiones indígenas o afro-americanas: 1) Se acepta el
rito cristiano y se le da un significado indígena […] 2) Se conserva un rito indígena y se le da un significado
cristiano […] 3) Se acepta el rito cristiano, pero a su significado se le añaden nuevos significados”. La doble
matriz cultural es ominipresente, como se puede comprender.
242 Gisbert (2004: 14, 2012: 295 y ss); Estenssoro (2003: Parte I, Cap. 2); Alaperrine-Bouyer (2007: 26-27).
173
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
174
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
175
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
176
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
177
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
178
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Del creador intencional del ser humano/su criado y mayordomo es, dicen/¡Míralo
pues, alcánzalo, y obedéceme a mi solamente!/ ¡Tú, que a mí como a rey del Cuzco/
me has puesto y dejado aquí, señor!/Tú que quiebras y escondes a las wacas!/Cuidado,
que cuando yo muera,/a quien aquí has hecho y dejado rey/lo puedes olvidar,/y cuando
yo muera/a mi gente entendida/la fortalecerás,/le pagarás con comida y bebida./
Podrás dármelo a conocer./Lo será el hijo último./Tú que lo has llevado con tu boca/
lo podrás agarrar con tus garras./¡O tú, que despojas a los hap’iñuñu,/los dominas, los
atemorizas!/Lo podré conocer./Lo podré saber./¡Tú que me creas de la tierra,/Tú que
me modelas!/Mírame nomás./Ya de tierra y agua/un viejo soy.254
Es probable que la acción de orar por el hijo tuviese un sentido ritual que se
aplicaba a dejar un mensaje práctico enfocado en la sucesión y heredad en
torno al poder del líder del linaje, es decir a la responsabilidad que recaía
en quien tomaría el puesto del gobernante falleciente: el hijo que recibía
simbólicamente el poder ostentado por el padre. Ese hijo era Lloque Yupanqui.
Por otro lado, destaca la alusión a la deidad Wiraqocha.255 En las primeras
líneas de la Relación esta deidad es aludida como Uiracochan Ticci Capac,
y es también denominada Ticci Cápac y Huiracochan Pachayachachic. Esta
información encierra varios problemas; sin ir más lejos alude a un hecho
dudoso: la deidad Wiraqocha pertenecía a la atmósfera religiosa de las
tradiciones serranas. Pero los proto-incas provenían de la tradición cultural
de Tiwanaku, por lo que es dable pensar que estaban familiarizados más bien
con Tunupa o Tawapaca. Ambas identidades sagradas no son irreconocibles;
tal vez sean advocaciones trickster.
179
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
180
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
De esta manera:
Este ynga Mayta Capac dizen que pronosticó la venida del Santo Evangelio, alabándole
que abían de ser generalísimo provecho y que el senorío y reino de sus desendientes
que abían de ser hasta tantas edades, hasta en tiempo de 2º Manco Ynga. Y les abía
pronosticado que abían de ser gran prosperidad y al último muchas guerras entre los
ermanos, y que esto abían de ser el general destruyimiento del reyno, y que abría
grandes derramamientos de sangre.259
181
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
182
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
alianza étnica entre cuzqueños y los pueblos de Canas y Canchis tuvo entre
sus actores la presencia de un Curaca guerrero que luchó junto a Pachacútec:
Yamque Pachacuti, un antiguo familiar de nuestro cronista, según asegura
don Juan de Santa Cruz. El dato no es ocioso ya que de hecho su propio
apellido (Pachacuti), un nombre poderoso, proviene probablemente de aquel
notable ancestro:
Y el ynga <Yupangui> sigue a los enemigos hasta Andaguayllas y buelbe al Cuzco
y comiença a conquistar a todos los Collasuyos y los sujeta a otros por bien de paz,
en donde halló al curaca llamado Yamque Pachacuti, capitán de gran fama a quien
agradeçe por la matança de Ynca Orcon, su ermano, y asienta paz, y toma el nombre
de Pachacuti añidiendo sobre su nombre hasta llamarse Pachacuti Ynga Yupangui. Y
al fin gana toda la provincia de los Collasuyos y entra a la conquista de los Chayas «y
Carabayas», en donde halla un ydolo muy vellaco. Al fin destruye y asola a toda essa
provincia de los Chayas y Ollachiyas, en donde deja preçidios en Ayapata.261
183
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
184
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
sentirse parte de ese mundo volcaron sobre el papel toda la destreza que les
inspiraba la fe que adoptaron y profesaron devotamente, les resultó imposible
deshacerse del peso de sus culturas maternas, su lengua, la religión inscrita en
la propia tierra. Para la etnohistoria se abren posibilidades de interpretación,
proyectos heurísticos e hipótesis que son imposibles de comprobar utilizando
únicamente documentos escritos; en realidad difícilmente las ciencias
históricas podrán llegar a conclusiones categóricas en un plano en que todo
resulta tan relativo, tenue e inestable. Muchas preguntas deberán esperar más
acumulaciones de saberes y conocimientos antropológicos y arqueológicos
para esclarecer el pensamiento indígena colonial. Pero lo concreto es que el
aporte de los documentos coloniales sigue y seguirá siendo insustituible.
Todo esto ocurre cuando son avistados navíos por la costa norte. Este aparente
desorden de hechos y acontecimientos (Pachacútec tuvo que haber comenzado
a gobernar a fines de 1300 o inicios de 1400) tienen una explicación: pretenden
encadenar ideológicamente a un personaje sumamente relevante —como un
Alejandro Magno o un Julio César— con la llegada de los españoles que traen
la Buena Nueva. El relato señala que en la época llega al Cuzco un mancebo
con un libro escrito, objeto cultural que no existió en la América indígena.
El niño bien puede intentar representar un ángel que estuvo en el Nuevo
Mundo (un ser real que fue conocido por los incas). Las cronologías son
185
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
186
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
187
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
plata y plumerías”). Este camino real debía estar resguardado por una serie
de Tampus establecidos a lo largo de más de dos mil kilómetros que unían el
Cuzco con Quito.
267 Szemiński (2016: 102 y ss); Herrera Villagra (2020); Idrovo (1998: 71 y ss), en Dillahay y Netherly (1998);
Parsinnen (2003, cap. VII, 248 y ss, 340 y ss); Hyslop (1998: 33 y ss).
188
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
su hijo Topa Ynga Yupangui y Amaro Ttopa Yupangui, todos tres con yguales tiyanas
de ruua hechas de oro. Todos tres bien vestidos, con sus capac llaottos y mascapacha,
y el viejo con su septro de suntor paucar <hecha de oro> y el Topa Ynga Yupangui
con su septro de ttopa yauri, y el otro sin septro, solo con chambis pequeños de oro.268
Se puede percibir en este párrafo la fuerza del relato que sitúa a los personajes
aludidos en el centro neurálgico de la ciudad sagrada: las plazas Haucaypata
y Cusipata, los Curacas que están en alianza o que son parte de la sociedad en
su jerarquía de Payan, sus séquitos, guerreros y líderes militares (Awqaylli),
las ubicaciones en torno a las dos plazas rituales. Cerca al Coricancha se
instalaba la imagen del Hazedor, el Sol o Wiraqocha. Pero la imagen más
relevante para nuestro propósito es la de los tres incas sentados juntos en sus
respectivas tianas de oro, con Pachacútec al centro, y su prole principal a
izquierda y derecha, con sus insignias, distintivos, y postura de Hijos del Sol,
oráculos, líderes de Hanan y Hurin, dueños del Tawantinsuyu, elegidos por
Inti, Wiraqocha e Illapa, amparados por la tradición y los Mallquis: triunfantes
ante las otras regiones del área andina.
189
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
Huayna Cápac, décimo gobernante, quien gobernó ca. 1490-1525. Sin duda,
este importante personaje es el postludium del gobierno cuzqueño. Hay
un hecho que nos llama inmediatamente a la reflexión: las Panacas Hanan
cuzqueñas se habían duplicado en Panacas Hanan quiteñas. Huayna Cápac,
según podemos entenderlo en este momento, fundó una Panaca en Quito
que en poco tiempo se hizo de un poder extraordinario y peligroso para los
cuzqueños más tradicionales: Tumibamba.269 Sin embargo, el poder del Sapa
Inca era incontestable. Hipotéticamente este hecho pudo haber creado serios
problemas entre las Panacas cuzqueñas y grupos étnicos que pasaban de
Payan (incas de privilegio) a Collana (incas de sangre), algo inusitado. El
Cuzco veía cómo surgía otra Ciudad Sagrada análoga en su frontera norte por
mandato del máximo cuzqueño, el Sapa Inca.
Sin duda, el momento histórico aludido por nuestro cronista nos sugiere una
ciudad completa en su morfología arquitectónica original, lleno de personas
de élite bellamente ataviados, clímax del lujo suntuario del Cuzco. La ciudad
269 Idrovo (1998)
270 Juan de Santa Cruz Pachacuti (1993: 243-244). Los ángulos son de Duviols e Itier.
190
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
más grande, como ninguna otra existió antes, aún más rutilante que la misma
ciudad de Tiwanaku. El detalle de la pompa de los ritos y ceremonias nos hace
imaginar una urbe esplendorosa, bella y solemne. Las fiestas y ceremonias se
realizaban también con motivo de este tipo de eventos que aseguraban la
cohesión de la estructura social, la descendencia real, las alianzas con etnias y
Curacas de los Suyus. Sin embargo, también podemos identificar la medieval
elegancia y el formalismo monarquista europeo, influencia europea que tiñe
el imaginario híbrido de don Juan de Santa Cruz. Las imágenes parecen ser
duales siempre: lo andino y lo occidental en relativo equilibrio, el reflejo
de costumbres semejantes, fórmulas de poder afines, categorías que nos
dan pautas de la organización según los patrones de la pureza de sangre, la
pertenencia a las clases aristocráticas, las relaciones entre familias nobles, etc.
Como se apreciará, la arquitectura ideológica de la Relación es reconocible
como historia universal cristiana.
191
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
192
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
273 Véase Titu Cusi [1570]; Garcilaso [1609]; Guaman Poma [1615]. En México la llegada de los barbudos
también causó asombro y admiración bajo la idea de que Quetzalcóatl —Serpiente Emplumada y Señor
Serpiente, deidad y héroe cultural— retornaba para recuperar su trono, en la persona de Hernán Cortés.
Véase León-Portilla (1959: Introducción General), Gruzinski (2011: Cap. 4) y Florescano (2017: Cap. IX).
193
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
de los nativos del Nuevo Mundo: el de ser confundidos por dioses y el temor
que producían ante la población nativa, hecho que utilizaron política y
militarmente con certera eficacia.
Y en este tiempo el Francisco Piçarro prende a Topa Atao Guallpa Ynga en Caxamarca,
en medio de tanto número de yndios, arrebatándoles, después que acabó hablar con el
padre fray Vicente de Balberde etc., y en donde los dichos yndios de doze mill hombres
fueron matados, quedándose muy pocos. Y por ellos entendieron que era el mismo
Pacha Yachachi Uiracocha o sus mensajeros, y esto los dexieron. <Y despues>, como
tiró las pieças de artelleria y arcabuçes, <creyeron que era Uiracocha>. Y como por
los yndios fueron abissados que era mensajeros, assí no los tocaron mano ninguno, sin
que los españoles reçebiessen sequiera ser tocados.274
194
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
195
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
196
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
197
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
277 Duviols (1986b: LXVII-LXII); Alaperrine-Bouyer (2007: Cap. 1); Pinilla Mujica (2018: 202); Hampe
Martínez (1996: 29 y ss, 60 y ss, 77 y ss).
198
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
278 Cerrón-Palomino (2003: 135 y ss); Torero (2005: 121 y ss); Parker (2013: 169, 171).
199
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
200
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
El origen de los incas. Una de las primeras preguntas que los hispanos se
hicieron ante la cultura material y visual de los andinos fue: ¿qué significaban
estas imágenes demoníacas representadas en los objetos que utilizaban?
Muchas de esas imágenes al estar hechas de oro acabaron fundidas en
lingotes (Sancho de la Hoz ([1534] 2017: 133-209); Hemming, 2004: Cap.
III: 80, 81, 82, Cap. IV: 101, 102, Cap. VI: 151, 152, 153, Cap. IX: 205);
ellas representaban simbólicamente unos orígenes, y también a unas deidades
que fueron parte de tales orígenes. La pregunta que nos hacemos ahora es:
¿a través de qué imágenes y en qué soportes se representaron los grupos
andinos sus orígenes y sus procesos de desarrollo, sus universos simbólicos
que explicaban su ritualidad? ¿Cómo comunicaban el significado? ¿En qué
consistían esas técnicas comunicativas? Este tema ha sido de hondo interés
académico a través del tiempo.283 Cuando se discute sobre los incas surge
siempre la pregunta por sus orígenes. Uno de esos elementos originales
parece ser la lengua primigenia, el puquina. Como ahora es más notorio ellos
procedían del altiplano. Con el tiempo los primeros incas fueron recolectando
282 Como señalara Duviols (1993: 20): “Antes de la conquista europea, ya la familia del autor se señalaba en
servicio de los soberanos del Cuzco. Pachacuti simboliza una continuidad secular. Descendiente «legítimo»
como él mismo apunta, de tan ilustre linaje que tributara eximios servicios a los incas, a la Corona de España
y a la Iglesia romana, además benemérito servidor de Dios, del Papa y del rey con el aporte personal de la
Relación, nuestro cronista se coloca en una situación conveniente para pretender con derechos eventuales
recompensas del poder colonial. En este asunto, su postura es comparable a la de Guaman Poma de Ayala
y del Inca Garcilaso”.
283 Harrison (1982: 65-99); Lorandi y Del Río (1992: 34-40).
201
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
Pues bien, la historia del origen de los incas, según Pachacuti Yamqui,
284 Duviols (1993: 22-23) explica: “La estructura cronológica y también ideológica de la Relación corresponde,
pues, a una visión teológica cristiana de la historia del Perú concebida como un tramo de la historia cristiana
del mundo. El cronista quiere mostrar cómo la divina Providencia –que se confunde con Dios– ha anunciado
y dispuesto las etapas necesarias, y realizado por fin el cumplimiento de un proceso preconcebido, que ha
de culminar con la proclamación en los Andes del mensaje de Cristo. Quiere mostrar cómo la Providencia,
desde el purunpacha, suscita acontecimientos cuyas consecuencias van preparando gradualmente a los
peruanos para que acojan al Evangelio.”
285 Ibíd.: 28.
202
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
comienza muchos siglos atrás en las áreas circumribereñas del lago Titicaca,
tierra de reinos aymaras,286 en el período que llamó Purunpacha. Según la
arqueología, las civilizaciones anteriores en esta área del sur andino han sido
las de Chiripa y Pukará (Horizonte Formativo), y sus sucesoras Tiwanaku y
Wari (Horizontes Intermedio Temprano, Medio e Intermedio Tardío), en las
áreas nucleares de la sierra y puna.287 Sugestiva es la cuestión de las lenguas
que homogenizaron las relaciones étnicas: el quechua, aru, puquina, y otras
más antiguas.288 Estas lenguas y cosmovisiones se transmitieron a lo largo
del espacio geográfico que conectaba sierra y puna (Canas, Canchis, Sicuani,
Puno), frontera-pasillo que unía ambas regiones, muchos siglos antes de
Cristo.289 A partir de ese período cultural, la incipiente sociedad proto-inca
de origen Tiwanaku (puquina-hablante) comenzó su lento proceso de avance,
migrando y buscando el lugar adecuado para iniciar una intensa carrera de
desarrollo, desde el siglo xii o xiii, y su expansión y apogeo, entre los siglos
xiv y xvi. Estos son, en resumen, los orígenes fundamentales de la civilización
inca.
203
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
204
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Así:
Passaron muchísimos años y al cabo, después de aber estado ya poblados, abía
gran falta de tierras y lugares, y como no abían <tierras> cada día abían guerras y
discordias que todos en general se ocupavan en hacer fortalezas y assí cadal día an
abido encuentros y batallas sin aber la paz en este tiempo, de tantos combates y guerras
injustos, que los unos y los otros estavan jamás seguros, sin alcanssar quietud.294
291 Sarmiento de Gamboa llamó al gobierno cuzqueño: “terrible, envejecida y horrenda tiranía de los incas,
tiranos que fueron de estos reinos del Perú”, y a la política colonial la designó como “para desengañar a
todos los del mundo que piensan que estos dichos incas fueron reyes legítimos (…)” ([1572] 2007: 23).
292 En: Araníbar (1995: 183).
293 Bauer (2008, 2011).
294 Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui (1993: 187-188).
205
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
Esta versión de los orígenes del Cuzco ofrece una perspectiva particular
que muestra el difícil avance de los primeros incas (proto incas) como una
seguidilla de eventos guerreros en los cuales los bandos en pugna lucharon
denodadamente por el control de las tierras que eran, sin duda, el principal
móvil que agitó a estos grupos a mantener una actitud belicosa ante las otras
etnias. Es posible que este problema del conflicto y el hambre producto de
posibles crisis ecológicas y climáticas durante ese período se haya configurado
como uno de los principales hitos que explican en parte estos avances de
grupos provenientes del Qollao. El problema Wari,295 por otro lado, también
abre nuevas discusiones de complejas incógnitas respecto a sus territorios y
vínculos con las etnias que se batían por entonces.296 Por su parte, el problema
de las guerras es abordado por Pachacuti Yamqui desde el punto de vista de
las injusticias que este tipo de comportamientos generó en su época. En este
sentido, su perspectiva belicista coincide plenamente con la tesis de Francisco
de Toledo y Pedro Sarmiento de Gamboa [1572], respecto a la actitud de tiranía
que los constituía ante sus ojos virreinales como gobernantes ilegítimos lo
que, por lo tanto, justificaba legalmente la ocupación española de los Andes.
Quizás como en la Biblia los mesopotámicos, los egipcios o los romanos.
Esta coincidencia no puede ser casual; tiene que estar vinculada a la verdad
oficial impuesta por el virreinato y la iglesia desde su aparato ideológico.
206
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
207
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
208
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
209
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
302 Ibíd.
210
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Puede parecer que existe una línea ilógica entre los dos componentes
de esta pequeña muestra, desde el punto de vista de la coherencia interna de
un texto; sin embargo, creemos más bien que el autor integra conscientemente
dos enunciados que temporalmente aparecen sin conexión objetiva. El
ensamble no es evidente. La cultura no siempre luce maravillosa y perfecta.
La literacidad indígena también gozó de una capacidad creativa y analítica
particular.
Este predicador, cuyos gestos, figura y avatares nos recuerdan las hagiografías
clásicas de la baja Edad Media (San Francisco o San Antonio, por ejemplo), en
términos de que su vida giró en torno a la predicación del mensaje sagrado del
que era portador, y más importante aún, del rol que los misteriosos caminos
de Dios deparaban a quienes entregaban sus vidas a su causa, realizó su labor
en el área Qolla lo cual es interesante desde el punto de vista de la historia
local en la puna (Salles-Reese, 2008: Cap. IV). Recordemos que los incas,
según Pachacuti Yamqui, migraron desde el pueblo de Potosí (¿hay conexión
con el mineral argentífero?). Forma y contenido de este tramo narrativo de la
obra nos revelan patrones claramente occidentales que consiguen manipular
ideas impugnadas como paganas que se buscaba armonizar con el mensaje
del cristianismo. En general, como sabemos, las hagiografías culminan con
el personaje humano encontrando el fin de su vida consagrándose a la causa
de difundir el mensaje divino asumiendo los martirios o sufrimientos que
generaba una recepción negativa de su tarea por parte de gentes y pueblos
303 Ibíd.
211
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
El relato prosigue: “El cual Tonapa dicen que maldijo al pueblo, por lo
cual vino a ser anegado con agua. El día de hoy se llama Yamquesupacocha
–laguna–, que los indios de este tiempo casi todos saben cómo antiguamente
era pueblo principal y ahora es laguna.”304 Los hechos que relata nos enfrenta
a una posible interpretación que vincula a Tonapa con eventos que tienen
factura bíblica como lo representa el hecho de que el peregrino tras no haber
sido escuchado por la gente, siendo expulsado y maltratado, aquel pueblo
fuese milagrosamente anegado con agua como si las fuerzas terribles de un
dios desconocido hiciera caer sobre ellos su maldición por las faltas de respeto
cometidas en la persona de su enviado. El día que señala Pachacuti Yamqui,
el de “Yamquesupacocha”, queda entonces marcado en la memoria de los
indígenas como el día en que su antiguo pueblo quedó anegado y castigado
por el dios del extraño predicador.
304 Ibíd.: 190
212
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
305 Ibíd.
306 Ibíd.: 190-191.
213
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
307 Ibíd.:191-192.
214
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
(¿un ángel?), que le dice que tenga tranquilidad pues vendrá la matrona a
buscarlo (¿la Virgen María?). Todos estos hechos están caracterizados por un
hálito de milagro que los recubre. Seguramente fueron imágenes muy usadas
en la época dada su capacidad de crear sentimientos virtuosos.
215
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
claro que esta Relación fue escrita para “enseñar deleitando”, como señala
Rosa Navarro Gala (2007),309 siguiendo el principio ciceroniano de docere,
delectare, movere, que proviene de San Agustín dentro de la tradición
historiográfica-teológica cristiana. Navarro Gala sostiene que esta tradición
influyó en personas tales como el Juez de Idolatrías Francisco de Ávila, el
mentado sacerdote de la doctrina de San Damián de Huarochirí. Por lo tanto,
en estas narraciones lo que atestiguamos es ni más ni menos que el esfuerzo
de un hombre andino por integrar en un texto razonablemente coherente las
tradiciones que conoce bien: la suya propia, la andina, y la que ha adoptado,
la hispánica. Esta discusión no es nueva: básicamente tiene que ver con la
pregunta genérica: ¿hasta qué punto la historia y los mitos y ritos (el corpus
del pensamiento indígena) fueron manipulados o instrumentalizados por las
estrategias evangelizadoras que recurrieron tanto a las políticas lingüísticas
como a las tradiciones historiográficas europeas, todas igualmente dogmáticas
frente a las Sagradas Escrituras, y cuáles fueron sus consecuencias para las
memorias andinas que debido a esto necesariamente se refundaron? Estamos
ante la eclosión y la vida nueva de una mentalidad de doble matriz cultural.
216
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
217
JUAN DE SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA
218
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
†††
219
Capítulo 4
Felipe Guaman
Poma de Ayala
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
E
xisten INNUMERABLES trabajos sobre la Nueva corónica y buen
gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala (ca. *1535? - †1616?),
hallada en 1908, realizados por quienes han estudiado a lo largo de un
siglo sus textos y dibujos.312 Desde que Paul Rivet la editó por primera vez
en París (1936) su obra ha sido valorada como imprescindible etnohistórica
y antropológicamente. Lo es indudablemente. En el último tiempo se han
revalorado ambas dimensiones de su contenido, y se ha brindado una enorme
reflexión teórica y metodológica, estética, política, literaria, respecto de la
relación íntima que se aprecia entre sus ideas escritas y las dibujadas. Este
monumento literario/visual ha sido eficientemente realizado en el espacio
de la Det Kongelige Bibliotek (Adorno y Boserup, 2001; Adorno, 2016;
Boserup, 2016) virtualmente disponible para todo el mundo. Esta doble
expertisse de Guaman Poma resulta un fenómeno notable de parde de quien
gozó de un gran talento medieval y humanista aprendido de su pertenencia
a doctrinas, escuelas, bibliotecas o talleres, y su cercanía de toda la vida
(positiva y negativa) con miembros de la Iglesia católica dedicados a enseñar
la Religión Única a los indígenas. Sabemos que este talento hunde también
sus raíces en sus habilidades como Quipucamayoc y Quelcacamayoc, o sea,
como aprendiz y usuario del viejo sistema de signos andino. Sin embargo,
la tarea conjunta de analizar ambas experticias (textos/imágenes) no es fácil
de llevar a cabo porque, sobre todo, se trata de lenguajes, acontecimientos
y objetos culturales de un pasado relativo y performado que refundió al
cabo de unos 50 años las tradiciones comunicativas europeas y andinas, así
como amalgamó lo ideológico y lo imaginario, configurando un mensaje
heterogéneo extraordinario.
312 Véanse los estudios de Adorno (1982: 1-7, 109-137, 1992: 21, 2000: 57 y ss, 80 y ss); López-Baralt
(1988: 49 y ss, 67 y ss); Cox (2002: Cap. III); Chang-Rodríguez (2005: 79); Quispe-Agnoli (2006:
Cap, 4); Holland (2008: Cap. 4); Ossio (2008: 173 y ss, 178 y ss, 189 y ss); Husson (2016: 339 y ss).
Estos estudios fueron expuestos a lo largo de varios años en diversos encuentros académicos. Entre ellos, en
el IV Congreso de la Asociación Latinoamericana de Antropología – ALA (México DF, México. Octubre,
2015) y en el VIII Congreso Internacional de Etnohistoria (Sucre, Bolivia. Junio, 2011).
223
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
313 Modelo analítico desarrollado por Panofski (1977, 1985). Véase también la obra de Gombrich (2009).
314 Felipe Guaman Poma de Ayala (2001). La versión electrónica del texto manuscrito original de la Biblioteca
de Copenhague elaborada por Rolena Adorno e Ivan Boserup es la que empleamos en este trabajo: http://
www.kb.dk/permalink/2006/poma/info/es/frontpage.htm
315 Silverman (1994, 2014-2015); Cummins (2004); Golte (2009).
316 Para un estudio de quipus véase Urton (2016: 133-166, 2017: 179 y ss, 2019: 19-38).
224
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
225
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
226
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
227
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
228
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
1618, mientras que en Cuzco el Colegio Real de San Borja fue fundado en
1620, bajo los auspicios del virrey Francisco de Borja y Aragón, Príncipe
de Esquilache, y de la propia Compañía de Jesús.327 Como sabemos, desde
mediados del siglo xvi, este tipo de educación ya venía siendo desarrollada.
Estas políticas de la educación (de la indoctrinación en realidad) aún cuando
fueron discontinuas generaron condiciones de cambio mental creciente. En
el caso de Gómez Suárez de Figueroa como actividad educativa privada
proporcionada por ayos y/o tutores. En el caso de Felipe Guaman Poma desde
talleres o estudios de conventos o capillas, donde interactuó con miembros de
la iglesia, como por ejemplo con el sacerdote Martín de Murúa.328 Y en el caso
de incas de estirpe, en el interior de familias hispánicas que asumieron la labor
de educar a niños y jóvenes como Titu Cusi Yupanqui, quien fuera educado
por una familia de apellido Oñate. Muchos de los hijos nacidos por entonces
fueron habidos en madres indígenas que pudieron legarles algo del patrimonio
de su pasado, niños que, por otro lado, recibieron esta educación colonial en
compañía de hijos de españoles y con los cuales compartieron enseñanzas,
afectos y espacios comunes, construyendo también recuerdos y evocaciones
de sus experiencias grabadas en sus memorias. Para los sacerdotes católicos
no podía haber evangelización sin educación a través del europeo. Pero ello
no era simple. La experiencia de la reconquista de la región de Al-Ándalus
en España era el único referente al que podían recurrir estos evangelizadores/
educadores. El proceso era incierto y por ello muchos preferían dejar a los
indios en su propia barbarie sin correr riesgos ante una inteligencia poco o
nada esclarecida. Inicialmente, las escuelas para Hijos de Caciques fueron
un proyecto acariciado por el virrey Francisco de Toledo, pero con los años
quedó incompleto tras su partida en 1580. Luego el proyecto educativo fue
olvidado por la burocracia y los adversarios de la idea, especialmente por
vecinos encomenderos que despreciaban a los andinos como seres inferiores,
prejuicios que fueron vencidos, no sin tozudas e infundadas resistencias,
hacia 1618-1620.329
229
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Ahora bien, no debemos perder de vista que la idea de la enseñanza de las letras,
que tuvo en Guaman Poma un carácter de utopía (enseñar/aprender implicaba
vincularse con Dios), era una parte esencial de lo que llamó un verdadero
Buen Gobierno que corrigiese el lamentable estado de cosas, que provenía,
recordémoslo, del “se obedece, pero no se acata”. Un Buen Gobierno sería una
institucionalidad ética que debía liderar una sociedad alfabeta y consciente de
sí misma, apegada a la policía y a la moral cristiana, capaz de gobernarse por
sus propios medios, aunque siempre debería permanecer como fiel vasallaje
a la Corona española y a la Iglesia católica. Más allá de esta idea, que en
efecto luce como utopía, pero que en la realidad orgánica se manifestaba
como una gris distopía colonial, nos preguntamos si es acertado especular
si la evangelización inicial y la implementación de una educación informal
(ca. 1533-1570) y luego formal (ca. 1570-1650) pudieron ser los tempranos
orígenes de este cambio cultural que hizo de una parte de la población andina
un verdadero motor en la (impensada) construcción de una sociedad colonial
multiétnica —espacio de «semiosis colonial», o sea de “los lugares donde la
gente interactúa”, donde de hecho las ideas y pensamientos se fusionaban con
pasmosa facilidad—331 en franca oposición a la idea de hegemonía total del
virreinato, ya que de hecho poseían escasas posibilidades de hacerse cargo
del objetivo de controlar a la población de los Andes. Creemos en el valor
de esta interrogación de frente a la sobrevivencia de las culturas indígenas.
La esperanza de Guaman Poma era que la Iglesia podía suministrar mediante
la educación del pueblo andino los valores esenciales para avanzar hacia
una sociedad santa. Pero tuvo que confrontar esta fe con la corrupción de la
sociedad colonial. Difícil problema del cual hoy tampoco estamos ajenos.
230
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
La letra de Dios
Don Felipe propuso una extraña fórmula para asegurar el bienestar a la
población del Virreinato del Perú, en relación a la forma en que los maestros
debían alfabetizar e instruir a los indígenas andinos:
Enseñando cristianísimamente y no siendo borracho, ni coquero, sea toda su vida
maestro y procure a enseñarle a los niños, niñas, la cristiandad y letra de Dios y si
pudiere en pueblo grande o chico haya escuela y cristiandad y policía en todo este
reino, aunque no quiera los padres y caciques corregidor ha de haber cristiandad en
este reino.332
231
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
La postura resaltada, en los términos que don Felipe utilizó, nos permite
comprender la experiencia vital que precedió a la escritura de su historia y
programa, a la vez la experiencia misma de su bagaje escritural y gráfico, y
ofrece el lúcido manejo instrumental de los códigos políticos para llegar a
formular y prescribir prácticas administrativas y gubernamentales: “Que en
este reino en los pueblos chicos y grandes haya escuela y sepan leer y escribir,
cantar canto de órgano, los dichos niños y niñas todos, porque así conviene
para el servicio de Dios y de su Majestad y buena policía y cristiandad.”333
Centralmente la conveniencia de que la educación y la cultura occidental
llegasen a todos los andinos estuvo estrechamente ligada con el futuro brillante
que Guaman Poma esperaba Dios le ofreciera a su tierra. Estos elementos de
una sociedad verdaderamente cristiana asegurarían que los miembros de las
repúblicas coloniales se viesen favorecidos por el orden de la ciudad ideal
cristiana. Añade aún: “Y sin falta sepa(n) leer escribir los niños, niñas en todo
el mundo y más en este reino. Y así se perderá la idolatría y ceremonia de los
demonios, ya se hubiera perdido por causa de los sacerdotes, los hay todavía y
así le ponga pena al dicho padre en este reino.”334 El sistema de educación era
un eje fundamental que llevaría a la sociedad andina a un nivel de limpieza
espiritual y orden político que superaría los errores del pasado. Es interesante
que don Felipe haya tenido esta idea, que no eran únicamente suyas, sino
que desde el primer y segundo Concilios Limenses, al menos, estuvo en las
mentes de personeros de la Iglesia (Vargas Ugarte, 1954: T. I y II).
232
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
que, en rigor, no debemos ver solamente como una fuerza externa —la
dominante— que influye sobre otra fuerza interna —la dominada—, sino
como la coexistencia de fuerzas que, a la vez que se enfrentaban culturalmente,
compartiendo algunos de sus códigos, excluyendo otros, consensuando
algunos más, también desarrollaba prácticas autónomas que se desplegaron
con gran libertad y creatividad. Pero ¿qué tan contradictorias podían ser estas
ideas frente al pasado pagano (autóctono)?
233
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
234
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
235
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Veamos qué nos dice el autor con respecto a esta verdadera institución
cultural, la del escribano:
Escribano de corregidor de las dichas provincias de estos reinos públicos de cabildo
y escribano real, o nombrado, o receptor; que los susodichos escribanos reciben
grandes cohechos de los caciques principales y de los pobres indios, con color de
darle mandamiento, o de otros pleitos, o darle testimonio para la Audiencia, o para
ir a cobrar los tributos a sus indios de cada pueblo, y de otras cosas que gastan tanto
los dichos pobres indios, que den testimonio los dichos alcaldes ordinarios ante su
escribano de cabildo para ir a recoger y traer a sus pueblos los indios y cobrar el
tributo de los indios ausentes […].340
236
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
237
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
de corte, y a los muy Ilustres In Cristos señoría obispos, y a los ilustres comisarios; y
he tratado a los padres, corregidor, encomenderos, visitadores, sirviendo de lengua y
conversando y preguntando a los españoles pobres y a indios pobres y a negros pobres
[…].343
238
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
239
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Dirá que:
Caciques principales sean desaminados (examinados) (en) la lengua de Castilla y
general de quichiua, y sea probado y criado sin chicha y no apruebe vino en su vida,
ni juegue ningún juego, y para ello se ha de criarse cristiano ladino, y si pudiere sepa
latín y leer, escribir, contar, y sepa ordenar peticiones e interrogatorios para defensa
de sus personas y de sus indios y sujetos vasallos pobres de Jesucristo; y sea buen
cristiano humilde, caritativo, ingenioso, para los buenos manso, para los malos bravo,
ha de tener miel y hiel; hombre brioso, animoso que así ha menester que no teme al
diablo ni a corregidor, encomendero, padre, españoles […].347
El tipo ideal de sujeto colonial para Guaman Poma era aquel que fuese
bilingüe (ladino y letrado) y se constituyera en ejemplo para sus semejantes:
una especie de caballero o sacerdote medieval. De ahí que Guaman Poma
insistiese ante el Rey Felipe III en que la educación llegase a todos los
individuos, principales o pobres:
Que los dichos caciques principales e indios, indias, niños y niñas en este reino, todos
sepan la lengua de Castilla, leer y escribir como españoles, españolas, y al quien no la
supiere le tengan por bárbaro animal, caballo, no pueda ser cristiano ni cristiana, y para
que en la tierra aumente el servicio de Dios sabiendo las letras puede ser y aumentar y
haber santos indios, indias según quieren, y aman muy mucho la pobreza, humildad,
paciencia, temeroso de Dios y de su justicia, y del Papa de la Santa Madre Iglesia y
del rey; y para que la tierra venga a más de la cristiandad y policía y limpieza; y así
dejará sus herronías y se enseñarán a más, y con ello aprenderán oficios y artificios,
beneficios, letrados, licenciados, doctores, maestros, indios, indias […].348
240
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
241
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Es en ese sentido
que esta cárcel pública, como Guaman Poma le
llamó, adquiere un significado particular pues la represión de la idolatría
se llevó a cabo no sólo por razones políticas o religiosas, sino que también
por motivaciones económicas (Duviols, 1977: Cap. IV). Las prácticas de los
españoles —según documentación de fuentes secundarias— prueban que
estos individuos recurrieron a todo tipo de estratagemas para conseguir sus
espurios objetivos. ¿Fueron esas instituciones penitenciarias y las penas que
afectaban a individuos andinos otro golpe importante a sus antiguos sistemas
de pensamiento que se agregaba a la considerable deculturación vernacular
que se venía experimentando en los Andes desde mediados del siglo xvi?
Creemos que la Cárcel de la Santa Cruz fue otro método violento de represión
cultural que, si bien consiguió capturar personas especialistas en el ámbito
mágico-religioso para privarlas de libertad, no logró detener las implicancias
de la sobrevivencia cultural andina.
242
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
243
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Creemos que Guaman Poma poseyó una imagen singular del mundo
debidamente jerarquizada según la organización social española, paradigma
de referencia obligatoria para las colonias americanas. De tal manera que el
Rey de España —cuyas ciudades modelo eran en aquel momento, Madrid,
Sevilla, Cádiz, y en Italia la ciudad vaticana de Roma, así como Florencia,
Génova o Venecia— estaba en la cima misma del mundo. En las colonias
sudamericanas (el conocimiento geográfico de Guaman Poma si bien era
inexacto, ubicó bastante nítidamente la posición del Imperio Español en el
contexto occidental. Véase su Mapamundi). Lima, Ciudad de los Reyes,
encabezaba una serie de reinos menores que giraban en torno de este enclave
administrativo estratégico según su ubicación ante el Océano Pacífico (Puerto
del Callao). Para un gobierno correcto planteó —y esta política imperial era
completamente legítima para don Felipe, aun cuando subordinaba a la población
andina a la explotación sistemática— que cada unidad administrativa debía
poseer una jurisdicción adecuada, un marco legal que aseguraba los derechos
y dignidad de la población andina. Hombres principales debían ocupar
las altas cúspides del poder local para que el gobierno fuese recto, justo y
provechoso. De cumplirse este axioma político-administrativo Su Majestad
sería adecuadamente servido, como asimismo la Iglesia y Dios.
352 Véase Serrano (2017); Jones (2003); Collinson (2004); Bauberot (2008). Las 95 tesis fijadas en la Iglesia
de Todos los Santos en el castillo de Wittemberg en 1517 fueron denominadas: Cuestionamiento al poder y
eficacia de las indulgencias (en latín: Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum).
244
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Y:
Que los dichos padres de las dotrinas tienen mugeres cazadas por cocinera y a sus
maridos por yanacona [criados]. Por tenella a su muger por manseba, enbiándolo a
su marido afuera con mensages o por tenella por alcagüeta o depocitalla a las dichas
solteras a ella para que alcagüetee. Y ancí algunas se huy[e]n y algunas ya no se quiere
casar con yndio.355
245
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
246
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
para la Mita. Las relaciones entre indígenas y negros, por otro lado, nunca
fueron muy buenas, y al parecer los esclavos negros aprendieron de sus
amos españoles a maltratar a los indígenas, creando una relación no muy
cordial entre ambas poblaciones. No menos cierto es que al cabo también
hubo uniones sexuales entre indígenas y negros lo que contribuyó con la
producción de generaciones mulatas o zambas.
247
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
El sistema social que denuncia don Felipe incluye todo tipo de prácticas de
abusos que afectaron a niños y niñas de diferentes edades, arbitrariedades que
también afligieron a jóvenes y adultos de ambos sexos. Uno de esos actos
reprobables es que no se les pagaba por el trabajo en la Mita, la que era
obligatoria. Estos sacerdotes recurrían permanentemente a la intimidación
para obtener lo que deseaban. Azotaban y encerraban a las mujeres que
cumplían labores obligadas. El trabajo obligado representa una contradicción
flagrante al concepto supuestamente humanista de la evangelización. Aquí
cabe reconocer una anomalía del análisis. A lo largo de este trabajo hemos
dicho que la ciudad letrada permitió que sujetos empoderados de la cultura
tuvieran acceso a espacios de creación y de agencia; sin embargo, esta parte
de la población era minoritaria. La regla era que la mayoría de la población
Runa sufriera y padeciera abusos, ignorancia y vejaciones ante las autoridades,
curacas, sacerdotes y oficiales de la administración colonial, todos movidos
por los mezquinos y desmesurados intereses del modelo económico. Los
agentes del modelo económico, sujetos inescrupulosos que se aprovechaban
de los indios, actuaban concertadamente para expoliar el trabajo de los Runa,
desposeídos y a merced de estos personajes sin protección legal alguna. Es
cierto que el Rey Carlos V, y antes de él, la Reina Isabel la Católica, dictó
varias leyes que buscaban hacer respetar los derechos de los indígenas, pero
estas leyes casi nunca fueron respetadas por los oficiales de los gobiernos
locales. Así “no ha[bía] remedio” en este reino.
248
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
[…]
Y ancí, pediendo justicia contra el padre los caciques prencipales y los yndios, luego
el padre le leuanta testimonio y dize que son hicheseros y amansebados y le leuanta
otras cosas muy feas. Y no podiendo, le llama secretamente cin testigo a su casa y
castiga cruelmente y le [e]cha de su tierra.358
249
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
De multiplicar, más multiplicó los padres que los yndios en este rreyno. Con color de
la dotrina ajuntaua a las yndias solteras y a los solteros los echaua de la dotrina. Y se
lo uía peynado, con rropa nueua, luego le mandaua asotar cruelmente por selos; de las
dichas mosas era otro Ynga. Tenía acllaconas [escogidas] y a éstas les hazía trauajar
con las demás biudas, ajuntaua con color de dezir amansebadas. Hazía texer rropa,
hilar, amasar y uender pan y chicha y uino.360
250
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
251
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Para que estas ideas de Buen Gobierno prosperasen don Felipe señalaba
que los ritos católicos debían respetarse y llevarse a cabo debidamente. Así
pues, en una sociedad ordenada, en la que existía una policía que los Concilios
Limenses habían establecido, los niños debían ser inmediatamente bautizados
y recibir el agua bautismal que los entregara al rebaño que administraba la
Iglesia católica; esto como costumbre y como tradición familiar y comunitaria.
En efecto, el catolicismo andino tuvo y tiene aún mucho éxito en el corazón
de los fieles. Sin embargo, la pureza ideológica estuvo lejos de lograrse por
entonces. El corpus de las creencias religiosas andinas fue heterogéneo. Este
hecho creaba situaciones y circunstancias complejas.
Lo tengan en sus casas de manera no tengan ydúlatras ni borracheras. Y que ponga una
mesa con una ymagen o una crus y un plato y pida aguinaldo a los dichos yndios para
el niño nuebo cristiano, hijo de Dios y de la santa madre yglecia, bautizado cristiano,
nacido para el cielo.361
252
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
253
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Los desposados primero baya linpio del ánima, luego del cuerpo, muy muchas ueses
aderesado y bestido ci pudiere de oro y plata, seda. Y ci pudiere lleue dansas y haylles
[canto] y taquíes [danza] y tenga la casa linpia y con su arco de flores. Y de la yglecia
y calle y su casa del desposado con mucha conpañía, tronpeta y cherimía y flauta. Y
acudirá al dicho padre con aguinaldo y limosna y rregalos de fruta.
En este tienpo le den dote y le ofrescan puesta una mesa un ymagen o una crus para el
desposado. Y el dicho padre en la yglecia diga su sermón del euangelio. Y los caciques
prencipales, alcaldes le hagan cunaco [amonestación]. Y los biejos ancianos den buen
egenplo porque cirua a Dios y a su Magestad y sea ubidente y bien casados.362
254
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Sea amortaxado, descubierto la cara y manos y pies porque los yndios suelen poner
algo en la cara y boca, plata, oro y comida, y en las manos lo propio, en los pies ojotas
[sandalias] al huzo de los Yngas. Y que le lauen el cuerpo del defunto. Y ci tubiere, le
[e]chen un áuito de San Francisco o que le hagan una túnica y sea bendito.
Los muertos una vez más aparecen reflejados en los textos de autoría indígena
(“los yndios suelen poner algo en la cara y boca, plata, oro y comida, y en las
manos lo propio, en los pies ojotas”). Una de las obras de misericordia más
importantes, según Guaman Poma, fueron precisamente las que tenían que
ver con las personas fallecidas. El entierro de los difuntos era una de las tareas
importantes sobre las cuales don Felipe llama la atención. Una forma nueva
de tratar al finado es la que nos presenta. Es interesante la comparación entre
el modo funerario andino y el hispánico. Los andinos solían poner objetos
en la cara (máscaras funerarias) y en la boca del difunto (objetos de metal,
364 Felipe Guaman Poma de Ayala (2001: 633-634).
255
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
256
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
muertos (Ramos, 2010: 182 y ss). Es posible que los cementerios hayan
ayudado bastante a transformar las mentalidades e imaginarios en relación
al culto de los antepasados, uno de los aspectos centrales de los antiguos
sistemas religiosos andinos. Otras tradiciones que valen la pena analizar, de
acuerdo a estas informaciones, son la creación de las cofradías, la presencia
de los niños, el uso del luto y el pago por las misas postmortem.
Don Felipe tuvo una especial opinión de los miembros de esta orden
que revisamos a continuación:
Los padres rrebrendos son sanctícimos de esta horden, como el padre Sanctiago fue
un santo hombre. Que desta horden todos los cristianos le buscan a la Conpañía de
Jesús y los santos rreligiosos tienen amor y caridad y limosna con los próximos. Traen
a los cristianos a la fe de Jesucristo y al euangelio y a la [sic] pación de Jesucristo y
mucho más a los yndios, yndias, dándole el rrosario, ymágenes y con el sermón. […].
257
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
deste rreyno.366
Guaman Poma observó que los jesuitas fueron grandes intelectuales que
consiguieron afectar positivamente a la ciudad colonial andina. Miembros
de la orden ignaciana como José de Acosta367 y Bernardo Bitti368 hicieron
sendos aportes desde las letras y el arte pictórico, artistas y escritores pasaron
a engrosar el bagaje cultural y simbólico de una sociedad escindida. Para
nuestro autor la historia social del reino cambió cuando ellos ingresaron al
Perú procedentes de tierras españolas, donde la orden había sido fundada por
San Ignacio de Loyola en el año de 1534 (Lacouture, 1993).
258
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
No tomaua cohechos ni rrobaua ni lleuaua tronera ni aparato. Fue llano santo hombre,
temeroso de Dios.370
259
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
371 Espinoza Soriano (1973: 143) anota: “Es muy interesante la periodicidad cronológica con que se
sucedieron estos movimientos en el siglo xvi y también el xvii. Primero Manco Inca en 1534-36; luego el
caudillo Chocne en 1565 y finalmente el líder Yanahuara en 1596. En el siglo xvii el primer movimiento
nativista se produjo en Songo, entre 1622-1626. Cada treinta años más o menos, se vinieron repitiendo
hasta 1656-1660, el cual ocurrió en el valle del Huancamayo, hoy Mantaro. Este fue, que sepamos, el
último movimiento completamente nativista. Los movimientos del siglo xviii fueron ya mestizos; en ellos
participaron indígenas, negros y hasta criollos. En cambio, en el siglo xix reaparecieron, con Atusparia y
Uchu Pedro, los movimientos enteramente nativistas, pero con consecuencias menores que los coloniales.”
260
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Del padre de la dotrina, le temen los yndios porque son mañosos y sorras y licinciados
que sauen más que la sorra de cogille y ciguille y rroballe sus haziendas y mugeres
y hijas como mañoso y letrado licinciados, bachilleres. Por eso se llaman letrados; el
buen sorra es dotor y letrado. […].
Del escriuano le temen los yndios porque es gato cazador, azecha y trauaja y lo coge
y no le haze mene[a]r al pobre del rratón. Ancí sus haciendas de los pobres yndios lo
azecha hasta cogello […].372
La figura del corregidor emerge del relato de Guaman Poma encarnando uno
de los mayores males del reino ya que estos individuos reflejaban claramente
la falta de escrúpulos en la explotación del indígena. No solamente se
dedicaron a usufructuar de la mano de obra de manera extrema, sino además
a robar ilegalmente las pocas propiedades que el sistema les permitía poseer
a los habitantes de la República de indios. «Y no ay rremedio», expresa
insistentemente don Felipe. Las sinonimias y metáforas que emplea don
Felipe para describir las actitudes violentas son literariamente expresivas y
apropiadas para dar a entender el modo en que estos funcionarios no sólo
violaron los derechos de los indígenas, siervos del Rey, sino que también,
arguye don Felipe, no respetaron las leyes reales ni los mandamientos de
la Santa Biblia, en relación al tratamiento que se debía dar al prójimo, por
humilde que fuese su condición.
261
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
señala: “Por eso se llaman letrados; el buen sorra es dotor y letrado. Y ancí
destrúe en este rreyno a los pobres de los indios…” Los aspectos positivos
de la introducción del fenómeno cultural de la escritura se mezclaron con
aquellos elementos negativos que fomentaron la percepción de que aquellos
elementos que podían ser de mayor utilidad a la sociedad colonial destacaron,
precisamente, por lo contrario: constituyeron el uso y abuso de las letras y las
leyes en beneficio propio, en dramático desmedro de los andinos.
La calidad humana de muchos colonos fue, para Guaman Poma, baja,
corrupta y cruel, moralmente ajena a los mandamientos de Dios, del Rey
y la Iglesia. Contra ellos su Carta está dirigida: para denunciarlos ante la
autoridad para que fueran juzgados, sancionados y castigados. La Letra de
Dios, en la pluma del príncipe y cronista, se concentró en cambio en una
lucha por el bien.
Por otra parte, podemos observar que las críticas de don Felipe estaban
dirigidas hacia algunos indígenas que usurparon el título de Curaca, señor
étnico. Estos personajes aprendieron los vicios de los castellanos y actuaban
como tales: se dedicaban igualmente a explotar y esquilmar a los indígenas
más desposeídos, aprovechando las nuevas relaciones, estrategias y espacios
vacíos del modelo colonial para beneficio personal. Esta situación nos
obliga a reconocer que en la colonia andina la explotación humana, como
vicio de un modelo económico esencialmente explotador, fue una práctica
generalizada en todos los niveles de la estratificación social. Esto implica
que en la República de indios también existió la práctica de usar y abusar de
la escritura, aprovechando la función de llave-maestra en la burocracia legal
y económica. Este fenómeno ejemplifica gráficamente como los antivalores
hispánicos u occidentales (verdadero bestiario de la opresión) penetraron en
la cultura y mentalidad indígena colonial. Para Guaman Poma todos estos
personajes fueron enemigos mortales de aquella cristiandad andina.
262
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Auqui capac churi, príncipes deste rreyno, hijos y nietos y bisnietos de los rreys Yngas
destos rreynos: don Melchor Carlos Paullo Topa Ynga, don Cristóbal Suna, don Juan
Ninancuro, don Felipe Cari Topa, don Alonso Atauchi, don Francisco Hila Quita,
doña Beatrís Quispi Quipe, coya, hija de Topa Ynga Yupanqui, el dézimo rrey, doña
Juana Curi Ocllo y su hijo don Phelipe de Ayala, don Francisco de Ayala, don Martín
de Ayala, don Juan de Ayala, don Melchor de Ayala, doña Ysabel de Ayala: Son casta
y generación y sangre rreal deste rreyno.
[…]
Como dicho es, los lexítimos rreys Yngas se acauaron y quedan los príncipes de
ariua nombrados, hijos y nietos desendientes de ellos, los quales son y an de ser
salareados por su Magestad y an de tener encomiendas y señales como casta rreal y
señor deste rreyno. Y los de auajo, Yngaconas [Ha]nan Cusco, Lurin Cusco, an de ser
rreseruados caualleros deste rreyno. Y de los quatro partes yngas que tienen orexas,
son yndios comunes, uajos, tributarios, pecheros ellos y sus desendientes. Solamente
sus principales son rreseruados.374
373 Al respecto Garrett (2009: 19-20) escribe: “Se tratara ya de los incas del Cuzco o de los grandes señores
aimaras de la cuenca del Titicaca, lo cierto es que las elites indias fundaban su precedencia hereditaria en
unos antepasados que databan del tiempo de la “gentileza”, pero para su perpetuación dependían de la
estructura legal y la organización económica del virreinato del Perú. Pero si bien se encontraba situada a
lo largo de esta frontera colonial, la nobleza india no era marginal con respecto a la república de indios ni
tampoco a la de españoles. Esta nobleza, la cima de la sociedad indígena, dominaba la vida ceremonial,
política y económica de sus comunidades, y en muchos casos –sobre todo en el de la nobleza incaica de
alrededor del Cuzco– era la intérprete agresiva de una identidad indígena consciente de sí misma. Los
nobles eran con mucho el segmento más hispanizado de la sociedad indígena; a menudo sabían leer y
escribir fluidamente en español, tenían propiedades privadas y eran participantes activos de la economía de
mercado y la vida ceremonial del Perú criollo.”
374 Felipe Guaman Poma de Ayala (2001: 753-754).
263
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Y sea buen cristiano, umilde, caritatibo, engenioso, para los buenos mansos, para los
malos brabo. A de tener miel y hiel, hombre brioso, animoso, que ací a menester que
no tema al diablo ni a corregidor, comendero, padre, españoles, cino tema a Dios y a
264
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
265
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Su propuesta plantea:
Que los dichos caciques principales y sus yndios o las yndias, sus propios hijos
lexítimos que dansen y hagan taquies y hailli [cantos]: Uacon Uauco, Saynata,
Llama Llama, Haya Chuco, Chimo Capac, Ayanya, Guarmi Auca, Anti Suyo, Chipchi
Llanto, Uaruro, Hahiua, Apac, Llamaya, Hara Uayo, Uaricza, Tumi Pampa, Haraui,
Pingollo, Quena Quena, Cata Uari y dansas de españoles y de negros y otras dansas
de los yndios.
Lo an de hazer pues que el mismo rrey Dauid, delante del sacramento de la ley bieja,
danzaua y tañía. Ací lo hagan los dichos cristianos en cada año cin rrebolber ydúlatra.
Y lo haga como seruidor y cristianos de Dios en este rreyno. Y con ello dexarán sus
ydúlatras los yndios […].376
Esta cita muestra que los indígenas si bien tomaron el nuevo corpus de
creencias religiosas muy seriamente una vez que ingresaron en la cristiandad,
la fuerza de su tradición no podía ser completamente abolida. De tal suerte
que los cultos cristianos debían ser dirigidos por los principales Curacas
y Ayllus, con sus bailes y ceremonias dedicadas a las deidades cristianas,
incluyendo las costumbres tanto hispánicas incluso las de la población negra
esclava. Este programa, tan moderado y moderno, que nos muestra una
plasticidad cultural tolerante y pragmática, más en actitud de adicionar que
de excluir o marginar, más de integración que de rechazo, delimita el campo
cultural y religioso cristiano. Por otro lado, Guaman Poma no deja pasar la
oportunidad para establecer que la gentilidad no puede ser de ninguna manera
una tradición aceptable desde un punto de vista ideológico: cuestión que
denota las contradicciones, ambivalencias y ambigüedades que la escritura
como tecnología, soporte y medio de comunicación imponía a sus usuarios
indígenas y mestizos. Fiestas, ceremonias, bailes, cantos, objetos de origen
andino, se vuelven cristianos. El cristianismo ha triunfado en el espíritu y
376 Ibíd.: 797-799.
266
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Los yndios deste rreyno son grandes maystros de arteficio y de oficiales, pintores,
entalladores, escultor, dorador, estofador y bordadores, jastres, zapateros, carpinteros,
canteros, aluani[l], herradores y herreros y cilleros, plateros, olleros, texeros, labrador,
podadores y harrieros y rrescatadores, mercachifle, texedores, obrage, cunbicamayos
[tejedor en fino] y de otros oficios que sauen los dichos españoles. Uiéndolo, luego lo
prende ci enseñalle.377
267
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
268
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Conzedera que los sazerdotes sean muy rrecogidos: Que no anden de día y de noche
por las calles, mucho más los dichos flayres. Porque salen de sus conuentos, sólo anda
paseando por el mundo como soldado enquietando. Que en ello tiene sus perlados la
culpa y se le deue castigar y penar grauemente. Aunque sea motilón, no tiene que salir
del conuento cin conpañía. Y a de pedir lisencia al perlado […].
As de sauer y conzederar por qué causa no son tan uenerados ni estimados ací los
dichos padres de las dotrinas. Es porque salen por las calles de día y de noche a
rrondar, a pasear como persona del mundo, salteador y ladrón con algún fin de pecado,
de luxuria, enbidia y soberbia.
Al saserdote muy rrecogido, umilde le llama santo. Todos acuden a ellos con limosnas
y los pecadores se allega más que al callexero enubedente de Dios y de la justicia
de Dios. Para esto tomó áuito y se consagró; lo propio an de ser los cazados como
solteros escogidos de Dios en el mundo en este rreyno.378
269
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
El buen sacerdote debía ser virtuoso, como los santos. Y esto era
una de las principales prerrogativas que don Felipe Guaman Poma de
Ayala proponía para un correcto Buen Gobierno. Si la evangelización era
imperfecta, tergiversada por los vicios humanos, si las injusticias y vejámenes
continuaban aún mucho después de la guerra de invasión, guerras civiles y
otros conflictos, nunca podría llevarse a cabo el reino de la cristiandad en los
Andes. Esa era una idea que don Felipe trató de desarrollar en sus escritos
comunicándoselo al Rey para que la autoridad real pudiese corregir el destino
del Virreinato del Perú.
¿Qué será uer aquellos nueue coros de ángeles rrepartidos en sus herarchías tan
hermosos, tan gloriosos, tan bien ordenados, tan rresplandecientes?
270
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
¿Qué será uer la Sacratícima Uirgen Santa y [A]bogada nuestra sobre todos los coros
de los ángeles ensalsada?
¿Qué será uer aquella sacratícima humanidad de Jesucristo nuestro señor asentado a la
diestra del Padre, abogado por nosotros y haziendo nuestros negocios?
¿Qué será sobre todo esto uer aquella beatícima y gloriocícima Santícima Trinidad,
Padre, Hijo, Espíritu Sancto, un solo Dios uerdadero adonde se encierra toda la fe del
cristiano uerdadero, adonde tiene que conzederar y creer como católico cristiano?379
271
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
272
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
La escritura divina narra las graves penas del infierno que podía
enfrentar tanto el idólatra como el mal cristiano si no obedecía al Rey o al
Papa, encomendados por Dios para regir los destinos de sus hijos. La figura
del gusano de la consciencia opera como un mecanismo a nivel psicosocial
que pudo ayudar a objetivizar las implicancias de la policía, es decir, del buen
comportamiento, del control social (Ramos, 2010: Cap. 4). El infierno era
eterno: “Conzedera este castigo”, insistía Guaman Poma.
273
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
[D]e todo este rreyno desde la Mar de Norte has[ta] la Mar de Sur, yndios de Chile, de
la montaña, arauquas, mosquitos, yndios Chuncho, Anti, Guarmi Auca, Anqu Uallo,
[C]hinchay Suyo, Anti Suyo, Colla Suyo, Conde Suyo de los quatro partes deste
rreyno, gobernó y señorió y rreyno los Yngas.
[…]
274
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Una de las cosas que más nos llama la atención es que la conciencia geográfica
global de nuestro cronista estaba acorde con la revolución científica y mental
que implicó la expansión de España por el mundo: la apertura del Perú al
resto de Occidente. Así pues, la descripción de las repúblicas y provincias
que constituían la Corona de España de ultramar era ejemplificada en una
serie de territorios colonizados que constituían el Mapamundi que don Felipe
planteaba como dominio de Dios. Esta descripción representa la grandeza de
Felipe III, del Papa y del propio Virreinato del Perú.
Desde el punto de vista de la historia social, por otro lado, son interesantes
las menciones que hace del líder guerrero “Quisu Yupanqui Ynga, príncipe”
quien luchó en el Cerco de Lima, en 1536. La mención de que “el capitán
Luys de Áualos de Ayala”, el español que asesinó al inca rebelde, fue el padre
de su medio hermano el sacerdote mestizo, don Martín de Ayala (maestro
intelectual de la primera formación de don Felipe), es significativa ya que nos
da más datos sobre los vínculos sociales tanto de la familia de Guaman Poma,
como sobre su propia persona (Ossio, 2008: 68-69).
275
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
276
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
lugar clave para acabar con los obstáculos de los Justos Títulos que afectaban
a España a nivel europeo. Su guerra contra Vilcabamba obedecía a estos
tres criterios reales. No obstante, la vida colonial propició otros fenómenos
que dieron nueva energía a la reestructuración de la sociedad y la cultura
hispano-andina. Hoy sabemos más de la coexistencia entre colonizadores y
los andinos. La República de indios resultó un espacio fecundo para mantener
ciertas tradiciones que fueron toleradas por el poder español. Allí hubo una
dialéctica constante. Y especialmente en el plano de las religiones. A pesar de
la decapitación de Túpac Amaru I, e incluso del apoyo de los incas realistas
al Rey de España, el proceso cultural colonial derivaría en un reconocimiento
secular de lo andino y de una sobrevivencia social que en el siglo xvii mostraría
a los españoles que las cosas de indios no desaparecerían ni con violencia ni
represión. En efecto, los andinos mantuvieron una memoria histórica sobre sí
mismos.
Los primeros fundaron Uari Uira Cocha, luego fundó el Ynga, Tocay Capac Ynga,
Pinau Capac Ynga. Éstos se murieron y se acauaron y ancí los doze rreys señorearon
y rreynaron. Y después lo fundó don Francisco Pizaro y don Diego de Almagro,
enbaxadores del rrey enperador don Carlos y fue cauesa mayor deste rreyno. Y ancí
defendió su ciudad Mango Ynga y fue destruyda y dallí se entró a la montaña de
Bilcabamba.
[…]
Y corre plata, falta de comida y de uino y de carne, todo caro, y la rropa cara. Y
tiene juridición y prouincias y obispado y conuentos. Y tierra muy fría, en[h]elándose
la comida. No se halla rrica gente y bien criados como españoles y saserdotes,
yndios, negros. Todos hablan como Ynga: “Hamoy Ynga, hamoy auqui, hamoy
coya, hamuy nusta, hamoy palla.” [“Ven Inka, ven príncipe, ven reina, ven princesa,
ven señora.”] Gente de mucha limosna y caridad como español, yndios, Cuzco y su
juridición.384
277
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Guaman Poma liga a Cuzco con el patrón Santiago. Ello debe derivar de la
visión del patrón montado en su caballo y atropellando a los indios en los
tiempos de la gesta de Manco Inca II y el Cerco al Cuzco. Pero esta ligazón
no trascendió en su nominación. La ciudad del Cuzco ha sido por siglos la
cabecera oficial de la sierra, una hegemonía que fue sustituida por la llegada
del cristianismo a los Andes, y con la fundación de Lima, Ciudad de los
Reyes, un nombre pomposo ciertamente, aunque nunca hayan llegado hasta
aquí los reyes Austrias o Borbones. Volviendo a nuestro tema, en breves líneas
Guaman Poma enuncia la lista de la Cápac Cuna o de los 12 reyes del Cuzco.
Según señala, su fundación ocurrió en el tiempo de “Uari Uira Cocha, luego
fundó el Ynga, Tocay Capac Ynga, Pinau Capac Ynga”, quienes fundaron la
Ciudad Sagrada que un día despuntaría como la más brillante que el Padre Sol
había ordenado fundar y construir. Se refiere en este punto a Manco Cápac,
a sus hermanos y hermanas (la Pareja divina/las Cuatro parejas) que habrían
venido migrando desde el altiplano, en los siglos XII o XIII. Con el tiempo, la
ciudad del Cuzco cambió de amo y la vida colonial modificó fuertemente su
fisonomía cultural. Así, con las construcciones en gran escala de la catedral,
iglesias, hospitales, escuelas y parroquias, y con la introducción del modelo
hispánico de la Ciudad de Dios, progresivamente el Cuzco ingresó en el
mundo del cristianismo occidental, amalgamando el pasado incaico y el
presente español criollo. Este proceso de transformación fue constante. Otros
eventos también son responsables de generar las mil caras del Cuzco, como
por ejemplo el terremoto de 1650 y el proceso reconstructivo que se generó
posteriormente. El recambio poblacional debido a migraciones también creó
nuevas condiciones de solidaridad social.
Las guerras que afectaron al Cuzco (el cerco de Manco Inca II, las
guerras civiles entre pizarristas y almagristas, la rebelión de Gonzalo Pizarro
y Pedro Hernández Girón, etc.) no lograron atenuar la importancia, elegancia
y prestancia que la muy noble ciudad tuvo por siglos: “toda pulicía y más los
yndios”. Señala nuestro autor que en el Cuzco siempre hubo mucha riqueza
de plata, pero que inversamente siempre hubo mucha pobreza de alimentos
y bebidas debido a los precios caros que la vida colonial impuso y a las
dificultades del frío clima que complicaba el desarrollo del sistema colonial
de la agricultura y ganadería, principales motores de la economía regional,
278
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
279
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
280
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
281
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
está hablando con todas las huacas, lo que puede implicar que en el esquema
del pensamiento indígena el Sapa Inca haya tenido plenos poderes sobre todos
los seres sobrenaturales que fueron considerados divinidades, cosas o lugares
de adoración religiosa, tradiciones instituidas desde la época de Pachacútec.
Según Guaman Poma, el propio inca pudo llegar a controlar a las deidades
tutelares de los pueblos periféricos al Cuzco y de todos los alrededores de
las cuatro regiones del mundo conocido, en una relación ritual entre él y las
demás deidades. Es significativo mencionar que en el Manuscrito Quechua de
Huarochirí [¿1598-1608?] también hay una infomación semejante en la cual
Huayna Cápac aparece charlando con las huacas (Taylor, 1999: caps. 14, 22
y 23). Este cruce informativo aparece refrendando la relación simbólica entre
huacas étnicas no-cuzqueñas y cuzqueñas. Recordemos que el Cuzco tuvo
que haber sido, según la concepción incaica, con o sin la venia de las etnias
subalternas de los alrededores, el centro del universo religioso. Por ello los
ídolos estaban colocados allí en contra del deseo de sus dueños originales,
prácticamente como rehenes al interior del Coricancha o de otras Canchas de
Hanan y Hurin. En este hecho podemos ver un hecho político de expresión
de poder y control multiétnico. Así, las huacas del Inca son descritas del
siguiente modo:
[…] Topa Ynga Yupanqui hablaua con las uacas y piedras y demonios y sauía por
suerte de ellos lo pasado y lo uenedero de ellos y de todo el mundo y de cómo auían
de uenir españoles a gouernar y ací por ello el Ynga se llamó Uira Cocha Ynga [el
Inka poderoso]. Pero lo demás de cosa de Dios no le enseñó a sauer, aunque dizen que
decían que abía otro señor muy grande más que ellos. Eran diablos y ací decían zupay
[espíritu malo], que por tal le conocían por supay, y ancí de ellos sauían todo lo que
pasaua en Chile, en Quito. De preguntar a estos supayconas [espíritus malos] tenía
oficio los hicheseros pontífises llamados cunti uiza, ualla uiza.391
282
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
283
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
284
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
285
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
el Ynga, hincado de rrodillas, puesta las manos, el rrostro al sol y a la ymagen del sol
y decía su oración. Y rrespondía los demonios lo que pedía y detrás sus ycheseros
pontífeses ualla uiza, conde uiza, haziendo serimonias de los demonios. Y por las
uentanas los prencipales haziendo oración adorando al sol.397
Se ofrecían al Sol niños y niñas de diez años, junto con objetos de plata
y oro, obra de orfebres especializados en fina artesanía ritual. Estos niños
tenían que ser impolutos, símbolo de inocencia y belleza. La lógica religiosa,
al parecer, privilegiaba lo más querido para ofrecer sacrificios que por
ello tuviesen el poder suficiente para agradar a las deidades y para que el
máximo acto tuviese los efectos deseados. ¿De dónde provenían esos niños?,
¿pertenecían a las Panacas? ¿O más bien eran tomados de familias de
Curacas subalternos o de familias Runa? Aparentemente, dependiendo de la
naturaleza del acto que se esperaba aplacar con la ofrenda humana, como la
muerte del Sapa Inca, sismos o terremotos, crisis climáticas, hambrunas, se
elegía a los sacrificados. Los sacrificados se extraían de las etnias y jerarquías
que componían las sociedades indígenas. Podemos dudar de que la cantidad
de quinientos niños fuesen realmente reunidos en el Coricancha con el fin
de ser inmolados. Probablemente la cantidad sea una exageración cristiana
arraigada en la mentalidad española ante los sacrificios humanos en el Nuevo
Mundo, particularmente de los aztecas en México Tenochtitlan, de los que se
dice que realizaron hasta 20 mil sacrificios, lo cual parece una exageración
interesada.398 Recuérdese que la experiencia de los españoles en la época de
la conquista de América marcó un legendario imaginario cristiano que luego
operaría en forma adversa para los indígenas, ya que este asunto teológico
y jurídico ayudó a establecer una tabula rasa con la cual conquistadores
y colonizadores consiguieron una justificación adecuada de sus propias
acciones, así como los sacerdotes obtuvieron los argumentos que explicaban
la intervención del Demonio. Pero si esto ocurrió como señalamos es posible
que el hecho contextual haya generado resentimiento tanto en la etnia de origen
como en los padres y familia de los niños sacrificados, lo que pudo generar
animadversión contra los incas. También es posible que otros individuos
hayan creído sinceramente en el valor de los Cápac Ocha, y que los valoraran
incluso como actos de prestigio, cediendo por ello a sus hijos y pasando a
397 Ibíd.: 264-265.
398 Véase Prescott [1835]; Gibson (1964); Matos Moctezuma (2006); Lockhart (2013).
286
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
ser sujetos de veneración, así como el niño o niña sacrificado pasaba a ser
considerado huaca. En consecuencia, es posible que el espíritu de Guaman
Poma haya sido el que terminase sesgando esta información para utilizarla
contra los incas, dado que moralmente estos actos eran incompatibles con la
religión cristiana. Su conciencia política, en este sentido, se formó durante la
época toledana, lo que explicaría en parte su intransigencia anti-idolátrica. El
que los niños fuesen sacrificados dentro del Templo del Sol también genera
muchas dudas ya que el lugar de los Cápac Ocha eran básicamente sitios de
altura o cimas nevadas de los Apus. Nada semejante hubo en los Andes como
lo que ocurría en la cima de los templos y cúes aztecas donde los sacrificados
eran víctimas de extirpación de corazones (sujetos de otras etnias que eran
capturados en las Guerras Floridas). Es posible presumir que esos niños
tuviesen otro destino sagrado, altamente simbólico y místico, como lo viene
revelando la arqueología de altura.399
287
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
401 Curatola Petrocchi (2008: 15 y ss); Ziółkowski (2008: 121 y ss); Spalding (2008: 273 y ss).
288
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
que eran dioses de ellos de los menores. Y entrauan con sus hecheseros y pedían lo
que querían en su oración.402
En este caso, este espacio del Coricancha, situado hacia su extremo sur, era el
lugar donde se propiciaba a la Madre Luna (Quilla), astro que evidentemente
poseía para los incas un carácter femenino, por oposición y complementariedad
al Padre Sol (Sol = Inca/Luna = Coya).403 En este espacio es donde la Coya, su
esposa y hermana, tenía el vínculo sagrado y místico con la Luna. De manera
similar como el Sapa Inca con el Padre Sol, la Coya igualmente solicitaba sus
peticiones a la Madre Luna, obteniendo las respuestas requeridas. Es posible
que también en estos ritos haya estado en juego el rol femenino en el sistema
de parentesco incaico, es decir, el poder de las mujeres en su relación de las
Panacas más encumbradas que daba líderes al gobierno (matrilateralidad).404
La fiesta de la Madre Luna se celebraba en el mes de septiembre: Coya
Raymi. Además, Guaman Poma señala otro hito físico al interior del templo
de oro: un templo pequeño llamado Chasca Cuyllur (Venus), al cual acudían
tanto auquiconas como ñustaconas, varones y mujeres jóvenes (príncipes/
princesas), respectivamente. El rango de Venus era obviamente menor al Sol
o la Luna: era considerada esta estrella (el planeta Venus, en realidad) criada
del Sol y la Luna, y se puede observar en sus dos ciclos al amanecer (Chaska
Coyllur) o al atardecer (Choque Chínchay).405
289
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Cómo el primer Ynga Mango Capac dio sentencia de que fuesen adorado las uacas
ýdolos y que los sacrificasen con las uñas y pestañas y cauellos. Y ací mandó que no se
las cortasen los yndios y las yndias deste rreyno y los pontífises tenían las uñas como
perros y demonios, ellos y sus mugeres y hijos daquella casta mala.407
Como hemos visto con las informaciones de Garcilaso, parece que los incas
tuvieron un especial vínculo con Pachacámac por lo que merecía adoración.
Podemos observar que don Felipe también nos entrega informaciones
semejantes. En el Documento Quechua de Huarochirí [¿1598-1608?] se
menciona este vínculo tanto con Pachacámac como con Titicaca (Taylor,
1999) e incluso se mencionan a dos soberanos que llevaban esas relaciones:
Tupac Yupanqui y su hijo Huayna Cápac. El autor estudiado aporta otras
evidencias que confluyen con las del Inca Garcilaso. Particularmente, sabemos
406 Murra (2002: Caps. III y VI); Zuidema (1995: 231 y ss, 2010: 68 y ss, 373 y ss); Pärsinnen (2005: 87 y ss).
407 Felipe Guaman Poma de Ayala (2001: 265).
290
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
291
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
fiesta de uírgenes. Estas dichas fiestas hazían con grandes taquíes [danza ceremonial]
y danzas; sacrificauan al dios de Uana Cauri y a Pacha Camac [creador del universo]
dos de los Yngas con dies niños y con otras cosas. Tanbién sacrificaua al Pacari
Tanbo con dies niños y oro y plata da donde dizen que salió el dicho Ynga. Todo esto
ordenó Mango Capac Ynga. […]. Y a los que no la hazían luego lo mandaua matar
y consumir toda su generación de ellos y en su pueblo mandaua senbrar sal para
memoria. [S]acrificauan al yllapa, al rrayo que agora les llaman Santiago, que mandó
coca y comidas y chicha, ayunando sal y no durmiendo con sus mugeres ni las dichas
mugeres con sus maridos, uelando una noche, pacariconmi, saciconmi, y por otro
nombre le llaman Curi Caccha [resplandor del oro], Yllapa [el rayo].409
Los meses de Cápac Inti Raymi y Quilla Raymi equivalen a nuestros meses
de diciembre y septiembre, respectivamente; por su parte, este esquema de
equivalencias (re-estructuraciones forzadas) fue una labor socio-ideológica
de los evangelizadores quienes lograron adaptar el sistema temporal andino
(Watana) al calendario Gregoriano.410 En aquellos tiempos sagrados se
realizaban sacrificios a los hijos de Chuquilla, Chasca Cuyllur, y la “uaca
Uanacauri Urco y Tambotoco, y Titicaca”. Como podemos ver, se trata
de varios ritos dedicados a deidades diferentes que estarían seguramente
relacionados, dando sentido al mundo y al cosmos. Según Guaman Poma,
estas eran las deidades de los incas. Nos llama la atención que desde el lago
Titicaca hasta el Apu Huanacauri estas deidades encajen bastante bien con el
trayecto mítico de la fundación del Cuzco por la Pareja divina o las Cuatro
parejas, lo que habla a favor de la calidad de las informaciones de la Nueva
Corónica. Sin embargo, estas informaciones no son exactas del todo, ya
que al menos Huanacauri y Tambotoco se refieren más bien a Pacarinas o
lugares de origen. La tabula rasa impuesta no reparó nunca en los matices.
Chuquilla (las estrellas y sus hijos) y Chasca Cuyllor (Venus) corresponden
más bien a apreciaciones astronómicas que se relacionaban con los saberes
y conocimientos vinculados con el clima y la agricultura (Bauer y Dearborn,
2019: Cap. 1). Estas fiestas, siguiendo con la lógica argumental interna, se
desarrollaban a través taquíes, danzas y sacrificios, en homenaje del “dios
Uanacauri y a Pacha camac”, y con el sacrificio de dos niños incas de diez años.
Asimismo, a Pacaritambo también se le sacrificaba un niño inca de diez años,
con oro y plata. Agrega Guaman Poma que era la Pacarina el lugar del origen
292
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
incaico. Todo esto se realizaba según las ordenanzas de Manco Cápac, recalca
el autor. Cuando Guaman Poma habla de “mochar al sol y a la luna, y a las
estrellas y uacas, y piedras y peñas, y lagunas”, no podemos dejar de prestar
atención a otro asunto fundamental para la ciudad del Cuzco y en realidad para
todo el mundo andino: la divinización de las aguas, ya fuesen celestes (lluvias)
o terrestres (ríos, arrollos y acequias). Las aguas estaban en la base mágica
de la economía-política cotidiana (Sherbondy, 2017: Cap. 4). Las acequias
que llegaban al Cuzco provenían de lagunas, lagos o ríos de los alrededores
(por declive topográfico desde una zona de altura, o sea desde Chinchero).
Los cursos de aguas naturales y artificiales han sido relacionados con la
administración de las Panacas inscritas en el Sistema de Ceques, que desde
Haucaypata dividía arriba y abajo, es decir Hanan y Hurin, y sus respectivos
barrios en los cuales habitaban los grupos corporativos de parentesco incaico
o Ayllus reales de donde salían los administradores y oficiales de gobierno,411
mientras que los ríos Saphy, Chunchulmayo y Huatanay también se prestaban
para cumplir sus funciones rituales como en la Fiesta Citua, cuando la Ciudad
Sagrada era limpiada de los males o enfermedades por sus propios habitantes.
293
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
294
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
a las Casas del Sol y al templo de Coricancha; menciona igualmente las figuras
del usno y uamani, estructura ritual pétrea y Apu o región, respectivamente.
Otras consideraciones destacables son aquellas que dicen relación con ciertas
atribuciones que el Sapa Inca poseía gracias a los poderes diabólicos debidos
a su relación con el Demonio, como por ejemplo la capacidad para encontrar
ricas minas de diferentes minerales, y otras expresiones un tanto oscuras que
hacen alusión al modo en que se comportaba el Hijo del Sol con las huacas.
Geografía y política
A continuación, revisamos las informaciones que nos entrega Guaman Poma
sobre huacas y apus del mundo andino antiguo, un tema que nos ha ayudado
a comprender mejor la naturaleza del control multiregional de los incas en los
Andes.
415 Wachtel (1976: Segunda Parte, Cap. 3, IV, 246 y ss); Pease (2010: 265 y ss); Ossio (2008: 43 y ss, 75 y ss,
130 y ss).
295
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
296
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Guaman Poma identifica a los principales del Uarco vinculados a las huacas
de “pacha Cámac” y “Aysa vilca”. Según indica, se realizaban sacrificios
humanos con niños de cinco años, y se utilizaban ofrendas tales como colores
y algodones, también “tupa, coca, y fruta y chicha”. Identifica a los pueblos
del área: Yauyos, Uanca, Aymarais, que como sabemos habitaban el área de la
sierra central próxima a la costa central. Los Yauyos adoraban al Apu Pariacaca,
y le ofrendaban chicha de maíz y Mullu (Spondylus spp. y Strombus spp.),
también “uaccri zanco, y comidas y conejos” (cuys). En tanto, los Huancas
de Jauja sacrificaban perros, coca y otras comidas que no especifica. Según
416 Netherly (1998).
417 Ravines (1980: 211 y ss).
418 Felipe Guaman Poma de Ayala (2001: 269).
297
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
298
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
299
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Acimismo adoran los árbores de la coca que comen ellos y ací les llaman coca mama
[la coca ceremonial] y lo bezen; luego lo mete en la boca.
Sacrificauan [los] Ande Suyo al serro y uaca ýdolos de Saua Ciray, Pitu Ciray con dos
niños y conejos blancos y coca y mullo [caracol] y plumas y zanco, sancre de carnero.
Otro tanto hazían con otros muchos ýdolos y uacas que auía, que por prulixidad no
la pongo.
Y de los de la montaña no tienen ýdolos nenguno, cino que adoran al tigre, otorongo
y al amaro, culebra, cierpiente. Con temoredad adoran que no porque sea uaca
ýdolo, cino porque son ferós animales que come gente, que piensa que con adorar
que no le comerá y no le llaman otorongo con el miedo, cino achachi, yaya [abuelo,
antepasado]; al amaro le llaman capac apo amaro [el señor poderoso serpiente]. Y ací
el Ynga quizo llamarse Otorongo Achachi Ynga, Amaro Ynga [el Inka jaguar, el Inka
serpiente].423
422 Murra (1975, 1978, 2002); Rowe (1946: 189, 2003: 45 y ss); Rostworowski (2006, 2007); Pease (1978,
2007); Pärsinnen (2005: 102-112, 225-227, 306-7, 343-344); Zuidema (1995: 69 y ss, 118, 165, etc.).
423 Felipe Guaman Poma de Ayala (2001: 271).
300
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Entre los Apus que adoraban aquellos pueblos, don Felipe menciona al
Sauasiray y Pitusiray, montañas nevadas —hoy en proceso de desglaciación
avanzado, casi terminal— que están ubicadas al noreste del Cuzco (en Calca,
en el Valle Sagrado de los Incas). Su situación geográfica probablemente indica
que este vínculo afirmó cultos comunes con los cuales se aseguraban también
las alianzas entre el Estado inca y las tribus selváticas. Los elementos que
utilizaban, fuera de sacrificios de infantes, fue el de “conejos blancos, y coca
y mullo, y plumas y zanco, sangre de carnero”. Estos elementos procedían
424 Decoster y Ziołkowski (2016).
301
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
302
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
El lago Titicaca y sus islas interiores, paisaje divino sin duda, fue una
importante Huaca del mundo antiguo, de ello no cabe duda.430 Garcilaso señala
con total convicción que, junto a Pachacámac, estas fueron las principales
deidades de los incas, y lo propio expresa el Documento Quechua de Huarochirí.
Lo fue incluso todavía en la época del Taqui Onqoy, hacia 1560-70.431 En
esta área existen también varias montañas nevadas que fueron consideradas
sagradas, como el Illimani (6460 msnm, Bolivia), observable desde las islas
del lago, pero por sobre todo era la misma tierra la que les dio su más cara
admiración e inspiración religiosa: la Pachamama. Con un clima sumamente
426 Platt (1987: 61 y ss); Murra (2002: 183-207).
427 Chávez y Mohr (1975: 54-84).
428 Lumbreras (1980: 79 y ss); Torero (2005: 108 y ss, 121 y ss, 2007: Cap. II).
429 Hyslop (1998: 33-51), en Dillahay y Netherly comps. (1998); Pärsinnen (2003). Se piensa que nunca hubo
una frontera fija ni amojonada (Osvaldo Silva Galdames, comunicación personal. Universidad de Chile).
430 Bauer y Stanish (2003); Julien (2004).
431 Wachtel (1976: 277 y ss); Millones comp. (1990: 11 y ss).
303
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
complejo a más de 4500 y hasta 5000 msnm, estas tierras altas del Altiplano
tuvieron un importante rol que cumplir en la esfera del Tawantinsuyu: mano
de obra (posiblemente algunos de los más grandes constructores y arquitectos
salieron de estas tierras para ir a construir los edificios y templos del Cuzco y
alrededores), territorio de minas, de agricultura waru-waru, cultivo de papas
y otros tubérculos, quinua, crianza de camélidos, etc. En uno de los dibujos
de Guaman Poma podemos observar cómo los sacerdotes Qollas ofrendan
camélidos al Apu y su ídolo. Interesantes desarrollos en la ideología y los
soportes comunicativos más importantes fueron la textilería, la arquitectura
(como las Chullpas), la confección de Queros y Aquillas (vasos rituales)
debidamente decorados con iconografía compleja (abstracta-figurativa-
geométrica, incisa y polícroma), permitieron la vigencia de la cultura e incluso
la reproducción de la misma hacia el siguiente período final: el Horizonte
Tardío.
Puquina Colla, Uro Colla sacrificauan con carneros blancos de cuyro [llama blanca]
y baxilla de barro y mucha chicha de canaua [gramínea de altura] y moraya [ch’uñu
blanco] y mollo, comidas y pescado fresco y seco. Echauan a la laguna de Poquina y
lo consumían. A la uaca de Titi Caca sacrificauan con mucho oro y plata y bestidos y
con beynte niños de dos años.
304
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Los Poma Canches sacrificauan al serro de Canchi Circa con oro y plata y otras
mundicias, quemándolos y enterrándolo con un niño y niña de doze años. Los
sacrificauan acimismo en otras uacas ýdolos que ay muchas […]. Lo mochauan
[adoraban] y sacrificauan cada pueblo y cada prouincia en cada año, como estaua
ordenado por los Yngas a sacrificar a los ýdolos y uacas.
Y de todo ello les dauan cuenta y rrelación al dicho Ynga y lo hacían estos dichos
sacrificios en presencia de los corregidores tocricoc y de los jueces michoc yngas.
Éstos enbiaua por la posta y chasque [postillón] a la cauesa deste rreyno abisar de lo
que pasa del sacrificio.432
Por otro lado, los llamados Poma canches consagraban al cerro Canchi
Circa objetos de oro y plata, lo cual era bastante tradicional en este tipo de
432 Felipe Guaman Poma de Ayala (2001: 273).
305
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Pues bien, hemos visto de qué forma los Qollas realizaban sus actos
rituales religiosos, según lo que don Felipe pudo captar de sus tradiciones
y creencias. Pero si bien existen en estas informaciones datos específicos
que nos permiten comprender más del mundo religioso de los Qollas, éste
siempre ha de estar sesgado por el objetivo fundamental de sus informaciones
que era informar al Rey de España y como obra literaria educar al lector,
fuese español o andino. La actitud de reprobación del autor es permanente
en su discurso, lo que indica que su valor testimonial es relativo y debe ser
cuidadosamente compulsado.
306
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
porción de sierra y costa poniente. Este sector tuvo una importancia más
bien correlativa junto al Antisuyu (constituían el sector Hurin en el concepto
simbólico global del Tawantinsuyu), según Wachtel (1976). Aunque menos
relevante que las regiones principales Chinchaysuyu y Qollasuyu, permitía
un rápido vínculo de la puna, sierra y costa. Junto al Antisuyu, correspondía
al Hurin Suyu. En la época pre-incaica estos territorios fueron el hogar de
importantes culturas tales como Paracas y Nazca (700 aC-700 dC aprox.).433
Su conquista fue realizada conjuntamente con el sector altiplánico Qolla.
433 Millones (1975); Tello (1979); Bauer y Stanish (2003); Julien (2004); Duchesne (2005); Tantaleán (2010:
Caps. 3 y 4); Bauer (2018: Caps. 7 y 8).
307
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Como es usual Guaman Poma nombra uno por uno los territorios habitados
por las etnias que allí desarrollaban sus vidas. Asimismo, describe cada
una de las deidades y las huacas que los incas establecieron conjuntamente
con el ciclo de sacrificios y rogativas. Una de esas deidades es el volcán
Coropuna (un Apu vinculado con la muerte y con los muertos), que en
quechua significa: “reflejo en la meseta”. Rasgo panandino tradicional es el
de los infanticidios, acompañados convenientemente de objetos de oro, plata
y cobre (muy usado), alimentos, además del Mullu de la costa norte. El autor
insiste en el uso de sangre y carne crudas, cuestión que él censura y reclama
como digno de castigo. Incluso añade que en la época en que escribe aún se
realizaba este acto ritual de ingerir sangre y carne cruda. Aparece también en
estas informaciones la deidad Mamacocha, madre del mar, que era estimada,
venerada y respetada, tanto como la Pachamama o la misma Cordillera de los
Andes, Rity Suyu, a lo largo y ancho del terrritorio que los incas intentaban
unir. Ella era adorada, como sabemos, por los Yungas de la costa y no es
extraño que los Condesuyus también lo hiciesen, ya que sus territorios
también colindan con el mar, en la costa centro-sur. Añade que los uachimis
o pescadores adoran a la Mamacocha, principal fuente de sustento y por lo
tanto presencia tutelar fundamental para ellos. Entre estos sencillos hombres
del mar fluyó una tradición milenaria que conectó a deidades, tradicionales
culturales e ideológicas y grupos étnicos, como los antiguos Paracas y Nazca,
sociedades más complejas.
434 Felipe Guaman Poma de Ayala (2001: 275).
308
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
309
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Según indica Guaman Poma en cada una de las cuatro regiones que el
gobierno inca intentó controlar existieron formas diferentes de tratar el cuerpo
de los difuntos. Estos ritos obedecían a maneras particulares de los deudos de
entender y comprender la muerte, el viaje que suponía se realizaba a otro
mundo, y especialmente el hecho de relacionarse con el sistema de creencias
religiosas que dieron sustento a las diversas sociedades étnicas en la era del
Tawantinsuyu. Don Felipe, cuya familia perteneció a un área territorial de
Huamanga, en la sierra central del área Chinchaysuyu, describe de manera
bastante detallista la forma en que los grupos étnicos trataban este tema, que
los diferenciaba mítica y ritualmente entre sí. Estas materias nos servirán para
310
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
311
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Tres meses duraban los ritos mortuarios, al cabo de los cuales se resolvía la
sucesión real. Podemos atisbar una conexión política en el nivel de la élite
de la sociedad cuzqueña ya que se resolvían asuntos de poder y Estado de
manera ritualizada. Un análisis básico del texto arroja la cuestión acerca de
cómo los incas preparaban ritualmente el cuerpo embalsamado del difunto
utilizando todo tipo de objetos suntuarios: máscaras, ropas finas, vajillas…
312
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
313
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
314
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
315
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
316
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
317
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
Vemos pues que el cuerpo del recién fallecido quedaba expuesto durante cinco
días a los deudos, en algún lugar de las residencias del difunto. Notemos
que el ayuno consistía en abstenerse de consumir sal y ají. Quizás esto era
costumbre aceptada para denotar que los alimentos puros eran una muestra
de respeto y humildad mundana en el período de los exequias, o en todo caso
sobria expresión del ayuno ritual. Por otro lado, estaba permitido consumir
sangre fresca obtenida del sacrificio de camélidos. Esta era estrujada con
papas, alimento que llevaba el nombre de “llapisca”. Como ya hemos visto en
otros casos, el difunto —Curaca, Sapa Inca o Cápac Apo— era alimentado,
o sea que se le adjuntaban todo tipo de alimentos servidos en cerámicas. Los
deudos, por otro lado, expresaban sus sentimientos y dolor por la pérdida
cantando sus canciones, bailes y músicas, llorando y desahogándose.
Destaquemos que la chicha de maíz estaba siempre presente en estos actos
de congoja y hacía las veces de catalizador de las emociones de la familia
y comunidad ante la pérdida, dadas sus cualidades ligeramente alcohólicas
y desinhibidoras. Según podemos colegir de los informaciones también se
318
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
señala que quien más lloraba era quien más bebía y comía. Es curioso este
dato. A la mujer que cantaba para el muerto y para los deudos también se le
atendía con abundante comida. Parece que la chicha de maíz corría generosa
en este trance de muerte, pues Guaman Poma no duda en estigmatizar estos
actos como borracheras, utilizando el concepto español que denigraba esta
práctica biológica y cultural puesto que la vinculaba irremediablemente con
las idolatrías.447 En tanto, el cuerpo del difunto era lavado y luego “le visten
todos sus vestidos y plumas y joyas de plata o de oro”. Una vez ataviado el
cuerpo del dignatario fallecido le ponen en unas andas y van a la procesión;
a este acto le llama pichicanmi, y al cabo de diez días le llaman, chuncanmi.
Los estimados temporales de Guaman Poma (un año o dos), tal vez deban
relacionarse con los ciclos solares o lunares, conocimientos calendáricos o
astronómicos con los cuales los incas al parecer llevaban la cuenta de los
procesos de producción económica.
319
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
El incanato tuvo una relación particular con estas etnias y con los
recursos que podía obtener de ellos practicando una relación permanente de
trueque de bienes.449 De hecho, muchas de las grandes instalaciones cuzqueñas
estaban orientadas hacia el oriente, hacia la selva. ¿Por qué tanto interés por el
territorio donde erigieron Ollantaytambo, Machu Picchu o Choquequirao?450
Es importante tener todo esto en cuenta para que nos podamos referir a
continuación al rito funerario entre los grupos étnicos del sector denominado
Antisuyu, quienes según Guaman Poma:
Dizen que lloran un día y hazen gran fiesta. Entre fiesta ajuntan con el llorar y cantar
en sus cantares. Y no haze serimonias como los yndios de la cierra ni los yungas, como
son yndios de la montaña que come carne humana. Y ací apenas dexa el defunto que
luego comiensan a comello que no le dexa carne, cino todo güeso. Luego que acaua
de suspirar le bista unos bistidos de plumages que ellos les hazen y quitan la plumería
y le desnudan y le lauan y comiensa a hazer carnesería e[n] ellos. Toman el güeso y
lo lleuan los yndios y no llora las mugeres ni los hombres y lo mete en un árbol que
llama uitica [(árbol no identificado)], adonde los guzanos lo tenía hecho agugero. Allí
lo meten y lo tapean muy bien y dallí nunca más lo uen en toda su uida ni se acuerda
de ello ni saue ninguna serimonia como los yndios de la cierra, que al defunto hasta
metelle en la boca oro o plata y coca. Lo hazen y lo entierra con sus ojotas y bestidos
y comidas. Con todo ello entierra, hasta los topos de plata lo entierra; dizen que se la
448 Clastrés (2001: Cap. 5, 2010: Cap. XI); Parsinnen (2003); Dillahay y Netherly (1998).
449 Murra (1975); Rostworowski (2004); Herrera Villagra (2022b). En la literatura antropológica véase
Malinowski (1995); Radcliffe-Brown (1996); Mauss (1971); Evans-Pritchard (1987).
450 Preparamos una investigación antropológica arqueológica sobre el tema.
320
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
lleue. Hasta este día tienen el custumbre. En bolbiendo el ojo el padre lo echan y en
ausencia del padre lo entierra como naupa pacha. No se le oluida desto.451
321
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
322
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
El cuerpo del difunto era vestido con finos vestidos, provisto de alimentos
y bebida, y obsequiado con ostentosos accesorios de ajuar. Los primeros
cinco días daban paso a la expresiones de emocionalidad de sus deudos
y la comunidad. Al cabo del quinto día el cuerpo del dignatario Qolla era
inhumado con todo tipo de bienes suntuarios. Guaman Poma agrega que si
el muerto era pobre recibía solamente cerámica de barro, aunque bastante
comida. En efecto, una costumbre común, que entraña además una creencia,
es el hecho de que las familias hacían abundantes ofrendas de alimentos y
chicha al difunto, si este era pobre. Esto era común a todo el mundo andino,
aunque diametralmente opuesto al rito cristiano ante la muerte, como Guaman
Poma lo pudo observar en su tiempo. Luego de diez días de ceremonias y ritos
funerarios, donde inferimos que música, canciones, danza y tradiciones orales
hacían su aporte al rito, el cuerpo era quemado en una pira previamente erigida.
454 Felipe Guaman Poma de Ayala ([1615] 2006: 269).
323
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
324
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
325
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
458 Véase el ejemplo de Kasapata en Bauer ed. (2007); Sutter & Cortez (2007: 78-110).
326
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Don Felipe indica que los ritos funerarios de las etnias de esta área eran
semejantes a los del Qollasuyu. Los deudos ayunaban o se abstenían de
consumir sal, hacían pacarico, bebían sangre cruda y comían carne cruda,
común en la época inca, y todavía se realizaba en tiempos coloniales (ca.
1600-1615). Vemos luego que los cuerpos de los fallecidos eran eviscerados,
y se preparaban productos (bálsamo) para la momificación. El cuerpo era
vestido con ropas finas (cumbi), como usualmente se hacía en otros lugares.
Las bebidas rituales estaban presentes siempre en este tipo de ceremonias
mortuorias; la chicha de maíz cumplía su sagrado rol, siendo suministrada
abundantemente por las mujeres encargadas de hacerla. En la boca del difunto
se introducían objetos metálicos de oro y plata, y ello era común, afirma
Guaman Poma. Por otro lado, los deudos expresaban sus emociones llorando,
cantando y bailando. La razón por la cual en varios lugares los seres humanos
se abstenían de comer sal, cuando realizaban ritos de muerte, era que la sal
corrompía el cuerpo y espíritu, creencia que se relaciona con la muerte ya
que, en sus conceptos, también en ello consistía la corrupción del cuerpo
humano. De tal forma se prohibía consumir elementos que corrompían igual
como lo hacía la muerte. Tal vez tenga sentido la explicación de que en esta
abstención hubo una noción de austeridad, en relación a los alimentos que los
humanos consumían, y que provenían de la Madre Tierra o de la Madre Mar.
327
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
328
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES
Los Yungas. Los habitantes de la costa desértica poseían sus propias creencias
y costumbres que reflejaban sus puntos de vista ante la muerte y constituían
una parte importante de sus cosmologías. Como es evidente, en la antigüedad
diferentes tribus y señoríos desarrollaron originales tradiciones en múltiples
áreas de la vida social y cultural, propias de un mundo aislado que no tuvo
mayores influencias externas que los determinaran. Como ya hemos indicado,
hubo varios patrones culturales en la extensa área andina que parecen muy
afines en varias materias relativas a las ideologías y la organización social.
Esta es una de las características más especiales del mundo andino: en el
área existió una enorme multiplicidad de similitudes en el registro social y
cultural.
329
FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
interesante consignar que se trataría por supuesto de alimentos del mar, tales
como pescado y camarón. Ahora bien: en cuanto al cuerpo de los fallecidos,
Guaman Poma relata que el cuerpo del difunto era tratado por hombres
especialistas (chamanes-sacerdotes) quienes practicaban la técnica de la
evisceración del cuerpo humano: los órganos extraídos eran depositados en
una olla nueva, lo deshuesaban y luego cubrían los restos óseos con mantas
de algodón; éstas eran cosidas y ceñidas. Son los llamados bultos que eran
depositados bajo la tierra en cámaras colectivas. El despojo mortuorio era,
finalmente, pintado con diferentes colores. La momia era depositada en una
bóveda o estructura pétrea, en cuyo interior estaban los innumerables restos de
sus ancestros de la etnia al que pertenecía. Si bien notamos contradicciones de
nuestro informante sus datos tienen objetividad cuando rastreamos diferentes
evidencias.
330
PENSAMIENTO, MEMORIA E IDENTIDAD EN LOS ANDES COLONIALES