“Tierra de pan llenar”. Pachamama y los caminos del pacha.

Mario Vilca

Universidad Nacional de Jujuy

INTRODUCCIÓN
Uno de los términos centrales presentes en la vida cotidiana y en el calendario
ritual productivo de las poblaciones andinas es el término pacha. Pacha se nos
aparece como un concepto polisémico, metamórfico y a la vez un dominio
ontológico relacional1. Este incluye los bucles o regiones ontológicas de
afuera/arriba, adentro/abajo y el mundo de aquí; denominadas en aymara y
quechua alax/hanan, manqha/uku o urin y aka/kay, con el sufijadas con el
término pacha, respectivamente. Pacha está poblada de diversas
materialidades, en un devenir de flujos e intensidades, en constante
intercambio (ayni), de “vuelcos” (kuti) periódicos.
Pachamama en tanto “tierra de pan llenar” (Bertonio) será ubicada dentro de
este dominio relacional, en tanto centro (taypi/chawpi) relacional.

Pacha
Pacha2 es un dominio3 en el cual recortamos las formas espaciotemporales, ya
que a partir de los sentidos que albergan, producen y reproducen para lo
humano en los Andes, devienen “condición de posibilidad” de su “estar siendo”
(Kusch, 1962, 1977) en sus relaciones con las alteridades no humanas; por lo
que constituyen formas cualitativas producto de relaciones dinámicas. Esto
tendrá que ver con el carácter esencialmente “interpelante” del espacio (Vilca,
2009ª) y la temporalidad no lineal relacionada con lo seminal (Bugallo, 2010;
Lema y Pazzarelli, 2015; Vilca, 2020).

1
No utilizamos en término “cosmovisión” por considerarla una categoría intelectualista,
heredada de la tradición griega (platónica y aristotélica) como del historicismo moderno en
Dilthey. Éste introdujo el término cosmovisión (weltaschauung) en su obra Introducción a las
ciencias humanas, publicada en 1914. “Cosmovisión” se asocia a una “visión” contemplativa del
“cosmos”, separando así un sujeto cognoscente y un objeto- cosmos; en el fondo, a la
dicotomía clásica entre la naturaleza y la cultura. Sin embargo, los saberes de la “costumbre”
indígena andina están más imbricados en las prácticas y en las materialidades (no entendidas
como un principio generador sino como una de las dimensiones de pacha) y relaciona los
ámbitos y seres no materiales, por lo que preferimos la noción de Cosmopráctica o Cosmoruray
que nos parece una definición relacional. Ruray es “la obra” y rurani “hazer criar”; sentidos
asociados a “Dar mucha fruta brotando por todas partes el árbol”, ruruchacun. González
Holguín, ([1608]1989).

2
Para Estermann, (2013) el término pacha está formado por un prefijo y un sufijo (pa y cha,
respectivamente). En aymara la raíz pa es el número dos y cha es energía, fuerza o también
principio. Esto implicaría que pacha indica una estructura complementaria del universo.
3
En tanto “dominio” funge de unificador de diferentes regiones ontológicas o mundos-pacha.
Pacha no se agota en lo espacio- temporal en tanto esquema objetivo
cuantificable, sino que se relaciona fluida y metamórficamente con una
profusión de “otros” que interpelan permanentemente al sujeto andino, ante lo
cual éste debe establecer modalidades de relación adecuadas a fin de
mantener su equilibrio anímico-corporal, las relaciones sociales, económicas,
políticas y el respeto de los valores que esto implica. En la descripción de
pacha también identificaremos a los seres que la habitan. Estos parecen
relacionarse entre sí en una tensión propia de las tierras altas y bajas, así como
entre los seres que viven en las interioridades y los que habitan las
exterioridades, los que interpelan también al mundo de lo humano.
Espacios, tiempos y seres confluyendo en un centro o taypi, cuya síntesis se
nombra como Pachamama, es el que persiste en la actualidad en toda la región
andina4.
A continuación, nos acercaremos a los sentidos que algunos de los más
importantes cronistas andinos han registrado respecto de pacha.
Luego centraremos nuestra mirada en los modos de interpelación de los seres
pacha en el sur andino, más específicamente en quebrada y puna de Jujuy.
Pachamama
Se considera que “este mundo” es resultado de la tensión entre espacios de
afuera / arriba, alax/hanan, en aymara/quechua, y de abajo, manqha/uku o urin;
que conforman el kay o aquí del mundo, a modo de taypi o centro (Harris y
Bouysse – Cassagne, 1988; Allen, 2008; Fernández Juárez, 1995; Kessel,
1995; Arnold, 1988; Montes Ruiz, 1999; Kusch, 1977, [1962]1999; Estermann,
2006; entre otros).
Pachamama parece constituir la integración de los mismos, se dice que ella
actúa o está presente a través de una diversidad de manifestaciones en el
mundo de “aquí”. Allí advertiremos que en su carácter de chawpi o mediación,
se anuncia como tal pero se sustrae a la definición, por lo que aparece en lo
fenoménico como cambiante, polimórfica o en constante metamorfosis,
generando alteridades “que miran” (Imaymana). Por lo que rebasa la definición
del mundo en tanto materialidad. De allí que lo humano aparezca “interpelado”
y constituido, por los elementos del mundo en tanto existentes, “seres” o
extrahumanos.
La interpelación del mundo-otro ha dado lugar a los ritos celebratorios que se
realizan en todo el año productivo y ritual. Una de las actividades principales es
la de “hospedar”, corpachay/korpachaska, a los seres no humanos, poderosos,
mediante la presentación de “ofrenda”, “mesa”, “pago”, “pagansia”, “tínka”,
“pagos”, “despacho”, “misa”, “sacrificio”, “waxt’a”, “t’inka”, entre otros términos
surandinos (Zuidema, 2010; Fernández Juárez,1997; Arnold, 1998ª/2008).

4
Harris y Bouysse Cassagne, (1988); Allen, (2008); Platt, (1976) Arnold, (1988); Montes Ruiz,
(1999), Kusch, (1977, [1962]1999), entre otros.
Estas alteridades profusas, que constituyen el “hervidero espantoso” de
Pachakuti, nos hacen reflexionar la constitución de lo humano en una red
relacional de socialidades, que rebasa lo meramente humano.

Regiones ontológicas de pacha

La descripción más antigua en lengua quechua es la de Domingo de santo
Thomas, en “Gramática o Arte de la lengua general de los indios de los reynos
del Perú”, obra publicada en Valladolid (1560). En ella, el término pacha se
utiliza para nombrar lugares o espacios de cualidades ontológicas específicas;
es decir traduce al quechua los espacios de la teología cristiana, cielo, tierra e
infierno con el fin de hacer comprensible a los indios el mensaje cristiano y a la
vez facilitar la tarea a los evangelizadores. La salvación se efectivizaría en el
espacio de arriba, hanan pacha, el cielo o “celestial cosa”. Hananc pachamanta
viñasca, o hana pachamanta pacarimuc significa “engendrado del cielo”. Para
ejemplificar, escribe “yo y tú (que somos cristianos) iremos al cielo a ver a Dios
ñoca canguan, christiano caspa, hananc pachaman rissum Diosta
ricunganchicpac. La condenación acontece en el espacio de abajo,
ucupachaman, “debajo de la tierra” o el infierno. Para denominar “este mundo”,
escribe cay pachakta. Ejemplifica con una frase: “ñuqa, Domingo, Dios hanan
pachap kay pachap5 yachchiqta riqzini – yo, Domingo, conozco a Dios que crió
el cielo y la tierra” (S. homas, 1560).
La temporalidad también está imbricada en el vocablo pacha. Thomas escribe
pacha illarin, “esclarecer el día”; el aurorear o amanecer es pachacacñi,
pacarini.gui o yurayacni.gui. Al atardecer se lo nombra como, alobreguecer
pachacipiani.gui. Los momentos litúrgicos del año, como cuaresma se traduce,
cacimitta, cacipacha o tiempo de ayuno (Ibid.). En el ámbito humano, Thomas
considera que hay un centro o “punto medio de la persona, chuyma o
corazón; allí confluyen lo material y espiritual, lo afectivo y cognitivo, así como
las disposiciones en la práctica.
En 1608, Diego González Holguín registra a pacha en su Vocabulario de la
lengua quechua, traduciéndolo como “tiempo suelo lugar”; es decir lo asocia
con dos sentidos: tiempo y espacio. Pacha está asociado a determinadas
cualidades o valores y también virtudes o defectos morales. En el autor, el kay
pacha es un ámbito intermedio, taypi, que integra al espacio de arriba y al de
abajo. El infierno es ucupacha; y zupayhuacin, es “la casa de supay o demonio”
(Ibíd.: 556).
En el ámbito humano, tanto el alma como el cuerpo están asociados al cay; así,
“el ser humano o ser de hombre”, runap cayñin. “Añadido cascana cay, se hace
el ser de existencia, o el ser existente que es el modo de estar de cada cosa”
(González Holguín, [1608] 2007: 49). Añade que para las expresiones “ser”,
“estar”, “haber” o “morar”, se debe utilizar la expresión cani (González Holguín,
[1608] 2007: 268).

5
Subrayado nuestro.
En lo humano uccurunanchic es “el hombre interior, o el alma” (Ibid.:144).
Ucupikac o ucun es “lo de adentro”, y ucupi es “en lo interior y en lo hondo”.
Así, el termino ucu es asociado por un lado a lo “bajo”, “infernal”, pero también
a la interioridad y a la vida del alma. Con la expresión hauarunanchic nombra al
“hombre exterior” o el cuerpo. Hauapacha, refiere a exterioridad, pero también
hace referencia a un corazón claro, no encubierto, claro en su solicitud y sin
rodeos. Así los términos haua y uccu, nos remiten al par exterioridad-
interioridad. Esto nos interesa especialmente puesto que, en Holguín, las
cualidades del mundo son análogas a la de lo humano. Así, la persona se
integra en la conformación de cuerpo y espíritu en el sonco (corazón) o lo
interior. El corazón es así la sede del juicio y de la razón, del entendimiento;
aunque también contiene las virtudes morales de la prudencia, la valentía y la
cordura. El corazón (chuyma/sonco) constituiría un integrador de opuestos.
En 1615, Felipe Guaman Poma de Ayala, escribe Nueva Crónica y Buen
Gobierno. En este autor, pacha está asociado a la deidad máxima Pachacamac
al cual los primeros pobladores de la tierra adoraban, “Estos primeros indios
llamados Uari Uira Cocha Runa adorabuan a Ticze Uira Cocha [señor
fundamental o primario], Caylla Uira Cocha [señor presente], Pacha Camac6
[creador del universo], Runa Rurac [hacedor del hombre].” (Guaman Poma,
[1615]1987:49). Así, atribuye a Viracocha los calificativos de “creador” (camac),
“hacedor del hombre”7 (runa rurac), “hacedor del universo” (pacha rurac).
Como vemos, pacha es el “universo” y camac es “creación”, lo que significa a
Pachacamac, como creador (“criador”) del pacha o universo. Los espacios en
que mora Viracocha parecen ser un misterio. El autor recoge una oración que
clama interrogando y preguntando en qué lugar puede encontrarlo, “Pues que
estos hazia oración deciendo: “Ticzecaylla y Uiracocha [Señor fundamental
presente], ¿maypimcanqui? [¿dónde estás]?:
¿hanacpachapicho [en el lugar superior]?
¿caypachapicho [en este mundo]?
¿ucopachapicho [en la tierra inferior] ?
¿cayllapachapicho [en la tierra cercana]?
cay pacha camac [creador de este universo], runa rurac [hacedor del hombre],
¿maypimcanqui [dónde estás]? ¡oyariuay! [¡óyeme]!” (Guaman Poma,
[1615]1987 : 50).
Pacha en tanto fundamento (ticze), parece no tener ubicación o residencia
definible. En la concepción cristiana “el lugar superior” o cielo es la residencia
de Dios (hanacpachapicho). Tampoco parece estar en “este mundo”
(caypachapicho), ni en la “tierra inferior” (ucopachapicho), o infierno. De aquí el

6
Subrayado nuestro.
7
Afirma que los Incas ya conocían a Dios, en Pachacamac, “¡O, que buena gente! Aunque
bárbaro, ynfiel, porque tenía una sonbrilla y lus de conosemiento del Criador y Hazedor del
cielo y de la tierra y de todo lo que ay en ella. Pacha Rurac [hacedor del universo].” Guaman
Poma, ([1615]1987:49).
implorar angustiado ¿maypimcanqui? (¿dónde estás?). Los lugares cielo,
infierno y tierra son nombrados respectivamente: hanac pacha, ucopacha y
caypacha (Guaman Poma, [1615]1987).
En cuanto a la temporalidad, introduce el polisémico pacha para nombrar
determinados tiempos y “edades” de los indios. La edad antigua es recogida
como naupa pacha [época antigua]. A la cuarta “edad” la denomina auca pacha
runa. Al tiempo en que gobiernan los Incas lo llama ynca pacha [la era de los
Inka]. Y al mes que coincide con marzo, en el calendario Inca, llama pacha
pucuy [mes de la maduración de la tierra] (Guaman Poma, [1615]1987: 80).
Mientras que, para los momentos calendáricos de arar, sembrar y barbechar
anota, “para arar la sementera que ellos llaman yapuy pacha [tiempo de arar],
sembrar tarpuy pacha [tiempo de sembrar], chacmay pacha [tiempo de
barbecho]”.
Para el ámbito aymara, la más antigua e importante referencia es el
Vocabulario de la lengua aymara de Ludovico Bertonio, publicado en 1612. En
esta obra el término pacha aparece relacionado los espacios y tiempos
cósmicos del universo andino. “Pacha. Si se pospone a Alakh o a Aca o a
Mancca: significa el cielo y la tierra y el infierno” (Bertonio, [1612]2006:627).
Señala tres pacha que dan cuenta del cosmos: cielo (alakhpacha), tierra
(acapacha) y abajo (manccapacha). Pacha es totalidad, pacha es, “Todo o
todos”, ejemplificando, “Marcapacha: todo el pueblo”, “Taqquepachahaque,
todos los hombres y personas”. Y también “Las tres personas juntas en un solo
Dios: ‘Dios auqui, Dios yoca, Dios Espíritu Santo’”. Y agrega, “pacha, es un
término claro para explicar la Trinidad y unidad de Dios” (Íbid.).
Otro significado central del término pacha en el aymara, es el asociado al
tiempo. El tiempo de arar la tierra es pacha ccollilui; tiempo de sembrar es
pacha sataui; tiempo de guerra es pacha cuti, aucapacha; mientras que el
tiempo de muchas aguas (diluvio) es thikrasi pacha. El tiempo antiguo es
miccapacha, nayra o hualupacha. Ejemplifica con una expresión
“Huccapachahutatha: Vendrá a tal tiempo, a tal hora, señalando el sol. + Dios
pachancatha: Vivir en tiempo que se conoce el verdadero Dios”. Para este
autor, pacha es también la totalidad: “Pacha. Pospuesto significa Todo o todos.
+Marcapacha: todo el pueblo. + Taquepachahaque; todos los hombres o
personas”. El tiempo eterno es viñaya (Bertonio, [1612]2006:744).
El ser humano es haquena almapa, chuymani, amjasiñani alma; es decir, la
persona (haque o jaqi) tiene alma y entendimiento 8. Luego precisa que chuyma
es “todo lo perteneciente al estado interior del ánimo, bueno o malo, virtud o
vicio”. La facultad de la memoria es amajasitha “acordarse”; para el
pensamiento refiere el término amajasiña; para la virtud de la sabiduría o
prudencia (como sinónimos) utiliza, respectivamente, amaotta chuymakhtara,
con lo cual el saber se asocia al chuyma. Acá chuyma o corazón está

8
(acá chuyma o corazón está relacionado al ámbito racional; la ausencia de ésta virtud se
denomina chuymauisa o chuymaphusatha. Bertonio, ([1612]2006: 158).
relacionado al ámbito racional; y la ausencia de esta virtud se denomina
chuymauisa o chuymaphusatha (Bertonio, [1612]2006).
En suma, las regiones de pacha, parecen distribuirse en espacios tiempos, de
afuera/arriba, de adentro/abajo y de aquí o “el mundo que vivimos” 9. Está en
discusión si estos modos de concebir pacha, son coloniales o no. Una
diferencia importante con la ontología cristiana, consiste en que las “regiones” o
“bucles” ontológicos son concebidos como permeables y comunicables entre sí.
Al respecto, Salomon habla de “pasarelas” (Salomon, 2014), mientras que
Estermann, concibe chakanas (Estermann, 2013). Lo humano parece replicar
la conformación del mundo pacha, exterioridad/interioridad, con un centro
(taypi/chawpi) integrador o corazón (chuyma/soncco).
Ahora bien, los documentos cronísticos, señalan que estos pacha, estarían
habitados por entidades, huacas con los que lo humano se relaciona durante
todo el ciclo calendárico.
1. Pacha de arriba/afuera y sus seres
El mundo de “arriba” y “afuera”, como hemos visto es nombrado con el prefijo
hanan en Santo Thomas, González Holguín (este señala la variante, hanak).
En Guaman Poma, hanacpachapicho es “la residencia de Dios”. En Bertonio,
es alakh como “la morada de los santos”, mientras que el lugar del sol y luna es
laccampo. Es decir, los sentidos asignados al pacha de “arriba” / “afuera” de los
cronistas, siglos XVI-XVII, giran en torno a los proyectos evangelizadores.
En 1613 Juan de Santacruz Pachakuti Yamqui Salcamaygua dibuja, a pedido
de Francisco de Ávila, un esquema10 de una plancha de oro hecha colocar por
Manco Capac que habría estado en el templo del Coricancha en el Cuzco.
En el dibujo el Yamqui11 coloca un óvalo que desde arriba se extiende hacia
abajo. Escribe Viracochan pachayachachippa unanchan (imagen de Viracocha
pacha ya(cha)chi); y también: ticci capcpa unanchan (señal del señor de los
Principios, o de los Fundamentos). Y agrega: “sea éste hombre, sea éste
mujer” (Duviols, 1993: 37). Cinco estrellas son agregadas sobre el ovalo con
una leyenda que dice Huara huara orcorara, que González Holguín traduce
“junta de estrellas” (Duviols, 1993)12; mientras que Kusch mantiene la
traducción de Huara huara como “estrellas”, pero propone la dualidad falo-vulva
o masculino – femenino (orco – raca), como propio de Viracocha (“sea este
hombre, sea este mujer”), (Kusch, [1962]1999: 36). A la derecha de Viracocha
dibuja al sol y a su izquierda a la luna, de tal modo que Viracocha viene a ser el
centro o taypi que integra la dualidad, o que la dualidad nace de él.

10
“Cosmogónico”, en el sentido de que Pachakuti parece referir que el mundo parece ser el despliegue
de Viracocha. Cfr. Urbano, H. y Sánchez, A. (1992)
11
“Yamqui” es según Jiménez de la Espada “el tratamiento o apellido que se daba a los más
nobles de los primitivos pobladores de aquella comarca, y cuyo origen era una fábula”. Kusch,
(1999).
12
Esta traducción tiene a minimizar la concepción seminal implícita, pues “junta” debería leerse
“cópula”, pues orco refiere a falo y ra(c)a es vulva. Cfr. Kusch, ([1962]1999).
 Figura 1. Esquema de Juan de Santacruz Pachakuti Yamqui Salcamaygua. 1613.
Fuente: foto del autor. En El Calendario Inca. Zuidema, (2010).

Debajo del sol, ubica la estrella 13 chazca coyllur o achachi ururi (ancestro
masculino) y debajo de la luna a la estrella choque chinchay (felino, otorongo
de oro) y apachi orori (ancestro femenino)14. Por debajo de del óvalo Viracocha,
Santacruz Pachakuti dibuja cuatro estrellas que forman una cruz inclinada, en
cuyo eje central escribe “chacana en general”. Esta cruz está formada por
estrellas con nombres nombre de saramanca y coramanca, olla de maíz, olla
de hierbas malas (Urbano-Sánchez, 1992:205) 15. Salcamayhua señalaría una
categoría central andina, el kuti o vuelco del maíz a la maleza, en tanto juego 16
de lo innombrable o destinal, que no depende de la voluntad humana.

13
Las estrellas juegan el papel de “mamas” o de arquetipos que hacen crecer determinados
aspectos o especies de animales o vegetales. Uno de estos ejemplos sería el de la
constelación de la Llama Negra, que aparece bebiendo las aguas en el mes de octubre, tiempo
de llegada de los muertos, que se vio en el primer capítulo.
14
Ver los relatos de la vida de los antiabuelos en tiempos de luna, en la puna jujeña. En los
mitos andinos, los ancestros son supa, una sombra o doble espiritual. Taylor, (2000).
15
Duviols (1993) interpreta cocamanca, “olla de coca”. La misma interpretación le da
Estermann (2013). Kusch señala que la interpretación “olla de coca”, no es pertinente para lo
andino. Kusch, ([1962]1999).
16
Cfr. Vilca, (2020).
Las estrellas juegan el papel de “mamas” o de arquetipos que hacen crecer
determinados aspectos o especies de animales o vegetales (Arguedas, 1975;
Arnold, 1998).
Llama Negra.
Relacionada a la “chacana en general” de Santacruz Pachakuti, en las
investigaciones actuales (Arguedas, 1975; Taylor, 2008; Arnold, 1998, 1996,
Urton, 2006), a la constelación de la Llama Negra, se la ve interactuando con
las producciones, los tejidos, con el camino que deben cruzar los muertos y con
los nacimientos. Yacana es una formación de masa oscura que se recorta por
debajo de la vía láctea. Aparece bebiendo las aguas en el mes de octubre,
tiempo de llegada de los muertos (Arnold, 1996).

Fig. 2. Yacana o Llama Negra alumbrando su llamita.

Fuente: fotografía del autor, mural iglesia de Santo Domingo, Cusco.

En un manuscrito de fines del siglo XVI, en la provincia de Huarochirí,

arquidiócesis de Lima, Perú, encontramos el relato de la Llama Negra:
“Dicen que este Yacana al que hemos nombrado, es como una sombra del
llama, un doble de este animal que camina por el centro del cielo, pues es una
oscuridad del cielo. Dicen que este Yacana anda por debajo de los ríos. Es
muy grande, sí; más negro que el cielo negro avanza, su cuello con dos ojos y
muy largo, viene. Los hombres lo nombran: Yacana” (Arguedas, 1975).
Mayu, rio celestial, es la Vía Láctea (Zuidema y Urton, 1976). Hauira, es en
Bertonio ([2007]1620) el “Camino de Sanctiago”. También Haui es “vellón de
lana” y refiere a lo mojado, al agua, al río. Así, la Llama Negra o Yacana se
mueve dentro del río de estrellas, río de lana de llama de color blanco. Por
debajo del “río” de estrellas se puede percibir la sombra oscura de la Llama
Negra (Yacana) con cría llamita naciendo o tomando leche.
El relato prosigue contando como Yacana dona prosperidad a un hombre
pobre, y es reverenciada por éste. La traducción de Taylor (2008) de la última
parte del relato sobre Yacana refiere que en tiempos antiguos se adoraba a
estas estrellas, llamadas wak’as (lo sagrado), que trasmitían la fuerza vital
(cámac). Agrega el comentario del cronista Cobo: “Las demás estrellas eran
veneradas de sólo aquellos que juzgaban tener dellas necesidad, conforme a
los oficios que les atribuían, y ellos nomás las conocían y tenían cuenta con
ellas y les ofrecían sacrificios” (Taylor, 2008: 175).
En la etnoastronomía andina, en solsticio de junio, inicia el tiempo seco y frío
del ciclo; entonces la cría de la llama empieza a tomar leche, se despierta la
Yacana que inicia su bajada hacia el mar, rozando el horizonte en el mes de
octubre, tiempo en que las lamas llegan trayendo lluvias, y se dice que bebe las
aguas del mar para derramarlas sobre la tierra (Depaz Toledo, 2015:290).
Las mujeres andinas cuando dan a luz lo hacen sobre un cuero de llama negra.
Ellas relacionan la salida de la placenta de las mujeres con la placenta de la
Llama Negra, Yacana que cae sobre la tierra, soltando las crías de llamas
sobre la tierra, “un vellón de sangre, una masa densa que incorpora toda la
línea materna de los antepasados” (Arnold, 1999). Cuando el alma toma el
camino para entrar al útero otra vez, debe poder encontrar la placenta que su
madre enterró en un lugar conocido. Si no lo puede encontrar caminará
condenada hasta encontrar su camino (Arnold, Ibíd.). En la región de Potosí, se
entierra la placenta entera, sea en el campo o en el umbral de la casa, rociada
con agua salada y acompañada con platos de comida (Platt, 2002).
Así, Yacana forma parte de muchos animales que residen en el mundo de
arriba (alax/hanan), que configuran un sinnúmero de mediaciones no humanas
con forma animal17 para los procesos de “soltar crías sobre la tierra”, por un
lado, y de retornar al mundo otro18 por las sendas de la placenta y el cordón
umbilical, por el otro.
En la actualidad en la puna jujeña al pacha de arriba/afuera, alax/ hanan,
también es llamado el espacio de “gloria”; donde reside la salvación. Allí
podemos encontrar personajes, que a manera de alteridades interpelan en la
vida cotidiana de los pobladores.
Sol y luna
En la amplia geografía de los Andes del sur se pueden encontrar relatos que
cuentan de los tiempos antiguos y de la vida nocturna, antes que alumbrara el
sol actual. El sol al salir por vez primera exterminó con su fuego a los primeros

17
Animales mediadores del mundo de arriba de formas zoomorfas señalas por Ondegardo y
Santacruz Pachakuti, además de llamas, figuran el felino (choquechinchay), la serpiente
(machaqway), la perdiz (yutu), el zorro (atuq). Urton, (2006:184).
18
Hawa Pacha, sería ese mundo del que vienen y retornan las almas, en la región ecuatoriana.
Cachiguango Cachiguango, (2001).
habitantes llamados chullpas, abuelos, antibuelos, suq’as, machulas, gentiles,
según las regiones. En la puna jujeña, a los primeros habitantes se los llama
“antiguos” y se dice que vivían alumbrados sólo por la luna; sembraban y
cosechaban, criaban animales, con la luz de luna. Pero les llegan noticias que
dicen que va a salir el sol por vez primera. Los “antiguos” se espantaron:
“decían ‘sale el sol, el sol nos quema’. Y diz que empezaban a enterrarse unos
a otros. Así dice que se enterraban (los antiguos) por miedo a ser quemados.
Por eso ahí están con sus cositas, sus ollitas, sus plechitas, todo. Huesos
nomás”.19
El nuevo sol entonces instaura por primera vez la muerte en el mundo. A la vez
los ciclos de regeneración, los tiempos de lluvias y de sequedad, calurosos y
fríos; en suma, el ciclo calendárico, climático, productivo y ritual.

Figura 3. Calendario climático, productivo y ritual región puna y quebrada de Jujuy.

Fuente: gentileza Lucila Bugallo.

Por su parte, Guaman Poma de Ayala escribe que los Incas celebraban al Sol
(Inti) en todo el año. Lo describe como un ser viviente, semejante al humano,
que durante el año va cambiando su fisonomía. En el solsticio de junio o
19
José Vilca, nacido en Llamerías. Cfr. Bugallo y Vilca, (2016).
“pascua solene del sol” (inti raymi), Inti tiene cara de niño, de recién ha nacido.
En el extremo opuesto del año, o solsticio de diciembre o capac raymi, el sol
aparece con rostro de señor maduro, con largas barbas; ya tiene fuerza y poder
de hacer madurar el maíz. Siempre está acompañado de su señora esposa la
Luna o mamaquilla.

Fig.4. Celebraciones al sol (Inti) y a la luna (Quilla) en el Incario.

Fuente: Guaman Poma de Ayala ([1615]1987).

Para el mes de junio, Guaman Poma anota, “Este mes hazian la moderada
fiesta del Ynti Raymi (festejo del sol) y se gastaua mucho en ello y sacrificaua
al sol”. El Inca invitaba a beber al sol: “Veve con el sol en la fiesta del sol”.
También invitaba a los muertos (mallquis) quienes estaban presentes en todas
las celebraciones y actos importantes del incanato. Para el mes de diciembre
anota: “Deziembre / capac Ynti Raymi (festejo del señor sol) = que en este mes
hacia la gran fiesta y pascua solene del sol, que como dicho es, que de todo el
cielo de las planetas y estrellas y cuanto ay, es rrey el sol y ací capac; y ací
emos dicho de Coya Raymi, de la fiesta y pascua de la luna, quilla”. (Guaman
Poma, [1615]1987: 238). La fiesta de la Luna o Coya Raymi se hace en el mes
de septiembre. Entonces el cronista escribe: “SETIENBRE (festejo de la reina):
Dízese este mes Coya Raymi por la gran fiesta de la luna. Es coya y señora del
sol (…) Y ací fue fiesta y pascua de la luna y se huelgan muy mucho en este
mes, lo más las mujeres y las señoras coyas y capac uarmi (señora poderosa),
ñustas (princesa), pallas (mujer noble, gallana), aui (campesina) y las capac
omis (mujeres aymaras) (…) y otras principales mugeres deste rreyno”
(Guaman Poma, [1615]1987: 244).
En el altiplano chileno el sol es el centro vital del calendario anual, pues domina
el ciclo día – noche, los tiempos de lluvias y sequedad. Al sol se lo nombra
como “tatitu” (padrecito), y también “papito” que trae buena suerte. Es awatiri
(pastor) de la gente, guía y da de comer; koyam santísimo. Se le saluda todas
las mañanas al primer rayo de sol naciente: koyam ankisa jalsunji; y se dice
que “es para obtener buena suerte, buen trabajo, salud, vida y alegría”. Se le
debe hablar como si fuera una persona. La luna es compañera de los
agricultores que señala los momentos de siembra – cosecha, de cambio de
pasturas, y momentos en que es conveniente hacer un ritual. Se la asocia a la
Virgen María, pero también con Pachamama (Grebe, 1990:67).
Entre los pobladores de Qaqachaka de la región norte potosí, el santo patrono
es Tata Quri o Padre Oro, su fiesta es el 3 de mayo. Parece ser que Tata Quri
es un aspecto del sol con connotaciones incaicas y asociado el mito de Incarrí
y al Cristo crucificado (Arnold, 2007: 234). Se lo personifica con una cruz,
montera de guerra, bufanda, poncho y hojas en sauce llorón. Se dice que él “se
mueve” o que “está respirando” (uñxtiw, samaqinjiw). La luna está presente en
su compañera Mama Candelaria. Ella tiene sus “hermanas” llamadas Mama
Ch’uri y Mama Kapitana. Los pobladores “beben para” 20 Tata Quri; es decir,
“toman para darle fuerzas” (Arnold, 2007: 215).
Estos relatos están relacionados a la vigencia de valores orientadores del
espacio geográfico y ritual, como lo son las orientaciones “sol de mañana” y
“sol de tarde”. El primero es la orientación hacia el cual se hacen las
propiciaciones y se da de comer a la pachamama, además de los ritos de
carneo de animales); mientras que el “sol de tarde”, constituye la dirección
hacia donde se efectúan los despachos para los muertos o se construyen los
cementerios; también es la dirección por donde llegan y se retiran las almas.
En síntesis, en el sur andino se considera que estos seres poderosos, sol, luna,
las constelaciones como Yacana o Llama Negra, el rayo, trueno, arco iris y
otras estrellas, interactúan son “criadores”, mantienen un parentesco filial (tata
y mama). Los humanos, en una relación de reciprocidad, los cuidan y veneran
en los momentos establecidos por el calendario ritual.
Santos y vírgenes
En el calendario oficial, las fiestas andinas han sido superpuestas por las
celebraciones cristianas; las wak’as locales son colonizadas por los santos y
vírgenes del catolicismo (Duviols, 1986; Abercrombie, 2006, Kessel, 1992). Las
formas de colonización y resistencias a esta imposición han sido largamente
debatidas, en especial si los andinos han comprendido el mensaje
evangelizador y si han logrado asimilarlo para sus propios fines 21.
Actualmente, en la quebrada de Humahuaca en tiempos de Pascuas se
pueden observar multitudinarias filas de promesantes a la Virgen de Punta
Corral que parten desde Tilcara y Tumbaya. Suben hacia las alturas de los

20
“Este beber para” también lo encontramos en el ritual a las almas según lo experimentamos
en la celebración a las almas en la puna de Jujuy. Este acto es muy significativo pues no indica
la íntima relación que se establece entre el ser poderoso y lo humano. El cuerpo humano
parece constituir en continente del ser poderoso, lo cual será propicio al oferente, en un acto de
reciprocidad de la otredad no humana y potente.
21
Un reciente debate se puede ver en Abercrombie, (2006); Arnold, (2007); Yapu, (2006);
Ticona, (2006); Nicolas, (2005), entre otros.
cerros de la quebrada desde la madrugada, llevando a la virgen a su iglesia.
Por la noche, sus linternas, velas y lámparas, semejan rosarios de luz o
luciérnagas en fila que persisten toda la noche fría por las inmensidades de las
altas y oscuras cadenas de montañas. Caminan desde las yungas calientes,
los templados valles, de las heladas punas; vienen desde el sur y del centro del
país. La virgen espera en el cerro, por eso también la llaman la virgen-cerro,
fusionada con los poderes de los apus se extiende por los espacios de “gloria”
o “mundo de arriba”, donde mora y tiene poder; desde allí se enfrenta al
“mundo de abajo” morada del “tío” de las minas, de los condenados y sajras
depredadores de lo humano.
Otros santos, como san Antonio y Justo Juez, son invocados por los “adivinos”
o curanderos quebradeños a fin de que puedan “ver” el origen del daño e
impartir justicia:
“Mi clamo a Santo Antonito como es grande y poderoso y mi clamo a Justo
Juez como es la justicia… ¿Quién lo tiene?, ¿es varón o mujer? Uno siempre
tiene que clamar su nombre para ver. Así clamando en ellos hacen llegar a sus
mano lo que le han llevado” (Pelegrin, 2005:36).
Los santos “criadores” más venerados son, san Santiago, san Antonio y san
Juan Bautista; éstos últimos cuidan llamas y ovejas, respectivamente; son sus
“abogados”. Se dice que las “mamitas” o vírgenes son sus compañeras 22. Los
pobladores los celebran en los tiempos fríos del invierno. Santiago es
considerado muy “malo”, “está enojado” cuando retumba el trueno y cae el
rayo, se dice.
“San Santiago porque es el, dicen el santo de los relámpagos, de los trueno y
eso es lo que ocurre aquí mucho, muchos rayos. Entonces eso es lo que
veneran más a Santiago porque dicen que es malo, ¿no?, y el temor por las
lluvias, por los truenos, por los relámpagos, por eso”23.
San Antonio es llamado “criador de las llamas”, sus ofrendas son los bailes de
“cuarteadas”, cuartos traseros de carne de oveja y de suris; se considera que
dona lluvias para los pastizales y los animales tengan comida:
“Lluvia, que nos salve de todo mal, que la hacienda la proteja de flaquezas, de
enfermedades” (Bugallo, 2010).
Otros santos criadores y protectores de los animales son, san Marcos (vacas),
san Roque (perros), san Bartolo (cabras), san Ramón (burros). (Bugallo, Ibíd.).
También Justo Juez, señor de Quillacas, virgen de Canchillas, virgen de Agua
Chica, entre otras, tienen importante presencia en la puna jujeña (Colatarci,
22
En el altiplano puneño, la mañana de celebración a la Candelaria, en julio de 2015, de
mucho viento y tierra reseca entramos la iglesia de Puesto del Marqués a visitar a los santos y
vírgenes. Con sorpresa encontramos a varias mujeres cambiando la ropa a la virgen de la
Candelaria. Algunas acompañadas con un vaso de cerveza, parecían haber chayado el acto de
vestirlas. Cierta incomodad se percibía mientras estábamos mirando las imágenes. Luego me
enteré que al acto de cambiar la ropa a la virgen los varones no pueden estar presentes; pues
los santos, que se consideran sus “compañeros” son celosos.
23
Entrevista a Silvia, Q. Enero 2007. En Bugallo, (2010).
2015). Muchos nombres de pueblos andinos llevan nombres de santos y
vírgenes: Santiago, Copacabana, Marcos, Santa María, San Juan, entre
otros24.

Figura 5. San Santiago en Puesto del Marqués. Puna de Jujuy.

Fuente: http://radioamerica907.net/2017/07/29/san-santiago-en-puesto-del-marques/

Otras vírgenes celebradas en el surandino son: la virgen de Urkupiña, señor de

Quillacas, nuestra señora de Chaguaya (Machaca, 2004:28). Los tres santos
“de a caballo” que tienen mucha presencia en el ámbito surandino son:
Santiago25, Felipe y Jerónimo. Son considerados “justos” que castigan, pero
también ayudan si el devoto se “hace una promesa”; sus poderes pueden
ayudar a los fieles con solo tocarles el manto, o “ser pisados”; se acostumbra a
llevarles “a escuchar misa”; y en las festividades se les cambia de ropas. Los
devotos le regalan andas o flores, (Bugallo, 2010) 26 .
Los seres del mundo de arriba también llamados “los de la gloria” causan
enfermedades tales como el susto, la pérdida del ajayu o ánimo. En Potosí se
dice que:
“el trueno es la manifestación de Dios, entonces así se entiende la q’ajia o la
gloria que conocemos nosotros. Q’ajia, rayo se tira al suelo”.
Para curar esta enfermedad: “se sube al cerro a la medianoche, incluso se
amanece sin dormir, en la punta del cerro en los lugares sagrados,
especialmente para limpiar el espíritu. Esa es la enfermedad de la gloria”
(Ramírez Hita, 2005:168).

24
Bugallo, (2010), Colatarci, (2015), (Machaca, 2004).
25
También llamado Tata Bombori en Bolivia.
26
La materialidad de esta iconografía ha sido rápidamente aceptada por los andinos, ya que se
asociaba con los modos en que se presentan y reverencian a las wak’as andinas. Cfr. también
Bugallo (2009, 2010).
En síntesis. Observamos cómo el espacio de “arriba” recibe connotaciones de
valor en relación a los otros espacios; es “celestial”, “superior” y constituye el
lugar desde donde se despliegan Viracocha y Pachacamac en los tiempos
prehispánicos. Con la conquista y colonización se constituyen en morada del
dios cristiano. La pareja Inti y Quilla son todavía sagrados durante el Incario,
son desplazados por Cristo, los santos y las vírgenes. Las constelaciones de
forma animal que eran celebradas por su sentido sagrado y de trasmisión de
fuerza vital para los seres del mundo, pronto dejan de ser visibles para los
pobladores insertos en la conquista y luego en la modernidad. El pacha de
arriba/afuera (alax/hanan) es parte integrante de la cotidianidad andina, en sus
ámbitos climáticos, productivos y rituales.
2. Seres del mundo secreto o manqha/uku pacha
Habíamos visto que el mundo de “adentro” y “abajo” recibía el nombre quechua
de ukupacha (Santo Thomas); ucupacha y zupay huacin, “la casa de supay o
demonio” (González Holguín) y hanacpachapicho (Guaman Poma). Entre los
aymaras es mancca pacha, que se opone al lugar de “arriba”, morada de Dios y
sus seres (Bertonio). Estos son los nombres del “infierno” cristiano.
Es decir, se establece, desde esta interpretación al “infierno” y lo seres que lo
contienen en pugna contra el “cielo” y los poderes asociados (Dios, Jesús,
espíritu santo, santos, vírgenes, ángeles, entre otros). Asimismo, el
manqha/uku pacha es frecuentemente relacionado al tiempo ancestral o
ñawpa, el tiempo de los orígenes del que nos hablan los relatos míticos
andinos.

Figura 6. Textos y tejido referidos al supay surandino.

Fuente: fotos del autor.
En la puna de Jujuy es frecuente escuchar el término sajra para aludir a lugares
o seres que mayormente son percibidos como misteriosos, maléficos o dañinos
para las personas, animales, vegetales o cosas. Así, ejemplo se les dice sajra a
los gatos, a los vientos que llevan o traen enfermedades se les llama sajra
huayra. Entre los kallawaya, cuando el viento lleva ofrendas y buenos deseos
se le nombra ankari; cuando lleva maldiciones y enfermedades se le llama
huayra (Rösing, 1995). En el altiplano aymara, los seres sajra tienen su lugar
de residencia en el manqha pacha, “mundo de abajo” o espacio interior. Un
sentido más radical de sajra refiere a que no son en absoluto sociables con lo
humano; aunque se considera fuente de fecundidad, son muy peligrosos y
pueden establecer una relación depredadora de las energías humanas. Son
“animales espirituales”27.
En la quebrada de Humahuaca se dice que los lugares “abiertos” son
peligrosos, puesto que dejan salir a los seres del mundo de “abajo”:
“Dicen que la tierra, el agua (ojo de agua), los troncos de árboles, los
hormigueros te soplan. Eso es maradura. Al jugar con un hormiguero, o cuando
vas a beber agua de un ojo de agua. Uno puede enloquecer”, cuenta don Omar
Díaz (Rubinelli, 2000:17).
Estos seres del manqapacha son considerados “bravos”, pues están animados
de fuerza sajra. Para prevenir las perturbaciones que puede generar hay que
pasar por esos sitios “con coraje”28 y resolución, puesto que de lo contrario se
puede ser “soplado”. El “soplo” es una de los modos de depredación de los
seres poderosos andinos, afecta el “ánimo” o componente espiritual de la
persona, de los animales o de las cosas, produciendo un paulatino
desequilibrio (enfermedad, descomposición, depotenciación). Ese efecto
perturbador es denominado también “mala suerte” por los pobladores. Si un
ser sajra “sopla” a una persona, animal, vegetal o la casa, se acude a un
curandero para que haga una “limpia”. El especialista busca “ver” al ser
poderoso que está enfermando, (“adivinan con coca o maíz”), posibilitando que
el ser poderoso “perdone” al paciente por su imprudencia o negligencia:
“Se hacen pedir perdón en el lugar donde se asustó y lo maró. Y se hace
beber a la tierra, se da de comer a la madre tierra” (Rubinelli, 2000:18).
Finalmente “convida” o “paga” a la tierra o Pachamama con una corpachada29,
a fin de intercambiar el “espíritu” de la persona mediante un convite adecuado.
Aquí la relación entre lo humano y lo no humano se hace sustancial para que el
enfermo recupere su salud integral.

27
Dennis, R. Arévalo. Comunicación personal. Febrero 2020.
28
Coraje no solo denota un estado de ánimo, sino también uno de los dobles espirituales, que
mayormente son tres, Los otros dos son ánimu y ajayu. Fernández Juárez (2004).
29
En Aymara “Qurpachaña: v. Alojar. Albergar. Hospedar. Aposentar. Dar Habitación y
hospedaje, cfr. Layme Pairumani (2004). Por su parte, para el quechua, Lara, (2001) traduce
Qörpachay. V. Hospedar; Qörpachaj, el que acoge huéspedes; Qörpachasqa, S. Viajero
hospedado.
 Fig.7. Modalidades de interpelación del espacio andino.
Fuente: diagrama del autor.

Las lagunas, son percibidas como “bocas” del manqha pacha. Los puneños los
alimentan (corpachan) en el mes de agosto:
“En Lagunillas (el día 2 de agosto) corpachan los manantiales y lagunas (para
que no traguen al ganado) llevando chuya, lana de cunti, alcohol, coca. Todo
esto es enterrado a un lado de los manantiales y lagunas.”30.
Se celebra31 a las lagunas y manantiales agradeciéndoles y alimentándoles
para que donen sus aguas a las tropas, sembrados y humanos. Para que no se
enojen y no “coman” a los animales de pastoreo. En el mes de agosto cuando
“la tierra abre su boca” como se dice, le dan de comer 32. Para el tiempo de las
lluvias los pobladores dicen ver a seres que aparecen a orillas de las lagunas o
manantiales y los llaman “sirenas”33.
Otros lugares con peligro sajra son los cementerios o pueblos prehispánicos
llamados “antigales” o “antiguos”. Los pobladores manifiestan temor de pasar o
30
Teófila Osedo. (ENF, 1921) Jujuy, caja 2, carpeta 32, f.21 Material facilitado por Lucila
Bugallo. Subrayado nuestro.
31
“Años se bailaba días, semana entera alrededor de la Laguna de Pozuelos”, expresa la
abuela Gregoria Tolaba, de noventa años nacida en Llamerías. (comunicación personal,
febrero de 2008).
32
“En ciertos lugares existen grandes vertientes de agua, ‘manantiales bravos’ como les
llaman, a los cuáles les atribuyen el poder sobrenatural de comerse toda clase de animales que
se acerquen a sus alrededores. Encontrándose más bravos aun cuando no hayan calmado su
ira el primero de agosto. Los vecinos llevan todas las ofrendas de que disponen y dan de
comer al manantial ese día” (Encuesta Nacional del Folklore, Jujuy, caja 1, carpeta 1, f.12).
33
Eufemia Mamaní (comunicación personal) refiriéndose a “sirenas” que pueblan el río Del
Puesto que pasa por Puesto del Marqués. En el altiplano aymara se considera que éstas tienen
la virtud de donar melodías musicales a los instrumentos que son dejados al “sereno” a las
orillas de los ríos, ya sean quenas, anatas, charangos. Stobart, (2010).
pastar los animales por esos lados, pues pueden “agarrar” lo anímco de las
personasa o de los animales, enfermándolos:
“Piadura es cuando alguna persona va a una zona muy antigua, por ejemplo,
Incacueva. Se siente muy cansado, se acuesta y se duerme. A la noche siente
que tiene mucho frío, al día siguiente le empieza a picar todo el cuerpo”.
(Rubinelli, 2000: 30).
Las personas mayores prohíben a los jóvenes levantar ollas, flechas, collares,
o adornos. Si se alza algo de allí se obliga a “chayar” con alcohol, coca y
cigarrillo.
Entre los aymara, los seres sajra tienen variadas denominaciones, pues son
seres que se alimentan de los vivientes del aka/kay pacha o “este mundo”: los
tíos de las minas, los anchanchus, kharisiris, ñanqhas, chullpas o “gentiles”,
entre otros.
En el norte potosino, a estas “sirenas” se las llama sirinus; ayudan inspirando
músicas a los instrumentos de viento y cuerda, cantos para atraer la lluvia y
“encantar” a los humanos con la música y el baile. Se dice que donan al “arte”
para tocar, cantar y bailar. Stobart dice que los “sirinus” son seres poderosos y
ambiguos “seres que habitan los reinos ocultos del ukhupacha, de adentro de
la tierra” (Stobart, 2010:194). Se cree que los sirinus suben al mundo de “aquí”
para bailar tocando pinkillos, tarkas, anatas. Se dice que las almas, que han
llegado en Todos Santos, también se divierten bailando huayño con los
vivientes, ayudando en la maduración de los sembrados y en cría de los
animales domésticos. Los seres sajra también moran en determinados
espacios llamados “salamanca”. Para los quebradeños y puneños, allí mora
San Carnaval34, Tata Carnaval, (Sanchez Patzy, 2006) también llamado el
“diablo”. R. Ciares, puneño, cuenta que; los que son llamados, “tienen que
tener coraje, deben escupir y pisotear a nuestro señor, y a todos los santos.
Las brujas les presentan a los santos para que ellos pisoteen, bailen y canten
con todos. Comen una comida muy linda. Entonces piden lo que quieren y les
dan la virtud para ser curanderos, para tocar caja o la quena para tener suerte
en lo que sea.”35.
Los humanos son atraídos por ella con la promesa de obtener diversos dones y
riquezas, a cambio de entregar su alma (Vilca, 2020a).

34
“Yo era muchacho y era el tiempo de la señalada en el campo. A las diez u once de la noche
volvíamos caminando del campo al pueblo; nosotros éramos los últimos. Yo lo cuidaba a mi
abuelo; venía machadito, hablando y hablando. Era un caminito. Hablaba con las manos. Una
de esas se para y dice: ‘pero, y vos que querés, ya te he dicho que te vayas, yo soy Alejandro
Liquín’. Yo me adelanto y le digo ‘¿qué pasa abuelo?’. ‘Pero éste, mirá ya porque tiene caballo,
espuelas de plata, todo brilloso, viene aquí a quererse…’. ‘Abuelo, no hay nadie’. ‘¡Ah, sí, allí
está!’. Y él se adelanta para quererle trompear. Porque dice que le decía ‘vamos para allá,
vamos para el Huancar’. Y luego pasamos frente al Huancar. Y todavía iba enojado, hablando,
hablando.” Alfonso F., 68 años. Febrero de 2018. Comunicación personal.
35
Folleto del Museo Arqueológico de Leopoldo Abán (Abra Pampa). Marzo 2013.
En síntesis, en los espacios de “adentro” y “abajo” moran diversos seres sajra,
que a la vez que se los considera peligrosos, también pueden ser fecundos
para los humanos, los sembrados y las tropas de animales.
3. El “mundo de aqui”. Pachamama.
Retomando las referencias de los textos clásicos, encontramos en los primeros
vocabularios cronísticos la referencia al mundo presente o “mundo de aquí”
como aka/kay pacha. Santo Thomas (1560/2006) diferencia “mundo” o
kaypacha, de la “tierra” (allpa). En González Holguín ([1608]1989), “mundo de
aquí” como caypacha, mientras que “tierra” es ticcimuyuntinpacha o el
hemisferio visible.
Por su parte, Guamán Poma ([1615] 1987), nombra “este mundo” como
caypacha picho. Y reserva el término cayllapachapicho para “tierra cercana”.
Molina, traduciendo la plegaria a Viracocha, reduce los tres espacios al mundo
físico, “¿Estáis en lo alto del cielo o abajo, en los truenos o en los nublados de
las tempestades?” (Molina, 1573/1947).
Pachamama, su carácter relacional.
Muchas veces hemos escuchado nombrarla como “pacha” o “pachita” en la
puna y quebrada jujeñas con una connotación afectiva. En la mayoría de las
fuentes antiguas, pacha refiere a un horizonte de sentidos o a un dominio
metafísico; mientras que Pachamama constituye un aspecto ontológico que
hace relación con los mundos intangilbes nombrados.
En Bertonio, los dos espacios de arriba y de abajo se tensionan y se resuelven
en el akapacha o centro del mundo. La entidad que sintetiza la confluencia de
los mundos es Pachamama. Para Bertonio es “tierra de pan llenar” y agrega
que entre los antiguos es un nombre que se reverencia por ver que la tierra les
daba de comer. “Y assi dezian. Pachamama huahuamaha: O tierra, yo seré tu
hijo, o tómame o tenme por hijo. (Bertonio, [2007]1620).
Juan de Santacruz Pachakuti en su dibujo cósmico, ubica a Pachamama en el
centro y al mismo nivel de la pareja hombre y mujer. A los pies de esta se
encuentra Ymaymana en tanto “ojos de la tierra”, asimilados a pacarinas
(manantiales u ojos de agua) por donde emergieron los ancestros andinos
(Urbano y Sánchez, 1994:203).
Pachamama aparece en el manuscrito de Huarochiri 36 como mediación entre
opuestos, es decir en tanto configuración relacional marca desde el inicio una
visión matricial de lo andino en Yanañamqa Tutañamqa. Arguedas interpreta el
fragmento como si lo huaca fuera dual, mientras que Gerald Taylor lo traduce
como si fuesen dos huacas. Depaz Toledo propone seguir la traducción de
Arguedas, es decir una divinidad que siendo una es dos, y siendo dos debe ser

36
Para Arguedas, esta obra de carácter anónimo y oral, recogido a fines del S.XVI por el
sacerdote cusqueño Francisco de Ávila, el único texto quechua que ofrece un cuadro completo
de la cosmogonía, las relaciones entre pueblos, los cultos a las divinidades en un contexto de
persecución de las idolatrías, en una provincia del antiguo Perú. (Arguedas, 1975).
tres, Chawpiñamca como síntesis (Depaz Toledo, 2015). Respecto del
personaje Chawpiñamca, en tanto síntesis mediadora, el dominico Santo
Thomas anota chaupichani como “demediar” (Thomas, [1560]2006: 94), o sea
establecer una mediación. En el quechua actual, chaupichurin illapa es el rayo
hijo medianero37 (Lara, 2001). Otros términos quechuas reúnen sentidos
relacionales, el mediodía es chaupip’unchay, la medianoche es chaupituta,
colocar en el medio se escribe chaupinchay (Lara, Ibíd.). Esta configuración lo
femenino dual, la encontramos, a mediados del s.XVI, en las fiestas
relacionadas al sol, que Molina ubica, erróneamente, en mayo. “Sacabvan a
esta fiesta las dos figuras de mujer llamadas pallaayllo e incaayayllo, con ropas
muy ricas cubiertas con chapería de oro, llamadas llancapata, colcapata y
paucar unco” (Molina, [1572]2016: 61). Estas divinidades femeninas eran las
propias de los ayllos de las princesas (pallas) y del ayllu de los Incas38.
La mismo conjunción de opuestos parece constituir Viracocha, ya que en el
esquema de Salcamaygua se le predica, “sea éste varón, sea éste mujer”
(Kusch, [1962] 1999).
En un ritual aymara de ch’alla de un camión, en Eucaliptus, Kusch nos muestra
como confluyen los dos pacha de arriba y de abajo, en un centro o taypi en el
cual se resuelve la tensión entre lo fasto y lo nefasto. Para este propósito, el
especialista religioso o yatiri aymara prepara tres “mesas”, una para cada
pacha o espacio. Gloria tiene su sede en el pacha de arriba (alax pacha) y es
ofrendada con una mesa denominada “blanca”. En el lado opuesto, mora
anchanchu, poder de lo subterráneo (manqha pacha); a este poder se le
convida con alimentos propios de una mesa denominada “negra”. En el centro
(o taypi) se coloca al camión con el chofer; se los sahúma a fin de que los
seres del mundo de aquí, aka pacha, sean propicios y traigan “mucha suerte” al
dueño del camión. Luego del ritual propiciatorio el camión ya no refiere a un
objeto, sino a un algo interrelacionado con dimensiones no objetivas que lo
cargan de intencionalidad o de agencia39 (Kusch, 2008:51-61).
Estos tres pacha confluyen a fin de conformar la totalidad humana y no humana
que se resuelve, antagónicamente con el tinku y complementariamente con el
ayni en el mundo presente (Bouysse-Cassagne y Harris, 1988: 217-274). Platt
nos dice que el mundo de lo humano puede ser a la vez fructífero y peligroso,
puesto que se encuentra interpelado entre las divinidades de lo Alto y lo Bajo.
Por eso deben ofrendar los tributos apropiados con la finalidad de mantener su
precaria posición como intermediarios, “le damos a ambos lados, a los
cristianos de jananpacha y a los no cristianos de ukhupacha” (Platt, 1976:23).

37
Subrayado nuestro.
38
“Esta singular noticia que nos trasmite Molina, quizá si guarda relación con el culto que se
tributaba entre los quechuas al ídolo hermafrodita, y cuyas figuras se encuentran en los
sepulcros, uno de cuyos ejemplares posee el Museo Prado. Respecto a este ídolo
hermafrodita, también nos habla Arriaga, que destruyó la singular imagen en las alturas de
Ilave, en Puno.” N. del T. en: Molina, (1572/2016: 62). Subrayado nuestro.
39
Más allá de la “cosa” heideggeriana, se metamorfosea “otro” existente, merced al rito. Por lo
que se nos impone reflexionar sobre el papel del rito y actualización de las potencialidades en
juego.
Habitantes del mundo de “adentro”, los tejidos (pallay) de la región jalq’a, entre
Chuquisaca y Potosí, son “criados” por las mujeres. Ellas producen mundos y
seres en sus textiles, en donde proliferan seres diversos o desconocidos.
Cereceda (2016), señala que los textiles refieren al mundo uku o mundo
infernal. No es aventurado plantear que se trataría de seres no humanos en la
matriz de Pachamama.
Las mujeres tejedoras jalq’a los denominan khurus, las que a su vez albergan,
otros seres en su interior, llamados crías o uñas. Según las tejedoras, “los
khurus siempre están haciendo sus wawas”. Observamos que estas wawas
siempre son diversas de sus generatrices, es decir la diversidad es un principio
relacionado a la fecundidad y a la crianza entre humanos y no humanos,
khurus en este caso.

Fig. 7: khurus en los pallay.

Fuente: foto de Verónica Cereceda (2016).

En esos textiles, los muertos humanos, se tejen como seres estáticos, sin
definición de género, esbozos simples, brazos siempre a los lados y las
cabezas-escafandra, un círculo con un ojo adentro. Se los representan
esquematizados, perdidos en el hervidero espantoso de khurus fecundantes y
seminales, cargados de atributos. Otros seres del mundo de abajo que se tejen
son los supays y sus parejas las chinas supay. Se las representa bailando, en
éxtasis y alegría. Ellas se relacionan con las sirenas que donan la música y de
las danzas durante el período de lluvias, en tiempos de carnavales.
Entre los sentidos que se entrecruzan, mundo de abajo/mundo de adentro,
considero que el segundo sentido parece ser dominante. Puesto que la crianza
se da en una relación de alimentar u hospedar. Por lo que considero que los
pallay, parece referir al mundo, oscuro y rojo sangre, de la matriz de
Pachamama.
En el altiplano jujeño, los pobladores puneños y quebradeños cuando nombran
a Pachamama, la consideran una entidad poderosa. La nombran “pacha”, “la
pachita”, “santatierra”, etc, con connotaciones afectivas y de cariño. Igual
connotación se usa en la puna jujeña cuando se refiere al sol, ya que se lo
llama “solcito”, a la virgen se la nombra como “la mamita”, al santo como
“santito” o “tatito”. Este modo de nombrar refiere a una actitud de respeto a la
divinidad, pero sobre todo a una relación de parentesco, en el que lo humano
queda como “hijo” de las alteridades poderosas. Ya que se considera que estos
seres tienen la potestad de “criar” a lo humano y a los demás seres del mundo.

Fig.8: dando de comer a la “santa Tierra”.

Fuente: https://www.flickr.com/photos/alla_vamos/399750650.

La presencia de Pachamama, en tanto alteridad interpelante, se advierte en

cada acto celebratorio del calendario anual. En el caso de una recitación que
se encontró en la puna jujeña en 1921, Pachamama aparece en el despacho a
las almas:
“Pachamamita Susqueña. Panti llicla, keello, almilla (reboso colorado, pollera
amarilla). Echanos tu bendición. Como a todita tu familia. También dijo
Pachamama: Yo no quiero oro ni plata. Lino, coca y sahumerio y su “cinquito” 40
de yapa”. (ENF, 1921)41. Pachamama aparece como una modalidad agentiva
que expresa su voluntad de ser alimentada de determinada manera, “yo no
quiero oro ni plata”, o corpachada, con determinados alimentos, los cuales en
conjunto son denominados “mesa”.
Pachamama también está presente en las curaciones. En Iturbe, quebrada de
Humahuaca, doña Violeta Avalos, nos relata:
“A Tres Cruces he ido a curar a mi comadre Eleuteria de Canchi, a llamarla del
susto de la tierra y corpachar la tierra. Y después siempre uno se llama
comadre con la santa tierra para que venga su espíritu, porque ella estaba
asustada y tenía mal aire, mal viento” (Cuadernos THO, 2005/12-13).
Doña Violeta pide permiso a la “santa tierra” y la corpacha (le invita u hospeda)
Y precede a establecer una relación de comadrazgo con ella. Alguna entidad
propia del dominio de Pachamama, habrá “soplado” el ánimo de Eleuteria,
dejádola con “mal aire”. Con su ánimo 42 ausente la persona está desequilibrada
y su completud ontológica ha perdido una parte de su espiritualidad.
Boman ya habría advertido que la voz pacha no significa aquí “tierra” y “mundo”
o “día” y “tiempo” como en Perú, sino “deidad” o “ser sobrenatural” (Mariscotti,
1978). Por su parte el término mama parece asociar a una noción de
maternidad, por un lado, y por otro a una potencia seminal. El sentido “madre”
parece ser una herencia colonial y relacionada a la “virgen” María, (Mariscotti,
Ibíd.). Por ello frecuentemente se la llama “santa tierra” y se la evoca pidiendo
bendición, “echanos tu bendición”. Las prácticas productivas, tanto en la
minería, agricultura, ganadería, cerámica, los tejidos, entre otros registran la
importante presencia de la mama. En puna se invoca a las mamas y tatas de
todas las cosas como mamaquna y tataquna43. Es decir, de nuevo nos
encontramos el esquema del parentesco con los seres poderosos andinos.
Pachamama y sus parejas.
En las regiones surandinas los cerros son considerados “consortes” o “pareja”
de pachamama. Se dice que son uwiris o pastores que cuidan las tropas
domésticas donando agua y pastizales. En algunas regiones, se los llama
“guardián”, “doctor”, o “presidente”, y son iniciadores de curanderos. En los
cerros se efectúan diversas ceremonias tales como para saludar al sol,
propiciar la fertilidad del ganado, ritos para obtención de agua en canales,
también el culto a los antepasados y la iniciación de sacerdotes o yatiris
(Cerutti, 1999: 55). Se efectuaban sacrificios humanos (capacocha) con
40
“cinquito”, hojitas de coca.
41
Escuela de Puesto del Marques, f: 21.
42
“Animo” o “ánimu”, una de los componentes espirituales de la persona. En el susto se pierde,
o se aleja. También puede ser “agarrado” por algún lugar que no ha sido debidamente
“corpachado” o atendido.
43
El sufijo “quna” denota lo plural, es decir “las” mamas y “los” tatas.
jóvenes de corta edad, puesto que se les consideraba mediadores propicios
(Cerutti, 1999:75).
Los ciclos míticos de los cerros presentes en todo el Ande, muestran a los
cerros siempre en pareja o chachawarmi. Los episodios entre ellos se dan
entre amores, romances y conflictos, esquemas de forma humana. En el
altiplano boliviano encontramos una serie de parejas de cerros en sus
respectivos relatos míticos: tata Sabaya con mama t’alla Wanapa; tata Asanque
y mama Tunupa; tata Malmisa con mama Phuthuxi (Potosí); tata Sajama con
mama Illimani. En Chile encontramos a tata Likanku (Licancabour) que es
consorte de mama Quimanchu (Quimal). En Uyuni, Aniceto Mamani cuenta
que:
“Ese cerro Tunupa se llamaba la madre Mika. Antiguamente era una mujer y
por ella los hombres se peleaban. Por eso cualquier fiesta siempre hay que
acordarse de Chillima, de la madre Mika...también Qhura Qhura parece que
está ahí. Cabalmente esa es la razón por la que todo nuestro paisaje es así,
según cuentan” (Albó y Layme Pairumani, 1983: 40).

Figura 9: Mama Tunupa y su leche, la sal. Salar de Uyuni, Bolivia.

Fuente: http://www.avonvac.com/tunupa.html

Mama Wanapa, madre Mika o “mama leche”, se ha peleado con su esposo,

tata Asanaques (cadena montañosa en Challapata, Oruro), y se escapa hacia
el sur andino Sus dos hijos la siguen. De tanta tristeza por sus hijos “le chorreó
leche de su seno”. Se dice que el salar de Uyuni es la leche amargada de
mama Tunupa. Ella ahora está en Uyuni, sur de Bolivia. Hay una gran cercanía
entre Mama Tunupa y Pachamama.
En la puna jujeña, a los cerros se les celebra en el “mes de pachamama” o
agosto:
“Antes con mi viejo (Victorino Vilca) íbamos al cerro, al pie, al ojo de agua, en
agosto a dar de comer al cerro. Llevábamos incienso, machorra, calapurca,
guiso de mote. También se daba de comer a los cerros de Paicone, cerro
Cóndor Grande, cerro Cóndor Chico.”44
Se dice que el “mal aire” se puede contraer por el solo hecho de caminar por el
cerro y que los cerros están vivos. Natividad Quispe 45 relata que cuando ella
era joven vino un señor de San Antonio en busca de las riquezas del rey (Inca)
al cerro grande de Collamboy, pero no pudo encontrar nada.
“El cerro no los deja. Les daba puna, se enfermaban, tenían dolor de cabeza,
vómitos…Será puna…qué sabrá ser. El cerro no permite. Eran como una
persona los cerros. Por eso. Y así se ve. Así volvieron. No sacaron nada, nada”
(Schelotto, 1986:9). El cerro ha escondido las riquezas: “Todo tapado”, “nada”.
En resumen, el espacio del medio, aka/kay se nos presenta como un centro en
el cual parecen resolverse las fuerzas del “arriba” y “abajo”, relacionados a los
valores de lo “celestial” y “alto” enfrentados a lo “infernal” y “bajo”. Poderes o
fuerzas que parecen interpelar desde cada una de las regiones ontológicas y
que encuentran en lo humano la posibilidad de una integración.

Figura 11. Tres pacha en el pensamiento andino actual.

Fuente: elaboración del autor.

Se considera que el espacio de “este mundo” es resultado del “encuentro”

(tinku) de los espacios de arriba/afuera y el de abajo/adentro, a modo de taypi o
centro en el aymara (Fernández Juárez, 1995:180). Entre los diversos seres del
kay pacha pachamama parece constituir la integración de los mismos, puesto
44
José Vilca (60) nacido en Llamerías, Cochinoca. Comunicación personal. Abril de 2008.
45
Coranzuli, Susques, Jujuy.
que en muchos casos se considera que ella actúa o está presente a través de
una diversidad de manifestaciones y morfologías.

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