EL CONCEPTO COMO EXPERIENCIA Y LENGUAJE EX HEGEL. Ángel Gabilondo Pujol Tesis Doctoral

EL CONCEPTO COMO EXPERIENCIA Y LENGUAJE EX HEGEL.
ngel
Gabilondo
Pujol
Tesis Doctoral elaborada en el Ds_ partamento de Me tafsica de la Fa cuitad de Filoso f-Ca y Letras de la Universidad Autnoma de Madrid.
D'irigida por el Prcf. Dr. D. Juan Manuel Navarro Cordn Enero 1933
TNPTCE Y S/MARIO
pg. NDICE SUMARIO PRESENTACIN SECCIN PRIMERA: El concepto como mtodo intev_ no en el camino de la conciencia-, concepto y ex periencia.
1. 2. 53. 4. S5. a6. ?7. La insuficiencia de la representacin como va necesaria hacia el concepto..., La presencia de lo absoluto en el respeto a lo natural de la conciencia La negacin determinada como repliegue vimiento del concepto del mo_ 64 ?8 37 90 14 22 47
2 4 11
La autopre sen tacion del espritu como autoexpo_ sicin del concepto El mtodo como atencin a la insatisfaccin de la conciencia La experiencia como movimiento de la conciencia El automovimiento del concepto como m t o d o
2
SECCIN SEGUNDA:
El concepto y eV automovmiento
del contenido del Logos.

1. "2. 3. 34. El movimiento nico de dos reconciliaciones.... La lgica de la Fenomenologa como fenomenologa de lo lgico , El concepto y el comienzo de la Lgica..t 2 El concepto como mtodo absoluto
9
IZO 1S3 1 226
SECCIN TERCERA: Despliegue concepto 1. 2. 3. 4. en el lenguaje.
y efectuacin
del
El lenguaje como presencia d e l e s p r i t u en l a i n s a t i s f a c c i n de l a conciencia El despliegue s e n s i b l e d e l e s p r i t u como l e n guaje El concepto como memoria en e l signo El concepto en l a d i f e r e n c i a d e l j u i c i o i d e n t i d a d d e l silogismo Lenguaje y trabajo como concepto y la
275 2S2 315 358 392
5.
RECOLECCIN
438
BIBLIOGRAFA
Seccin
Primeva:
EL CONCEPTO COM METOVO JhlTERUO E W EL CAMINO VE L A CONCIENCIA: CONCEPTO Y EXPERIENCIA.
11
La i n s u f i c i e n c i a r i a hacia el
de l a r e p r e s e n t a c i n
como v a
necesa-
concepto. Necesidad de la atencin a la Cosa
El esfuerzo del concepto.misma.-
El pensamiento material y el raciocinar como faltas de La pre-ocupacin de
consideracin (Betrachtung) al contenido.-
la re-presentacin natural y las pre-ocupaciones de Descartes y Kant.do.Vorstellung y Verstellung.Las argucias de lo conoci_ La
Presupuestos concretos que han de ser abandonados.-
representacin como escisin y separacin.dimiento.-
Necesidad del enten_
Pensamiento conceptual y pensamiento simplemente re_ Vernunft y Verstand.Concepto y opinin.
presentativo.-
La p r e s e n c i a de l a
de lo a b s o l u t o
en e l
respeto
a lo
natural
conciencia. Consideracin e intervencin.El riesgo de la exposi Lo absoluto corno concien_ Nece-
La atencin como aceptacin.-
Presencia del resultado en el proceso.cin como presentacin (Darstellung).cia.-
La conciencia natural como camino: sus lagunas.-
sidad del viejo escepticismo.-
Lo natural y la naturaleza.-
La libertad como rebelda: sus procesos y acciones.
53
La negacin determinada del concepto.
como r e p l i e g u e
del
movimiento
La Negacin de lo natural como respeto.viamente puesto.-
Desubicacin de lo pre
La Negacin de la inmediatez como retorno.La reflexin como paso.La ne
La negatividad como repliegue.gacin determinada como posicin.-
Spinoza y la negacin que no La negacin determinada: ne
se niega: lo puesto y lo o-puesco.-
gacin de su contenido particular.Ni Fichte ni Schelling.mutua.El falso sujeto.
La negacin como disolucin.Su necesidad
Proceso y negatividad.-
La autopresentacin concepto.
del espritu como autoexposicin
del
Darstellung y auto-reconocimiento.- La,expresin como presencia.El espritu y su concepto.serung).El espritu y la exterioracin (AusLa exteriorizacin como
Entusserung y Entfremdung.-
prdida y realizacin del espritu.-
Darstellung y auto-realiza La
cin.- \ La meta (das Ziel) en el proceso: Telos y contenido.meta como inquietud e insatisfaccin.La meta como saber.
El mtodo como atencin a la~ insatisfaccin de la cia. La insatisfaccin como actividad.-
concien
La carencia como alma y motor.Su posicin como y en la
Atencin a la conciencia tal como se da.realidad y su carcter intencional.ceptividad.-
Insuficiencia de la mera reLa conciencia
Necesidad de acoger las diferencias.Bewugtsein
como distincin y relacin.Saber y objeto.-
saber y verdad inquietos.La conciencia como pau
Movimiento y conciencia.-
ta y medida propias: su autocomparacin.
La experiencia como movimiento de la conciencia. El movimiento de la conciencia.experiencia (Erfahrung).Su encaminarse (erfahren) como La autoconciencia El proceso: transLa interiori
El nuevo objeto.-
como experiencia.del espritu en su devenir.formacin y retorno.-
Darstellung y experiencia.-
zacin (Erinnerung) como mtodo.Heidegger.-
Experiencia y presencia: M. El nosoconsigo
Novedad de la experiencia: T. W. Adorno.-
tros y los Wir-Stcke.misma.-
Una nica conciencia que dialoga
Concepto y experiencia.
El automovimiento del concepto como m t o d o . Sujeto y contenido: un nico movimiento.trachtung) como mtodo.cia.La consideracin (Be-
Ciencia de la experiencia de la concien_ Retorno
La exposicin como expresin y demostracin.-
del concepto a s mismo: sustancia-sujeto.mtodo y sistema.-
Inseparabilidad de
Ciencia y experiencia: el mtodo como orga_ Necesidad
nizacin cientfica del contenido de la conciencia.del proceso: el mtodo como recapitulacin.mtodo histrico o matemtico.te.-
Insuficiencia del
La atencin al contenido inmanen_
El automovimiento del conceoto como ciencia.
Seccin Segunda:
EL CONCEPTO Y EL ATOMOl/TMIENTfl VEL CONTENWO VEL LOGOS.
El movimiento nico de dos reconciliaciones. La Fenomenologa del Espritu. Polmica sobre el plan inicial.No es una mera Fenomenologa de la conciencia.la conciencia como proceso interno.de Jena.ticidad.La formacin de
Peculiaridad de los textos
La Fenomenologa como nueva concepcin de la sistemaPropedutica filosfica y Fenomenologa.Bildung y Kultur.Insuficien_ Figuras (Ges_
cia de una lectura pedaggica.-
talten), configuraciones (Gestaltungen) y momentos del espritu: necesidad de una lectura conceptual.El ser-ah y el s mismo.-
Reconciliacin (Vershnung) del espritu con la (su) conciencia.Reconciliacin (Vershnung) de la conciencia con el (su) espritu.Un nico reconocimiento y reconciliacin de la conciencia y la au_ toconciencia: su unificacin (Verinigung}. logia: un movimiento nico.nico espritu.Una nica fenmeno
La religin y su saber absoluto: un
El concepto como Versammlung.
La lgica de la Fenomenologa como fenomenologa de lo lgico. El saber-absoluto: recuerdo y recapitulacin.Nueva confiaura-
cin
de las configuraciones: recomposicin.-
La autocompren_ El es-
sin del concepto y la comprensin de lo contingente.pritu afectado por la diferencia: su retorno.y ciencia.Saber verdadero y verdadero saber.-
Fenomenologa El saber ab_
soluto como principio de organizacin.mentos y figuras en el concepto.para la resolucin.fica.-
Correspondencia de mo-
Necesidad de las soluciones
La Fenomenologa como descripcin cientLa fenomenologizacin
Fenomenologa y Enciclopedia.-
del concepto de la ciencia.el sacrificio del espritu.-
La exterioracin de la ciencia y Riesgos de una fcil identificaEl saber absoluto como ele_ El
cin de saber absoluto y ciencia.ment de la ciencia.-
El saber absoluto como ciencia.-
concepto absoluto.
El concepto y el comienzo de la Lgica. El saber puro como concepto de la ciencia.Lgica: presuposicin mutua.el saber en su extensin.Fenomenologa y
La Lgica como ciencia pura:
La Fenomenologa en el sistema.Un comienzo resul_
El ser puro como contenido del saber puro.tado: el ser puro y el puro ser.miento de la inmediatez primera.concepto.fundamento
El ciclo (Kreis): establec^ Repliegue y despliegue del
Autentificacin del comienzo , progreso (Fortgang), (Grund) y base (Grundlage).Presencia del conden_
zo en el proceso lgico.-
El concepto como base absoluta.-
La Idea como verdad del comienzo.
El concepto como mtodo absoluto. La Lgica como ciencia d la Idea.Logos y contenido.Despliegue de la Idea.La Lgica como Mtodo y conteni
Lgica y pensamiento.Un nico mtodo.-
exposicin del mtodo.do lgico.pi.-
No al mtodo previo.
Pensar un pensamiento oro
La antigua filosofa y la atencin al pensamiento.La Demostracin.La atencin
Pensamiento y Cosa (Sache).-
al proceder del concepto: el puro ser que se determina interiormente.La Idea como concepcin: Concepto e Idea.La
autoidentificacion del concepto.ciones y relaciones del concepto.miento del concepto.ca y lo dialctico.-
El mtodo y las determinaEl mtodo como automovi La Dialcti-
Aspectos de lo lgico.Mtodo y realidad.
Seccin Tercera:
DESPLIEGUE V EFECTUACIN PEL CONCEPTO EN EL LENGU\JE.
S1
El lenguaje como presencia del espritu en la insatis faccin de la conciencia. La verdad como reflexin del concepto,yente del espritu.gsticas.La expresin constitu_
Formacin de la conciencia y etapas linLos escritos de HaCrtica de Hegel a La conciencia y su ex_
Lo lgico en el lenguaje.-
mann: unidad de lo sensible y lo lgico.Hamann: no traduccin sino despliegue.presin.-
Los escritos de Jena: el lenguaje en la efectuacin El lenguaje como objeto de la expe_ La insatisfaccin de
del espritu de un pueblo.-
riencia y como experiencia del espritu.la conciencia como presencia del concepto.
El despliegue sensible del espritu como lenguaje. El contenido de la certeza >sensible- .-' sible.La conciencia y lo senEl lenguaje como
Lo sensible y el decir universal.-
afirmacin del yo singular. s.-
La opinin como aseveracin de Lo univer
Insuficiencia y necesidad de la aseveracin.-
sal y su decir sensible.-
Crtica de Feuerbach a la presencia Lo sensible como expresin.El
del lenguaje en lo sensible.-
lenguaje liberador para la conciencia.cumplimiento de lo sensible.-
El saber absoluto come
El espritu sentiente.
53
El concepto como memoria en el signo. Lenguaje y Enciclopedia.La intuicin (Anschauung) como exGrados de la repre_ De la intuicin a la El poder de la La
perimentarse mediante la representacin.sentacin y actitudes de la inteligencia.imagen.-
Olvido y recuerdo de las imgenes.-
Imaginacin en Kant y Hegel.-
Imaginacin y experiencia.-
produccin de signos y la asociacin de las imgenes.tasa.El concepto de signo como significacin.-
La fan-
La memoria Los La
(Gedchtnis) como obra de la imaginacin y el recuerdo.nombres y el pensar.El pensar y la palabra (Wort) .-
inteligencia y los nombres.-
La trascendencia del lenguaje con El signo como recuerdo y
el lenguaje: lenguaje y pensamiento.-
presencia.- El lenguaje como promocin fnica de la presencia.El lenguaje como unin de subjetividad y objetividad.conciencia efectiva en el lenguaje. La auto_
El concepto en la diferencia del juicio y la identidad del silogismo. La divisin de lo real.El juicio como momento de la reflexin.Juicio representa
Escisin y unidad originarias del concepto.tivo y juicio raciocinador.El concepto y la cpula.la diferencia.-
La reflexin de sujeto y predicado.-
El juicio y el concepto: momento de
La cpula y el trmino medio del silogismo.El silogismo como di
El movimiento silogstico y su contenido.logo: poner la totalidad.-
Silogismo del ser-ah, silogismo de Retorno de la realiNecesidad de
la reflexin y silogismo de la necesidad.-
dad en el concepto: principio y acontecimiento.permanecer en la diferencia.-
El lenguaje como unidad de senti La diferencia co -
do que se expresa en la diferencia.mo dis-tancia.
La diferencia como negatividad de la refle La iden-
xin .-
La identidad como atencin a la reflexin.-
tidad negativa.de la diferencia.-
Los momentos de la diversidad como momentos La contradiccin como acogida de la peculia Sentido de su solucin.La centra -
ridad de los momentos.-
10
diccin como estructura lingstica de la realidad.-
Widers
pruch hegelianp y Widerstreit heideggeriano.- El lenguaje como discurrir de las diferencias en el concepto.
Lenguaje y trabajo como concepto. El recuerdo como olvido de la indiferencia.Erinnerung.Sentido de la
El concepto en el despliegue de los momentos de El tiempo como exterioridad Tiempo y eternidad: oposicin
lo real y en su recomposicin.del concepto respecto de s.superada en el concepto.miento.-
Hundimiento del tiempo en su cumpli_ Presencia de'lo eterno como a _ La necesi-
Tiempo y concepto.-
tencin a lo presente.-
El presente y el ahora.-
dad constitutiva del espritu.La historia concebida.tu.-
El progreso como desarrollo.-
El concepto como libertad del espriNecesidad y libertad.Len-
Geschichte e Historie.-
guaje y trabajo como exterioraciones.sidades: restablecer el dilogo.cin.Decir los instintos.-
El trabajo y las nece-
La apetencia como asevera-
El trabajo como autoreconoci -
miento del espritu.La reconstruccin.mona.-
Realizar el concepto de la libertad.El discurso sonoro como singularidad y ar Reconocimiento de la
El discurso como trabajo real.-
singularidad en el espritu de un pueblo.
PRESENTACIN
11
P0VR1A
PARECER que un trabajo sobre Hegel ha de co
menzar* subrayando la inconveniencia de anteponer a modo de introduccin o prologo una serie de reflexiones previas , (a) Resulta sin embargo innecesario hacerlo en la medida en que no ha sido escrito desde un hegelianismo mi_ litante y en ese sentido es una tenue traicin de ultima no solo
hora. Tal traicin surge sin embargo del respeto
al autor que dejo de escribir hace ms de 150 aos, sino asimismo a su presencia en ellos y a su vigencia en la cora prensin de la realidad en la que nos vemos perplejamente inmersos; vigencia siquiera para marcar distancias en la a _ puesta por pensar contra Hegel (b), por escapar de l (c). Tal vez quepa subrayar que no se trata sin ms de un trabajo sobre Hegel. En l nc se ofrece un resumen y desarrollo de su obra ni se acumulan datos y esquemas en-
(a) S u p e r f l u o inadecuado y contraproducente (berflBig ... unpassend und zweckwidrig). Ph. G. Vorrede, p . 9,2-7 (trad. p . 7) (b) que es un inevitable contar con l. (c) "Toda nuestra poca, bien por la lgica o por la epistemologa, bien sea por Marx o por Nietzsche, intenta escapar a Hegel" (FOU CAULT, Michel, L'ordre du discours, d. Gallimard, Paris, 1971, 82 p., p . 7 1 ) .
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caminados a primar una lectura fcil y asequible -si por tal se entiende aquella que nos libere del esfuerzo no S lo de entrar sino de permanecer siquiera desconcertados en sus textos-. Es ms bien un trabajo en Hegel, y en la medida de nuestras posibilidades desde Hegel. Hegel es para no sotros sus textos, y en atencin a su materialidad estn e s s _ critas estas lneas. La proliferacin de literatura que en ocasiones ha con fundido el propio decir de Hegel, enredando su complejidad en simplismos confusos, o aadiendo genialidades a las supuestas lagunas de aquel, a fin de recuperar "el sano sentido co mn", ha asilvestrado el panorama, sustituyendo y arrinconan do en ocasiones, e incluso silenciando.sus textos, en nombre de la claridad y el bien conocer. No resulta fcil, con todo, ni siquiera destacar cules son estos. El presente trabajo se centra fundamentalmente , y segn el punto de vista que nos ocupa, en lo que ha sido denominado "el corpus hegeliano" (d), esto es en aquellas o _ bras editadas bajo la supervisin y el placet del propio Hegel: la Fenomenologa del Espiritu, la Ciencia de la Lgi-oa, la Enciclopedia de las Ciencias filosficas y los Principios de la Filosofia del Derecho. A ellas han de aadirse los pri_ meros textos aparecidos en la poca de Jena, en el Kritisahes
(d) LABARRIERE, Pierre-Jean, Introduction une lecture de la Phnorrnologie de l "E5prit, d. Aubier Montaigne, Paris, 1979, 288 p., p. 23.
Journal der Philosophie
as como de otros considerados ha
ta hoy como de circunstancias. No se trata con ello de ign rar la extraordinaria importancia del resto de la obra hege liana sino mas bien de subrayar que es en su incardinacion en este 'corpus1 y en su reconocimiento y frecuentacin .en
l, donde hallarn para nosotros su fecundidad La mera contemplacin
y sentido.
(Betraohtung) desde el interior
de los propios textos no es sino una mxima muestra de ateii cin y consideracin y ste ha sido el proyecto de nuestra actividad y de nuestra actuacin: un dejar venir (Bedingnis)
(e) a la Cosa misma, desde y en los propios textos de Hegel; un poner las cosas en claro, un dejarlas como son. a la e-
En algn sentido, tal proyecto ha precedido
leccin del tema mismo de nuestro trabajo. El concepto ha venido a cuajar en la lectura de la obra hegeliana, irrumpiendo como un horizonte de sentido en el que los textos
se mostraban no solo en la coherencia de su desnudez y coin plejidad, sino en el que la Cosa misma hallaba en su Logos su ser en verdad. Frente a una lectura, establecida en cie tos crculos, que dibujaba un concepto impositivo y aniquila_ dor de las diferencias, ante el que no caba sino caer anonadado y rendido, los textos ofrecen un concepto que acoge las diferencias y las presenta en s mismo y en s mismas ,
(e) Bedignis no es sin embargo una mera condicin (Bedingungj. HSIDEGGER, Martin, Das Wort en Unterwegs zur Sprache, Funfte Auflage Verlag Gnther Neske, Pfullingen, 1975, 270 p., pp. 217-238, p.232.
14
funcionando como tales diferencias. Es en el concepto y o omo concepto como muestran su eficacia y libertad: es el propio pensamiento que se mueve y diferencia a s mismo. Pero, por otro lado, un tema de tamaa envergadura pareca haber cado en el olvido de los estudios hegelianos realizados en nuestro pas, si bien sostena en ocasio nes la coherencia misma de su discurso. Carentes an de la publicacin de alguna lectura seria de la Ciencia de la Lo_ gicat y en espera de una traduccin completa y digna de la Enciclopedia de las Ciencias filosficass los estudios se venan centrando en el anlisis de prlogos e introducciones y, en el mejor de los casos, ofreciendo un comentario o gua de la lectura de la Fenomenologa del Espritu. El res_ to, una serie de artculos, algunos de los cuales resultaban en efecto de una extraordinaria importancia, lejos an sin embargo de la labor de afrontar, desde esta perspectiva, los propios textos de Hegel. Ello, si bien no justifica las imperfecciones y limitaciones de este modesto trabajo, s explica -desde un punto de vista, en principio extrnsecola eleccin de su tema como Tesis Doctoral. Sin embargo, este intento de recuperar un hilo de Ie tura decisivo de la obra hegeliana significaba un autntico reblandecer la tradicin endurecida y para ello haba de con tarse con el esfuerzo de quienes de uno u otro modo venan atendiendo la lectura en la dimensin que desde nuestro pun to de vista ofreca mejor los textos en su coherencia y com
15
plejidad. El trabajo -con sus limitaciones- trata de inscribirse por tanto en la misma concepcin que sostiene el
quehacer de Bruno Liebrucks, Josef Simn, Jacques Taminiaux, Theodor Bodammer, Grard Lebrun..., y de aquellos que-en n mero an reducido- atienden al decir de los textos de Eeget en su decir mismo como tal decir. De aqu que nuestro ttii lo no pretenda relacionar el concepto con las dimensiones extraordinariamente importantes y repetidamente estudiadas de la experiencia y el lenguaje sino, antes bien, mostrar en qu medida es el concepto mismo el que se dice como ex_ periencia y lenguaje, no siendo en verdad nada al margen, que habra de dar o encontrar sentido en ellas. La realidad se concibe como experiencia y lenguaje y es en su mbito
como se constituye efectivamente, vindose envuelta en unos avatares, que reconoce como propios. Un tema de tan extra ordinaria importancia comprometa, por tanto, no solo una actitud meramente terica o acadmica sino el quehacer de esta en la configuracin de lo real. El trabajo ha huido sin embargo de acentuar su utilidad (f) en este sentido.
Pero la inscripcin del es tudio en la lnea de los autores citados ha significado a su vez entrar en un dialogo que, si bien no explcitamente en todos los casos, late en su misma Estructura. La propia presencia degger nos da pie a cuestionar de Hegel en Eei
una lectura rgida que cie-
rre las vas a una comunicacin extremadamente difcil y
(f) siquiera por lo que la utilidad y lo til implica en Hegel (Cfr. Ph. G., p. 304, 23-stes. (trad. p. 330).
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quizs finalmente infecunda, pero que, en cualquier caso, ha potenciado una actitud alejada de toda ingenuidad unidireccional, abriendo en definitiva las vas a la incerti_ dumbre en la que estamos. En este sentido, el trabajo pre_ tende asimismo recortar las aristas, no tanto a fin de bus_ car homogeneidades sino de borrar obstculos en ocasiones ficticios o no ajustados a las posibilidades de los textos mismos. En estos resquicios asoma la presencia la ausencia de Nietzsche. El estudio se ve as sometido a la propia estructura que desde esta perspectiva, y en la inscripcin al quehacer de los autores sealados, se da el propio concepto. No se ha tratado por ello de seguir el ndice de las obras de Hegel, por cuanto el quehacer del concepto mismo no aguarda ser "alcanzado al final de la Lgica, a fin de que, en el, todo halle su sentido, sino que irrumpe y cuaja en aquellos mbitos en los que se configura lo real, en la e:c periencia que es la conciencia, en el movimiento del conte_ nido del logos y en su realizacin efectiva en el lenguaje como lenguaje. El trabajo no tiene por tanto tres partes, dado que es como concepto como la experiencia se dice en lenguaje y ste sufre y se enriquece con la experiencia que el mismo es. Lenguaje y experiencia se realizan efectivamerr te en el concepto, en el que ganan su singularidad y difede
rencia. La conciencia puede decir yo , en cuanto se experimenta . Se subraya as en que medida lo contingente configura la necesidad de lo real, cumpliendo a su vez el destino
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que esto mismo le ofrece , en su libertad. La Fenomenologa dice lo que eslgic / en Ia medida en que no esconcepto.
t escrito sino en su mismo decir libre como
El automovimiento del Logos se despliega constituyendo lo real de modo concebible. La estructura por Secciones
acenta la inmediatez recuperada en cada caso y a la que en el concepto se accede. Inmediatez que se dice en la seccin, hallando as en ella su ser efectivo. No se ha buscado tanto qu significa el concepto en cada una de tales secciones -esto es, su significado- sino qu significacin da3 to es decir, qu da a significar. El concep-
se dice desde el principio del trabajo, en la medida en el
en que este principio en su inmediatez reaparece
texto, perdiendo y confirmando su carcter de principio y mostrando la mediacin de su inmediatez. No hay por tanto concepto' sin experiencia y lenguaje.
Ello explica en qu sentido el Sumario
no preten-
de tematizar los epgrafes sino acentuar una suerte sucesiva de presencias que configuran al concepto mismo en su presencia, en ocasionesinsistente pero nunca reite(Darstellung) mostrando que es
rativa. El trabajo es as una exposicin en la q-ue el concepto se va irguiendo,
su saber lo que constituye en verdad lo real, en cuanto sabe lo que hace. El sumario es esta Entstehen raya uan presencia que sub-
Cg) que se configura como experiencia
(g) Precisamente por ello se ha evitado tematizar en juicios.
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y lenguaje. De ah, asimismo, que al final no quepa ha_ blar propiamente de conclusiones en cuanto que no vienen sino a recapitular y recoleccionav lo presente en el estudio; se produce mediante esta Versammlung una au tntica unificacin (Vereinigung) que en definitiva pone -y deja- el trabajo en su sitio al recordar (erinnern) lo que se ha erguido como presencia en l. Trata de decir por tanto la verdad de la experiencia aqu realiza da, cumpliendo en su rememoracin el proceso, pero no a _ gotndolo; en la medida en que slo halla su verdad en el proceso mismo y no tiene sentido al margen de l. El resultado est por ello presente a lo largo del desarrollo y el concepto lo es tal sin ese olvido. Con todo, no se pretende sostener ahora una innecesaria -e inviable-asepsia e inocencia que subrayara
una suerte de autonoma de los propios textos, respecto de nuestra consideracin. Si bien es cierto que la demos_ tracin pretende ser un mostrar desde si mismos de los propios textos, nuestro quehacer no ha evitado un abier to dar con ellos, seleccionarlos y leerlos a la luz de la lnea sealada. Ello justifica las referencias biblio grficas y el apoyo constante en diversos autores. Se ha buscado siempre, sin embargo, en ltima instancia, un pro tagonismo de los propios textos de Hegel. Precisamente por ello nos hemos visto obligados a un determinado uso de tales textos y ms especficamente de ciertas traduccio nes, en ocasiones poco crticas, cuando no ostensiblemen-
19
te modificadas respecto del original. Este, siempre en su versin ms fiable, ha sido nuestra referencia, sustituyen do reiteradamente aquellas versiones que, o bien eran claramente inajustadas o, al haber sido realizadas por distin_ tos autores, no respetaban la mnima coherencia de este tr bajo. En cualquier caso, hemos preferido sostener el est dio con numerosas referencias al texto original perdida su riqueza en cualquier traduccin. Por otra parte, el estado incompleto actual de la ex clente edicin de las Gesammette Wevkes nos ha obligado a en alemn ,
acceder a otras ediciones ya clsicas que en definitiva van cediendo recientemente su protagonismo en los crculos ms estrictamente hegelianos a la ya "cannica". Slo en casos en los que an no han sido editadas, hemos atendido y:se.guido otras ediciones. En este sentido, adems del "corpus hegeliano" -an incompleto en las G.W.- ocupan en nuestro trabajo un especial protagonismo ciertos textos de Jena en los que el esfuerzo por sistematizar (h) es ms enrgico y trgico en
la medida en que el propio concepto se va abriendo paso con un decir an balbuceante. El presente es, pues, una instancia a la lectura en profundidad de tales textos -an no
(h) Los escritos de Jena son el primer intento de sistematizar el ideal de juventud hegeliano. (Hegel a Schelling. 2 Non. 18QO,Briefe von und an Hegel, Band I: 1785-1812, Hrsg. von Johannes HOFFMEISTER, Fe lix Meiner Verlag, Haniburg, 1952, p. 59). ~
20
traducidos en nuestro pas- y en los que late en su complejidad el problema mismo que hoy expresamos con dificultad : la experiencia de un decir y el decir de una experiencia , que se perfilan mutuamente de modo insatisfaetorio y oomple_
jo y que remite al problema de la posibilidad de pensar la diferencia como diferencia. Es en las obras a las que hemos clasificado como monografas donde de uno u otro modo se a-
frontan los lmites y la necesidad de hacerlo conceptualmen te -esto es, en el lenguaje y como lenguaje- desde la perspectiva ofrecida por Hegel. Es la concrecin de dicha orien tacin la que insta a calificar de secundarias al resto de
publicaciones a las que se alude en la bibliografa, muchas de ellas de ndole sin embargo en absoluto menor y, en cual_ quier caso, con un peso especfico decisivo en el presente trabajo. No hemos pretendido sin embargo, una bibliografa exhaustiva (i) sino ajustada al trabajo realizado.
En cualquier caso, resulta en ultima instancia discuti_ ble, y fuente de incertidumbres y sospechas, el que nuestra la bor no se haya visto, incluso en este quehacer supuestamente tcnico, enredada por la inquietud de lo material de los textos mismos en los que el concepto se yergue y se presenta.
(i) Sera suficiente al respecto con destacar las numerosas publicacio nes que actualmente circulan sobre bibliografa hegeliana. Nos remi timos a aquella que por su carcter serio, amplio y reciente, nos parece suficientemente significativa; Hegel bibliography . Hegei Bibliographie, Zsgest. von Kurt STEINHAUER, Stichwortregister von Gitta ESEN, Saur, Mnchen, 1980, 894 p.
Seaain Primeva'EL CONCEPTO COMO METOVO INTERNO EN EL CAMINO VE LA CONCIENCIA: OJWCEP TO Y EXPERIENCIA.
22
1.
LA INSUFICIENCIA DE LA REPRESENTACIN COMO VA NECESARIA HACIA EL CONCEPTO.
El concepto en Hegel no es simplemente el
resultado
al que se accede en un luminoso final tras ascender asc_ ticamente y dominar las tentaciones del itinerario. No se impone tampoco de modo inmediato y frivolo, aturdiendo con su poder inexpresable y sumiendo en un emocionado silencio. Sin embargo, carecera asimismo de sentido el cori siderar que de lo que se trata es de perfilar un mtodo seguro y riguroso, establecer las reglas y condiciones de su aplicacin e ir bien pertrechados con l a la liberacin de los encantos y encantamientos del- concepto. Ni e _ s pera ser salvado por supuestas geniat-idades, ni su vida es algo previo que en modo alguno se vea afectada por los quehaceres del proceso mismo. De aqu que se muestre ahora en qu medida el concep to se halla presente en el encaminarse (Erfahrung) de la conciencia, posibilitando el que lo sea de hecho, y de m _ o do efectivamente concreto. Esta presencia conforma el mtodo, a la par que el concepto mismo se ve configurado por la experiencia real de la conciencia, no siendo nada al margen de ella. No es fcil sin embargo persistir en esta tensin. Las naturales seducciones e impaciencias
del camino dan pie a toda suerte de precipitaciones. Con todo, slo as el itinerario es en efecto tal.
23
Trataremos de estudiar por tanto, en qu medida, aun. que lejos de toda nostalgia de un origen puro, no cabe sin embargo un comienzo neutro y simple. La necesidad de representar va a su vez acompaada de la de no fijarse en lo representado. Ninguna introduccin tendr as protago-
nismo. Pero el camino slo se perfilar como realmente efectivo, reconociendo tanto la necesidad de partir de di_ chas representaciones como de mostrar su insuficiencia. Si bien slo a travs de ellas accedemos al concepto, ser el mtodo mismo, e i contenido al que le es inherente y, en ltima instancia, el propio concepto, el que impedir fijarse en tales representaciones.
"Die Wissensohaft darf sich nur durch das eigne Leben des Begriffs organisieren." (1) No cabe para Hegel otra p
sibilidad. Al menos slo (nur) puede lcitamente (darf) ha cerse de este modo. Pero tal vez por ello sea suficiente con que la Ciencia se limite a prestar atencin. A fin de
cuentas, "el movimiento del concepto puede, en cierto seri t-ido, ser considerado nicamente como un juego." (2)
(1) HEGEL, G.W.F., Phanomenologie des Geistes, Vorrede. Gesammelte Werke 9, in Verbindung mit der Deutschen Forchungsgemeinschaft. H erausgegeben von der Rheinisch-Wesflischen Akademie der Wissenschaften. Flix Meiner Verlag Hamburg, 1980 (herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und P.einhard Heede), 526 p., p. 38,22 (trad. F.C.E. por W. Roces, Mxi_ co, 1966, 485 p., p. 35) (2) Ez. Add. s 161, en HEGEL, G.W.F., Encyclopdie des Sciences philosophiques, t.I. La Science de la Logique, par Bernard BOURGEOIS, Ed. Vrin, Pars, 1979, 647 p., p. 592.
24
No todo resulta, sin embargo, tan fcil como parece. Se trata en concreto de distanciarse del ardid y el truco (der Pfiff) de aquella "sabidura que se aprende tan rpi. da como fcilmente se aplica" y que tiene el inconveniente de que "su repeticin cuando ya se le conoce, resulta tan insoportable como la repeticin de las artes del pre_s tidigitador, una vez conocidas." (3) Ser preciso destacar el contexto de tales afirmaci nes, hacer ver la abierta critica al formalismo que conllevan -y en polmica con el cual han sido proferidas- y el desmarque de toda ingenuidad cuya nica forma de atencin fuera el. creer que el concepto pasea entre dos extre mos, en un intermediario pasar (Ubergehen). No es ahora
el momento ms idneo para hacerlo. Baste con sealar la tensin que implica dicha atencin. "Tender el odo", "poner atento el nimo"... subrayan ciertamente aspectos que corresponden no slo a una suerte de mirar sino tambin a un concepto como espacio hacia el que dirigir capacidades e intereses. Espacio-coexistencia que cabe incluso establecerse como mbito, tieri da, donde reposar(se). Pero, sin embargo, este tender ser a su vez un ex-tendev, un desplegar que abarque incluso a la mirada misma. No hay posibilidad de mantener la li citud fijando rgidamente aquel espacio -ahora ya tiempo y movimiento, sucesin-.
(3) Ph.G., Vorrede. p. 37, 25-28, (trad. p. 35)
25
De aqu que la atencin pase a ser esfuerzo, lucha (contendere). Lejos pues de una actitud meramente pasiva, la Ciencia se ve impelida a no limitarse a tomar posiciones ante, sino atravesar (durch) la vida misma del conce to, a efectuar un mediante que es por tanto un camino. Esto no puede sin embargo confundirnos. La Ciencia no recorre un itinerario a travs de la vida perfilada del concepto -como si sta no fuera sino un molesto obstculo definido a superar o una indisciplina que someter-, a fin de enlazar dos puntos rgidos. Atender para organizarse no ser rendirse ante lo extrajero o claudicar ante lo eje trao, pero si exigir sacrificios. No cabr ya por tanto "en el estudio de la ciencia" sino asumir "el esfuerzo (Anstrengung) del concepto." (4) No parece oportuno acentuar ahora las connotaciones de esta tarea. Subrayemos que no se trata tanto de asistir penosamente y de modo dificultoso al caminar de por s liviano y triunfante del concepto, oponiendo nuestras lagunas y oscuridades a un hipottico implacable proceder.
(4) Ph.G., Vorrede. p. 41, 24-25, (trad. p. 39) Resulta especialmente significativo desde el punto de vista que nos ocupa, subrayar la traduccin ofrecida por Jean HYPPOLITE (HEGEL, G.W.F., La Phnomnologie de l'Ssprit, ed. Aubi er-Montaig_ ne, 1941, t.I, p. 50): "L'effort tandu"por Anstrengung. De modo an ms patente en HEGEL, G.W.F., "Prface a la Phnomnologie de l'esprit, ed. Aubier, 1966, 224 p., p. 137, donde se hace como "la tensin", a fin de destacar que se trata de algo inmanente al concepto y no solamente al pensamiento conceptual de lo que se desprende la exigencia de asumir dicha tensin.
26
Por una parte, ni siquiera esta escisin se sostiene. Ade_ ms, no se subraya ahora sino la necesidad de identificar
se con su propio quehacer -de por s duro y complicado-. Y eso requiere atender a su labor, ya que "los verdaderos pensamientos y la penetracin cientfica slo pueden adquirirse mediante el trabajo del concepto" {ist nuv in
dev Arbeit des Begr-iffes zu gewinnen). (5)

Sin e m b a r g o , t a l v e z c o n ello no se d e s d i b u j e la coii s i d e r a c i n i n i c i a l . E s t a m o s e f e c t i v a m e n t e en un j u e g o , pe^ ro en un j u e g o s e r i o . (6) L a a t e n c i n se p e r f i l a como u n a
(5) Ph.G., Vorrede, p. 48, 17-17, (trad. p . 46) No puede ignorarse la fuerza del verbo "gewinnem" en cuanto ganar mediante el esfuerzo, el trabajo o la lucha..., ni la tensin afe tiva que implica: es un conquistar. Ahora bien, como se ha indicado, "cuando Hegel habla del esfuerzo del concepto, no se refiere al sudor del esfuerzo cerebral del s bio, sino al luchar de lo absoluto por salir de s mismo y llegar a la absolutez de su comprenderse desde la incondicionada autocei: tidumbre." HEIDEGGER, M., Hegels Begriff der Erfahrung, en "Holzwege", G.- Ausgabe 5, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, pp. 115-208, p. 138 (trad. en "Sendas Perdidas", ed. Losada, Buenos Aires, 1969, pp. 100-173, p. 119) (6) No faltan quienes han subrayado el tinte dramtico que ello conlleva. No resulta fcil perfilar y sostener adecuadamente la aris_ t a q u e atraviesa lo serio hasta configurarlo como dramtico. Sea lamos, sin embargo, el acento manifestado en este sentido por Ber_ nard BOURGEOIS. Su insistencia en considerar la filosofa hegelia na como una "dramatizacin de lo Absoluto", o en destacar "la dra matizacin del concepto", le conducen a calificar a Hegel como el "filsofo shakespeariano" (El pensamiento poltico de Hegel, ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1972, 158 p., cfr. p. 19-21) En el mismo sentido, pero con un alcance ms definido, el propio BOURGEOIS se expresa apuntando que "la vida conceptual de lo abso luto es, sin duda, un juego, pero... un juego serio, pues la comedia de la identidad unilateral (abstracta) .y la tragedia de la diferencia unilateral (abstracta) tienen su verdad en la identidad concreta (la identidad de la identidad y de la diferencia) del drama que es, segn Hegel, la vida de lo absoluto (HEGEL, G . W.F. Encyclopdie des Sciences Philosophiques, t. I, La Science de la Logique, ed. Vrin, Paris, 1979, 647 p., nota 1 a la Add. 161, p. 592)
27
reivindicacin de seriedad. Es para Hegel algo que la filosofa misma conlleva, ya que estima que "es especialmeii te necesario que se convierta en una ocupacin seria."
(e-n ernstchafftes Geschffte). (7)

Sera inadecuado, con todo, insistir en el carcter de mediacin que perfila "la vida misma del concepto", i norando las connotaciones de durcTz como vertiente de ideri tificacin. La organizacin de la ciencia no es sino di-, cha vida. De aqu que la exigencia &&"concentrar Za aten~
cin en el concepto en cuanto tal" (die Aufmevksamkeit

auf ihn ais solchen) ( 8 ) , sea i m p r e s c i n d i b l e p a r a "el e s -
tudio d e la c i e n c i a . " S e i n s i s t e as en q u e s t a y e l con cepto no son dos mundos. acompaar. Sin e m b a r g o , e l m e r o v e r es a s i m i s m o intervenir; no En t a l s e n t i d o , a t e n d e r es un
se t r a t a p a r a H e g e l d e m o d o s d i s t a n t e s d e a t e n c i n , sin r e l a c i n a l g u n a entre s . Slo d e s d e e s t a p e r s p e c t i v a y en esta m e d i d a , h a y p r o c e s o c i e n t f i c o . T i e m p o h a b r de e v i d e n c i a r cmo todo corresponder, es un r e s p o n d e r , cmo la i n m e d i a t a a c e p t a c i n , sin m s , e s p o c o a t e n t a . Q u e d e apun
tada p o r a h o r a la l l a m a d a a la s e r i e d a d y al t r a b a j o q u e la a t e n c i n exige y su e x p r e s i n en e l i d e n t i f i c a r s e con la t e n s i n d e l c o n c e p t o m i s m o , s i e n d o a f e c t a d a p o r su d e s p l i e g u e y sus c o n t i e n d a s .
(7) Ph.G., Vorrede, p. 46, 19-20, {trad. p. 44) (8) Ph.G., Vorrede, p. 41, 25-36, (trad. p. 39)
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Dicha atencin no es un mero requisito previo para acceder al concepto sino que en todo momento configura la viabilidad de la vida misma de dicho concepto. La ciencia no asiste impasible al "espectculo". En definitiva, se trata de lograr expresar cmo el concepto es inmed-iatamen_ te ciencia, es decir cmo efectivamente es. un logro, una tarea: se ha de acceder a ello. Esta suerte de inmediata identificacin y a su vez de inevitable mediacin -preseri tes en durch-l no pasa de ser por ahora sino una invitacin a no ser ingenuos, a atender.
Sin embargo, la vaga impaciencia.no simpatiza con esta tarea, ya que pretende hundirse directa inmediatamente en el objeto a conocer, coincidiendo as en su act_i tud con la vacua ingenuidad. Ciertamente, todo resultarla mucho ms fcil si nos encontrramos ante un objeto que estudiar, previamente a_ do, bien perfilado, y si dispusiramos de antemano de un mtodo adecuado.para hacerlo. Este es la irnica y cuestionable "ventaja" (9) de ciertas ciencias, pero no es el caso de la filosofa, que "no tiene su objeto sino que lo busca." (10)
(9) "No goza la filosofa, como gozan otras ciencias, de la ventaja de poder presuponer sus objetos como inmediatamente dados por la representacin y como ya admitido, en el punto de partida y en su curso sucesivo el mtodo de su investigacin." Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschaften (1830) 1. (10)ADORNO, T.W., Terminologa filosfica, ed. Taurus, Madrid, 1976, t. I, p. 63.
29
Esta es la incomodidad
(das Unbequeme)
de su c o m i e n -
zo. Ya de entrada el objeto est expuesto a la duda y cori troversia. Tiene que justificar su necesidad, ser dado c mo "objeto de la filosofa". Y ello significa no limitarse simplemente a lo que encontramos en la represen-tacin. Nos v e m o s , en cierto m o d o , en la necesidad de a la manera de conocer procedente de ella." A pesar de e l l o , la costumbre "oponernos
(11) ha
(die Gewohnheit)
dictado como natural "seguir el curso de las r e p r e s e n t a c i o n e s " Can Vorstellungen fortzulauffen) ( 1 2 ) , dejndose inmediata Den-
cegar por el contenido sensible y sumergindose mente en l . Este pensamiento material ken),
(materielles
al regirse por la p u r a contingencia, no es atento
sino sumiso, en una claudicacin alienante en la que el propio si mismo queda ahogado. Junto a esta obediencia ciega, y asimismo lejos del ritmo de las categoras que rigen el contenido, la vanido sa libertad mal entendida del raciocinar (das Bsonnieren)
(13), en lugar de acompasar sus movimientos al de a q u e l ,
(11) Ez. (1817) 2. (12) Cfr..Ph.G., Vorrede, p. 41,29 ss. (trad. p. 39) (13) Cfr. Ph.G., Vorrede, p. 41 (trad. p. 39) y Wissenschaft der Logik, Einleitung, Erster Band. Die Objektive Lcgik (1812/1813), Gesammelte Werke 11, in Verbindung mit der Deutschen Forchungsgemeinschaft. Herausgegeben von der Rheinisch-Wesflischen Akademie der Wissenschaften. Flix Meiner Verlar Haicburg, 1978, he rausgegeben von FriedrichHogemann und Walter Jaeschke, p. 29, 12-22. (trad. SOLAR/HACHETTE por A. y R. Mondolfo, Buenos Aires, 1956, 4 ed. 1976, p. 54. Como sealan los traductores de la edicin francesa, P.J. LABAR
ZO
se erige autosuficiente,
se abstrae de las cosas y nada
sabe de su fenomenidad. Fcilmente logra de este modo ev_i denciar su capacidad para recibir la multiplicidad de los
conocimientos y de las ciencias y dar a su contenido e l valor de un universal, ciente, pero, al ser una potencia incons-
se ve incapaz de comprender la riqueza de los pa Es tan libre y universal como vaca; tan for-
ticulares.
mal como inconcreta:
raciocina
aqu y a l l
con pensamien-
tos sin realidad efectiva
(in unwirklichen Gedanken hin
und hev
rdsonnirt).
Es ahora el contenido quien al no ser atendido queda ahogado y "reducido a la. nada", cerrando la posibilidad de i r ms all de l , dej ando va abierta de ocurrencias y rapias, a toda suerte
al verse en la necesidad de "to
mar de donde sea algo o t r o . " D e donde sea, menos de si mismo.
Ello indica, autntica falta
como repetidamente destaca Hegel, una
de consideracin (Betvaehtung) y de respe (eingehen) en
to a l contenido mismo. En lugar de p e n e t r a r l, en vez de " e n t r e g a r s e (siok bergehen)
a l a vida d e l
objeto",
se pretende r e t e n e r
(behalten)
su necesidad a l
. R I E R E y G. J A R C Z Y K (ed. Aubier-Montaigne, Paris, 1972-1976 y 1981), "entre ees extremes de la ratiocination et de la pense matrielle, le niveau logique vritable est celui qui, par le dtour de l'lucidation conceptuelle, met au jour, dans l'imme diatet minie, la mdiation de l'essence qui la pose et qu'elle pr-suppose." nota 129, p. 32. Se vislumbra ya con ello la necesidad de asumir la "verdad" de la represnetacin para el pensamiento conceptual-
31
no "tener ante si y expresar su necesidad interna." (vor s-ich zu haben una auszusprechen) andar, (14)
Este no dejar
que no es sino una desatencin
al "movimiento de lo que es" (15), produce aparentemente los mismos efectos que aquella excesiva e inadecuada p r e ocupacin por aprender a hacerlo antes de siquiera tarlo; del conocer antes de conocer. inten-
(16) Con todo, ambas
posiciones son igualmente
fructferas.
D e aqu que no deba extraarnos esto. Al c o n t r a r i o , "parece justificada acuerdo previamente esta preocupacin" de "ponernos de sobre el conocimiento." Sin embargo, de la conciencia implicar el
la experiencia c i e n t f i c a
rechazo de todo previo de orden c r t i c o y a su vez de t o do absoluto no c r t i c o , ral no es en efecto reconociendo que aquello tan na tu natural."
sino "una representacin (17)
(e-Lne natrl-iche
Vorstellung)
(14) Es el entendimiento esquemtico (der tabellarische Verstand) quien retiene (behlt) para s la necesidad y el concepto del contenido, pero no lo conoce porque es incapaz de una visin penetrante (Einsich) para tener algo que mostrar (zeigen). El entendimiento formal (der formelle Verstand), por su parte, no llega ni siquiera a ver (er sieht es gar n i c h t ) . Lejos de lo singular y considerando que no es cosa suya, deja a l cuidado de otros lo principal. (Ph.G., Vorrede, p. 38,33 s s . y 39,5 s s . (trad. p. 36) (15) "Die Bewegung des Seyenden". Ph.G., Vorrede, p. 38, 24-25 (trad. p. 35) (16) Para Hegel, esto es algo "tan absurdo como el prudente propsito de aquel cierto Escolstico, de aprender a nadar antes de arriesgarse en el agua." Enzyklopadie (1830) 10. (17) Ph.G., Einleitung, p. 53, 1-5 (trad. p. 51)
32
N o es la filosofa
para Hegel un mero asunto de preesta preocupacin ti
ocupar sino de ocupar. " A la postre,
ne que transformarse en la conviccin" del
"contrasentido"
de considerar el conocer "antes de entrar en la Cosa mism a (die Sache selbst), es decir en el conocimiento efecti_
vamente real verdad." (18)
(an das wirkl-Cche Erkennen) de lo que es en
El problema surge por t a n t o , do de representar
no sj_o por lo inadecu
e l conocer como un instrumento -que mosino por lo que
dela y cambia- o un medio -que r e f r a c t a ello mismo presupone. (19)
La obsesin por cerciorarse del conocer con que cono cer absolutamente, hace que aparezca como medio sobre cuyo recto uso debe velar el propio conocer. Por una parte, se pretende averiguar y e l e g i r entre representar los d i s t i n t o s modos de
el nico conforme a l conocer absoluto. D e es-
(18) Ph.G., Einleitung, p . 53, 11 y 1.-2, (trad. p . 51) Obviamente no es l a ocupacin aqu un mero "besorgen", una falta de atencin y de cuidado (sorge). (19) Jean HYPPOLITE no slo subraya que e l instrumento modifica y e l medio altera sino que destaca lo falaz de esa representacin nat u r a l , al basarse en una serie de presupuestos de los que convie ne desconfiar. Genese e t structure de la "Phnomnologie de L'ESp r i t " de Hegel. ed. Aubier Montaigne, Paris, 1946, 592 p . , pp. 11-12. (trad. Ed. Pennsula, Barcelona,. 1973, 564 p . , p . 9 ) . Estas representaciones acerca del conocimiento como un instrumen to y un mdium presuponen a stos como d i s t i n t o s y separados de aquello que se propone conocer, escindiendo abiertamente forma y contenido; presuponen una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento; presuponen, por ltimo, que lo absoluto se halla de un lado y e l conocimiento de otro. Ph.G., Einleitung, p . 54, 7-20 (trad. p . 52)
33
t o se cuida Descarte.s. gn su n a t u r a l e z a absoluto.
(20)
Por o t r a ,
se propone medir s_e conocer de lo
y lmites
e l ya e l e g i d o (21)
De eso se cuida Kant. reservas sobre e l tiene
p e r o t a n p r o n t o como aduede
se s u s c i t a n arse que,
conocer como medio de la conviccin
de lo a b s o l u t o , en r e l a c i n
que t e n e r
con l o a b s o l u t o , sigue siendo
todo medio -que como me absolu-
d i o es r e l a t i v o -
inapropiado para lo (22)
to y necesariamente
fracasa
ante l .
La a t e n c i n confundirnos figurar
a lo p r o p i o
(eigen)
no debe s i n
embargo de coii
a c e r c a de l a
imprescindible fracasos;
necesidad
aquel a t r a v s
de t a l e s
es l a n i c a p o -
(20) La referencia a textos en los que explicitamente se expresa en este sentido seria interminable. Baste resaltar de modo significativo: " . . . S i alguien se propone como cuestin e l examinar t o das las verdades para cuyo conocimiento basta la razn humana -y me parece que esto debe ser hecho una vez en la vida por todos aqullos que se esfuerzan seriamente por llegar a la sabidurahallar seguramente, segn las reglas dadas que ningn conocimiento puede preceder al del antendimiento, puesto que de l depende el conocimiento de todo lo dems, y no a la inversa" "Ahora bien para no permanecer siempre en la incertidumbre sobre lo que puede la inteligencia y para que ella no trabaje a destiein po y al azar, antes de prepararnos para conocer las cosas en par t i c u l a r , hay que buscar cuidadosamente una vez en la vida de qu conocimientos es capaz.la razn humana. Para mejor hacerlo, ent r e las cosas.igualmente fciles de conocer, hay que comenzar siempre la investigacin por lo que sea ms t i l . " DESCARTES, R., Regulae ad directionem ingenii. Regula VIII. Su preocupacin por examinar qu conocimientos es capaz de adqui r i r la razn humana o de investigar qu es e l conocimiento humano y hasta donde se extiende expresan su conviccin de que nada puede ser conocido antes que e l entendimiento. El mtodo es para l , una serie de reglas a aplicar, una suerte de habilidad. (21) En definitiva, la Crtica se propone como "un tratado del mtodo, no un sistema de la ciencia misma". Kr V. B-XIX; A-65, B-9; A-154, B-193; BXXII. (22) H E I D E G G E R , M., Hegels Begriff der Erfahrung, en "Holzwege", Gesamtausgabe, 5, V. Klostermann, Frankfurt ara Main, 1977, pp.115208, p . 129 (trad. en "Sendas Perdidas", Ed. Losada, Buenos Aires, 1969, pp. 100-173, p . 111-112.)
34
sibilidad viable. Con Descartes penetramos en una filosofa autnoma que sabe que a su vez proviene autnomamente de la razn y que la conciencia de si mismo es el elemento esencial de lo verdadero como expresin de este nuevo perodo. En l, el principio del pensar es el pensar que parte de si mismo. En el fondo, no sabe sin embargo lo que hace. (23) Pero sobre todo, la insistencia en este modo de proceder pone al descubierto que el examinar se interesa ms por la consideracin del instrumento que por conocer lo absoluto, olvidando que "el conocimiento no es la refraccin del rayo, sino el rayo mismo a travs del cual llega a nosotros la verdad." {23 bis) De aqu que pueda hablarse de invenciones y falsificaciones, en una suerte de deformacin . Y hasta tal punto que en algn sentido -y ms all de la inevitable riqueza que la representacin habr de ofrecer- toda Vovstellung recibida como algo definitivo, produce los mismos efectos de desatencin que aquel desplazamiento.(Verstellung) (24), que ser un descarro.
(23) Descartes aunque pisa el terreno de la filosofa moderna -"el subiectum como ego cogito"- en el fondo no ve el pas. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, ed.H. Glockner, t.XIX, p. 328. (23 bis) Ph.G., Einleitung p. 54, 3-5 (trad. p. 52) (24) La Vor-stellung contrae mientras que la Verstellung distrae. Ambas sin embargo, no representan el movimiento de lo que es. Las dificultades que encierra el trmino 'Verstellung' expresan, a su vez, su riqueza y juego filosficos. Cfr. Ph.G., p. 332 (trad. p. 360) El propio Jean Hyppolite nos seala en la traduccin francesa de la Fenomenologa del Espritu los obstculos que ofrece: "il
35
un desvo,
un desencaminar. perfilada por aquel duvch que del proceso
Olvidada la referencia
de modo nada previo orientaba,
en el i n t e r i o r
mismo -y sin un contenido diferente que atender-,
de aquello hacia lo entre otras
la representacin nos pierde,
razones por autoerigirse en la salida, riqueza de permanecer en la encrucijada del concepto. Cegada por la refraccin, olvida el rayo; no se toma en serio
empobreciendo la de la vida misma la representacin nvcht Ernst).
(es ist
Al fijar nes,
anticipada y previamente Dor las posiciolo que "una
en el mejor de los casos se limita a sealar (seinsol tende), produciendo efectivamente
debe ser
deformacin de la Cosa" (eine Verstellung (25) E s t e d e s p l a z a m i e n t o "ms a l l (jenseits)
dev Sache). " atencin
convoca una f i n g i d a
de l a c o n c i e n c i a ,
en una brumosa l e ni concebir
j a n a en l a que ya no es p o s i b l e nada p r e c i s o . "
diferenciar
(26) Encantado por l a s voces de l o que d e -
est imposible de rendre exactement cette expression allemande qui signifie aussi bien 'deplacer' que 'dissimuler': Hegel joue sur les mots aufstellen e t verstellen. La conscience place un moment qu'elle deplace aussitt. Nous disons "un. dplacement de la qnestion". Mais la limite ce dplacement conscient devient i c i une hypocrisie." (Aubier-Montaigne, Paris, 1941, t . I I , p . 156, nota 31). (25) Ph.G., p . 337, 9; p . 337, 36; p . 338, 34 (trad. p . 365 y p . 366). No se pretende forzar lo que ahora se trae como simple referencia. No sera complicado marcar asimismo las distancias, pero tal vez sea suficiente con subrayar que la pre-posicin, en algn sentido "traiciona" -si bien "inevitablemente"- la marcha de la cosa misma. (26) Nada puede concebirse al margen de la conciencia. Ph.G., p. 336, 3-4 (trad. p. 363).
be ser, atrado por la representacin de un supuesto mundo de bellas p e r f e c c i o n e s , la travesa podra quedar ante este canto de sirenas. Nada resulta ms natural. El propio Hegel insiste en ilusin fijada
que no hay ningn "modo ms corriente de hacerse
y de hacer ilusin a los otros que el dar por supuesto en el conocimiento algo que es como conocido y conformarse con ello" (es siah... gefallen zulassen). (27) Este con-
formarse es un estar satisfecho, con lo que esta clase de saber "no se mueve del sitio" (von der Stelle). (die Stellung)
Sin embargo, este fijar la situacin en un sitio (die Stelle)
expresa una total desconsideradie
cin del "movimiento que es:el conocer" (die Bewegung, das Erkennen ist).
(28) Aquello de lo que se tiene noticia conocido
previa, cuyo perfil ha quedado resuelto, "lo bien
en g e n e r a l , precisamente por ser bien conocido, es descono cido." (29)
(27) Ph.G., p. 26, 21-p.27,l(trad. p. 23) Este es el estilo del "sano sentido comn" que "an vindose cons tantemente envuelto en contradicciones, jams percibe las contradicciones que se acusan en l mismo y en el universo" y "no da un solo paso ms all de las apariencias externas de las cosas y de las opiniones estereotipadas" (BLOCH, Ernst, Subjekt-objekt. Erluterungen zu Hegel, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1977, 525 p., p. 109 (trad. El pensamiento de Hegel, FCE, Mxico-Buenos Aires, 1949, 470 p., p. 80). Hegel se manifiesta abiertamente contra la genialidad y sano sentido comn: Ph.G., p.46, 15-p. 47, 24 (trad. p. 44-46). (28) Ph.G., 429, 28 (trad. p. 469). (29) Ph.G., p. 26, 21 (trad. p. 23) La traduccin de "erkenen" por "conocer" o "reconocer" se utiliza
67
Esta satisfaccin del exterior,
se alimenta de notiaias
que llegan
dndolas por vlidas. El nico movimiento pa-
que para e l l a hay, este ir y venir entre puntos fijos,
sa entre ellos -que permanecen inmviles- y resbala en su superficie (auf ihrer Obevfldahe).
Se ha perdido a s e l punto de v i s t a de la c i e n c i a y en e s t e lugar inadecuado se carece de l a n e c e s a r i a posi-
cin expresada en aquel duvoh i n i c i a l y que se expone a su vez como un no-lugar. ciertamente De aqu que l a f i l o s o f a comience
con l a consideracin de la Cosa misma, pero e l
acceso a e s t e nico punto de p a r t i d a v l i d o - a l que Se a c cede y en e s t a misma medida no es un punto de v i s t a previo-
exige que l a conciencia n a t u r a l abandone pura y simplemente todo p r e j u i c i o , toda forma de lo bien conocido, toda
problemtica
fijada,
para abordar en l i b e r t a d
lo que verda
deramente e s t
en juego en e l acto de conocer. (30)
Hegel no duda en enumerar una s e r i e de presupuestos concretos que a l r e s p e c t o conviene abandonar a fin de posi_
en la ed. de W . Roces de modo indiferenciado. La dada aqu sigue la ofrecida por J. Hyppolite en el ?rface . a la Ph. de l'Esprit, ed.. Aubier, Paris, 1966, cfr. p. 75. Resulta esoecialmente interesante desde el punto de vista que nos ocupa la versin de X. Zubiri ( H E G E L . Fenomenologa_del Espritu. Prlogo e introduccin. SI Saber Absoluto. Revista de Occidente, Madrid, 1935, 157 p . , p. 40): "Pero lo notorio, no Por ser notorio es conocido." Se destaca con ello el carcter de noticia -y ssa medida de algo exteriorque conlleva "bekennen". (30) Cfr. IABARRIERE, P . J . - J A R C Z Y K , G., Nota 24, p.13 en H E G E L , Science.de .la Logigue. L'Etre, Aubier-Montaigne, Paris, 1972, 415 p.
38
bilitar
el punto de v i s t a de la Ciencia. Con relacin a en primer lugar, en lo inapropiado de contenido; representa-
la Lgica i n s i s t e ,
decir que sta hace abstraccin de cualquier adems, en la necesidad de que desaparezca la
cin segn la cual el contenido del conocimiento y la for_ na de ste -o verdad y certeza- son separados, como si objeto fuera el
algo completo y acabado y el pensar algo im-
perfecto que habra de someterse al objeto y conformarse con l . Y, finalmente, en lo inajustado de considerar a
dicho objeto como absolutamente un ms a l l del pensamieri to (31).
Tales presuposiciones pueden impedir atender a. lo que en algn sentido est ya presente. Pero Hegel i n s i s t e a su vez en el requisito de abandonar las presuposiciones conte_ nidas en los modos de ser subjetivos y f i n i t o s miento filosfico (32): 1. la de la validez del conocide detev_
fija
minaoi.ov.es de entendimiento ral; 22. l a p r e s u p o s i c i n
limitadas y opuestas, en genedado, representa-
de un sustrato
(31) W.L.I., Einleitung, p . 16 (trad. p . 42) Obviamente los problemas- presentes en estas referencias exigen un detenido estudio , del que nos ocuparemos ms adelante. Se ofrecen ahora como mera expresin de la raigambre "filosfica" del pensamiento representativo. (32) El presente texto 35 del Concepto previo de l a ^ . de 1817 no se r retomado en las ediciones de 1827 y 1830. Se inscribe en un contexto de dilogo con e l empirismo, que no solamente toma todo el contenido de la representacin, sino tambin todo e l contenido y toda la determinacin del pensamiento, como los encuentra en la percepcin sensible, e l sentimiento y l a intuicin. Ez. (1817) 26, y con la filosofa kantiana, que ha sometido a examen e l valor de los conceptos del entendimiento empleados en la metafsica y afirmado de ellos que no provienen de la sensibilidad, sino que pertenecen a l a espontaneidad del pensamiento. Ez. (1817) 27.
do como ya completamente preparado, que debe ser la medida de referencia para determinar si una de esas determinaciones de pensamiento Le convienen o no; 32. la del conocimiento como una simple puesta en relacin de tales predicji dos preparados y fijos, con un sustrato dado cualquiera; 4. la de la oposicin del sujeto que conoce y de su objeto que no puede ser reunido con l -oposicin en la que, como en el caso anterior, cada lado debe ser para s mismo algo fijo y verdadero. La representacin se muestra por tanto como insuficiente. Vive de y en la separacin; es separacin. Por ello, Hegel distingue del pensamiento en su verdad, que es el pensamiento conceptual -inmanente a l mismo en sus d_e
terminaciones as encadenadas por una necesidad interior-, el pensamiento simplemente representativo: la representa-
cin est atravesada de exterioridad y el sujeto capta el contenido representado como estando ante l (vor~stelten ) como hacindole frente, como siendo otro que l. De aqu que la representacin tome su contenido del exterior, lo encuentre. (33) As, vor marca no slo el acento de lo previo -a la posicin (lo ya puesto antes), ante). sino de lo da-
do exteriormente (lo ya puesto
(33) BOURGEOIS, B., nota 1 al 1 (1817) BEGEL, G.W.F., Sncyclopdie des Sciences Philosophiques, t. I, La Science de la Logique, Vrinf Pars, 25 ed., 1979, 647 p., p. 153. En relacin con la filosofa, en esta nota se insiste asimismo en que en las otras ciencias, la contingencia exterior de la representacin reemplaza a la necesidad interior del concepto como fun dente del conocimiento. ~ ~
40
Esta especie de precipitado (reposado) que se despreii de de la marcha del proceso -la representacin- se ofrece con apariencia de fiabilidad, como til para la comprensin-dominacin de la realidad. Hemos insistido en la insuficiencia de tal presupuesto, lo cual no debe identificarse sin ms con su sinsentido a lo largo del proceso. El propio Hegel reconoce la imposibilidad de proceder al.anlisis de una representacin a no ser que se asuma la forma de su Ciertamente, los pensamientos sev-bien-conocido.
elementales entonces alcanza
dos no escapan totalmente a la cualificacin de "de suyo conocidos y que son determinaciones fijas y quietas." (34) No se trata de reemprender el camino, defraudados por la molesta presencia de tales determinaciones-, a la busque da de un punto de partida ms adecuado -olvidando que tal punto no es sino una expresin tpica ms del pensamiento representativo-. Al contrario, "este algo separado (di$ gesch.-ied.Tie), lo inefectivo mismo (Unuirkliche Selbst) es
un momento esencia 1"(35); esencial para el movimiento que es el conocer, pues slo a travs de esta separacin e inefectividad se mueve. No se precisa de otro camino puesto que- "la ndole mi_s ma de la representacin lleva en s el germen de su propia superacin." (36) Aquellos puntos de vista acerca de la re
(34) y (35) Ph.G., Vorrede, p. 27, 15-16 (trad. p. 23) (36) ALVAREZ GMEZ, M., Experiencia y sistema, Introduccin al pensamiento de Hegel, Ed. Universidad Pontificia de Salamanca, 1978, 362 p., p. 143.
41
lacin del sujeto y el objeto a los que ms arriba mos, aquellos prejuicios que constituyen
aludi-
la naturaleza de
nuestra conciencia habitual, res
slo se confirman como erro(37), es decir, al Al ser fijar
al ser trasladados a la razn
considerados como el mbito de la ltima palabra.
las separaciones no permitiendo que den su propio juego y al prejuzgar un sustrato del que procedieran las determina de este entendimiento,
ciones, se acenta la insuficiencia su carcter p a r t i d i s t a . y es. En este sentido,
desatento al movimiento de lo que en cuanto persistencia solo que
der Verstand,
en la quietud,
es la mxima expresin de un estar (38)
lleva los ribetes de un precipitado descanso.
Sin embargo, aquel error proviene ms bien de un malentendido . Hegel no considera que ha de configurarse zn sin el entendimiento. Por el contrario, del separar el trabajo (di-e Thtigkeit d e l entendimiento, des Saheindens) "la la rji
actividad
es l a fuerza y
de l a ms grande y m a r a v i l l o
(37) W.L., Einleitung, p . 17, 3-4 (trad. p . 43) En un doble sentido: por una parte, su error consiste en ser considerados apropiados t a l cual para l a razn,- por otro lado, es la razn l a que dicta y en el que se patentiza su insuficiencia. (38) Se abre as la necesidad de i n s i s t i r en la distincin y relacin que Hegei establece entre la muerte (der Tod) y lo muerto (das Todte). Mientras que "lo muerto, al no moverse por s mismo, no logra llegar a l a diferenciacin de la esencia ni a la contraposi cin esencial desigualdad; no llega, por tanto, al trnsito de uno de los trminos contrapuestos al otro, a lo cualitativo, a lo inmanente, al automovimiento", (Ph. G., 33, 31-35, -trad. p . 30-), "la vida del espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se preserva pura de la desolacin, sino que sabe soportarla y mantenerse en ella (ihn ertrag, und in ihn sich a r h l t ) " . (Ph.G., p.27, 28-30 -trad. p . 24-).
42
sa de las potencias o, mejor dicho, de la potencia absoluta" . (39) De aqu la necesidad de en algn sentido acepta?
sus efectos, pero sin quedarse en e l l o s . No se trata de p\a rificarse (veinigen) de haber entendido, sino de no escle-
rotizarse en el puro entender. El temor a "mirar cara a cara a lo negativo" y el no ser capaz de permanecer (vevwei-len) en ello no es la forma
de proceder, del espritu. (40) No hay para Eegel una pura escisin entre el pensamiento conceptual y el pensamiento simplemente,representativo. Y hasta tal punto que "la Filc> sofa es la verdad de la representacin o de la experiencia, no en cuanto que aporte algo que no est dado previamente en la experiencia, sino en cuanto que toma conciencia plena de las implicaciones que sta tiene." (41) Los
problemas de la razn no surgen por haber entendido. Al contrario, quizs para Hegel la razn no haga sino entender efectivamente> esto e s , concebir "la superacin
(das Aufheben)
de los pensamientos fijos y determinados."(42)
(39) Ph.G., p.27, 18 (trad. p. 23) Renunciar a esta potencia, renunciar al entendimiento, es un sueo que no da a luz sino sueos. Cfr. Ph.G., 14, 20-22, (trad. p.12) (40) Por el contrario, "el espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento" Ph.G., p. 27, 30-31 (trad. p. 24) Cfr. p. 27, 31-35 (trad. p.24) (41) ALVAREZ GMEZ, M., Experiencia y Sistema. Introduccin al pensamiento de_Hegel, Ed. .Universidad Pontificia de Salamanca, 1978, 362 p., p. 260. (42) Ph.G., Vorrede, p. 28, 13-19 (trad. p. 24)
Dicha superacin es una asuncin
y por tanto no slo un
efecto sino asimismo una accin: es un poner los pensamien tos en situacin de dar de s lo que en s mismo son. No es sin ms la prdida del lugar como refugio que ofreca la representacin sino la revitalizacion de la verdad de dicho lugar en cuanto ex-puesto a la intemperie de sus pro_ pias posibilidades, esto e s , en cuanto posicin. Este resurgir de "la potencia portentosa de lo negatjL vo" (43) slo es posible mediante un permanecer en ello,
accin que "es la fuerza mgica que hace que lo negativo vuelva al ser." (44) En este sentido, la razn es la verdad del entendimiento. Aquella, di,e Vevnunft, all de ste, der Verstand, no est ms
sino ms bien en. su propio c en su verdad de entendi-
razn, lo que hace que funcione miento. (45)
(43) PH.G., Vorrede, p. 27, 24 (trad. p. 23) (44) Ph.G., Vorrede,. p. 27, 35 (trad. p. 24) (45) LABARRIERE, P.J., Introduction a une lecture de la Phnomnologie de l'esprit, ed. Aubier-Montaigne, Paris, 1979, 288 p., Cfr. p. 273-274. Este funcionamiento se presenta aqu "comme une facult de disjonction qui n'aboutit pas a du separ, & de l'tranger (a un dua_ lisme ou a un pluralisme alinants), mais a des diffrences relationnelles, a des moments distincs dont l'autonoaiie mme procede de l'universalit qui leur est commune et qui les met en rapport (en somms a des dualits ou a des pluralits de l'ordre de l'ext riorisation-ples en tensin, contradictoires et reconcilies, qui fonctionnent en verit, et entre lesquels circule le sens)" Hegel subraya que la razn es espritu y que aunque el entendimiento suele considerarse en general algo del todo separado de la razn y as tambin la razn dialctica suele ser entendida como algo separado de la razn positiva, en su verdad est por encima de los dos,como razn que entiende o entendimiento razonante (der verstndige Vernunf oder vernnftige Verstand). Ibid. Wissenschaft der Logik I. Vorrede, 1982, Gesammelte Werke, 11, p. 7, 33-36 (trad. p. 29)
44
No cabe por tanto otro camino: el concepto
presupone
la representacin. No hay manera de comenzar sin h a c e r l o , entre otras razones porque -como se ha sealado- "un comienzo, en tanto que es un inmediato, instituye una presuposicin o ms bien en s es una." (46) Sin e m b a r g o , un planteamiento de este tipo nos ofrece ya las claves para marcar las distancias que Hegel sita en este acercamiento. Efectivamente, nada puede ser concebido si no ha sido a su debido tiempo entendido. Es el tiempo donde "la con-
ciencia se hace representaciones de los o b j e t o s , antes de formarse los oonaeptos, vs (duvahs) y el espritu que piensa slo a tva_
de la representacin y tornndose hacia ella
puede acceder al conocimiento pensado y la concepcin." (47) En el tiempo, la conciencia no puede atender sino fijndose. Pero cuando este mirar se d i s t i e n d e , esta desconsideracin acaba siendo una posesin dominadora, poco r e s petuosa del movimiento de lo que e s : la conciencia fijada - q u i e t a queda
al pretender fijar. Entonces el saber ha (Meynung). (48) El concepto
recaldo a nivel de la opinin
(46) Encyclopdie der Philosophischen Wissenschaften (1830) i. (47) Ez_. (1830) 1. (48) Wissenschaft der Logik I (1812/1813) p. 17, 28 (trad. p. 43) Ha de tenerse en cuenta que moin conlleva un marcado acento posesivo (mein), con visos de afianzamiento y fijacin. Indica una tendencia a cercar, a fortalecerse: es un aferrarse -moenia y munire. Referido a grupos humanos expresa ms bien un mbito de con servacin, un espacio cerrado de hombres: gemein, Gemeine, Gemeinde, communis, communitas. Desde esta perspectiva, puede identificarse con opiniones y propuestas en una reunin -meinen y Meinungo servicios y prestaciones que se producen circularmente -munus,
45
sin embargo, no puede depender po. (49)
de estos
avatares del
tiem-
El problema no surge por t a n t o de los p e r f i l e s sea el entendimiento, a fin de r e p r e s e n t a r s e la
que d_i
realidad, retra-
sino del a g o t a r s e de la conciencia en dichos p e r f i l e s , posndolos , reposndose en e l l o s e ignorando que es a vs de su consideracin de momentos su lugar en e l u n i v e r s a l la conciencia f i l o s f i c a s e n t a c i o n e s pensamientos, (50)
como encuentran
concreto que es e l pensamiento. Es l a que coloca "en lugar de r e p r e categoras, ms precisamente coii
muera. (Cfr. TRIER, Jost, Uinfrage und Meinung, Archiv fr Begriffsgeschichte, Band 9, 1964, H. Bouvier u Co. Verlag, Bonn, p. 189-201). Eigenthum hace referencia sin embargo, a lo que efectivamente es propio (eigen). Indica pertenencia y constituye aquello que es patrimonio, porque corresponde a lo que en verdad es peculiar y apropiado. Meynung expresa un saber algo, la mera tenencia de un exterior, que queda fijado. D e ello se tiene noticia (bekannt) y se posee. E n este sentido, es un cualquiera; la pura arbitrariedad. Eigenthum denota por su parte, un saber que se reconoce como propio, un saber-se: el que efectivamente es el ms apropiado. Es la l i bertad de no estar sujeto a nada exterior y que necesariamente responde a lo que efectivamente es: es un conocido (erkannt). D e hecho, "concebir un objeto" no es para Hegel sino que "el yo se lo apropia (sien zu eigen macht) lo penetra y lo lleva a su propia forma (ihn in seine eigene Form)" W.L. II (1816) p. 18, 25-27 (trad. p. 517). Sin embargo, el objeto en la representacin es an algo exterior, extranjero (ein ausserliches, fremdes) W.L. I I , (1816) p. 18, 29-30 (trad. p. 517) (49) M s adelante habr de abordarse este tema radical. El tiempo en cuentra su sentido en el concepto, no el concepto en el tiempo": Vid. 5, Seccin T e r c e r a . (50) Basta recordar que momento proviene de 'mover1, 'movimentum'.
46
ceptos."
(51) E S la conciencia filosfica la que pone las (52), en e 1 mbito de aquel movimiento
cosas en su sitio
de lo que e s , a fin de que puedan ser conocidas a travs de la superacin de su aislamiento.
El concepto recolecciona aquellos aspectos aislados que cobran asi su dimensin de resultados parciales y encuentran en l su sentido, en cuanto necesarios para el mo v i m i e n t o de la conciencia hacia su efectividad. Slo a tra vs de esta asuncin el propio concepto muestra su presencia en el proceso y su carcter de resultado real.
(51) E2. (1830) 3 Ello no implica la aniquilacin de los frutos antes t>ien el restablecimiento de su posicin No se trata, de que lo infinito est ms all el contrario, es lo que hace que lo finito se de finito.
del entendimiento, efectivamente real. de lo finito; por afirme en su verdad
(52) La riqueza del trmino Aufheben, cuyo sentido y traduccin es constante fuente de polmicas (hoy en Francia el hacerlo o no por "sursumer" divide a los estudiosos de Hegel) nos impide su lectura unidireccional. Sin pretender eludir una explicacin ms tcni ca que habr de darse ms adelante, la Aufhebung es la accin que, asumiendo lo que efectivamente las cosas son, las reconoce como tales y les concede su real posicin: es la accin de dejar las cosas en su sitio, en su situacin.
47
2.
LA PRESENCIA DE LO ABSOLUTO EN EL RESPETO A LO NATURAL DE LA CONCIENCIA.

La atencin a lo presente no es sin embargo la mera
resignacin
ante lo dado. Por ello, este epgrafe trata de
mostrar en qu medida lo absoluto se nos da en eso d a d o , pero precisamente como un no rendirse ante la autoridad de los hechos y a su vez como la reivindicacin del reconocimiento de lo p r o p i o , en la que surge la realidad del n o s o t r o s . Lo absoluto se expresa as como una suerte de presencia que no se fija en lo natural y en esa misma medi_ da se ve envuelto por su presentacin como conciencia y afectado por sus a v a t a r e s . La accin que se requiere es ahora "una actitud de respeto y sumisin a lo verdadero que se da y se hace rec nocer." (53) Atender es asimismo un aceptar. No cabe v i o -
lentar a la Cosa misma ya que la verdad en cada estadio de la experiencia de la conciencia se abre paso y se presenta -(en la representacin lo hizo como la no-verdad de lo n o v e r d a d e r o ) . Ello significa admitir con Hegel que lo absolii to no est distante de n o s o t r o s , que no existe nada previo
a la entrada en la Filosofa. Basta con decidirse a filoso far (54) y disponerse a aceptar esa presencia ya que lo
(53) LABAERIERE, P.-J., Structure et mouvement dialectique dans la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel, Ed. AubierMontaigne, Paris, 1968, 314 p., p. 47. (54) Cfr. Ez. (1830) 17: "el comienzo es nicamente una relacin al sujeto, en tanto que ste quiere decidirse (sicht entschliefien will) a filosofar", pero no a "la Ciencia como tal".
48
absoluto no precisa de apoyos exteriores que lo entronicen como verdadero. Como se ha sealado, en este sentido "la filosofa coji templa lo presente en su presencia. El contemplar considera lo presente (D-ie Philosophie beschaut das Anweseden in se-i_ nem Anwesen. Das Besohauen betrachtet das Anussende)." (55)
(55) HEIDEGGER, M., Hegels Begriff der Erfahrung, en "Holzwege", Gesan tausgabe, 5, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, p.115-208, p. 128 (trad. en "Sendas Perdidas", ed. Losada, Buenos Aires, 1969, p. 100-173, p. 111) . El texto de Aristteles (Met. 1003 a 21) con-el que se inicia el estudio de Heidegger -ms all de la polmica acerca de lo adeca do o no de la versin ofrecida y de los lmites de dicho estudio-, nos acerca la pauta del alcance de la atencin a esa presencia. La t n a y t u y f i aristotlica pone en evidencia la ridiculez del querer "demostrar aquello que se muestra por. s (y expresamente), el que_ rerlo demostrar mediante algo que rechaza.el aparecer". (Fis. 193 a). No es pura quietud la aceptacin de dicha presencia. "El camino para lo ya visto pero todava no entendido y an menos com prendido es aquel... llevar all (reconducir), la epagog. Esta cumple el pre-ver y el mirar... hacia algo lejano, que igualmente est cercano, ms prximo que todo aquello que est a la mano, que nos llega al odo y que est ante los ojos." (Sie vollzieht das Voraus--und Hinaussehen in Solches, was wjr selbst gerade nicht sind und am allerwenigsten sein knnen, in ein Fernstes, was gleichwohl ein Nchstes ist, nher denn.alies, was uns auf der Hand und im Ohr und vor Augen liegt.") HEIDEGGER, M., Vom Wesen und Begriff der $ticn Aristteles Physik B, 1, en Wegmarken Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1967, pp. 309-371, p.334 (trad. por P. MueraVlez, Escritos, Facultad de Filos, y Letras Univ. Bolivariana, Medelln, Colombia, vol. I, n2 1, julio 1974 y vols. stes., pp. 40-104. 148-154. 203-213 y 36-47, p. 149. No slo una adecuada comprensin de Heidegger sino una autntica lectura del estudio de Holzwege a la luz aristotlica no habra de ceder ante el simplismo de identificar el protagonismo de dicha presencia con una actitud de mera pasividad receptiva. Por el contrario slo desde esta aceptacin cabe un comportamiento que no se resigna ante lo que le llega y que desde la atencin a las cosas como se presentan va hacia aquello que son de suyo, conduci do por el "hacia" mismo, el telos inscrito en ellas. Este pre-anun ci de Aristteles permite acceder al alcance de la aceptacin y el cuidado en Heidegger: es la accin de dejarse conducir. Cfr. al respecto en qu medida tal dejarse es constructivo: LORITE MENA, Jos, $yE\Z: Un decir (Sagen) de Aristteles y un mostrar (Zeigen) de Heidegger. A propsito de: Acerca de la esencia y del concepto
49
Sin embargo ha de i n s i s t i r s e con sideracin (Betrachtung)
en que dicha contemplacin y no son sino l a expresin de
una adecuada intervencin
(Zutat)
y slo son posibles meque no deter-
diante el acceso a un determinado punto de v i s t a , es e x t e r i o r minado . a lo p r e s e n t e , ni se ajusta a un lugar
Todo e l l o s i g n i f i c a to en el que es posible
un reconocimiento de que e l mbila ciencia no esCa ms a l l - a l mar
gen- de aqul al que se accede a travs de la merra. a t e n cin a lo presente y, en e s t e s e n t i c o , no hay nada radical_ ignotas a l a s que recu ca-
mente nuevo que hacer ni i n s t a n c i a s rrir.
A su vez, e l l o implica conceder a lo absoluto la
pacidad de hacerse presente hasta el punto de ser rado como t a l
conside-
absoluto por dicho "hacerse presente" que le lo presente no se agota en e l Por e _ s
c o n s t i t u y e . Pero, a su vez, puro s e r l o ,
sino en cuanto momento de la. p r e s e n c i a .
t e otro lado todo queda por hacer.
Resultan, impaciencia do,
por t a n t o ,
inadecuadas para Hegel,
tanto
la
de pretender que "lo absoluto sea, (56), como la
no concebi-
sino sentido e. intuido"
desproporcionada
de la "Physis. Aristteles, Fsica, BI, en Estudios Filosficos, 82, Valladolid, vol. X X I X X , sept.-dic.,.1980, pp. 523-549. (56) Ph.G., Vorrede, p. 12, 14-15 y p. 13, 6-7 (trad. p. 10). Hegel insiste en que es aquel fatuo "sentido comn" quien apela al sentimiento, rompiendo la posibilidad de comunicacin y pisoteando la raiz de la humanidad. D e ah, que califique de "antihu mano" y "animal" a lo que quiere mantenerse en el terreno del sen timiento y comunicarse solamente por medio de ste. Ph.G., p. 47, 35-48, 4 (trad. p. 46). U n a atenta lectura del Prlogo de la Fenomenologa sera suficien
50
expectativa
consistente
en creer que algo absolutamente En vez de atender al se
nuevo p l e n i f i c a r
la actual carencia.
concepto y a "la f r a
necesidad progresin de l a Cosa",
reprime a aquel y se busca el x t a s i s y el entusiasmo. Lejos de l a sencillez, se busca un fin "lo a b s o l u t o . . . edificante. es esencialmente resu_l (Ende)
Efectivamente,
tado" y. slo por medio de su d e s a r r o l l o y de su fin es r e a l (Wi-rk.li.ch), (in slo pues a l final
(am Ende) es lo que su n a t u r a l e -
es en verdad za, (57)
Wahrheit) (Wirkliches),
y en e s t o c o n s i s t e sujeto
en ser r e a l
o devenir de s i mismo.
Podra parecer por e l l o que la presencia de la verdad
es algo totalmente otro de l o p r e s e n t e .
Pero, c o m o * expresamente seala Hegel, "la Cosa Sache) no se reduce a su /in, rrollo real, (in ihrer
(die
sino que se h a l l a en su desaes el todo su
Ausfhrung) ni el resultado
(das Wirkliahe Ganze) sino que lo es en unin con (58) La verdad de la Cosa nos viene dada, por
devenir".
te para comprobar e l desmarque de Hegel respecto de la intuicin. Pero tal vez en "Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie" donde ms explcitamente se establece el problema en los trminos que indica la afirmacin que nos ocupa, dado que "el principio absoluto, el nico fundamento real (Realgrund), y slido punto de vista (Standpunkt) de la Filosofa es, tanto en la Filosofa de Fichte como en la de Schelling, la intui cin intelectual (die intellektuelle Auschauung)". Jenaer Kritische Schriften, Gesammelte Werke, Band 4, herausgegeben von Hartmut Buchner und Otto Pggeler, Flix Meiner Verlag Hamburg, 1968, p. 5-92, p. 76, 38-39. C o m o ms adelante sealaremos, tanto el puro sentimiento como la pura intuicin imposibilitan el lenguaje como mbito del concepto. (57) P h . G . , V o r r e d e , p . 19, 13-15 ( t r a d . p . 1 6 ) . (58) P h . G . , V o r r e d e , p . 10, 34-36 ( t r a d . p . 8 ) .
SI
tanto, no slo por el resultado al que accedemos sino tambin por el proceso m i s m o . Nos interesa, por ello, "el proceso que engendra y re corre sus momentos, y este movimiento en su conjunto c o n s tituye lo positivo y su verdad" (59) q u e , como habr de
evidenciarse, entraa tambin en la misma medida, lo n e g a tivo en si. Ms adelante ser preciso destacar en qu medida lo absoluto-resultado cias al absoluto sigue proceso siendo efectivamente real graque late -ms concreto an que
nunca-, en l , hasta el punto de que quizs sea ya suficiente con reconocer lo absoluto como una presencia a la que se accede y en la que no hay ningn p a s a d o , al margen de dicha presencia, ni futuro, ms all de ella. Por este lado, decir que lo absoluto es resultado seria suficiente
para saber que es asimismo proceso. No hay dos a b s o l u t o s . "Solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdade ro es absoluto." (60)
Hegel reitera por ello lo inadecuado de un absoluto que slo fuera comienzo o principio, lo que no pasara de ser un universal abstracto y no concreto. A su v e z , si lo absoluto fuera un mero fin, la inmediatez ofrecera ahora visos de algo quieto e inmvil. Desde tal perspectiva no hay nostalgia y aoranza de un origen sin mancha, ni espe-
(59) Ph.G., Vorrede, p. 34, 31-33
(trad. p. 32).
(60) Ph.G., Einleitung, p. 54, 21-22 (trad. p. 52)
53
ranza de un fin
inmaculado, e incontaminado de las detero_i
naciones del proceso. Lo absoluto no ha quedado "desprendido" en el camino, t r a s sucesivas impurificaciones, lidas para aparecer t r i u n f a n t e . ni aguarda a que sean ab "Lo absoluto est ya en s en nosotros." (61) De sino de
y para si en nosotros y quiere estar
aqu que la inquietud no surja de su mera ausencia su -presencia. rar
El esfuerzo y la labor no lo son por recupes _ i
el paraso perdido ni por establecer un nuevo cielo con su p r o p i a tensin. La o r g a n i z a -
no por i d e n t i f i c a r s e
c i n de l a c i e n c i a p a s a p o r (es) l a a c e p t a c i n sencia. Pero a c c e d e r a ella
de d i c h a p r La preseri
no es a l g o i n m e d i a t o .
c i a ha de p r e s e n t a r s e . tarse e l dogmatismo
De a q u s e d e s p r e n d e que ha de e v i cosa que e l c r e e r que que e s un r e s u l t a
que "no e s o t r a
lo verdadero c o n s i s t e do f i j o
en una p r o p o s i c i n
o que e s s a b i d a
de un modo i n m e d i a t o . " (62)
Ciertamente
"en c u a l q u i e r
fase
enque s u r g e
la ciencia
(61) Heidegger considera que slo de paso y ocultndolo en una frase accesoria Hegel subraya que este estar-en-nosotros (Parusa) es en s ya e l modo como la luz de la verdad, lo absoluto, nos i l u mina Ph.G., p . 53, 33-34 (trad. p . 52) " . . . Wenn es nicht an und fr sich schon bey uns wre und seyn w o l l t e " . . . El primer pa so que debe dar e l conocer lo absoluto, consiste simplemente en aceptar y recibir lo absoluto en su absolutez, es decir, en su es t a r en nosotros. Para Heidegger, en verdad, lo que interesa a Hegel es sealar lo absoluto en su parusa en nosotros. De esta suerte se nos indica propiamente la relacin con lo absoluto en la cual ya estamos. Hegels Begriff der Erfahrung, en "Holzwege", Gesamtausgabe, 5, V. Klostermann, Frankfurt a m Main, 1977, p . 115-208, p . 130-131 (trad. en "Sendas Perdidas", ed. Losada, Buenos Aires, 1969, p . 100-173, p . 112-113). (62) Ph.G., Vorrede, p . 31, 17-19 (trad. p . 28).
aparece ella como absoluta y aparece absolutamente." (63) Nada hay que no aparezca. Pero, precisamente por ello, es an aparecer, apariencia. "En el momento de su entrada en escena es ella misma una manifestacin (Erscheinung ) (64) ;
su aparicin no es an la ciencia en su verdad, desarrolla, da y desplegada." No cabe otra posibilidad cientfica, sin embargo, que
asumir el riesgo de este ex-ponerse. Nuevamente, atender al movimiento de lo que es nos obliga al duro esfuerzo de "lo ms difcil", "el lograr su exposicin." (seine Darstellung hervorzubring en) (65) No c a b e , por t a n t o , desde un p r e s u n t o p e r f e c t o saber, descalificar sin ms como insuficiente el saber p r e s e n t e . Reconocer la apariencia de la m a n i f e s t a c i n conlleva a asu mir q u e slo podr cobrar presencia efectivamente real de_s de dicho p r e s e n t e . Nada m e n o s h e g e l i a n o que rechazar sin mas tales apariencias -del mismo modo q u e d e s a t e n d e r a m o s su verdad tomndolas como lo d e f i n i t i v o - . Ambas actitudes no seran cientficas por su falta de c o n s i d e r a c i n . El p_u ro renunciar y el p u r o aceptar son a este nivel u n a y la
(63) HEIDEGGER, M., Hegels Begriff der Erfahrung, a:c: p. 140, (trad. p. 120). (64) Ph.G., p - 55, 12-14 (trad. p. 53). Jean HIPPOLITE, traduce "dag sie auftritt" por "au noment de son entre en scene". La versin de W. ROCES, menos teatral -"al parecer"- ofrece sugerencias que sin embargo nos distancian de la posibilidad del juego con "Vorstellung" y Darstellung". (65) Ph.G., p. 11, 10-12 (trad. p. 9 ) . La "Darstellung" unifica ("vereinigt") y combina lo ms fcil que es "enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia", con algo ms difcil que es "aceptarlo" (es zu fassen).
54
misma cosa. Se comportan con aquel dogmatismo que slo as vera. La ciencia no har sino posibilitar el saber de ese aparecer y contemplar su exposicin. En este sentido, no hay otra realidad al margen de la ofrecida por dicho saber -de aqu que no quepa ignorar lo que en l se da. Su atenta contemplacin nos mostrar que en la plenitud de lo que ofrece late, sin embargo, su propia insuficiencia. El saber de la apariencia es asimismo una apariencia de saber. Es esto con todo lo que habr de presentarse y, a su v e z , slo podr hacerse mediante "la exposicin del saber tal y como se manifiesta." (die Davsteitung Wissens). (66) des ersoheinenden
La ciencia no aguarda pacientemente el resultado de dicha exposicin a fin de irrumpir en l . Su atencin a la vida del concepto no es externa a sus avatares, simulando comparecerse de sus esfuerzos. Si bien es cierto que "no cabe decir de antemano lo que es la vida del concepto sino
que es su exposicin total la que p r o d u c e - e s e saber de lo que ella es y sto nicamente como su trmino y acabamiento" ( 6 7 ) , no cabe sostener que la forma de dicha exposiya
cin observa neutralmente las aventuras del conten-ido,
que hay una concordancia entre la exposicin y lo que se
(66) Ph.G p , Einleitung, p. 55, 30-31 (trad. p. 54) (67) LABARRIERE, P.J.- JARCZYK, G., nota 2 a la Introduccin. HEGEL, G.W.F., Science de la Logique. L'Etre (1812), ed. Aubier Montaigne, Paris, 1972, 1 e r , tome, 1 e r livre, p. 9.
55
pretende exponer. Ambos se constituyen simultneamente. Es la exposicin la que sita en su autntica dimensin de apariencia y aparecer a lo que se m a n i f i e s t a . No hay en este sentido reposo. Lo absoluto slo puede saberse a travs de un proceso expuesto absolutamente, y es nicamente de modo cientfico como puede considerarse. "Lo absoluto no ha preexistido a su propia aparicin bajo la forma de una esencia que estara detrs de la apariencia, enteramente constituido (68) por cuanto para Hegel
la esencia se agota en su aparecer y no es nada radicalmen te diferente ni ms profundo que dicho aparecer. (69)
Cmo considerar, p u e s , de un modo adecuado esta p r e sencia de lo absoluto -que est en nosotros (bey uns) pero
que sin embargo no lo est de modo previo a su exposicin y expresin (esto e s , a su consideracin m e t d i c a , sistema
tica y cientfica) En qu modo dicho absoluto est en la conciencia y en qu medida precisa de una aceptacin seria
(esto es conceptual, cientfica) para q u e , en efecto, la experiencia sea absolutamente real? Bey uns indica no tanto una presencia en, al margen. de aquello que se hace p r e sente (como si lo que se expusiera fuera distinto del modo
como se expone) sino que es precisamente esta presencia la que nos constituye como uns. Es un modo de p r e s e n c i a . "Ms
(68) HYPPOLITE, Jean, Logique et existence, P.U.F., Paris, 1961, 250 p., pp. 78-79. (69) wissenschaft der Logik I, Die Lehre vom Wesen (1813), Gesammelte Werke 11, 1978, p. 323, 3 (trad. p. 421).
56
que de un absoluto ya presente en la conciencia habra de hablarse de un absoluto ya presente como conciencia." (70)
De aqu que la ausencia de lo absoluto lo es en la medida en que dicho uns no se ha expuesto an como t a l . plar es as contemplar-nos. Es la consideracin tung) "uns" Contem(Betrachdel del
la que no slo es capaz de mirar con los ojos sino la que configura
a su travs la perspectiva
"nosotros". N o slo nos construye sino que construye (71)
"nos".
N o queda, por tanto, otra posibilidad la de efectuar
cientfica
que
el recorrido de la conciencia natural que al verdadero saber, porque atender a la a la conciencia
pugna por llegar
Cosa misma se revela ahora como un atender
t a l como se da. N o hay otro camino (Weg). Slo a su travs (duvah) cabe acceder hasta el punto de v i s t a (Standpunkte)
(70) "Este absoluto no aparece sino como conciencia que puede y tiene que iniciar la experiencia (Erfahrung) de su formacin (Bildung)." Cfr. N A V A R R OC O R D N , J.M., Sentido de la fenomenologa del Espr i t u como c r t i c a , en "En torno a Hegel" ( a . a . v . v . ) , Univ. Granada, 1974, p . 272. (71) Ms adelante se insistir, en l a necesidad de la Betrachtung para que l a serie de las experiencias de l a conciencia pase a ser un proceso cientfico. Se subraya ahora hasta qu punto el "nosotros" se ve implicado en la experiencia de l a conciencia, precisamente posibilitndola. Los "Wir-Stck" no son premoniciones de lo que ser e l final ni consuelos para e l d i f c i l trabajo del concepto, sino la expresin del cuajar de las distintas configuraciones de la conciencia, que a su vez son una rememoracin; no e l resultado que adviene de un ms a l l de l a conciencia sino la expresin de la presencia de di cho resultado en e l proceso mismo, lo que le valdr ser reconoci~ do como e l resultado efectivamente real, garantizando no ser fruto de una presuposicin previa o de una representacin inmediata.
de la ciencia, escalera
pero ser la ciencia misma quien f a c i l i t e para hacerlo. (72) expresa
la
(di-e Le-iter)
Ello, una figura
a pesar de que esta conciencia natural (Gestalt)
de la experiencia de la conciencia, a
pesar de e s t a r en el camino, no sabe que lo que hace respoii de a sus propias exigencias y se comporta de un modo contiji gente y casual que le lleva a tomar por definitivo y efec-
tivamente real su objeto. N o se percata de que su entrega e identificacin con lo dado es una inmolacin que signif_i
ca su propio desvaro. N o sabe lo que sabe: se limita a sa. ber lo dado. Su exceso de confianza conlleva "la prdida
de s mismo, ya que por este camino pierde su verdad." (73)
N o hay en este sentido reposo en la seguridad de un saber que se ajusta a lo dado. Ceder ante la autoridad del
hecho es abandonar la conciencia del i t i n e r a r i o , v i a r s e . Perdida esa conciencia, se pierde.
es extra-
es esa conciencia la que
La conciencia natural abandona as su l i b e r t a d y aut nomi a para que el camino siga siendo v i a b l e . La ciencia
(72) En este caso (Ph.G., Vorrede, p . 23, 3-4 - t r a d . p . 20-) no resujL t a posible aplicar e l imperativo de L. WITTGENSTEIN de " t i r a r la escalera despus de haber subido" ( . . . d i e Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hinaufgestiegen). -Logisch-Philosophische Abhandlung (Tractatus Logico-Philosophicus) 6.54-. El camino no ha de ser atravesado (uber) sino atendido (duren). Olvidar e l recorrido supondra no slo ignorar que hay una concordancia entre la exposicin y lo que se pretende exponer sino asimismo no recordar que la Betrachtung slo es efectivamente real mediante l a vida de la serie de configuraciones de la conciencia. (73) Ph.G., p . 56, 4-5 (trad. p . 54).
58
precisa superar "la grosera fabricada que establece un l_ mite absoluto, e inmersa en esa estupidez, ilimitado de la naturaleza" desprecia lo
(74) Slo a travs del
fracaso
del modo natural de ser de la conciencia se abre paso la propia conciencia. te Slo mediante la "penetracin conscien-
(di-e bewusste Einsick)
en la no verdad. (Unwahrheit) del (75) puede r e a l i z a r su formacin
saber que se m a n i f i e s t a " (Bildung).
Esta duda no es e l p r e v i o c a r t e s i a n o una t i e r r a firme s i n o a l g o que c o n s t i t u y e
a l a p o s e s i n de el proceder-ser real que s i -
de l a c o n c i e n c i a :
" e s e l camino e f e c t i v a m e n t e
gue , su p r o p i o i t i n e r a r i o , l a r e s o l u c i n de d u d a r " . en aquel v i e j o
y no e l d e l f i l s o f o
que adopta
(76) Esto quedaba ya r e c o n o c i d o - p a r a Hegel, "primer escaln
escepticismo,
de l a f i l o s o f a "
( 7 7 ) - que "se d i r i g e
c o n t r a e l s e n t i d o co
(74) HEGEL, G.W.F., VerhltniS des Skepticismus.zur Philosophie, Darstellung seiner verschiedenen Modificationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten. Kritik der theoretischen Philosophie von G.E. Schulze. 2 Bnde. Kritisches Journal der Ph_i losophie. Ersten Bandes.er.tes Stck. Tubingen 1802. Cfr. Jenaer Kritische Schriften, Gesammelte Werke. Herausgegeben im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Band 4, von Hartmut B U C H N E R und Otto P G G E L E R . Flix Meiner Verlag Hamburg, 1968, 622 p . , p . 197-238, 25-27 (trad. en Hegel, G.W.F., Esencia, de la Filosofa y otros escritos, por Dalmacio N E G R O , ed. Centro de Estudios Consti tucionales, Madrid, 1980, 235 p . , p . 47-125, p . 124) . (75) Ph.G., p . 56, 10-11 (trad. p . 54). (76) HYPPOLITE, Jean, Genese et Structure de la Phnomenologie de L'Esprit. de Hegel, ed. Aubier-Montaigne, Paris, 1946, Reimp. 1970, 592 p., p. 18 (trad. Ed. Pennsula, Barcelona, 1974, 564 p., p. 15). (77) VerhaltniB des Skepticismus zur Philosophie..., p. 215, 37-216, 1-216, 5 (trad. p. 84). Hegel reivindica este filosfico viejo escepticismo (Sexto Emp-
59
mn o la consciencia colectiva que se afirma en lo dado, los hechos, lo f i n i t o (llmese fenmeno o concepto) seguro, e t e r n o . adhi(78)
rindose a e l l o como a algo c i e r t o ,
La conciencia e s e s c p t i c a para no ser dogmtica, ra ser l i b r e ,
pa-
esto -es para poder seguir siendo conciencia.
Slo a s se pone "en condiciones de poder examinar lo que es verdad. (79) Al no saber de antemano, no se agota ni cori sidera s u f i c i e n t e cin. Saborea lo hecho: vive en permanente insatisfac-
(80) el no-saber an, y precisamente por Nadie conoce mejor "El escepticismo, necesi-
e l l o es capaz de saber efectivamente.
que e l l a lo que lo n a t u r a l es realmente.
al cual r e a l z a l a l i b e r t a d de la razn sobre esta dad n a t u r a l ,
al reconocerla como nada, honra a la vez a es_ puesto que para algo
ta necesidad de la manera ms destacada,
l de ninguna forma constituyen sus singularidades cierto,
sino slo l a necesidad en su universalidad como m en e l l a , c o m o si l supiese
ta absoluta que q u i s i e r a r e a l i z a r
rico) frente al escepticismo moderno que viene a ser un dogmatis m o grosero, que pone su verdad y su certidumbre en.el establecimiento de lmites absolutos, entronizando los.hechos de conciencia. Este escepticismo se ejemplifica en S C H U L Z E , G.E., Kritik der theoretischen Philosophie, Hofr. und Prof. in Helmstadt. H a m burg CE. B o h n ed., 1801, I Band 728 s., Vorr. X X X I I s., II Band 722 s., Vorr. VI s. (78) VerhltniB des Skepticismus zur P h i l o s o p h i e , p . 215, 29-31 {trad. p . 83). Hegel muestra como los 17 tropos de Sexto Emprico "lejos de cons t i t u i r una tendencia contra la filosofa", "estn radicalmente e ~ focados contra e l dogmatismo del sentido comn". (79) Ph.G., o. 56, 30-31 (trad. p . 55). (80) Saber-sapere-es un saborear.
60
qu es bueno"
(81) Lo "natural"
es as infiel a la natura
leza misma y no sabe lo que de hecho ello e s . Resultara pretencioso y desproporcionado intentar
tematizar aqu en qu medida es el filsofo quien desoyeri do la autoridad de lo natural atiende a lo que efectivamente la naturaleza e s . Con todo ha de subrayarse hasta qu punto Hegel, desde sus escritos juveniles, estima que la situacin a la que se ve sometida te representaciones (Vorstellungen) la conciencia mediaii pensamientos (Gedan-
ken) y opiniones (Meynungen) rante (fJ3g dev Verzweiffung)
naturales es no solo desesp^e sino desde una falta total
de consideracin para con la naturaleza -y por ello con la conciencia m i s m a - , impositiva y autoritaria. No faltan datos en dichos textos para subrayar la es cisin entre los hombres y la naturaleza, entre los d i o ses y aquella, de tal modo que las configuraciones de la conciencia, el camino que es "la historia desarrollada de la formacin de la conciencia misma hacia la conciencia fdze ausfhrliohe selbet Gesah-iahte dev Eildung des Bewu&tseyns
zur Wissenschafft)
(82) no es sino la historia de interio-
una reunificacin. Slo a travs de una efectiva rizacin
('jEirinrterwig-) hacia la propia realidad, es decir
(81) VerhltniB des Skepticismus zur Philosophie..., Jenaer Kritische Schriften, Gesammelte Werke, 4, p. 216, 22-27 (trad. p. 85) Resultara pretencioso y desproporcionado intentar tematizar aqu en qu medida es el filsofo quin desoyendo la autoridad de la naturaleza, atiende a lo que sta efectivamente es. (82) Ph.G., p. 56, 20-21 (trad. p. 54).
hacia la propia materialidad del discurso h i s t r i c o es posible recuperar, volver en s , lo olvidado.
(83)
La experiencia de los orgenes es a l l vivida como un desgarramiento (84) como una prdida de su carcter d _ i "Ah donde sujeto y objeto
vino, esto es, bello y l i b r e :
-o l i b e r t a d y naturaleza- se piensan unidos de manera t a l que la naturaleza es l i b e r t a d , separables, fijada que sujeto y objeto no son (85) Acallada esa voz,
ah est lo divino."
limitativamente,
se encauza hasta no ser sino el (roca), desoyendo su devenir y d u _
cauce mismo, permanente racin cin .
(agua) que no es sino eternamente en proceso y ac-
Quedan sin embargo vestigios -aunque pocos y oscuroscapaces de sugerir recuerdos. El propio Hegel en su "Diario de viaje por los Alpes Berneses" reconoce lo cautivador del '.'vuelo fino, una cascada. ve; flexible, libre", en este caso de lo que se lejos del
"No es un poder, una gran fuerza el pensamiento se encuentra
al contrario,
(83) La importancia de l a incidencia de la- Erinnerung en la vida del concepto y su relacin con su progreso (Fortgelen), as como la consideracin de ste como Entwicklung (Cfr. Ez_. 1830 161) ha brn de abordarse posteriormente desde la perspectiva de su pro blemtica en relacin, con e l tiempo y la h i s t o r i a . (84) U n profundo desgarramiento cuyo efecto no pudo ser otro que el descreimiento ms espantoso frente a la naturaleza. Esta, antes amistosa o tranquila abandon el estado de equilibrio de sus elementos y r e p l i c . . . con la hostilidad mas destructiva, inven cible e i r r e s i s t i b l e . "Theologische Juger.dschriften, hrsg. H. N O H L , Tbingen, 1907, Reed. Minerva G m b H , Frankfurt a m Main, 1966, p . 244 (trad. "Esbozos para el Espritu dal Judaismo", 7, verano-otoo 1978, en Escritos de Juventud, ed. Jos M . Ripalda, FCE, Mxico, 1978, 443 p . , p . 221-237, p . 234-235). (85) Theologische Jugedschriften, hgrs. H. N O H L p . 376. (trad. p.241)
62
yugo, vo,
de la necesidad imperiosa de la naturaleza,
y lo vi_
siempre descomponindose y dispersndose en vez de
concentrarse en una masa, lo eternamente en proceso y accin, produce la imagen de un libre juego". (86) Ello ex_i
ge -en terminologa que responde a la poca de estos esc r i t o s - amor para atender a eso vivo. E n la vida -en cuaii to unidad subjetiva que absorbe al objeto frente to (pura y simple objetividad no vivificada en su i n t e r i o r , a lo muer
por una i n t e -
gracin al sujeto)-,
coinciden no solamen
te el sujeto y el objeto sino asimismo el- todo y lo part_i cular (87); vida en la cual no se encuentra dualidad algu
(86) "Reisetagebuch Hegel's durch die Berner Oberalpen", 1976, En: R O S E N K R A N Z , K., G.W.F. Hegels Leben, Berlin, 1844, repr. 1977, Wissenschafliche Buchgesellschaft, Darmstadt. 569 p . , pp. 470-490. p . 472 (trad. en Escritos de Juventud, ed. Jos Ripalda, pp. 195-212, p . 197). La desconsideracin de l a naturaleza como lo vivo eternamente en proceso y accin cobra en ocasiones un tono de aoranza y de tristeza. "Tus amigos estn t r i s t e s , oh Naturaleza! Proteo de mil formas.
Te ha abandonado su poder de cambio, Y cual cascara sin alma Yace la piel de la tierra envejecida. De cuyos poros antes manara jbilo y espritu.
\ i
Aus einem Gedicht an die Natur. 12.XII,17 En: Dokumente zu Hegels Entwicklung, hrsg. von Johannes HOFFMEIS TER, Fr. Frommanns Verlag, Stuttgart,. 1936, 476 p., p. 384 (trad. Escritos de Juventud, op. cit., p. 255). (87) Theologische Jugendschriften, hrgs. H. NCHL p. 390. Wilhelm D I L T H E Y desarrolla la problemtica filosfica de los escritos juveniles desde el concepto bsico de la vida, en cuanto carcter de toda realidad. Hegel y el idealismo, F.C.E., Mxico, 1944, 2?. reimp., 1978, 384 p. Cfr. La "vida" como concepto bsico en los escritos teolgicos juveniles de Hegel en MARCUSE, Herbert, Ontologa de Hegel y teora d e l a historicidad, Ed. Martnez Roca, Barcelona, 1970, 314 p. * //
64
te en cuanto perdida, por alcanzar. La interiorizacin asimismo un despliegue. D e ah que aquella libertad se
es
muestre, por un lado, como obediencia interna y, por otro, como rebelda frente a la autoridad natural de los hechos.
3.
LA NEGACIN DETERMINADA COMO REPLIEGUE DEL MOVIMIENTO DEL CONCEPTO.
Al no a c e p t a r de l o dado en c o n c r e t o
su c a r c t e r de primera.
dado a, no queda negada simplemente l a inmediatez De a h que e l e s t u d i o haya de mostrar
ahora, en qu medida
e s t e no r e n d i r s e a n t e su a u t o r i d a d no se agota en e l puro
'Erinnerung' in Hegel e Hlderlin , en Romanticismo,_Existenzialismo, Ontollogia della Liberta, Biblioteca de Filosofa, Mursia, 1979, Milano, 384 p . , Cfr. p. 60-77), no resulta insostenible in s i s t i r en que "peut-tre I 1 idee maitresse qui. guidait Hegel depuis Tubingen e t a i t - e l l e . . . : etre-chez-soi-dans-le-tout-humain", ( P E P E R Z A K , Adrien T.B., Le jeune Hegel et la visin morale du monde, 2. ed. Martimus Nijhoff, La Haye, 1969, 264 p . , p. 132), en una suerte de retorno a s mismo. C o n todo, a pesar de que el ca mino hacia casa, pasa por ser un bienestar y un sentirse bien de la conciencia.(ein Wohlseyn und sich-Wohlseyn-lassen des BewuSseyns ,"esto es comedia (Komdie), (Ph.G., p . 399, 34-35 (trad. p. 433) frente a la perfeccin (die Vollendung) del espritu".
rechazo que derrocha la riqueza del contenido sino que es a travs de la negacin de su fijacin ceso, al margen del pro-
como se gana para ste como algo determinado. se expresa aqu mediante su
El respeto a lo n a t u r a l negacin en cuanto t a l , itinerario vidad. real,
constituyndose de este modo el como fuente de toda acti-
al presentarse as
Lo absoluto sufre
los avatares del movimiento se repliega mostrando
y mediante la negacin
determinada
el lugar c e n t r a l que en " e l l o - e l " ocupa. La r e a l i z a c i n a travs de esta reflexin la sustancia se expone como a u t o r e a l i z a c i n ,
a su vez como s u j e t o .
Si la l i b e r t a d quedar fijados
se expresa a s i como la necesidad de no
en lo dado, e l saber de un no-saber an y es en la
la verdad como lo no verdadero de la no verdad,
conciencia la que a s se presentan y es l a propia concieri cia la que a s se expone; y e l l o de un modo absoluto. De
aqu que s i bien el escepticismo carece de la adecuada cojn ciencia de s mismo (90 b i s ) , la conciencia conlleva es-
cepticismo como expresin de su propia vida. Frente al C r c t e r general de la disposicin n a t u r a l de l a conciencia,
"el escepticismo proyectado sobre toda la extensin de la
(90 bis) E n la Ph.G. el escepticismo se muestra como,una configuracin de la conciencia (Pg. G., p. 119,3-121,39 (trad. p. 124-128)). E n este sentido parece peco sostenible afirmar que carece de conciencia. Sin embargo, esta conciencia es "ese desatino inconsciente que consiste en pasar a cada pase de un extremo a otro, del extremo de la autoconciencia igual a s misma al de la conciencia fortuita, confusa y engendradora de confusin. Ella misma no logra aglutinar estos dos pensamientos de ella misma". D e ah que pueda sostenerse la 'carencia de pensamiento del escepticismo acerca de s mismo". (Pie Gedankenlosigkeit des Skepticismus ber sich selbst) Ph. G., p. 120,39-121,3; 121,26 (trad. p. 127).
66
conciencia tal como se manifiesta es -como hemos sealadolo nico que pone al espritu en condiciones de poder exa minar lo que es verdad." (91)
D e este modo el escepticismo al no rendirse ante la autoridad (92) de aquellos "hechos" que no son sino pensa (alies
lientos de otro, al examinarlo todo por s mismo selbst zu prffen),
obedece a lo ms apropiado y slo se (die
rinde ante lo que es hecho propio: el propio hecho eigne That).
Su libertad surge necesariamente de esta obe_
diencia y de aquella negacin. Este negarse de la conciencia a con-formarse con lo no-verdadero no cabe identificarse para Hegel con la pura nada. Por tratarse de la nada de algo -de aquello que pro v i e n e - es ella misma "algo determinado" (ein bestimmtes)
(91) Ph.G., p. 56, 29-31 (trad. p. 55). (92) Ello nos remite a la nocinde "positividad" utilizada por Hegel en los Escritos de Juventud y que se refiere a la imposicin de contenido sin respetar la libertad, y que surge de la pretensin de algo contingente a comportarse como eterno (Ibid, Theologiscge Jugendschriften, hrsg. H. NOHL, p. 145). Georg LUKACS subraya que para el joven Hegel "positividad" signi_ fica ante todo la supresin de la autonoma moral del sujeto y que ese carcter extrao, muerto, "dado", de las leyes morales es su principal rasgo. (Ibid. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, ed. Grijalbo, 1976, 551 p., p. 49 y 53). Sin embargo, conviene destacar que las religiones positivas son para el joven Hegel un paso ineluctable, hasta beneficioso y necesario en el desenvolvimiento del espritu. De este modo se nos remite a la conveniencia no slo de no rendirse ante los "hechos" sino a su vez a la de no ignorarlos. Para una consideracin de los Escritos de Juventud en relacin con el tema: Cfr. BUCHNER, Helmut, Zur Bedeutung de Skepticismus bein jungen Hegel, Hegel-Studien, Beiheft 4, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1967, p. 49-56.
67
y tiene un contenido.
(93) Se recogen as los frutos posi.
tivos de lo previamente puesto. La representacin en cuari to no verdadera, no ha sido sin embargo detestable. Slo a travs de su negacin cabe ser determinadamente algo. La Darstellung, en este sentido, slo se abre paso como de la no verdad de la Vorste tlung.
verdad a travs (duvch)
El escepticismo, al no reposar en lo dado, lo conserva sin embargo en su desesperacin, posibilitando mediante
la negacin de su no verdad, que la conciencia se muestre en su inquietud. Lo anterior se consolida en el movimiento mismo de dicha conciencia como lo interior. Lo inmediato p u e s t o , al ser considerado en su ubicacin en el proceso, sufre una suerte de descentramiento (propiamente de desubica-
c i n ) . "As, la inmediatez en acto de mediacin se convierte de alguna manera en su propia 'presuposicin'". El trmino mismo "presuponer" (vovaussetzen) rene elemen(voraus) y
tos aparentemente contradictorios: primariedad
carcter secundario que implica el hecho de poner
(setzen).
(94) Pero, si puede hablarse de movimiento es precisamente porque en el interior de la identidad entre inmediatez
y mediacin se despliega y se cumple una verdadera m e d i a cin De aqu que pueda sealarse que la presuposicin es asimismo mediatizante.
(93) Ph.G., p. 57-11 (trad. p. 55). (94) JARCSYK, G., Systme et libert dans la logique de Hegel, ed. Au bier Montaigne, Paris, 1980, 322 p., cfr. p. 33-347
68
En realidad, se trata de la negacin de la inmediatez como inmediatez primera, pero a su vez se establece una suerte de retorno hacia la inmediatez -ahora ya m e d i a da- que vendr a ser una presuposicin devenida. "La n e g a tividad considerada (die betrachtete Negativitt) constidel m o -
tuye ahora el punto de repliegue
(Wendung spunkt}
vimiento del concepto. Es el punto simple de la r e f e r e n cia negativa a si mismo, la fuente ms ntima de toda a c tividad, de todo automovimiento viviente, y espiritual, el alma dialctica, que tiene todo lo verdadero en s m i s m o y por cuyo medio ella, solamente es un verdadero". ro, teniendo en cuenta que en. el trmino mismo puesto" se encuentra la inmediatez primera (95) P
"ser-presu
del ser, la nj y al m i s m o si
g a c i n - d e esta inmediatez en la presuposicin, tiempo la inmediatez que ha llegado misma
a ser puesta por
(96) , queda establecida la posicin central de la como
reflexin en el proceso de la conciencia, entendida
movimiento de autorrealizacin. La reflexin no es lo que es sino ponindose, es decir deviniendo lo que no es an explcitamente. De este modo, la reflexin asegura el p a so de la inmediatez absoluta de la esencia a su i n m e d i a tez determinada en el acto de poner, lo implcito como explcito. (97)
(95) Wissenschaft der Logik II, Die Subjektive Logik, 1816, GesaiEmelte Werke, 12 p. 246, 18-21 (trad. p. 734). (96) JARCZYK, Gwendoline, Systeme et libert dans la logicue de Hegel, o.c. cfr. p. 35-36. (97) Wissenschaft der Logik I, Die Objektive Logik (1312/1813), Gssam melte Werke, 11 cfr. "Die setzende Reflexin" p. 250,22-252,30 (trad. p. 350-352).
69
Algo deviene con la negatividad: "la simplicidad d e terminada", (der bestimmten Einfachheit) (98) A ella se surgir
accede a travs de aquel movimiento capaz de hacer inmediatamente ra el trnsito blar de proceso una nueva forma y mediante (der Vebergang) (Fortgang). (bestzmmte Negation)
el cual se o p e -
que posibilita que quepa Iva
Toda negacin determinada
es una
cierta posicin.. La inquietud de la conciencia no se agota en la mera insatisfaccin; no es un movimiento puramente negativo. Como v e r e m o s , la conciencia examina.y experimeri ta -se examina y se experimenta- y no niega en v a n o . Cuari do descubre que "el aqu y el ahora" se le escapan, que no se sostienen, la negacin de la inmediatez de su saber es un nuevo saber. Esta "bestimmte Negation" se distancia, de su configu_
racin en aquella proposicin de Spinoza -"omnis determinatio est negatio"- (99) puesto que para Hegel all la n_e gacin es considerada limitativa o privativa y a su vez
(98) Ph.G., p. 38, 29-30 (trad. p. 36). (99) Hegel defiende explcitamente y de modo amplio su posicin respec to de Spinoza en Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Smtliche Werke, Ed. Glockner, t. 19, pp. 368-411, donde se cita expresamente la carta a Jarig Jelles del 2 de junio de 1694 (car ta L. Opera, t.I, p. 634) en la que se recoge la formulacin: "alie Bestimraung ist eine Negation" (p. 374) (trad. por W. Roces, F.C.E., Mxico, 1955, reimp. 1977, t . n i , p. 280-310, Cfr. p. 293 y 307); en Wissenschaft der Logik I, Gesammelte Werke 11, Lehre vom Wesen, Die Wirklichkeit, 1. Das Absoluta, c. Der Modus des Ab soluten. Anmerking, p. 376-379 (trad. p. 474-477), donde se subraya "die Bestimmheit ist Negation" (p. 376,11-trad. p. 474); y en Zusatz i 151, Snzyklopdie der philosophischen Wissenschaften 1330, Cfr. B. BOURGEOIS, ed. Vrin, o. c ., p. 584-586.
70
como algo alienante y extrao. La sustancia spinozista no tiene en si misma ni la capacidad ni los recursos necesarios para establecer sus propias determinaciones. La negj* cin aparece as como algo cualitativo y no reflexivo, un
principio impersonal y abstracto. Por ello, Hegel conside_ ra que la sustancia tal como es tomada por Spinoza, sin mediacin dialctica anterior, inmeditamente, es slo de alguna manera en tanto que potencia universal negativa, este abismo sombro, informe, que enguye nido determinado, en l todo conte_
como siendo originariamente nada, y no
produce nada que tenga en s una consistencia positiva. (100)
Hegel insiste en que Spinoza se detiene en la cin comodeterminacin
nega-
o calidad y no prosigue hasta el
conocimiento de ella como negacin absoluta, es decir negacin que se niega a s% misma.. (101) De ah, que esta sim
(100) Add. 151 Ez_. (1830) Encyclopdie des Sciences Philosophiques, I, La Science de la Logique, par B. BOURGEOIS, ed. Vrin, Paris, 2. ed., 1979, p. 586. (101) Wissenschaft. der Logik I, Die Objektive Logik, Gesammelte Werke, 11, p. 376, 13-15 (trad. p. 474) Desde la consideracin de que "la sustancia spinozista tiene ho rror de lo negativo", Dominique JANICAUD se pregunta si esta ex clusin absoluta/ no es, de hecho tambin una negacin de la negacin. Desde su. punto de vista, el pensamiento spinozista no resulta por Hegel disminuido, restringido a un sustancialismo burdo, sino engrandecido, mas rico ya de una sustancialidad potencialmente dialctica. La refutacin hegeliana perfecciona mas que destruye: al introducir el movimiento en el corazn de la sustancia, hace manifestarse la efectividad sustancial, que sta ocultaba. Dialctica y sustancialidad. Sobre la refutacin hegeliana del spinozismo, en "Hegel y el pensamiento moderno" (A.A.V.V.), Seminario Dirigido por J. Hyppolite, recop. J. d'Hondt, 3. ed. Siglo XXI, Mxico, 1977, 228 p., p. 171-205. Cfr. p. 192 y 205.
71
pie determinacin o negacin sea algo distinto de la abs luta determinabilidad o negatividad. Aquella pertenece a la forma; sta es para Hegel su forma absoluta. El contenido de la filosof'ia spinozista carece por tanto de este momento negativo y consciente de si, el. movimiento del c nocimiento que discurre por los cauces de este algo pensja do. Al recaer en la conciencia de s, se da slo exterio mente en ella. El planteamiento de Spinoza queda segn Hegel enred_a do en oposiciones inconciliables o -disolubles, lejos del proceso efectivo de la contradiccin. "El entendimiento tiene determinaciones que no se contradicen; no puede hacer frente a la contradiccin. Ahora bien r la negacin de la negacin no es otra cosa que la contradiccin, pues al negar la negacin como simple determinabilidad, es de una parte afirmacin y , de otra, negacin en general; y esta contradiccin que es precisamente lo racional, es lo que se echa de menos en Spinoza." (102) La falta de Qonsideva_ cin para con el proceso real hace que ste quede reducido a lo puesto y lo o-puesto, como trminos distint os y
antagnicos. La contradiccin (Widerspruch) ... descubre en cada uno de sus elementos, la verdad del otro y as
los produce como momentos de u n n i c o proceso en el que aparecen como inseparables, con lo que en Spinoza el abso
(102) Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. Smtliche Wer ke, hrsg. von Hermann GLOCKNER, t. 19, p. 408 (trad. t. III, ~ p. 308).
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luto no puede apropiarse su propia contradiccin.
(103)
Aquel "abismo sombro" que es la substancia ta resulta ser una inmovilidad rgida, cuya nica operacin consiste en despojarlo todo, de su determinacin, de su particularidad. Lo negativo disuelto existe asi slo como la nada y la negacin es algo distinto de la sub_ tancia; lejos pues de la estimacin hegeliana segn la cual sta es "la totalidad de los accidentes, en los que se revela como su negatividad absoluta, es decir como potencia queza absoluta y al mismo tiempo (zugleich) como la ri-
de todo contenido. " (104)
Del mismo modo que, como sealamos, la sustancia sp_i nozista tiene horror de lo negativo,, "el espritu se aterra (schaudert zurak) ante esta unidad abstracta, ante de s-C mismo." (105) Y sta es
esta sustancialidad carente
para Hegel la gran laguna de Spinoza: no ha captado la n _ e _ gacin concreta o infinita, como negacin de si o de la negacin, es decir como afirmacin o ser, con lo que ste deja de ser movimiento y vida, sustancia que es sujeto.
(103) MACHEREY, Pierre, Hegel ou Spinoza, ed. Francoise Maspero, Paris, 1979, 261 p., Cfr. 151. (104) E2. (1830) 151. (105) Ph.G., p. 430, 22-23 (trad. p. 469) En el contexto de la presentacin de la historia efectiva (Wirkliche Geschichte). Hegel alude ahora a Fichte como afirmacin de la individualidad, que habr de ser exteriorizada (entussert) en la cultura por la Aufklrung, antes de ser proclamado por Fichte -al captar en la libertad absoluta el ser all (daseyn) como su voluntad- como yo=yo, posibilitando el paso del racionalismo al idealismo.
?z
Ms a l l lo p a r t i c u l a r
de l a prdida que supone no reconocer que no es slo lo que se niega en lo de l , universal, se
sino tambin lo que procede afirma como u n i v e r s a l
g r a c i a s a lo cual
concreto o s i n g u l a r i d a d ,
no s e r a el
c o r r e c t o desconocer la seduccin v a l o r y l a audacia m e t a f s i c a
que produce en Hegel
de Spinoza a l hacer p r o c e resi-
der todo de l a captacin de lo Uno -a pesar de quedar ducido en l lo p a r t i c u l a r " : t u a r s e en el punto de v i s t a ..."El pensamiento debe
del spinozisrao,- es e l
comien-
zo e s e n c i a l de todo f i l o s o f a r . sofrar,
Cuando se comienza a f i l o ter
el alma t i e n e que empezar bandose en e s t e en e l que naufraga
de l a s u s t a n c i a una,
todo lo que vena particufilsofo sobre la
tenindose por verdad. Esta negacin de todo lo l a r a que necesariamente t i e n e que l l e g a r todo
es la l i b e r a c i n del e s p r i t u y la base a b s o l u t a que s t e descansa." (106)
Pero ahora,
l a negacin determinada l i b e r a de l a
in-
(106) Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Samtliche Werke, hrsg. von Hermann Glockner t . 19, pp. 368-411, p. 376 (trad. t . I I I , p. 284-285). Gnter M A L U S C H K E , a travs del estudio de los textos de Jena, en especial de la "Logik" y "Glauben und Wissen" muestra hasta qu punto el distanciamiento de Hegel respecto de Spinoza se produce en el contexto de su utilizacin como un autntico Orga non para la crtica de la filosofa de su tiempo. ("Die Stellung des Spinozismus in Hegels Dialektik". Kapitel 3 in Kritik und absolute Methode in Hegels Dialektik. Hegel. Studien, Beiheft 13, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1974, 219 p . , cfr. 56). Maluschke subraya en qu medida queda superado el spinozis m o en la "Wissenschaft der Logik". En este aspecto cfr. F L E I S C H M A N N , Eugene, Die Wirklichkeit in Hegels Logik. Ideengeschicht~ liche Beziehungen zu Spinoza. Zeitschrift fr philosohische Forschung. Verlag Antn Hain KG., Meisenheia/Glan, Band XVIII, 1964, p. 3-29.
74
genua simplicidad que ve en lo negativo un "enemigo" opue to exteriormente y que se aferra a su vaciedad para no con_
taminarse el alma de su vida y su movimiento. Pero por otra parte, nada mas lejos del planteamiento de Hegel que final-
el ver la solucin en un positivo al que se accede
mente t r a s el peregrinar por el "valle de lgrimas" de lo negativo. (107) N o se t r a t a de luchar contra esto negati-
vo desde un positivo pre-supuesto y que al final habr de ser establecido. Representaciones de este e s t i l o , con mar
cado acento edificante,
olvidan que para Hegel "cada uno
(positivo
y negativo)
es esencialmente el aparecer de s-C
mismo en el otro, otro." (108)
e incluso su ponerse a si mismo como el
La negacin que todo l o n i e g a , mismo que l a que nada n i e g a . una negacin t o su e f e c t o . abstracta
produce de hecho l o i n m e d i a t o de abstracefecdeter-
E s t e quehacer
c o n l l e v a que s e a asimismo
No conduce a ningn r e s u l t a d o , Sin embargo,
porque
t i v a m e n t e no hay p r o c e s o .
l a negacin
minada se n i e g a a s i misma por c u a n t o n i e g a particular; table
su c o n t e n i d o concre
no n i e g a un p r e s u n t o todo s i n o un a l g o
- q u e devendr c o n c r e t o p r e c i s a m e n t e
a t r a v s de su
(107) Ciertas expresiones de Herbert M A R C U S E podran inducir a pensar que a lo positivo se accede tras superar l a s dificultades del i t i n e r a r i o ; que la verdad se conquista desde una existencia de las cosas bsicamente negativa y carentes de e l l a . Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory. Routledge & Kegan Paul Ltd., London, 2nd., 1969, 439 p . , pp. 123-124 (trad. 3. ed. Alianza Ed. Madrid, 1976, 446 p . , ibid p . 43 y 125-126. (108) Wissenschaft der Logik I , Lehre von Wesen, Gesammelte Werke, 11, p . 283, 11-12 (trad. p . 383).
negacin. Slo asi cabe hablar de proceso sensahaftlichen Fortgang);
cientifico lograrlo lgica, o que lo
la nica manera de
es a travs del reconocimiento
de la proposicin
que afirma que lo negativo es a la vez positivo, contradictorio no se disuelve (aufl'stj
en un cero, en en la neganega-
una nada abstracta,
sino slo esencialmente
cin de su contenido particular; cin, no es cualquier lla negacin,
es decir que t a l
sino la negacin de aque-
cosa determinada (die Negation der bestimmter. Sache) (aufld'st) y por eso es una negacin dete
que se disuelve minada.
(109) Esta forma de ver las cosas es considerar-
las desde el punto de v i s t a del pensamiento conceptual (110), en lugar de limitarnos ingenua y simplemente a su representacin.
N o cabe para Hegel por tanto una sustancia da"
"libera-
de t a l e s determinaciones y de la que obviamente quepa abismo-vaco-
decir que es determinadamente algo. Ni. aquel de lo-absoluto,
de una sustancia para s i sola, para quien donde A = A
el contenido no pasar de ser algo a e n g u l l i r , es es = es, ni
la pura proclama del Y o = Yo. Ni Schelling
ni Fichte son la a l t e r n a t i v a que Hegel propone a Spinoza.
(109) Wissenschaft der Logik JE, Einleitung, Gesammelte Werke 11, p. 25, 3-9 (trad. p . 50). (110) "En el pensamiento conceptual lo negativo pertenece a l contenido mismo y es lo positivo, tanto en cuanto su movimiento inmanente y su determinacin como en cuanto la totalidad de ambos. Aprehendido como resultado, es lo que se deriva de este movimiento, lo negativo determinado, y con ello, al mismo tiempo, un contenido positivo". Ph.G., Vorrede, p . 42, 19-23 (trad. p . 40).
76
Es la propia sustancia spinozista la que en su exposicin va mas all de s misma, superando su lugar inicial y manifestando, a travs de una adecuada consideracin que ve el proceso y lo ve como proceso, que por su efectividad pasa por su negacin como la mera huida de lo negativo. Esta asuncin es la que posibilita su reflexin - La Davstet tung patentiza que "el espritu no se ha mostrado ante nosotros" como "el mero hundimiento (Versenkung) de la autoconciencia en la sustancia y en el no ser de su diferencia" que Schelling propona y que acababa siendo "la noche de los gatos pardos" en la que no era posible conc^ bir nada preciso; "ni como el simple repliegue de la auto conciencia a su pura interioridad" que en Fichte no pasaba de ser sino la expresin de un pensamiento unificante . (111) La negatividad determinada vive no slo en el proc_e so sino del proceso mismo. En este sentido, no tiene prisa por llegar, por cuanto el resultado no es algo esencia lmente distinto de lo que le pasa. No es la absoluta negatividad que viene y acaba siendo la diferencia absolv ta (dev absolute Untevsohi.ed) -en Hegel, "diferencia" no va con "absoluta"-, ni la ausencia de. toda diferencia.
La pura indiferencia no es capaz de restaurar la igualdad ni de reconocer-se. Hegel insiste por tanto, en la necesidad de que la sustancia sea capaz de encontrar-
(111) Cfr. Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie. Jenaer Kritische Schriften, Gesamelte Werke, 4 y Ph.G., p. 431, 13-15 (trad. p. 470).
77
se, lo que podra expresarse-sealando que yo es -en una suerte de formulacin que no se ajusta a las representaciones habituales (ni siquiera a lo comn de una formul cin)-. Se trata de que "lo verdadero se aprehenda y se ejx prese no slo como sustanaia, sino tambin y en la misma medida (sondevn eben so sehv) como sujeto. (1i2)
No significa esto sino reconocer junto a las lagunas de la sustancia spinozista la insuficiencia de un presuii to verdadero puesto slo "directamente como sujeto, pero que no es presentado como el movimiento de reflejarse en s mismo" (nzcht aber ais di-e Bewegung dev st-ch -in siah selbst Reflect-irens davgestellt). (113) Este falso sujeto no es capaz de experimentar (erfahren). Es la pura quietud en la que no cabe encaminarse (Erfahrung) ni siquiera hacia s mismo.
(112) Ph.G., Vorrede, p. 18, 3-5 (trad. p. 15) (113) Ph.G., Vorrede, p. 20, 27-29 (trad. p. 18).
73
4.
LA AUTOPRESENTACION DEL ESPRITU COMO AUTOEXPOSICION DEL CONCEPTO,

Es la dinmica del contenido mismo la que se ve co-
rrespondida por la Darstellung, que en definitiva no vi ne a ser sino un auto-reconocimiento. El repliegue al que anteriormente aludimos se expresa ahora como desplije gue. Ha de destacarse por tanto en el presente apartado
en qu medida el espritu se constituye mediante su enajenacin CEntausserung)t mostrando as su libertad y rea
lidad y presentndo-se como el contenido efectivo. No slo el movimiento lo es en verdad sino tambin el riesgo. Se confirma as que es la meta misma del proceso la que se expone con el contenido que se presenta y que el concepto se realiza de hecho a travs de esta exprsion. La presentacin no teme la diferencia. Experimenta la como algo radicalmente lejano, asumir su presencia, implica reconocer que "la expresin no es un adventicio aditamento emanado del arbitrio subjetivo, sino que es el venir-a-la-existencia (Zum-Dase-in-Kommen) del espritu mismo." (114) La exposicin no recorre un camino dis-
(114) GADAMER, Hans Georg, Hegel und die antike Dialektik, en Hegels Dialektik. Fnf henneneutische Studien. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen, 1971 96 p., p. 7-30, p. 19 (trad. Ed. Ctedra, Madrid, 1980, 146 p., pp. 11-49, p. 46-47)
79
tinto tratando de suplir y presuponer esta expresin. La Darstellung se limita a considerarla. L a e x p o s i c i n es
por ello autoexposicin.
No hay dos procesos aislados que recorren autnomamente su camino; por un lado, la serie de configuraciones
de la conciencia escribiendo la historia y por otro, las transformaciones a que se ve sometido lo inmediato, a tr_a vs de la negacin determinada, en una especie de movimiento interior u oscura doble vida. Bastarla con recordar que "lo interior o el ms all suprasensible ha naci-
do, proviene, de la manifestacin y sta es su mediacin", hasta el punto de que "la manifestacin es, de hecho, lo que la llena." es su esencia y
(115) : No cabe, por tan-
to, hablar de un interior al margen, mas all, distinto de sus configuraciones. A fin de cuentas se identificara con aquella profundidad vaca que no pasaba de ser mera superficialidad. El espritu no aguarda dormido ser liberado por alguna genialidad. Su fuerza "es siempre tan grande como su exterioracin (Aeussevung), su profundidad
tan profunda como la medida en que el espritu, en su interpretacin, se atreve a desplegarse y a perderse." (116)
(115) Ph.G., p. 90, 8-10 (trad. p. 91) (116) Ph.G., Vorrede,14, 12-14 (trad. p. 11) La interpretacin (Auslegung), en cuanto exposicin, denota no el ir de un lugar a otro, sino el movimiento del mismo ir.
80
Esta dimensin de permanente insatisfaccin del mero poseer y c o s i f i c a r se en e l t e n e r l o , dor)
(en contra
lo dado; en contra del hundi
que acaba a su vez reteniendo al poseedel e s p r i t u , porque lo es de la
es c a r a c t e r s t i c a
conciencia,
en una suerte de movimiento con r e t o r n o . Movi^ (Aeusserung) (117), que como
miento de "exterioracin"
simple salida de s conlleva un tono neutro, que a lo l a ero del proceso mostrar (Entusserung) cierra tiva ser una adecuada exteriorizacin
o bien una alienacin
(Entf remdung:) que
las puertas de dicho retorno. L a conciencia se cul a travs de esta exteviovizacin por el ser ah y lo universal, salida. y es por
(sich bildet)
cuanto a s se conjuga
t a n t o para e l l a una buena
La c o n f i g u r a c i n yarn e l a l c a n c e t o s trminos
d e l lenguaje
y de l a h i s t o r i a
subra de e s se mar
extraordinario
que l a comprensin El acento
tiene
en l a obra h e g e l i a n a .
(117) Frente a l a traduccin ofrecida por Jean H Y P P O L I T E de Entusserung por "Alination" y Entfremdung por el neologismo "extranation", (Ibid. trad. Ph.G., op. c i t . I I , 49, nota 50), P.J. L A B A R R I E R E y G. J A R C Z Y K proponen "extriorisation" para Entusserung y "alination" para Entfremdung. Su neologismo "exterioration" corresponde a la versin aqu ofrecida para Aeusserung (Cfr. trad. W.L., o.c. e Introduction a une lecture " d e l a Phnomnologie de l'Esprit, o . c , p . 108, nota 79; p . 212, nota 35; y p . 213, nota 42). Labarriere se ve en este aspecto notablemente influenciado por Joseph G A U V I N , (Entfremdung e t Entusserung dans la Phnomenologie de l'Esprit de Hegel, Archives de Philosophie, octobre-d cembre, 1962, pp. 555-571 y Prface a B O E Y , Conrad, L'Aliena- ~ tion dans la Phnomnologie de l'Esprit, Descle de Brouwer, Pa ris-Bruges, 1970, 313 p . , p. 6-10). Tras un rpido recorrido por los anteriores escritos hegelianos, Gauvin considera que l a Ph.G. es la primera obra que ofrece datos precisos y analizables para el estudio de la Sntusserung. Ibid. p . 10.
81
ca ahora simplemente en que la neutra "exterioracin expresa el atrevimiento del espritu y este riesgo muestra su inquietud (Unruhe). El prefijo Ent seala hasta qu punto el espritu se va des-haciendo y des-prendiendo en esta "'exteviovacin" , hasta, en cierto sentido, dislocaj: se, disgregarse, y disolverse. Pero precisamente slo a travs de este atrevimiento har patente su efectiva rea lidad. Lejos de quienes "miran con desprecio la determinabilidad (el horos)," (118) el espritu no teme perderse
para dar con la forma apropiada, para expresar que de hecho su contenido se cultiva as, pues no es algo diferente de dicha forma. Y lo hace reflexivamente. Slo podr reconocerse a travs de este despliegue, que a su vez se manifestar como tal en su repliegue. El espritu se muestra como "este movimiento del s mismo que se enajena (entussert) de si mismo". (119) De este modo su vida se expresa como un perderse, a fin de ser realmente. Su inquietud conlleva por tanto el saber
heraclteo de lo que "cambiando descansa". (120) No hay por tanto un movimiento de reconocimiento que sea diferente del de exposicin. Un presunto autoconocimiento no precede a la Darsteltung, por cuanto, como se
(118) Ph.G., Vorrede, p. 14, 6-7
(trad. p. 11).
(119) Ph.G., p. 431, 15-16 (trad. p. 470) (120) DK 22 B 84.
$2
ha sealado, el conocer es el movimiento mismo y autorealizarse no es sino autopresentarse- Pero tal auto-realiz cin es una vuelta a s, un retornar haciendo el recorrido de si mismo hasta el extremo de alcanzarse finalmente. La fuerza del espritu consiste precisamente en "permanecer igual (gleich) a s mismo en su enajenacin." (Entus_ serungj. (121) De este modo, el espritu, al presentarse, no muestra ante otros ojos algo ya sabido para s mismo, sino que el acto de ponerse es idntico al acto de realizarse. La Entussevung com-pone; no se limita a descom-po ner. Ms exactamente, mediante su descomposicin el espritu se despliega hacindose efectivamente real. Semejante movimiento no puede comprenderse y ser C O M prendido sino como mediacin (Vermittlung). As, aquel
perderse se centra (Mitte) y al atender convenientemente es ya una travesa (duroh) que no se aleja de s mismo s _ i no que es su mxima expresin. Con ello el acto mediato de ponerse es inmediatamente idntico al acto de realiza_r se. Hegel no slo desenmascara aquel presunto interior al que antes aludimos sino asimismo todo exterior rgido y fro que actuando de modo extrao (fremd), parece no* verse afectado por la vida del espritu y no se reconoce en ella. Estos modos irreflexivos de ser ignoran el movi-
(121) Ph.G., p. 431, 29-30 (trad. p. 471)
miento de lo que es y su inefectividad
les aisla de lo
real como totalidad, "que da razn de su carcter extensj. vo manifestndose como esencial (es decir intensivo)" intendere
(122) . Se recuerda de este modo que no hay un si no es la expresin de la extensio misma.
Pero asi como el telos aristotlico dirige la "exte_n sio" misma de la "intensio", en Hegel "la meta (das Z-iel) se halla tan necesariamente implcita en el saber como la serie que forma el proceso." (123) De este modo, por un
lado, se testimonia la inmanencia del todo a la conciencia y, por otro, se muestra hasta qu punto el proceso no es la mera articulacin de las diferentes configuraciones
de dicha conciencia sino que late en cada una de ellas, expresando que en la superacin de la negatividad, en cuaii to resultado, "est contenido esencialmente aquello de lo cual resulta." (124) Si la meta, al no ser algo previo,
no est puesta al final aguardando acoger y recibir el pro ceso, habr de exponerse mediante el recorrido como efectivamente tal: es ah donde se presentar como digna de serlo concretamente.
Entre telos y contenido no hay escisin sino tensin. La meta muestra as la insatisfaccin de la conciencia,
(122) JARCZYK, G., Systeme et libert dans la logique de Hegel, ed. Aubier Montaigne, Paris, 1980, 322 p., p. 31. (123) Ph.G., Einleitung, p. 57, 18-19 (trad. p. 55) (124) Wissenschaft de Logik I, Einleitung, Gesammelte Werke, 11, p. 25, 9 (trad. p. 50).
84
su no cumplimiento an, como expresin de su sed de absoluto. El resultado de su configuracin no olvida su con-
formacin y este recuerdo dinamiza el proceso. En este seii tido slo cabe hablar de meta si hay movimiento , si no e_s t efectuado definitivamente dicho proceso. Por ello es ms un fin que un final. De aqu que la verdad para Hegel no haga referencia a la sujecin o concordancia con algo otro sino que su necesidad exprese la mxima libertad ya que al ser "el movimiento de ella en ella misma" (Lie Bewegung -Lhrer an ihr selbst) (125), cualquier objeto exte-
rior o meta propuesta no hacen sino obstaculizar el acue do consigo mismo (126) que corresponde a la verdad.
Atender a este movimiento implica reconocer que la Darstettung corresponde a la dinmica del contenido mismo
cuya riqueza y actividad manifiestan la vida del espritu. As puede afirmarse que "de esta conmocin interior la real conmocin de la realidad" walzung dev Wirkliehke-it (aus diesel? innern surge Um-
... hervor)
(127) y ello a tales
niveles que la expresin forma parte de lo que algo efectivamente e s , no se trata de un movimiento ni supletorio
(125) Hegel se manifiesta as precisamente en el contexto del mtodo y como expresin de la distancia de sus planteamientos con los de quienes no logran sino un conocimiento exterior Ph.G., p. 35, 32-33 (trad. p. 33). (126) Add. Ez. (1830) 24, (trad. BOURGEOIS, B., p. 479). (127) Ph.G., p. 316, 20-22 (trad. p. 343).
85
ni adyacente. No cabe descanso que no se inscriba en la dinmica de este movimiento. El saber es inquieto y, como hemos S alado, al vivir en y de la conciencia, mxima expresin de la presencia de lo absoluto (bey uns) no podr cejar en su empeo (serlo absolutamente) sin renunciar a s mi_s mo, esto es, sin dejar de ser tal saber. La meta (das Ziel) no encuentra por tanto su " donde" a lo largo del ca mino sino en cuanto inquietud, insatisfaccin y tendencia a que el saber sea efectivamente en verdad. "La meta, el saber absoluto" (Das Ziel, das absolute Wissen) (128) s
tiene para Hegel una fecha de nacimiento histrica y geogrficamente definida: "es ist da, wo nicht mehr bev sioh setbst hinaus zu gehen nth-Lg hat,- wo es sich selbst f-Cndet, und dev Begviff dem Gegenstande, der> Gegenstand dem Begriffe entsprioht. (129) La misma fuerza de la expre
sin "es ist da, wo..." ter de Daseyn, se refiere obviamente a su carc-
cuya apariencia queda superada como tal
apariencia presentndose efectivamente como la meta, algo ms que un mero Daseyn pero que se expresa en un momento
y con la ubicacin determinada.
(128) Ph.G., p. 433, 38 (trad. p. 473). Con la presente referencia se inicia un texto extremadamente conflictivo que ms adelante habr de ocupar una posicin deci siva en la consideracin de en qu medida la Fenomenologa cum pie o no la meta aqu propuesta cono das ziel. (129) Ph.G., Einleitung, p. 57, 19-21 (trad. p. 55).
86
Se subraya as el hecho de que no se trata de un mero proyecto o deseo, por cuanto, como sealamos, puesto que lo que es y lo que se expresa no configuran sino una nica realidad, la meta no es sino el propio saber que al ser tal, esto es al atender a la presencia de lo absoluto que se muestra como conciencia, vive en ella su relacin y referencia a la verdad expresando su insatisfaccin con lo que an es y no pudiendo continuar siendo tal saber s no sabiendo no co-rresponder a lo que la verdad provoca. Necesita por tanto aun ir ms all de si mismo, desde la insinuacin que la propia insatisfaccin le sugiere. Si el saber absoluto no es sino el saber en verdad, esto es el saber efectivamente real, la meta en cuanto "concepto que corresponde al objeto y el objeto al concepto" no hace sino justificar la incomodidad de la actual inadecuacin, y la imposibilidad de saberla del modo absoluto, con lo que impulsa y sanciona asi la exigencia y tendencia a no conformarse y saciarse con lo dado en el proceso.
87
5-
EL MTODO COMO ATENCIN A LA INSATISFACCIN DE LA CONCIENCIA.

Si hay efectivamente proceso, porque al no saciarse
con lo dado en el itinerario, la conciencia muestra hasta qu punto lo absoluto se presenta como tal conciencia, el mtodo no ser sino la atencin a su estructura relacional y a su carcter intencional. El estudio ha de mostrar ahora en qu modo la propia insatisfaccin de la conciencia es la fuente de la activi. dad rigurosa del examinar-se y en qu medida el concepto no slo posibilita e insta a ir ms all de la verdad tenida por sabida, sino que a su vez se ve afectado por esa inquietud constituyente . La insatisfaccin subraya hasta qu punto la falta de correspondencia destaca la no plena culminacin an de lo que late en la propia conciencia y es al ritmo de esta n _ e cesidad como el mtodo se perfila y expresa interno. La atencin a la Cosa misma -ahora atencin a la con ciencia tal como se da- nos muestra hasta qu punto aquella cavenda puede considerarse como un defecto o bien co
mo el alma y el motor del proceso mismo. (130) Se tratar
(130) La insatisfaccin, al no fijarse en s, no frena el proceso; an tes bien, al responder a la dinmica de su inadecuacin expresa en s misma ser carencia, que como lo negativo constituye el al ma y motor en la conciencia. ~~
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de no fijar dicha carencia, de no conformarse con ella, por cuanto, al dejar de experimentarse como tal cesar de motivar a la conciencia misma, con lo que sta satisfecha, se comportarla de modo poco consciente.
No cabe por tanto otro mtodo que atender a la conciencia tal como se da, teniendo en cuenta que como "ser ah inmediato del espritu" (das unmittelbare Gei-stes), Daseyn des
encierra los dos momentos, el del saber y el de (131). De
la objetividad negativa con respecto al saber
aqu, habrn de destacarse como caractersticas de dicha conciencia, su posicin como y en la realidad y su carc-
ter intencional. Se subraya as la eficacia de la presencia de la meta en el proceso, destacando que la conciencia est -est-en el en el camino de lo real (esto e s , en el adecuado
y que por tanto an no ha llegado, tiende a ello camino-).
As como insistimos en la insuficiencia de permanecer en la sustancia spinozista o en un yo saciado en su pura vaciedad, es ahora, en la conciencia donde su presencia insuficiente e insatisfecha, pero sin embargo abierta, pro duce la desigualdad entre el yo y la sustancia, que es su objeto, pues esta diferencia, lo negativo en general "es
su alma o lo que los nueve a los dos." (132) Su presencia
(131) ?h.G., Vorrede, p. 29, 14 (trad. p. 25). (132) Ph.G., Vorrede, ?. 29, 29-32 (trad. p. 26)
S:
en desigualdad provoca y estimula el proceso mismo hasta el punto de que "todo el movimiento de la Fenomenologa consiste en superar esta dualidad inicial." (13 3) .
Es en la certeza sensible donde dicha dualidad responde al "comportamiento. . . inmediato telbar oder aufnehmend) o receptivo" (unmit_
(134) respecto del saber tal como
se nos ofrece, pero si nos fijamos atentamente, vemos que "en el puro ser (an derm reinen Seyn)... se halla en jue
go mucho m s . " (135) Es la atencin la que obviamente di_s tingue y subraya una "diferencia mo yo y el esto como objeto fundamental," el ste c
que queda fuera de la indete
minacin del puro
ser, al mostrar ser determinadamente al(Zugleich.) mediado.
go. Lo inmediato es al mismo tiempo
Pero, como ms arriba 'indicamos, no es el estilo hegeliano -el del nosotros que acompaa configurndose a su diferencias -aunque
vez en la Fenomenologa- establecer
sean fundamentales- sino el encontrarlas y acogerlas en la forma como estn (136) para subrayar que "no se trata
(133) LABARRIERE, P.-J., Structures et mouvement dialectiques dans la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel, ed. Aubier-Montaigne, Paris, 1968, 314 p., p. 243. (134) Ph.G., ?. 63, 6-7 (trad. p. 63). (135) Ph.G., p. 64, 1-stes. (trad. p. 64). (136) Cfr. Ph.G., p. 64, 12-14 (trad. p. 64).
90
de oponer el saber del saber al saber de lo otro sino de descubrir su identidad." (137) No efectan el saber y el lig
ser recorridos distintos. La conciencia se presenta da al ser (Bewusst-sein)
e incluso regida y dominada por
l. Es por tanto la propia experiencia sensible la que descubre asi que la verdad no radica ni en su objeto par ticular ni en el yo individual sino que es el resultado de un doble proceso de negacin: la negacin de la existencia per se del objeto y la del yo individual, con la (lo que posi-
transferencia de la verdad al yo universal
bilitar p o s t e r i o r m e n t e l a presencia del yo singular efe tivamente real) . De este modo, la objetividad queda d o b l mente mediada o construida por la conciencia, y por tan-
to, ligada a ella. El desarrollo del mundo objetivo est ntegramente entretejido con el desarrollo de la conciencia. (138)
Considerar la conciencia tal como se da implica reco nocer su referencia a lo otro, llmese objeto, mundo o n_a turaleza. Hegel nos mostrar hasta qu punto este saber es un autosaber. Ver se subraya ahora en qu medida ello
(137) HYPPOLITE, J., Gense et Structure de la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel, ed. Aubier-Montaigne, Paris, 1946, reimp. 1970, 592 p., p. 25, (trad. Ed. Pennsula, Barcelona, 1974, 564 p., p. 22). (138) Ibid. MARCUSE, H-, Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory. 2nd. London. Routledge & Kegan Paul Ltd. 1969, 439 p., p. 105-106 (trad. 3 ed. Alianza Ed., 1976, 446 p., p. 108).
SI
no es algo, al margen, distante de lo que ha venido denominndose "la vida", "lo que hay", "el ser", "el contenido", "la sustancialidad"... (139), sino que antes bien,
los implica cumplindose en ellos hasta el punto de posibilitar su realidad. Atender a la conciencia tal como se presenta implica reconocer que distingue de s aquello de lo que tiene cora ciencia; distingue y a su vez cuenta con ello (140) . En cuanto saber, tiende a algo y con ello se relaciona. No es slo saber, sino saber de algo. Distinguir y relacio-
narse muestran la actividad de la conciencia hasta el puri to de que la distincin no es sino la apariencia que pro_ duce el movimiento interior de la conciencia y con ello se sientan las bases.para la consideracin ulterior de la an no-verdad de la conciencia. En cuanto estructura relacional, expresa y se consti tuye a travs de algo dado para ella (saber) pero que a (verdad)
su vez posee ser en si al margen de la relacin
con lo que la oposicin primera entre el saber y la verdad se redobla, del lado del objeto encadenando cuatro determinaciones : saber y verdad del lado de la conciencia y
(139) Cfr. NAVARRO CORDN, J.M., Sentido de la Fenomenologa del Espritu, a.c, p. 274 y stes. (140) "Dieses (das Bewusstsein) unterscheidet nemlich etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht; oder wie diS ausgedrckt wird, es ist etwas fr dasselbe" Ph.G., Einleitung, p. 58, 25-27, (trad. p. 57).
92
ser en s y ser para s del lado del objeto. As, el saber, subjetividad de la conciencia -interior del interiorest ordenado a la verdad. Esta, en cuanto objetividad de la conciencia -exterior del interiores lo que es porque tiene relacin con el objeto como es en s -objetividad del objeto, exterior del exterior-. Esta redoblada exterioridad no es alcanzada como un paso al lmite, mas que a travs de la determinacin del objeto tal como es para la conciencia -subjetividad del objeto, interior del exterior,- lo que hace retornar al objeto a la interioridad redoblada del saber. Y "es el re_ crvido incesante de este circulo de determinaciones lla-
mndose una a la otra lo que constituye propiamente hablando el saber de la conciencia." (141) No hay en este
sentido reposo para el saber ni para la verdad. La concien cia todo lo siembra de inquietud. El constante superarse y trascenderse, la tendencia a ir ms all de s misma que le caracterizan, embaucan y contagian absolutamente. Es en la conciencia donde el saber sabe que an no sabe en verdad absolutamente. Es en su inquietud y como tal inquietud donde encuentra un mbito -que en definitiva es el suyo propio- en el que no cabe satisfacerse con
(141) LABARRIERE, P.-J., Introduction a une lecture de la Phnomnologie de l'Esprit, o.c, p. 56. En el texto, LABARRIERE presenta grficamente la estructura de la conciencia en su carcter relacional. Ibid. p. 57.
93
lo dado ni con lo sabido sobre ello. Se produce de este modo la transformacin procesual del saber y su adecuacin a la verdad. Pero, al cambiar el saber tambin cambia el objeto que es modificado por el saber, por lo que por un lado, resulta inapropiado concebir lo verdadero como la simple concordancia de dos realidades (sujeto y objeto) y
por otro, no se sostiene la presunta rigidez entre s mis_ mo y to otvo de si, por cuanto ambos se encuentran inmersos en el movimiento, siendo afectados en su configuracin por la verdad de su efectiva unidad en la conciencia. No slo el saber se ve transformado; el objeto cambia igualmente. Era el objeto de un cierto saber y puesto que el saber pasa a ser otro, tambin el objeto ha de hacerlo. (142) La conciencia, por su parte, no se limita a ser el marco inclume que no se ve afectado por este mov. miento ya que el saber y el objeto no son nada al margen de ella; y viceversa. Si cabe hablar de verdad ha de hacerse desde la consideracin de que as mismo la conciencia se agota en la inagotable relacin entre el saber y el ser y no ampara exteriormente a tales presuntos elemeii tos internos. Los desajustes y diferencias de estos lo son de la conciencia misma; y no porque padezca las turba ciones de factores extraos en ella alojados. Para Hegel, la conciencia no es un recipiente, y la atencin -que es
(142) Slo desde la totalidad concreta que es el ser y su expresin, el objeto y _ s u saber acerca de l, cabe la posibilidad de que surja algo nuevo y sea posible la experiencia.
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exposicin- a su manifestacin, muestra hasta qu punto e l l a aparece como relacin, desigualdad y oposicin.
Ni hay una sustancia que no sea en verdad asimismo suj e t o , ni un en s que no sea a su vez pava nosotros. Ca
r e c e r a de sentido hablar de un saber del que no cupiera conciencia alguna: no s e r a efectivamente tal. La separasaconla
cin no es sino una apariencia, ber y el momento de la verdad ciencia misma. La velacin desigualdad
ya que el momento del a la
(143) constituyen
no lo es con algo e x t e r i o r ,
no nace de su desajuste
respecto de lo ya efe_c expresa una f a l t a inquietud de r_e
tivamente verdadero y su oposicin
signacin ante las a p a r i e n c i a s . Es e s t a t u t i v a y constituyente
consti-
la que le impide f i j a r s e
en un pve
sunto mas atZ trascendente que no fuera a su vez el i r

de s misma ms a l l de s misma en e l movimiento de t r a cenderse que l e caracteriza.
(143) "Es i s t in ihm eines fr Bestimmtheit des Moments diS andere nicht nur fr oder an sich; das Moment 59, 8-11 (trad. p. 57).
ein des es, der
anderes, oder es hat berhaupt die Wissens an ihm; zugleich i s t ihm sondern auBer dieser Beziehung Wahrheit". Ph.G., Einleitung, p .
W . R O C E S , al traducir Bestimmtheit por determinabilidad ignora que se trata de una determinacin adquirida a travs de una r e lacin extrnseca, por lo que seria mas adecuado hacerlo por dete nninidad, guardando aquel trmino para la simple determinabilidad posible (Bestimmharkeit). Bestimmung respondera a una de terminacin intrnsecamente realizada y bes ti m m e n al acto de de terminar. ~ Por otra parte, Beziehung expresa en Hegel ms una referencia -a otro- que una relacin (Verhltnis), trmino ms adecuado pa ra sealar la que se establece y da, de igual a igual, por ejem po, en el saber absoluto. ~
95
Dicho movimiento que le confirma como conciencia no se expresa sin embargo de modo arbitrario y frivolo, en una suerte de indiscriminada insatisfaccin, a la bsqueda y en el afn de novedades. Ninguna noticia, precisamen te por serlo, podr saciar tal movimiento ni enriquecer su conocimiento. "El concepto y el objeto, la pauta y aqu lio a que ha de aplicarse estn presentes (Vorhanden sind) en la conciencia misma. (144) De aqu que la relacin, la desigualdad y la oposicin lo sean tales por ser algo interiormente constitutivo, hasta el punto de que su reaccin ante ellas no sea de rechazo ni de resignacin. Expresan que la conciencia no es el mero comparar. Al ser
"de una parte, conciencia del objeto y, de otra, conciencia de s misma, conciencia de lo que es para ella lo ver dadero y conciencia de su saber de ello", no cabe sino re_ conocer que ella es su propia comparacin (vhre Vergleichung) (145), es el comparar-se.
La conciencia da en ella misma su propia pauta (Das BewuQtseyn gibt seinen MaQstab an ihm selbst) (146). Si
(144) Ph.G., Einleitung, p. 59, 26-27 (trad. p. 58). (145) Ph.G., Einleitung, p. 59, 31-33 (trad. p. 58). (146) Ph.G., Einleitung, p. 59, 5-6 (trad. p. 57). Traducir gibt por nos da, como lo hace W. Roces, supone demasiado, al introducir un nosotros cuya importancia, como hemos sealado, es capital en el desarrollo de la Fenomenologa.
96
el en s o lo verdadero es considerado por la conciencia como interior (-nnerhalb), la pauta (Maftstab) se nos mue_ tra como algo que no irrumpe ex ter i ormen te sino que garaji tiza y expresa la presencia y actualidad de la meta y posibilita el recurrir a la interiorizacin que es un recordar. Desde esta perspectiva resulta efectivamente descentrado preocuparse sobre si ha de llamarse concepto al saber o a la esencia o en s del objeto. Hegel busca acentuar ahora que "los dos momentos, el concepto y el objet, el ser para otro y el ser en si mismo, caen de por si deii tro del saber que investigamos" (147) por lo que la conciencia no precisa salir de s para tratar de encontrar la medida a la que ajustarse, a. fin de comportarse cient ficamente. Sin embargo, obviamente, no es indiferente como empleemos los nombres de concepto y objeto. Si se llama coii cepto al saber mediante el cual la conciencia natural representa lo sabido, entonces el concebir es el representar algo como algo, con lo que la palabra concepto no superara los lmites de la acepcin de la lgica tradicional. Ahora bien, si denominamos concepto a lo verdadero representado en la conciencia, por lo cual cabe establecer la pauta que mida el saber como objeto para nosotros, (erinnerung)
(147) Ph.G., Einleitung, p. 59, 20-22 (trad. p. 57)
97
entonces el concepto viene a ser en expresin heideggeri_a na "la verdad de lo verdadero, el aparecer en que es l l (148) La meta im-
vado a s mismo el saber que aparece."
plcita en el saber no se satisface con el examen que ve "si el concepto corresponde al objeto" o "el objeto corresponde a su concepto"; como sealamos, el cuando de &s_
te saber se da donde "el concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto." (149) De aqu que el propio Heiaunque
degger destaque en el contexto al que aludimos que el uso de los nombres a primera vista parece
caprichoso,
en modo alguno es arbitrario. Est vinculado de antemano, y por cierto a la naturaleza de la conciencia.
Si lo verdadero es el objeto pava es el obj eto para nosotrost
ella
y la verdad
es en la conciencia donde se y oposiafirmar
expone y presenta hasta qu punto la desiguatdad cin entre ambos expresa una relacin que permite
que el concepto no espera previamente puesto que el ir ms all constitutivo de aquella sea un acudir a otra e s fera supuestamente superior o ms profunda. La conciencia es para si misma su concepto (ist... fr szoh selbst sein)
(150) y no precisa por tanto agotarse en la bsqueda de
(148) HEIDEGGER, Martin, Hegels Begriff der Erfahrung, a.c, p. 172 (trad. p. 144). (149) Ph.G., Einleitung, p. 59, 15; p. 59, 17 y p. 57, 20-21 (trad. p. 57 y 55). (150) A este nivel fenomenolgico, Begriff no es an el concepto
98
una presunta verdad que no venga i n s c r i t a sin a efectuarse
en su propia
teri
realmente como conciencia.
Se da su med_i que l e de lo
da a e l l a misma ya que los momentos c o n s t i t u t i v o s conforman y c u l t i v a n , posibilitando su i r ms a l l
l i m i t a d o , conllevan asimismo la pauta de sus propias pos_i b i l i da des. La conciencia, da, ella es e l medir-se. en este sentido, no tiene medi-
H a de exponer que lo que sabe
del objeto corresponde a lo que es en verdad -en un autii t i c o examen- de t a l modo que s i en l a comparacin gleiahung) no se produjera tal correspondencia, (Ver-
de hecho
habra de modificarlo, no a s i s t e
vindose afectada
por el cambio:
a un examen, e l l a es el
examinar-se.
N o cabe separarla de lo que para la conciencia obj e t o . En e l l a los momentos se relacionan cisamente esa relacin La conciencia,
es su
entre s y pr expeveno-a.
es lo que se denomina
por t a n t o ,
prueba su saber en lo que tiene finita, Su saina-
por verdadero y en tanto que todava es conciencia una figura particular, se ve obligada a superarse.
ber acerca de lo verdadero cambia cuando descubre la decuacin que est presente en l , de modo que la
concien
puesto c o m o concepto, el concepto concreto, sino que subraya el acceso a una adecuada posicin en la que ya no es preciso esoerar otras instancias sino atender -que es un responder- la presente, por cuanto en ella se da estructuralmente la virtualidad de efectuar el desarrollo que el concepto en verdad conlleva y que pasar por la inmolacin de lo que ahora parece a fin de mostrarse c o m o efectivamente es. El concepto habr de exponerse -guiado por las propias y estructurales posibilidades que le constituyen- al completar la conciencia su experiencia. Ph.G., p. 57, 24-25 (trad. p. 55).
cia hace en su objeto la experiencia de s misma y en su saber la experiencia de su objeto. del conocimiento resulta objeto del conocimiento" Por e l l o , "la teora del
ser al mismo tiempo teora (151 ) .
6.
LA EXPERIENCIA COMO MOVIMIENTO DE LA CONCIENCIA.
Atender a l a Cosa misma, ciencia cir
e s t o e s , a t e n d e r a l a con-
t a l como se da, es a t e n d e r a su movimiento , es d^ Y t a l es precisamente el resultado
a su e x p e r i e n c i a .
de l a e x p e r i e n c i a : aparicin
l a negacin del o b j e t o p r e c e d e n t e y l a
de un o b j e t o nuevo que, a su vez, o r i g i n a un
(151) HYPPOLITE, Jean, Genese et structure de la Phnomnologie de l ' e s p r i t de Hegel, o . c , p. 28 (trad. p . 24). La teora del conocimiento resulta ser al mismo tiempo una teo ra de su objeto. Carece de sentido por tanto para Hegel consi_ derarla como una disciplina filosfica previa o al margen de la filosofa. Hegel reconoce que hay problema del conocimiento, pero no con una supuesta autonoma ya que la verdad, como verdad de t a l conocimiento, no puede expresarse.
100
nuevo saber. Aquello que la conciencia tena por en s, puesto como si fuera lo verdadero absoluto, queda descubierto, en el momento en que la conciencia prueba su saber sobre l, como algo que nicamente era en s para ella. Como sealamos, el objeto (dev Geqenstand) pasa a s e r o t r o (in dev That), (wird auah ev ein andevev) tambin
y de hecho
se cambia. (152) Algo nuevo aparece y es
esta serie de diversas configuraciones del objeto la que perfila la conciencia como algo desplegado que conoce y se conoce - Este movimiento, que es el enaanvinavse, la relacin verdad y saber como una autntica (Evfahvung). "Este movimiento dialctico cumple
experiencia
(dialektische)
que la conciencia lleva a cabo en s misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto vo objeto verdadero, brota ante ella el nue_
es propiamente lo que se llamar ex-
periencia" . (153) Slo la conciencia es capaz de experimentar, pero ella no ha de olvidar que el nuevo objeto lleva en s la
impronta del objeto precedente, no siendo de hecho sino la consumacin de la experiencia hecha sobre l hasta ago tar y consumir su pretendida autonoma respecto de la cori
(152) El objeto (der Gegenstand) cambia para seguir siendo objeto, mostrando hasta qu punto se expone, presentndose no slo con tra (gegen) lo puesto (stand) sino como lo-contra-lo-puesto. Esto se sabe y experimenta en_ y como conciencia. Cfr. Ph.G., p. 60, 2-10 (trad. p. 58). (153) Ph.G., p. 60, 15-18 (trad. p. 58).
101
ciencia misma. Es en dicha conciencia donde el nuevo obj to brota como verdadero (der neue wahre Gegenstand). Exp
rimentar es por ello una apropiacin,
en la que, en algu-
na medida no slo la conciencia hace suyo el objeto sino que deviene ms ll para si misma. Al experimentar, la conciencia se experimenta. La pauta, al no ser algo exterior se ve afectada por el movimiento y lo verdadero es concebido "slo en cuanto proceso de su autodescubrimiento (Selbstenthllung)" (154) en el saber.
Es mediante la experiencia cmo el saber de algo, a travs del saber algo, pasa a ser un saber-se. La concien cia se experimenta como autoconciencia. Pero como la investigacin consiste en comparar conciencia consigo misma" (eine Vergleiahung) la
(155), no slo se ve sta afec-
tada por el examen sino incluso se modifica el significado de su examinar. El "nuevo objeto" por tanto, no es sim plemente un objeto mas a aadir a la lista de los objetos existentes, ni siquiera un objeto que desplace al que experimenta el movimiento, a fin de ocupar su lugar sino que ya que lo que Hegel expresa con (Gegenstand) en. la Feno-
del Esprtu es la objetividad
(Gegensiandliohk&it) en
(154) PUNTEL, L. Bruno, Darstellung, Methode und Struktur. Untersuchungen zur Einheit dersystematischen Philosophie G.W.F. Hegels, Hegel Studien, Beiheft 10, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1973, 357 p., p. 291. (155) Ph.G., p. 59, 6-7 (trad. p. 57).
102
cuanto esfera de la verdad (156),la novedad afecta por tanto a la consideracin misma de lo verdadero. La experiencia hecha conlleva que el objeto no sea objetivamente el anterior; no se trata de un simulacro. Tan es as que a travs de estos diferentes objetos, la conciencia no slo conoce lo que es sino que se constituye como efectivamente real. El movimiento recorre la distancia que le separa del objeto -en cuanto otro- hasta sa berse como s mismo. De aqu que no quepa tanto decir que precisa de un tiempo y que es en el marco de la historia donde lo hace, cuanto que el tiempo y la historia misma no son sino el Dasein, que por un lado, confirma la r e a l dad del proceso y la verdad del resultado de la experiencia y, por otro, muestra hasta qu punto ellos mismos -tiempo e historia- se constituyen asimismo por dicha experiencia y no son nada sin ella. Precisamente por esto cabe decir no slo que la exp_e
(156) PUNTEL, L. Bruno, Darstellung, Methode und Struktur,o.c., p. 292. "Wie die weiteren Analysen zeigen werden, bedeutet Gegenstand in der Phnomenologie des Geistes nicht einen oder mehrere Ge genstnde ais einzelne, sondern Geg en stn dlichke it ais eine bestimmte Stufe oder Sphre der Wahrheit." Puntel basa su posicin (ibid p. 304 y stes.) en el anlisis de los textos de Hegel en Nrnberger, fundamentalmente de Bewegtseinslehre von 1808/09 2, 4, 5 y 6 (Nrnberger Schriften. Hrsg. von J. Hoffmeister, Leipzig 1938 -13, 15, 27-) destacando que es all donde se seala que "In der vernnftigen Betrach tung falit ... der bisherige Unterschied des BewuStseins und des Gegenstandes hinweg; es ist darin ebensosehr die Gewi3heit meiner selbst, ais die Gegenstndlichkeit enthalten." (N. Schr. 27) ibid p. 305.
103
riencia consiste sea en si,
"en que el contenido -que es el y por tanto objeto de la
esprituconciencia", espri-
sustancia,
sino que dado que esta sustancia tu "hacia lo que l en si
es el devenir del
es", es este devenir el que m u e _ s
tra hasta qu punto se t r a t a n verdad del e s p r i t u y cmo en realidad ste no es sino "el movimiento que es el conocer." (157) La autoconciencia hace la experiencia del que es e l l a misma en su devenir, y confirmar como verdadera, experiencia espritu
como nica va de exponer y verificada una
verificable
(158), de t a l modo que la verdad es la expe-
riencia inmanente de la h i s t o r i a y de la verdad del espr_i tu. D e aqu que quepa hablar de sustancia en movimiento. Ello implica reconocer que el proceso es una autntica transformacin (Verwandlung) de la sustancia en sujeto, p e _ a si d e l movimiento mismo por cuanlo r e a l l o recapitula en s y
ro asimismo un retorno to l a s u s t a n c i a
al totalizar
(157) Ph.G., p. 429, 24-28 (trad. p. 468-469). En un anlisis posterior habr de estudiarse en qu medida "el espritu que es la existencia" (der Geist , der die Existenz ist) -Ph.G., p. 239, 19 (trad. p. 260)- explica el que el tiem po no sea sino "el concepto mismo que es ah" ( . . . die Zeit..., so ist der daseyende Begriff selbst) -Ph.G., p. 34, 20 (trad. p. 31)-, "el concepto mismo que es all" (Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist) -Ph.G., p. 429, 8 (trad. p. 468)-. (158) R O U S S E T , Bernard, G.W.F. Hegel. Le savoir absolu, ed. Aubier M taigne, Paris, 1977, 253 p . , ibid p. 190-191. La Fenomenologa no es para Rousset sino la experiencia del espritu en su verdad, la experiencia inmanente de su historia y de su verdad inmanente. Ello explicara el que pueda formularse que "la verdad es la experiencia".
104
da razn
de ello, lo cual "en efecto es un movimiento no (en el sentido que la explicacin no es de
de explicacin
suyo, constitutiva de lo que e s ) , sino que aqu es necesa riamente de autorealizacin." propio (apropiado) (159). El dinamismo es algo
a la sustancia.
La Darstellung
expone realmente correspondiendo a lo
que la sustancia e s , hasta el punto de no ser sino la m o j tracin de que se produce de hecho tal transformacin un objeto asimismo superado o en el concepto" "en
(160); supjs
ra.do- en cuanto objeto otro, conservado como contenido y negado como exterior. El espritu hace por tanto as su experiencia de s mismo.
Pero como la experiencia remite a un movimiento
que
es aqu correlativo del conocer y del ser sujeto, de tal modo que segn sealamos, fijar el resultado supondra iii terrumpir y representar el proceso mismo a fin de mal-entenderlo, del mismo modo, la exposicin de dicha experieri cia -que no es algo radicalmente distinto de ella mismaexige considerar efectivamente el devenir de la sustancia, atender a su realidad. Slo la exposicin completa y obje_ tiva (die vollendete gegenstdndliche Darstellung) es al
mismo tiempo
(zugleich)
la reflexin de la sustancia o el
(159) JARCZYK, G., Systfeme et libert dans la logique de Hegel, ed. Aubier Montaigne, Paris, 1980, 322 p., p. 25. (160) Ph.G., p. 429, 30-31 (trad. p. 469).
105
devenir de sta al s mismo (Selbst).
(161) Como sealamos,
dicha expresin es una autoexposicin, que es a su vez autorrealizacin. No cabe aientficamente sino atender a
que se cumpla la experiencia segn la cual "el s mismo (das Selbst) (verdauen) tiene que penetrar (durchdringen) y digerir
toda esa riqueza de su sustancia" (162), toda
la riqueza del contenido cientfico de su conciencia de a_l go; an no autoconciencia. La sustancia que se muestra.como la articulacin de las determinaciones sensibles, es todava posesin de un
contenido o presencia de un contenido posedo con visos de interioridad y exige ser completada, esto es desarrollada en verdad, para devenir el contenido sustancial y acceder a la figura conceptual de si misma. La Darstetlung exigir es
por tanto un despojarse y este sacrificio (Aufopferung) la enajenacin ner, sin tenerse (Ent'usserung)
sin. la cual se limitar a t_e (Vollendung) (vottkommen
(163). Pero la perfeccin completamente
del espritu consiste en saber su wissen) dentro
lo que l es, su sustancia, este saber es su ir (verl$t) su ser all y
de s-C, en el que abandona
(161) Ph.G., p. 429, 38-39 (trad. p. 469). (162) Ph.G., p. 432, 17-18 (trad. p. 472-3). (163) Este tenerse es un abandonarse, aceptando la forma del libre acaecer ya que la Vollendung es una entelequia, un tenerse en el fin. ~~~-
106
confa
(bergibt)
su figura al recuerdo."
(Erinnerung)
(164) Este saber es por ello riesgo, abandono y entrega a la memoria y, dado que toda Entusserung -como veremos, una recuperacin que es una Erinnerung
origina-, la interiori(165)
zacin que se expone es el autntico mtodo hegeliano que pasa por tanto por la energa del libre aceptar es un asumir) la contingencia.
(que
La exposicin no es por tanto otra
experiencia
sino
que es propia de ella y la constituye, siendo expresin
a su vez la
de que realmente tal experiencia se da. El anuri
ci de la novedad no se ve precedido por una suerte de transformacin que afecta a lo existente, para que p o s t e -
riormente pueda ser presentada la variacin habida. La experiencia todo lo inunda de novedad -lo cual nos ofrece las sur
claves para comprender que nada radicalmente novedoso ge
(no hay n o t i c i a s ) . El nuevo objeto lo es tal porque el aquel
objeto anterior se ve afectado hasta el punto de que "contiene la anulacin (die Niahtigkeit)
del primero, es la
experiencia hecha sobre l . " (166) En este sentido, la ex-
(164) Ph.G., p. 433, 19-21 (trad. p. 473) (165) Ms adelante habr de mostrarse en qu medida la interiorizacin como mtodo exige una reinteriorizacin. El juego EntausserungErinnerung es en la Darstellung donde se muestra en su dimensin ms real, por cuanto "lo interior no es interior sino en la exterioridad que se da" (ibid. LABARRIERE, P.J., Introduction a une lecture de la Phnomnologie de l'Esprit, o . c , p. 268). La ex-posicin no es sino la necesaria accin de atender al libre hacerse presente que viene impuesto como voluntad de absoluto y que no alcanza su plenificacin (Vollendung) sino al saber completamente lo que el espritu es. (166) Ph.G., Einleitung, p. 60, 31-32 (trad. p. 59)
107
periencia sin,
muestra que la conciencia
no es slo una mera te_n a ser una a prueba
que su voluntad de absoluto no se l i m i t a una i n c l i n a c i n ,
tendencia,
sino una efectividad
en e l proceso mismo. Esta consideracin de l a novedad como l a interiorizacon-
cin de lo que se da, muestra hasta que punto an la ciencia as,
se ve sometida a los avatares del tiempo. Expone que nada irrumpe desde la supuesta oria la
por un lado,
ginalidad y lo nuevo slo lo es t a l desde e l respeto tradicin Por o t r o , - e s t o es desde su asuncin y no su
adoracin-.
presenta hasta qu e l movimiento forma p a r t e de e insatisfa
la experiencia como expresin de la inquietud ci que configuran la propia dinmica de l a podra c a r a c t e r i z a r s e
conciencia, como un "ser (167)
cuyo rasgo fundamental
ya algo que a l mismo tiempo todava no e s . "
Desde e s t a p e r s p e c t i v a
se destaca
el carcter
de que
de hecho algo surge en la conciencia es.
-que, por t a n t o ya
El movimiento que es la experiencia no es a s i un mero
(167) H E I D E G G E R , M., Hegels Begriff der Erfahrung, en "Holzwege", G e samtausgabe J.V. Klostermann, Frankfurt a m Main, 1977, p. 115-208, p. 182 (trad. en "Sendas Perdidas", ed. Losada, Buenos Aires, 1969, p. 100173, p. 153). Heidegger ha subrayado expresamente que "Eegel no concibe dialcticamente la experiencia sino que piensa lo dialctico a ba se de la esencia de la experiencia." (p. 184, trad. p. 154) N o se trata por tanto de intentar oscurecer las aristas que entre Adorno y l resulta a menudo cortantes. Sin embargo, estimamos que el planteamiento de Hegel se debate precisamente en dichas i , al tratar de pensar el movimiento de lo que es.
108
pasar de un no es al ya es sino que constituye el instante mismo como intranquilo. De ah que Heidegger haya subrayado que "el experimentar es un modo de estar presente,
es decir del ser" (168) por cuanto con la palabra Erfahrung Hegel se referir al ser de lo existente. Si ser significa estar presente , el modo como lo est la conciencia (lo existente a base de ser sabido) es el aparecer. La concieji cia es lo existente que es, el saber que aparece. La experiencia por tanto designa en Hegel lo aparente como aparen te, por cuanto dice lo que significa el ser (das sein) en la palabra BewuQtsein de modo que slo asi resulta claro y obligatorio lo que queda por pensar en la palabra "sabi-
do" (Bewu&t-).
Se subraya as en qu medida en lo que se da , se nos da absolutamente lo que hay, con lo que no cabe apelar sino a la atencin a lo que est presente, como nica experiencia. Sin embargo Th. W. Adorno estima que el autor de la "Fenomenologa del Espritu" nunca hubiera admitido la pretensin heideggeriana de que el obj eto que en cada caso, en la historia de su formacin, surge ante la conciencia no es nada que sea verdadero, que sea ente, sino la verdad de lo verdadero, el ser del ente, el aparecer de lo apareciente. Para Hegel, lo que en cada caso se ten ga y a que se refiera la experiencia es la moviente con-
(168) HEIDEGGER, M.r Hegels Begriff der Erfahrung, a.c, pp. 185 y 180 (trad. pp. 155 y 151)
209
tradiccin de tal verdad, absoluta. De aqui que "la suposicin de la experiencia como un modo de ser, como algo presubjetivamente acontecido (Ereigneten) o despejado
(Geliahteten J es simplemente incompatible con la forma en que Hegel aprehende la experiencia".(169) Y es al hilo de las sugerencias y del planteamiento de estos autores, cuya alusin aqu no pasa de ser una ej emplificacin, como cabe recorrer la insalvable distancia que -interiormente sostiene el mtodo hegel i ano. Tal vez sea
suficiente con recordar que el ser inicial es efectivamente un resultado, que habr de ser confirmado como comienzo al por el proceso mismo; que si es fundamento, lo es en cuanto a travs de la reflexin la esencia retoma y relanza el ser, y que si cabe hablar de apariencia ha de hacerse desde la consideracin de que es slo a travs de ella como se cumple el aparecer. El concepto, por tanto, slo se da como retorno a la inmediatez del ser y es el movimiento que marca este proceso el que permite hablar de experiencia: mediante l accedemos a dicha inmediatez. re
La experiencia aporta efectivamente una novedad y de hecho todo se ve convulsionado por ella pero no hace sino confirmar la unidad del pensamiento y el ser interiorizar
(169) ADORNO, Th.W., Erfahrunqsgehalt en Drei Studien zu Hegel, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1957, 177 p., p. 69 (trad. ed. Taurus, Madrid, 1973, 195 p., p. 77-78)
110
y fundamentar dicha unidad y animarla, sosteniendo su inquietud. De aqu que ni, Heidegger ignora que efectivamente atgo acontece, ni Adorno olvida que el nuevo objeto apa.
rece como mxima expresin y consumacin del anterior, no siendo en realidad sino aquel, en verdad. Este juego entre fijar y mover los conceptos, por cuanto el concepto mismo es concretamente esta dinmica, "no quiere decir estar di_s puesto a sustituir el significado de un concepto por otro, subrepticio... sino que la contradiccin misma, la existen cia entre el concepto fijado y el movido, se vuelve agente del filosofar. Asi, pues, el movimiento del concepto no es manipulacin sofstica alguna que le impusiera desde el ejt terior significados cambiantes, sino la omnipresente conciencia , vivificadora de todo genuino conocimiento, de la unidad, y sin embargo, inevitable diferencia, entre el con cepto y aquello que haya de expresar." (170) Quien hace la
experiencia es por tanto la conciencia, es algo que se da en y a ella.
No queda, por ello sino reconocer la ineficacia y el sin-sentido de toda actividad e intervencin de un presun
(170) ADORNO, Th.W.,Erfahrungsgehalt, en Drei Studien zu Hegel, o.c, p. 36 (trad. pp. 97-98). Adorno, considera que si cabe hablar de bro del movimiento a travs de extremos, el desarrollo como continuidad, es porque sta brota de la experiencia de la sociedad sntagonstica, no de un esquema mental meramente inventado. La historia progresa exclusivamente en la contradiccin y con indecibles dolores. No se trata de un desarrollo armnico (p. 98 - trad. p. 111).
111
to quehacer filosfico que pretendiera marcar el proceso, al margen e ignorando que su realidad . e s -tal en el pro-
ceder de la conciencia misma. El "nosotros" as presupuesto se dedicara a aportar pautas, a aplicar sus pensamientos e ideas personales (por tanto no se tratara de un n sotros efectivo) (171), lo que confirmara lo anteriormente expuesto respecto a la posicin de los Wi-r-Stcke en la Fe nomenologa. Ello no impide reconocer que la conciencia de hecho se vea no siendo an la ciencia y que desde y en su inquietud, a travs d e l a presencia de la meta en ella -como ansia de infinitud y de absoluto- tenga a su vez que habrselas. Es en el cuajar de esta dinmica y tensin don se hace efectivamente real.
de el nosotros
Ni la conciencia filosfica -a la que se accede- hace sola la experiencia, ni la conciencia natural tampoco. Es precisamente el reconocimiento de que la conciencia no es primaria y slo conciencia filosfica y/o conciencia natural, sino Gona-ienaia sin ms, lo que permite subrayar que en el doble lenguaje de la "Fenomenologa del Espritu (el se sostiene desde el punto de vista de la conciencia y que se hace desde el punto de vista de la ciencia) no
(171) Cfr. Ph. G., Einleitung p. 59, 22-25 (trad. p. 57-58) Puesto que el concepto y el objeto caen dentro del saber que investigamos...no necesitamos aportar pauta alguna ni aplicar en la investigacin nuestros pensamientos e ideas personales, pues ser prescindiendo de ellos precisamente como lo graremos considerar la cosa tal y como es _ e n y para s misma
212
se confirman dos realidades sino que se muestra la inquie tud y tensin de los efectivo como unidad. Si como se ha sealado la raiz de la dialctica es la experienciam es la inestabilidad de la conciencia natural quien es la dialctica de la experiencia. La Fenomenologa de Hegel justificar en esta dialctica el sentido ms pri. mitivo de dicha palabra, el de dilogo: dilogo del alma consigo misma, del que habla Platn, y que pasa ahora a tra_ vs del dilogo de las almas entre s. La experiencia es r lctica y se manifiesta por la pluralidad y la relacin de conciencias de s particulares,, dilogo de las autoconciencias. "La dialctica hegeliana es el dilogo de la coii ciencia natural y de la conciencia ontolgica (aqu est la experiencia misma), pero ese dilogo se expresa y se muestra mediante el dilogo de las autoconciencias particulares/ por su relacin mutua." (172) Ello expone a su vez hasta qu punto la experiencia es un efectivo movimiento y como dialctica es tambin originaria y esencialmente histrica.
Atender a la conciencia tal como se da, no es por tari to aceptar como natural lo dado y captarlo, sino atender al movimiento en. que ella misma se ve implicada -es su movimiento- y no ignorar que se constituye como dilogo. No
(172) HYPPOLITE, Jean, Dialectique et Dialogue dar.s la Phnomnologie de l'Esprit, en "Figures de la pense philosophique, Ecrits de J.H. (1931-1968)", ed. P.U.F., Paris, 1971, t. I, 512 p., pp. 211-212.
113
se trata tanto de tomar ta conciencia como una realidad dada cuanto de tornar conciencia de la realidad como algo no slo no ajeno a la realidad misma sino como configurador de lo efectivamente real. Pero para Hegel esto resulta tan necesario como insuficiente. Establecidos los momentos de la cultura general y t _ e niendo en cuenta que la formacin como adquisicin de cono cimientos de principios y puntos de vista universales -para, a travs de una reflexin abstracta y crtica, acceder ha ta el pensamiento de la cosa en general- habr dejado paso
a la seriedad de la vida pletrica, -que se adentra en la experiencia de la Cosa misma-, no cabe sino aceptar lo a-
justado de este proceder. Sin embargo, Hegel estima que no concluye ah el proceso. Algo ha de aadirse. Es preciso "que la seriedad del concepto penetre en la profundidad de la Cosa" (173) . Se subraya as hasta qu punto la mera experiencia se mostrara satisfecha con la eficacia de su proceder, mostrndose receptiva con sus resultados. Es pre ciso sin embargo ver qu es lo que efectivamente ocurre en verdad. Y la experiencia no es capaz de hacerlo. De aqu que no quepa identificar experiencia y concep to y, si bien es verdad que "nada es sabido que no est en la experiencia" (174), no lo es menos que no es la experien
Ph. G.f Vorrede, p. 11, 21-22, (trad. p. 9) (174) Ph. G., p- 429, 20-21 (trad. p. 468)
114
cia la que sabe esto. Obviamente no es la experiencia la que hace la experiencia y en este sentido es ciega. Es la conciencia la que se examina a s misma. Es ella la que no asiste impasible a la transicin del primer objeto, y del saber de ste, al otro objeto. Decir experiencia es por tanto hablar de experiencia de la conciencia.
7.
EL AUTOMOVI MIENTO DEL CONCEPTO COMO MTODO.
Slo queda por ver ahora en qu medida el verdadero atender involucra de modo total" exigiendo una entrega compije ta. La experiencia del concepto afecta al proceso que se configura como tal segn el ritmo del movimiento de dicho concepto, mientras que ste es en verdad real en atencin a la experiencia -que es su experiencia. Cualquier falta de consideracin (Betrachtung) en este sentido nos enfrentara a un concepto no slo prefijado sino muerto por inanicin, a un concepto inefectivo, poco concreto, cargado de venas suprasensibles o perdido en lo dado. En este sentido, la ciencia no tiene nada especial que
115
realizar sino "entregarse (sioh bergeben)
a la vida del
obj eto" (17 5 ) , ya que lo nico que resta aqu por hacer, relevados de todo esfuerzo exterior, es reconocer que no nos queda sino el puro ver bleibt) (176) (uns... nuv das reine Zusehen
No hay un sujeto inmvil y en reposo sino que el suje to es el contenido mismo y, puesto que no cabe hablar del contenido de un sujeto (como si aquel fuera el predicado)', el contenido (der Inhalt) es la sustancia sujeto. La con-
tradiccin por tanto lo es del contenido mismo y es la que le impulsa a ir mas all de s. Es el movimiento -el automovimiento- el que se constituye en el objeto, de tal modo que "el concepto es el propio s mismo del objeto, presentado (darstellt) como su devenir, y en este sentido no es
un sujeto quieto que soporte inmvil los accidentes, sino el concepto que se mueve y que recobra en s mismo sus determinaciones ." (177) En Hegel contenido y movimiento van a la par y en esa misma medida carece de sentido intentar
(175) Ph.G., Vorrede, p. 39, 9-10 (trad. p. 36). (176) Ph.G., Einleitung, p. 51, 30 (trad. p. 58). Reconocer que slo nos hace falta ver el objeto marca hasta qu punto el propio objeto porta su insuficiencia, posibilitando sin embargo, al exponer tal carencia, que sea a su tras_ luz y a su travs, mediante la entrega a su vida, como la ciencia se nos d.
(177)
Ph.G., Vorrede, p. 42, 34-37 (trad. p. 40)
116
concebir aquel al margen del saber ya que el contenido del pensamiento no es sino en cuanto pensado. De aqu que si la conciencia se ajusta al objeto, lo hace porque ste le constituye (no hemos de inmiscuirnos
en el proceso). Pero sin embargo carece de la perspectiva suficiente para comprobar que "el nuevo objeto se revela como algo que ha llegado a ser por medio de una inversin (Unkehrung) de la conciencia misma", por lo que en este sentido no tiene conciencia de lo que hace. Es la consid racin (Betrachtung) la que se da cuenta que de hecho se produce un retorno a la conciencia y es esta contemplacin, la del nosotros, la que aporta la forma adecuada al nico contenido ya totalmente presente.a la conciencia inmersa en su experiencia. La consideracin ve que lo que para la conciencia no es sino un objeto, sin embargo, para ella -el nosotros- es movimiento y devenir. "Este modo de considerar la cosa es nuestra intervencin (Diese Betrachtung der Sache ist unse_ ve Zuthat) y gracias a l se eleva la serie de las experiencias de la conciencia a proceso cientfico." (178) Dicho proceso es precisameate cientfico por ser contemplado. Pero no por algo exterior. Como ya sealamos, la conciencia natural y la conciencia filosfica no son dos conciencias y por otro lado, la forma no es algo ajeno al conten
(178) Ph.G., Einleitung, p. 61, 5-7 (trad. p. 59).
11?
do mismo. Este modo de oons'Ldevav no hace por e l l o sino pjs sibilitar el d e s a r r o l l o de l a conciencia, favoreciendo que
su contenido contemplacin rre (y a s
se muestre como lo que efectivamente es c i e n t f i c a
e s . La
porque ve lo que de hecho ocuy hace que quepa la
interviene
en su o c u r r i r )
c i e n c i a no slo como r e s u l t a d o La Betvachtung, tros
sino asimismo como camino. no constituye en noso-
en d e f i n i t i v a ,
lo que no sea en S.
De aqu que esta
intervencin, la
al ser un ver,
no sea t a n t o
la negacin del saber de
conciencia cuanto e l saber de ese saber que conoce miento. El uns se l i m i t a simplemente.a recordar
su movi_
lo que la cori
c i e n c i a n a t u r a l ha olvidado. La conciencia
fenomenolgica reflexin.
contempla e l nuevo objeto como producto de l a
(179) No manipula lo que es en s y se l i m i t a a contemplar
(179) A S C H E N B E R G , Reinhold, Per Wahrheitsbegriff in Hegels "Phnomenologie des Geistes", en "Die ontologische Option. Studien zu Hegels Propdeutik, Schel_ lings Hegel-Kritik und Hegels Phnomenolo gie des Geistes", hrsg. H A R T M A N N , Klaus, ~ Walter de Gruyter. Berln, N e w York, 1976, 312 p . , p. 243. Aschenberg estima que propiamente el, wir no interviene en absolu to, por lo que considera un error afirmar (como lo hace el pro-~ pi Heidegger) que la reflexin sea.unsere Zutat ya que de lo que se trata es de contemplar el resultado de dicha reflexin y no de hacerla. (Cfr. nota 20, p. 239). Desde su punto de vista, la diferencia entre la conciencia natu ral y fenomenolgica debera denominarse como hermeneutische ~ Differenz (p. 234), si bien se apresura a subrayar que ambas conciencias "sind... eben ais solche, durch die bewuBtseinstheorische Differenz charakterisiert und insofern identischs." (p. 244). N o se dan por tanto dos diferentes sujetos, (p. 245).
118
lo como para nosotros. Sin embargo, la- conciencia natural ni siquiera QQnoce lo que es en s ya que slo sabe lo que es para ella. El nosotros le ofrece una forma apropiada a su contenido (tan apropiada que no es sino SU forma propia ), y eso es la conciencia: un mero recordar que el contenido encuentra esa forma apropiada en el proceso y como movimiento, que efectivamente es lo que es en esa totalidad en devenir. Del mismo modo que, como sealamos, no hay saber sin experiencia, al no darse una forma al margen de su conten. do, no hay ciencia sino de la experiencia de la concienciaDe lo contrario, se tratara de algo meramente formal. Cabe decir entonces que la ciencia se limita a exponer esa experiencia, pero ha de hacerlo mediante la nica manera de expresar el movimiento dialctico.del concepto, la expo
i,
sicin especulativa (speculative Darstellung).
(180).
No es suficiente con un mostrar que no sea a su vez una demostracin. Ya destacamos la. necesidad de la continua presencia de aquel movimiento escptico que pona de manifiesto la no-verdad de cada una de las proposiciones y es ahora cuando se subraya que dicha no-verdad no surga debida a lo inajustado de la aplicacin y atribucin de los predicados al sujeto cuanto a lo inapropiado de ofrecer la verdad en tales proposiciones.. Si bien en Hegel lo
(180) Ph.G., Vorrede, p. 45,15 (trad. p. 43).
119
verdadero es sujeto, el sujeto no es verdadero -si dicho verdadero se considera una propiedad, una adecuacin de la representacin a un sujeto subyacente como fundamento. Lo verdadero debe exponerse (muQ darsgestellt presarse (mu& augesproahen wevden). seyn) y debe ex
Slo as cabe presen-
tar el concreto movimiento de lo que es, el movimiento di_a lctico de "retorno (Zurokgehen) del concepto a s mismo"
(181), que es lo que confirmar a dicho concepto no slo como mero o puro concepto sino como efectivamente tal. No se trata por tanto de adoptar la quietud fija de un sujeto y, aseveracin tras aseveracin, darle conteni-
do, sino de recordar y demostrar explcitamente que el coji tenido es sustancia-sujeto, que el concepto es inmanente e
inherente a l y que aquel se exterioriza y es correspond do por la experiencia que hace la conciencia. A s , "el el_e ment del movimiento dialctico es el puro concepto" (182)
y por ello slo cabe hablar de ciencia si el contenido se ha convertido en momento, se ha consumado por tanto la experiencia correspondiente y, en definitiva, se ha mantenido la forma apropiada, la exposicin dialctica, "al no in
(181) Ph.G., Vorrede, p. 45,12 (trad. p. 43). Se alude asi a la insuficiencia de la forma del juicio, reclaman do para la verdad la estructura silogstica, como nica va para expresar este retorno. (182) Ph.G., Vorrede, p. 45, 32-33 (trad. p. 43).
IZO
cluir en ella nada que no haya sido concebido ni sea concepto. (183)
El abandonarse a la vida del objeto ha supuesto en d_e finitiva presentar y expresar su necesidad interna y, dado que ningn resultado puede ser comprendido al margen 'del nio vimiento que lo engendra, no cabe sino reconocer la -insepa_ rabilidad de mtodo y sistema. El concepto muestra ser p r
cisamente esta unidad al estructurar lo dado y desplegarse.
Con ello, si "la experiencia es el sujeto de la ciencia" (184), la conciencia lo es de la experiencia, y por
ello, la sucesin de las experiencias de la conciencia en la Fenomenologa no es puro devenir contingente sino para la conciencia fenomnica y necesidad inmanente para la ciencia. Resulta insuficiente por tanto,. considerar que elnosotros se limita a teev el movimiento, en un vev exte-
rior, lo que supondra ignorar que no hay un autor autnomo que escriba el proceso para que pueda ser contemplado por nosotros. Si fue necesario destacar que la conciencia
natural y la conciencia filosfica no respondan sino a la conciencia sin ms, es ahora cuando recogiendo otros plan-
teamientos que hablan de conciencia natural como fenomnica, de conciencia fenomenolgica como filosfica y de con-
(183) Ph.G., Vorrede, p. 46, 12-14 (trad. p. 44). (184) HEIDEGGER, M., HegeJs Begriff der Erfahrung, a . c , p. 198 {trad. p. 165).
121
ciencia cientfica
(185), ha de insistirse en que "la expe
riencia que la conciencia hace sobre s no puede comprender en ella, segn el concepto mismo de experiencia, nada menos que el sistema total de la conciencia o el reino total de la verdad del espritu" do indicando que la concLenoia (186), lo que se ha destaca es ontotg-Loa.
Y ello es as porque el contenido no se sita ms all de la conciencia. Aquel abandono a la vida del objeto ha s _ i do en definitiva la superacin de la forma de la objetividad que desembocar no en un mirar afuera, sino en el mirar_ se a s misma de la autoconciencia. No se trata de retrotraer sta a la supuesta intimidad absoluta e incomunicable de la conciencia sino de enmarcarla en su carcter de expresin ya para nosotros del concepto de espritu, en y el
tanto que ste no es sino el yo que es un nosotros nosotros
que es el yo.(187) El mtodo no es en definitiva
(185) Cfr. HEINRICHS, Johannes, Pie Logik der "Phanomenologie des Geistes", Bonn, 1974, p. 13. Heinrichs distingue tres puntos de vista en la conciencia: "die Standpunkte des natrlichen Bewugtseins (=fr es), des Phnomeno logischen Bewugtseins (des Lesers = fr uns) und der Wissenschaft (= des Autors)" (p.37), si bien alude posteriormente a dos instan cias en la Ph.G., la lgica estructura profunda y la fenomenol-~ gica estructura superficial, cuya riqueza de sugerencias queda os carecida por lo desafortunado de las expresiones. ~ (186) Ph.G., p. 61, 31-33 (trad. p. 50) (187) Cfr. VALLS PLANA, Ramn, Sel yo al nosotros. Lectura de la Fenomenologa del Espritu, ed. Laia, Barce_ lona, 1971, 25 ed. 1979, p. 79 y stes.~ Estas consideraciones se efectan en el contexto del "anlisis
122
sino la organizacin cientfica del contenido de la conciencia, que es precisamente esta relacin entre ella y su objeto, de tal modo que "la conciencia slo tiene en la a j a toconciencia, en cuanto el concepto del espritu, su punto de viraje (seinen Wendungspunkt) a partir del cual se
aparta de la apariencia coloreada del ms ac sensible y de la noche vaca del ms all suprasensible para marchar hacia el da espiritual del presente." (188) Reconocer que el espritu es precisamente este nosotros en tanto que actualiza al mismo tiempo la unidad y la separacin de los yo , no viene sino a confirmar que la escisin es fruto de una representacin y que si la razn no es sino una conciencia.. educada que ha aprendido que su singularidad vale en la medida en que es universal, el espritu es el verdadero desarrollo de la universalidad que la autoconciencia ha logrado conquistar como razn. Y es tal vez.slo as como cabe definir las f-iguvas de la conciencia, en el hecho de que cada una de ellas no se resuelve sino en una resolucin del todo.
En efecto, "la verdadera figura en que existe la ver-
minucioso" de las pginas que abren el cap. IV de la Fenomenologa, parafraseando las propias palabras de Hegel: "Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist." (Ph.G., p. 108, 39 - trad. p. 131) (188) Ph.G., pp. 108, 39-109, 3 (trad. p. 113).
123
dad no puede ser sino el sistema cientfico de ella"
(189),
ya que es necesario regresar hacia el punto de partida des de cada resultado parcial por cuanto en ellos -como veremos- irrumpe absolutamente a su vez el saber. Si bien es cierto que cada figura de la conciencia presenta desde lugar su
la misma universalidad del espritu en su particula-
ridad de una estructura determinada, es preciso destacar que todas y cada una de ellas se cumplen de hecho en un ti. po de expresin que de suyo est a nivel del saber absoluto.
(189) Ph.G., p. 11, 24-25 (trad. p. 9 ) . Basta recordar en qu medida la configuracin, de los ideales de juventud como sistema ha sido .considerada como un hito para cla_ sificar los escritos juveniles de Hegel.. La carta a Schelling de 2 de noviembre de 1800, que ha sido calificada de "germen de la Fenomenologa del Espritu" (Jos M. Ripalda, Introduccin a E.J., p. 22), es en este sentido decisiva: "Mi formacin cient fica comenz por necesidades humanas de carcter secundario? as tuve que ir siendo empujado hacia.la ciencia, y el ideal juvenil tuvo que transformarse (sich werwandeln) en forma reflexiva y sistema a la vez (zugleich)." (Briefe von und an Hegel, hrsg. von Johannes Hoffmeister, Vier Bnde, Flix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, Band. I: 1785-1812, 516 p., p. 59 -trad. Escritos de Juventud, o . c , p. 433 - ) . Con esta perspectiva, Adrien T.B. PEPERZAK ha estudiado en qu medida los dos ideales que orientan a Hegel desde sus inicios 1/ la libertad y 2/ el pueblo grande, bello y unido, se transforman en Frankfurt en sistema, revistiendo la forma reflexiva de dosnociones: 1/ la de la identidad de lo. subjetivo y lo objetivo y 2/ la de totalidad. No se trata sin embargo de dos aspectos aislados. La idea maestra que subraya la relacin ntima de los ide ales, guia a Hegel desde Tubinga: "tre-chez-soi-dans-le-tout- ~ humara", y la unidad de las nociones indicadas se revela como lo absoluto -la totalidad de lo uno y de lo mltiple, del s u j e t o y del objeto. (Lejeune Hegel et la visin morale du monde, 25 ed. Martinus Nijhoff, La Haye, 1969, 264 p., cfr. p. 132 stes.)
124
Aunque ms adelante habr de mostrarse en qu medida esto es asi, baste por ahora con sealar que dicho saber se presentar explcitamente como la recapitulacin de t _ o
dos esos resultados parciales y sin embargo definitivos, reunidos en algunas figuras ms pregnantes, constituidas ellas mismas de la conjuncin de figuras ms simples. En este sentido, desde las primeras etapas del movimiento dia^ lctico, el nivel del saber absoluto se expresa como principio de organizacin. Pero hay unasegunda lectura que re surgiendo en el para nosotros acompaa el movimiento prime_ ro de la conciencia desvelando. sus implicaciones ltimas. Quede claro que, con todo, "este punto de vista ms all de todo punto de vista no es posible sino porque, habiendo recorrido la totalidad de las figuras de la conciencia, a _ l canza a este ms all de toda figura que las rene todas en su significacin de verdad." (190) El nosotros nada sabe que no haya sido . experimentado, nada conoce fuera del movimiento del. proceso y en l, como la nica totalidad. La verdad es la sntesis de mtodo y contenido, por cuanto para Hegel el contenido impone el mtodo. Pero en la medida en que el concepto es inherente e inmanente al contenido, ste se exterioriza y es correspondido por la experiencia que hace la conciencia. Hay por tanto Fenmeno logia porque el concepto muestra insatisfaccin, inadecua-
(190) LABARRIERE, P.J., Introduction a une lecture de la Phncmnologe de l'Esprit, ed. Aubier-Montaiqne, Paris. 1979, 288 p.r p. 66.
225
cin, y separacin interior, como momento esencial. El con. cepto no es simple fundamento, no lleva la impronta de al-
go originario. El sistema sustituye a estos presuntos sustentos de tal modo que los momentos del concepto, es decir del espritu desplegado en su verdad, se encadenan los unos a los otros segn su necesidad. Lo que ha de afirmarse ha de confirmarse por el movimiento, que es negacin a.
tiva, negacin de la negacin, no origen absoluto previo. Lejos pues de todo . presentimiento, entusiasmo y arbitrariedad no queda sino reconocer que atender a la Cosa mi ma es aceptar que ella que "es tambin, un obrar" (ein Thun) (191), impone el mtodo, impidiendo la aplicacin de (192) o basado en reglas
un mtodo histrico o matemtico e hiptesis abstractas.
No hay otro mtodo sino atender al modo como se lleva a cabo y cumple la relacin entre verdad y saber y es la totalidad concreta que es su unidad la que impone dicho m
(191) Ph.G., p. 223, 21 (trad. p. 240). (192) Para Hegel, la necesidad de un mtodo cientfico no debe conducirnos al error de creer que estima conveniente para la filosofa un aparato cientfico similar al que, por ejemplo, nos sumi nistra la matemtica. 1 mismo seala contra este modo de proce der que "no es difcil darse cuenta de que la manera de exponer" un principio en pro de l y refutar tambin por medio de fundamentos el principio contrario, no es la forma en que puede aparecer la verdad." Como sealamos, "la verdad es el movimiento de ella en ella misma" y sin embargo, "aquel mtodo, por el contrario, el conocimiento exterior a la material." (Cfr. Ph.G., p. 35, 30-33 -trad. p. 33-).
126
todo que, en definitiva, no es sino "la estructura del todo (der Bau des Ganzen) presentada en su esencialidad pura." (193) Slo cabe seguir el camino del autoconcebirse de la conciencia en sus transformaciones, basndose en la concepcin de las modificaciones de su objeto. En realidad/ se trata de un proceso inmanente que no pretende partir de ninguna tesis impuesta sino ms bien se_ gwiv el automovimiento de los conceptos y exponer, al margen de toda imposicin designada desde fuera, las consecuencias del pensamiento en el que el movimiento va hacia una mayor difeTenciacn y oonovecin. El contenido no es, por tanto, deducido, sino que siempre se ha mostrado ya a s mismo. La organizacin cientfica del contenido no significa r el encuadre formal de sus capacidades y la cosificacin de sus virtualidades sino -ya que el mtodo no es sino el automovimiento del- contenido-, la consideracin de que cuari do dicho contenido se autopresente cientfica y sistemticamente, se muestra en su efectividad la verdad del saber. El mtodo expone que el contenido cabe expresarse de modo efectivamente real y al hacerlo explcitamente, hace que
(193) Ph.G., p. 35, 17-18 (trad. p. 32). Bau contiene la suficiente riqueza como para recordar que el todo slo halla su hogar apropiado metdicamente, hasta el punto, por un lado, de no ser en realidad algo distinto del mbito que configura como Wohnung y, por otro, de que slo a travs de dicha metodicidad cabe presentar y expresar lo que efectivamente es.
n?
explcitamente
lo
sea. inven-
Se ha destacado por e l l o que "el contenido es cin" llar
(194), por cuanto s i bien por un lado es e l puro hay encontrar, por o t r o , se t r a t a de un descubrir y con. (Best-immtheit) c
quistar;
"no ha recibido su determinidad
m o impuesta por otro, sino que se l a ha dado l mismo (195), pero a su vez slo es contenido (In-halt) porque l e j o s de
toda vaciedad corresponde a lo que es inherente a l y no impide a b r i r s e paso a lo verdadero. Y slo el f i l o s o f a r ser para Hegel "el necesario,
evidente y homogneo progreso mo" (196) porque el
(Fortg.ang) del concepto misimpasible a l movimiendistinin-
saber no a s i s t e
to del contenido - a l no ser s t e algo radicalmente to o a l margen de l - . Su u n i v e r s a l i d a d
s e r a de hecho
(194) L A B A R R I E R E , P.J., Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel, ed. A u bier-Montaigne, Paris, 1968, 314 p., p. 47. El trmino invention recoge la estructural relacin de n dad y libertad que conlleva el contenido. E n este sentido, el venir no es exterior, sino un convenir: ste es el alcance l timo del devenir. El propio Labarrire sostiene al:respecto: "La mthode dialectique n'est rien d'autre que le refus de toute extriorit dans le traiteraent de la verit. La ncessit de son dploiement est identique a la libert qui s'exprime dans l'automouvement du contenu." (p. 48)"! (195) Ph.G., p. 38, 30-32 (trad. p. 36). (196) GADAMER, H.G., Hegel und die antike Dialektik, en Hegels Dialektik. Fnf hermeneutische Studien. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen, 1971, 96 p., pp. 7-30, p. 19 (trad. Ed. Ctedra, Madrid, 1980,146 p., p. 11-49, p. 30).
128
determinacin e indiferencia y la ciencia no es una donacin de verdad. El concepto -su automovimiento- es aquel lo por lo que la ciencia existe, es su elemento peculiar, en el que cabe exponerse. Es dicha ciencia la que ha de atender a la verdad interna de la Cosa misma.; (197) Como sealamos, el concepto no es slo resultado sino que es su presencia a lo largo del proceso la que impulsa a ste, haciendo que ambos -resultado y proceso- sean efe tivos. Es dicho resultado porque su actividad y automovimiento hace que tal proceso acceda de hecho a su meta, en cuanto sta no se limita a esperar al final ni se identif^ ca con la detencin e interrupcin de un supuesto acabamiento . Por ello, no slo est presente en la experiencia -movilizndola e interpretndola- sino que dicha experiencia es a su vez la que constituye y funda la misma naturaleza y validez del concepto.
( . 1 9 7 1 Ph.G, , Vorrede, p. 48, 25-26 (trad. p. 47] "Indem ich das,wodurch die. Wissenschaft existirt, in die Selbst hewegung des Begriffes setze,..." ~
Seccin SegundaEL CONCEPTO Y EL AUTOMOVIAIENTO VEL CONTEMVO VEL LOGOS
no
1.
EL MOVIMIENTO NICO DE DOS RECONCILIACIONES.
Slo cabe destacar la novedad de la Ciencia de la Lgica respecto de la Fenomenologa del Espritu desde el re conocimiento y mostracin de que el suelo comn del que se nutren y al que constituyendo expresan, impide -segn lo hasta ahora subrayado- la aplicacin de un mtodo diferente, por cuanto es el contenido -y el concepto que le es ini herente- quien lo impone. Ya insistimos en que ningn resultado puede ser comprendido al margen del movimiento que lo engendra, de tal modo que el saber que se pone como trmino se presupone ne cesariamente como punto de partida. La Ciencia, por tanto, slo puede ser considerada efectivamente real en cuanto proceso de su formacin, no siendo algo ms all del propio camino de su configuracin. La historia misma de los textos no escapa de los avatares de su contenido, no siendo en definitiva, como presentacin, algo distante de lo que aquellos muestran, sino haciendo que tal contenido sea de hecho -siquiera en algunos casos como manifestacin de la verdad de la no-verdad y de la no-verdad de la verdad propuesta-, ya que slo oabe ser dicho en el leguaje, en su hacer devenir el espritu mismo.
No se trata ahora de efectuar un estudio gentico sino de mantenerse a nivel del discurso mismo, a fin de de-
131
j a r aparecer en el llegar a ser temporal que la Fenomenologa dibuja, lgicas el proceso intemporal de las determinaciones
que exigen su desarrollo. Slo as cabr hablar de
un acceso comn en el que la conciencia y la ciencia puedan reunirse en el verdadero saber. hay suficientes referencias
Desde esta perspectiva,
como para responder a la ya tradicional pregunta acerca de s i nos encontramos ante una introduccin al saber o estamos ante el despliegue mismo de la ciencia. Suficientes a su
vez para considerar improcedente el planteamiento mismo (1). Aunque, es el propio Hegel quien da pie para e l l o , el f-
c i l recurso a una supuesta ambigedad en los textos, un m _ a nido desconcierto del autor ante los tanteos o la urgencia de la redaccin, no debe oscurecer nuestro actual objetivo confudel
consistente en analizar en qu medida t a l presunta sin no es sino la expresin abrirse de los efectivos
avatares
paso de la Cosa misma.
Ya hemos destacado el rechazo hegeliano de toda macin previa destinada a establecer
esti-
los instrumentos del de lo que nos ocu
saber a n t e s de e n t r a r en l a consideracin
(1)
Tal es la actitud de Th. H A E R I N G cuya postura -ya clsica- consis te en negar la alternativa. (Hegel, sein Wollen und sein Werk, 2 vols., t . I I , p. 479 sq. La tesis resume la comunicacin efectuada en el Congreso hegeliano de Roma, titulada Entstehungsgeschichte der Ph. G. y publicada en Verhandlungen des I I I . nter. H. Kongresses 1933, Haarlem-Tubingen, 1934, pp. 118-138). Desde su punto " de vista, se trata tanto de una preparacin al sistema cuanto de una exposicin de la Filosofa del Espritu.
132
pa,
subrayando su poso formalstico. Por otra parte, no es
preciso insistir en que, desde la perspectiva de que ha s nado la hora y la filosofa es ciencia, la ciencia concepto y el concepto sistema o unidad total articulada, parece superfluo, inadecuado y contraproducente anteponer explica
ciones acerca de los propsitos, motivos y relaciones, con aires de introduccin o prlogo. (2) Sin embargo, resulta no slo legtimo sino necesario formar la conciencia ingenua hasta posibilitar la inmediatez resultante y simple del saber absoluto como posicin de partida. Desde este punto de vista, no puede sostenerse que el proceso -respondiendo a un plan inicial- concluyera en la seccin Razn, en la que se accedera al ter del pu ro saber a fin de, a continuacin, entrar en el sistema. Esta postura recoge efectivamente la autenticidad de la fuerza de la elaboracin misma de la obra, en el transcurso de la cual, la pretendida introduccin acab siendo pa te del sistema. Pero, si bien es cierto que las exigencias internas impidieron cualquier presupuesto en este sentido, no va a resultar defendible que de hecho Hegel lo tuviera en otro. (3)
(2) Ph.G., Vorrede, p. 9, 2-7 (trad. p. 7 ) . (3) O. PGGELER ha argumentado vigorosamente contra tal posicin, d e mostrando la fragilidad de los planteamientos de Haering al respec to y destacando que, si bien es cierto que cabe sostener que el ~ desarrollo super y desbord al propio Hegel, no hay datos para afirmar que la Fenomenologa no haba de incluir inicialmente la realizacin concreta, en su universalidad, de las dialcticas de la Razn. Zur Deutung der Phanomenologie des Geistes, Hegel Studien I,
IZl
Aducir que l a obra es simplemente ma, implica desconocer l a serie
una p a r t e del que
sist
de i n q u i e t u d e s No es p r e c i s o
expresa ah li-
e l p r o p i o quehacer de su a u t o r .
insistir
ra en l a s conocidas a l t e r a c i o n e s d e l t t u l o mismo del bro (4)/ pero es q u i z s a l a luz de t a l e s
modificaciones de
como cabe vislumbrar
l a p o s i c i n de Hegel y l a r i q u e z a implican.
m a t i c e s y contenido que e s t o s a v a t a r e s Si en un p r i n c i p i o r i o de l a Fenomenologa, de i n t r o d u c i r primera p a r t e
se d e s t a c a e l c a r c t e r
introductotrata de
se hace subrayando que se
in mediam rem,
por l o que l a c a l i f i c a c i n improcedente una
(5) no hace s i n o d e c l a r a r
Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1961, pp. 255-298. Ibid. p. 278. (4) La imprenta recibe en febrero de 1806 unos captulos cuyo t t u l o global es: Erster Theil. Wissenschaft der Erfahrung des Bewugtseyns, que a mediados de ao, en el anuncio efectuado por Hegel de las lecciones que haba de dar en el semestre de invierno, se modifica por el de Phnomenologie des Geistes, para aparecer final mente en 1807 con el de System der Wissenschaft. Erster Theil, die Phnomenologie des Geistes. Cfr. Editorischer Bericht, Gesammelte Werke, 9, o . c , pp. 453-464. Vase tambin, H O F F M E I S T E R , J . , Einleitung des Herausgebers, Ph.G., Sechste Auflage, Flix Meiner Ve lag, 1952, p. V-XLII. Ibid. p . XXXIII-XXXVII. Cfr. asimismo NICOLIN, Friedhelm, Z u m Titelproblem der Phnomenologie des Geistes. Zusammenfassende Darstellung des buchtechnischen Sachverhalts aufgrund eines neuaufgefundenen Originalexemplars, Bouvier Verlag Her bert Grundmann, Bonn, Hegel Studien 4, 1967, p . 113-123. ~ (5) An con los resabios de la obra recin concluida ("Meine Schrift i s t endlich fertig geworden"), Hegel manifiesta en su carta a Schel ling del 1 de mayo de 1807, estar interesado por su valoracin de ~ " . . . dieses lsten Teils, der eigentlich die Einleitung i s t -denn ber das Einleiten hinaus in mediam rem bin ich noch nicht gekommen" (Briefe von und an Hegel, hrsg. von Johannes Hoffmeister, Vier Bnde, Flix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, Band I: 1785-1812, 516 p . , pp. 159-162, ibid. p . 161).
134
tajante posicin disyuntiva ai respecto. Pero, por otrc la. do, no se t r a t a de una mera Fenomenologa de la conciencia Espritu
(6) sino en la medida en que lo es a su vez del por cuanto, como veremos, las figuras
de la conciencia decon-
vienen figuras de lo que vamos denominando totalidad creta: esto La Fenomenologa del Espritu (deswegen) -porque manifiesta se manifiesta-,
es precisamente por porque en
el e s p r i t u ,
e l l a el e s p r i t u
parte del sistema (7). en aquello que
Sin embargo, no r e s u l t a procedente fijarse
el propio Hegel considera redundante o cuanto menos poco clarificador. Es suficiente con sealar que la Fenomenolo "este devenir a la
ga del Espritu expone (darstellt)
ciencia
en general (diQ Werden der Wissenschaft
berhaupt)
o d e l s a b e r . " (8)
(6) La expresin Fenomenologa de la Conciencia responde ms bien a los planteamientos de H A E R I N G y su utilizacin por l (Cfr. o . c , t . I I , p . 479) ignora una Fenomenologa del Espritu asimismo pre sent en la obra. La propia denominacin hegeliana como Ciencia de l a experiencia de la conciencia invoca directamente la necesidad de no suponer esta escisin y, como veremos, da pie a conside rar que e l Espritu -en cuanto verdad de la Razn- no se sita ms a l l de esa experiencia sino que la muestra en su concrecin. (7) Ez., (1830) 25. "In meiner Pnnomenologie des Geistes, welche deswegen bei ihrer Herausgabe ais der erste Teil des Systems der Wissenschaft bezeich net worden..." ~ (8) Ph.G., Vorrede, p. 24, 1-2 (trad. p. 21). Resulta clarificador el hecho de que en la revisin iniciada en 1831 Hegel suprime "ais der erste Theil des Systems derselfcen" (Cfr. nota crtica a pie de pgina 24, 2-3. "Geistes, ais...dartellt. Wl W2: "Geistes darstellt.").
23S
Quedan a s de los c u a l e s ,
esbozados los datos del problema a t r a v s ms a l l del f c i l recurso a la ambigedad, si
hemos de p e r f i l a r
lo que nos ocupa. Baste recordar que
bien indudablemente hay en Hegel una acentuacin de la for_ macin de la conciencia, desde una p e r s p e c t i v a no ha de l e e r s e t a l insistencia El sistema y no
simplemente pedaggica.
es una necesidad i n t e r n a ,
no una mera configuracin,
viene sino a responder y expresar
la r e a l i d a d misma del L ahora
gos. Esto es algo que habr de mostrarse, pero s i r v a para sospechar de la ingenuidad de pensar que l a cin que la Fenomenologa e s , cin didctica. N o faltan quienes han i n s i s t i d o resulta
presenta-
de una mera preocupa,
en l a s razones pedag_
gicas del quehacer de Hegel aludido a l a ya r e f e r i d a
( 9 ) . Incluso para e l l o se ha sent.
comunicacin de 1800, en el la t o t a l i d a d
do de que era p r e c i s o p r e s e n t a r filosfico.
de su sistema en l a que
Sin embargo, no es en e s t a d i r e c c i n
(9) Si bien no cabe desconocer el corte pedaggico de ciertos textos de Hegel (Cfr. Textes pdagogigues. G.W.F. Hegel. Trad. et prsent. La Pdagogie de Hegel, par B. B O U R G E O I S , Vrin, Paris, 1978, 163 p - ) , ello slo ha de entenderse a la luz del proceso de formacin -como expresamente Bourgeois seala- Resultan por tanto desafortunadas ciertas afirmaciones de J. H Y P P O L I T E para quien en algunos casos cobran un carcter de explicacin ltima del que hacer de Hegel. As, respecto del Prlogo, insiste en que lo escribe "sin duda por razones pedaggicas,porque se haba dado cuen ta de que no podra empezar bruscamente por el saber absoluto s i no que era necesario llevar (conduire) a la conciencia hasta la ciencia." (Gense et structure de la Ph. de l ' e s p r i t de Hegel, o . c , p. 57 -trad. p. 52-). D e ellas podra deducirse que es un proyecto previo al propio desarrollo del concepto el que conduce pedaggicamente, a fin de no confundir a la conciencia -que parecera ser la de un supuesto lector-alumno.
136
cabe comprender l a actitud de nuestro autor. la Lgica y la Metafsica
Ciertamente
de Jena responden a esta inqui_e de la
tud y de aqu que se haya destacado que al sistema reflexin, representado por la Lgica,
le sucede el sis te si iii
ma de la razn,
en el que la d i a l c t i c a debera h a l l a r Con todo, sera
no su punto de apoyo, al menos su f i n .
t e r e s a n t e buscar s i el predominio en esta guaje de la inquietud y de las metforas
poca "del
len-
del remolino y la
ebriedad -de l a s que la Fenomenologa retiene algunos ecos famosos- no estn en relacin con el hecho de que el aones decir que la dialcti(10) del opues-
aepto no se haya an e n t r e v i s t o ,
ca no haya todava encontrado su centro de gravedad." En este sentido, se ha destacado que l a presentacin
movimiento del concepto en el cuadro de la relacin t a a la relacin simple, el procedimiento de la la
duplicaatencin clculo esfuerzo
cin de la relacin misma y ms en general, otorgada al pensamiento matemtico, de lo i n f i n i t o ,
en especial al
no vienen sino a responder a este romntica.
por dominar la v e r t i e n t e
Se ha sealado, tos de Jena tratan de da de la
desde esta perspectiva,
que los
tex-
responder a una concepcin
determinapoco me-
sistematicidad
segn la cual se t r a t a r a
nos aue de constreir y dominar toda vertiente dionisaca que sin em-
(10) Aunque resulta poco afortunado desligar del concepto todo tono ro mntico, pretendiendo que en Hegel no se ve afectado de tamaa supuesta impureza, queda claro que no faltan datos para destacar ~ " que en Jena se busca "dominar la ebriedad." Ibid. L E G R U N , Grard, La patience du Concept. Essai sur le Discours hglien. Ed. Galli mard, Paris, 1972, 421 p., p. 298. ~
137
bargo ahora parece escurrirse gica y una Metafsica cin d i f e r e n t e . su corte suave
entre los resquicios de una L-
que posteriormente ocuparn una posi dado
Precisamente por e l l o estos t e x t o s , (aufgelockert) y esponjoso,
han sido acogi-
dos simpticamente por c i e r t o s autores
(11), para quienes
son capaces de dar cuenta de los fenmenos de modo ms ade cuado que los de madurez, la argolla a l no e s t a r an aprisionados por
de un sistema (12).
Pero quizs
lo que la Fenomenologa nos ofrece
no es sisteina-
tanto dicha argolla sino una nueva concepcin de la maticidad de aquella especulacin, por lo que resulta
decuado concebir e l propio proceso de Hegel como e l paso de l a ebriedad de e s t o s t e x t o s a l a p r i s i n 1807, a f i n de p u r i f i c a r s e , de l a obra de
a t r a v s d e l dominio de l o s ex que p r e t e n d a una
cesos y mediante una pedagoga c o r r e c t o r a s u e r t e de conversin de l a c o n c i e n c i a .
Se ha i n s i s t i d o ca filosfica
asimismo en que la. p r o p i a
Propedeti-
de Hegel muestra h a s t a qu punto su quehacer
(11) Asi por ejemplo M .H E I D E G G E R . Cfr. Sein und Zeit, M a x Niemeyer Verlag. Tbingen (155) 1979,. 82 s t . p. 432r nota 1. (Trad. F.C.E., -3? reimp. 2 ed.-, 1980, 82, s t . p. 465, nota 1) y Gesamtausgabe Bd. 21, p . 263-264: "Wenngleich die Dialektik schon durchbricht, hat sie noch nicht die sptere starre, schematische Form, sondern ermglich noch ein aufgelockertes Verstehen der Phnomene." (12) S O U C H E D A G U E S , D., Prsentation a H E G E L , G.W.F., Logique et Mtaphysigue (lena 1804-1805), avec un commentaire d'Andr Kaan (pp. 228-297), Ed. Gallimard, Par i s , 1980, 300 p . , pp. 9-27, ibid. p. 14.
138
es eminentemente pedaggico,
t r a t a n d o de confundir
la p r o -
p i a l a b o r de su enseanza en e l Gymnasium de Nuremberg con l a e s t r u c t u r a de l a Cosa misma, en una f c i l identificacin a fin de ado
de su a c e l e r a d o d i s t a n c i a m i e n t o de S c h e l l i n g , tar una forma s i s t e m t i c a , con una supuesta
preocupacin del
por l o g r a r una exposicin que s a t i s f a g a a u d i t o r i o . Hegel,
l a s necesidades
s i n embargo, muestra que su p r e s e n t a c i n El cen
t r a t a de responder ms bien a o t r o t i p o de t e n s i o n e s . hecho de que en l a Propedutica, se reconozca tral que j u e g a , en un s e n t i d o , "el papel
e s t a fenomenologa
en e l c tra en
razn d e l s i s t e m a " t a de fomentar
(13), subraya h a s t a qu punto no se iniciticas cuanto de i n s c r i b i r s e (14)
tareas
e l curso r i g u r o s o de l o s c o n c e p t o s .
S e r a errneo por todo e l l o c o n s i d e r a r ensea a la c o n c i e n c i a l o que s t a debe ser
que l a a fin
ciencia de que, se vea siquiera las
a t r a v s de l a i m i t a c i n d e l modelo que l e o f r e c e , inexorablemente se t r a t a conducida fenomenolgicamente. Ni
de acceder a a q u e l l a para que,
l i b e r a d o s de
incomodidades de l a c o n c i e n c i a y por f i n ya l e j o s el e s p r i t u se haga patente.
de e l l a , a l mar
La c i e n c i a no se s i t a
(13) G A N D I L L A C , Maurice de, Avant Propos a H E G E L , G.W.F., Propedeutigue Philosophique, d. Gonthier (1963), Les Editions de Minuit, 1977, 205 p . , pp. 5-8, p. 6. (14) Ser suficiente una atenta lectura de la carta que Hegel dirige a R A U M E R , el 2 de agosto de 1816, para comprender que sus preocuoaciones acadmicas se centran en una bsqueda de cientificidad que precisamente se entiende como una huida en filosofa de lo e d i f i cante y como rechazo del sentimiento, la imaginacin y los conceptos confusos (Briefe von und an Hegel, o . c , Band I I : 1812-1822, 509 p . , p . 96-102).
139
gen de dicha conciencia sino que pasa por el reconocimiento de lo que sta es en verdad. La Fenomenologa lo es del espritu porque su camino (Gang) consiste en "comenzar por la primera, la ms simple manifestacin (Erscheinung) del espritu, la conciencia inmediata, y en desarrolar su dialctica (die Dialekti'k dessetben) hasta el punto de vista de la ciencia filosfica." (15) No cabe por tanto otra actitud cientfica que el atender a la conciencia tal como se nos da, ya que sin esta conciencia comn, sin su efectividad, la ciencia no existe como tal y permanece como un en-si. El en-s de la ciencia debe devenir para-s en la conciencia comn, mientras que la conciencia comn deviene en s en la ciencia. La nica efectividad de la ciencia es as su devenir histrico. El camino y el proceso lo son en verdad, y al no serlo al margen de la conciencia, se vislumbra ahora el autii tico alcance de la'necesidad de una tarea de formacin. H _ e gel distingue al respecto el estudio (Art) de los tiempos antiguos con relacin a los tiempos modernos ya que si "en aquel era, en rigor, el proceso de formacin plena de la conciencia natural", pues "sta se remontaba hasta una un_i versalidad corroborada por los hechos", en ste, "el individuo se encuentra con la forma abstracta ya preparada"; el esfuerzo por captarla (ergreiffen) y apropirsela (sich zu eigen zu machen) es ms un brote inmediato de lo interior
(15) Ez. (1827) 25.
140
y la formacin abreviada de lo universal que su produccin a partir de lo concreto y de la variedad de la existencia (16). Y es en la .ciencia donde se recogen estos tiempos en
la unidad del proceso mismo mostrndose tanto en su condu cin -como haciacuanto en la exposicin de la configura-
cin del movimiento formativo. La formacin de la conciencia es algo que para noso-
tros ofrece a lo largo de la Fenomenologa una doble perspectiva. Por una parte, como movimiento positivo (Bilden)
a travs del cual la conciencia al no quedar fijada en lo individual -y en esa medida es el individuo que va ms all de s- se eleva a lo universal: es por tanto tarea, esfuerzo, trabajo. Por otro lado, al escindirse el mundo
del espritu en un mundo doble, el primero es el de la rea lidad o del extraamiento del espritu (Kultur) y el segn
do, aquel que el espritu, elevndose sobre el primero, se construye en el ter de la pura conciencia (Bildung). Es
en este sentido, en la medida en que ha devenido un un i ve _ r sal, aquello mediante lo cual el individuo tiene validez y realidad: es por ello un lenguaje. (17)
Desde esta perspectiva, la Fenomenologa es la experiencia de una formacin que a su vez expresa el movimiento inherente a lo que se manifiesta como formado, unifican
(16) Cfr. Ph.G., p. 28, 7-15 (trad. p. 24). (17) Ph.G., p. 266, 26-28 (trad. p. 289). Ibid ROUSSET, B., G.W.F. Hegel. Le savoir absolu, o.c. p. 138.
141
do ambos aspectos en un nico camino. Carece de sentido ce garse en la indudable riqueza de las distintas figuras e incluso en una suerte de primera recapitulacin de sus resultados . Asimismo, es insuficiente detenerse en los momen_ tos, pues ms all de estas configuraciones del espritu se trata de atender a la totalidad det espritu mismo. Es con la riqueza histrica de tales planteamientos -a travs de una posicin.lgica que asuma en verdad esta riqueza y no necesite ya verse afectada ms an por sus avatares-, como "el espritu desciende (herabsteigt) desde su universalidad, por medio de la determinacin, a la singularidad."
(18) y es en la consideracin de la correspondencia dialogante que se establece entre las experiencias ms simples y el.todo del proceso, en la que ambos -figuras y momentoscobran su sentido y su verdad. Resultara inadecuado por. tanto identificar con un pe rodo determinado histrico las. distintas figuras ya que responden ms bien a una serie de actitudes universales presentes de una u otra forma a lo largo del desarrollo y ante las que la conciencia no debe plegarse. Esto no signi fica desconocer que las figuras "presentan el espritu en su singularidad o realidad efectiva y se diferencian en el tiempo, pero de tal modo que la siguiente contiene en ella
(18) Ph.G., p. 366, 3-5 (trad. p. 398).
142
las
precedentes" como eslabn
(19), con lo que cobran s e n t i d o , por un -en e l que l a t e e l proceso- y por o t r o ,
lado,
como algo dotado de existencia ricamente.
peculiar
locaZizable
hist-
Ahora, si bien es cierto que la Fenomenologa "contiene (fa$t) espritu en s las diferentes figuras (Gestalten) del
como estaciones del camino, a travs del cual de-
viene saber puro o espritu absoluto" (20), stas no encuentran su alcance y sentido sino en cuanto determinacin singularizada de aquellos momentos que son configuraciones de dicho espritu -pues asi muestran su pertenencia al todo particular de la seccin. La totalidad determinada lo es t a l , gracias a las figuras en las cuales el movimiento universal anima y asume todo el contenido del espritu de_s plegado en el tiempo, pero tales figuras laten mediante su incardinacion en los momentos -conciencia, autoconciencia,
razn y e s p r i t u - que, precisamente por serlo, "no tienen
(19) Ph.G., p . 366, 6-8 (trad. 398: W .R O C E S invierte absolutamente el significado del texto al considerar que no son las figuras quienes presentan el espritu en su efectividad sino los momeri tos. Confundido ante el Diese inicial ignora que en die folgende o en an ihr se halla - a l margen del sentido mismo del conte_ nido- respuesta gramatical ante una primera posible vacilacin).
(20) Sebstanzeige der Phanomenologie, en Gesammelte Werke, Band 9, o . c , pp. 446-447, p . 446, 11-13.
143
un s e r - a h (21),
distinto
l o s unos con r e s p e c t o un p a p e l m e d i a t i z a n t e figuras:
a los
otros" totalientre el
y desempean espritu
entre la
dad d e l espritu sible
y tales
" l a concienci-a
u n i v e r s a l y su s i n g u l a r i d a d por trmino medio (GestaZtungen) (Mitte)
o la conciencia el sistema de
senlas
tiene
configuraciones
de l a c o n c i e n c i a , todo; es e l
como una aqu
vida que se ordena h a c i a e l es c o n s i d e r a d o y que t i e n e ria del mundo. (22)
sistema que
su s e r - a h
objetivo
como h i s t o
Es e s t a p r e s e n c i a la Fenomenologa lectura
de l o l g i c o en e l corazn mismo de con una simple que
l a que impide s a t i s f a c e r s e con l a p e r s p e c t i v a reducido
en l a que,
de un i t i n e r a r i o etapas
recorrer,
todo q u e d a r a
a que l a s
sucesilo alcanexcon-
vas se encadenaran p r o g r e s i v a m e n t e , zado y enlazando un punto de p a r t i d a teriores ciencia uno a l o t r o . De hecho,
sobrepasando y un f i n a l
-ambos la
como ya sealamos, trminos,
a l moverse s l o en e s t o s
en esa misma m _ e as
dida no reconoce pectos novedosos.
(no se r e c o n o c e ) ,
a t e n d i e n d o ms a l o s
(21) Cfr. Ph.G., p . 365, 18- p.366, 9 (trad. pp. 397-398) Ibid. p.365 34-35 (trad. p. 398). P.J. L A B A K R I E R E insiste, a la luz de los presentes textos, en la historicidad esencial de los trminos singulares en correlacin con la historicidad no menos esencial del Espritu como t o t a l i dad, "par-dessus 1'an-historicit logique des moments ou sections." (Introduction a une lecture de la Phnomnologie de l ' e s p r i t , ed. Aubier-Montaigne, Paris, 1979, 288 p . , p. 105 note 13) (22) El texto -Ph.G. p. 165, 32-34 (trad. pp. 178-179)- no viene a ser sino otra formulacin del mismo y nico silogismo antes expresado.
144
Sin embargo, por otro lado, la recurrencia de una si nificacin nica a travs de las diversas situaciones se muestra como circularidad, por cuanto es ms bien una reasuncin sistemtica del contenido a partir del trmino. Es * la ciencia que va hacia la conciencia, es la sustancia que se afirma como sujeto, engendrando un mundo adecuado a su propia riqueza. El espritu absoluto se confirma como concepto universal, manifestando que toda efectividad es suya, saliendo de si mismo para ponerse en ella y permaneciendo siempre idntico a s. mismo en esta alteridad (23). Esquema de totalizacin que ciertamente impide mantenerse en la pura sucesin que conducira de lo universal a lo singular pero que tampoco se cumple con el posterior retornar a la vida del espritu captado como totalidad, ya que de lo que se trata es de atender a la presencia de dicho esquema en
cada una de las etapas. Por ello, slo cabe una lectura conceptual de las figuras mediante la interiorizacin y profundizacin que nicamente es capaz de efectuarse desde ese todo que se despliega, sin fijarse en las formas que asume, a fin de recapitular sus momentos. Pero dado que el espritu al efectuar esta recapitul cin se re-crea en los resultados, impidiendo que stos sean tomados por definitivos, carecera de sentido, como
(23) LABARRIERE, P.J., Structures et mouvemente dialectique dans la Phnomnologie de l'esprit de Hegel, d. Aubier-Montaigne, Paris, 1968, 314 p., p. 39.
145
sealamos, estimar que el objeto no se ve afectado crrela tivamente al movimiento de la conciencia. Adems, para Hegel, dicho objeto no logra su plena culminacin (Vollendung) ni es algo, -al margen de la totalidad del movimiento -SU movimiento- que le considera como todo. Precisamente, en cuanto tal, el objeto, es "el silogismo o el movimiento de lo universal hacia la singularidad a travs de la deter minacin (Bestimmung) y a la inversa, el movimiento de la singularidad hacia lo universal a travs de la singularidad como sobreasumida (aufgehobne) o de la determinacin." (24)- As, el objeto es la mediacin reciproca entre lo uni versal y lo singular, a travs de la posesin de una determinacin intrnsecamente realizada.
Ya no cabe considerar el objeto como simple trmino de una operacin externa. Su inmediatez no pasa de ser su pura indiferencia. Y si bien ahora -ms all del nivel de la certeza sensible-, la conciencia sabe el objeto como
(24) Ph.G., p. 423, 1-3 (trad. p. 462) Se tratar de ver en qu medida el movimiento que es el conocer no se agota por el lado que pertenece a la conciencia como tal (en cuanto identificacin ascendente que reconoce en los momentos constitutivos de la objetividad total, aquellos mismos momentos que constituyen a la subjetividad -lo que parece responder ms a la Fenomenologa en cuanto proceso de fenomenologaacin-) sino que a su vez ha de acceder al modo de conocer propio de la ciencia en cuanto deduccin, como un concebir el objeto sorprendiendo su generacin a partir de la autoconciencia. Se subraya as la necesidad de no acentuar las distancias, presup niendo una doble metodologa. (Para la caracterizacin de ambos modos de proceder cfr. VALLS PLANA, Ramn, Del yo al nosotros, o.c, p. 360-361) .
146
ella m i s m a , an ha de comprender y construir las m e d i a c i o nes constitutivas de tal objeto a fin de captar el concepto. Sin e m b a r g o , el paso del juicio indefinido chen) es yo" de que "el ser del yo es una cosa" (undendlicosa
(25) a "la
(26), ,: no hace sino suprimir tal cosa en cuanto en-s,,
significando una necesaria des-realizacin en la que obvia_ mente la situacin de un autntico 'in te rio r resul ta insostenible. Y en ello late su inquietud. En este punto, el saber de la cosa no est an completo (volendet); no debe
saber solamente acerca de la inmediatez del ser y acerca de la determinidad sino tambin como esencia o interior (Innre), como el s mismo, (ais das Selbst) (2 7) El p r o c e -
so hacia la interioridad es el reconocimiento de lo que est presente en la autooonoiencia pura voluntad, su puro saber moral como saber de su mismo.
de s- del s
Cesa de este modo la oposicin entre lo que est ah
(25) Ph. G., p. 423, 24-25 (trad. p. 462) En este sentido, B. ROUSSET ha destacado los lazos del pensamienhegeliano con el empirismo, el sensualismo y el materialismo del siglo XVIII ingls y francs, ya que aunque inconscientes del espritu y preocupados por la inmediatez, sin embargo nos ensean a buscar su realizacin efectiva en el seno del mundo sensible. (G. W.F. Hegel, Le savoir absolu, o . c , p. 137)
(26
Ph
. G., p. 423, 33 (trad. p. 462)
Las cosas pasan a ser genuina y exclusivamente tiles, con lo que quedan desrealizadas. En este sentido, la Aufklrung no es sino la puesta en prctica del principio de la pura inteleccin. (Einsich) (27) Ph. G., p. 424, 10-12 (trad. p. 463)
147
y el si mismo, entre lo que es en tanto que ser en el mundo y lo que es en cuanto que se posee. Pero eso ha de testimoniarse, a fin de confirmar su realidad a travs del ser efectivo de la proclamacin verbal de una conviccin absoluta, que en esa misma medida no pasa de ser una aseveracin, pero que sin embargo responde ya a una forma adecuada. Liberados de las ilusiones que procedan de una oposicin dualizante entre el sujeto y el objeto, la conciencia sabe como inmediatamente idnticos la efectividad y su saber de si misma, de tal modo que, como indicamos ms arriba, el objeto, correlativo al movimiento de la conciencia,
es el movimiento de determinacin interna de sus propias diferencias, esto es el espritu. Se establecen asi las bases para "la reconciliacin (Versdhnung) del espritu con su conciencia propiamente dicha" (28), reconciliacin que no se produce ms all de
dicho espritu sino que viene a mostrar en qu medida ste no se agota en la conciencia de la cosa como no siendo sino s mismo -en la observacin indiferente-, ni en el intelectualismo y utilitarismo abstractos y reductores, ni en la moralidad que arroja fuera del ser esencial todo cuari to no sea pura moralidad, sino que slo puede ser si estos aspectos son considerados, en cuanto etapas, en su unidad totalizante, en su unidad espiritual.
(28) Ph. G-, p. 424, 23-24 (trad. p. 463)
148
La Versdhnung no significa en Hegel una accin aniquiladora de las peculiaridades que impone su ley arrasando las caractersticas de tales etapas sino que, en algn sentido, no viene sino a hacer justza-ia y reconocer la autntica posicin de las diferencias -esto es, funcionando como tales en el proceso-. Posicin que es a su vez una reposiaidn que da satisfaccin (shnen) y, al situar las
cosas en su sitio, reconoce a stas en su verdad y en su efectividad en una totalidad articulada. Repara y desagravia as un olvido, satisfaciendo y aglutinando con ello tan tos esfuerzos y tentativas que cobran ahora, a travs de la realizacin de la reconciliacin, su verdadero sentido, al lograr la unidad del yo y el esto, "la unidad del espritu como autoconciencia o de la autoconciencia como espritu y de la existencia en el mundo o del ser-ah-C que es el sev-esto." (29)
Este perdn acordado o esta expiacin asumida se mus tra, bien como conciencia que se reconcilia con la autoc ori ciencia, o bien como autoconciencia que se reconcilia con la conciencia, recogiendo as aquel movimiento a su vez a _ s cendente y descendente que no quedaba fijado en aspectos unilaterales. Ello obliga a una reformulacin en la que el acento queda situado de una vez en la "reconciliacin de la
(29) ROUSSET, B., G.W.F., Hegel, Le savoir absolu, ed. Aubier Montaigne, Pars, 1977, 253 p.f p. 146.
149
conciencia con la autoconciencia" de el lado (Seite)
(3 0) pero considerada des
de su produccin en la conciencia misma selbst ais solahen), -punto de vis
como tal (im Bewufttseyn
ta de la conciencia-, o desde el lado del espritu religijo so -punto de vista de la autoconciencia. Se muestra as producida de una doble manera (von der gedoppelten Seite),
como expresin en la que subyace la unidad de ambos puntos de vista. Quedan subrayadas de este modo en la Fenomenologa dos partes esenciales: la Conciencia del Espritu (Concieji conciencia
cia, Autoconciencia, Razn y Espritu) y la Auto del Espritu
(Religin) ( 3 1 ) . Ambas, desde aquellos aspecla una en la otra hacia un resuJL tambin
tos diferentes, confluyen
tado idntico. Ciertamente, en las configuraciones se ha hecho presente (ist vorgekommen) al hacerlo slo desde el punto de vista
la religin, pero de la conciencia,
consciente de la esencia absoluta
(32), no se ha manifes-
tado "la autoconciencia de dicha esencia absoluta tal y como es en y para si (33); no se ha manifestado la auto-
(30) Ph. G., p. 425, 10 (trad. p. 464) El anlisis que se realiza a continuacin incide directamente en este prrafo sptimo del saber absoluto, (p. 425, 10-22) Baste esta remisin. (31) LABARRIERE, P.J., Introduction a une lecture de la Phnomnologie de l'esprit, o . c , p. 74 (32) Ph. G., p- 363, 3-8 (trad. p. 395) (33) Ph. G., p. 266r 31-33 (trad. p. 289)
150
conciencia del espritu. Todo ello slo puede ser comprendido desde la unifica cin (Vereinigung), que vendr a culminar la serie de configuraciones del espritu. Es ella la que impide una lectu ra rgida de la Fenomenologa como oposicin de dos partes frreas. Es siempre el espritu el que se reconcilia consi go mismo, pero esto puede ser considerado en cuanto proceso-hacia o bien en cuanto desarrollo-desde. Obviamente no
se trata de estatificar y establecer tales perspectivas, ya que la dinmica misma del movimiento que es el conocer-se del espritu, impide ignorar que en ningn caso se par te de un punto pre-establecido sin ms (ser el proceso el que justifique si es efectivamente adecuado -con lo que per dera su tono puntual-), ni se camina hacia un lugar definido previamente (su verdad exigir ser confirmada por su
presencia en el desarrollo).
La afirmacin de Hegel de que en la religin la recoji ciliacin lo es en la forma del ser en sx-, slo cabe ser com prendida por tanto en cuanto trmino del movimiento del e_s pritu en su autooonciencia (en su para si) y como expre-
sin de que toma conciencia de su desarrollo. Esta reconci_ liacin a la que se accede no es por ello ni una ficcin ni un desmemoriado, Llano y vacio final. Por otro lado, la coji ciencia misma como tal muestra ser la reconciliacin en la forma del ser para si, en cuanto el espritu es su conciencia, a partir de sus ms inmediatas manifestaciones, resulta serlo.
1S1
Y es ahora cuando cobran autntica dimensin aquellas consideraciones segn las cuales las figuras (Gestalten) estn dotadas de -existencia peculiar localizable histricamente mientras que los momentos o configuraciones (Gestaltungen) responden ms bien a una exposicin a-his-
trica y lgica. Ello explica en que medida la reunificacin en la conciencia precede al hecho de que. la religin d a su objeto la figura de la autoconciencia real, al mar_ gen de la anteposicin histrica de sta. Baste sealar, con todo, que dicha figura slo encuentra su sentido en cuanto determinacin singularizada de un momento, por ;l que el despliegue del concepto no se sita al margen de la realidad histrica, si bien aporta su lgica. Las hasta ahora denominadas dos partes de la Fenomenjo logia no culminan el movimiento del espritu -ni por ello del texto de Hegel- sino en cuanto no son consideradas rgidamente como tales. La unificacin (die VereinigungJ de ambos lados no se ha indicado (aufgzeigt) an (34), pero sin embargo late en la insuficiencia que en los puntos de vista sealados se expresa como inquietud. Esto queda presentado en el restablecimiento de la unidad que significa El Saber Absoluto en cuanto "unificacin de las dos recon(35). En
ciliaciones" (Vere-in-gung der zwei Vershnungan)
(34) Ph.G., p. 425, 18-19 (trad. p- 464). (35) P.j. LABARRIERE se limita a aglutinar en una formulacin lo que expresamente subraya Hegel. (Ph.G., 425, 10 y 18 -trad. p. 464).
152
realidad, no se trata sino de que la autoconciencia toma asi conciencia de lo que efectivamente significa y la con ciencia se experimenta de hecho -y por tanto se presentacorno conciencia de si misma. Se trata de reconocer que no se dan en verdad dos mo vimientos sino que esta Vereinigung no hace sino exponer el movimiento nico de la conciencia del objeto y del obje
to de la conciencia, ya que no hay dos espritus, sino que el nico efectivamente real no es nada ajeno al movimiento de determinacin interna de las propias diferencias de objeto. En este sentido, en El Saber Absoluto el acento no ha de ser puesto en que hay algo nuevo sino ms bien en que algo nuevo sucede. Al margen de lo inajustado de la e _ s cisin propuesta para subrayar lo apropiado de dicho saber, con todo, se destaca asi e " l punto de vista que buscamos. Ciertamente, la ltima verdad se encuentra primero (zunachst) en la Religin y luego en la Ciencia como el z_ sultado del todo (36) y en este sentido cabe decir que aquella es la primera expresin de la ltima verdad. Sin embargo, de hecho, el espritu de la religin "en general y los momentos que en l se diferencian, caen en el representar y en la forma de la objetividad". No es por tanto.
Ibid. Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie de l'esprit, o.c. o. 191. (36) Selbstanzeige der Phanomenolcgie, en Gesanmelte Werke, Band 9, o.c, pp. 446-447, p. 446, 21-22.
753
un problema de contenido -que aqu tambin es el espritu absoluto-, sino que "an resta la superacin (das de esta nueva forma. (37) Al no haber sobrepasado Wundnen) Aufheben) (ber-
an su conciencia, como tal conciencia lo es de
algo exterior y en esa misma medida de algo representado. "El saber religioso... es absoluto, pero no es un -selbst-wissen, un saber de s . " (38) sich-
La autoconciencia lograda no es an plena culminacin por cuanto posee todava en ella este carcter de escisin ya que, como sealamos, no tiene la conciencia de lo que ella es. (39) En este sentido, la religin no es su ficiente. De aqu que no quepa sino atender a aquel movila concieri
miento que , si bien en un principio contrapona
(37)
Ph.G., p. 422, 3-8 (trad. p. 461) La religin aunque expone el retorno de la representacin a la autoconciencia, no lo hace con arreglo a la forma apropiada (Ph.G., p. 425, 23-25 -trad. p. 464-), por lo que el en-s no se ha realizado (realisiert) y no ha devenido todava absoluto ser para s (Ph.G., p. 421, 17-18 -trad. p. 457).
(38) KOJEVE, Alexandre, Introduction a la lecture de Hegel. Lecons sur la Phnomnologie de l'Esprit professes de 1933 a 1939 a l'Ecole des Hautes-Etudes, runies et publies par Raymond Queneau, ed. Gallimard, Paris, 1947, 600 p., p. 292. La caracterizacin del religioso y el sabio roza en algunos momentos de las lecciones de Kojfeve la caricatura. Desde el punto de vista que nos ocupa cabe destacarse la excesiva distancia marcada entre ambos, que a nuestro juicio no reconoce el lugar que, como hemos sealado corresponde a la religin. (39) Ph.G., p. 420, 9-15 (trad. p. 456)
154
cia de lo universal a la conciencia real y actuante, y haba de pasar por la experiencia de ser una conciencia enjuiciadora ante la cual no cabla sino sentirse enjuiciado -"el alma bella se ve desgarrada hasta la locura y se consume en una nostlgica tuberculosis" (40)-, sin embargo
culminara tornando las acusaciones en perdn mutuo, en re conocimiento y reconciliacin. Se logra as la forma adecuada en la que "los dos yo hacen dejacin de su. ser contrapuesto, es el ser-ah del yo extendido hasta la dualidad, que en ella permanece igual a s mismo y tiene la certeza, de s mismo en su perfecta enajenacin (Entusserung) y en su perfecto contrario."
(41) Es en El Saber Absoluto donde se nos muestra en qu medida el contenido encuentra as, en el resultado parcial de la fenomenologa, de la conciencia como tal, su forma apropiada (eigentlich).
La unificacin muestra con ello que el espritu del que habla la religin no es otro que el presente en la con ciencia. Loque en aquella era forma de la representacin es ahora operacin propia (eignes Thun) del s mismo (selbst).
(40) Ph.G.r P- 360, 28 (trad. p. 390). El alma bella se refugia en el silencio de la ausencia de obra y no corresponde a la confesin del mal sino dando su rgida espal da. (41) Ph.G., p. 362, 25-29 (trad. p. 392).
155
(42) Pero quien hace que el contenido -el espritu- sea a tividad del s mismo, es el concepto. En cierto modo, el
nosotros se limita aqu a considerar lo ya presente en el proceso, No queda sino el mero aadir (hinzugetan) te, la reunin (die Versammlung) en par-
de los momentos singuladel concepto viene a est
res, y en parte, la fijacin
(das Festhalten)
en la forma del concepto. (43) La Vereinzgung blecerse as como una Versammlung reconciliaciones (Versohnungen)
-inmediata en la que las encuentran su mbito ade-
cuado y muestran ser efectivamente el nico movimiento; en esa medida no las soporta. Pero la Versammlung, a pesar de
no mostrarse con esa inmediatez, a pesar de limitarse a ser una coleccin, a poner en contacto, reconoce en defin_i tiva que los mome ntos singulares.estaban destinados a formar parte de la unidad.
(42) Ph.G., p. 427, 18-20 (trad. p. 466). (43) Cfr. Ph.G., p. 427, 23-27 (trad. p. 466)
156
2.
LA LGICA DE LA FENOMENOLOGA COMO FENOMENOLOGA DE LO LGICO.
Se tratar de ver ahora en qu medida este estar destinados es la expresin de una presunta lgica previa que escribe e inscribe el devenir contingente, o ms bien es ste el que irrumpe, mostrando lo que ha de concebirse de modo lgico. Quizs incluso carezca de sentido esta escisin y planteamiento. Podra parecer en un principio que de hecho nada ocurre y que nicamente accedemos a lo ya realizado: el saber absoluto no pasarla de ser una mera acumulacin de saber. En este sentido, la lgica se mostra ra imponindose sobre el quehacer -incluso el de la Cosa misma- como un simple conocer todo. Pero ser el concepto el que impida una lectura superficial, simplemente acumul tiva, que no afecte al contenido mismo. Efectivamente algo ha sucedido. Aunque es lo mismo(dasselbe), no es lo igual (das Gle-ah). Se trata ahora
del mbito en e 1 que es posible la diferencia, donde advi ne lo que hay, frente a das Glezch como lo indiferenciado. La Versammlung establece el caamazo en el que lo que era
presentacin de la verdad -de un contenido verdadero- se pone en contacto con la certeza como conciencia formal de poseer algo, ofreciendo el marco en el que la forma en cuanto condicin de posibilidad, algo perteneciente a la conciencia, puro modo -una modalidad- muestra su realidad gracias a la reabsorcin del contenido.
1S?
Con ello, en El Saber Absoluto
se recuerdan y recapi-
tulan los resultados parciales cuajados en el proceso y que se encuentran en esta urdimbre reunidos, con lo que co bran efectivamente su carcter de resultados, confirmndose a su vez como parciales y necesarios. Es el todo que r _ e torna a s mismo (-iv. si.cht zurckgegangene Ganse)} salien-
do de la sucesin y de su extensin, convertido en su concepto simple. Pero la realidad efectiva de este todo a s i -
mismo simple consiste en que aquellas configuraciones convertidas en momentos vuelven a desarrollarse y se dan una nueva configuracin, pero ya en su verdadero elemento y con el sentido que de este modo adquieren . (44) Es ahora cuando cabe decir que el todo ha retornado en verdad y que
su nuevo elemento es el elemento. El espritu se limita a reconocer-se y a saber-se en la figura del espritu: es el saber conceptual -con lo que realiza (realisiert) su con-
cepto y esta realizacin permanece en l. (45)
Al manifestarse el espritu a la conciencia, en cierta medida se habla a s mismo y se reconoce en ella, y es
en este dilogo en el que no se encuentra como un extrao sino en su elemento, en la unidad del si mismo con lo otro,
(44) Cfr. Ph.G., Vorrede, p. 15, 16-18 (trad. p. 13). (45) Se trata de la ltima figura (Gestalt) del espritu ya que ste da a su completo y verdadero contenido (der vollstandigen und wahren Inhalt) al mismo tiempo (zugleich) la forma del s mismo. Ph.G., p. 427, 28-31 (trad. pp. 466-467).
158
s i n aorar o t r a s i n s t a n c i a s y hundido en su Es l a conciencia de s que h a l l a un objeto
sustancia. en e l l a y se pose
descubre en s misma como objeto de una a l t e r i d a d
da. Pero Hegel en ningn caso propone el r e t o r n o a una fijeza primera ya que, como hemos sealado, en el trmi
no acabado no deja
de d e s p l e g a r s e y r e s o l v e r s e
el movireal.
miento que asegura l a v a l i d e z del contenido de l o
La Versammlung es a s una recomposicin que s i n e m bargo no es un mero reponer. de r e e n v o a l a t i e r r a Si se t r a t a de una suerte
n a t a l de l a c e r t e z a
sensible (vollen-
( 4 6 ) , no l o es sino para
completar y culminar
(46) Reenvo que atae a la filosofa misma y al que explcitameii te se refiere Hegel en Jena: "La filosofa se exterioriza de s misma (entussert sich ihrer selbst), llega a su comienzo, la conciencia inmediata, que es precisamente (la conciencia) dividida" (das entzweyte). Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Vorlesun emanuskript zur Realphilosophie (1805/06) Jenaer Systementwrfe I I I , unter mitarbeit von Johann Heinrich Trede, hrsg. von Rolf-Peter Horstmann, Gesammelte Werke, Band 8, p. 287, 2-5. Este texto da pie a Enrico D EN E G R I para destacar la distincin entre "il sapere della filosofa" que es"l'immediatezza restituida" y "la filosofa aedeslna" que es "la forma de la mediacin, del concepto" (I Principi di Hegel , la Nuova Ital i a Editrice, Firenze, 1949, 152 p . , Cfr. p. 72). Joseph G A U V I N por su parte, encuentra apoyo en esta considera_ cin de Jena para, junto a otros textos de la seccin Razn de la Fenomenologa, proponer un deletrear (buchstabieren) leii to y pausado que recorra el itinerario del libro, sometindose al destino de su necesidad. El reenvo significa acceder a este punto de partida, libres de lo previo y presupuesto, a fin de dejarse atacar por la experiencia. (Plaisir et necessit, Hegel-Tage. Royaumont 1964. Beitrge zur Deutung der Ph. des G.r hrsg. von H.G. Gadamer; Hegel-Studien Beiheft 3, H. Bouvier u CO. Verlag, Bonn, 1966, p. 155-180, Ibid. p. 163-164 y stes.
159
den)
el
mbito de l a
experiencia
que el e s p r i t u
hace
de s i mismo a f i n alteridad
de r e p l e g a r
aquella
heterogeneidad y y en la esta relidistan-
que en la c o n c i e n c i a Slo a s ,
como t a l
gin l o conformaban. cia, el espritu deja
recorriendo distante
de mostrarse
r e s p e c t o de
s mismo; y Tnicamente a t r a v s transforma (ebensosehr) (siah verwandeln)
de e s t e movimiento se asimismo Superado pero
"en un o b j e t o
superado o en e l c o n c e p t o . "
(47)
en cuanto o b j e t o - o t r o , negado como exterior.
conservado como c o n t e n i d o ,
Todo p r e s u n t o espritu te mostrara cerse -a
que irrumpiera
inmediatameji
h a s t a qu punto, a l
no ser capaz de reconode v i -
travs
del movimiento c i t a d o - c a r e c e r a no siendo en verdad efectivamente, (48) el e s p r i t u
da e s p i r i t u a l , slo
-quien
se p r e s e n t a
exponindose de modo com sabe, recorrindose
pleto y objetivo.
nicamente l
(47) La transformacin (die Verwandlung) en el concepto que implica el movimiento del conocer, muestra en cuanto camino de hecho recorrido, hasta qu punto se trata de un retornar a s , un autntico ciclo (Kreis) cuyo comienzo presupuesto (vorassetzt) es ahora alcanzado (erreicht) y por tanto confirmado como efectivamente comienzo real, Ph.G., p. 429, 27-32 (trad. p. 469). U n error -presumiblemente de imprenta- en la versin de W . R O CES, traduce Kreis (ciclo) por cielo, dando pie a reflexiones que, s i bien pudieran ser coherentes con el pensamiento hegeliano, se distancian absolutamente del presente texto. R . V A L L S P L A N A se ve envuelto en esta confusin. Ibid. Del yo al nosotros, o . c , p. 370. (48) Tal como se destac anteriormente y como expresamente seala Hegel, "slo la exposicin completa y objetiva (die vollendete gegenstndliche Darstellung) es al mismo tiempo (zugleich) la reflexin de la sustancia o e l devenir de sta al s mismo" Ph.G., p . 429, 38-39 (trad. p . 469).
leo
a s mismo y recorrindose adems para s como espritu. Pero ello no de un modo autnomo respecto del contenido, como pasando inclume sobre l, en una suerte de movimiento abstracto que se moviera sin mover. Por el contrario, es el ritmo del contenido mismo el que impone el movimiento. No es suficiente por tanto con que el espritu se sepa como tal. Si bien con ello l es en si y para si, hace falta que el saber que es para si sea asimismo en s. No basta con la sustancia en cuanto posesin de un contenido o presencia de un contenido posedo: es an in terioridad. Es preciso que en el concepto, en cuanto ser de s mismo, se muestre, hasta el punto de que el ser del s mismo y el s mismo del ser coincidan. Es necesario que el espritu, al comprenderse comprenda conceptualmente lo contingente a travs del reconocimiento de que, por un lado, esto no es ajeno a l y por otro, en l encuentra su necesidad. De este modo, la ciencia no es sino el verdadero saber que el espritu tiene de s mismo, espritu que ya haba sido proclamado antes en el tiempo por el con-
tenido de la religin, que preparaba as el camino de la ciencia que habia de venir, (49) En este sentido, el
(49) "Der Inhalt der Religin spricht darum frher in der Zeit, ais die Wissenschaft, es aus was der Geist ist, aber diese ist allein sein wahres Wissen von ihm selbst". Ph.G., p. 430, 2-4 (trad. p. 469)
161
saber no aade nada nuevo sino que "consiste
(besteht)
ms bien en esta aparente inactividad que se limita a considerar (betrachtet) l y retorna cmo lo diferente se mueve en a su unidad". (50) Con esta
(zurokkehvt)
recapitulacin no se aniquila el proceso, ignorando su verdad, sino que por el contrario se asume su contenido a travs de una autntica recomposicin, que si bien cierva el movimiento de configuracin del espritu, lo
hace porque ste, efectivamente se ha configurado y ya dispone del elemento en el que puede ir sabindose como Chat gewonnen) el puro ele-
espritu; ya ha conquistado
mento de su ser all, el concepto.(51)
La unidad a la que retorna lo diferente no signifi ca por ello su hundimiento en la negra laguna de lo indiferenciado -"ni una nada vaca ni una oscura confusin" ( 5 2 ) - sino precisamente su confirmacin como tal.
No se trata de que se haya logrado el mbito en el que es permitido sino que por el contrario slo ahora de he
(50) Ph.G., p. 431, 33-35 (trad. p. 471) (51) Ph.G., p. 432, 1 (trad. o. 471) (52) HEIDEGGER, M., Per Satz der Identitt en Identitat und Differenz, Verlag Gnther Neske Pfullingen 1957, Sechste Aulage, 1978, 70 p., p. 9-31, p. 28 Lejos de pretender identificar esta unidad a la que retorna lo diferente con la Ereignis hedeggeriana como copropiacin, no puede ignorarse sin embargo que sta subraya una pertenencia mutua en la que el abismo (Abgrund) nada tiene asinisno que ver con la oscura confusin.
162
cho es, producindose la efectiva irrupcin de lo diferente en su singularidad. Decir yo, ahora y nicamente ahora, en esa unidad, encuentra su autentico sentido. Pero no slo lo diferente se halla a si mismo a travs de ese retorno, sino que su presencia -como la diferencia- es efectiva, para que en verdad se produzca. Si el espritu es slo ahora cuando ha cerrado sen) (hat beschlos-
el movimiento de su configuracin, lo es por haber l mismo por la diferencia in de la conciencia." (53)
sido "afectado (behaftet) superada (unberwundnen)
Y es asi.como el nosotros
slo es real al ser afe
tado por todas las conciencias del ser manifestadas m e diante los yo, en cuanto tejido en el que se ponen en
contacto unidos por una pertenencia mutua, reconociendo su singularidad. El s mismo no tiene en este sentido
una vida al margen de aquel ya que se l imita a llevar a cabo (duvchfhren)la vida del espritu absoluto. (54) De
(53) Ph.G., p.431, 36-p. 432, 1 (trad. p. 471) Un grave error en la versin de Flix Meiner sustituye unberwundnen, modificando radicalmente el sentido del texto hegelia no y arrastrando as a quienes se basaron nicamente en ella, como la prestigiosa traduccin de J. HIPPOLITE (ed. Aubier-Moii taigne, Paris, 1941, Ilt.) en la que se ofrece como surmonte (t. II, p. 309) o la espaola de W. ROCES (F.C.E., Mxico, 1966) donde aparece como sobrepasada (p. 471). El asunto ronda lo grotesco cuando el texto mal traducido es parafraseado, (ibid. ROUSSET, B., G.W.F. Hegel Le savoir absolu, o . c , pp. 114-115 y 217 y stes.). (54) Ph.G., p. 426, 19-20 (trad. p. 465)
163
este mocio, la diferencia de la conciencia ha retornado (ist zur'ckgegangen) al s mismo pero ste "tiene que penetrar (durchdringen) y digerir (verdauen) toda
esa riqueza de su sustancia." (55) Cabe decir por tanto que si bien todo est hecho, queda an mucho por hacer. Ya no slo se patentiza el contenido del espritu sino que estamos en el saber v e r d a d e r o , autntico y apropiado. Hemos accedido al elemento, al ter, al terreno de la ciencia, a su funconocerse a s mismo
damento y a su base: "el puro (selbserkennen)
en el absoluto ser otro" (56) y en ese
sentido ya no han de esperarse ms innovaciones. Hegel se expresa consciente de la radical y suficiente novedad que su posicin significa al respecto. Por fin nos hallamos ante el pensamiento que es solo en el espritu: el saber y la ciencia son posibles. La Fenomenologa no hace sino engendrar este elem e n t o , limitndose a exponer "este devenir de la oien-
(55) Ph.G., p. 433, 17-18 (trad. p. 472)
(56) Ph.G., Vorrede, p. 22, 21-22 (trad. p. 19) Este es el fundamento (Grund) y la base (Boden) de la ciencia; este ter en cuanto tal no es sino el saber en general.
164
cia en general
o del saber."
(57) Ya insistimos, con t
d o , e~n que no se trataba de una estructura lineal en la que en un principio apareca el espritu, despus su sa ber y finalmente la ciencia. Sera suficiente para ello con recordar que el camino hacia la ciencia no ha de desligarse en Hegel de la ciencia m i s m a - El puro elemen to (das reine Element) es el concepto y no es preciso
ir ms all de la Fenomenologa para acceder al terreno en el que es el espritu - Queda sin embargo por dar de s lo que efectivamente es, por desplegar sus v i t u a l i d d e s , por alcanzar su plena culminacin "consiste en saber completamente tancia." (Vollendung) que
lo que l e s , su susverdadero, se
(58) Si bien estamos en el saber saber.
ha de arribar an al verdadero
Ello no significar desplazarse a otras instancias, p e r o , en cualquier caso, quedar por efectuarse el paso del saber sabido a la verdad sabida. La propia inquie-
tud del saber absoluto le llevar a ir ms all, lo cual no supondr un salir sino un ir dentro de s hen) (Insichge-
del espritu m i s m o . No cabr, como sealamos, ms
mtodo que la reinteriorizacin -el recuerdo como i n t e -
(57) Si el saber en general es el elemento de la ciencia, la ciencia en general es el saber. La Fenomenologa expone la ciencia en general; no es la simple presentacin de la cieri cia sino del elemento que posibilita su despliegue. Ph.G., Vorrede, p. 24, 1-2 (trad. p. 21). (58) Ph.G., p. 433, 19-20 (trad. p. 473).
165
riorizacitn-, un constante reiniciar. Est ya presente el contenido adecuado. No queda ya sino efectuar una ajustada relectura, una recoleccin que es la reextrac cin de la propia historia, un recomienzo que asuma la experiencia olvidada. As, "en la medida en que el espritu ha alcanzado Chat gewonnen) el concepto, presente ya el contenido
en verdad, despliega (entfaltet ) el ser all y el movimiento en este ter de su vida y es ciencia." (59) Slo es absoluto sin descanso, superndose, no reteniendo el espritu en su saberse suficiente y adecuadamente. Se insiste con ello nuevamente en que su movimiento en s se exterioriza como un movimiento hacia. Liberarse de la forma de lo bien conocido ser recorrer de nuevo todas las experiencias de la conciencia que jalonan el devenir de la Fenomenologa. El saber ab soluto no es una aniquilacin esquilmante ni un recipiente indef erenciado. Baste recordar que en el result_a do efectivo viven las figuras del proceso, confirmando con ello su verdad como dicho resultado. En este sentido, no se muestra ajeno, por ejemplo, al contenido de la certeza sensible, antes por el contrario ste encueji
(59) Entfalten no slo muestra una mera propagacin y un despliegue. La diferencia en el contenido que aqu es el ser ah, el ser determinado, se abre y se raja y slo as es posible la ciencia. Ph.G., p. 432, 9-10 (trad. p. 471).
166
tra en tal saber su realidad en cuanto momento del todo. Pero la experiencia se produce de hecho, de tal modo que "los momentos de la verdad se presentan bajo la p e culiar determinidad (eigenthmliohen Bestimmtheit) de
que no son momentos abstractos,puros, sino tal y como son para la conciencia o como esta conciencia misma apa rece en su relacin con ellos, a travs de lo cual los momentos del todo son figuras de la conciencia. (60) como no
La universalidad del espritu se expone
distante ni al margen de la particularidad de una estruc tura determinada, de tal como que cada figura slo lo es tal al nivel del saber absoluto y en cuanto resulta-
d o . De aqu que el saber absoluto propiamente dicho, al trmino de la Fenomenologa se presente explcitamente como "la recapitulacin de todos esos resultados parcia les, y sin embargo ya de orden definitivo, reunidos en algunas figuras ms pregnantes constituidas ellas m i s mas de la conjuncin de figuras ms simples". (61) Este principio de organizacin late ya en las figuras, que en esa medida lo son tales "al nivel del saber absoluto" ^ ste slo tiene un contenido real porque recorre
la totalidad de dichas figuras de la conciencia.
(60) Ph.G., Einleitung, p. 61, 33-37 (trad. p. 60). (61) LABARRIERE, P.J., Introduction a une lecture de la Phnomnologie de l'esprit, o . c , p. 66.
167
Pero s i en la Fenomenologa los momentos de todo son figuras de la conciencia, en la ciencia los momen-
tos no se presentan de ese modo, sino "como conceptos determinados orgnico, (bestimmte Begriffe) y como el movimiento
fundado en s mismo de dichos conceptos" ya la forma del concepto -conjuga Ein-
que "el momento tiene en unidad inmediata heit)
(veveinigt
in unmittelberer
l a forma o b j e t i v a
de l a verdad y l a d e l s mismo otor-
que s a b e . "
(62) C a r e c e r a de s e n t i d o s i n embargo
gar una preeminencia a d i c h a forma, te condicionara
como s i previamen-
l a e x p e r i e n c i a misma de l a c o n c i e n c i a , y segura de que a l margen el r e -
satisfecha
desde e l e x t e r i o r
de l o que de hecho o c u r r i e r a en e s a e x p e r i e n c i a sultado se con-formavCa con e l l a .
Nada ms l e j a n o d e l
p l a n t e a m i e n t o h e g e l i a n o que suponer que l a s f i g u r a s de la conciencia lgico, no hacen sino obedecer l o s d i c t a d o s de l o e s c r i t o de
como s i e s t o
e s t u v i e r a previamente
modo a b s t r a c t o ms a l l de l a e x p e r i e n c i a . (63)
(62) C o m o destacamos con anterioridad, la Vereinigung es inmediat a : no es una Versammlung. Ph.G., p. 432, 11-14 y 16-19 (trad. p . 471-472). (63) Tal es en opinin de Otto P G G E L E R (die Komposition dar Phnomenologie des Geistes, Hegel Studien, Beiheft 3, Bouvier Verlag Herbert Grandmann, Bonn, 1966, p . 27-74) el planteamiento de Hans Friedrich F U L D A (Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt am Main, 1965. Con todo, s i bien este ltimo considera que quizs estableci un marco de referencias que responda ms a la Lgica de Nru berg, insiste en la necesidad de leer la Fenomenologa desde la contextura que la concede la lgica misma (Zur Logik der
168
Hegel no ignora que t a l e s t i e n e n mucho que d e c i r r e s p e c t o
figuras
de la
conciencia considerar-
a qu ha de
se como l g i c o , ya que es l a l g i c a misma l a que en ellas se p r e s e n t a . figuras En ltima i n s t a n c i a , los momentos no en la
son sino
liberadas
de su manifestacin
c o n c i e n c i a , que por t a n t o dependen ya solamente de su pu r a determinidad, de t a l modo que, a la inversa, "a cada )>
momento a b s t r a c t o de l a c i e n c i a corresponde en g e n e r a l , (64) una figura d e l e s p r i t u que se
(entspvicht manifiesta.
No se t r a t a de i r
en e s t e
s e n t i d o ms a l l del prc_
po Hegel. Lejos de todo i n t e n t o de dar con p a r a l e l i s mos e s t r e c h o s a los que e l t e x t o no i n v i t a precisamente
Phanomenologie von 75-101; tambin en Geistes , hrsg. von furt a m Main 1973, cesivamente lejos, obliga su polmica
1807, Hegel Studien Beiheft 3, o.c. p. Materialien zu Hegels Phnomenologie des H.F. F U L D A und D. H E N R I C H , Suhrkamp, Franje p. 391-425), llevando los paralelismos exsi bien con las matizaciones a las que con P G G E L E R (Cfr. nota 48, p. 424-425).
Gwendoline J A R K Z Y K y Pierre-Jean L A B A R R I E R E han subrayado que las dos partes de La Lgica objetiva no conducen ms all que los desarrollos de la Conciencia (Certeza sensible, Percepcin, Fuerza y Entendimiento) y es sobre una idntica consideracin de la libertad como se abren La Lgica subjetiva y la Autoconciencia. Destacan as la imposibilidad de buscar paralelismos estrechos entre las figuras fenmenolgicas y los momentos del concepto puro, al margen del aqui sealado (Cfr. notas a la pres. y trad. Hegel, Science de la logigue.- La Doctrine de l'Essence, ed. Aubier-Montaigne, Pars, 1976, p. XIII, -56-, y 195 -89-) (64) Ph.G., p. 432, 23-25 (trad. p. 472) Entsprechen, en cuanto responder y corresponder, desautoriza toda lectura unidireccional que privilegie figuras o momentos, ignorando la mutua correlacin que implican.
169
(entsprechen y berhaupt
pide un dilogo entre momentos y figuras es ya suficientemente clarificador al res-
pecto), es en el concepto mismo en el que se muestra tal correspondencia. La experiencia descubre en la Fenomenologa, con las figuras de la conciencia y bajo una forma concreta, los momentos determinados que se reencuentran en el discurso dialctico de la Lgica. (65) De aqu que se haya subrayado que el saber absoluto es el saber inmediato que es reflexin en s mismo; esto es, saber inmediato que deviene saber de lo inmediato. El ; concepto, es a la vez certeza y verdad y expresa el cons tante recorrer que impide abrir las distancias entre ambos.
La consideracin de Hegel slo cabe encuadrarse en el nivel que- atae al contenido. Al margen de todo para_ telismo estricto, ms all de todo intento de hacer corresponder trmino a trmino los ordenes gentico-crono lgico y lgico, se subraya ms bien la ausencia de diferencias en lo que atae al contenido. Si en la Fenoine nologa, conciencia y autoconciencia se miden sin cesar una a otra y esta diferencia define el proceder como proceso, en la Lgica, los momentos no son momentos de la conciencia sino momentos del contenido total autoconsciente. Cada momento se caracteriza por una pura de
(65) HYPPOLITE, Jean, Loqique et existence, ed. P.U-F., Paris, 1961, 250 p., cfr. p. 43.
170
terminidad, s e r , no-ser, cualidad, cantidad, e t c . , y es el movimiento de esta determinidad en ella misma lo que es considerado. Pero a la inversa, esas puras determina dades se presentan tambin como figuras de la conciencia en el saber fenomenal - Los desarrollos lgicos y los desarrollos fenomenolgicos se corresponden (66).
Ello ha de comprenderse desde la perspectiva de que "de la m i s m a manera que el espritu que es all (desciende)
no es ms rico que la ciencia, as tampoco es ms pobre en su contenido." (67) meramente
La diferencia de uno u otro proceso es
formal, ya que en la Fenomenologa no se trata del saber como un "puro concebir del objeto" sino que tal saber es mostrado "solamente en su devenir o en sus momentos, por el lado que pertenece a la conciencia como tal". Los momentos del concepto en sentido apropiado o del p_u ro saber son mostrados "bajo la forma de configuraciones de la conciencia." (68) Pero dado que la verdadera
forma es el devenir inmanente del mismo contenido concreto, la necesidad lgica -inherente actualiza a la realidad se
y el contenido se hace presente a la concien-
(66) HYPPOLITE, Jean, nota a la trad. Ph.G., ed. Aubier-Montaigne II t., 1941, t. II, p. 310, nota 54. (67) Ph.G., p. 432, 25-26 (trad. p. 472). (69) Cfr. Ph.G., o. 423, 5-stes. (trad. p.462).
171
cia. La diferencia, es por ello una mera formalidad, por lo que ms bien ha de subrayarse la identidad del movimiento conceptual, ya que, como sealamos, son los momen tos del saber puro los que han surgido bajo la forma de configuraciones de la conciencia. Asi, los conceptos p ros de la ciencia y su forma de figuras de la conciencia presentan el mismo y niao movimiento del concepto.
La Fenomenologa del Espritu no carece por ello de cientifiaidad y su recorrido no es menos unitario y
totalizador que el de la Ciencia de la Lgica. Es el ve dadero concepto el que se expone en uno y otro caso, bien "en la desigualdad del yo y el objeto" o bien "en la forma de la simplicidad." Pero en el primero, aquella desigualdad lo es tambin y en la misma medida de la sustancia con respecto a s misma. Esta, al mostrar que la aparente actividad en contra suya es su propia operacin (ihr eigenes Thun) se presenta a su vez como sujeto, con lo que el espritu hace que su ser all se iguale a su esencia, al ser objeto de s mismo tal y co mo es. Es sobrepasado (ist berwunden) con ello el elemento abstracto de lainmediatez y la separacin entre el saber y la verdad. El contenido sustancial es por tanto patrimonio del yo, es s mismo o el concepto. De
este modo el espritu se prepara en la Fenomenologa el elemento del saber. (69) Ahora bien, dado que "este ele
(69) Ph.G., Vorrede, ibid. p. 29, 34 a 30, 7 (trad. p. 26).
172
ment slo obtiene su plena culminacin su transparencia (Durchsichtigkeit)
(Vollendung)
a travs del m o v i -
miento de su devenir"
(70), tras haberse engendrado el
elemento es ahora posible el despliegue aludido. Si bien las figuras -cronolgicas y de la experieii cia- expresan ms una distancia, una no-posesin an, cabe hablar del proceso lgico del encadenamiento de di chas figuras de la conciencia y subrayar que sta alean zara aquel punto (Punkt) en el que la manifestacin se
har igual a la esencia y en el q u e , consiguientemente, su exposicin coincidir precisamente con este punto de la Ciencia propiamente dicha del Espritu. (71) Por ello, la naturaleza del saber absoluto mismo ser cara terizada cuando la presentacin de la conciencia venga a coincidir con el nivel que constituye, en el interior del Sistema, la Filosofa del Espritu.
Ahora bien, para esto se requiere que haya sido s;u perada la abstraccin de una operacin primera, en forma de extranjereidad, entre sujeto y objeto, autoconcien y conciencia, lo cual se realiza eminentemente ai trmi_ no de la obra cuando son efectivamente unificadas dos reconciliaciones las
que dan el sentido de todo el p r o -
ceso emprendido: la del espritu en su conciencia y la
(70) Ph.G., Vorrede, p. 22, 24-25 (trad. p. 19-20) (71) Ph.G., Einleitung p. 62, 2-5 (trad. p. 60).
173
del espritu en su autoconciencia. Sin embargo, la natu raleza de este saber absoluto se encuentra en la obra a lo largo del desarrollo y desde el comienzo de ste. Se ra por tanto posible tericamente incorporar una exposicin de la Filosofa del Espritu en todos los puntos en los que ese saber absoluto se da ya a conocer, es de cir en el resultado de cada una de las figuras consideradas. (72) Se muestra as en qu medida stas son una solucin que slo halla su resolucin en la del todo en el que quedan recapituladas y recoleccionadas. No hay resolucin sin esas soluciones, lo que subraya, por un lado la necesidad que el saber absoluto tiene del proceso mismo del que y en el que, en cuanto contenido concreto, se nutre y, por otra parte, la. impo sibilidad de adoptar una actitud filosfica que se detenga en el aspecto formal de la simple conciencia. Late en las figuras la insustituible lgica del todo.
Es su dialctica -la dialctica inherente a la coii ciencia misma- la que impide detenerse y permanecer en aquel aspecto formal. El saber filosfico, as como pr_e_ supone las formas concretas de dicha, conciencia (como por ejemplo las de la moral, la vida tica, el arte, la religin), reconoce por otra parte el inconveniente de
(72) LABARRIERE, P.F., Introduction a une leccure de la Phnomnologie de 1'esprit, o.c, p. 67.
174
proceder de modo histrico y raciocinador , destacando que muchos problemas que se toman por cuestiones concre tas, se reducen de hecho a determinaciones de pensamieii tos simples que slo en la Lgica logran la solucin verdadera por la cual alcanzan su autntica culminacin. (73)
Precisamente por ello, la Fenomenologa, en cuanto expone la elevacin de la conciencia en su inmediatez y abstraccin hasta el saber filosfico absoluto, es la descripcin cientfica del camino de la conciencia. La
riqueza de las 'figuras concretas del espritu, su dialctica, es la que hace arribar el contenido infinito a SU actualidad; al cumplir la concepcin de dicho contenido, la conciencia se cumple. Pero si la obra de 1807 estudia el fenmeno del espritu, el espritu como fen_ me no o aparecer, la subseccin de la Enciclopecia de las ciencias filosficas, titulada Fenomenologa del es_ p-Critu afronta lo que es estrictamente conciencial en el espritu, es decir los momentos puros, (conciencia propiamente dicha, razn, autoconciencia) del espritu en cuanto escisin sujeto-objeto, como objetivacin,
(73) Cfr. Ez_., (1830) 25. Las verdades histricas -habra que decir solamente histricas- hacen referencia en Hegel a la existencia singular, a u un contenido visto desde el ngulo de lo contingente y lo arbitrario, es decir, a determinaciones no necesarias de l. En cuanto al raciocinar -Rsonnement, Rsonnieren- baste recordar que se trata de la falsa libertad acerca del contenido, la vanidad en torno a l.
175
aparicin o fenmeno,
esto e s , e l fenmeno del
espritu
como momento formal de s t e .
Se subraya as que e l espritu -es decir aparecer como e s p r i t u , bar su a p a r i c i n - ,
no puede aparecer unidad i n f i n i t a , aca-
sino en cuanto que, permaneciendo en de la conciencia, y abstracta exce
el elemento formal del aparecer, de mediante su contenido sujeto-objeto y,
la simple
escisin
a travs del d e s a r r o l l o de ese conteni
do es conducido l mismo a superar toda escisin y toda finitud, es decir a resolver la forma de la - i d n t i c a al contenido absoluto. (74) conciencia infinito-
en la forma i n f i n i t a del saber filosfico
Es el contenido rebosante del e s p r i t u e l que impi de e s t a s fijaciones y e s c i s i o n e s . Su presencia es siemde la con-
pre en este sentido desbordante. Las figuras ciencia no son as sino la forma bajo cen los conceptos puros de la c i e n c i a , diante el que se p l a n i f i c a
la cual se conoe l aspecto me-
la conciencia misma a travs
(74) Ibid. B O U R G E O I S , B., nota a la trad. Ez. I La Science de la Logique, ed. J. Vrin, Paris, 2 ed, 1979, 646 p . , nota 9, p. 292. Desde su punto de vista, la exposicin del espritu que se m a nifiesta, reviste en la obra de 1807 complejidad y dificultad. Complejidad, por el entrecruzamiento constante de la dialcti ca del contenido del espritu que aparece y de la dialctica de la forma del espritu apareciente. Dificultad, porque la dialctica interior del contenido del ser c o m o espritu se e _ n trecruza asimismo con la dialctica de la exterioridad sujeto-objeto, en lugar de desarrollarse en su pureza, c o m o en la Enciclopedia.
176
de la presencia de su contenido para ella, con lo que logra su realidad (Realitat) no limitndose a ser-ah y portando en s la tensin hacia su efectividad. Se trata por tanto del lado de la realidad fenmenolgica de los conceptos cientficos, aspecto segn el cual "su esencia, el concepto puesto (gesetzt), descoyunta (ausei nandersahlgt) los momentos de esa mediacin y se los
presenta con arreglo a la oposicin interna." (75) Pero esta presentacin slo cabe comprenderse desde la autopresentacin que la esencia de la realidad de los conceptos cientficos hace, segn la oposicin interna, que define la conciencia para devenir autoconciencia. Si el concepto puesto descoyunta los momentos es porque su contenido se autopresenta efectivamente como el movimiento de su escisin, que es a su vez un movimiento que restablece su unidad en la recoleccin de las soluciones -que es una resolucin- de las figuras. De este modo, para Hegel, si la ciencia al decirse slo dice de qu puede lgicamente hablarse, lo hace en cuanto que en la fenomenologa al hablar se muestra de he-
(75) El concepto es aqu admitido en una simple mediacin como mero pensamiento. Ph.G., p. 432, 26-30 (trad. p. 472). La traduccin de auseinanderschlgt por descoyunta corresponde a ZUBIRI, X. HEGEL, F. del S. Prlogo e Introduccin. El Saber Absoluto, Revista de Occidente, Madrid, 1935, 157 p., p. 151.
177
aho cmo y de qu se habla; y si sta to hace as, es porque cabe lgicamente hacerse. Slo el concepto fenomeno lgicamente mediatizado de la ciencia puede asegurar la cientificidad absoluta de la ciencia, incluso aunque sta pueda construir su contenido lgico sin recurrir a esta mediatizacin feno menolgica. Ello no significa que la. Lgica no requiera la Fenomenologa. Es ms, "la ciencia contiene (enthlt) en ella misma esta necesidad de exteriorizar de s (sioh entdussern) la forma del puro concepto y el trnsito
(bergang) del concepto a la conciencia. " (76) El salir de su simple logicidad.para reconocer la realidad consistente de su contenido en la fenomenologicidad de ese mismo contenido, en su presentacin histrica en el seno del devenir de la conciencia, es algo que le constituye . La ciencia necesita ir ms all de una pura e inmediata cientificidad. Es su propio contenido la que le
insta a no adoptar esta forma. Y esta exteriorizacin de la ciencia en su reconocimiento en la conciencia no cientfica es a su vez el reconocimiento, en la existencia natural e histrica de la conciencia, de.l espritu mismo. Este reencuentra en su ciencia conceptual lo sensible inmediato de lo que parte su fenomenologa, ya que es indispensable que el
(76) Ph.G., p. 432, 31-32 (trad. p. 472).
178
s mismo salga de s y pase por la experiencia de la conciencia. La ciencia no hace por tanto sino correspon der al sacrificio (Aufopferung) del espritu que sabiii dose a s mismo, no se limita a saborear la inmediata igualdad (Gteiohhe't) consigo, sino que haciendo gala
de la libertad y seguridad que confirman que sabe de s, se despide y se despoja de la forma de su s mismo. El espritu lleva su exteriorizacion hasta la inmp_ lacin. No le basta con expresar la referencia (Bez-Lehung) entre la certeza de s y el objeto. No le es sufi ciente con saber de (aunque sea de s) y, al no retene se, se da, expresando su independencia y construyendo su propia historia -construyndose- bajo la forma del libre acaecer contingente. (-in der Form des freyen zufdl_ ligen Geschehens) Es a travs de esta libertad y este riesgo como el espritu, al presentar "su devenir hacia el espritu", confirma efectivamente su realidad. (77)
Se muestra as en qu medida lo cient-Cfi-oo es histrico , hasta qu punto ha de confirmarse en la experiencia de la conciencia, reconociendo en ella su pro-, pi contenido -ni ms ni menos, rico. Sdlo entonces cabr hablar de saber absoluto, lejos de toda absoluteidad e infinitud inmediatas, lejos de supuestas purezas lgicas simples, y concretamente del lado de las media-
(77) Cfr. Ph.G., pp. 432, 33-433, 12 (trad. p. 472).
ciones complejas de la existencia. Si el e s p r i t u es primeramente como objeto, es a travs de esta representacin como asistimos al proceso en el que su contenido e s p i r i t u a l es engendrado por l mismo pero "en cuanto que es para s tambin para s mismo, este autoengendrarse, el concepto puro, es para l , al mismo tiempo, el elemento objetivo (das gegenstndliche Element) en
el que tiene su ser-ah; y de este modo, en su ser-ah, es para si mismo objeto reflejado en s . El espritu
que se sabe desarrollado as c o m o espritu es la ciencia. Esta es la realidad efectiva de ese espritu y el sei-
reino que se construye en su propio elemento." (in nem eigenen Elemente) (78)
La c i e n c i a no es sino e l e s p r i t u en verdad, e l es_ p r i t u que se sabe realmente e s p r i t u . Pero slo puede
reconocerse como t a l en e l movimiento de la e x i s t e n c i a n a t u r a l e h i s t r i c a de l a conciencia. Si bien, como s e -
alamos, l a Fenomenologa engendra e l elemento y es e l
(78) Ph.G., Vorrede, p. 22, 14-20 (trad. p. 19). Resulta especialmente, significativo comparar la formulacin contenida en El Saber Absoluto en la que se alude a "das absolute Wissen, Oder sich ais Geist wissende Geist" con la escri ta posteriormente en el Prlogo: "Per Geist, der sich so ais Geisc weiS i s t die Wissenschaft. Comparacin que cobra una im portancia decisiva si se tiene en cuenta que en la revisin efectuada por Hegel poco antes de su muerte, el texto es modificado: Der Geist, der sich so entwickelt ais Geist Wei8 ist die Wissenschaft. (Cfr. nota crtica a pie de pgina Ph.G., p. 22,18 so/ W l W2: so entwickeit). N o ha de pasar inadvertida la inclusin de entwickelt precisamente en el texto que ha sido considerado postigo y bisagra entre El Saber Absoluto y la Ciencia de la Lgica: El Prlogo a la Fenomenologa.
180
devenir de la ciencia en general, es ahora cuando subra yamos que para Hegel nicamente se accede a este ter a travs del periplo que significa el proceso. Slo as se alcanza este terreno que es un autntico punto de vista (Standpunkt) y que en definitiva no es sino el sa ber. Por ello, ste no es sino la ciencia en general, la unidad de la verdad y de la certeza de s mismo; es el elemento cuya presentacin es la Fenomenologa. Precisamente por esto resultan poco sostenibles las fciles identificaciones que suponen que el saber absoluto es sin ms la ciencia. Sin embargo, no podemos desconocer que el propio Hegel podra dar textualmente pie para ello al referirse a "la meta, el saber absoluto, o el espritu que se sabe a s mismo como espritu (das Ziel, das absolute Wissen, oder dev sich ais Geist wissende Geist...) (79). Pero, por un lado, en la expre
sin nos ofrece suficientes claves para desechar cualquier ingenuidad y, por otro, encontramos en el contexto y en otras consideraciones hegelianas datos para de^_ autorizar una lectura tan natural. En primer lugar, ni oder invita a una inmediata identificacin que ignore el proceso de devenir tal, ni si ah... wissende se refiere a un resultado perfilado sin ms, sino al movimiento de irse sabindose que ob-
(79) Ph.G., p. 433, 38-39 (trad. p. 473).
181
viamente es a su vez un ya saber, pero un no todava 1 tiendo ardiente de inquietud. Por otro lado, no hay en verdad otra meta que el concepto absoluto (der absolute Begr-iff) (80), en el que, al hacerse patente la profundidad, sta queda superada cono tal y en el que a travs de la negatividad de un yo interior -ya que ste se extiende en el tiempo- el tiempo mismo queda incorporado y dominado en cuanto algo exterior. As, aquella uni, dad de la verdad y de la certeza de s mismo o el saber, considerada en cuanto elemento, puede denominarse ahora el concepto absoluto. En este sentido, la Fenomenologa nos sita ya en un punto de vista adecuado, lejos de instancias supuestamente profundas e interiores, lejos de referencias , a recnditas y presuntas riquezas exterio res. La sed de lo absoluto late desde y en el reconocimiento mismo de su presencia. El saber es ahora absoluto, pero ni el saber puede ser entendido como una pura interioridad nocional al aar gen de su efectuacin histrica -una especie, de teora pura-, ni lo absoluto, que lo califica, como una suerte de perfeccin o acabamiento, una plena culminacin en el aqu y en el ahora de todas las formas posibles de conp_ cer y obrar, sino ms bien como "la afirmacin radical de un principio de desciframiento de lo que contina
(80) Fh.G., p. 433, 33-34 (trad. p. 473).
182
ofrecindosenos
como acontecimiento contingente -en sua la l i b e r t a d de de-
ma, e l d e s p e r t a r todava abstracto c i r y de hacer el s e n t i d o . "
(81) Aunque se ha accedido
ya a l mbito adecuado, disponemos del campo de juego (Spielraum) apropiado y estamos en e l t e r r e n o propicio, escla
e l trmino mismo absoluto
r e s u l t a suficientemente
recedor para Hegel. Lejos de la ingenuidad de suponer que ya todo se ha cumplido o que irrumpe finalmente ms perfecto sumo" cin (82)-, el
- " l o absoluto no es ningn ente en grado e l adjetivo connota una pureza y abstrac-
que s i bien marca la presencia del contenido- nada un contenido s a l v f i c o nuevoexigidos
ni nadie habr de t r a e r
lo hace invocando e l despliegue y la t o t a l i d a d ahora por e l d e s a r r o l l o del concepto mismo.
Asi, p.
e l texto sealado de El Saber Absoluto p . 473-)
(Ph.G.
433, 33-34 - t r a d .
cobra su a u t n t i c a dimen-
sin a la luz de los materiales empleados por Hegel,pre
(81) L A B A R R I E R E , P.J., Introduction a une lecture de la Phnomnologie de l'esprit, ed. Aubier-Montaigne, Pa r i s , 1979, 288 p . , p. 256. ~
(82) L I E B R U C K S , Bruno, Conocimiento y dialctica. Introduduccin a una filosofa del lenguaje (Seleccin de Erkenntnis und Dialektik. Zur einfhrung in eine philosophie vor der Sprache her aufst ze aus den Jahren 1949 bis 1971). Revista de Occidente, 1975, 181 p . , p. 47.
183
viamente a su redaccin d e f i n i t i v a . ellos das
(83) Es a t r a v s de todo(ais totael
como cabe comprender que es en cuanto e l
Ganze) - e s d e c i r ,
como absoluto que invoca l a
l i d a d desde s mismo, en cuanto saber en e l que todo contenido que se da e s t p r e s e n t e - , saber a b s o l u t o . Efectivamente,
como cabe h a b l a r de que la
no hay ms e s p r i t u
e l que va sabindose como e s p r i t u , Fenomenologa que l a t e en e l saber
y en e s t a medida absoluto es
ciencia. es-
Estamos ya en e l pensamiento que es solamente en e l pritu, e l s e r que es l a r e f l e x i n dentro de s .
Dado que hemos acqedido a l t e r r e n o y remontado a
(83) En este sentido entresacamos aquel que, contextualizndola de modo ms clarificador, reproduce finalmente la expresin que nos ocupa: "Diese Einheit der Wahrheit der Gewigheit seiner selbst oder das Wissen i s t selbst das Eleraent, worin seine Eewegung sich ausbreitet. Es so ais das Element betrachtet, konen wir es den absoluten Begriff nennen; ais Wissen das fr sich i s t , i s t es das Selbstbewugtseyn, welches es selbst und zugleich allgeme_i_ nes i s t ; ais Wissen, insofern sein Inhalt besonders mit dem Moment des Seyns ais negativen des Selbstbewu(3tseyns bezeichnet i s t , heiSt es das Erkennen; ais das Ganze aber i s t das absolute Wissen, oder der sich ais Geist wissende Geist." C. Die Wissenschafft. Drei Fragmente aus Vorarbeiten. B E I L A G E N . Gesammelte Werke, 9, o . c , pp. 438-443, p. 441. (El subrayado es nuestro) Para e l estudio de la incidencia del texto y su posible ubica cin y estructura, cfr. Editorischer Bericht, Gesammelte Werke, 9, o . c , pp. 466-468. Resulta especialmente significativa al respecto la posicin de T R E D E , J.H. (Phnomenologie und Logik. Zu den Grundlagen einer Diskussion, In Hegel Studien Bd. 10, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1975, pp. 173-209, p.187) para quien se situara en un captulo final titulado Der sich ais Geist wissende Geist que incluira A. Die Religin, B. Das sich ais Geist wissende SelbstbewuBtseyn y C. Die Wissenschaft.
184
este ter, "al llegar aqu, termina la Fenomenologa del espritu. Lo que el espritu se prepara en ella es el elemento del saber." (84) Ya es posible saber en ver dad. Tal es la riqueza de la obra de 1807: Hegel sabe que de hecho piensa en y desde el saber absoluto. No s lo el contenido sino el tono mismo de sus expresiones muestra hasta qu punto es consciente de la posicin de su pensamiento en el mbito adecuado y de cmo ste dis_ pone por tanto de las claves para el desciframiento de lo que adviene. Pero efectivamente algo adviene. El espritu exteriorizado, despojado de la forma de su s mismo, sacrificado hasta el punto de presentar su devenir hacia, bajo la forma del libre acaecer contingente, no finge estar enajenado. Slo sabe lo que es en cuanto atiende a su iv sabiendo lo que va siendo. En esta medi_ da, si bien el saber absoluto en cuanto todo es ya el espritu que se sabe como espritu, resulta ms ajustado subrayar que sera precisamente en el saber absoluto, en tanto que elemento de la ciencia, en el que el espritu podr en verdad saberse como espritu y ser efecto. vamente la ciencia. Queda sta-como tarea abierta y posible. De aqu la. grandiosidad provocadora y estimulante de la Fenomenologa. Preparado ya el elemento del saber, ha devenido la ciencia en qeneval, el autntico saber. En este elemen-
(84) Ph.G., Vorrede, p. 30, 5-6 (trad. p. 26)
185
to se despliegan los momentos del espritu en la forma de t st-rnpZi.cidad que sabe su objeto como siendo s mis mo. Dichos momentos ya no se escinden en la contraposicin del ser y del saber, sino que permanecen en la sim plicidad del saber, son lo verdadero bajo la forma de lo contenido. Su movimiento, que se organiza en este elemento como un todo, es la lgica o filosofa especulativa. (85) Se trata por tanto de hacer efectivo el desarrollo que dicho elemento posibilita, atendiendo a la presencia de su contenido espiritual. Resulta disentibie por tanto, e ' l planteamiento segn el cual el pensamiento formulado en el resultado dialctico de la Fenomenologa de la procesualidad de la verdad, pertenece al principio constructivo-idealista-dialctico . Para tal planteamiento, la Ph.G. no desa rrolla sus contenidos de su propia e inmanente lgica, como Hegel pretende, ya que ni la dialctica de la conciencia (certeza sensible, percepcin, fuerza y entend_i miento) afecta al efectivo estado de cosas y a la real problemtica teortico-filosfica del conocimiento de la percepcin emprica, ni tampoco es ste el caso en los anlisis dialcticos de la autoconciencia, la razn y el espritu. Para dicha posicin, "Hegel construye los cojn tenidos respectivos segn el modelo del principio fundja
(85) Ph.G., Vorrede, p. 30, 8-12 (trad. p. 26)
186
mental i d e a l i s t a :
segn el modelo de las relaciones (86) D e aqu proviene el
en-
t r e identidad y oposicin".
concepto de movimiento y los motivos referentes
al con-
tenido de las figuras de la conciencia dialcticamente escalonados; si bien parece surgir de un enriquecerse interno en la marcha evolutiva de la Fenomenologa, son sencillamente incorporados.
C o n todo,
aunque no resulta sostenible que los r e -
sultados hegelianos responden a la aplicacin de un prin cipio previo que fuerce la marcha de la Cosa misma, s su-
consideramos interesante subrayar el alcance de t a l
puesto, en atencin especialmente a la conclusiones. Es te proceso-pensamiento i d e a l i s t a - d i alctico resultara
de una estimacin productiva del mtodo. Dado que la identidad es en parte ella misma un opuesto, la absoluta identidad tiene que expresar su esencia en la determinada y aislada objetividad y no dejarse guna figura tiva. fijar en nin-
de sus objetivaciones de una manera defini-
La historia del espritu absoluto no sera por
tanto sino la raazonalizacio'n de la imposibil-dad perma
(86) B E C K E R , Werner, Begels "Phnomenologie des Geistes". Eine Interpretation, Verlag W . Kohlhammer, StuttgartBerlin-Kln-Mainz, 1971, p . 137. Desde su punto de vista, la abstractividad hegeliana presenta una funcin inmediata del principio idealista, al que pertene_ ce tambin el mtodo dialctico, el paso a la integracin de la idealidad absoluta en la oposicin y la objetividad. Este mtodo slo tiene sentido en relacin con e l idealismo hegeliano.
187
nente y perpetua de lograr aquella unidad. Nada sin embargo ms lejos de Hegel que el concluir de aqu la incapacidad e impotencia -humanas- para lograr reconocer el divino equilibrio. Nada menos hegeli ano que el plantear esta supuesta escisin. Ninguna identidad re al se muestra al margen de toda oposicin y es la presen cia (Gegenwart) misma de la meta en el proceso la que confirma paradjicamente que nada cabe esperar y que, sin embargo no es posible el reposo. "El no poder alean zar la meta que toda construccin idealista se ha impues_ to, se convertira as ello mismo en contenido de la afijr macin de que ha sido alcanzado." (87) De este modo, el resultado de la Fenomenologa queda remitido en algn seji tido a la marcha misma de su proceso, pero slo en la m_ dida en que sta late en aquel, confirmndolo como real. Se ven defraudadas as las expectativas que crean que el saber absoluto aniquilar-Ca las diferencias poniendo fin a los problemas del arduo camino y dando cum plida satisfaccin al esfuerzo del concepto, conduciendo finalmente al reposo de un tranquilo equilibrio en el -
que todo quedara controlado. Efectivamente, ningn cori tenido le es ajeno, pero tal vez la plena culminacin haya supuesto acceder a un mbito en el que el descifra-
(87) BECKER, Werner, Hegels "Phnomenologie des Geistes". Eine Interpretation. o.c, p. 139.
188
miento es no slo posible sino tambin necesario ya que en ese terreno nos vemos desbordados por lo que se h a -
ce presente. Quizs saber en verdad implique saberse re basado -y no por falta de conocimiento o capacidad- por
la infinitud que rebosa en lo finito. Es precisamente el concepto -y el contenido que le es inherente- el que nos insta a reconocer que en definitiva es el espritu e 1 que se sabe a s mismo como tal, pero a su vez que
dicho "espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento (in der absoluten Zerrisenheit)" (88), algo nada
exento de perplejidad y desconcierto. Desde esta perspectiva cobran su autntica dimensin las consideraciones segn las cuales "la ciencia es el saber absoluto, es decir, el movimiento que la conciencia en s misma ejerce (ausbt)" (89); considera
ciones q u e , si bien literalmente contrastan con las has
(88) Ph.G., Vorrede, p. 27, 30-31 (trad. p. 24). (89) HEIDEGGER, Martin, Hegels Phnomenolegie des Geistes, Gesamtausgabe, I. Abteilung: Vorlesungen 19231934, Band 32, Freiburger Vorlesung Winte semester 1930/31, hrsg. von Ingtrand Gorland, Vittorio Klostermann, Frankfurt ara Main, 1980, 221 p., p. 35. Para una lectura de la interpretacin heideggeriana del absoluto hegeliano -si bien ignora el texto aqu citado y se centra fundamentalmente en Hegels Begriff der Erfahrung (a.c), cfr. Gerhard SCHMITT, The Concept of Being in Hegel and Heidegger, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1977, 192 p., st. p. 131 y stes.
189
ta aqu sostenidas, caben ser entendidas desde lo ahora expuesto. Si se mantiene que expresiones como saber absoluto o saber relativo no son comprendidas por Hegel cuantita tiva sino cualitativamente -hacen referencia al carcter del saber- y se destaca que una ciencia es relativa en cuanto ciencia relata, no resulta difcil admitir que la conciencia -en cuanto saber perplejo y cautivoes un saber relativo y que la autoconciencia, a pesar de realizar un vlido rescate (Abl'sung), es una libertad an relativa y por tanto an no propiamente libreSlo el autosaber, en cuanto origen no fijado de la uni_ dad y pertenencia mutua de ambas, autoconciencia y conciencia, es la pura carencia de fijacin, la pura ausen cia de sujecin, el saber absoluto. Y si se admite que dicho saber absoluto es para tal planteamiento la ciencia, por cuanto es propiamente el puro saber, se hace desde la consideracin de que aquella es esencialmente segn sistema, es decir no de acuerdo a un orden adicional o a un marco arbitrario si_ no que muestra hasta qu punto el concebir slo es posi_ ble si el saber absoluto se despliega y presenta como sistema. Se est subrayando por tanto, ante todo, la no escisin entre la experiencia y la ciencia y destacando que dicha experiencia no es sino la Fenomenologa
COMO
190
el s aber absoluto en su movimiento . (90) Por eso, si la Fenomenologa es ciencia, ciencia de la experiencia, lo es porque el contenido se hace to talmente presente y si no es an la ciencia, -ya que to dava no est efectivamente desplegado y el espritu no se sabe an plenamente como espritu-, no lo es sino en cuanto el movimiento de ir sabindose ni propiamente se inicia ahora sin ms,ni queda cerrado y finiquitado.
Es la inquietud misma de la conciencia, su insatisfaccin y su pertenencia a la realidad, la que muestra hasta qu punto el todo del movimiento late en el proce so. El saber absoluto es por tanto plenamente cientfico pues-es en la recoleccin que conlleva donde se expo ne el elemento desde el que organizar el todo como un todo, abrindose a su necesaria y libre presencia. Es en este contexto en el que tiene sentido hablar de una
Ciencia de la Fenomenologa del Espritu.
(90) HEIDEGGER, Martin, Hegels Phnomenologie des Geistes, o . c , cfr. pp. 20-24 y 35-36. Para Heidegger, mientras que la Ciencia de la experiencia de la conciencia expone la Parusa del Absoluto en el estar y querer estar cerca de nosotros, la Ciencia de la lgica, por su parte, nos da el Absoluto o la Absoluteidad de la Parusa en su estar cerca-de-si. De hecho, se tratara siempre de la Ciencia, de una Ciencia que es la Ciencia del Absoluto. As, la Fenomenologa es ya Ciencia del Absoluto pero an no la Ciencia de la Absoluteidad del Absoluto. (BIRAULT, Henri, Heidegger et l'exprience de la pense, ed. Gallimard, Paris, 1978, 628 p - , ibid pp. 263-267).
191
.53. EL CONCEPTO Y EL COMIENZO DE LA LGICA,
Tras haber estudiado en qu medida lo lgico presente en la Fenomenologa se expone a su vez en su resultado como saber puro y absoluto -elemento en el que cabe la Lgica como ciencia y desde el que en algn sentido slo es posible-, queda por ver en qu modo aquel resultado viene a sentar la base (Grundlage) de su comienzo en la indefensin de la ausencia de un presunto fundamento que aguardara como promesa final para sostener el proceso; comienzo que por ser tal se confir_ na a s mismo como sindolo de la Fenomenologa. Tal vez de hecho ese comienzo no se muestre, sino como la asuncin del concepto del resultado de la esteriorizacin y enajenacin que el propio saber absoluto es. Al no tener otro contenido que el ser puro, -la pura nada- ste se constituye en el elemento conceptualizado con el que la ciencia viene en cierto sentido a c menzar. El proceso en definitiva no ser sino el simple acceso del ser a su inmediatez verificada, si bien ya formalmente establecida. No es otra cosa el concepto. Pero ello significa nada menos que la creacin de un mun do (die Seh'pfung einer Welt). De ah que haya de afron tarse aqu el problema del modo de presencia de ste en el comienzo mismo de la Lgica. En lo hasta ahora subrayado se ha destacado que p_a ra Hegel la razn en su verdad es espritu y que la con
192
ciencia
no es en d e f i n i t i v a como objeto
sino dicho e s p r i t u concreto,
en su que a
manifestacin
(Gegenstand)
lo l a r g o d e l camino se l i b e r a en su inmediatez crecin sentado (Conovetion).. As,
y con-
e l saber absoluto se ha pre las formas que ha adop
como l a verdad de todas
tado en e l i t i n e r a r i o la certeza.
l a separacin e n t r e l a verdad y asimismo en que e l movide la conciencia esena-ialgi-
Se ha i n s i s t i d o
miento h a c i a a d e l a n t e reposa nicamente li-dades ca." puras
(Fortbewegung)
"sobre
l a n a t u r a l e z a de l a s
que c o n s t i t u y e n e l
contenido de l a
(91) Es sabiendo y comprendiendo s t e
su movimieri concienlas
to como l a conciencia se ha superado como t a l cia, aprehendiendo
de e s t e modo e l movimiento de
esencialidades ceso .
puras que c o n s t i t u a
e l motor de su p r o -
Accede a s i a l n i v e l del saber puro que t i e n e o b j e t o e s a s mismas e s e n c i a l i d a d e s y para s - l o s pensamientos p u r o s , puras t a l
por
como son en que pie_n al
el e s p r i t u
sa su e s e n c i a - . trmino del lo que e s ,
La c i e n c i a deviene v i a b l e con e l l o
camino de l a c o n c i e n c i a ,
apareciendo como "de e s t e modo
con lo que como Hegel s e a l a ,
(91) Wissenschaft der Logik, Erster Band, Die Objektive Logik (1812/1813). Gesammelte Werke 11, in Verbindung mit der Deutschen Forchungsgemeinschaft. Hrsg. von der Rheinisch. Wesflischen Akademie der Wissenschaften. Flix Meiner Verlag Hamburg, 1978, hrsg. von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. 441 p . , Vorrede (22 Mrz 1812) p. 8 10-13 (trad. S O L A R / H A C H E T T E , por A. y R. Mondolfo, Buenos Aires 1956, 43 ed -1976-. p - 30).
193
se encuentra indicada la referencia ciencia que llamo Fenomenologia
(Beziehung)
de la Lgi-
del Espritu, a la
ca. " (92) Este aparecer de la ciencia como puro movimiento de las esencialidades lgicas, liberada de las oposiciones de la conciencia, es lo que permite afirmar
que el concepto de dicha ciencia es el resultado de aquel camino que pasa a travs de todas las formas de la relacin (Vevhltnis) de la conciencia al objeto. No
hay por tanto necesidad de ninguna justificacin para tal concepto de la ciencia que, por un lado, surge en el interior de la propia lgica y, por otro, al ser pro ducida por medio de la conciencia, es en la Fenomenologa donde halla su mejor justificacin. (93)
(92) WJL.I., Vorrede 1812, p. 8, 20-21 (trad. p. 30) La afirmacin debe encuadrarse en el contexto de las conside_ raciones que como sealamos correspondan al plan inicial de Hegel segn el cual la primera parte del Sistema de la Ciencia que comprenda la Fenomenologa debera ser seguida de una segunda que contuviera la lgica y las dos ciencias reales de. la filosofa, esto es, la filosofa de la naturaleza y la filosofa del espritu. El propio Hegel reconoce en 1812 que la razn de su publicacin por separado se debe a su necesaria amplitud. W.L.I., Einleitung, Cfr. p. 20, 9-14 (trad. p. 46). ALVREZ GMEZ destaca que al decir que la Lgica es resultado de la Fenomenologa, Hegel se refiere no tanto a las categoras lgicas cuanto a la Ciencia de la Lgica, es decir, a la estructuracin y sistematizacin cientfica de las categoras. En cambio, al afirmar que la lgica es el presupuesto del pro ceso fenmenolgico, Hegel piensa en las categoras lgicas tal como se dan en todo conocimiento experiencia al margen de que sean, o no, objeto de consideracin." (Experiencia y Sistema o . c , p. 192). Diferencia -entre la lgica y la Lgicaque slo cabe sin embargo leerse desde la comprensin de que la lgica o lo conceptual es el contenido del conocimiento f i _
194
No r e s u l t a r a de argumentaciones den e x t e r i o r , so r e i n s i s t i r
difcil,
con t o d o ,
aducir una
serie de or precital
que o f r e c i e r a n
consideraciones pero no es
racionante ahora en e l
e histrico,
alcance y v a l o r a c i n que
proceder merece p a r a Hegel. Baste con d e s t a c a r es p r e c i s o ya deducir porque el concepto de l a c i e n c i a
que no pura de-
" l a Fenomenologa del E s p r i t u concepto." (94) En t a l
no es sino la sentido,
duccin de e s t e menologa e s t
la Feno
aqu p r e s u p u e s t a ,
presentando en qu me-
d i d a e l elemento de l a c i e n c i a no es ni ms ni menos que e l concepto de la c i e n c i a -ya concepto (ciencia) pe
losdfico en general, contenido que la Lgica, ciencia filosfica particular tiene e l p r i v i l e g i o de exponer en su estado puro. (94) W^L.I., Einleitung, p. 20, 38-39 (trad. p. 46). En este sentido no resulta superfluo recordar el alcance de que la Lgica se desenvuelva en el mbito al que accede la Fe nomenologa, lo que en cierto modo ablanda y dulcifica las posturas de D. H E N R I C H , para quien la lgica del ser puro es una va negationis del pensamiento, al situar sus lmites cori t r a la lgica de la reflexin (Anfang und Methode der Logik, in Hegel im Kontext, 2. Auflage, 1975, 212 p . , pp. 73-94 Hegel Studien, Beiheft I , 1963, pp. 19-35, cfr. p. 24 y 29) y de H. W A G N E R segn el cual t a l explicacin viene a ser insufi ciente ya que primaria y fundamentalmente el comienzo se produce contra e l resultado de la Fenomenologa (Hegels Lehre v o m Anfang der Wissenschaft in Zeitschrift fr philosophische Fors chung 23, 1969, pp. 339-348, cfr. p. 341.) El ser puro como contenido del saber puro muestra hasta qu punto e l resultado absoluto de la Fenomeno loga no es detenni_ nadamente algo con perfiles definitivos, s i bien a su vez slo en ese y desde ese elemento, la pura nada del concepto de la ciencia, cabe encuadrarse todo comienzo del proceso del pensar lgico. Lo absoluto es t a l por verificarse en las figu ras concretas y al confirmarse como la identidad dialctica del comienzo abstracto y su resultado concreto muestra de qu modo abre para siempre el proceso de la realidad a s misma.
195
ro an slo concepto
(no la ciencia).
Si "se debe admitir que la Fenomenologa del Espritu presupone el movimiento de las esencialidades lgi cas, as como la Lgica presupone la Fenomenologa del Espritu" (95 ), ha de hacerse desde el reconocimiento que sta significa, al
de la liberacin y purificacin
permitirnos comprender el movimiento lgico que estructura hasta en su contingencia el devenir de toda realidad, sin entreguismos a lo natural y a la forma de lo
notorio. Slo a travs de este reconocimiento de la necesidad lgica en el movimiento segn el cual el espri tu aparece fenomenalmente, se constituye el alumbramien to del concepto de la ciencia. Ser la Lgica la que muestre hasta qu punto tal presuponer no se agota en el mero ser presupuesto ya que en la reflexin, el acto de poner que ella es, al operar una transicin de una inmediatez a la inmediatez, destaca en qu medida la inmediatez -pone en efecto un trmino que presupone esta inmediatez. "El movimiento como acto-de progresar se vuelve de inmediato as y slo as es automovimiento, -movimiento que procede de s mismo, en la medida en que la re flexin que pone es reflexin que presupone, pero como reflexin que presupo-
(95) BIARD, J. y varios. Introduction a la lecture de la Science de la Logique de Hegel. I. L'Etre. ed. Aubie r Montaigne, Paris, 1981, 303 p., p. 25.
196
ne es p u r a - y - s i m p l e m e n t e ello ser
reflexin
que pone."
(96)
Por el
en e l seno de l a Lgica misma donde s u r j a
concepto p r e s u p u e s t o le ofrece
de l a c i e n c i a que l a Fenomeno l o g a Este s u r g i r s e r un resurgir.
inmediatamente.
Pero e l r e s u l t a d o
final
de l a c i e n c i a de l a
con-
c i e n c i a que queda e x p u e s t o como concepto de l a y p r e s u p u e s t o por l a Lgica es "el saber puro
ciencia como l a (97) Sepre
v e r d a d l t i m a y a b s o l u t a de e s t a gn sealamos supone -y Hegel i n s i s t e
conciencia."
en e l l o - ,
l a Lgica
la ciencia del e s p r i t u y demuestra
fenomenolgico, y en
ciencia
que contiene
l a necesidad
consecuencia del sa
l a p r u e b a de l a verdad p r o p i a d e l punto de v i s t a ber p u r o , En a q u e l l a y tambin (contiene) su mediacin en en sus
general.
ciencia del e s p r i t u
manifestaciones constituye y por tanto coji
y en su e x p o s i c i n ,
l a c o n c i e n c i a inmediata en l a c i e n c i a ,
an lo primero y l o . i n m e d i a t o la presuposicin; siste mo e l
pero en l a Lgica l a p r e s u p o s i c i n consideracin
en lo que en a q u e l l a resultado,
se mostraba C
e s t o es l a i d e a
como saber p u r o . En d _ e _
(96) "Die Bewegung wendet sich ais Fortgehen unmittelbar in ihr selbst um, und i s t nur so Selbstbewegung, -Bewegung, die sus sich kommt, insofern die setzende Reflexin voraussetzende, aber ais voraussetzende Reflexin schlechthin setzende i s t . " W.L. I . , (1813) p. 252, 16-20, trad. p. 352). (97) W.L.I, (1812), p . 33, 6-7 (La traduccin de A. y R. Mondolfo no recoge la versin de D A SS E Y N correspondiente al original de 1812, por lo que en este caso y en los similares no cabe sino ofrecer la paginacin de la edicin alemana: Gesammelte Werke 11.)
197
finitiva, cir, llo" (99)
l a Lgica no es s i n o
l a ciencia
pura,
es d e -
e l s a b e r puro en l a amplitud t o t a l (98),
de su d e s a r r o extensin."
" e l saber puro en su amplitud y su
La Ciencia
de la Lgica
no ofrece
un concepto de
la ciencia diferente
d e l p r e s e n t e en l a Fenomeno loga absoluto,
ya que e l saber puro no es o t r o que e l saber
verdad l t i m a de l a c i e n c i a de l a c o n c i e n c i a como del espritu verdad, en su a p a r e c e r , que ya no e s t c e r t e z a que ha accedido a l a al objeto sino que lo ha
frente
i n t e r i o r i z a d o y que por o t r a p a r t e ha renunciado a l co_ nocimiento de s como algo enfrentado a la objetividad.
Lejos d e l dualismo c a r a c t e r s t i c o unilateralidad,
de l a c e r t e z a en su a l a a_l
e l saber puro asume l a r e l a c i n a suprimirla.
t e r i d a d y no se l i m i t a ver, esta
Como habremos de
a c e p t a c i n de lo otro,
p r e s e n t e realmente c_ simple o e l
mo momento,
nos s i t u a r en l a inmediatez
(98) Wissenschaft der Logik, I , Hrsg. von Georg Lasson, Flix M e i _ ner Verlag, Hamburg, 1975, cfr. p. 53 (trad. p . 64-65). Las Gesammelte Werke que se utilizan aqu para citar la Cien_ cia de la Lgica contienen tan solo con relacin a Das Seyn la edicin original de Nrnberg 1812 (bey Johann Leonhard Schrag) - s i bien aludiendo crticamente a las modificaciones posteriores-, por lo que los textos correspondientes a la r e visin de Hegel publicados en Stuttgart y Tbingen en 1832 -Vorrede zur zweiten Ausgabe, Einleitung, Allgemeine Entheilung der Logik y Die Lehre v o m Seyn- se ofrecen en la edicin de G. Lasson y en su traduccin por A. y R. Mondolfo.) (99) W.L., I , (1812), p. 33, 7-8.
198
ser puro, autntico punto de partida.
Pero la Ciencia de la Lgica no nos presenta el saber absoluto sin ms, ni es el mero elemento de la ciencia, ni el slo concepto, ni el simple saber puro;
no es la Fenomenologa del Espritu. Sin embargo la presupone, porque efectivamente es el saber absoluto,
el elemento de la ciencia, su concepto, el saber puro, pero, en su verdadero alcance y envergadura, -en su ex tensin (Ausbreitung)r e a l e s . Es el concepto de la el concepto y la ciencia. es el trnsito
ciencia en su desarrollo, As,
"la Fenomenologa del Espritu
(Ubergang). ciencia
de l a c i e n c i a de l a e x p e r i e n c i a de l a conque es l a L g i c a . " (100)
a la c i e n c i a ,
En e s t e
sentido,
p a r a Hegel nicamente justificar
l a Fenomeel h e _
n o l o g a puede en e f e c t o cho de que l a c i e n c i a
en d e f i n i t i v a
comience necesariamente
con l a
p o s i c i n d e l s e r p u r o , pero slo ha podido introducir a l sistema,
vlidamente
en l a medida en que e l l a no ha
mostrado n i menos peso n i menos amplitud que s t e . ( 1 0 1 )
(100) LIEBRUCKS, Bruno, Sprache.und Bewugtsein, Band 6, Teil 1, Der menschliche Begriff, Sprachliche Gnesis der Logik, logische Gnesis der Sprache. Hegel: Wissenschaft der Logik. Die objektive Logik. Erstes Buch: Die L e _ h re vom Sein, Verlag Peter Lang G m b H . Franje furt a m Main und Bern, 1974, 817 p . , p.238. (101) LABARRIERE, P . J . , La Phnomenologie de l'Esprit c o m m e discours systematigue: Histoire, Religin et Science in Hegel Studien, Bcuvier Verlag
199
El dualismo inicial de la conciencia ha necesitado en efecto toda la fuerza del espritu -tal como es expues to en el Sistema- para ser superado. Y desde esta per pectiva, la conciencia y su historia no han sido posibles sino porque es la ciencia misma la que funda la efectividad de su propia exposicin en el elemento de la conciencia; lo que se comprueba en el hecho de que la Fenomenologa, que fue presupuesta a ttulo de una introduccin, encuentra su lugar orgnico en el sist ma mismo, precisamente -como sealamos- en el interior del Espritu subjetivo, entre la Antropologa y la Psi_ cologa. (102) No cabe hablar por tanto de un comienzo absoluto sino de un eslabn-orgnico la Filosofa. De ah que la presuposicin no haya de entenderse como una oferta definitivamente cerrada ante la que no quepa sino rendirse, como una suerte de posicin de principio que exigira, impulsados por la fe de su coherencia plenamente culminada, a arrojarse en su interior perfilado y concluido en el que nada quede por haen el crculo de
Herbert Grundmann, Bonn, 1974, Bd, 9, pp. 131-153. Cfr., st. p. 123 y 153. (102) Ibid Ez_. (1830) 413-439 P.J. Labarriere retoma e insiste en el planteamiento ms arriba indicado en Introduction a une lecture de la Phnomenologie de l'esprit, o.c, p. 51.
ZOO
cer. (103) Un planteamiento de este tipo ignorara no slo el autntico alcance de la Lgica sino que desconocera asimismo que la Fenomenolog a slo es realmente tal a travs de la relectura que, en el reconocimiento efectivo del saber absoluto, rein-cia y retoma el movimiento mismo expuesto en la obra a fin de enriquecerse continuamente con la presencia del espritu en sus manifestaciones. El saber absoluto, como seala mos, no aniquila el proceso sino que lo interi-or-za, no siendo en definitiva nada real al margen de aquella relectura y esta interiorizacin. El saber puro -o su contenido el ser puro- se impone nicamente como el punto de partida inmediato en la medida en que late
en l toda esta tensin y recuerdo mediatizantes. As, el carcter absoluto de la inmediatez se enuncia en y por una mediacin. En el acto mismo de p ner el resultado de la Fenomenologa -y en esa medida toda ella- como un presupuesto que se configura como punto de partida de la Lgica -la identidad de lo neg tivo y lo positivo como identidad constitutiva de todo lo que es-, la inmediatez se traduce en un otro y se
(103) Tal actitud supondra reducir por completo la Lgica a una explicacin de los resultados de la Fenomenologa. Dicha exposicin es la que, en opinin de Dieter HENRICH (Anfang und Methode der Logik, in Heqel im Kontext, o.c, cfr. pp. 82-83, nota 6, adopta Bertrando SPAVENTA (Le prime categorie della lgica di Hegel, en: Atti della R. Academia delle scienze morale... di Napoli, Bd. I, 1864 y en Scritti filosofici, ed. Gentile, Napoli, 1900).
201
niega mediante ello incluso como inmediatez. Slo a travs de esta negacin de s, la inmediatez se hace, se experimenta y prueba, como realmente inmediata. Efectivamente, al recapitular se niega como inmediatez primera y es en esa medida presupuesta en cuanto retor no. Precisamente por esto es inmediatez devenida, expresando la relacin de esta realidad con el trmino final del proceso. Nada ms lejos portanto del planteamiento hegeliano que el definir la inmediatez originaria, en cuan to punto de partida, por oposicin al proceso o como presupuesto referido a lo que le presupone. Al no responder a ninguna entidad fija, es el movimiento mismo, en la paradjica identidad del punto de partida y de su presuposicin, esto es la relacin de igualdad neg tiva del ser consigo mismo: "... lo primero frente a este otro, lo inmediato o el ser, es nicamente esta igualdad misma de la negacin consigo mismo, la negacin negada, la negatividad absoluta. Esta igualdad consigo o inmediatez es, por consiguiente, no algo pri_ mero, a partir de lo cual se comience y que traspase a su negacin: no es tampoco un sustrato que-es (ein seyendes Substrat), que se mueve a travs de la refle-
xin, sino que la inmediacin es nicamente este movimiento mismo." (104)
(104) W.L., I, (1813), pp- 249, 33 - 250, 2 (trad. p. 350).
202
Queda claro que no se trata de buscar la negacin del lado del lmite sino del lado del redoblamiento in_ terior que subraya el dinamismo autoevolutivo de esta realidad esencial/ pero sobre todo -y esto es lo que ahora nos interesa- se comprende as el alcance a la vez mediato e inmediato de la presuposicin de tal m o do que si ha de hablarse de un primero de manera absoluta, ste es et movimiento inmediatez como inmediatez. que pone (105) (mediatamente) la
Carece de sentido para Hegel polemizar acerca de si el comienzo de la filosofa debe ser un mediato o un inmediato: "es fcil demostrar que no puede ser ni lo uno ni lo otro," (106) S tal comienzo exige que la conocerse
conciencia se halle en su elemento -el puro
a s mismo en el absoluto ser otro-, en esta medida es un comienzo al que se accede. En cuanto lo inmediato
de la especulacin
filosfica, debe ser pues una dete
mi nacin inmediata -mediatizada- y mediatizada siguieri do un mtodo que, constituido por el proceso del contenido mismo inmanente
(del cual la filosofa especulati-
v a es la autopresentacin), no puede ser puesta como t a l , en su verdad, y as pues empleada de manera justi_
(105) Para el estudio de la presuposicin en el mecanismo de la reflexin, cfr. JARCZYK, G., Systme et libert dans la logique de Hegel, ed. Aubier Montaigne, Paris, 1980, 322 p., pp. 33-39. (106) W.L., I, (1812), p. 34, 3-5.
203
fi cada, s ino una vez que este proceso se ha cumplido dando como contenido en su determinacin lo que tiene de ms ntimo, de ms esencial, su alma, el mtodo m i rao . La posicin filosfica de un comienzo parece pues reencerrar la doble contradiccin de un inmediato mediatizado y mediatizado gracias a un mtodo, una mediacin que es inmediatamente ejercida si bien no es justificada sino al trmino de la mediacin consigo que es el ser puesto inmediatamente como inmediato.(107) Se sientan as las bases para desechar toda lectu ra ingenua que supusiera que' tras la Fenomenologa se accede a un resultado bien ultimado que habra de ideji tificarse sin ms con el comienzo de la Lgica, en una suerte de proceso lineal y temporal en el que la meta fuera simplemente un hecho y un dato puntuales que se agotara en ser resultado-llegada ambas obras respectivamente. Ya hemos sealado en qu medida la Fenomenologa no se limita a preceder a lo lgico ni se despliega al margen de ello, como si el espritu se redujera a perderse en la contingencia, lo que significara ignorar que slo a travs de su exterioracin y manifestacin como conciencia muestra su presencia absoluta y se reconoce efectivamente real. La Fenomenologa no es a- l_ y comienzo-salida de
(107) Cfr. Ez. (1817) 3 y nota 1. BOURGEOIS, Bernard trad.cit.
204
g-Laa. Pero adems, el ser en cuanto contenido del saber puro al que el camino de las manifestaciones del espritu accede, no se muestra ni ajeno ni al margen del inicio mismo del itinerario de la propia conciencia.
El saber puro, presupuesto en la Lgica, proviene del movimiento antecedente de la conciencia, luego ser en la ciencia de ese movimiento en donde habr de encontrarse el supuesto radical y absoluto comienzo. Pero, de hecho, la Fenomenologa se inicia con la conciencia inmediata, la certeza sensible, el saber que algo es. "Lo nico que enuncia de lo que sabe es esto: que es (es ist); y su verdad contiene solamente el ser de la Cosa" ( das Seyn der Sache); "el puro ser" (das
reyne Seyn) "constituye la esencia de esta certeza". (108) Carece de sentido por tanto creer que el ser slo est ubicado en un presunto final fenomenologico.Por el contrario, ser en su presencia en el resultado de la Ph.G, donde mostrar hasta qu punto es contenido
(108) Ph.G., p.63, 17-18 y p.64, 1 . (trad. p.63) . : Hegel subraya en. "Womit muB der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?" de 1812, cmo la Fenomenologa efectiva mente comienza "con la conciencia inmediata, el saber que algo e _ s _ " y como de hecho all "tambin es el ser quien ha ce el comienzo", pero destaca que lo hace "como determinacin de una figura (Gestalt) concreta, la conciencia", para aadir posteriormente que "es slo (erst) el saber puro, el espritu que se ha liberado de su manifestacin como conciencia, quien tiene asi mismo como comienzo el ser libre y puro." (w.L. 1,(1812) p.34,12-15)
205
efectivo del saber que late en el itinerario.
El comienzo entendido como un inicio puro y entusiasta, limpio an de las presuntas impurezas del proce so, no responde en absoluto al planteamiento hegeliano, bien distante de arranques inmediatos -"como un pistoletazo" (109) sino que slo mostrar su efectividad en
cuanto inscrito en el movimiento real de la totalidad concreta del todo .que retorna a s mismo rokgegangene clo Ganze) (110), (i,n sioh zu-
de ese todo que "es un ci-
(Kvei-s tauf)
en si mismo, un ciclo en el cual lo pr
mero llegar a ser asimismo lo ltimo, y lo ltimo lo primero." (111)
Basta recordar, como destacamos con anterioridad, que es la circularidad del espritu la que se presenta en el reenvo del saber absoluto a la certeza sensible, su tierra natal, en la medida en que "el movimiento que
(109) Ph.G., Vorrede, cfr. p. 24, 10 (trad. 21) (110) Ph.G., Vorrede, p.15-17 (trad. p. 113) (111) W.L., I (1812) p. 35, 6-7 Hegel destaca en la segunda edicin que "para la ciencia lo esencial no es tanto que el' comienzo sea un inmediato puro, sino que su conjunto sea un recorrido circular en s mismo, en el que lo primero se vuelve tambin lo ltimo y lo ltimo lo primero" W.L.,I (1832) p. 56 (trad. p.-66) Kreislauf es asimismo traducido por ciclo, obviamente ahora en cuanto recorrido circular.
206
es el conocer" es "el ciclo (Kreis) que retorna a s (der in sich zurckgehende), que presupone su cominzo
y slo lo alcanza (eicreicht) al final'.' (112) Desde esta perspectiva, no resulta hegeliano hablar de un punto de partida en cuanto lugar desde el que iniciar la supue ta marcha ascendente hacia el concepto, planteamiento que responde mejor a la conciencia simplemente representativa. Se trata ms bien de reconocer que "lo verdadero es el devenir de s mismo, el crculo (Kreis) que presupone y tiene por comienzo su trmino como su fin (Zweck) y que slo es efectivamente real por medio de su desarrollo (Ausfhrung) y de su fin."(113) Por un lado, precisamente porque la Lgica presupone la Fenomenologa, el comienzo no es un mero presii puesto y, por otro, el hecho de que el ser puro como contenido del saber puro sea lo inmediato, disipa toda consideracin del comienzo como algo simplemente inmediato que ignore que el ser es presentado como surgido de la mediacin, y justamente de una mediacin que es al mismo tiempo la superacin de s misma. Se muestra as hasta qu punto el comienzo es un comienzo aV que se accede. El ser puro mismo presupone
(112) Ph.G., p.429, 31-32 (trad. 469) (113) Ph.G., Vorrede, p.18, 26-28 (trad. p.16)
207
una larga historia y es el resultado del proceso de in teriorizacion gracias al cual la conciencia logra, lejos del extraamiento y extranjera primeros del suje-
to y el objeto, asumir en el saber absoluto la simplicidad del elemento de la ciencia. Slo porque el ser puro es resultado, puede interiorizarse. En definitiva, no ser otra cosa la esencia, ya que "nicamente en tanto que el saber se interioriza (sich erinnert) a
partir del ser inmediato, halla por esta mediacin la esencia." (114) Esta no se encuentra tras el ser -ni oculta bajo una supuesta simplicidad, ni fruto posterior temporal de sus inquietudes- sino que es su propia dimensin en profundidad, la interioridad de su mo vimiento y de su devenir. El despliegue total de este repliegue no har sino revelar lo que dicha esencia es: existencia, efectividad, concepto. Esta interiorizacin ser posible porque el ser no es sino la plena culminacin de un proceso de profundizacin que a su vez lo es asimismo de interiorizacin. Y desde esta perspectiva cabe decir que el co-
(114) W.L., I, (1813), p. 241, 12-13 (trad. p. 16). En este sentido los traductores de la versin francesa (P. J. Labarrire y G. Jarczyk -ed. Aubier Montaigne, Premiar tome, Deuxime livre, 1976) consideran que no se pueden des_ ligar el trasfondo y el movimiento de interiorizacin que anima la dialctica del ser: lo que est tras el ser es an el ser y no solamente en extensin sino tambin en su compre he ns in fundamental. Por ello la verdad se experimenta como totalidad. (Cfr. nota 1, p. 2).
208
mienzo es resultado, si bien, como destacamos con ante rioridad, no entendiendo tal afirmacin en el contexto de una lectura que fijara el ser de modo rgido sino en la lnea sealada que permite comprender en qu m e dida lo que aparece como punto de vista inmediato necesariamente hacerse resultado debe
en el interior de la ltimo
ciencia, mostrando ser en verdad el resultado de s t a , en el que alcanza (erreicht)
de nuevo su cozurckkehrt)
mienzo y retorna en s m i s m a , (in sich
(115) A s , el comienzo es resultado que ha de hacerse resultado para alcanzar el comienzo. Con ello, "la filosofa se muestra como un crculo girando en torno a s , que no tiene ningn comienzo en el sentido de las otras ciencias." (116)
Resultara errneo por tanto considerar que el ser es un inicio a partir del cual se accede, tras recorrer
la distancia y superar el obstculo de la esencia, a un final -el concepto- que se ofreciera como resultado. El ser es el concepto en s , el puro concepto en s m i s m o , y el puro concepto el verdadero ser; y es en d
la Lgica donde se muestran como inseparables, do que al mismo tiempo son conocidos como
pero
diferentes
(no existentes sin embargo por s m i s m o s ) , su unidad
(115) Ez, (1830) 17. (116) Ez, (1830) 17.
209
no es abstracta, muerta, inmvil, sino concreta. (117) El ser no ser reconocido efectivamente como concento vom Be
y de hecho como comienzo real sino en Die Lehre griff, pero desde
el. comienzo y en el comienzo est im
plicada una doctrina del concepto.
Slo a travs de tal implicacin, lo inmediato no se muestra como comienzo efectivo sino una vez presente aquello que resulta de s , hasta el extremo de que d i cho inmediato no es puesto realmente como comienzo ni reconocido como tal sino al trmino del recorrido que le constituye justamente como inmediato. Al ser resul-
tado de hecho deducido, el punto de partida lo es a su v e z , y en e s a medida, puesto como comienzo. Y ser por tanto nicamente, desde el concepto desde donde cabr hablar del "establecimiento (die Herstellun der ersten de la -inmediatez Unmittelbarkeit), primera" de la uni
versalidad s i m p l e . " (118) Slo porque el ser no es en
(117) W.L. I, (1832) Allgemeine sinteilung der Logik. p. 42-43 (trad. p. 55). En definitiva, la divisin de la Lgica no viene sino a res ponder a esta inseparabilidad de los diferentes no existen~ tes por s mismos: Lgica del concepto como ser (lgica objetiva) y del concepto como concepto (lgica subjetiva). Ibid. p. 43 (trad.p. 56). O como se expresaba en la primera edicin, la lgica puede dividirse en lgica del ser y del pensar, en la lgica objetiva y subjetiva. W.L. (1812) Ueber die allgemeine Eintheilung derselben p. 30, 28-29. " (118) Wissenschaft der Logik, Zweiter Band, Die Sibjektive Logik (1816), Gesammelte Werke, 12, in Verbindug mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Hrsg. von de Rheinisch Wesfalischen Akademie der Wissenschaften,
210
realidad
al margen del concepto es ste el
restableci-
miento de la indeterminidad primera" tellung dev evsten Unbestimmtheit).
(die WiederhersC o n ello, el retor
no a l comienzo no es simplemente mienzo d e t e r m i n a d o , theit) trina
e l retorno
a un c o (Bestimm-
ya que l a determinidad
ha s i d o asumida y superada.
(119) Es en l a Doc-
d e l Concepto donde s e muestra h a s t a qu punto e l s e r r e s u l t a d o por t a n t o mediato, algo i n m e d i a t o , para
comienzo p r e c i s a ser as efectivamente resulta
mientras que s a l o
s e r inmediato,
por cuanto no es e l comien-
zo quien c o n t i e n e
su comienzo. (120)
Flix Meiner Verlag, Hamburg, 1981, hrsg. von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke, 358 p . , p . 247, 8-9 (trad.p. 735) Este establecimiento no es sino la negatividad entendida co m o la contradiccin que se asume y se supera. As lo otro ~" de lo otro, lo negativo de lo negativo, es lo positivo. Lo inmediato necesita por tanto ser re-conocido para ser establecido. (119) V^L. I I (1816) p . 250, 19-25 (trad. p. 738). (120) W^L, I I (1816) p . 250, 31-32 (trad. p . 738). Si bien el comienzo no contiene el resultado (ya que carece de contenido), ello no significa que haya de ignorarse el alcance de la frase especulativa que M. HEIDEGGER propone al respecto sealando que no slo "el resultado es comienzo" (der Resultat ist der Anfang) -puesto que es preciso comenzar propiamente (eigentlich) por aquello de lo que re_ sulta el comienzo, ya que ninguno habr de ser ms apropia do que el resultado mismo sino que "el comienzo es el resul tado" (der Anfanq ist das Resultat), afirmacin cuyo sentido habr de explicitarse posteriormente. (Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, en Identitt und Differenz, Verlag Gnther Neske Pfullingen 1957, Sechste Auflage 1978, 70 p., pp. 31-67, p. 43 y 44.
211
El ser supremamente simple, cuyo contenido es inmediato y tiene la forma de una universalidad que no es sino la referencia abstracta a s, slo encuentra su sentido en el repliegue y despliegue que es la realizacin del concepto en general; realizacin que no se encuentra en el comienzo mismo, sino que es ms bien la meta y ocupacin (das Ziel und Geschdfte) de todo el. desarrollo ulterior del conocer. (121) Algo co mienza efectivamente con el comienzo. Lo inmediato no es un inmediato de la intuicin sensible o de la repre_ sentacin sino del pensar. De aqu que quepa hablar de la presencia lo absoluto (como en si) y ausencia (como para s) de
en el comienzo. Es preciso an que lo uni-
versal se determine a s mismo y sea para s lo unive sal. Se produce por ello un autntico progreso (Fortgang) que no es. algo superfluo, lo que ocurrira si lo que comienza fuera ya absoluto. El comienzo confirma y autentifica (beglaubigt)
que se trata efectivamente de dicho comienzo -esto es que es un comienzo conceptual- en tanto en cuanto lo que proceda de l sea capaz de autentificar a aquel c M O de hecho tal. Su contenido ha de quedar as justifi cado por la verdad del resultado que de l surja y no hay otra consideracin previa que pueda garantizar lo
(121) W.L. II (1816), ?. 240, 11-12 (trad. pp. 728-729)
212
adecuado de aquel, que por lo dems es
indeterminado
en su inmediatez y que habr de ser la expresin de una mediacin, para que el proceso que parta de aquella indeterminacin la restablezca.
En esa misma medida, si efectivamente hay un p r o greso ste ha de reconocerse como "el progresar" Vorwrtsgehen) que "es un retorno (Eakgang) (zu dem (das
en el fun Ursprngli-
damento y un retorno a lo original chen), womit
del que depende lo que sirve de , comienzo." (das, der Angang gemaaht wurde) (122) Hegel subraya
con ello que carece de s'entido sostener que el filosofar sea un buscar que se limite a admitir arbitrariameri te algo como comienzo de modo hipottico y problemtico (12 3) para posteriormente conducirlo hacia una su-
puesta fundamentacin que le otorgue consistencia y verdad. En ese caso no pasara de equipararse a cual-
quier otro presupuesto previo a la Cosa misma y se coin portara como un simple instrumento para desbrozar el camino y hacerla asequible. En realidad, no hara sino fingir el comienzo, limitndose a precederlo y la fun-
damentacin slo fundamentara presuntamente el final y no el proceso, por lo que aquel no se mostrara como
(122) WJ1. I (1812), p. 34, 35-37. (123) Ibid W^L. I (1812), p. 34, 27-29; W ^ . II (1817), p. 251, 22-24 (trad. p. 739) y Ph.G., Einleitung, p. s3 (trad. P- 51).
213
resultado de ste, no siendo en verdad efectivo sino asimismo, en ltima instancia, presupuesto.
El fundamento
(dev Grund)
o se halla presente
en
el comienzo, en aquello que surge como primero y como inmediato o bien queda claro que no cabe hablar para Hegel de filosofa. No se trata de acceder al fundamen posibi-
to, por cuanto ste es precisamente tal ya que lita
todo acceso. No se sostiene por tanto un fundamen considera
to mero resultado, puesto que slo ha de ser do tal resultado torna (zurckgeht)
"aquello en lo cual el movimiento recomo en su fundamento." (124) Slo
hay resultado real si el fundamento est presente en el p r o c e s o , pero, por otro lado, es el resultado mismo el que constituye el fundamento absoluto (125), al cori
firmar el comienzo como comienzo efectivo. Asi, si la atencin a la naturaleza de la Cosa misma es la que me_ diante su contenido determina el progreso, tambin lo hace el regreso, no siendo de hecho el fundamento sino
(124) W^L. I. (1812), p. 35, 8-9. Grund es tanto un fundamento que fundamenta como una fundacin que funda. (125) WJL. I. (1812), p. 35, 29. Nada ajeno al comienzo mismo funda dicho comienzo. Tan slo el concepto y en la medida en que sea s u _ verdad puede ser su resultado en tanto contiene a aquel. (W.L. II (1817) p.ll, TET-24 (trad. p. 511). Fundamentar conlleva aqu la necesidad de mantenerse a nivel del proceso mismo, no tratando de ir ms all o al margen del propio dar de s del comienzo. Fundamentar es por tanto abismarse en el ser y esforzarse en la atencin a esta su propia entrega.
214
la identidad del regresar y el progresar.

Pero, sin embargo, esta presencia del fundamento en el comienzo no autoriza a cons iderar que el proceso es ficticio o cuanto menos innecesario.. Si Hegel no ad mite e * l modo de proceder de las ciencias positivas o de ciertos desarrollos modernos de la filosofa del eii tendimiento -por ejemplo Reinhold- se debe a que someten la verdad.del comienzo en su inmediatez a su exclu siva fundacin por el resultado, desconociendo el Valor intrnseco de aquel y reduciendo su alcance a la
eficacia de las construcciones a las que d lugar. Esta concepcin supondra una visin unilateral. Si bien ciertamente la mediacin inviste a lo inmediato de seii tido, aquella slo es posible en tanto la inmediatez permite y posibilita el despliegue de sta. As, el re_ sultado se ve asimismo fundado por el comienzo que pre_ supone y del que constituye el modo de determinacin. "El progreso (der Fortgang) a partir de lo que hace el comienzo no es adems sino una detevminacin ulterior
(eine weitere Bestimmung) de ese comienzo, de modo que ste permanece situado en el fundamento de todo lo que sigue y no desaparece de ello." (126)
La c-ircularidad del proceso lgico no se agota
(126) W^L. I (1812), p. 35, 13-15. Cfr. W.L. I (1832), p. 56 (trad. p. 66-67).
215
por tanto en la mera aseveracin de que el comienzo es tanto inmediato como mediatizado y el resultado tanto fundador como fundado, sino en cuanto ello implica a dicho proceso en su totalidad, confirmando que comienzo y resultado lo son efectivamente / esto es, como pro ceso y de tal proceso. No se trata de que el fundamento sea slo fundamento -en el sentido banal de tevm-ius a quoya que si es un verdadero fundamento ha de
estar activamente presente a lo largo del proceso en cumplimiento (Ausfhrung) en el que consiste la expos_i cin de la totalidad sistemtica, asegurando su coherencia, retrotrayendo el comienzo en su cumplimiento a lo que fue su origen. Con ello, "el comienzo de la Filosofa es la base. (Grundlage) presente y se mantiene en todos los desarrollos sucesivos, el concepto radicalmente inmanente a sus determinaciones ulteriores. (127)
Tras el comienzo no hay sino determinaciones del comienzo mismo, que va as enriquecindose y concretan^
dose y a su vez posibilitando el ser conocido, en el
C127) W . I (1812), p. 35, 18-20, Cfr. W.L. I (1832), p. 56 (trad. p. 67) y Ph.G., Vorrede, p. 21, 37-22, 2 (trad. p.19) A. y R. Mondolfo traducen en ocasiones indiferenciadamente fundamento por Grund y Grundlage (Ibid, p.e., p. 67). La edicin francesa de P.J. Labarrire y G. Jarczyk lo aplica nicamente a Grund por considerar que Grundlage responde ms bien a base inerte de la realidad, fundamento sin poder de diferenciacin. Cfr. La Doctrine de l'essence (1313) Aubier Montaigne, 1976, p. 88, n.l).
216
re-conocimiento que de s l mismo se hace. La presencia del ser en el proceso diferente ni lgico no es por tanto ni in
indiferenciada. Y ello hasta tal punto (Entfaltung)
que "en cada nivel (Stufe) del despliegue
del sistema permanece presente la inmediatez del comien zo".(128) El ser no se limita por tanto a iniciar el proceso. En definitiva, habra de decirse que nicamen te lo comienza en la medida en que entra en dicho proceso, no reducindose a introducirlo de modo previo; ms exactamente, en la medida en que se muestra en el interior de aquella, totalidad sistemtica que es ese proceso. Tal vez en este sentido no sea superfluo recordar que la esencia no es sino la interiorizacin que el saber hace a partir del ser inmediato. Y ms an, que en el concepto. no se deja de ser.
Si efectivamente el ser puro como contenido del saber absoluto exige la actividad del espritu, hasta el punto de que aquel requiere que el espritu haya adquirido conciencia de s mismo, y si adems el espritu absoluto que se presenta como la verdad ms con creta, ltima y ms elevada de todo ser, resulta an ms reconocido como lo que al final del desarrollo se
(128) HENRICH, Dieter, Anfang und Methode der Logik, in "Hegel a Kontext", o.c, p.93 As formula Henrich la segunda de las consecuencias que se desprenden de su quinta tesis como resultado del anlisis del comienzo. Ibid. nota 25, p.93.
217
enajena con libertad y se desprende de la forma de un ser inmediato (129), esto no significa que haya de igno es en la idea en cuanto concepto verdad,
rarse que precisamente
adecuado en donde el ser logra el significado de
porque en sta, en tanto unidad del concepto y la realidad, el ser es nicamente lo que es idea. (130) Tal
vez por ello es en la idea y en cuanto idea donde y co mo las cosas en verdad son. El desprendimiento lo es de
la forma de la inmediatez y no de su ser, antes por el contrario slo en la idea cabe hablar de ser real; n_i
camente la idea efectivamente es . Tal privilegio slo cabe comprenderse en su autri
tico alcance en tanto que ella es absoluta en cuanto relectura sistemtica del contenido mismo de la Lgi-
ca. Este muestra en qu medida slo se puede ser en ver dad de modo sistemtico, es decir en una ubicacin que asuma el proceso y se haga presente en l . Con ello,
por un lado en la idea absoluta la lgica ha retornado
(129) ^L. I (1832) p.55-56 (trad. p.66) No slo con ello el espiritu salva la concrecin del ser sino que gana asi su propia efectividad ya que el espritu que no fuera idea, unidad del concepto consigo -el coii cepto que tuviera el concepto mismo como su realidad sera el espritu muerto, desprovisto de espritu, un objeto material. Cfr. W ^ . II (1816) p. 175, 11-13 (trad. p.667A y R Mondolfo modifican sustancialmente el significado del texto con la inclusin de un no, ausente del original:"-el concepto que no tuviera...") (130) W.L. II (1816) Ibid. p. 175, 14-15 (trad. p.667)
215
(ist Zurokgegangen)
a aquella sencilla unidad que es nica
su comienzo. Por otro, se subraya as de qu modo mente la ciencia y precisamente en su pleno lleva al conocimiento contenido culminado (votindete),
desarrollo pleno de
(inhaltsvolle)
y slo entonces
verdaderamente
fundado.(131) A s , si el ser es slo lo que es idea, la idea absoluta es asimismo ser.(132)
Estas afirmaciones podran inducirnos a
suponer
(131) Ibid. W ^ , II (1816), p.252, (trad. p. 740) y W . I (1812), p.35, 26-28; WJL. I (1832), p.56 (trad. p.67) La unidad que es el comienzo de la Lgica y a la que sta vuelve -el ser puro- es a su vez la unidad.a la que retorna (zurckgeht) el ser puro. Cfr. W.L. I (1832), p.57 (trad. p.67). La unidad se constituye as en resultado que es a su vez comienzo y comienzo que deviene resultado, subrayando la totalidad concreta del proceso que asume la riqueza de su contenido. (132) V^L. II (1816) p.236, 18-19 (trad. p.725): "die absolute Idee allein istSeyn, unvergngliches Leben, sich wissende Wahrheit, und ist alie Wahrheit." M. HEIDEGGER cita este texto para, desde la perspectiva de que la verdad del ser es la esencia y la verdad de la esencia es el concepto -en el sentido de un saber infinito que se sabe a s mismo-, subrayar que el ser es eL acto absoluto del pensamiento que se piensa a s mismo (das absolute sichdenken des Denkens). Destaca con ello como para Hegel el pensamiento absoluto es slo la verdad del ser; e _ s _ ser. De este modo se acentuara, que en la Lgica el asunto (die Sache) del pensamiento es el ser en cuanto pensamiento que se piensa a s mismo (Cfr. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, o.p., pp.32-34 Obviamente no se trata en el caso de Heidegger de retrotraer el problema del comienzo a la simple identificacin nominal del ser con el puro pensamiento; identificacin que al amparo de Ez 86, Zus.l parece decisiva a Karin SCHRADER-KLE3ERT (Das Problem des Anfanos in Hegels Philosophie Wien, Mnchen, 1969, p.120) para quien el ser es un simple nombre para el puro pensamiento, (fr den reinen Gedanken)
219
que e l r e s u l t a d o no slo r a t i f i c a
e l comienzo sino que
incluso no viene sino a mostrar en qu medida el proce so es un simulacro ya que, en d e f i n i t i v a ste nada prue
ba de hecho y en l nada sucede que no e s t u v i e r a en e l i n i c i o . Ya hemos subrayado que r e s u l t a ingenuo s o s t e ner e l falso dilema de que o nada comienza, porque e l (133), o todo es efectivamente no
r e s u l t a d o e s t en l vedo so,
limitando e l ser a una presencia meramente t e s con lo que p e r d e r a su c a r c t e r de comienzo
timonial, real,
irrumpiendo e l r e s t o como algo e x t e r i o r v n o t i -
c i a b l e . Sin embargo, Hegel subraya que e l comienzo es algo inmanente a l a c i e n c i a , es lgico y por e l l o nada (betvachten), y to-
hay que hacer sino considerar atentamente
o ms bien dejar a un lado todas las reflexiones das l a s opiniones que se pueda t e n e r , y slo lo que e s t ante n o s o t r o s , (was vorhanden ist)
aceptar (134)
Desde e s t a p e r s p e c t i v a ,
"el comienzo es slo una
(133) L. F E U E R B A C H considera que enHegel la idea absoluta est probada de hecho antes de estarlo formalmente, ya que es una certeza absoluta para el pensador. Hegel a pesar de ser para el escritor Hegel una inexactitud formal.. As el verda dero comienzo se hallara al final y la idea se probarla su perfluamente ya que la certeza interna de su verdad preceded e z t n r a e i t a d e s u v e d r a d p e r c e d a e r y p r e s i d i r a e l proceso. Zur K r i t i k der Hegelschen Phi~ l o s o p h i e (1839), n K r i t i k e n und Abhandlungen I I (1839-1943), Werke i n sechs Bnden, h r s g . von Erich Thies Suhrkamp Verl a g , Frankfurt am Main 1975, Band 3 , 381 p . , pp. 7-53, I b i d . p p . 30-31 ( t r a d . en. Aportes para l a c r i t i c a de Hegel, e d . La Plyade, Buenos A i r e s , 1974, 173 p . , p p . 15-64, i b d . pp. 40-41). (134) W^X. i . (1832) p . 5 3 , y pp. 53-54 ( t r a d . p . 64 y p . 6 5 ) .
220
relacin al sujeto en tanto que ste quiere decidirse a filosofar, pero no a la ciencia como tal." ( 135) Sin embargo, al ser el comienzo lgico, debe efectuarse en el elemento del pensamiento libre, que existe para s, en el puro pensar. De ah que para Hegel la decisin lo es de considerar al pensamiento como tal. (das Den-
ken ais soZah.es) (136) No cabe por tanto sino comenzar absolutamente, sin presuponer nada, sin pretender fundar aquello que habr de ser fundamento de toda ciencia, sin mantenerse en contenido alguno, lejos de toda determinacidn. Despojada de toda seguridad y con la austeridad de la decisin de persistir en aquel elemeri
to, se muestra as hasta qu punto el contenido del s _ a ber absoluto, el ser puro, es precisamente una suerte de falta de contenido, cargada sin embargo con la riqueza de su experiencia fenomenolgica.
Esta austeridad inicial, a la atenta escucha de las propias virtualidades, ser una condicin formal
del proceder filosfico, en tanto en cuanto muestre ser efectivamente una decisin de atender y considerar al pensamiento mismo; de atender-se lejos de toda espe ra salvifica que desarraigue de ese puro saber. Slo a travs de la interiorizacin (Erinnerung), el ser podr
(135) Ez. (1830) 17. (136) W.L. I. (1832) p. 54 (trad. p. 65)
221
recordar
su propia historia
y, en el soportar
l a desnu
dez formal, cual e l
reconocer a s t a como el aspecto segn el manifestando su riqueza, aparece co
contenido, a s.
m o exterior
La forma no es sino l a
reflexividad ra-
del contenido,
su e x p l i c i t a c i n .
Y es l a identidad
d i c a l de ambos -forma y contenido- l a que sostiene y subyace al proceso en su ms f r a epidermis.
La escucha es a s esforzada. cer de l a e s e n c i a , fruto de l a forma,
El trabajo
del
apare
no s e r en ltima i n s t a n c i a cuya fuerza
sino
vendr dada por el con(137) N o es
t e n i d o e s e n c i a l que en e l l a se expresa. preciso insistir
ahora en que la forma en Hegel no es del contenido
sino e l movimiento de auto-realizacin mismo y que dicha aitacidn
forma no es por tanto sino la expli co-
de lo que es ese contenido al presentarse
m o su r e f l e x i v i d a d tadios tra de aquella
y expresarse en cada uno de los e s auto-realizacin. La forma no se M U E S _ auto-realiza-
ajena
a l movimiento de lo r e a l en su
(137) La esencia c o m o fundamento es la unidad de lo que funda y de lo que es fundado, si bien desde el punto de vista de la forma, la esencia figura c o m o base inerte en el movimiento de aquella. Distancia que sirve para acentuar la riqueza de la unidad de ambas. "La forma tiene... en su identidad propia, la esencia; c o m o la esencia, en su naturaleza negativa, la forma absoluta. D em o d o que no puede preguntarse cz m o la forma se aada a la esencia, pues aqulla es slo el aparecer de sta en s misma, la propia reflexin nsxta en ella, (die eigene ihm inwohnende Reflexin) V L L . I (1813), p. 296, 23-26- (trad. p. 396).
222
cin sino que se inscribe en l.
(138) Por t a n t o ,
afir
mar que siempre es posible la decisin de comenzar no es sino subrayar que e l s e r , en cuanto t i e r r a natal,
no se esconde en un presunto paraso o r i g i n a l del proceso, aguardando ser encontrado y liberado de su inmesino que dicha inmediatez se halla presente la en
diatez,
la t o t a l i d a d zacin .
de la Lgica, p o s i b i l i t a n d o
interiori-
El concepto en realidad sultado de t a l
no viene a ser sino e l
re
interiorizacin,
que pasa por la d e c i al
sin de abismarse propio abismarse esencia.
en e l ser y entregarse y atender
(das zu Grunde gehen) de ste en la
As, ser en e l fundamento donde la esencia es, al determinar
se muestre como lo que efectivamente
se a s misma, y en esa medida el ser se ver cumplido como t a l . suelve Por e l l o , en ese fundamento (Grund) se r e al
l a apariencia de la oposicin de la esencia
ser en cuanto la inmediatez, de la esencia,
a travs de la mediacin
viene a ser la verdadera inmediatez. D e si el
aqu que no quepa hablar d algo fundamentado,
(138) Cfr. J A R C Z Y K , G., Systeme et libert dans la logique de Hegel, ed. Aubier Montaigne, Paris, 1980, 3 2 2 " p. Ibid. pp. 28-30. Se insiste en que la identidad entre contenido y forma se precisar de figura en figura para expresarse perfectamente en el silogismo disyuntivo y se estudia en qu m o d o esta identidad, en esta su expresin progresiva, constituye la racionalidad dando razn de lo real en su estructura propia.
223
ser no se presenta en ello como lo que e s . Nada puede previamente
efectivamente que preci lgico,
fundamentar sino
sa desenvolverse e irrumpir en el itinerario
dando de s lo que es de hecho a fin de tener la esencia como base (Grundlage) (139)
Pero si el fundamente
absoluto exige como base la
esencia -en la que el ser se ve cumplido- ambos -ser y esencia- requieren el concepto base y su verdad (ihre Grundlage (der Begriff) und Wahrheit) (sie como su donde
se han hundido y estn contenidos, und enthalten sind)
untergegangen
(140) Sin embargo, ni siquiera el
concepto precede
al movimiento a fin de limitarse a ridi-
aparecer en l , irrumpiendo como base absoluta y culizando Grundlage
el dar de s del ser y la esencia. Slo es en la medida en que abismado en el elemento
de la ciencia, el contenido del saber puro se cumple como ser, se abisma asimismo en la esencia y con ello se pierden tanto el ser como la esencia en cuanto tales. tal El concepto es base absoluta porque se ha (er sich zur Grundlage gemaaht hat), es hecho
inmediato
porque ha accedido a ello a travs de la asuncin y s _ u
(139) Cfr. W ^ . I (1813), p. 292, 29-31 (erad. ?. 392). (140) W.L. II (1816), ?. 11, 20-22 (trad. p. 511).
224
peracin
(Aufhebung)
de la mediacin.
(141)
El ser tiene que perderse en cuanto ser y sumergirse en el concepto a fin de ganarse en el restablecimiento de la unidad del comienzo. De este modo est siempre presente en la idea -el concepto adecuado- mos trndose como la simple referencia (Beziehung) as
mismo. Aquella ser ahora el ser cumplido Seyn),
(erflltes
el concepto que se concibe a s mismo, el ser
como la totalidad concreta, as como pura y simplemente intensiva. (142) En este sentido, la Lgica no es s no el proceso del ser inmediato, plenamente cumplido, sin contenido, al ser como
que confirma a la inmediatez
comienzo. Se aprehende as la forma como automovimiento del contenido y no cabe otro mtodo sino el reconocimiento de la identidad radical de ambos; reconocimiento cuya concrecin es el concepto en el que el ser se, enriquece totalmente, hasta perderse en su mostracin efectiva como concepto.
Es por tanto el concepto el que posibilita que el comienzo de. la filosofa est al alcance de la decisin de entrar en ella, en tanto en cuanto como resul-
(141) WJL. II (1816), Ibid. p. 11, 11-13.y 16-17 (trad. p. 511). (142) Precisamente esta relacin del concepto puro consigo mismo no ser sino el mtodo: "Die Methode ist der reine Begriff, der sich nur zu sich selbst verhlt; sie ist daher die ein fache Beziehung auf sich, welche Seyn ist. WJ1. II (1816), p. 252, 29-31 y ss. (trad. p. 740).
225
tado contiene
e l comienzo en su riqueza y se
constitu-
ye en la autentificacidn to no exige intermediario sino expresar tal
de aquel. El acceso al concep alguno ya que el ser no hace la auto-realizacin de concreta bs-
inmediatamente
concepto, y su presencia en la t o t a l i d a d la i t i n e r a n t e de p a r t i d a .
lgica hace innecesaria
artificial (143)
queda de un punto original
La decisin to adecuado,
lo es de s i t u a r s e
en el ter y elemen fenomenolg_i
lo que implica la liberacin
ca que muestra que la d i s t i n c i n dad, certeza-verdad,
subjetividad-objetiv_i conciencia justifi_
en la que se mueve la
n a t u r a l ha de ser trascendida y posteriormente cada como apariencia necesaria. ra e l esfuerzo tancia,no propio
Dicha decisin no ign en ltima ins_ con el
del concepto, antes bien,
es t a l . s i n o
en cuanto identificacin
automovimiento de aquel. Desde esta
perspectiva, su senfijaser,
se t r a t a ms de que e l comienzo slo encuentra tido
en e l concepto, que de que el concepto est comienzo. nicamente cabe comenzar con el
do en e l que
sZo es en verdad en e l concepto. N o hacen
falta
(143) M . H E I D E G G E R insiste en que dado que no slo el comienzo y el fin del movimiento, sino el movimiento mismo, permanecen en el ser, tomando al pie de la letra el trmino latino resultare es suficiente con el resalto (der Rckprall) fuera de la plena culminacin (Vollendung) del movimiento dialctico del pensamiento que se piensa a s m i s m o para dar con el vaco del ser. As el comienzo muestra en la decisin de filosofar c o m o es a su vez resultado. (Cfr. Pie onto-theologische Verfassung der Metaphysik, o . c , p. 43-44).
226
ni otras preparaciones, ni reflexiones, ni puntos de en lace; "es de la naturaleza del comienzo mismo, que sea el ser y nada ms." (Es liegt in der Natuv des Anfangs selbst, da er das Seyn sey, und sonst nichtsj. (144)
4.
EL CONCEPTO COMO MTODO ABSOLUTO.
Si slo como concepto se accede a la concreta inmediatez de un comienzo en el que en verdad est preseri te todo lo real, no cabe sino reconocer que en Hegel es el propio concepto el que en el automovimiento del coii tenido se constituye como nico mtodo para ajustarse al ritmo simple de las categoras, esto es, a los dife_ rentes momentos de aquel. Se tratar de estudiar por tanto ahora este atener se al quehacer constitutivo del mismo ser, que en su
(144) w.L. I (1812) p. 36, 8-9.
227
auto-realizarse perfila el mtodo en cuanto concebirse del concepto. Al decir el sentido de lo que es, es-
cribe los lados o aspectos de lo lgico. La Ciencia de la Lgica es as, en cuanto estructura del todo en su esencialidad pura, el mtodo verdadero: el del concepto que se efecta en ese concebirse y ponerse como C O N cepto.
Como sealamos, slo en la ciencia en su desarrollo total se halla el conocimiento culminado, pleno de contenido y nicamente entonces verdaderamente fundameri tado. La filosofa es para Hegel la ciencia de la Idea y por tanto slo el todo de la ciencia es la verdadera presentacin de la Idea en s misma. La Idea es en primer lugar un universal, un Universo del que en cierto sentido no se sale jams. Ella es el pensamiento que sea lo que fuere y piense lo que piense se afirma y se confirma siempre como pensamiento y as permanece idntico consigo mismo. La Idea temada en esta pureza y esta abstraccin mediante las cuales es pura inteligibilidad captndose como inteligibilidad pura, es. el objeto de la Ciencia de la Lgica, que es la cisne-La de la Idea, como Logos universal o, como seala Hegel, de la Idea en y para s, con el doble rasgo de abstraccin y de pureza pero asimismo de tota, lidad y de ausencia de unilateralidad, implicado en la
228
e x p r e s i n en y para s
(145).
Pero p a r a Hegel l a Idea en cuanto pensar consigo mismo, expresa lidad algo ms que la simple
idntico universa
l g i c a d e l pensamiento. De hecho no hay verdadesino a t r a v s del sesgo de l a negacin hegefi-
r a afirmacin de l a liano nito,
negacin. no es sino
As como por ejemplo e l i n f i n i t o
l a negacin de esa nada que es lo consigo del pensamiento no es
la identidad
sino
l a negacin de su d i f e r e n c i a de cumplir esa i d e n t i f i c a c i n el sr
consigo mismo. Se t r a t a en cuanto proceso que es
reconocimiento de que e l pensamiento es i d n t i c o a s i n embargo, a l experimentarse d i f e r e n t e de s , dife
p a r a s e r verdaderamente .lo que e s , debe negar esa rencia. trar a l. fa
Y es a t r a v s de e s t e proceso como se nos mose l mtodo y no como algo la diferente filoso(146)
en d e f i n i t i v a Si
l a razn en su verdad es la Idea,
especulativa
no es sino su autopiesentacin.
(145) L E O N A R D , Andr, Commentaire l i t t r a l de la.Logique de Hegel, Bibliothque philosophique de Louvain, Librairie Vrin, Paris,. 1974, 622 p . , cfr. p.17. (146) Conviene recordar que las diferencias, de las distintas cien cias filosficas particulares no son sino determinaciones de la Idea misma ya que corresponden a sus diversos momentos. Es la Idea y nicamente la Idea la que se expone y se preseri t a (sich darstellt) en sus elementos. En efecto, la Idea de la filosofa se revela como siendo el pensar pura y simplemente idntico consigo (esto es, la Idea-Logos) y al mismo tiempo -y aqu queda y se encuentra explicitado lo que es contenido en el pensar idntico a s - como la actividad coii sistente -a fin de ser para s (esto es la Idea-Espritu)en ponerse a s misma ante s y en ese otro (esto es, la
229
Hegel subraya que la Lgica es la ciencia de la Idea en y para s (inteligibilidad inteligindose a s
misma), la ciencia de la Idea en tanto que sta es el pensamiento de s y de s solamente, y no la ciencia de la Idea en tanto que se realiza en las formas ms concretas de la Naturaleza y del Espritu.
Con todo,
s i bien es c i e r t o que la Lgica es la
ciencia de la Idea pura -movindose en el elemento o medio abstracto del pensamiento como t a l - queda que sea se
la Idea misma presente en este elemento la que a l l mueva y as se despliegue efectivamente queza del pensar -
en e l l a la r i -
Lo hace en el elemento abstracto y pero no "tradi-
es soberanamente concreta ya que es el. pensar, en tanto que pensar formal -como en la lgica c i o n a l " - sino en cuanto t o t a l i d a d determinaciones
en desarrollo de las
y de las leyes propias que el pensar el pensar no
se da a s mismo desplegndose. Es d e c i r ,
se las encuentra ya ah sino que las engendra dejando expresarse en l la riqueza moviente y viviente de la Idea.
Idea-Naturaleza) y en no estar sino cerca de s (esto es la Idea lgica puesta por el Espritu, en su identidad y su con. tinuidad absolutas consigo). El Logos, la Naturaleza y el Espritu no son sino tres momentos parciales y pasajeros de la nica Idea absoluta cuya totalidad se refleja en cada una estas tres ideas determina das. Cfr. o . c , p. 1 8 y Ez. (1830) 18.
230
Aunque sea la forma absoluta de la verdad e inclu so la pura verdad misma, el Logos no es, a pesar de su abstraccin y su pureza, una entidad simplemente formal, desprovista de contenido: el Logos tiene contenido. No slo es la verdad en y para s y de este modo la forma absoluta de la verdad, sino que despliega segn la tota Iidad de su desarrollo la riqueza de todas las determinaciones que hace el contenido del pensamiento y del que la lgica especulativa es la ciencia sistemtica. En este sentido, la Lgica se limita a considerar la autopresejitacin de la Idea y al hacerlo descubre que lo hace como el pensar concreto -como es, con conten^i do, con la riqueza de todas las determinaciones. As, a travs de esta autopresentacin se autodescubre ge ne_ rndose, se auio engendra. Pero esta presentacin de la Idea es un proceso, no una irrupcin fortuita, un fogonazo, un retrato: es el proceso de un pensamiento que se piensa. La propia Lgica en cuanto ciencia del pensamiento del pensamie to es el pensamiento de s del pensamiento concreto, la superacin de todas las representaciones del pensa miento que contienen y fijan una abstraccin; y se jus_ tifica como tal superacin mostrando la autosuperacin en el proceso lgico de los momentos que dan su sentido a estas representaciones abstractas. La Lgica es el
pensamiento concreto del pensamiento concreto y el ele

ment asimismo concreto donde la Idea se realiza adeca damente en el espritu pensante, naturalizacin del ?en
231
samiento
como pensamiento.
(147)
Conscientes por t a n t o de que e l Logos t i e n e nido, p a r a que l a Lgica sea capaz de ser c i e n c i a a su movimiento, con e l
contepura acce-
no cabe s i n o un mtodo: atender der a l
contenido mismo e identificarse
automovi pensa-
miento d e l concepto deviniendo pensamiento del miento.
Ya subrayamos anteriormente que desde e l punto de v i s t a de Hegel, ble. nada es i n a c c e s i b l e , nada es inconceb_i
En algn s e n t i d o e s t o es a s ya que nos desenvolposible del
vemos en un elemento en e l que l a c i e n c i a es pues " e l saber absoluto s i g n i f i c a
la desaparicin
s e c r e t o o n t o l g i c o " dado que "el nico s e c r e t o es que no hay s e c r e t o . " (148)
No hay l u g a r por t a n t o para la n o s t a l g i a . e l p r o p i o Hegel s e a l a que h a s t a l
Es ms, no eri el
la f i l o s o f a
c u e n t r a su mtodo, ya que a l considerar edificio s i s t e m t i c o de la matemtica,
con e n v i d i a
le toma su meto definitiva
do o b i e n r e c u r r e
a l de l a s c i e n c i a s , que en
(147) Ibid. B O U R G E O I S Bernard, Presentation a H E G E L , G.W.F. Encyclopdie des sciences philosophigues, I. La science de la Logique, 2S ed. Vrin, Paris, 1979, 647 p . , p.7-112, p.87 y cfr. EZ. (1830) 19 (148) HYPPOLITE, Jean, Logigue et existence, ed. P.U.F., coll. Epirathe, Paris, 1961, 250 p . , pp. 113-114.
232
no viene a ser sino mezclas de material dado en proposi clones experimentales y de pensamiento, o bien se asien ta en el rechazo brutal de todo mtodo. Hegel destaca de la Lgica a la que correspon
que es a la exposicin
de dar ms amplias precisiones sobre el nico mtodo verdadero de la ciencia filosfica. (149)
No se trata de que en lo hasta ahora expuesto no se hay.a presentado en absoluto el mtodo hegeliano. Es m s , "su concepto va ya implcito en lo que hemos dicho" 150) , ms exactamente, en lo subrayado en el Prlogo de la Fenomenologa del Espritu. En este sentido, serla suficiente y nada especialmente nuevo cabra aad i r . Sin embargo en aras de una mayor explicitacin, he_ nos de atender a que "su exposicin corresponde propiji mente (ihve ' eigentliche Darstellung) a la Lgica, o ms
bien es la Lgica misma".
El mtodo no es por tanto nada al margen del conte_ nido, algo meramente formal, antes por el contrario no
viene sino a responder a la vida propia de aquel, por lo que ni se muestra previamente, precediendo a cualquier desarrollo, ni el contenido mismo es algo efecti. vamente real sin l . La Lgica, si bien en este aspecto
(149) w ^ . I (1812) Einleitung, Ibid. ?. 24, 30-35 (trad. p.SO) (150) Ph.G., Vorrede, p.35, 15-17 (trad. o. 32)
233
no aporta nada radicalmente nuevo, es a su exposicin a la que corresponde dar ms amplias precisiones "el nico posible mtodo verdadero de la ciencia sobre filoso
fica pues es la conciencia a propsito de la forma de su automovimiento interior". (151)
Se trata en.concreto aqu del automovimiento
inte
rior de la Lgica misma, es decir no hay otro mtodo que el que consiste en seguir el encadenamiento necesa
rio de las diferentes categoras, esto es de los diferentes momentos del concepto. De ah que para Hegel s_ te sea el nico mtodo que responde a las pretensiones
de un proyecto riguroso y filosfico. Admite que "el mtodo seguido en. este sistema de la Lgica -o ms bien que este Sistema sigue en s- es susceptible de muchos perfeccionamientos", pero destaca "al mismo tiem po que es el nico verdadero". En realidad, no es nada diferente a su objeto y a su contenido, pues es el cori tenido en s mismo, la dialctica (die er an sich selhst hat), que le ss inherente (152) Ob
quien le mueve."
v i a m e n t e , no es cuestin, por tanto, de que la Lgica sea la abstraccin de todo contenido sensible sino antes bien de que para Hegel la Lgica capta y expresa dicho contenido segn el automovimiento de su devenir
(151) W^L. i (1812) Einleitung, p. 24, 35-38 (trad. p. 50) (152) W.L. I (1812) Einleitung, p. 25, 18-23 (trad. p. 50)
234
esencial Queda claro con ello que el mtodo en Hegel "no es una forma exterior sino que es el alma y el concepto del contenido mismo." (153) No hay por tanto activi dad externa alguna. Si, como ya indicamos, la filoso-
fa se limita a hacer de las representaciones pensamientos y en ltima instancia a cambiar el simple pensamiento (den blo&en Gedanken) en concepto, en la Lg_i
ca se revela que el pensamiento y la universalidad es precisamente esto, que es l y su otro, que nada se le escapa. Desde esta perspectiva, la filosofa no lo es tal sino en tanto piensa lo que la no-filosofia se limita a representar. Y nada ms lejano de los planteamientos de Hegel que el considerar al pensamiento como un mero fruto espiritual de una aquilatada depuracin no corresponde en absolu-
de contenidos. Tal pasividad
to al pensamiento "en tanto que es la actividad y, en consecuencia el universal que obra (das ttige Allgemeine) y a decir verdad, el universal producindose en (154)
su accin.
(153) Ez. (1830) 243. (154) Ez_. (1830) 20. La ciencia de la Lgica considera el pensamiento en su actividad y en su produccin. Por un lado, el pensamiento no es una actividad'sin contenido, dado que produce tal y tal pensamiento (Gedanken und den Gedanken) (Ibid. Ez. Aa 2 5 19), pero, por otro lado, ha de destacarse qua no slo
235
"Comenzar con l a Cosa misma (von der Sache sin reflexiones de que e l o b j e t o previas" ( 15 5) es -en e l
selbstj
reconocimiento
y asunto del que se t r a t a y e l mtodo atender a l contenido desde el y co
no son d i f e r e n t e s - , mo comienzo,
conscientes
de que una vez en e l
elemento
de l a c i e n c i a se t r a t a de c o n s i d e r a r cuanto es a c t i v i d a d d e l u n i v e r s a l . de s e r cia, ke)
e l pensamiento en
El mtodo no habr cien
s i n o e l automovimxento d e l contenido de la de l a Lgica, e l pensamiento
y el objeto
(Gedan-
en t a n t o que producto d e l puro p e n s a r .
(Denken)
Nada e s t previamente aplica tituido de t a l
fijado.
El mtodo no se a un objeto ya cons
como un instrumento e x t e r i o r s i n o que asiste objeto,
a l a p u l s i n del devenir mismo Es en e s t e ca-
no siendo sino s u . r i t m o .
constituye la sustancia de las cosas exteriores sino que es tambin la sustancia universal del ser espiritual. Hegel subraya que en toda intuicin humana hay pensamiento; inclu so e l pensamiento es lo que hay de universal en todas las representaciones, todos los recuerdos, y de una manera general en toda actividad espiritual, en todo querer, deseo, e t c . Todo esto no son sino especificaciones ulteriores del pensamiento. (Ez_. Add. 1 24). (155) W^. i . (1812) Einleitung, p. 15, 2-3 (trad. p. 41).
Rdiger B U B N E R muestra como el mtodo no es sino la Cosa misma que en el movimiento del concepto alcanza su expresin, captada en la unidad y necesidad de ese movimiento. N o se trata por tanto de un ncleo que haya de ser desarrollado sino antes bien de que la Cosa misma se presente en el modo de la simplicidad (im Modus der Einfachheit) Cfr. Die "Sache selbst" in Hegels System, in Seminar: Dialektik im der Philosophie Hegels, hrgs. von Rolf-Peter H O R S T M A N N , Suhrkamp Verlag, Frankfurt a m main, 1978, 428 P* pp.101-123, ibid. p. 114
236
mino
donde e l contenido se deduce-, camino en e l que, indicamos, no slo e l ser es concepto efectivamente sino
como antes
que en e l concepto se afirma diatez tenido. derse cin ni de s e r .
en su inme-
El objeto va afianzndose
y ganando con
Sin embargo,
" e s t a adquisicin no ha de entena, ni como una simple reveZa
como una adicin
de lo que era desde siempre"
(156). Ya i n s i s t i m o s
en que l a novedad de l a determinacin del contenido pro cedia negativamente de l a indeterminacin y de l a forma originaria. rique
za de l a
Esta atencin
al automovimiento del contenido como
mtodo no viene sino a responder a la consideracin p _ a ra con e l pensamiento, h e g e l i a n a es teniendo en cuenta que la Lgica Idea en e l del (Bes-
" l a ciencia de la Idea pura,la del pensamiento" ("la
elemento a b s t r a c t o pensamiento timmungen)
ciencia
(des Denkens) y leyes."
de sus determinaciones
(Gesetze)
Pero dado que es e l pro
pi pensamiento quien se las da a s mismo, l a Lgica
(156) J A R C Z Y K , Gwendoline, Systime et libert dans la logigue de de Hegel Ed. Aubier Montaigne, Paris, 1980, 322 p . , p. 261 La obtencin de una determinacin nueva es estrictamente, correlativa al hecho de que hay desarrollo y afirmacin del punto de partida precisamente como punto de partida nuevo, aspecto que habr de mostrarse c o m o clave de la configuracin de la Lgica en el circulo de los crculos (Kreis von Kreisen) que es el sistema. Ibid. W.L. II (1816) p.252, p. 19 (trad. p.740) y E z _ . (1830) 15. A travs de este dinamismo el objeto se estructura y se construye como totalidad.
237
se halla en l en su elemento, con lo quee1 contenido no es otro que el pensamiento propio. Asi, no cabe es tablecer distinciones vgidas entre el pensar pensamien tos y el pensar el pensar, por cuanto el pensar es lo pensado y en este sentido basta recordar que la ciencia lgica es el pensamiento del pensamiento (Denken des Denkens) . (157) No hay por tanto un mtodo acerca del pensar que haya de aplicarse a lo pensado, como si esto esperara ser ordenado y l-ibevado por la sistematicidad y el rigor de aquel. Hegel estima que no cabe sino ate_ nerse con toda consecuencia y sin consideraciones, a aquello que el pensamiento y slo el pesamiento exige. Se inscribe as en la audaz lnea de la filosofa eletica, con lo que su proyecto tiene en primer lugar un tono restaurador -con todo, su recuperacin de la demostracin filosfica no se agota en el puro restaurar. Efectivamente, Hegel subraya como elemento produ tivo de la filosofa antigua el que lo individual es purificado del modo del conocimiento del sentido inme_ diato y elevado a la universalidad del pensamiento.
(157) Ez. (1830) 19 Desde l a consideracin de que la filosofa presenta el desji r r o l l o del pensamiento (Entwicklunq des Denkens) puramente en e l elemento del pensamiento (rein im Elemente des Denkens) - c f r . Ez_. (1830) Einleitung, 14-, H E I D E G G E R destaca que en Hegel eT asunto y la Cosa del pensamiento es el pensamiento t o t a l , (Die Sache des Denkens i s t fr Hegel "der Gedanke") (Die onto-theo-loqische Verfassung der Metaphysik, ac.p.32)
238
B a s t a r a en e s t e
mbito recordar
la i n f l u e n c i a
que l la
mismo reconoce r e s p e c t o . d e Platn,
en quien s i t a
primera elaboracin de l a d i a l c t i c a especulativa ya que a s p i r a contemplar lo u n i v e r s a l valer "aquello que debe
como determinacin" tomado puramente en s mismo para Hegel, mostrarlo en su unidad
(lo cual s i g n i f i c a
con su c o n t r a r i o ) . Pero asimismo r e s u l t a innegable en esta lnea l a r e l a c i n . con Aristteles que queda sufi-
cientemente subrayada por el hecho de que tanto en l como en Hegel la d i a l c t i c a se presenta como e j e r c i c i o re-
d e l pensamiento mediante e l cual s t e escapa a las glas de l a lgica o r d i n a r i a . La d i a l c t i c a
aristotlica
y la d i a l c t i c a
hegelana responden a un mismo problema hacia la unidad la particulari-
que c o n s i s t e en rebasar dad de l o s saberes
particulares.(158)
(158) A U B E N Q U E , Pierre, Hegel et Aristote, en Hegel et la pensee grecque J. D ' H O N D T , ed. P.U.F., Paris, 1974, p.,pp. 96-120, bid. pp.119-120 N o se trata de una simple relacin sino de una autntica admiracin por Aristteles, "verdadero adoctrinador del gnero humano, puesto que es maestro en reducir las ms diversas determinaciones a un solo concepto." Se ha llegado incluso a sealar que la filosfia hegeliana es en gran medida una reinterpretacin de la ontologia de Aristteles. Para H. M A R C U S E Hegel fue el primero en redes_ cubrir el carcter extremadamente dinmico de su metafsica que trata a todo ser c o m o proceso y movimiento; dinmica que se haba perdido totalmente en la tradicin formalista del.aristotelismo. (Reason and Revolution Hegel and the Rise of Social Theory. 2nd. London Routledge & Kegan Paul Ltd. 1969, 439 p . , pp.41-42 (trad. 35 ed. Alianza Ed., 1976, 446p., p.46). Pero es M . H E I D E G G E R quien, al subrayar que Hegel ve en la
239
Resulta sin embargo insuficiente ra elevacin antigua a la universalidad
para Hegel la m e a la la pu-
correspondiente
filosofa.
Es preciso descubrir en e l l a
ra c e r t e z a de s misma, la autoconciehcia en cuanto conciencia de que al concebir lo que ocurre, diluye el esto se
como algo representado al margen del concebir y
concepto se encuentra a s mismo. Y a hemos i n s i s t i objetiva
do en que la d i a l c t i c a hegeliana querr ser
y no una- mera d i a l c t i c a de nuestro pensar, sino de lo pensado, del propio concepto. Ello no le impide recono antiguos, elementos que desde su punto de t a l e s como
cer en los vista
resultan
esenciales, en la d i a l c t i c a ,
que e l pensar es pensar de .algo en s y para s mismo, que en cuanto t a l es necesariamente pensamiento to de determinaciones contradictorias conjmi
y que de hecho
su unidad -en tanto que stas son superadas en una uni_
vpyeia de Aristteles el grado preliminar al automoviraiento del espritu, es decir de la efectividad en y para s , marca la pauta para una consideracin de las relaciones por una va en la que acentuar el no perderse ni en los objetos ni en la mera reflexin sobre ellos. Tal acti_ tud se inscribe as en la insatisfaccin constitutiva y constituyente del pensamiento griego. Ese no todava que desde el punto de vista heideggeriano no ha eesaro de afe tar a la filosofa. La unidad no es por tanto el simple r e _ poso reconfortante de la solucin poseda. (Hegel und die Griechen, in Wegmarken, Vittorio Klostermann Frankfurt a m Main, 1967, 398 p., pp. 255-272, ibid. pp. 272 y 265-266). Acerca del mrito infinito de Aristteles y la necesidad pa ra Hegel de i r ms all de l, cfr. W^. II (1816) p. 23, 20-24 (trad. p. 527).
240
dad- tiene la naturaleza propia del s mismo. (159) En este sentido, Hegel es efectivamente el hered ro de la antigua dialctica. Pero no solamente eso. Al llevar aquella a sus verdaderas consecuencias, es asimismo inventor de la nueva, (160) La referencia al con tenido en cuanto incorporacin del espritu especulati. vo, no es suficiente para acentuar los paralelismos. Baste por ahora con subrayar la peculiaridad del mtodo incluso respecto de sus contemporneos, al seguir de modo riguroso el automovimiento de los conceptos y atender a la exposicin y expresin de lo especulativo que presenta as su realidad. El contenido no es por tanto deducido sino en cuanto que se ha mostrado ya a si mismo. De este modo- se manifiesta precisamente como el si mismo del pensar. El contenido y el pensar no son dos mundos. Es en la Fenomenologa donde se ha produci do la liberacin respecto de una oposicin de este tipo en la conciencia.
(159) GADAMER, Hans Georg, Hegel und die. antke Dialektik, en Hegels Dialectik, Fnf heraieneutishce Studien. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) T bingen, 1971, 96 p., p. 7-30, pp. 10-Tl y 19 (trad. Ed. Ctedra, Madrid, 1980, 146 p., pp. 11-49, ibid, pp. 16-17 y 31). (160) CHATELET, Francois, Hegel segn Hegel, ed. Laia, Barcelona, 1972, 299 p., p. 115.
241
No se trata por tanto de atender al contenido a fin de acceder al pensamiento como va hacia la Cosa misma. El contenido slo es un medio en la medida en que est presente asimismo en el comienzo -siquiera en su ausencia de determinacin- y en el resultado. En es_ te sentido, la ciencia no mendiga sedienta de contenido, antes bien en cierto modo se ve desbordada por la
necesidad de digerir e interiorizar aquel que en ella se halla en su elemento: "contiene el pensamiento (den
Gedanken)
en la medida en que este pensamiento
es tam-
bin la Cosa (die Sache) en si misma, o l a Cosa en s

en la medida en que es tambin el pensamiento puro." (161) La Fenomenologa significa como vimos el fin de la escisin entre la certeza subjetiva y la verdad objetiva y as en la Lgica nos hallamos ante la materia para la que la forma no es ya algo exterior, de tal mo_ do que el pensar es un pensar objetivo, contenido efe tivo de la ciencia pura.
En ltima instancia, como ya indicamos, la filoso> fa no hace sino cambiar, el simple pensamiento en concepto ya que ste no es en definitiva sino aquel en su verdad. De aqu que la Lgica en cuanto ciencia del pensamiento del pensamiento no sea sino la ciencia del concepto del concepto, que desde su abstraccin habr
(161) W.L. 1. (1812) Einleigtung, p. 21, 6-8 (trad. p. 46).
242
de ser puesto concretamente como concepto, a fin de que su efectividad ideal se muestre en su verdad total. Por ello, demostrar el ser es una autntica real-i zacidn, la realizacin del concepto mismo. El mtodo por tanto no se limita a analizar la Cosa, dado que s_ ta no preexiste al mtodo, puesto que ella slo lo es tal metdicamente -mientras a su vez el mtodo se confirma como dicho mtodo .en su efectividad para atender y entregarse a la Cosa misma. No son precisas ms prue has y es suficiente con "mostrar cmo el obj eto se hace por s y a partir de s mismo, lo que es." (162) No cabe ms justificacin que aquella que.se desprende del examen llevado a su trmino del pensamiento y es el cori tenido de la Cosa. misma.el que dicta el ritmo y el alcance de su movimiento.
Basta con atenerse libremente a su necesario proce_ der para que de hecho el concepto sea efectivo. Asi, es el mtodo el que, al no diferenciarse del concepto ponindose . como concepto, viene a ser la realizacin de lo real. Concebir, acceder al concepto, produce resultados reales. Ahora hien, en un primer momento, esto es inmedi_a tamente, cuando concebimos algo, lo concebimos por de pronto como siendo. Ser es pura inmediatez., porque es
(162) Ez. (1830), Zus. 83
243
tan slo
la puesta en marcha de la concepcin. Pero la
razn no puede concebir el ser puro y sin ms porque ser sin ms es no ser determinadamente nada: e l ser pu ro es lo mismo que la pura nada. (163) Esto e s , el ser envuelve intrnsecamente su propia negatividad, ese no poder reposar en s mismo. D e ah que en su virtud, el
ser se vea forzado a s a l i r de s y al no ser puro repo so sino proceso, devenir (wevden), la razn se ve impe
lida a continuar la concepcin y tiene que concebir el ser como algo. Con e l l o , en este su devenir el ser adquiere sus precisas notas cuantitativas y cualitativas y es as efectivamente.
La pobreza del ser consiste para Hegel en su pura inmediatez, en ser tan slo la puesta en marcha de la concepcin. El ser -"das unbestimmte Unmittelbare"
( 1 6 4 ) - es t a n s l o s e r . nivela todas las cosas: Por e l l o , Y d e c i r de algo slo que e s ,
t o d a s son y son i g u a l m e n t e . todas
atendiendo nicamente a l hecho de s e r ,
t i e n e n e l mismo rango,
con l o que l a inmediatez se
(163) "Das reine Seyn und das reine Nichts i s t dasselbe" (W.L. I (1812), p . 44, 22). Resulta clara en este sentido la lectura de X. ZUBIRI que asumimos en su exposicin global del pensamiento hegeliano -sin entrar ahora en las consideraciones que el autor dedu ce de e l l a (cfr. Sobre la Esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1972, 523 o., Ibid. cap. IV, La esencia como concepto formal pp. 40-62, s t . pp. 41-47). (164) W.L. I (1812), p. 43, 4.
24 4
muestra como pura indiferencia (gleichgltigkeit)
y por
tanto dispersin. La razn concibe sin embargo que esto no puede ser as. Ha sido el estudio del comienzo mismo el que nos ha permitido adoptar inicialmente una actitud en la que el concepto siquiera en cuanto actividad y productividad del concebir se halle presente, de tal modo que en esta primera parte de la Lgica del pensamiento en su
indistincin, indiferenoiacin e indeterminacin de su

coincidencia original consigo mismo, se describa el ele ment del pensamiento: slo cabe pensar en el ser. Pero ha de tenerse en cuenta a su vez que el ser es todo el concepto, si bien el concepto en la forma de la inmediatez, el concepto en s, esdecir el concepto tal co mo queda encerrado en su identidad primitiva y abstrae ta consigo, sin mediacin expresa en cualquier otra co sa que sea y sin vuelta explcita sobre s. Basta recordar sin embargo que incluso aqu el pensamiento habita el Logos que se concibe, se desarrolla y se capta. (165)
(165) Cfr. E Z . (1830) 238. Precisamente por ello la lgica hegeliana es en sentido estricto "el poema riguroso del ser" ya que a partir de la identidad absoluta del ser y el pensamiento -el ser se mues_ tra como susceptible de pensarse, de comprenderse- cabe sub rayarse que "ese Logos del ser, es el ser mismo que se pien sa." HYPPOLITE, Jean, Essai sur la Logique de Hegel. Revue Internationale de Philosophie, n 19, 1952, en Figures de la pense philosophique. crits de J.H. (1931-1963), ed. p . U.F., coll. Epimthee, Paris, 1971, t.I, 512 p., pp. 158174. Ibid. pp. 158 y 165.
245
Se explica de este modo por qu el ser se determi na en cuanto tal en el interior de s mismo y en qu sentido cabe hablar de una autntica articulacin -interna puesto que, como sealamos, el ser puro es el re sultado de un proceso de interiorizacin que ha asumido las determinaciones inmediatas y sensibles de la conciencia. Podra parece? por tanto que el ser es inesencial aesenciatal mostrarse como la pura indi-
ferencia'; efectivamente es as como aparece. Pero lo in. esencial es simple apariencia ya que el ser asimismo lo es. -Das Seyn ist Schei-n" (166)-, por ello no cabe sino negar esa apariencia -negar el ser- para que rea_l mente ste sea. En este sentido, la esencia no slo es la verdad del ser (167) sino que al mismo tiempo se constituye en el momento dialctico de su alienacin. As, el ser es negado como inmediato pero a su vez es puesto como esencia -que no ser sino la negacin de esa inmediatez constitutiva del puro ser, el no del simple ser. (Niahtigkeit)
En su virtud, la esencia es formalmente pura nega tividad, "su negatividad es su ser" (168) y si la apa-
(166) W ^ . I. (1813), p. 246, 8 (trad. p. 346). (1.67) "Pie Wahrheit das Seyne ist das Wesen" (WLL. I (1813), p. 241, 3 -trad. p. 339-)(168) W.L. I. (1813), p. 260, 22 (trad. p. 361).
246
r i e n c i a es d e t e r m i n i d a d como i n m e d i a t e z ,
(Bestimmtheit) de a s u m i r l a ,
de l a
esencia
se t r a t a
e s t o es de p o aparien misma di
ner en e v i d e n c i a que lo i n e s e n c i a l c i a y que ms b i e n , cha a p a r i e n c i a . ca un a u t n t i c o recoge en s negatividad,
no es sino en s i
la esencia contiene
De aqu que a t r a v s
de e l l a se produz que la
a p a r e c e r ya que e s t a i n m e d i a t e z , no es s i n o
todo e l proceso d e l s e r ,
que no es por t a n t o una pura nada s i n o un -movimiento infinito so-
verdadero movimiento de r e p l i e g u e de s en s mismo
(169)- una r e f l e x i n aspecto,
del devenir
bre s .
Bajo e s t e
la reflexividad del s e r ,
es una negja
cidn de l a simple inmediatez quilacin. la esencia, No s d l o el
pero no una a n i de
s e r queda conservado a pesar as y precisamente a
sino que slo
travs realidad,
de l a e s e n c i a , siendo
es.como e n c u e n t r a su a u t n t i c a enverdad ser.
efectivamente
La e s e n c i a ,
por su p a r t e ,
es una c i e r t a
nulidad y esto es
en e l orden del s e r ,
algo que es-no-siendo, el parecer:
lo que es concretamente tividad, el
una p o s i t i v a
nega-
s e r que a l negarse (170)
a s mismo queda como cosas son o no
puro Saheinen.
Pero dado que l a s
(169) Cfr. ^L. I . (1813), p. 249, 15-18 (trad. p. 349) : " . . . a l s die unendliche Bewegung in sien, welche seine Unmittelbarkeit, ais die Negativitt, und seine Negativitt ais die Unmittelbarkeit bestimmt und so das Scheinen seiner in sich selbst i s t " . (170) Si Schein es pura e ilusoria apariencia, scheinen, as ya el acto-de-aparecer.
247
son lo que parecen, al retrotraernos a la Cosa cuyo contenido es el autntico protagonista de este movimiento, no cabe sino reconocer que no slo hay replie gue sino tambin despliegue -que es la negacin del repliegue, esto es, la negacin de la negacin (y por tanto posicin)-. En la esencia, como indicamos, no queda aniquilado el ser sino conservado como parecer y del mismo modo,en el despliegue no queda difuminada la esencia sino devuelta al ser, con lo que se determina a s misma, supera y resuelve plenamenta la apariencia de su opos_i cin al ser -que gana con ello su verdadera inmediatezy es fundamento. No es otra la configuracin de la
esencia como negatividad pura -reflexividad del ser, apariencialidad del ser y fundamentalidad del ser- y es la unidad intrnseca y estructural de estos tres m mentos lo que Hegel entiende temticamente por ella. La esencia es asi la determinacin interior del ser, lo que forzosamente concebimos al concebir ste: su su puesto intrnseco. (171) La realidad queda puesta, reengendrada.
Se produce de este modo una suerte de retorno, de vuelta a s de la realidad a travs del movimiento interior del ser, con lo que el comienzo pierde lo que
(171) Cfr. Ez. (1830) 239, i 240 y 241.
248
tiene
de
unilateral
al d e v e n i r
algo m e d i a t i z a d o
la
efectividad (die Wirklichkeit) aparece como la unidad de la inmediatez inicial y la mediacin (o reflexin en s) que la constituye en verdad. No se trata en ltima instancia sino de que la realidad, en su nivel esencial y fundamental, es el ser mismo reconducido a su propia anterioridad intemporal (172), "el ser que es porque es (das Seyn, das ist, weil es ist) el ser como la mediacin absoluta de s consigo" (173), el ser que se afirma como ser efectivo.
No ser otra cosa la sustancia, la transicin de s a s como otro, pero, puesto que es sujeto, se cumple en concepto; cumplimiento que exige una reflexin infinita en s misma. La supuesta exterioridad del ser se muestra con la riqueza de la interioridad de la esencia y en ella retorna el ser mostrando cmo efect_i vamente no se da tal escisin. Y no slo no hay exte-
(172) La esencia es el ser pasado, pero intemporalmente pasado ("das Wesen ist das vergangene, aber zeitlos vergangene Seyn") W.L. I (1813) p. 241, 15. Se muestra as no slo que la esencia es simplemente el ser enraizado en si mismo sino que se apunta a su vez el carcter intemporal y utpico del trmino medio en Hegel, subrayando la estructura binaria -ser, concepto- del proceso lgico que se ver correspondida en la divisin en Lgica objetiva y Lgica subjetiva. Cfr. LABARRIERE, Pierre-Jean, Les Structures intenporelles du Procs de l'Essence, in Archives- de Philosophie, octobre-dcembre 1970, pp. 701-718.
(173) W.L. I. (1813) p. 394, 4-5 (trad. p. 492).
249
rior sin interior, ni inmediatez sin mediacin, sino que en verdad no es real ni pensable un ser sin esencia, ni una esencia sin ser, ya que es precisamente la sustancia la que muestra que en ella emerge el ser en cuanto al abismarse en la esencia se distancia de hecho de s mismo para mostrarse ahora como el que es porque es. La sustancia conlleva la verdadera alteridad en s misma y en ella dialogan aquel primer contenido (ser) y el movimiento (esencia) en un discurso
que es despliegue y que es el movimiento del contenido mismo. La sustancia a la que accedemos prueba hasta qu punto el mtodo es asimismo eficaz y objetivo. Se va con ello confirmando nuevamente el ser como comienzo y esta ratificacin viene dada por el hecho de que la sustancia es a su vez ser, ser que es en s mismo su propia mediacin, ser que es "en cuanto la unidad ltima (ais die letzte Einheit) de la esencia y del ser, l ser en todo ser." (174) As, al poner la esencia como supuesto del devenir, la razn no aade nada a ste. La interiorizacin (Erinnevung) es, como sealamos, recuerdo y de ah que la razn sepa que la esencia es algo pre-concebido, esto es, la razn conci
be cmo la esencia es conforaadora en y por un acto concipiente de dicha razn. Es a este tipo de concep-
(174) W. I. (1813) p. 394, 5-6 (trad. o. 492).
250
cin al que Hegel denomina Idea: el concepto explcito y formal del concepto mismo como concepcin en general de lo real. La atencin al movimiento del contenido nos ha mos trado a ste como automovimiento, con lo que la razn se ha concebido a s misma como pura concepcin formal, la concepcin de la concepcin y, por tanto, de la realidad toda como concepto de la razn. Es una autnti ca entrada de dicha razn en s misma, una verdadera autoconcepcin. Como Idea, al concebir las cosas se rea liza concipientemente a si misma en tanto que realidad
absoluta, nica y radical. Ya insistimos en que la Idea se muestra como un pensar que es pura y simple identidad consigo mismo, pero que para bastarse a s es a la vez una actividad en la que se coloca a s mismo enfren
te de s -como algo otro- para, al estar en eso otro, estar tan sdlo en s- (175) De aqu que todo el ser de la cosa real en.cuanto tal le est conferido por la con cepcin formal de la razn. Si, por tanto, el concepto es el pensamiento, lo es en su vitalidad y actividad, en tanto que se da su contenido a si mismo, "el pensamiento que devenido activo puede determinarse, crear, producir; tampoco es mera forma para un contenido sino que se forma a s mis_
(175) Ibid. Ez. (1830) Einleitung, 1 8 .
251
m o , se da a s un contenido y se determina la forma." (176) El pensamiento no es ya algo abstracto, sino d e terminado, al determinarse a s ; en definitiva to. oonove-
Se ha dado un contenido y se ha unificado al desa-
rrollarse. La abstraccin del pensamiento es lo univer sal y el concepto lo que se particulariza a s m i s m o ,
"el poder mismo de la razn capaz de extenderse incluso a lo que est ms all de s sin perder su propia identidad. Este poder no slo se mantiene en lo otro sino que viene a engendrar dentro de s lo otro. El concepto es el poder de la negatividad." (177)
Efectivamente, el concepto en su objetividad
es
la cosa que existe en s , ya que mediante la necesaria continuacin de su determinacin el concepto for-
mal se convierte l mismo en cosa y pierde as la referencia de la subjetividad y exterioridad con ella. 0 viceversa, la objetividad real que ha salido de su interioridad ro conceptualismo) y que ha pasado En esta identidad en relacin
es el concepto (o sea de su p u -
hacia la existencia.
con la cosa, tiene por tanto una
existencia propia y libre. Sin embargo, se trata de
(176) Einleitung in die Geschichte des Philosophie, hrsg. von J. Hoffmeister, (nach den Vorlesungen Hegels von 1823 bis 1827/28), Flix Meiner Verlag, Hamburg, 1940, 311 p., p. 98 (trad. 9 ed. Aguilar. B.I.F., Buenos Aires, 1977, 306 p., p. 48). (177) ARTOLA, Jos M., Hegel, la filosofa como retorno, G. del Toro ed., Madrid, 1972, 472 p., p. 78.
252
una l i b e r t a d
que es an inmediata,
todava no negativa con a l g o ) . sus distin fi
(por el hecho de encontrarse en contradiccin Unificado con la cosa, se ha hundido en e l l a ;
ciones son existencias objetivas gura como lo i n t e r i o r .
en las que l mismo
Se marca as una carencia
ya que
el concepto no cobra vida por e l hecho de ser
concepto
sino precisamente por el hecho de que, por esto mismo, es necesariamente ms que concepto. (178) Es esta tradiccin la que ha de ser resuelta en el con-
transcurso
de un proceso, proceso que desde luego es inmanente al concepto mismo .
Si e l concepto como t a l no es an pleno (sich erheben)
(Lev Begr-iff ais que debe
solcher)
(vo1Istnd.g)sLno a l a Idea,
elevarse reconocer naturaleza
(179) no cabe s i n o a travs de l a
que e l l o del
ha de d e s p r e n d e r s e
concepto mismo ya que su a b s t r a c c i n primera - s u b h a l l a r su p l e n a culminacin y concrecin _l de l a mediacin -objetividad-.
jetividad-
t i m a en l a Idea a b s o l u t a pero a t r a v s de l a e x t e r i o r i d a d No se t r a t a
que se da ese concepto
por t a n t o de que e l concepto de concepto
(178) G L O C K N E R , Hermann, Per Begriff in Hegels Philosophie. Versuch einer logischen Einleitung in das metalogische Grundproblem des Hegelianismus, Hegel. Studien, Beiheft 2, 1969 pp.71-150, pp.122 y 125 (trad. Centro de Estudios Filosofi_ eos, Universidad Autnoma de Mxico, 1965, 121 p . , pp.78 y 81) (179) W^L. I I (1816) p. 20, 6-7
253
sea algo meramente formal -por subjetivo- y que p r e c i se de un contenido. Por el c o n t r a r i o , es fruto del mo-
vimiento de la t o t a l i d a d y es su modalidad de en-s. la que habr de completar precisamente sus propias v i r t u a l i d a d e s , vidad y como efectividad la riqueza de
desplegndose en la e f e c t i lgica-
(la cualidad precede
mente en Hegel a la cantidad).
El concepto no se ve abordado por la Idea,
sino
antes bien desbordado por s-mismo puesto que "la Idea es e l concepto en tanto que se r e a l i z a . " (180) Accede as a sus verdaderas consecuencias y a su plenificacin ya que s i la Idea es el concepto pleno, el concepto adecuado, lo es en tanto se llena (erfllt) consigo; es
el concepto que se pone a s mismo pleno de contenido, (inhaltsvoll), que se da su realidad. (Realitdt)(181)
(180) Einleitung in die Geschichte der Philosophie (nach den Vorle_ sungen Hegels von 1823 bis 1827/28), o . c , p.98 (trad. p . 48) Henri B I R A U L T destaca explcitamente a l respoecto que en H e gel "el concepto es l a Idea en devenir, la Idea e l concepto devenido" (Heidegger e t l'exprience de la pense, ed Galli mard, Paris, 1978, 628 p . , p.243) (181) Cfr. Einleitung in die Geschichte der Philosophie (nach den Vorlesungen Hegels von 1823 bis 1827/28), o . c , p.99 (trad. P. 49). Sin pretender i n s i s t i r ahora en e l l o , resulta interesante subrsyar que l a Idea es "lo verdadero como t a l " (W.L. I I (1816) p . 173, 3-4 - t r a d . p. 665), "lo verdadero en y para s i " (Ez_. (1830) 213), "lo verdadero objetivo" (W.L. I I (1816) p . 173, 3 -trad. p . 665), "la unidad absoluta del concepto y la objetividad" ( _ E z _ . (1830) 213). As, s i su contenido ideal no es otro que e l concepto en las detenni-
254
En e s t e del
sentido,
la Lgica hegeliana es la
autocvCtica la
contenido
l g i c o . Su movimiento no es o t r o que de l a s determinaciones
autosuperae-n que e l l a s es d e c i r , tancia,
l g i c a s en t a n t o
no son adecuadas a l pensamiento en su verdad, en t a n t o que e l l a s son f i n i t a s . En ltima ins
no cabe o t r a
a u t n t i c a expresin del
concepto
que l a expresin conceptual, pvueba que efectivamente
con lo que en l a Idea se concepto
e l s e r en verdad es
y que es e l realmente
contenido mismo quien no puede e x p r e s a r s e
sino como t a l .
Nada ms d i s t a n t e embargo que e l te
del planteamiento hegeliano
sin
suponer que o bien e l
contenido preexi_s_ El r e s u l t a d o al
a su expresin o se diluye en e l l a . fin
que accedemos no es e l ridiculizara el
de su automovimiento - l o que
su presunta verdad- sino que por un l a d o , se muestra en la
contenido no es r e t e n i d o y por o t r o ,
su inquietud que l e
en l a medida en que es e s t a dinamicidad como en su verdad t a l .
autentifica
Inquietud que sino que es sino l
no es ya como l a de la conciencia un producto de su l i b e r t a d , de l a t e n s i n ante l a o f e r t a
{de algo)
puesto que no se t r a t a de p o s i b i l i d a d e s que
naciones del concepto, su contenido real es slo la exposicin que el concepto se da a s mismo en L a forma de existencia anterior. Tales consideraciones desde el punto de vista que nos ocupa, alcanzan su autntica dimensin, tenieji do en cuenta no slo que la verdad es el objeto de la Lgica (Ez. (1830) Zus. 19 y 25) sino sobre todo porque ella es "Ta forma absoluta de la verdad", "la verdad pura." (E (1830) 19)
255
mismo es para s. No hay otro
limitando, ya que cada
determinacin del concepto o cada concepto -en tanto que momento particular de su totalidad orgnica univer sal- no se halla aislado y separado, no es finito. El concepto es con ello el pensamiento infinito que se en cuentra as en su propia En verdad, casa. concebido.
en esto consiste ser: en ser
Y dado que en Hegel el ser es pensar, el concepto no s_ ra sino "el espritu vivo de lo real", de tal modo que slo "es verdadero en la realidad aquello que es verda dero en y por las formas del concepto." (182) No se tra_ ta de que la Idea venza y reduzca a todo contenido sino
de que es en ella donde aquel es en verdad, de tal modo que retorna en cierto sentido con la forma a la Idea y sta se presenta ya como totalidad sistemtica que es slo una Idea, cuyos momentos particulares son tanto ms en s mismos cuanto por medio de la dialctica del concepto producen el simple ser por s de la Idea.(183)
(182) Ez. (1830) 162 En este sentido X. ZUBIRI subraya que concepcin tiene aqu el mismo significado fuerte que en biologa. La concepcin formal, el acto de la razn, sera la generacin o realizacin de las cosas. Recprocamente, la realidad entera no S ra sino la realizacin de la razn. (Sobre la esencia, o . c , pp. 40-41) (183) Ez_. (1830) 243 Ya no es simplemente la Idea en cuanto ser, sino la Idea que es. Ello responder al supremo concreto que es en la
256
Ser precisamente de este modo como la ciencia culmine: concibiendo el concepto de s misma como de la Idea pu
ra de la cual es la Idea.
El contenido queda con ello recapitulado y se mus tra con una suprema oonovetud ya que tal recapitulacin es una autntica realizacin del ser mismo que en la Idea absoluta es en verdad. Puede decirse por tanto que en Hegel el movimiento del contenido se encamina hacia
s- mismo a fin de ganarse en su efectiva realidad y que en ltima instancia la Lgica, al someterse a aquel au tomovimiento que no viene a ser sino la configuracin
de la Idea que es, ha de considerarse como la realizacin de dicho contenido.
Si el concepto es por tanto recuerdo, lo es en la medida en que el ser es olvido, olvido de lo que efectivamente es. La Idea se limitar a recolectar lo intem
poralmente pasado que as se comprender en su autntico sentido. Esta recoleccin (Versammlung) recoge a su vez el comienzo, no para que sea lo que fue, sino para que sea lo que es. La Idea absoluta hace con ello que la Cosa sea; esto es, la Cosa slo es verdad como Idea, es decir como recapitulacin del movimiento total dia-
forma del ser: la naturaleza o la Idea como naturaleza. (Cfr. Ez_. (1830) Zus. 244) Se muestra as como la Idea absoluta es" la relectura sistemtica del contenido mismo de la Lgica y, como habremos de ver, el paso de sta a las ciencias reja les, del que trata la Enciclopedia.
257
lctico.
Cobra as su verdadero alcance el quehacer del con tenido en su repliegue y despliegue ya que si absoluta se presenta c o m o totalidad de las nes categoriales contiene interno la Idea
determinado
lo hace en la medida en que de hecho en s a todas e l l a s . Su movimiento
(enthdZt)
se confirma como l a superacin de los momentos ; como l a s n t e s i s inteligible de aquellas de
terminaciones.
Y es precisamente e l movimiento conse-
cuente de mediacin de cada una de l a s categoras de l a Lgica e l verdadero p r i n c i p i o i n t e r n o de e l l a . en a q u e l l a tra el sntesis Y es
de l a s determinaciones donde se m u e s _
concepto absoluto como e l alma -su alma- que
l a s mueve.
Exigida por l a propia d e f i c i e n c i a categoras, late
de todas
aquellas
ya en la incompletud del proceso la tej (bers-ichh'inausstreben) como forma
dencia a sobrepasarse anticipatoria luto.(184)
(ais Antizipationsform)
del concepto abs en la necesidad
Pero s i bien hemos i n s i s t i d o
(184) M A L U S C H K E , Gnther, Kritik und absolute Methode in Hegels Dialektik, Hegel - Studien. Beiheft 13, B o u vier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1974, 219 p . , p. 204. El autor subraya que el concepto absoluto que se pone de m a nifiesto c o m o resultado es en realidad el sujeto propio del progreso dialctico (Ibid. p. 203), consideracin que si bien marca la suerte de retorno a s que es la Lgica misma, ha de leerse a la luz de otras afirmaciones que insisten en que la totalidad concreta, lo absoluto, slo en el proceso llega a la completa determinacin de s (Ibid. p. 204). Ello es e s _ pecialmente interesante a fin de destacar que el movimiento del contenido es efectivo y constituye realidad.
258
de no suponer desde un principio la realidad configura da, y por ello acentuamos la efectividad de l proceso lgico, el mtodo ya sea presentado como el concepto
que se sabe a s-C mismo, o que se tiene por su objeto en

tendindose como lo absoluto, o que es el puro corresponderse del concepto y su realidad(185), en cualquier caso, tampoco se trata de considerarlo como algo a lo que simplemente se accede en un supuesto final. Es el carcter absoluto el que impide tal, escisin entre co mienzo y resultado y muestra lo inadecuado de una lectura lineal en este sentido. Resulta insuficiente sin embargo que el concepto se sepa solamente como absoluto. La Lgica subjetiva lo es tal no como oposicin al objeto sino como expresin de que el sujeto no es algo al margen de l, y este c _ a rcter subjetivo y objetivo del concepto es el que per; mite afirmar que de hecho se expresa asimismo como efe tividad exterior de si mismo para s mismo. De ah que el puro corresponder (das reine Entsprechen) del concepto y su realidad (Realitt) no se establezca como una adecuacin o identificacin exterior sino que, en tanto que el concepto se sabe como existencia (Existenz), tal adecuacin ha de mostrarse como constituyente y por tanto presente efectivamente.
(185) W.L. II (1816), p. 238, 2-5, (trad. p. 727).
259
Si la Lgica dice el sentido de lo que es, lo hace por que el propio concepto no es sino este dilogo que le configura como tal, de modo que "lo que constituye el mtodo son las determinaciones (Bestimmungen) del concepto mismo y sus relaciones. (Beziehungen) (186) Hegel atiende y se atiene al movimiento de dichas dete ilinaciones, de tal modo que la Lgica no se limita a una pura presentacin- del mtodo de la ciencia sino que es dicho mtodo en la medida en que, como veremos, su libertad responde al silogismo de la necesidad que propiamente aquel es. El movimiento del contenido es as el movimiento del concepto. La tensin del ser hacia el pensar, se muestra no como 'una mera insatisfaccin que ha de ser saciada con la plenitud del concepto, simo como un vetorno, un movimiento hacia s mismo, un recono cimiento de lo que en verdad el ser es, una comprobacin de que si slo aparece como ser es porque,olvidando que realmente su contenido es contenido del pensar, no es dete minadamente nada sino el puro ser. Pero es suficiente con recordar (erinnevn) para que a travs de la interiorizacin no slo el ser se presente como concepto sino que a su vez experimente hasta qu punto l no viene sino a manifestar el movimiento del concepto mis_ no que asi se reconoce como tal concepto.
(186) W.L. II (1816), p. 239, 10-11 (trad. p. 728).
260
No hay por elio sino un nico movimiento, "la actividad universal absoluta (die allgemeine absolute
Thtigkeit),
el movimiento determinndose y realizando
se a s mismo." (187) El mtodo no es por tanto la ade cuacin a un objeto -el concepto como tal- sino que ha de atender a una actividad, la del concepto do (der Begriff que es to-
Alies) y a un movimiento, el del conselbst) (188) De aqu que
cepto mismo, (des Begriffs
para Hegel el mtodo no es simplemente un til para a ceder a la Cosa sino que es la Cosa que en el movimien to del concepto alcanza su expresin y trmino, al ser captada en la unidad y necesidad de ese movimiento. Es en esta perspectiva en la que cabe encuadrar toda esa serie de consideraciones hege lianas segn las cuales el mtodo es la fuerza (Kraft) pura y simplemeri te infinita a la que nada puede oponer resistencia, el alma y la sustancia (die Seele und Substanz) puesto
que no cabe sino someterse perfectamente a l a fin de ser concebido, comprendido y sabido en verdad. Tal es as porque su actividad (189) y los mismos (Thtigkeit) es el concepto
.momentos de ste vienen tambin en ellos a aparecer como la totalidad
en su detevminidad
(187) WLX. II (1816), p. 238, 8-10 (trad. p. 727). (188) t^X. II (1816), p. 238, 6-8 (trad. ?. 727). (189) W.L. II (1816), o. 238, 11-12, 15 y 17 (trad. p. 727)
261
del concepto,
(190) con lo que es la presencia del con de la Lgica el motor que sostie
cepto en todo momento
ne el movimiento del contenido en su tensin y es su inherencia la que posibilita dicho movimiento.
Se muestra con ello en su verdadero alcance consideracin del mtodo hegeliano como mtodo
la
interno
e interiorizante, en la medida en que si su actividad es el concepto, lo es en tanto que l mismo es el alma y e l concepto del contenido des (die Seete und dev Begviff
Inhalts ), ya que el concepto realizado no es sino el ser-pues_
el concepto que contiene en su ser-para~s- to de sus determinaciones.
(191) Resulta por tanto ms
ajustado destacar que la actividad del mtodo es la a _ c tividad del concepto mismo, que pasa no slo por la ana t-t-oa y necesaria, pasividad de acoger su objeto y asistir en espectador a su movimiento y desarrollo, s _ i _ no que el mtodo es asimismo sinttico es fuerzo tendente y precisa del sbitas
a no rendirse ante las ideas
y las opiniones particulares, de tal modo que el objeto se muestra como un otro. (192)
Atenerse al movimiento determinndose y realizn-
(190) E^. (1330) 243. (191) Ez. (1830) 243 y 242. (192) Cfr. Ez. (1830) 238, 239, Zus, 238 y WL. II (1816) p. 242, 4-10 (trad. p. 730).
262
do se a s mismo significa reconocer que aquello indeterminado tomado como comienzo, era determinable y dete rminab le por s mismo, de tal modo que al atender, el mtodo obsoluto no se comporta como reflexin exterior sino que toma de su mismo objeto lo determinado, puesto que como sealamos es l su propio principio inmanente y su alma. Lo esencial es asi que "el mtodo absoluto encuentra y conoce la de terminacin de lo universal en s mismo", es "el concepto puro que no est en relacin sino consigo." (der siah nur zu sioh selbst verhlt) (193) El Logos no es en consecuencia sino el ser ponin dose a s mismo como sentido, el ser ponindose a s mismo como concepto. De aqu que sea el propio conten do del Logos en su automovimiento el que configure la estructura y la forma de cada momento de la Lgica. No hay por tanto una forma previa para dar con el conten! do sino que el automovimiento de dicho contenido va perfilando los lados o aspectos formales de lo lgico. Hegel subraya hasta qu punto toda realidad lgica, es decir, todo contenido lgico y todo lo que es verdadero en general, se expresa segn unos aspectos. De este modo, queda expuesta y constituida la naturaleza y estructura de lo real y as se configura el modo de pro-
193) W ^ . I I (1816), o. 241, 30-32 ( t r a d . p . 730) y p . 252, 29-30 ( t r a d . p . 740).
263
ceder del conocimiento y de acceder a la captacin y expresin de lo real. (194) Estos momentos de todo lo que tiene una realidad lgica, estos momentos de todo concepto, conforman tres aspectos o lados (Seiten) de lo lgico. (195) Si bien queda claro en cualquier caso que sera por tanto errneo identificar la Dialctica hegeliana con uno de tales aspectos, entre otras razones porque todos ellos son complementarios e inseparables, acentuamos ahora que no se trata de tres partes de la Lgi_ ca sino de elementos constitutivos de toda entidad lgica. Resulta ms adecuado por tanto establecer, una clara diferencia entre ta Dialctica (die Dialektik)
(194) Modo de proceder y de acceder valen aqu para expresar lo que significa mtodo, met-odos. (195) Ez_. (1830) 79. "Das Logische hat der Form nach drei Seiten, a) die abstrakte oder verstndige, 6) die dialektische oder negativ-vernnftige, y) die spekulative oder positiv-vernnftige." Con relacin a estos momentos constitutivos de la lgico ha bra que destacar que el momento (der Moment) depende de "el momento" (das Moment), que como cambio y movimiento diferencial no es un momento ms. En este sentido, M. HEIDEGGER subraya que cuando Hegel sea la que por ej. lo especulativo es un momento, no quiere decir der Moment sino das Moment, algo que mueve, que desenca_ dena y que contribuye al movimiento del pensamiento. Das Moment deviene resorte (Ausschlag), el resorte mismo es el instante y se produce en un cierto momento. As, das Moment deviene der Moment. (Hraclite. Seminaire du semestre d'hiver, 1966-1967, avec E. FINK, d. Gallimard, Paris, 1973, p. 159.)
264
que hace r e f e r e n c i a co (das D-iatehUsche)
a l movimiento t o t a l
y lo
dialctiya que
como momento n e g a t i v o ,
a q u e l l a no puede r e d u c i r s e sorios. tiene
a uno de sus momentos p r e v i (197) en que precisamente amplio-
(196) Sin embargo se ha i n s i s t i d o h a b l a r de l g i c a d i a l c t i c a
sentido
por que l a Lgica no es D i a l c t i c a sino
-en s e n t i d o
en cuanto i m p l i c a un aspecto negativo o negado? -en s e n t i d o r e s t r i n g i d o - , que es otro el
llamado d i a l c t i c o que permite concepto,
cumplir e l paso o l a travesa
hacia
en e s t a marcha que es (198)
la D i a l c t i c a
entendi-
da como mtodo.
(196) Cfr. S T A N G U E N N E C , Andr, Le dialectique, la dialectique, les dialectiques chez Hegel, Revue de Mtaphysique et de Morale, n 3, Juil.-Sept., 1977, pp. 312-326. pp. 313-314. A pesar de que en la Enciclopedia parece utilizarse de modo preferente la palabra dialctica para el segundo momento, S T A N G U E N N E C analiza otra serie de textos (por e j . Philosophie des Rechts 31 y Ph.G., Vorrede, p. 45, 23 (trad. p. 43) que dan pie a la lectura que aqu se presenta. (197) As por e j . K O J E V E , Alexandre, La Dialectique du rel et la mthode phenomnologique chez Hegel, en "Introduction a la lecture de Hegel" o . c , pp. 447-528, p. 447. (198) Basta recordar que mtodo -del griego ueOov- significa li_ teralmente lo largo del camino, marcha, proceso. En esta marcha, la travesa (<5i) de un concepto a otro (AyoO jus_ t i f i c a r naturalmente el empleo del sustantivo Dialctica, y como es la negatividad del segundo momento la que asegura la transicin a otro concepto, este lado de lo lgico es llamado dialctico porque en l es el momento intermediario o transitivo (i) mediante el cual el logos UyoO pa sa de una categora a otra y las atraviesa todas, el que se pone en evidencia.
265
Si en t a n t o que entendimiento s a r se queda en las determinaciones
abstracto, aisladas y
el penfijas
del Logos, de t a l modo que cada categora es tomada por separado, ms, otorgndosele verdad al margen de las de de la progresin catego
lo d i a l c t i c o es e l alma motriz
c i e n t f i c a , al p o s i b i l i t a r ra finita.
la superacin de toda
Aquellas determinaciones del entendimiento
aisladas
y opuestas se suprimen e l l a s mismas mediante
e l movimiento propio y pasan a sus determinaciones o c a t e g o r a s opuestas. Se introduce una necesidad as una conexin y ciencia
inmanentes en e l contenido de la
(superacin por t a n t o que no corresponde a una mera re flexin extrnseca. )
Lo D i a l c t i c o to s i n t t i c o
no es por e l l o sino "el momento tan del juicio (des Urteils)
como a n a l i t c o
mediante e l cual lo u n i v e r s a l del comienzo se determina
Sin embargo A. S T A N G U E N N E C (a.c. p. 315) estima posible di tinguir en Hegel las nociones de marcha (Gang) y de camino (Weg). La marcha parece referirse ms a la forma, al ritmo, al mtodo del movimiento del concepto. Camino concierne m s bien al contenido, el elemento, la doctrina de este movimien to. Para ello recuerda que el propio Hegel afirma que "nin guna presentacin puede tener valor cientfico a no ser que adpte la marcha de este mtodo (den Gang dieser Methode) y sea conforme a su ritmo simple" (ihrem einfachen Rhythmus) W.L., Einleitung, p. 25, 23-25 (trad. p. 50). Desde esta perspectiva, el mtodo no sera tanto un camino cuanto forma -que ataera por supuesto al movimiento del contenido- y ritmo.
266
a partir de sf mismo como lo otro de s. (199) Ello nifica no reducirse a la admisin de determinaciones fijas y acabadas -en el ms puro estilo del entendimien to representativo- sino atender, como sealamos a su au tomovimiento interior. Para proceder cientficamente no cabe sino dejar dar de s y acceder a su posicin a ta les determinaciones ya que el mtodo no viene a constre ir sus virtualidades sino que es el concepto quien las capta, las pone en su movimiento como su alma y saca a la luz su dialctica. (200) El concepto se muestra as presente en este latir de la Cosa hacia lo que efectiva mente es y no impone una dialctica al proceso por cuan to no hay ms dialctica que aquella que se presenta co mo inherente a ella misma, sosteniendo su actividad hacia una mayor concrecin y diferenciacin, a travs del
juego de la referencia y relacin que asimismo es.
La negatividad es con ello intrnsecamente constituyente de cuanto es verdadero -haciendo que de hecho
(199) W N L . II
(1816) p. 242, 14-16 (trad. p. 730)
En este sentido Hegel reconoce insistentemente e l paso infi nitamente importante que supone Kant al respecto (W.L. II (1816), p . 242, 26-30 - t r a d . p. 73.1) al haber impulsado e l restablecimiento de la lgica y la dialctica en cuanto co sideracin de las determinaciones-del-pensar en y para s . (W.L. I I (1816) p. 243, 39 -244,3 -trad. p. 732-) (200) W.L. I I (1816) p. 244, 26-27 (trad. p. 733)
267
lo sea-,
es la fuente
ms ntima de toda actividad, es
su alma dialctica
(201), la mxima expresin de que
realmente no es pura indiferencia; y ser a travs de su propia dinmica como captar la unidad de las deter ilinaciones en su oposicin misma, al aprehender lo afir mativo que est contenido en su disolucin (Auflsung)
y su paso al opuesto. Esto permite que el resultado no sea una nada vaca, y si efectivamente es tambin algo pensado, .abstracto, es al mismo tiempo concreto (zugleioh) un
ya que no es una simple unidad formal sino (202) La ra-
una unidad de determinaciones diferentes.
zn se muestra as como unidad concreta de los contrarios, al manifestarse no slo de modo negativo -mediari
te aquella disolucin de las determinaciones del enteii dimiento y su paso a sus opuestos- sino tambin positi_ vamente a travs de su conservacin y su afirmacin
transfiguradas. Tal afirmacin surge en el contexto del proceso como lo positivo de lo negativo, la dencia consigo de la negatividad absoluta. i
Se perfila asi la relacin entre el movimiento del
(201) Cfr. ^X. II (1816), p. 246, 18-23 (trad. p. 734). (202) Ibid. Ez. (1830) 82. No se presenta en tanto que pura victoria de lo concreto s bre lo abstracto sino en cuanto unidad de ambos, negacin de su diferencia y expresin de que tal escisin es producto de una mentalidad representativa.
268
contenido y la forma de todo proceso lgico, de tal m do que sta no viene sino a mostrar la concreta realizacin de aquel, no precediendo a dicho automovimiento sino conformndolo segn sus propias virtualidades
efectivas, en la medida en que no es sino la configura cin que el contenido se da de hecho. De aqu que el mtodo no slo dice el sentido de lo que es sino que se lo dice a s mismo, escribindose como sentido que hace realidad; en esa medida se construye como la viabilidad de cuanto cabe decirse en verdad -esto es 16qL_ camente-. En Hegel slo se da ser metdicamente y nicamen-
te "el concepto que as, a partir de su ser-en-s, mediante su diferencia y la asuncin (Aufheben) de sta, se encadena consigo mismo (mit sich selbst zusammensch_ lieftend), es el concepto realizado. (203) Pensar exige no slo este proceder -que es un quehacer- sino que no es ms que esta ocupacin que compromete al concepto en su racionalidad, esto es, en su ser en verdad real, a fin de mostrar lo que efectivamente es, en la preseii tacin al mismo tiempo de lo que, en lo que es, cabe ser. El concepto se verifica verificando lo que hay y, diciendo la verdad de lo que es, se dice a s mismo c mo lo que en verdad no es nada al margen de aquello.
(203) EZ. (1830) 242.
269
de tal modo que no hay tanto una aprehensin final cuanto un retomo a la inmediatez, ahora concreta, en
la que el ser no es determinadamente nada sin el concepto. La verdad se constituye precisamente en el veri ficarse, verificacin que aqu en el interior de la L gica consiste en que el concepto se muestre como lo que es mediatizado -por y consigo mismo, y a travs de ello , al mismo tiempo, como lo que es verdaderamente inmediato (204).
Si fuera la realidad del razonamiento la que, con fpontando a lo que designa, se viera constreida a des
arrollarse segn una lgica que tuviera que conferir a las oposiciones inmediato-mediacin, identidad-contrariedad, sustancia-sujeto, su significacin efectiva (205) , el mtodo se confirmara no slo como algo exte rior a la materia sino -y nada ms lejano a Hegel- como la consagracin de sta como algo exterior al concepto. Desde esta perspectiva, se ha insistido en la dependencia del mtodo respecto de la realidad (206),
(204) Ez_. (1830) Zus. 83. (205) Francois CHATELET, desde e s t e t i p o de planteamiento, subraya h a s t a qu punto l a d i a l c t i c a no es en absoluto un mtodo en Hegel. (Hegel segn Hegel, o . c , p . 105). (206) Se ha destacado a l respecto e l c a r c t e r derivado del mtodo d i a l c t i c o (HARTxMANN, N., Pie Philosophie des deutschen Idealismus, Walter de Gruyter, Berlin, 1929, 392 p . , ( t r a d . Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1960, t . I I , 515 p . , p . 113), subrayndose que no hay una d i a l c t i c a d e l pensa* ** / / ** *
270
como s i aquel asistiera
a los avatares de sta,
ajustan
dose a su proceder y no viniendo a ser sino la expresin del proceder autnomo de aquella.
Pero es el concepto e l que, hacindose presente pa va si mismo en e l quehacer lgico, muestra la efectiva
realidad del ser,
asumiendo la nada que ste es en su
indeterminacin, a fin de que nada sea determinadamente al margen de su quehacer. N o se t r a t a tanto de un mero ajustarse a lo r e a l , ni siquiera de un a s i s t i r a su con
figuracin, ra;
cuanto de un atender sin el cual ste no se que construye la realidad en la medi-
un atenerse
da en que es absolutamente imprescindible para que sta se muestre a s misma como de hecho en verdad. Ello,
ya que no es sino el propio quehacer dialogante

ser consigo
del
mismo en e l seno d e l cual son sus p r o p i a s l a s q u e , conformndose, conforman l a
determinaciones realidad
y en su d e v e n i r s e r hacen que lo r e a l s e a . Es concep
e s t e d e c i r d e l concepto e l que hace e l s e n t i d o , t o que es un hacerse
concepto, pensamiento que se pien
miento cientfico sino porque hay una dialctica del ser que este pensamiento revela (KDJEVE, A., La dialectique du rel et la mthode phnomenologique chez Hegel, en "Introduction a la lecture de Hegel, o . c , p. 449). D e aqu que se haya insistido en que e l mtodo de Hegel no es dialcti_ co sino simplemente emprico o positivista ( o . c , p. 453) o puramente descriptivo, puramente contemplativo, ya que lejos de hacer violencia a lo real para ponerlo en forma se limita a asistir a su proceder (BIRAULT, Kenr, Heidegger et l'exprience de la pense, o . c . , p. 675).
271
sa. Slo tal actividad resulta productiva y nicamente es el propio concebirse del concepto, el metdico queha cer lgico: "el mtodo no slo es la potencia suprema, o mejor dicho la potencia nica y absoluta de la razn, sino tambin, su supremo y nico impulso (ihr hchster und einziger Trieb) que lo lleva a encontrar y conocer, por s misma, a s misma en toda cosa." (in AZZem). (207)
(207) WJL. II (1816), p. 238, 23-26 (trad. p. 727).
Tercera! PESPUEGE V EFKTUACTQH Vtl COW CEPTO EW EL LENGUAJE
273
!*
EL LENGUAJE COMO PRESENCIA DEL ESPRITU EN LA INSATISFACCIN DE LA CONCIENCIA,
El concepto no hace sino responder al movimiento del contenido del Logos, no siendo en verdad nada al margen de l. Se tratar de mostrar, ahora, en este epgrafe, en qu medida tal responder se presenta como expresin asimis_ mo constitutiva de su realidad, de modo que es su propio
decir el que potencia aquel movimiento del que l mismo es respuesta. La experiencia conflictiva y contradictoria que hace -y es- la conciencia, configura un mbito en el que el concepto es la permanente tensin que no reposa en la satis_ faccin de resultados. La lingisticidad es la raz de la conciencia en tanto el lenguaje expresa la presencia del espritu, en la medida en que l mismo no es sino el propio decir no diferente de lo dicho, en tanto en cuanto lo diferente potencia ese decir como diferencia siempre decible. Ya insistimos con anterioridad en que el saber absoluto , en cuanto concepto de la ciencia, significa la plena asuncin de que la conciencia como estructura relacional no se cumple en la consecucin de la perfecta correspondencia entre sujeto y objeto sino que aquel se configura como ele_ ment, dada la unidad radical de ambos. De aqu que si la verdad subraya que la objetividad no es algo al margen del concepto, lo hace en la medida en que el sujeto se constituye como tal en el movimiento de recapitulacin de todo lo real, mediante el cual, al autopresentarse, retorna a s
274
mismo, esto es, se realiza; al expresarse, se obj etiva. Lo que es, lo es a su vez como expresin de aquello que es. El automovimiento del contenido no slo suscita la tnica verdad sino que asimismo es su nica garanta, dado que no se limita a anunciarla y posibilitarla, puesto que es ya la totalidad de lo que se da y en esa medida su verdad, en cuanto ter de todo aquello que es. Lo que hay se da (es gibt) en su constituyente expresarse. De este modo, la lgica hege liana, al presentar el ser siendo en verdad la esencia, destaca hasta qu punto sin esta reflexin en el interior de lo real como totalidad, tal expresin no sera efectiva y, lejos de su autorrealizacin, no devendra concepto -esto es, no mostrndose co-
mo lo que es no sera lo que de hecho es, al no reconocerse en la totalidad de sus momentos. nicamente mediante esta afirmacin se confirma y a travs de la comunicacin
consigo se constituye en cuanto real. Es por tanto la concepcin de la verdad la que sita el lenguaje en perspectivas nuevas, ya que esa comunicacin que le caracteriza en su fondo se realiza aqu en el interior de la reflexin que desde s mismo y sobre s mismo opera lo real como totalidad (1). Reflexin que constituye autnticamente esto
(1) Cfr. JARCZYK, G., Systme et libert dans la logigue de Hegel, ed. Aubier Montaigne, Paris, 1980, 322 p., p. 33
273
real mediante la comunicacin que se hace a s. Si efectivamente lo real se configura dicindose -al decirse- lo que es, no cabe establecer escisiones en lo que ha venido denominndose aqu la estructura relacional que es la conciencia, en tanto en cuanto la propia fenomenologa no es sino la expresin que establece la bsqueda de una re 1acin isomrfica estable entre la concepcin que dicha conciencia tiene de su mundo y ese mundo mismo. Hegel, al exteri der la dimensin lingstica de la experiencia a todos los niveles de la existencia consciente, muestra hasta qu punto soto en el lenguaje se puede ser consciente. Ello situara en su mbito adecuado dio la comprensin de que cada esta-
del desarrollo intelectual, cada forma determinada del
Espritu tenga una peculiar y distintiva manera de expresarse a s mismo. (2) En esta misma medida, es en el lenguaje donde se hace presente lo que hay, de-mostrando {-se) como efectivamen
te real, comprendindose a s mismo y constituyendo con ello tal realidad en este expresarse como dicho lenguaje. De es
te modo el discurso sobre la realidad es a su vez el discurso mismo de esa realidad. Baste recordar que la reflexin
del ser en s mismo reconduce en todo caso al ser que se encierra siempre sobre s indefinidamente, sin que haya lugar
(2) COOK, Daniel J. , Language in the philosophy of Hegel, Mouton, The Hague-Pars, 1973, 198 p., Cfr. p. 42
276
a postular una trascendencia distinta de esta reflexin interna, una suerte de ms all que no se dejara reflexionar. Y as, la autoconciencia no se presenta en Hegel como una singularidad inefable encerrada en su propia intuicin sino que el discurso del ser es al mismo tiempo el discurso de
una autoconciencia universal. (3) Esto implica reconocer en qu modo si , como se ha sealado, a cada etapa de la "formacin de la conciencia misma como ciencia" le corresponde una determinada etapa lingistica, objetivamente realizada, cuando Hegel habla de len guaje se refiere a un determinado estado de lengua, tal como ste se ha desarrollado a lo largo de una cierta prctica vital, y su idea no es el lenguaje en general. (4) El lenguaje no tiene por tanto su lugar sino en el hablar actual mismo y en este sentido cada expresin es tan necesaria como ocasional.
Sin embargo, sera desatinado
considerar que ello per-
fila al lenguaje hegeliano con visos de impotencia para posibilitar la presencia de lo absoluto mismo o con el rostro frivolo de una actitud oportunista que se agota en el puro afn de novedades. Los supuestos mates del lenguaje lo son
(3) HYPPOLITE, Jean, Logique et existence, P.U.F., Pars, 1961, 251 p. Cfr. 4 y 11 (4) SIMN, Josef, Las categoras en la frase "ordinaria" y en la frase "especulativa", (Acotaciones al concepto hegeliano de la ciencia) Apndice a "El problema del lenguaje en Hegel", ed. Taurus, Madrid, 1982, pp. 241-267, p. 259
277
del e s p r i t u m i s m o . En ltima i n s t a n c i a , el lenguaje no es sino "el ser ah del e s p r i t u como el s mismo i n m e d i a t o " des Geistes ais unmittelbaven Selbst) ( 5 ) , por
{das Daseyn
lo que c a r e c e de sentido limitarse a considerarlo como el me ro hacer p a t e n t e lo p e n s a d o , i g n o r a n d o q u e esto solo a l c a n za su e x i s t e n c i a d e t e r m i n a d a en a q u e l , d a d o que el lenguaje es la condicin de la posibilidad de toda d e t e r m i n a c i n .
N a d a m s lejos p o r tanto del p l a n t e a m i e n t o h e g e l i a n o q u e el e s t i m a r q u e tal lenguaje se reduce a ser una p u r a 16
g i c a i n s t i n t i v a q u e desde su a s e p s i a se m a n t i e n e e x p e c t a n t e , a fin de ser p e n e t r a d a por la r e f l e x i n c o n c e p t u a l . Ni se li m i t a a e s t a e x p e c t a t i v a ni se agota en lo que ha v e n i d o l l a m n d o s e el uso del lenguaje, por lo que su m o v i m i e n t o d i s -
c u r r e en dos d i r e c c i o n e s : p o r un l a d o , tiende hacia la obje tividad d e l p e n s a m i e n t o , p e r o p o r o t r o , retorna de ste c o mo r e f u g i o de todas las o b j e t i v a c i o n e s gen) {V erg eg ens tandli chun nicamente
en la c o b i j a d o r a fuerza de la p a l a b r a . (6)
as d e s v e l a lo lgico mismo.
como lo m a s entraable del lenguaje
P o r e l l o , solo en tal lenguaje queda c o m p r e n d i d o lo otro de s como algo que
efectivamente -nos
constituye
(5) Ph. G., p. 359, 22-23 (trad. p. 389) (6) GADAMER, Hans Georg, Pie Idee der Hegelschen Logik, en Hegels Dialektik. Fnf hermeneutische Studien, J.C.B. Mohr (pal Siebeck) Tubingen, 1971, 96 p., pn. 49-69, p. 65 (trad. ed. Ctedra, p. 101)
278
constituye, constituye nosotros-. En esa medida, la lingis ticidad es efectivamente la raz de la conciencia, mostrando hasta qu punto el sujeto es objetivo (sustancial) . No se trata por tanto de que el Espritu se haga patente en el len guaje, revelndo-nos lo que l es, con visos de comunicacin que acerca su ser, sino de que es en el lenguaje donde efec tivamente se da: es su estar-aht-. Y como la conciencia se concibe a s misma en la medida en que reconoce y es reconocida, as tambin al decirse del propio Espritu se dice a s mismo. De aqu que el lenguaje sea la "estructura de la conciencia, su finitud comprendida conceptualmente. (7) Como sealamos, no cabe postular una trascendencia externa, al margen de la propia reflexin con la que la realidad dialoga consigo misma, en el proceso de auto constituir se en el per manente auto cues tronarse. No hay por tanto para Hegel lo inefable, que espera ser liberado de su silencio por la genialidad y que aguarda ms all del saber en un reposo que romper el lenguaje. Sin embargo s que se da una progresiva conquista de sentido,
lo cual no ha de inducirnos al error de considerar que el sen tido precede al discurso, dado que aquel se desarrolla en el
(7) SIMN, Josef, Das Problem der Sprache bei Hegel, W. Kohlhammer Gmbh, Stuttgart-Berlin-Kln-Mainz, 1966, 2o7p., p. 41 y p. 67 (trad. ed. Taurus, Madrid, 1982, 275 p. p. 53 y p. 83) Baste recordar que en Hegel el objeto no es nunca producto de la conciencia -de la que el objeto es producto o resultado- no es la conciencia, sino que a la conciencia le est presupuesta su estru tura.
279
el d i s c u r r i r mismo de s t e . "No se va de una intuicin s i lenciosa a una e x p r e s i n , de un inexpresable a un e x p r e s a d o , as como tampoco del no-sentido al s e n t i d o . El p r o g r e s o d e l p e n s a m i e n t o , su d e s a r r o l l o , expresin es el progreso mismo de la se
( 8 ) , p u e s t o que el sentido se despliega sin que
h a y a dado p r e v i a m e n t e bajo una forma i n e f a b l e . No cabe sin embargo olvidar que este despliegue viene
a c o r r e s p o n d e r al autntico m o v i m i e n t o del espritu m i s m o que, p r e s e n t e en el mbito del lenguaje como tal l e n g u a j e , m e d i a n t e un proceso de interiorizacin -dado que la r e (zugleich)
se dice reoordadando {Erinnerung)
que se expresa efectivamente
flexin en cuanto pliegue sobre s es a su vez la
real posibilidad que se muestra histricamente como des
p l i e g u e . Se s u b r a y a : a s hasta qu punto el lenguaje es el elemento p l e n o en el seno del cual la interioridad es tan_ exterior como la exterioridad interior. (9)
to {zugleich)
Ello significa que no cabe existencia sino en el leng u a j e , lejos de todo supuesto sentido interior ser p o s t e r i o r m e n t e expresado en una suerte de que haba de traduccin.
A n ms , es el propio lenguaje el que precede al pensamien_ to del que sin embargo es la expresin o mas b i e n , es el pen_ samiento quien. se precede a s mismo incluso -como posterior_
m e n t e h a b r e m o s de v e r - en el reenvi bre -y no del nombre a lo s e n s i b l e .
de lo sensible al nom-
(8) HYPPOLITE, Jean, Logique et existence, o.c , p. 25 (9) Cfr. Fh. G., p. 388,8-10 (trad. p. 420): "Das vollkomme Slement, worin die Innerlichkeit ebenso usserlich, ais die Aeusserlichkeic innerlich ist, ist wieder die Sprache..."
280
Cobran as su autntica dimensin las propias
consial los
deraciones de Hegel y el alcance de sus preocupaciones amparo de la sugerente influencia que ejercen sobre l
e s c r i t o s de Eamann unidad s i n t t i c a ,
(10) y su bsqueda en el lenguaje
de la
dada como un hecho, de lo
sensible y lo
lgico -sensible e i n t e l e c t u a l hay, otra
al mismo tiempo-. N o cabe, no (por el poeta divino o por que alcanza-
realidad que la dicha
el poeta t e r r e s t r e ) .
Hamann entreve un deciv
r a la plenitud de las cosas. Se desmarca as de la d o c t r i na de Jacobi que "separa lo que Dios ha unido", al del pensamiento la sensacin y la creencia, razn aislar
cuando en la social
no ve en obra el lenguaje y todo el aspecto (11) Y en este
de la vida humana. tina,
sentido, la creacin con-
dado que la unidad del verbo y de la accin es el sa lenguaje . El Yo pienso slo no es nada, ni e l criatura.
cramento del Yo siento
o e l Yo creo,
s a l v o s i e s e l Jo soy de l a la
Es a h , segn Hamann, donde ha de b u s c a r s e de l o s o p u e s t o s .
coincidencia
No " c o g i t o e r g o sum" s i n o a l a i n v e r s a , o " E s t , ergo c o g i t o . " (12)
ms a n , de manera ms h e b r a i c a :
(10) Hamanns Schriften, Hrsg. von Friedrich Roth, VII T.eile, Berln, bei-Reiner 1821-1825. Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik, 1828, n 77 a 80 y 109 a 114 (Samtliche Werke J . HOFFMEISTER. Neue Kritische Ausgabe, t . XI: Berliner Schriften 1818-1831, F. Meiner Verlag, Hamburg, 1956, pp. 221-294). (11) H A M A N N , J.G., a Jacobi, 3o-IV-1787. Citado por COLETTE, Jacques, In_ troduction, traduction, notes e ndex a HEGEL, G.W.F., Les e c r i t s de Hamann, Aubier Montaigne, Pars, 1981, 143 p . , nota 82, p . 25 (12) COLETTE, Jacques, a . c . , p . 26 y H A M A N N a Jacobi 2-VI-1785.
252
Hay sin embarco en Hamann una labor de desciframiento que asume la necesidad de una escucha previa -"habla que te vea"- y que reenva el hablar al traducir -la lengua anglica en una lengua humana, los pensamientos en palabras, las cosas en nombres, las imgenes en signos -- e" una autn_ tica labor de lo rearticulacin del discurso dislocado -reunir
sera obra de sabios, interpretarlo de filsofos, ajus-
tarlo de poetas. La lengua de los ngeles se constituira en la claye de la analoga. No sera la lengua de Dios sino en la medida en que. no esen modo alguno la propia lengua de Dios y es producida por la criatura. Sin embargo El se reve_ la mediante sta, a travs del h.ombre, en tanto recibe y es_ cucha Ca lengua de los ngeles) y al hombre, en tanto que ve y responde Ca lengua de los hombres). . (13) De ah que Hegel reproche a Haroann el haber permanecido en la afirmacin de una prioridad genealgica del lenguaje, que desconoce el crculo en el que se encierra: el len-
guaje no es primero sino porque presupone la razn y en esa medida queda por explicar cientficamente no slo el alcance de tal consideracin tendido fundamento sino a su vez en qu consiste el preque es raz comn de la sensibilidad y
el entendimiento. Si bien Hamann indica que la naturaleza de
(13) TILLIETTE, X., Hamann und die Engelsprache, Uebar eine Stelle der Aesthetica in nuce, en J.G. Hamann.Acta des Interna tionalen Hamann-Colloquiums in Llineburg 1976, Frank furt a.M., pp. 66-77, p. 75 (citado por COLETTE, J., o.c, nota 97 -p. 29- y 244 -o. 57-).
282
las palabras
es que pertenezcan en tanto que visibles y
sonoras a la sensibilidad y a la intuicin y, segn el espritu de su institucin y su significacin, al en ten dimiento y a los conceptos, siendo tanto intuiciones pu-
ras y empricas como conceptos puros y empricos, al representar la filosofa trascendental en el simil del lenguaje (im Gleichnis der Sprache), deja al lector "el cui^
dado dado de desplegar el puo cerrado en una mano abier_ ta". (14) En este sentido Hegel estima que la labor est por hacer, dado que la filosofa autntica no puede contentarse con invocar la creacin y el don del lenguaje
a la humanidad sino que deber proponer un conocimiento desarrollado de aquello que en Hamann permanece cerrado como un puo. Y precisamente por ello se tratar de escu char en la superficie de lo desplegadoj como mxima expre
sin del alcance de la verdadera dimensin de la naturaleza y el espritu, en la medida, en que el espritu mismo es la unidad de la inteligencia y la voluntad.
Tales consideraciones exigen a su vez una profunda atencin respecto de la importancia del lenguaje no slo en cuanto dotacin a fin de estar en el mundo, sino en el mismo constituir mundo. De ah que el lenguaje no a-
firme a su vez una existencia autnoma frente a ese mundo que habla a travs de el. Y no slo dicho mundo es mun
(14) Hamanns Schriften in Berliner Schriften 1818-1831, o.c, p. 272 y p. 273.
283
do en cuanto que accede a l te tiene
lenguaje,
ya que e s t e
nicamen l
su v e r d a d e r a e x i s t e n c i a aquel.
en e l hecho de que en del
se r e p r e s e n t a significa, naria
La humanidad o r i g i n a r i a la
lenguaje origilengua l a via_
p u e s , a l mismo tiempo, (15)
linguisticidad
del estar-en-el-mundo.
De e s t e modo, e l
j e no s o l o hace p r e s e n t e bilidad
e l mundo s i n o que confirma
de que tenga s e n t i d o d e c i r algo-as-como
mundo.
Y es dicho poder
decir
e l que es de J e n a ,
estudiado;<precisadonde se describe
mente por Hegel en sus e s c r i t o s h a s t a qu punto l a
conciencia o r i g i n a r i a solitaria sino
no es mera autocon_
c i e n c i a en l a r e f l e x i n caben l o s encuentros
trmino medio donde constituyen Es en
-que s l o en esa medida de m o s t r a r s e
s u j e t o s - con p o s i b i l i d a d e s e medio3
como miembros-. la
y no en l a r e f l e x i n y lo p a r t i c u l a r ,
que , e s t a b l e c e donde l a
identidad se
de lo u n i v e r s a l
conciencia
e x p r e s a en l a e x i s t e n c i a que se d e s a r r o l l a familia
-su n i c a e x i s t e n c i a - . lenguaje, el
Funcin y la de
mediante e l
trabajo
( 1 6 ) , y que ha de l e e r s e
desde l a p e r s p e c t i v a
(15) Resulta evidente l a referencia a W . von H U M B O L D T .H a de sealarse sin embargo que ello no significa una entrega sino una libertad respecto del entorno, que es lo que incluye la constitucin l i n gistica del mundo, un elevarse sobre aquel -que es un adoptar una posicin distinta ms que un abandono- a fin de acceder a ste. Cfr. G A D A M E R , Hans-Georg, Verdad y Mtodo, Fundamentos de una he menetica filosfica, Ediciones Sigeme, Salamanca, 1977, 691 p . , Cfr. p . 526 y s t e s . (16) Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur des Geistes (1803/04). Das System der Speculativen Philosophie, JENAER SYSTEMENTWURFE I , h r s g . von DSING K . , und KIMMERLE, K . , Gesammelte Werke , Band 6 , 1975 C f r . Fragm. 1 8 , p . 2 7 7 , 1 3 - s t e s .
284
que no cabe conciencia previa, al margen o ms all de tal expresin -sin entrar en lo adecuado o no de las configu-
raciones en las que se muestre-. La conciencia es el ser-uno de la particularidad y de la multiplicidad, es la particularidad no como entidad exclusiva de otras entidades y que no sera igual a ella misma sino siendo desigual a esas otras entidades, sino que es- la particularidad suprimindose como particularidad,
tornndose igual a su ser-otro, a su desigualdad. Tal es lo -universal. Pero esta conciencia definida como lo univer sal no existe verdaderamente sino como totalidad. Es la vida tica de "una comunidad, la que, segn los escritos de Jena es la primera efectuacin de dica totalidad. En efecto, el espritu yivo de un pueblo es tal que en el la conciencia realiza su esencia mediadora entre lo Mismo y lo Otro, lo Uno y lo Mltiple, cada uno y todos. El espritu de la comunidad es as para los individuos que la componen como un objeto de su conciencia particular, un exteviov que sin embargo al mismo tiempo no lo es, en tan
to en cuanto cada uno es- el rgano mediante el cual el espritu del conjunto se realiza y es accin. "En la medida en que la obra comunitaria de todos e n su obra de ellos, co
Textos en cuyo estudio se centra el anlisis de HABERMAS, J. , en Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Kegels Jenewer Philosophie des Geistes en HEGEL, G.W.F., Frhe politische Systeme, Verlag Ullstein, Frankfurt am Main, 1974, pp. 786-814.
285
mo conciencia en general, llegan a ser otros en ella ; p e ro este otro (ussere) es su hecho (That); es solamente como activos, su
lo que han hecho perados
{gemaoht) , es ellos mismos aufgehobene);
(ais thatige
y en esta exterioridad en cuanto
de s en su ser como superado (ais aufgehobenev) medio, se consideran (anschauen)
como un pueblo y esta o-
bra suya es tambin su propio espritu mismo." (17) Slo en esta perspectiva cabe comprender el papel eminente del lenguaje en la efectuacin de esta totalidad del espritu de un pueblo, dado que es l la presencia su de
efectiva del espritu mismo, en tanto en cuanto cede
cir para que sea el decir real de un dejar mostrar(se). "El lenguaje 3 seala Hegel, es solamente un pueblot a la par entendimiento como lenguaje de
y razn.
Solo como obra (die i~ (siah
de un pueblo es la ideal existencia del espritu de ale Existenz ausspvaht) des Geistes), en el que se enuncia
que est en su esencia y en su ser. Es enton-
ces un universal en s reconocido que repercute en la con ciencia de todos, de tal modo que cada conciencia que habla deviene inmediatamente otra conciencia." (18) Ello no
(17) Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur des Geistes 1803/04). Das System der Speculativen Philosophie, JENAER SYSTEMENTWRFE I, o . c , Fragm. 22, pp. 315,15-316,5 (18) Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur des Geistes (1803/1804) . o . c , Fragm. 82, p. 318,5-10
286
viene sino a subrayar que lo que se representa la concien_ cia en el fondo de su estructura es (ontolgicament) l mismo que aparece en la forma de la expresin lingstica, ya que slo el lenguaje es la mediacin -que no un mer medio- entre la conciencia singular y el nosotros Se ha sealado aqu que la exposicin de la expeien. cia no viene sino a efectuar la Voluntad que quere dicha exposicin y que radica en su naturaleza lingstica, de
tal modo que slo sobre su base le es posible al individuo algo as como una experiencia de lo objetivo, es decir/ la experiencia en general (teniendo en cuenta, que como s-k>r
yamos, al sujeto le pertenece la objetividad no slo efl su objeto sino asimismo en su ser como sujeto). (19) Tales planteamientos han dado pie a una s e rie de con_ sideraciones segn las cuales no cabra deslindar este carcter del lenguaje, cuyo lugar es el hablar actual mismo, cuyas expresiones son esencialmente ocasionales y que en Hegel no se presenta ajeno a las circunstancias que pe r tenecen a quien habla o escucha, de lo que se hace patente desde la estructura de la conciencia misma y que implica al propio espritu. El determinado estado de la lengua no slo recoge el estado del lenguaje sino el del espritu mismo, que de este modo se Ve involucrado en el desarrollo
C19) Cfr. SIMN, Josef, Das Problem der S orache be i Hegel, o.c. p. 49 (trad. o- 62-63)
287
de una cierta prctica vital, en tanto en cuanto es efec tivamente no solo suya sino la suya. Desde esta perspectiva, se ha destacado que el lenguaje, como fundamento de la f-initud, constituye al mismo tiempo en su estructura, la representacin de lo absoluto en la filosofa hegeliana, un absoluto que ha de poder ex perimentarse, hasta el punto de subrayar que "la esencia del lenguaje es el objeto de la experiencia de lo absoluto en Hegel." (20) Ello no supone renunciar a que su filo_ sofa sea a su vez descripcin de fenmenos, pero dado que para este planteamiento el lenguaje es el fundamento de la desfiguracin de lo absoluto, lo absoluto mismo, si bien esencialmente manifiesto, se enmascara en su propio manifestarse. No faltan quienes estiman que tales lecturas "aunque ingeniosas" son "tendenciosas", dado que lo absoluto sea cual fuere su status final no es sino la experiencia y la expresin de la conciencia -individual y colectivay
no tiene existencia ni significado ms all de ellas: El leitmotiv del pensamiento de Hegel sera el deseo de comprender adecuada y sistemticamente las formas varias de la expresin humana, tales como el lenguaje y sus interrelaciones sociales e histricas. Segn dicha perspectiva, "la crtica de Hegel del punto de vista intuitivo, romntico,
(20) SIMN, Josef, Das Problem der Sprache bei Hegel, o.c. p. 49 (trad. p. 62-63)
288
d e l a b s o l u t o y su i n t e n t o
de e x p r e s a r l a idea
religiosa
de la Encarnacin en trminos e s t r i c t a m e n t e testimonia su rechazo de c u a l q u i e r ontolgica." (21) nocin
filosficos, del absoluto
inexpresada,
A p e s a r de t a l e s
objeciones bien
no cabe i g n o r a r
s i n emser
b a r g o , por o t r o l a d o , que s i experimentable3 tener ello
lo a b s o l u t o ha de
no ha de e n t e n d e r s e
t a n t o como simple activa que nos
experiencia
de l ,
cuanto como un participar del e s p r i t u
mente en e l p r o p i o e x p e r i m e n t a r ( s e ) involucra constituyndonos
en su c o n s t i t u i r s e .
De ah que
Hegel se desmarque asimismo de modo contundente de toda l e c t u r a que p r e t e n d a c o n s i d e r a r a la estimacin ble que l a nica alternativa e inexpresahege-
de l o a b s o l u t o como i n e f a b l e
- t r m i n o s que en modo alguno recogen e l e s p r i t u de lo a b s o l u t o . (22)
l i a n o - sea l a mera o b j e t i v a c i n
El problema es por t a n t o ms complejo y no se dej a
(21) C O O K , Daniel J . , Language in the philosophy of Hegel, Mouton, The Hague-Pars, 1973, 198 p . , p. 180 C O O K considera que S I M N interpreta la esencia del lenguaje en el pensamiento de Hegel como el terreno para la disimulacin del absoluto, estimando que desde la apelacin del propio S I M N a la "diferencia ontolgica" heideggeriana, se produce una suerte de distincin entre apariciones del absoluto y el absoluto mismo. (22) Sera suficiente con atender al concepto de "positividad" en los Escritos de Juventud para comprobar en qu medida Hegel se distan_ cia desde sus primeros trabajos de un entender que sea poseer.
289
constreir a una mera disyuncin que establezca el juego entre un absoluto inalcanzable o un absoluto veducible. La
propia primera lectura insina en el hablar que disimula} todo est presente, si bien es la presencia misma la que se muestra constitutivamente desfondable para expresar una au sencia para s misma -y por tanto para nosotros-. En este sentido, la insatisfaccin y la inquietud lo sern del ab-
soluto mismo. De aqu que la atencin al lenguaje lo sea en la medida en que es considerado como el nico contenido de la conciencia que hace posible la existencia de la concien cia misma como un ser para s y para otros; que supera la contradiccin entre la concepcin de la conciencia como
conciencia s-ingular de objetos y como miembro de una so cie_ dad, y que es capaz de conyertirla en una figura positiva susceptible de ser experimentada.
Si, como sealamos., slo en el lenguaje se puede ser consciente y el lenguaje es la estructura de la conciencia, s u finitud comprendida conceptualmente, tal vez no quepa sino recurrir a , -que no es sino un recordaraquel abis-
mo misterioso (dem geeimen Ahgrundl que es el pas de ori_ gen (GebrtssrtatteI de. la verdad, a fin de no caer en la actitud de aquellos; que han hecho de la infinitud un absoluto, y para quienes es un principio afectado de oposicin a la finitud (der Entgegnsetzung ggen die Endlichkeit be-
haftetes Prineip ist). Para tales filsofos, el pensamiento es reconocido como infinitud y cara (Seite) negativa
del absoluto, pero no ha de olvidarse que este aspecto es
290
el puro anonadamiento (die cin o de la f i n i t u d , fuente nita" die
reine
Vevniohtung)
de la oposi "la infi-
pero al mismo tiempo (zugleich) que es
del movimiento eterno o de la f i n i t u d , (der QueII der ewingen Bewegung odev der ist), es d e c i r ,
Endlichkeit,
unendlioh
que se anonada e t e r n a m e n t e . Es infini(23)
precisamente tud,
de e s a n a d a ,
de e s a noche p u r a de l a emporhebt) la verdad.
de donde se a l z a
(siah
(23) Cfr. Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der subject i v i t t , in der Vollstandigkeit ihrer Formen, ais Kantische, Jacobische, und Fichtesche Philosophie, en Jenaer Kritische Schriften, hrgs. von B C H N E R H. und P O G G E L E R 0 . , Gesammelte Werke, Band 4, p . 315-414, 413 Consideracin nada coyuntural s i se tiene en cuenta que la infini_ tud es considerada como "el concepto clave de la Lgica de Jena" (HYPOLITTE, Jean, Phnomnologie de l ' E s p r i t , trad. f r . I , 135, n. 47) y que precisamente por ello se ha destacado hasta qu punto este "abismo misterioso" es "lgico, nada anonadndose en la i gualdad del concepto" (TAMINIAUX, Jacques, Dialectique et Difference, en D U R C H B L I C K E . Martin Heidegger zum 80. Geburstag. Vittor i o Klostermann, Frankfurt a m Main, 1970, 436 p . , pp. 318-330, p . 329)
291
2.
EL DESPLIEGUE SENSIBLE DEL ESPRITU COMO LENGUAJE,
Podra parecer que la inquietud de la conciencia ha de ser superada mediante la reduccin de toda configu_ racin sensible a la presencia del espritu en ella, a fin de lograr que sea su misma espiritualidad la que se
imponga sobre tales configuraciones. Sin embargo, ser el propio lenguaje -y en el propio lenguaje- en cuanto ser-ah del espritu, donde se muestre hasta qu punto dicho espritu siente de tal modo que es en l donde efe tivamente cabe en verdad hablar de sensibilidad, posibil tando la autntica concrecin y singularidad. El concep-
to, involucrado en el proceso mismo, palpita al ritmo de las inquietudes del espritu, reconcociendo como suyo lo sensible. El lenguaje, en esa medida, no viene a aadirse a la Cosa misma a fin de plenificar sus limitaciones o dar sentido a sus presuntas oscuridades. El discurso no pretende en Hegel silenciar el discurrir mismo de aquella, de suyo absolutamente expresivo. Su presencia coincide con la atencin y la entrega a dicha Cosa y a su decir. Y ello desde la forma ms inmediata del saber, ese saber de lo in mediato que es la certeza sensible y en cuyo seno irrumpe desde un principio el lenguaje mismo. No cabe por tanto
292
dC[wt sino una a c t i t u d y un comportamiento receptivos que se limiten a acoger
(24)
(25) inmediatamente lo inmediato
t a l cual e s , totalmente devenido y supremamente mediatiza do. Pero e l l o no s i g n i f i c a r en absoluto comportarse con
la ingenuidad de quienes quedan cautivados por "la aparien cia coloreada del ms ac sensible" o estiman como a l t e r nativa vlida "la noche vaca del ms a l l suprasensible."
(26) Solo desde la atencin al "da e s p i r i t u a l del presente" cabe l i b e r a r s e a travs de esta aparente ideas o pensamientos inactividad
de l a s medidasy
que buscan ordenar
y decir el sentido de lo que subjetividad,
hay, a partir de una meva
presuntamente soberana.
Sin embargo, la atencin al contenido concreto de la certeza sensible aporta suficiente riqueza, posibili-
tando incluso "un conocimiento de riqueza infinita" que se manifiesta frente a aquellas intervenciones "ordenan-
(24) "Wir haben uns ebenso unmittelbar oder aufnehmend zu verhalten, also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu ver.andern"... Ph. G., p . 63, 6-7 (trad. p.63). (25) Se t r a t a de acoger la diferencia entre la inmediatez y la mediacin en la forma como est en la certeza sensible. ("Diesen Unterschied der Unmittelbarkeit und der Vermittlung, magen nicht mur wir, sondern wir finden ihn an der simnlichen GewiBkeit selbst; nd un der Form, wie er an ihr i s t , nicht wie wir ihn so eben bes_ timmten, i s t er aufzunehmen". Ph. G. p . 64, 12-15 (trad. p . 64) (26) Ph. G., p . 109, 2-3 (trad. p . 113) La conciencia slo tiene en la autoconciencia, como el concepto del espritu, su punto de viraje (Wendungspunkt) a partir del cual se aparta de tales sugestiones "para marchar hacia el da espiritual del presente."
293
cistas", se t r a t a ,
como el ms verdadero (die wahvhaff teste). con todo, de dejarse embaucar por esa
N o
"aparien
cia coloreada",
limitndose a una ciega entrega que r e sin conce-
duzca el acoger a un mero captar lo presente,
b i r l o . En cualquier caso, esta actitud receptiva es conce bibZe y en esa medida necesaria. Lejos de todo afn Vencionista, inter
lo captado no se halla al margen del concep-
to verdadero sino que exige su despliegue a fin de mostrar se en su efectiva realidad. E n este sentido, nada ms l e -
jos del planteamiento hegeliano que el marginar lo sensile -y la certeza de e l l o - del concepto. Tambin la certeza sensible se expresa a s misma e integra la vida del espritu, hasta el punto de que concebir ser sentir en
verdad.
La concepcin que l a c o n c i e n c i a n i v i e n e a aadirse t i e n e de su mundo tiene
a ese mundo mismo, n i s i q u i e r a
s e n t i d o como a l g o ms a l l l o s problemas y p o s i b l e s
o a l margen de e l . De a h que de l o s e n s i b l e l o concien-
limitaciones
sean de l a c o n c i e n c i a misma (aqu y ahora - ( 2 7 ) cia s e n s i b l e ) . Es e l l a l a que es primeramente
conciencia
C27] El aqu y e l ahora de la conciencia sensible ha de leerse desde la perspectiva de. que la figura misma de la Certeza sensible analiza menos un periodo determinado de la historia que una actitud relativamente universal, presente de manera ms o m e _ nos pura en todas las pocas de su desarrollo y de.la que la conciencia en medio de sus m u y complejas aventuras, tiene siem pre que liberarse. (Cfr. L A B A R R I E R E , Pierre-Jean, Introduction a -une lecture de la Phenomnologie de L"*Ssprit, o . c , p . 89).
294
inmediata y su relacin con el objeto es por esto la sim pie inme.diata. certidumbre ^ ste. Ello implica que dicho
oEjeto sea, por consiguiente, determinado adems como inmediato,

como
tal que es (seiender)3
y en s reflejo, ade
ms de como inmediatamente singular (einzelner) . (28) No se trata por tanto de que el objeto nos haya sido dado por los sentidos, y esto sea lo que caracterice a la conciencia sensible respecto de sus otras expresiones, sino ms bien de que en su esfera el objeto, interno o externo, no est an marcado por ninguna otra determinacin de pensamiento sino la de ser, y a continuacin de aquellas segn las cuales el objeto es un ser independiente que me hace frente, que se refleja sobre s-mismo, un singular que se coloca ante mi individualidad.
El contenido del ser sensible -olor, sabor, color.. . pertenece propiamente a la sensacin. La forma especial de las cosas sensibles -ser exterior a si mismo la exterioridad en el espacio y en el tiempo- es determinacin del objeto que ser captada por la intuicin. Lo qxie queda pues a la conciencia sensible como tal es- q-ue el contenido mltiple y particular de las sensaciones se resume y se concentra en una unidad que es fuera del yo, en un objeto pre sent a la conciencia (sensible) bajo una forma inmediata,
(28) Ez. (1830) '^
295
individual, pasajera, dada, tal que ignoramos su proceden cia, por qu tiene tal naturaleza y si contiene una verdad. C29]
i
Y este ignorar viene dado no tanto porque no Cse) lo dice sino porque no sabe lo que dice, lo olvida -y en esa medida propiamente no lo dice^ Hegel declara que la expe-
riencia dialctica que la conciencia natural arrostra est presente en el lenguaje que us-a para describir esta experiencia, de tal modo que lo que la conciencia dice, refu ta la propia creencia en el conocimiento inmediato. La
verdad real de la certeza sensible se expresa en el lengu je que usa. As, cuando la conciencia quiere captar el momento presente o el lugar privilegiado que le es dado como suyo solo encuentra para expresarse los trminos de aqu/t. y ahova que son universales. Cuando quiere decirse, afirmarse a s misma -yo, este yo- afirma lo ms universal que hay, el
yo en general, puesto que al decir yo dice lo que puede cualquier otro yo, se expresa y al mismo tiempo se aliena, se hace objetiva, pas-a de ser una a-utoconciencia singular
(29) Cfr. Ez. (1830)
401, 448 y 418
Tal es e l planteamiento de QUELQUEJEU, Bernard, La volonte dans l a p h i l o s o p h i e de Hegel, aux E d i t i o n s du S e u i l , P a r s , 1972, 325 p . , p . 116.
296
a una autoconciencia un universal enunciamos
universal. (30) Por tanto, "como (aussprechen) tambin lo sensible. 1
(31) Y ello ir perfilando la necesidad de que los trminos en presencia que van irrumpiendo en aquel dta espiri-
tual al que aludimos, el s mismo singular de la conciencia y lo universal, vayan a poder identificarse en el lengua-
je, en el verbo del espritu que hace del yo un universal y, por la misma razn, del universal un yo. Esta ser por tanto la funcin del lenguaje: afirmar el yo, hacer del mismo yo un universal. El proceso supondr reconocer que el yo no se agota en verdad en el puro ser este yo -que efectivamente asi-
mismo e s - sino que su manifestacin ser a su vez de un modo inmediato "la enajenacin y la desaparicin (die Entusserung und das Versohwinden) de este yo y, con ello,
su permanecer en su universalidad." (32) Cabr entonces, por fin, que el yo sea escuchado. No podemos mientras tan to decir lo que suponemos (meinen), lenguaje dado que "siendo el
obra del pensamiento, no hay en l nada que no es mi
sea universal. Lo que yo no hago sino suponer3
(30) HYPPOLITE, Jean, Genese et structure de la "Phnomnologie de L'Esprit" de Hegel,.d. Aubier Montaigne, Paris, 1946, Cfr. p. 390 (trad. ed. Pennsula, Barcelona, 1974, cfr. pp. 366-367) (31) Ph. G., (32) Ph. G., p.65, 15 (trad. p. 65) p. 267, 20-21 (trad. p. 300)
297
(Was iah nur meine3
ist mein),
me pertenece en tanto que
soy ese individuo particular; pero si el lenguaje no expre sa sino lo universal, no puedo decir lo que no hago sino suponer." (33) A s , lo m-io queda mostrado en su vertiente de caso particular inapropiado e incapa2 de ser en verdad
experimentado y en esa medida ni siquiera sabido. Inexpresable porque impensable, "decir esto es imposible." gtoh) (unmo-
(34) Y esta incapacidad de la conciencia para "remi-exacta-
tir a cualquiera de sus situaciones individuales
mente como si no pudiese referir a cualquiera de los objetos los "estos" de sus estadoses una expresin de la
cualidad universal, no particular, de su experiencia. Con todo, si es imposible decir lo singular lo es solo como ste . singular, dado que precisamente ser dicho de modo efectivo en tanto en cuanto se enajene ste -ms como
que como yo-. Nada por ello ms distante de los plan_ con lo univer-
teamientos hegelianos que el entusiasmarse
sal como lo meramente universal, la pura abstraccin de la realidad que "deja atrs y olvida su camino" limitndo_
(33) Ez_. (1830) 20 (34) Ph. G., p. 66,36 (trad. p. 66) Bastara recordar que "se llama pensar a no comportarse como un yo abstracto, sino como un yo que tiene al mismo tiempo el signi_ ficado de ser en s, o el comportarse ante la esencia objetiva de modo que sta tenga el significado del ser para s de la conciencia para la cual es " Ph. G., p. 116,27-3) (trad. p. 122)
298
se a " surgir (auftretten)
de un modo inmediato", con lo
que no pasa de ser una simple certeza que se reduce a aseverar (versicheren) ser toda la realidad, pero sin conce-
birla ella misma, pues "aquel camino olvidado es el concebir esta afirmacin expresada de un modo inmediato." As nos hallaramos en el ms puro idealismo, reducido a ser
"una pura aseveracin que ni se concibe a s misma ni puede hacerse concebible a otros." (35) Cree decir hace es simplemente afirmar, aseverar. No nos encontramos por tanto tan distantes de quienes otorgan verdad absoluta al ser de las cosas exteriores en cuanto estos o cosas sensibles, y en esa medida no cabe y lo que
sino reconocer que asimismo nuevamente queda ignorada u olvidada la experiencia que la conciencia natural hace por s misma. Tal desprecio (vevgessen vez del saber expuesto frente a erinnern)} en
ofrece un propuesto o supuesto sa y que lo dicho
b e r , desoyendo que el decir es una posicin
discurre como lo puesto. Ese otorgar una pretendida verdad absoluta para la conciencia a aquellos estos, que dice, ni sabe que dice cabalmente "no sabe lo
lo contrario de lo
que se propone decir." (36) As, frente a aquel creer decir se alza este decir que no sabe ni lo que dice, que es (Mey-
pura charlatanera, que se limita a "decir su opinin
(35) Ph. G., p. 133,35-36 (trad. p. 144-145) (36) Ph. G., p. 69,6-7 (trad. p. 69)
299
nung) con lo cual no aporta la Cosa misma sino solamente una opinin de s" (37) , con el agravante de que ah
ra no cabe siquiera hablar de algo as como s mismo. Tal planteamiento podra inducir a la conciencia a la bsqueda de situaciones alternativas, de modo que
pudiera observar la disparidad entre su propia nocin de verdad que reside en los casos particulares individuales de la sensacin, y la experiencia que en realidad arrostra. Ms que hablar acerca de los objetos de dicha expe riencia y frustrarse en su intento de designarlos individualmente, se menta con un gesto o actividad no lingstica, a travs, por ejemplo del sealar. Al hacerlo simplemente respecto de los objetos, se les coloca en un alargamiento continuo desde el aqu- de la conciencia, a travs de la pluralidad de aques hacia el aqu del obje_ to.
Aunque Hegel evita con ello explcitamente el uso del lenguaje, de lo que es dicho acerca de los objetos
individuales de su experiencia, y recurre a esta actividad del sealar que parecera ms capaz de aislar y refe_
(37) Ph. G., p. 178, 12-13 (trad. p. 192) En este sentido no estaran, por tanto, tan alejados cierto ahora ("el ahora es la noche" Ph. G., p. 64, 32-33 -trad. p.64) de cierto siempre con pretensiones de ley ("Siempre que hay fe ria llueve," dice el tendero; "y tambin siempre que tiendo la ropa a secar, dice el ama de casa". Ph. G., p.178, 14-16 -trad. p. 192-); leyes que en nombre de un supuesto saber se diluyen en un no decir nada y que son pura charlatanera.
zoo
rir
a t a l e s casos p a r t i c u l a r e s de los sentidos,
sin embar sujeta inel
go, es ta supuestamente callada actividad
se h a l l a
a l mismo proceso que la experiencia de la conciencia genua a r r o s t r a a travs de su uso del lenguaje. As,
proceso d i a l c t i c o de la experiencia, lenguaje de la aevtezG sensible (fv uns)

3
inmanente en el
y mejor comprendido filo_
sficamente lenguaje,
a travs de un a n l i s i s de dicho
no ha de pensarse que reside nicamente en l
sino en la experiencia misma de los s e n t i d o s . La incapacidad para denotar especficamente t a l e s casos particuladel lengua
res de los sentidos no es simplemente la f a l t a je sino que r e f l e j a
al mismo tiempo, la naturaleza del pro_ del conocimiento mismo. son las limita alguien
ces consciente universalizador Asi, aqu,
"las limitaciones del lenguaje
ciones del entendimiento mismo. Es imposible para
decir lo que quiere decir porque e l caso p a r t i c u l a r de los sentidos que es mencionado, es inaccesible je , desde el lenguaje, al lengua ex-
ya que lo inmanente universal
presa simplemente la actividad cognoscente de la cia misma." (38)
concien-
(38) C O O K , Daniel J., Language in the philosophy of Hegel, o . c , p. 49 C O O K sostiene al respecto que lo que Hegel seala es que la existencia de estos casos particulares es inmediata y continuamente trascendida, no slo en el proceso lingstico de denotacin s i no en nuestra. ntima experiencia de tales c o m o objetos siempre pre_ sentes en relacin con otros objetos m s all de ellos. Segn tal planteamiento, el punto de vista de Hegel sera que la conciencia ingenua de la certeza sensible no dice nada acerca de los objetos de su experiencia sino que realmente solo se refiere a ellos, creyendo, sin embargo,que est diciendo algo acerca de tales objetos, en particular acerca de su propia naturaleza intrnseca o cualidades. Cfr. p. 50 y 52.
301
Nos situamos en una perspectiva que aborda
en su
autntica dimensin el problema. No se trata de huir de lo singular. Por el contrario, toda la Fenomenologa es el esfuerzo del proceso de acercarla, fundamentalmente a tra vs de la consideracin (Betraohtung) de lo que efectivamente es, es decir, mediante la actividad que hace que se presente de hecho ms all, contando con lo que aparece en el mero aparecer. En este sentido, el lenguaje muestra la necesidad de singularizar efectivamente (esto es, no inmediatamente), ratificando as la insuficiencia de un
universal abstracto. Pero precisamente en Hegel "el singular como tal slo es verdadero como pluralidad universal de la singularidad; separado de sta, el s mismo solitario (das eznsame Sebst) es de hecho, el s mismo irreal (unwirkliohe) carente de fuerza." (39)
Se puede sin embargo afirmar o aseverar, pero como tal singular, y solo como mero singular, resulta inconcebido. Frente a tales aseveraciones, con el mismo derecho, otras confirman hasta qu punto "una aseveracin escueta
Resulta con todo, inapropiada la reduccin de COOK no universal hegeliano al elemento contextual. (39) Ph. G., p. 263,1-3 (trad. p. 285)
del trmi-
Se produciran los mismos efectos que con ese seor del mundo, persona absoluta que, concentrando las instituciones polticas, se impone ignorando la necesaria cohesin moral. Bajo l, la igualdad es absoluta. Este supuesto universal slo se sostiene en el control de la singularidad y en esa medida no pasa de decir una palabra solitaria.
302
vale exactamente como la otra." (40) Eso
inconcebido
resulta sin embargo concebible . La reflexin misma, como expresin de la consideracin de la verdad, a la que con anterioridad aludimos, se muestra como un ir ms all de esa mera aseveracin a fin de reflexionar para recordar, ganando la afirmacin en la interiorizacin. La razn misma, como certeza de la conciencia de ser toda la realidad -tal como la expresa el idealismo"invoca la autoconciencia de cada conciencia", pero "al fundamentarla sobre esta invocacin, la razn sanciona la verdad de la otra certeza." (40) As, cada aseveracin reconoce el derecho de cualquier aseveracin a ser lo otro de ella, lo otro para ella, un otro objeto.Pero en cuanto soy yo mi objeto y mi esencia y slo lo soy al replegarme de lo otro en general y ponerme junto a ello
como una realidad, entonces queda patente hasta qu pun_ to, "slo cuando la razn aparece como reflexin (ais Reflexi-on) , desde esta certeza contrapuesta surge(auftvtt) su afirmacin de s no slo como certeza y aseve_ racin, sino como verdad, y no solamente junto a otras verdades sino como la verdad nica", (41) subrayando as
(40) Ph. G., p. 55, 18-19 (trad. p. 53) "ein trockenes Versichern gilt aber gerade so viel ais ein anderes". (41) Ph. G., p. 134, 9-12 (trad. p. 145) Se confirma as la presencia de la certeza sensible en el desarrollo del proceso.
303
por un lado, la presencia de la aseveracin en el proce_ so; por otro, su insuficiencia y finalmente, su necesidad. Hay por tanto, desde un principio, una suerte de fracaso de la experiencia misma que no es sin embargo sino una confirmacin que se configura en el poder ser y ser olvidada y se constituye en el constante re iniciar y recuperar la experiencia ya hecha a fin de dinamizar el propio discurrir -en esa medida discursivo de la con ciencia misma. Es el lenguaje el que potencia desde su serahi del espritu la adquisicin de la autntica dia travs de su exteviovacin en la que
mensin del yOj
se afirma como universal. Lejos de una mera traslacin en el exterior de una interioridad no clarificada, "el discurso, tiene la naturaleza divina (Lie gottliohe tur) de invertir (verkehren) Na-
inmediatamente la suposicin
para convertirla en algo distinto." (42) Esta inversin pasa por el reconocimiento de la conveniencia de la opinin (Meinung) y a su vez de su insuficiencia como tal,
lo que inducira a la atencin a la propia verdad de aquella que se configura por su expresin como lenguaje (Spraahe) (43) y que exige una pro-puesta previa que se
(42) Ph. G., p. 70, 21-23 (trad. p.70) (43) P. J. LABARRIERE extiende el anlisis y distingue en esta fi gura los dos estratos siguientes de vocabulario 1/ el que pro_ vendra de una inmediatez inadecuada y que hace falta convertir (zeigen, mostrar,-aufzuzigen indicar; meinen, opinar) 2/
* w m/ f + +
304
confirmar posteriormente como una autntica liberacin de y para la conciencia por el lenguaje mismo. Pero dado que dicho lenguaje no es un aditamento externo que se le impone desde fuera a la conciencia, se subraya as en qu medida es la propia conciencia la que se encuen-
tra a s misma, mediante su propia fuerza liberadora que al mostrar su interior en el riesgo de la exterioracin3 lo hace para s misma, en un verdadero ej ercicio de interioracin que es desocultamiento. De aqu que haya sido destacado el posible malenten dido a que puede dar lugar una lectura cerrada que insista en la incapacidad de la conciencia para enunciar el ser sensible y que ignore que en el significado general de las palabras late y es obj eto de mencin aquello que lla_ mamos individual. Por otra parte, ni siquiera la propia certeza sensorial carece por entero de lenguaj e. Se ha destacado al respecto que el suyo es un lenguaje incompleto (unvollkommene Sprache)3 pero a pesar de ello con-
tiene alguna verdad, si bien "la verdad ms abstracta y ms pobre." (44) contiene en s determinaciones indudable_
el que es del orden de la verdad (sagen, decir; sprechen, hablar; aussprechen, enunciar). La figura no tendra otro senti_ do que el hacer pasar el decir, comn. de. la primera a la segunda de las acepciones. (Introduction une lecture de la Ph. de 1'S., o.c. p. 104) ~ (44) Ph. G.# p. 63, 16-17 (trad. p. 63)
305
mente verdaderas de la conciencia (la sensibilidad, la singularidad). Y si se le contrapone el modo de comportamiento lingstico, las determinaciones ya dadas de la "certeza sensorial" quedan interpretadas a posteriori co
mo determinaciones de la linguisticidad. Segn esta pers_ p'ectiva, lo que ocurrira es que simplemente se aadiran al carcter incompleto de estas determinaciones los momentos que les faltan, y estos son precisamente la relevancia abstractiva y las designaciones lingsticas. El momento abstracto general tiene que aadirse al esto al que se hace referencia, con el fin de que ste se vuelva completo y alcance su concrecin. Lo individual concreto hacia lo que se tiende slo logra esa su concrecin en virtud de ese elemento universal y abstracto que se le
aade, y slo mirando a travs de l lo individual se coii vierte en contenido concreto de la conciencia. (45) Por eso, "lo universal es, pues, lo verdadero de la certeza sensible." (46) Pero conviene no olvidar que el universal que sur ge de la certeza sensible es un universal sensible3 es decir que no escapa an a la ley general de la seccin ia", que pone lo verdadero como estando del lado
(45) Cfr. SIMN, Josef, Das Problem der Sprache bei Hegel, o.c, p. 26-27 (trad. p. 36-'37) (46) Ph. G., p. 65, 14 (trad. p. 65)
306
del objeto, con lo que hace pasar el resultado -la Verdad- de la universalidad sensible (y, por tanto, condicionada) a la universalidad sensible desligada de esta condicin pero puesta todava bajo modo objetivo. En cualquier caso, no cabe tomar a ese algo incondi cionado como una esencia quieta (frente a l apare cera la no-esencia) lo que significara no salir de la ilusin del percibir sino, dado que se produce esta suer
te de retorno a s (para la conciencia el objeto retorna a s ) , queda an que la conciencia sea para s misma el concepto, con lo que "este universal incondicionado, si bien a partir de ahora es el verdadero objeto de la conciencia, sigue siendo objeto de ella; an no ha captado su concepto como concepto." (Begriff ais Begriff) (47)
Resultara sin embargo absolutamente inadecuado considerar que lo sensible es una carga de la que ha de desprenderse el espritu a fin de acceder a un supuesto saber absoluto purificado de este ms ac, al que anteriormente aludimos, como si aquel, surgiera del puro des_ hacerse de ste. Es el lenguaje mismo quien mostrar que su incompletud no proviene de un exceso de contenido que impide la marcha de la Cosa misma sino ms bien de su impotencia para responder a las propias virtualidades
latentes en lo que est presente que, al fijar lo senti-
(47) Ph . G., p. 82, 12-14 (trad. p. 82)
307
do como d a d o , se limitar a entenderlo
-malentenderlo-
cerrando las vas a toda comunicacin y participacin. En este sentido, no se trata prioritariamente de que no haya un lenguaje para decirlo sino ms bien de que hay
poco o nada que decir, en la medida de que el contenido de lo que se da, si bien se manifiesta (ersoheint) co-
mo lo ms verdadero, de hecho (in dev Tat) co. "Lo nico que enuncia (aussagt) esto: que es
dice bien po_
de lo que sabe es solamente
(es -ist) ; y su verdad contiene
el ser1 de la Cosa (das Seynder
Saehe). " (48) Y ser de
la mano del lenguaje como se produzca el paso de la cer_ teza sensorial a la conciencia de lo universal.
Para H e g e l , la conciencia solo quedar aprehendida en su verdad cuando quede aprehendida en la plenitud indivisa de la lingisticidad. El lenguaje se opone por ello a la posibilidad de tematizar desde l los momentos como p a r c i a l e s , siendo la verdad la que los supera y can cela en s misma. Con ello, "el lenguaje como totalidad muestra al idealismo propio de la cevteza sensovial los
momentos que le faltan para su verdad, para la totalidad." (49) Sera por tanto desajustado limitarse a constatar
(48) Ph. G., p - 63, 17-18 (trad. p. 63) (49) SIMN, Josef, Das Problem der Sprache bei Hegel, o . c , p. 28, (trad. 38) Muestra as SIMN por que el lenguaje se opone en cierto modo a la certeza sensorial en su relevancia abstractiva dado que el lenguaje solo existe como totalidad, con lo que lo lingstico no tiene existencia ms que como parte de la lengua.
308
la relevancia abstractiva del lenguaje, desatendiendo el acento explcitamente marcado por el propio H e g e l , segn el cual tergiversa o -invierte (verTtehre) (5O) lo singular
en lo u n i v e r s a l , al posibilitar y p e r s i s t i r , como preseii cia del e s p r i t u , en la circulacin de lo que refugiado en un supuesto silencio pretenda aislarse de la totalidad , mostrndose como "lo m u e r t o " . Pero dicha "tergiversacin", de la que el lenguaj e es el fundamento, afecta asimismo a lo u n i v e r s a l . De ah que en cuanto verdad de la certeza sensible, lo universal no se halle tampoco en un ms all suprasensible sino que asuma al mundo emprico, no reducindose a ser la pura op o s i c i n a l . A s , el "lugar to del lugar del lenguaje no es distin-
del mundo emprico. La conciencia se compor_
ta respecto de la realidad como se comporta en su lenguaje." (51) Se comprende con ello en qu medida el sealar da-
no e r a , como indicamos, una alternativa
al lenguaje,
do que ste no pretende en modo alguno decir lo que nos aleje de lo gestual o emprico. Ni esto result ser ex-
tralingstico, ni el lenguaje suprasensorial -en el seri tido de contrasensorial sin m s .
Precisamente por ello se ha destacado que es como si la certeza sensorial estuviese en todo momento a punto
(50) Ph. G., p. 70,23 (trad. p. 70) (51) SIMN, Josef, Das Problem der Sprache bei Hegel, o . c , p. 29 (trad. p. 39)
7,09
de hablar,
e incluso empezase a hacerlo, solo que pare-
ce no poder ir ms all de la designacin general de lo que quiere decir. Su hablar queda en algn sentido detenido en el es que de suyo introducira la verdadera proposicin y que no aporta ningn significado a lo que se dice. De ah que no sea capaz de concluir una proposicin con sentido, ni de progresar hacia la determinacin (ar
ticulacin)de su objeto. Se aprehende sin embargo algo de la Cosa: aquello que hace que este simplemente dada. Es to sita en su autntica perspectiva la consideracin que establece que la certeza sensorial no dice nada ms,
en la medida en que sostenida en sus propios lmites no es efectivamente una forma de la conciencia.
Sin embargo, y en alguna medida paradjicamente, no faltan quienes estiman que en Hegel se produce una suerte de peticin de principio al establecer una irrup_
cin del lenguaje en el seno mismo de la certeza sensible, subrayando que de este modo queda constreida la sensibilidad a pronunciarse y expresarse. Se insiste en que
"el lenguaje no tiene absolutamente nada que ver con la Cosa'1 (Die Sprache gehrt hier gar nicht zur Sache), de
tal modo que (para la conciencia sensible el lenguaje es justamente lo irreal (das Unreale), lo nulo (das Nich-
tige). Cmo la conciencia sensible puede hallar entonces o ver su refutacin en la imposibilidad de expresar el ser singular? Es justo una refutacin del lenguaje
lo que halla en tal hecho la conciencia sensible, pero no
dio
una r e f u t a c i n
de l a c e r t e z a
sensible.
Dicha p o s i c i n razn ya que de El conteno
estima que en su e s f e r a lo contrario
tiene perfecta
nos conformaramos
con p a l a b r a s .
nido de todo e l primer c a p t u l o pasara bras s de s e r para la
de l a Fenomenologa
conciencia
sino un juego de pala_ ya de
( ein
Wovtspi-e Z) del pensamiento -cierto
mismo como de l a v e r d a d - con l a c o n c i e n c i a
natural.
Pero l a aferra
c o n c i e n c i a no se deja engaar, por lo que se despus como a n t e s (52) a la realidad de l a s cosas sin
guiares.
(52) F E U E R B A C H , Ludwig, Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (1839) en Kritiken und Abhandlungen II (1839-1843), Werke in sechs Bnden, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a m Main, 1975, Band 3, 381 p . , pp. 7-53, cfr. p. 34. En este sentido, J . D E R B O L A V no hace sino desarrollar, en el contexto de las crticas tradicionales a Hegel, especficamen te las de Feuerbach (Hegel und die Sprache, Ein Beitrag zur Standorbestimmung der Sprachphilosophie in Systemdenken des Deutschen Idealismus, en "Sprache-Schlussel zur Welt: Fest schrift fr Leo Weisgerber" hrgb. v. H. Gipper, Pdagogischer Verlag Schwann, Dusseldorf, 1959, pp. 56-86, cfr. s t . p. 77). Desde su punto de vista Hegel concibe el lenguaje nicamente en cuanto hecho de la inteligencia terica (ais Tat der theoretischen Intelligenz) y con ello se nubla (sich verdunkelt) su horizonte prctico (p. 78) . Sin embargo, para Theodor B O D A M M E R esta crtica de D E R B O L A V resulta absolutamente inadecuada. B O D A M M E R destaca que el Sprachbegriff hegeliano no se concibe simplemente como Werk, Tat, o como Derbolav seala, en cuanto estructura de la inteligencia terica, sino que el lenguaje aparece en cada s i tio (Stelle) solo - s i se quiere emplear una expresin del propio Derbolav- bajo un aspecto regional determinado.(Hegels Deutung der Sprache. Interpretationen zu Hegels AuBerungen uber die Sprache, Flix Meiner, Verlag, Hamburg, 1969, 304 p . , p.91
311
Con todo, quizs a s ga sino confirmar confrontacin el
en ltima i n s t a n c i a
no se hade una
texto h e g e l i a n o . N o se t r a t a sentir y el decir
entre e l
sino que es en lo sin-
e l seno mismo de s t e donde se subraya que decir gular no es decir lo s i n g u l a r sino decir
lo u n i v e r s a l . No si_
se e s t a r a
t r a t a n d o por tanto de la "pura s e n s i b i l i d a d que d i f e r e n c i a que, como Hegel
no de un saber que se expresa, t e un e s e n c i a l enuncia de un i n e s e n c i a l
verbalmenseala, co-
como su verdad,
tanto el
ser s i n d i f e r e n c i a ,
m o el.h-Cc et es la ra
nuno, como e l yo. Dicho de o t r o modo: "no la que es aqu escrutada articulada sino una teo_
sensibilidad
del saber y de la verdad,
en un discurso lo en
y que pronuncia verdadero, qu medida efecto
-contradictoriamentees e l saber."
lo s e n s i b l e es Se comprende a s
l a sensacin "todo e l
examen fenomenolgico
concierne en . " (53) N o se re
a una conciencia que es ya expresin
s o s t i e n e por tanto e s t a desvinculacion pecto de su exposicin. c i a es un a u t n t i c o naturaleza
de la r e a l i d a d de la
La l i n g i s t i c i d a d
concien de l a
presupuesto
de la a r t i c u l a c i n
de l a percepcin
(Wahrnehnung) por lo que ca-
(53) T A M I N I A U X , J.,
Le langage selon les crits d'Iena, Tijdschrift voor Filosofie, juin, 1969, pp. 363-377, p. 364-365
T A M I N I A U X considera que si bien el primer captulo de la Fenomenologa parece establecer una anttesis rgida entre la sensibilidad inefable y el lenguaje universal, los escritos de Je_ na -System der Sittichkeit y Vorlesungen 18O3-1SO4, 1804-1805nos hacen asistir a la emergencia del lenguaje en lo sensible mismo
312
rece de sentido fijarse en la suposicin de una aprehensin fctica de las cosas totalmente separada del lenguaje. Hegel no trata de refutar la sensibilidad sino ms bien de atender a la experiencia que hace la con ciencia, que no se limita a una mera receptividad, dado que aquello a lo que "se quiere hacer referencia" y que parece escurrirse entre las manos de un mero enunciar lo sensible, no es el simple objeto percibido sino el objeto no slo mal interpretado sino incluso no convenientemente recibido. Lo que no se sostiene es as la irreflexivamente
abstracta unilateralidad que se centra
en el ser de la cosa, con lo que no capta su esencia, imposibilitando el concepto -como la realidad concebida-; ni es c a p a z e n esa misma medida ( de expresar ese ser irreal Al tratar de recibir y retener el ser no logra ni tan si^ quiera tener conciencia de l. Ser la instancia libera_ dora del lenguaje mismo la que posibilite que la concien cia despierte a la universalidad potencial que lleva en s todo proceso del conocer, con lo que el ser dar de de s lo que de hecho es.
El proceso responde en esta medida al movimiento hacia la realidad que supera la abstraccin de la certe za sensorial, que se ciega en la pura sensorialidad positiva de los datos sensibles_, a fin de que la concien-
cia no se limite a ser conciencia singular de objetos y
313
pueda mostrarse en su efectiva singularidad. Con e l l o , la lingisticidad se constituye en la raiz de la conciencia
m i s m a , dado que es en el proceso lingstico donde la con ciencia se est produciendo continuamente, puesto que sus formas y dicha constitucin se confirman como producto del proceso lingstico. De ah que el lenguaje sea el nico
contenido de la conciencia que hace posible la existencia de la conciencia misma como ser para s y para o t r o s , que
supera y asume la contradiccin entre la concepcin de la conciencia como conciencia singular de objetos y como
miembro de una sociedad y que es capaz de convertirla en una figura El serahi positiva susceptible de ser experimentada. del espritu es su estar-ahi. (54)
El punto de cumplimiento de la certeza
sensible
nos
sita de este modo al nivel del saber absoluto: dej ar sim plemente ser lo que e s , es-acogerlo 'tal cual es: reines sehen. Zu-
Es precisamente por ello por lo que el proceso p o -
dr encontrar su efectivo alcance en un retorno a "la ee teza de lo inmediato o conciencia sensible 3 el comienzo, di von
r entonces H e g e l , de que arrancbamos." (der Anfang, dem wir ausgegangen)
(55) En este sentido, no queda sino
(54) SIMN, Josef, Das Problem der Sprache bei Hegel, o . c , Cfr. p. 66, (trad. p. 81) (55) Ph. G., p. 432, 33-36 (trad. p. 472)
314
despertar
a la evidencia de que el presente lleva efectivamente en s
de la
certe-
za sensible
toda verdad y por final
tanto nunca dejaremos este t e r r e n o .
(56) El proceso
no har sino alzarnos a la e fectividad
de lo que est ya el
dado, a lo que sin embargo solo accederemos mediante
recuerdo -que es un recorrer r e a l - del camino y el movimiento por el que retorna donde se r e a l i z a a s mismo. Es en el lenguaje que "es
esta efectiva
comunicacin que har alcanzado pues
el comienzo presupuesto la fuerza
sea finalmente
del hablar como t a l la que lleva a cabo lo que
hay que llevar a cabo." es ist die K'rafft Spreahenss ais eines solohen,
(57) .
welahe das ausfuhrt3
was auszufuhren
ist)
El a b s o l u t o por t a n t o no es en r e a l i d a d gen de l a e x p e r i e n c i a y l a expresin
nada a l mar_
de l a c o n c i e n c i a -in_
(56) L A B A R R I E R E , P . J . , seala la especial importancia de la certeza sensible en su presencia a lo largo del desarrollo en el que r e presenta la primera y la ltima palabra, destacando cuatro tipos o modelos de relaciones que se anudan en ello e insistiendo en el especial peso de la reasuncin de todo el contenido de la obra en el Saber absoluto. 1/ Resurgencias que son signos de impotencia, de error o de equivocacin. 2/ Referencias - r e a i s que r e lanzan los movimientos. 3/ Secuencias - tipos y 4/ Paralelos que marcan que el movimiento en curso, tras ser desplegado en su validez y autenticidad, vienen a culminar reposando en su fuente. (Introduction a une lecture de la Phenomnologie de l ' e s p r i t , o . c . , pp. 102-103). (57) Ph. G., p. 276, 9-10 (trad. p . 300)
31 1
dividual y colectivado ms all de e l l a s ,
y no tiene existencia y signific_a en la medida en que el lenguaje su finitud es
la estructura de la conciencia, ceptualmente. Se muestra el estar-ah
comprendida con
as hasta qu punto no es sino
del espritu y en qu m o d o su decir no s i "espritu" que "en auanto senti.en_ (Der Geist ais empfindendevis-t donde efectiva-
lencia a dicho e s p r i t u , te es l mismo animal." thierisoh" siente.
selbst mente
( 5 8 ) , es en e l lenguaje
3.
EL CONCEPTO COMO MEMORIA EN EL SIGNO,
No se t r a t a
en Hegel de h u i r de lo s e n s i b l e l a sensatez una fuente
n i siquie_ de un s u de conono su
ra a t r a v s de su sometimiento bajo puesto
entendimiento que c o n s t i t u y e r a a l margen de l a s e n s i b i l i d a d .
cimiento
Lo u n i v e r s a l
(58) "...Thierisch in die Natur Versenkt". (Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur des Geistes 1803-1804. Das System der Speculativen Philosophie, J E N A E RS Y S T E M E N T W R F E I, o . c , Fragm. 20, p. 293, 4-5)
32 S
visa la naturaleza sino que lo sensible mismo deviene Logos, lenguaje significante, y el pensamiento de lo sensible no permanece interior y mudo sino que est en el lenguaje. Este "no es solamente un sistema de signos extrao al significado, es el universo existente del sentido, y ese universo es tanto la interiorizacin del mundo como la exterio rizacin del yo, doble movimiento que es preciso comprender en su unidad." (59)
Desde esta perspectiva, se tratar de ver en el presente epgrafe en qu medida solo a travs del reconocimien to de la necesidad e insuficiencia del signo, cabe recuperar -que es un recobrar la memoria y un construir sentido-
un contenido que sea lo decible que se d-ice3 como lenguaje en el que y con el que es, como elemento constitutivo, el concepto mismo: lo sensorial especulativo y experimentable.
Si, como sealamos, aquel que habla y aquello de lo que se habla se muestran en Hegel inseparables, el sujeto y el objeto- se. trascienden como; tales . en,el_ lertgu'ajja autntico 'del' ser: el -lenguaje ap-axeee. : - como- l : a . >- existfinciade la cseacia y l discirst>" dialctico como el de_
venir del sentido. Ha de verse ahora, en qu medida se opera un efectivo decir a partir de ese lenguaje que es la con
(59)
HYPPOLITE,
Jean, Logique et existence, Presses Universitaires de France, Paris, 1961, 250 p., p. 27
217
ciencia de s universal del ser y que propiamente no es de nadie. Y es en concreto el discurso dialctico, el devenir de las categoras en las que el ser y el pensamiento son idnticos, el que subraya que el lenguaje y la palabra no existen sino en el* lenguaje que niega y conserva lo sensible, lo asume y lo supera. Se comprende as por qu precisamente en la Enciclope_ dia el lenguaje es tratado en los captulos que se encuadran bajo el ttulo de la imaginacin id-te Einbildungskraft). En
su condicin de mediacin del acto de pensar con el contenido del pensamiento, la imaginacin realiza asimismo el
paso del "espritu terico" al "espritu prctico", pero como subdivisin de la Psicologa, que en cuanto- captulo sobre el espritu en sentido estricto, es unidad de ser pava s no consciente (alma) y conciencia. (60) Ello sita en
su verdadero alcance el problema como la cuestin de la con dicion de la posibilidad de la unidad de la referencia cons cien te al objeto y de la relacin no consciente (no inten-r
cional) a s misma como estructura de la conciencia. En esa medida, se tratar de ver en qu sentido la conciencia no puede ser ni siquiera conciencia de s misma sino en las
formas del espacio y el tiempo, esto es, como conciencia de objetos. Se ha subrayado, por ello que "el problema nu-
(60) Cfr. Ez. (1830) 445 ss., 440 ss., 388 ss. y 413 ss.
318
clear del sistema hegeliano es la cuestin de hasta qu punto es posible, pese a todo, experimentar (erfahren) la unidad de estar consigo o en s (ser para s) y estar fuera de s (ser consciente, conciencia)." (61) Podramos quedar sin embargo cegados por la elevacin (erhoben zu sein) del espritu sobre la Naturaleza, sobre la materialidad, como respuesta su propio concepto, olvidando que ello ha de entenderse a la luz de su necesi_ dad de nuevamente superar (aufheben) la forma de la inmediatez. (62) Con ello, el espritu no hace sino correspon der a travs de aquella actividad por la que procede a su manifestacin, esto es, efecta el retorno a s mediante
un quehacer que no pretende otro obj eto sino el concepto mismo. Tal actividad no es sino la de dicho concepto en su alcanzarse y comprenderse a s mismo, en un proceso de autntica liberacin (Befreiung). Las llamadas facultades del espritu vendrn as a expresar ste su progresar que es desarrollo (Das Fortsohreiten des Geistes ist Entwicklung)
y p o r tanto han de ser consideradas como grados de esta li_ beracin. (63) Pero para Hegel dichas consideraciones han
(61) SIMN, Josef, Das Problem der Sprache bei Hegel, o . c , p. 161, (trad. p, 191) (62) Ez__ (1830) 440 (63) Ez. (1830) 441 y 442.
319
sido olvidadas por quienes se muestran satisfechos con el supuesto comprender empricamente los hechos de la concien cia humana, limitndose, en la ms ingenua renuncia de l c o n -todo
cepto, a recibir aquellos como dados y analizarlos
ello con los ingredientes de "formas sacadas del punto de vista de la conciencia y con conocimientos antropolgicos . " (64) No cabe sin embargo ignorar que la inteligencia se cumple como tal tanto en cuanto pone como suyo lo que encuen
tra, con lo que solo da razn de ello en este dar razn de s. Al conocer se conoce, por lo que el concepto del conocer se muestra como el conocimiento mismo . Se precisa por tanto de esta actuacin de la inteligencia, autntica acti_ vidad realizadora (realisierenden -T'tigkeit) en la que c o -
bran su efectiva dimensin el intuir, el representar... etci cuya verdad viene dada por su consideracin no aislada sino como momentos de la totalidad del conocer mismo. (65) De ah que la intuicin ( Anschauung) deba entenderse
siempre como unidad de la percepcin del objeto y de la actividad misma del percibir. Con todo, en la intuicin la inteligencia se determina a s misma al poner frente a su (Innerliohkeit) co-
autodeterminacin an formal su interioridad la d e t e r m i n a d n del sentimiento
(Gefh lsbestimmtheit)
mo algo q u e , siendo, es como una negatividad, como el a b s -
(64) Ez^_ (1830) 444 (65) Cfr. Ez. (1830) 445
320
tracto ser otro de s mismo. "La inteligencia determina as el contenido de la sensacin como un ser fuera de s~C (ais au&er sich Se iendes); y lo arroja en el espacio y en el tiempo, que son las formas en que ella intuye." (66) Y esto es lo realmente sugerente: la inteligencia solo es cons_ ciente en la medida en que est fuera de si. Su estar en
si, como ser auto consciente pasa por ser fuera de s, por desplegarse y perderse en las formas del espacio y el tiem po -como formas de toda conciencia. Sin este arrojar el -que es un arrojarseen dichas
i i
contenido de la sensacin
formas , la conciencia se pierde para s misma. No puede ser conciencia de s sino como conciencia a su vez de obj etos, en la medida en que la materia es un otro vetativot al re-
cibir del espritu la determinacin de ser lo otro de s mismo. Resulta por ello especialmente significativo que la Anschauung se muestre como la actividad del experimentar-se
a travs del sumergirse en la exterioridad y el recordarse inmediatamente en esta materia exterior la inteligencia, co mo "unidad concreta de los dos momentos, esto es, de ser inmediatamente recordada en s fin sich erinnert) en esta ma-
(66) Ez^ (1830) 448 Se ha destacado en numerosas ocasiones la dificultad de traduccin del trmino Anschauung. Se ha subrayado en este sentido que la solucin de hacerlo por intuicin resulta problemtica, dado que en espaol intuir es percibir lo que no se ve directamente, en tanto que anschauen es justamente percibir lo que s se ve directamente. A. AGUD propone el neologismo aspeccin que se basa en el correlato latino de an-schauen (ad-spectare) y que se apoya en el sustantivo de estado aspecto. As se recogera y destacara Anschauung como
321
teria
exterior, in
y de s e r en su r e c u e r d o en s " (in sumergida en l a e x t e r i o r i d a d . " zu sein)
ihv (in das
Evinnevung auersiahsein tiva yo,
sich)
versenkt
(67) A s , j u n t o a e s t a a c -
interiorizacin
- e l momento de la apropiacin como su se determina a s mi.sma, oiein aes
aquel en e l que l a i n t e l i g e n c i a
s i bien de modo an formal-, frente a la i n t e r i o r i d a d ,
se dara esta auas i-es
el momento del cuasi-contenido3
quel en e l que la determinidad del sentimiento e s p i r i t u a l puesto como simple e x i s t e n t e , m o un cara a cara negativo, ta. apropiado de: la atencin, co
como una cuasi-alteridad
abstra es in sub de -el
Se t r a t a , por t a n t o , de proyectar este contenido en e l tiempo, que son l a s formas de la actividad indiferente y del
paci y en e l tuitiva: sistir la
forma del ser-yuxtapuesto espacio-
inmvil -el
y l a forma de l a movilidad,
l a autonegacion, tiempo-. (68)
del ser sucesivo que nace y que pasa la i n t u i c i n
Para pensar
en su e s t r u c t u r a
percibir el aspecto global de las cosas tal c o m o stas se ofrecen directamente (trad. de Das Problem der Sprache bei Hegel, o . c , ed. Taurus, cfr. 12). Estimamos, con todo, que pese a la pertinencia de destacar lo problemtico de la traduccin "tradicional", se trata de recuperar pre_ cisamente el trmino intuicin mas all de la mera intuicin pseudo-intelectual, a fin de destacar su quehacer no al margen de lo sensible. C o m o efectivamente seala A. A G U D no es una mera Wahrnehmung (67) E z ^ (1830) 449. (68) Cfr. QUELQUEJEU, B., La volonte dans la philosophie de Hegel, fiditions du Seuil, Paris, 1972, 352 p., p. 162-163 Si QUELQUEJEU se refiere explcitamente a esta cuasi-escisin, cuasi-contenido y cuasi-alteridad, es a fin de manifestar que el nacimiento de esta interioridad que hace surgir una correlativa exte-
322
reflexiva y compleja habr de operarse la reuni ficacin concreta de estos dos momentos que son la interioridad -cuasi-forma- de la atencin y la exterioridad -cuasi-con tenido- en singularidad espacial y temporal: doble movimien to de interiorizacin en s mismo de esta materia ouasi-ex terior, y de inmersin correlativa en la exterioridad en el seno de esta reinteriorizacin misma. La Ansahauung no nos da por ello inmediatamente paso al pensamiento (das Denken) sino a travs de la mediacin, trmino medio (die Mitte) que significa la representacin (Vorstellung) , entre aquella inteligencia inmediatamente de_ terminada y la inteligencia libre. El objeto de la intuicin se coloca ante la inteligencia. Se tratar de hacer in terna esa inmediatividad, promover esta inmediatez de la i n _ tuicin en la interioridad, superarse en cuanto subjetividad de la interioridad "exteriorizarse de s en s misma (in ihr selbst ihrer sich zu entuQern) y ser en si en su
propia exterioridad. " (in ihrer eigenen auQerlichkeit in sich zu sein) (69) Sin embargo, el representar en cuanto in_
rioridad no se efecta sino en la perfecta inmanencia del despliegue espiritual. Encuentra la sugerencia en el propio Hegel: "la materia recibe del espritu la determinacin racional de ser lo otro de s mismo (das Andre seiner selbst) Ez. (1830) 448 y Cfr. 247 y 254
(69) Ez. (1830) 451
323
tuicin recordada (ais erinnerte Anschauung)
tiene ya un
objeto. Algo ha sido sentido en y por el sentimiento y si la intuicin es la representacin inmediata donde las determinaciones de ese sentimiento han sido transformadas en un objeto separado del sujeto, aquel sin embargo en tanto que es exterioridad es "por un lado, la apacible coexisteri cia del espacio y por otro, el inquieto devenir en la sucesin del tiempo." (70) Dado que se tiene un objeto, los gra dos de la representacin harn referencia a actitudes de la inteligencia darses respecto del contenido, bien mediante el aoov_ -absolutamente hablandodel contenido
separndose
del sentimiento; bien imaginando
ese contenido a fin de con
servarlo sin un objeto, evocndolo y asocindolo libremente; o bien despojndolo de su significacin inmediata y otorgn_ dol, en la memoria, otra significacin y otra ilacin.
El objeto determinado en el espacio y en el tiempo exige esta suerte de atencin que no es una simple receptivi_ dad de lo dado en la medida en que precisa una determinada voluntad respecto del contenido. Por ello a su vez la intuicin lo es para el sujeto que "en tanto que es en s mis mo y para s mismo, se arranca a su ser-fuera-de-s, se refleja en s-mismo y se separa de la objetividad, haciendo de
(70) Philosophische Prop deutik, Smtliche Werke, vol. III, ed. Gloekner, Jubilaumsausgabe, Fr. Frommann, Stuttgart, 1927, 136 De aqu que HEGEL subraye que espacio y tiempo son el acto abstrae to de la intuicin, o sus formas universales. ~
324
de la intuicin, subjetivamente una imagen."
(Bild) (71)
Al poner el contenido del sentimiento espiritual en su pro pia interioridad, en su espacio y su tiempo propios, libera el contenido de su primera inmediatez y de su singularidad abstracta y lo acepta y lo acoge en la singularidad del Yo, con lo que, sin embargo, pierde su lugar y su terrenos y en cierto sentido su propia carne. Pero la inteligencia no los olvida tan fcilmente y se hace su depositara, constituyri . . dose en este pozo nocturno (nachtlichen Schacht) (72) en el
que un mundo infinito de imgenes y representaciones es con servado (aufbewart) y escapando a la conciencia, en una indistincin que une lo diverso.
Precisamente por ello, al ser abstractamente conserva da, una imagen tal necesita de una intuicin presente para tornarse existente, (zu seinem Dasein) para pasar al estado de recuerdo (Erinnerung) propiamente dicho. Es as como
la inteligencia adquiere el conocimiento de lo que recelaba
(71) Philosophische Propdeutik, o.c, 139 y Cfr. 5 134
(72) Ez^ (183O) 453 Resulta significativo subrayar que precisamente el alma es conside_ rada por. Hegel como "un pozo indeterminado" (ein bestimmungsloser Schacht) en el que la riqueza infinita de sensaciones, representaciones, conocimientos, pensamientos, etc., es conservada. El yo es as completamente simple y solo cuando recuerda una representacin, la saca fuera de aquel interior a la existencia ante la conciencia. Cfr. Ez.. (133O) 4O3
325
sin el saber, como s imple posesin interior en la oscuridad de su trasfondo, y que conoce ahora como exteriormente determinado y autentificado (bewart) por la intuicinLa inteligencia se decubre entonces como esta potencia que se presume inagotable, consistente en poder exteriorizar sin tener necesidad de la intuicin exterior. Tal es la riqueza del recuerdo; lo interior posee adems en s el destino de poder estar presente ante fuorste Ilen) la inteligencia y de tener en ella su ser-ah actual. El recuerdo no es tanto una comparacin entre dos intuiciones singulares como la subsuncin de la intuicin singular actualmente presente bajo la intuicin ya univer salizada, es decir la representacin. No se trata, por tan to, de que mltiples intuiciones coincidan en una autntica imagen, ms o menos abstracta, sino que el simple he cho de que yo lo asuma en m confiere inmediatamente a la intuicin la forma de la universalidad. En el recuerdo, una intuicin o representacin actual evoca la imagen de una i i i tuicin o representacin anterior, que fue la misma que la actual, (die ndmliahe wav3 ais Lie gegenwdrtige).- Esta representacin anterior es la realidad duradera y universal bajo la cual yo subsumo la representacin singular actual. (73) . Resulta en esta medida inadecuado considerar que para Hegel la intuicin es una coincidencia, ignorando que el tiempo en el que vemos y entendemos los hic et nunc es la forma universal de ese movimiento se superacin que nos
(73) Philosophische Propodeutik, o.c, Cfr. 143 y 144.
326
aleja desde siempre de la inmediatez y que hace que la coincidencia no se sostenga; movimiento en el que el ser no es ya ser sino ser superado como tal y asumido. Desde que un esto nos aparece, la negatividad est en obra, da do que algo no puede erigirse ante la representacin, e_ merger de la.compacidad nocturna, sino en virtud de una potencia de desdoblamiento, de Entsweiung, que es posi -
cin de s, obrar ruptura de la inmediatez. Esto es, se gn Hegel, el poder de la imaginacin (die Einbildungs-
kraft).
La presencia de Kant en estos planteamientos es ab_ solutamente clarificadora. Desde su punto de vista, nues_ tras intuiciones a priori no producen conocimiento algu
no a- no ser que contengan un enlace de los elementos di_ versos que haga posible una sntesis permanente de la re_ produccin, junto asimismo con la sntesis de la recogn cin en el concepto. Es decir, la sntesis reproductiva de la imaginacin pertenece a los actos trascendentales del espritu. (74) Si bien tal imaginacin rene lo mltiple del sentido en una primigenia unidad sinttica -f a _ cuitad sintetizadora cuyo producto es la imagen-, dicho
reunir y sintetizar no es un mero reproducir sino justamente conferirle el aspecto bajo el cual aquel mltiple
dato sensible ingresa como elemento material en el proce_
(74) KANT, I., Kritik der Reinem Vernunf. A 115 ss. Cfr. Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe. Dritter Abschnitt: Von dem Verhaltnisse des Verstandes zu Gegenstnden iiberhaupt und der Moglichkeit diese a priori zu erkennen. //
327
so cognoscitivo.
La imaginacin , a s , pone en una imagen y la multiplicidad de la,s im
lo mltiple de la i n t u i c i n presiones es r e c o r r i d a ,
recogida y enlazada en c i e r t a m a de la multiplicidad de l a s im la repre
era. Dado que la s n t e s i s presiones
en l a imaginacin es lo que constituye concreto -es d e c i r ,
sentacin de un objeto hace sino r e p r e s e n t a r cin r e a l i z a
el concepto no imagina-
de modo general
lo que la
en c o n c r e t o - ,
e l concepto es adecuado a l a (como regla3 el procesntesis nin-
i n t u i c i n por cuanto expresa de modo general por lo t a n t o , como representacin universal),
der determinado que l a imaginacin sigue en l a de l a s impresiones. As , l a
imaginacin no introduce
gn nuevo t i p o
de representacin
que se yuxtaponga a in -intuicin que l a
t u i c i n y concepto sino que simplemente ambos
y concepto- son los dos t i p o s de representacin sntesis exige para ser tal.
N o es ahora e l momento de considerar dichos planteamientos,
el alcance de
pero, con todo, subrayamos el he-
N o es preciso insistir ahora en el alcance decisivo de la i m a _ ginacin pura (reine Einbildungskraft)como facultad fundament a l (Grundvermogen) del alma humana que G S el principio de to_ do conocimiento a priori. Baste subrayar, c o m o expresamente hace Kant, que por medio de esa facultad, ponemos lo diverso de la intuicin y lo unimos con la condicin de la unidad necesaria de la apercepcin. D e este modo, los dos trminos extremos, es decir, Sensibilidad y Entendimiento (Sinnlichkeit und Verstand) han de conexionarse necesariamente mediante esta funcin trascendental de la imaginacin; pues si as no fuera, habra en verdad fenmenos (cfr.77 bis),pero no objetos de conocimiento emprico y por tanto no habra experiencia. (K.R.V. A 124) (74 bis) Cfr. K.R.V. A 120 y stes. donde se expone la conexin del entendimiento con los fenmenos mediante las categoras.
328
cho de que una multiplicidad para ser presente, an preci^ smente como multiplicidad, ha de ser aprehendida* das resumida, abarca
por lo que, en cierto sentido, la misma inkantiana no sera sino
tuicin es sntesis (la aprehensin
la accin de la imaginacin en cuanto que se ejerce inmediatamente en la intuicin). As, Kant, al igual que Hegel,
asocia la imaginacin al tiempo, al subrayar que la multiplicidad necesaria de las impresiones es, pues, la multiplicidad pura del tiempo, dado que no cabe decirse que
aquella multiplicidad de las impresiones es recorrida si no es cada momento recogido, conservado y enlazado en lo que le sigue. Del mismo modo, al igual que en Kant, la imaginacin es concebida en Hegel como la unidad de una receptividad y una espontaneidad No ha de olvidarse que las categoras
kantianas dan a la sntesis de la imaginacin una unidad sin la cual dicha sntesis no nos procurara , propiamente hablando, ningn conocimiento. Sin embargo, la imaginacin no es en s misma una facultad legisladora, dado que en-
carna precisamente la mediacin, opera la sntesis que relaciona los fenmenos en el entendimiento -nica,.facultad que legisla en el inters de conocer. As, los fenmenos no se someten a la sntesis de la imaginacin sino -median te esta sntesis- al entendimiento legislador. (75)
(75) DELEUZE, Giles, La philosophie critique de Kant, P.U.F., 1971, 111 p., Cfr. p. 27
329
En e s t e trascendental dario, der,
sentido, de la
el problema de la
significacin secunes e l p o _ la sen que la
imaginacin no es en absoluto es la facultad,
dado que, como sealamos,
de l a s n t e s i s
y ocupa un lugar mediador e n t r e
s-ibi-lidad
que Kant declara
pasiva . y e l entend-imiento P o s i b i l i t a por t a n t o
se manifiesta
como espontaneidad.
unin de lo diverso y de l a s unidades c a t e g o r i a l e s , do l a s n t e s i s plicidad de las de lo dado en l a i n t u i c i n formas a Tpviov is
operan
y de la m u l t i -
de l a s e n s i b i l i d a d . De
ah que no f a l t e n cin no efecta
quienes hayan subrayado que l a imagina_ sino ante el entendimiento son l a s c a t e g o r a s puro,
sntesis
dado que en cada s n t e s i s
l a s que exellas
presan l a unidad de la apercepcin, dicha apercepcin reconoce taciones s i s y, nes, formales la
puesto que en
identidad de l a s las formas... de e s t a s
represende s n t e -
mediante todas en la identidad
fundndose
representacio
l a identidad del s, mismo.
Pero e s t a r e l a c i n en la en la que la (76) imagen devie_
cual se cumple la vecogn-icin, ne concepto, es e l
entendimiento.
(76) P H I L O N E N K O , Alexis, L'oeuvre de Kant, La philosophie critique, tome I , Vrin, 1975, 356 p . , Cfr. p. 173 La tesis expuesta se ajusta en parte -como el propio P H I L O N E N K O reconoce- a la sostenida por C O H N , H., (Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, 1918, ch. VIII) Resulta interesante y clarificador cotejar la valoracin que h a _ ce Philonenko de la consideracin de H E I D E G G E R , para quin la imaginacin ocupa su verdadero primer plano en la seccin consa grada al esquematismo, donde se explicitara la relacin de la imaginacin trascendental con la intuicin pura (Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt a m Main 1951, 3a. ed. 1965, 222 p . , p. 127 -trad. F.C.E., 1973, la. reimp. p. 119). Philonenko estima sin embargo que la tesis de Heidegger
330
Se puede subrayar por e l l o que la imaginacin produce menos la en e l l a cuanto lisiert) imagen que el concepto y que, en cualquier caso, en (reaes
y mediante e l l a como e l concepto o c a t e g o r a , forma pura del entendimiento puro, y adquiere se realiza
su verdadera s i g n i f i c a c i n .
(Bedeutung)
Sin pretender
en absoluto e n t r a r
ahora s i q u i e r a en ufin
na mnima exposicin del planteamiento kantiano, pero a de acentuar en este punto su decisiva baste destacar que la unidad objetiva -empricos- de la conciencia cepcin p r i m i t i v a -
presencia en Hegel, de todos los actos
en una conciencia como condicin
-de la aper_ necesaria afinidad
se configura
de toda percepcin p o s i b l e , de todos los sntesis reglas.
en la medida en que la
fenmenos es la consecuencia
necesaria de una a priori facultad producfuncin en
en la imaginacin que se h a l l a Por t a n t o ,
fundada
la imaginacin es tambin una
de una s n t e s i s tiva',
a priori,
es decir una imaginacin es la
y esta unidad necesaria de la s n t e s i s de la imaginacin. (77)
trascendental
es infundada y contradictoria. Desde su punto de vista, el esque_ matismo no es en ab/soluto una exposicin de la imaginacin c o m o raz del conocimiento ontolgico finito sino nicamente el metodo de pensar el concepto y lo concreto en sus relaciones (o.c. p. 179) (77) Al respecto, conviene recordar y no porque sean aspectos radical mente opuestos, la distincin entre la unidad (Einheit) y la sntesis (Synthesis). L o que hay primariamente es una sntesis (ac_ to de aadir una a otra diversas representaciones y de comprender la diversidad en un conocimiento -hay una sntesis pura-) y en ella tiene lugar la produccin de un conocimiento. Ahora bien, la sntesis es una simple obra de imaginacin, una funcin ciega -que no es origen de conciencia- pero que es indispensable -sin ella no
331
Solo a s es posible to se da esta funcin
la experiencia,
en tanto en cuan
trascendental de la imaginacin y a la asocia
su vez la afinidad cin y por s t a ,
de los fenmenos -y con e l l a
la reproduccin segn l e y e s . Ahora b i e n ,
como indicamos, para que la imaginacin pura pueda efectuar su funcin i n t e l e c t u a l debe aadrsele y permanente la apercepcin es
ya que e l yo f i j o
(de la apercepcin pura)
e l c o r r e l a t o de todas nuestras representaciones, en tanto que es posible ser consciente de e l l a s . As, la sntesis
de la imaginacin -aunque a p r i o r i - es siempre s e n s i b l e : porque compone lo diverso, slo aparece en la i n t u i c i n . D e facultad fun-
e s t e modo, en Kant, por la imaginacin pura, damental del espritu miento a p r i o r i , (ii&mut'l
p r i n c i p i o de todo conoci-
ponemos lo diverso de la intuicin y lo a-
vinculamos con la condicinente la unidad necesaria de la percepcin. Y a sealamos que sensibilidad y
entendimiento funcin de la
se conexionan ineludiblemente mediante esta imaginacin pues de lo c o n t r a r i o , nocimiento emprico, menos (77 bis)
no habra objetos de co feno
no habra experiencia aunque s
(que sin embargo slo cobraran su dimensin
habra conocimiento. Pero el traer esa sntesis a conceptos es una funcin que corresponde al entendimiento. Se aade as a la sntesis una operacin que asegure su reproducibilidad y que Kant denomina unidad de la sntesis, c o m o momento propiamente conceptual donde la sntesis hasta entonces contingente es elevada a la necesidad y este m o m e n t o se cumple en la sntesis que funda su infinita reproductibilidad. (77 bis) Fenmeno, entendido aqu -y en nota (74)- tal c o m o queda caracterizado en la Esttica Trascendental (materia y forma sensible del fenmeno) (K.R.V., A 20, B 34).Diferente por tan_ to en esta acepcin a la del fenmeno sensible.(Cfr. K.R.V. A 249)
332
como experiencias
posibles-).
Es por medio de la unidad
trascendental de la sntesis como deben ser representados a priori todos los objetos de la experiencia viable, en tanto en cuanto es la forma pura de todo conocimiento posible .
Tenemos, pues, en nosotros una imaginacin pura como una facultad fundamental del alma humana, en la cual a priori. Mediante ella unimos
se basa todo conocimiento
lo diverso de la intuicin con la condicin de la unidad necesaria de la apercepcin. Ambos trminos -y es ahora
lo que nos interesa destacar-, es decir, la sensibilidad y el entendimiento, deben conexionarse necesariamente me-
diante esta funcin trascendental de la imaginacin, pues si as no fuese, no habra, como anteriormente indicamos, experiencia alguna. En este sentido, Hegel estima, a instancias del propio Kant, que la imaginacin ha de ser considerada la fuente de la sensibilidad en tanto captacin de un fenmeno determinado.
En efecto, Hegel subraya expresamente que para intuir un ser singular en el espacio y el tiempo, es decir para captar un ser que es uno por relacin a otros, o que, como concretamente dice, tiene "su ser-otro fuera de s" , se precisa una singularizadn del continuum positivo del
espacio y del tiempo, singularizacion que es obra de la imaginacin. (78) Ver algo como distinto de otro, en corre
(78) Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. JENAER SYSTE -
333
lacin de anterioridad, tros,
de contigidad o posteridad con o-
es introducir en la simplicidad y la compacidad de rela-
la intuicin pura un trabajo de determinacin y de cin,. una Vorstellung
que pone en juego l a imaginacin. en general sea r e p r e s e n t a c i n .
De ah que l a imaginacin
Ahora b i e n , pura inquietud relacin el
ese poder es un movimiento ligado a l a
d e l tiempo. El simple proceso de puesta en tan subrayado por
de sucesin y de c o n t i g i d a d ,
asociacionismo e m p i r i s t a , no sea segura y._.,,pacfica por l a inquietud
implica que l a i n t u i c i n sen coincidencia. La sensacin instaura
sible
e s t ya roda
del tiempo que l a
y l a mantiene negndola. No e s t - a h
Es ya depsito
de lo i m a g i n a r i o .
s i n o porque no e s t ! ella
Y a s como l a sensacin (Erinnerung) .
es ya imaginacin,
es ya recuerdo
Esta puesta en movimiento o en r e l a c i n l a operacin de una i n t e r i o r i d a d diante mo." l a cual e l objeto C79) .Lo s e n s i b l e adquiere
temporal es
-una i n t e r i o r i z a c i n - m e " l a determinacin del s e r
no es por e l l o una mera
aportacin
M E N T W R F E , I I I , unter Mitarbeit von Johann Heinrich TREDE.Hrsg. von Rolf-Peter H O R S T M A N N , Gesammelte Werke, Band 8, 1976, Cfr. 185-187. - Cfr. asimismo: Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur (.1803/04). Das System der Speculativen Philosophie, JENAER S Y S T E M E N T W R F E I , hrsg. von K. DSING und H..KIMMERLEv Gesaramelte Werke, Band 6, 1975, Frag. 20, p . 284-10 y s t e s . C79) "Der Gegenstand h a t hiedurch berhaupt die Form, d i e Bestimmung meiner zu seyn erhalten; und indem e r wieder angeschaut wird, so hat sein Seyn nicht mehr diese reine Bedeutung des Seyns, sondern des Meinen, es i s t mir schon bekannt; oder ich erinnere mich s e i //
334
del exterior, dado que es siempre reintuicionado como mo. No podemos recordar sino lo que ya hemos percibido, pero ello es as porque lo que percibimos era ya Erinnerung.
(80) Pero, como anteriormente indicamos, dado que la imaginacin era poder de representacin, tiempo y recuerdo, es asimismo unidad de una espontaneidad y una receptividad. Y no simplemente segn el alcance que pudiera desprenderse de esta primera lectura, sino ante todo por el poder que tiene de producir signos, es decir esencialmente del len-
guaje. Es precisamente en virtud de esa produccin, y siii gularmente de signos lingsticos, como el campo sensorial se articula.
Recuperemos ahora el hilo de nuestra exposicin a fin de incorporar estas sugerencias -precisamente en la me dida en que de una u otra forma se hallan ya insinuadas por los textos que nos ocupan. Las imgenes, que en una primera instancia hacan referencia a un tiempo inmediato externo y a un espacio, que eran depositados con ellas a
fin de constituir aquella riqueza, encuentran ahora una in dividualidad que abraza conjuntamente las determinaciones
ner." (Natur Philosophie und Philosophie des Geistes. JENAER SYSTEMENTWURFE III, Gesammelte Werke, Band 8, o.c , p. 188,3-6). (80) Cfr. TAMINIAUX, J., Le langage selon les ecrits d'Iena, Tidjd schrift voor Filosophie, juin, 1969, pp. 363-377, p. 368 stes.
335
de su contenido, lo cual es ya suficiente para disolver su concrecin inmediata -el contexto temporal y espacial ni_ co que tena en la intuicin original- y para conferir li gazn a su contenido. Se reproduce as una capacidad nueva: la de representar de una manera universal3 dativa la relacin aso
de las imgenes. (eine allgemeine Vorstellung zur Beziehung der Bildev) (81)
assoziierenden
De hecho, no cabe sino reconocer la asociacin de las .representaciones como una subsuncin de las representaciones singulares bajo una representacin universal que constituye su conexin, y ello como obra de la inteligencia que se muestra as portadora de una nueva funcin: la de seorear la reserva de imgenes y representaciones que le pertenecen, despoj ando la realidad presente de circuns tancias fortuitas y arbitrarias a fin de hacer resurgir el elemento interior y esencial, dndole la forma y figura. A su vez, conecta libremente el conjunto, subsumindolo ba_ jo un contenido que le es apropiado -propio- y peculiar. Mediante ese quehacer la inteligencia se recuerda en s determinadamente en aquella masa y depsito (Vorrat) -de imgenes y representacionesy en ese grado es fant'a_
sa (PhantasieJ3 imaginacin que ejerce la actividad simbolizante, alegorizante o -poetizante. (82) Pero esta imagen
(81) E z ^ (1830) 455 Representacin universal que sirve de relacin asociativa de las imgenes y representaciones ms o menos concretas. Precisamente, la imagen es la representacin sensiblemente ms concreta -representacin , sin embargo; por ello, con el carcter de algo dado y de inmediato respecto al contenido.
ZZ6
producida por la autointuicin es an subjetiva: "el momento (das Moment) del ser falta (fehlt) an." (83) A fin
de apropiarse esta inmediatez que todava encuentra en ella hace falta determinar como existente lo que ah ha llegado ya al cumplimiento de una intuicin concreta de s, es decir que precisa conferirse a s misma el ser, la Cosa (Sa ahe ). A travs de ello, la inteligencia se exterioriza mediante una produccin intuitiva absolutamente nueva: "la fantasa que hace signos." (Zeichen maahende Phantasie)
Es en esta actividad de la inteligencia en tanto que fantasa como efecta la unificacin de una representacin independiente y de una intuicin, que en esta identidad fusionante no debe considerarse positiva sino cargada de otra representacin. La intuicin aqu no se reduce a representarse a s misma -ni vale como si as lo hiciera-, sino a algo distinto. Ella constituye una imagen que ha recibido en s la representacin intelectual independiente como constituyendo sin embargo su alma: es la significacin (Bedeutung) . "Esta intuicin (Ansohauung) es el signo (Zei_ chen). " (84)
(82) Ez__ (1830) 456 (83) E z ^ (1830) 457 (84) Ez. (1830) 458
337
Unificando as los dos itinerarios, accedemos a es te trascenderse a s mismo de lo sensible, en el que la imaginacin se traslada de la intuicin a la representacin efectiva. En el simboto 3 la intuicin presente y el contenido simbolizado ausente tienen, an algo en comn: se reu_ nen como las onomatopeyas sugieren lo que designan. La in-teligencia est an prisionera del dato exterior y de un anlisis que es contrario a la relacin mutua de determinaciones, a la inmanencia de la totalidad a las determina ciones particulares. Sin embargo, es ahora la imaginacin la que produce signos como algo fantstico y fantasioso, engendrados por una produccin asimismo fantstica que ofrece "un contenido completamente diverso de aquel que tie_ ne por s: es la pirmide en la cual se ha puesto y se conserva (versetzt und aufbewavt ist) un alma extranjera." (frmde) (85) No se trata por tanto de una mera exteriorizacin y expresin -efectivamente "ist si siah ussernd"-
sino de una autntica produccin de intuicin (Ansehauung produzierend) . As, junto al ver y el recibir, se constituye la creacin expontnea de lo que se da a ver.
Con ello, -produccin e intuicin- el concepto de signo ser por tanto el lugar de cruzamiento de todos los rasgos contradictorios. Todas las oposiciones de conceptos se unen3 se resumen, y se penetran ah. Todas las contradic
(84) Ez. (85) Ez.-
(1830) 458 (1830) 458
338
ciones parecen resolverse en l, pero, simultneamente eso que se anuncia bajo el nombre de signo parece irredu tibie o inaccesible a todas las oposiciones formales de
conceptos: siendo a la vez lo interior y lo exterior, lo espontneo y lo receptivo, lo inteligible y lo sensible, lo mismo y lo otro, etc., el signo no es nada de todo esto, ni esto, ni aquello, etc. (86) Hay ms enigma que sm-
bolo. Ni siquiera lo sensible es lo que parece ser, al ne_ garse a s en s mismo y quedar reducido al mnimo de no contar ni siquiera para s y de trascenderse completamente como tal sensible. La inteligencia se encuentra por ello en una exterioridad que es integralmente la suya, un ser que permaneciendo por completo como ser, es sin embargo su creacin, una alienacin de si misma en si misma. No slo
pone esta intuicin del signo como suya, sino que se pone a s misma en esa intuicin, no -existiendo sin embargo al margen de ella: es esta posicin.
*1 lenguaje no es para Hegel una nificacin est
traduccin y la sig_
ah, en su exterioridad. Los signos son
para nosotros las significaciones mismas y as, la inteligencia se halla y vive en el lenguaje. Precisamente por
(86) DERRIDA, Jacques, Le puits et la pyramide. Introduction a la la semiologie de Hegel, en Marges de la Philosophie, Les ditions de Minuit, 1972, 396 p., pp. 79-127, Cfr. pp. 91-92 (trad. en Hegel y el pensamiento moderno, Siglo XXI, 1973, 228 p. , pp. 30-92, Cfr. p. 44
339
ello, el Yo universal, la interioridad, no existen sino en dicho lenguaje y no hay un sentido exterior que haya de
expresarse posteriormente. Ello no significa desconocer que efectivamente la produccin de signos implica una cier ta preeminencia de la naturaleza sobre la espontaneidad, al lo
desarrollarse en la esfera de lo que Hegel denomina Bestehendes3
lo consistente, pues el signo es algo intuido
que no supera este estatuto de consistencia sino en cuanto queda ligado a l, siendo l mismo intuido consistente,
un Bestehendes que se refiere a otro intuido, a otro Bes-
tehendes.
Sin embargo, la imaginacin productora de signos no se satisface con esta inversin en las cosas intuidas. Sn_ tesis de receptividad y de espontaneidad, no puede darse por satisfecha con este predominio de lo intuido natural. En el signo, la naturaleza no es superada (aufgehoben) y la exteriorizacion del sujeto no es puesta en l. ( , 8 7 X Y no es superada porque, por un lado, precisamente el signo no lleva en su naturalidad el poder de referencia que ha-a loque refie-
ga de l un otro, puesto que lo designado re-
est lejos de l y adems, esta referencia y aquel
desdoblamiento no emanan de l. En este sentido, es una exterioridad que no ha de ser interiorizada. Y si hace re ferencia a alguna interioridad es a la de lo que interpre_ ta. El signo yuxtapone as lo inmediato y la superacin de lo inmediato.
(87) "Es war nicht gesetzt ais ein aufgehobenes." El signo no tiene en s mismo su significacin, sino slo en el
340
nicamente en el lenguaje t a l yuxtaposicin desaparece, abriendo va libre a una interiorizacin de lo ex t e r i o r que como indicamos es indisolublemente en Hegel una exteriorizacion de lo i n t e r i o r . Cobra con ello su au-
tntica dimensin el propio quehacer del ser intuido que supera su consistencia de cosa y se dilata hasta la idealidad del sentido en los signos, que ya no son signos s i no palabras. Y t a l es la obra de la imaginacin en su ms
elevada modalidad, la de Gedaahtnis3 en la que la i n t e l i gencia haciendo "aquel enlace suyo (ene Vern'pfung) 3 que es el signo, eleva (erhebt), mediante este recuerdo a combinacin (Erin-
nerungy3 la combinacin singular
universal3
esto es permanente (bleibenden V'erkniipfung) 3 en la que nombre y significacin estn unidos (verbunden sind) objetivamente por e l l a . " (88) tran_
A pesar de todo, esta combinacin es pasajera,
sujeto" {". ..ebenso hat .das. Zeich.en. an ihm selbst seine Bedentung, sondern nur in dem subjecte") Sera e l nomre ex que no precise de estas dependencias, en la medida en que es en s permanente sin l a cosa y e l sujeto (der Nahmen aber i s t an sich, bleibend, ohne das Ding und das Subject). Por ello ser e l nombre e l que aniquile la realidad d e l signo que es. para s. ("Im Nahmen i s t die fiir sich seyende. Realitat des Zeichendes vernichtat") (Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur und des Geistes 18Q3/18O4. Das System der Specuiativen vn losophie, JENAER S Y S T E M E N T W R F E I , hrsg. von D S I N G K., und KIMMERLE, H., Gesammelte Werke, Band 6, 1975, Fragm. 20, p . 288, 8-12).
(88) Ez.
(1830) 461
341
sitoria y singular; aislada. El enlace del elemento externo -la intuicin- y del elemento interno -la representacin o la significacin- no es sino una unin exterior. Se tratar precisamente de elevar esta exterioridad, socavando en la inteligencia una nueva interioridad. Por ello, frente a la intuicin de la palabra, la inteligencia en tanto que memoria, reproduce y recorre el mismo ciclo de actividad de la interiorizacin-recuerdo que la inte-
ligencia, como representacin en general, haba debido ya recorrer ante la primera intuicin inmediata. Se cumplir de este modo el ciclo de tres figuras encadenadas: la memoria que conserva* la memoria que reproduce y la memoria mecnica -para finalmente alcanzar al pensamiento.
Se tratar de establecer como primera actividad la de hacer suyo el enlace que el signo o el nombre constituye , es decir, elevar a la universalidad la singularidad primera de este enlace, a fin de lograr que sea estable, permanente y en el que nombre y significacin se hallen ligados objetivamente para la inteligencia. Mediante esta operacin reveladora de una nueva interioridad -esta vez ms concretala intuicin del nombre se alza al estado
de representacin integrante en su concretud existente, contenido, significacin y signo identificados. En esta actividad primera, la memoria es "la que conserva los nombres." (das amen behaltende Gedchtnis) (89) Este es,
(89) Ez. (1830)5 461
342
con todo, su momento ms abstracto. Pensamos las cosas en las palabras sin haber recurrido a las imgenes sensibles. El nombre es la Cosa (Der ame ist so die Sache) como es en el imperio del entendimiento, tal como existe en el dominio de la representacin, y es ah donde posee su validez. A su vez la memoria posee la cosa en la palabra y ah la reconoce -como lo haca la palabra con la cosa sin necesidad de la intuicin ni de la imagen. Deviene as la memoria reproductiva y el nombre,
mientras que lo comprendemos, ha llegado a ser representa cin simple, sin imagen. Asociar los nombres es combinar segn su lgica real significaciones. La asociacin de diversos nombres particulares reside en la significacin de las determinaciones de la inteligencia en tanto que sensible, represen tativa, pensante... determinaciones en las que la inteligencia recorre en s las series como sentiente, percepti_ va o pensante. Ha devenido susceptible de pensar en palabras. Cuando lo comprendemos, el nombre es la representacin simple y sin imgenes: "pensamos.en el nombre " (e$ ist -n amen da wir denken) (90) Va a ser por tanto la pa
labra (Wort) la que va a dar al pensamiento su existencia ms elevada y ms verdadera. De ah que para Hegel querer
(90) Ez.
(1830) 5 462
Ms aun, el nombre no reenva a lo sensible sino lo sensible al nombre, al universo de significaciones expresadas y expresa_ bles.
343
pensar sin
palabras sea una tentativa insensata.
Ciertamente cabe moverse entre palabras sin pensar, perdindose en el flujo encadenado que ofrecen, sin captar aquello de lo que se trata. El sujeto se torna as un
ser vaco, un recept culo de palabras provistas de espritu. Y esta ser precisamente la memoria mecnica: ya no tiene nada que hacer con la imagen, dado que es tomada de la determinacin inmediata, y no espiritual de la inteligencia, por la intuicin. Ahora bien, si la conexin de los nombres reside en la significacin entre la articulacin de las significaciones y la articulacin del ser, existe una distancia j que la inteligencia, para ser plenamente tal, ha de anular. Una nueva sntesis se le impone. "Pero es una obra cuasi-di-Vina." Imposible, pensar sin palabras, decimos. Ahora aadimos: imposible pensar con las palabras importadas j que nos vienen de una cultura, de nues tro pasado. Hablar en pensamientos es verse envuelto en una lucha pe manente con ellos pero asimismo contra ellos. Es intentar recorrer una semntica en la que la inteligencia que piensa rene totalmente y confiere a las palabras su sentido y su signficado, a fin de que digan lo que ella es y a su vez lo que es. (91) La inteligencia debe por tanto apropiarse de una manera acabada y perfecta de sus exterio
(91) QUELQUEJEU, Bernard, La volont dans la philosophie de Hegel. o.c., Cfr. p. 170
344
rizaciones,
superando l a d i s t a n c i a importada. As, esta
entre
la palabra y la de la
significacin
interiorizacin
r e p r e s e n t a c i n muestra s e r de l a i n t e l i g e n c i a
l a ms elevada
exteriorizacion como e l espacio
en l a que se e s t a b l e c e
u n i v e r s a l de " l o s nombres s i n s e n t i d o " , que han de r e c i b i r l o de e l l a . der La i n t e l i g e n c i a se r e v e l a pues como e l p enlace
de d e s a r r o l l a r
l o s d i v e r s o s nombres," de s e r su
-que f i j a
las series y las
conserva en un orden permanente.
Se comprende de e s t e modo en qu medida es mediante el lenguaje como decimos e l verdadero s e r de l a Cosa y en efectivamente ejerce objeto re
qu s e n t i d o , por e l nombre e l o b j e t o nace de nuevo-nuevo. el e s p r i t u , en t a n t o s e r vela. Tal es l a p o t e n c i a
creadora que
a t r a v s de l a c u a l
surge e l s e r d e l
como s e n t i d o -que es. e l a s no
lenguaje quien lo
(9 2) Se r e e n v a
a un s e n t i d o que se significados
situara
tras dicho l e n g u a j e , y la expresables. totalidad
sino a otros
expresados inmanente a disson (93)
Si e l yo como u n i v e r s a l i d a d , lo sos-tiene}
del d i s c u r s o ,
lo hace s i n del lenguaje
tinguirse
de l pues
"las insuficiencias
a su vez i n s u f i c i e n c i a s
del pensamiento y v i c e v e r s a . "
(92) En este sentido cabe hablar del lenguaje como la fuerza -y el poder- de dar nombres (die Sprache ais die Nahmangebende Krafft) y comprender en qu medida al enunciar el significado de la cosa (der Bedeutung des Dings) le da un nombre y lo enuncia en cuanto ser del objeto (Seyn des Gegenstandes). Precisamente por e l l o , "el lenguaje es el verdadero ser del espritu, como espritu en general" (das wahre Seyn des Geistes ais Geistes berhaupt). (Naturphilosophie und Philosophie. .des Geistes. J E N A E RS Y S T E M E N T W R F E , I I I , o . c , p . 189, 11;16-17; 17-18 y 13-14). (93) HYPPOLITE, Jean, Logique et existence, P.U.F., Paris, 1961, 250 p . , p. 40
345
De ah que, como anteriormente sealamos, el entendimien_ to intuitivo se enlaza en Hegel con el entendimiento discursivo . Precisamente por ello Hegel denomina este universo del discurso, "el espacio de los nombres". Si la inteligen_ cia es "el superar aquella diferencia del significado y del nombre" (das Aufheben jenes VnteTsehi.ed.es der Bedeutung und des Namens) (94), este espacio universal es efe privadas de sentido. Por e-
tivamente el de las palabras
llo, el recordar de la representacin es ahora la suma e x _ teriorizacin (EntduQerung) en la que la inteligencia se pone como ser. De este modo, la multiplicidad de nombres y de lazos mltiples entre ellos encuentran en el yo su ser universal, su potencia y su enlace. Conviene no olvidar, con todo, que ese yo que habla no se halla sino en y por el lenguaje. No existe en parte alguna como' singu-
laridad verdadera o universal. Comprender el nombre es ir de significacin en significacin, es trascender1 el lenguaje aon et lenguaje. Y son concretamente estos textos hegelianos los que nos muestran hasta qu punto como el lenguaje que es pensamiento en s (Gedachtn-s) deviene pensamiento para s, como el pensamiento del ser que cons_ tituye el lenguaje llega a ser pensamiento del pensamien to sin que esta reflexin sobre el lenguaje salga del len
(94) Ez.
(1830) 463
346
guaje mismo.
(95)
Cobra con e l l o un inusitado protagonismo aquel gen de la imagen general que era precisamente la
on
condicin
de la posibilidad de lo general como momento constitutivo asimismo de lo t e r i c o , aquel pozo nocturno en el que se imgenes y representacio-
guardaban un mundo de i n f i n i t a s nes,
sin que estuvieran en la conciencia, y al que asimis_ (Begriff
m o Hegel denominaba "concepto en cuanto concreto" ais Konkret)
(96) Se corresponde por lo tanto con la idea ya que ""contiene afirmativamentej
subjetiva
de s u s i s t e m a ,
en su posibilidad virtual", l a s determinaciones r r o l l o del rbol kommen) bilidad dad.
como un germen (Keim) "todas que s l o en e l d e s a (zur Existenz
(Bestimmtheiten)
acceden a l a existencia."
(97) Pero s i n embargo, e s t a no es en Hegel l a condicin
condicin de l a posi_ s i n ms de la reali-
(95) Se comprende ahora e l alcance de aquella consideracin en la que se destacaba que el lenguaje precede a l pensamiento, del que sin embargo es la expresin, en tanto en cuanto el pensamiento se precede a s mismo en esta inmediatez. Se subraya desde esta perspectiva, que e l lenguaje no reenva sino a s y no se supera sino en e l lenguaje mismo. (Cfr. HYPPOLITE, J., Logique et existence, o . c , p . 41 y 38) (96) Exactamente, concebir la inteligencia como este pozo nocturno es para Hegel, por una parte, la exigencia genrica de concebir e l concepto en cuanto concreto. Cfr. Ez. (1830) 453. (97) Ez. (1830) 453
347
La cues tin no es por ello aqu, cmo puede lo no consciente liberarse en cada caso del fundamento de su ser
y ponerse en o ante la conciencia. No estamos en la mera intuicin. De todas formas, el objetivo del preguntar sigue siendo el esquema. Este, como "sntesis de la imagen interna con el estar ah interiorizado", esto es, como sntesis de representacin e intuicin, "es la verdadera representacin." Slo, pues, en esta sntesis tiene el yo
mismo la posibilidad de "ponerse ante la inteligencia" (98) y estar en o.?oun su objeto. De este modo, la pregunta por el esquema de pluralidad y unidad se trans forma en la pregunta por la unidad de percibir y representarse. Ahora bien, la unidad de intuicin y representacin radica en la ignorancia de la intuicin, que implica al mismo tiempo ignorar esta misma ignorancia. En esta unidad, la intuicin no se entiende "como positiva y como representndose a s misma, sino como representando otra cosa" (etwas a.nderes vorstellend) (99), como ya sealamos con
anterioridad. La unidad est en que la intuicin se reti_ ra inmediatamente tras la representacin, o pone sta an te s, sin representar a su vez ni a s misma ni este acto de colocar algo por delante. No otra cosa es el signo sino esta forma de la intuicin.
(98) Ez. (99) Ez.
(1830) 454 (1830) 458
348
El signo se presenta en consecuencia en Hegel como este esquema que al mismo tiempo forma lo uno y lo mu'lti pie, y que en todo momento media negativamente entre intuicin y representacin internos, sin ningn concepto Cdel entendimiento) positzvO'lde esta mediacin. Queda ca ro que no descuida la pluralidad o sensorialidad de la riencia en aras de la sistemtica, ni la deduce a partir de una idea positiva de acuerdo con un esquema formal ge_ neral. De este modo, se recoge ahora -comprendindoloel verdadero alcance del apartado anterior, dado que el signo, como esencialmente sensible, contiene en sv la pro blemtica de la sensorialidad en toda su agudeza. En este aspecto se ha subrayado que en Hegel el problema de la trascendencia queda 'superado-.en el problema del signo, que e
en ltima instancia es del lenguaje. (1OO)
Pero conviene no olvidar que el signo mismo ha sido producido mediante la actividad que anima el contenido in' tuitivo (.espacial y temporal), insuflndole un alma y una significacin; tal es el alcance de la Erinnerung. llo no cabe reconocerlo Por e-
en verdad sino en tanto en cuanto
produce, en un campo perceptivo articulado en que discernimos las cosas, una autntica recuperacin de sus virtua lidades. "Que la pirmide vuelva a ser (redevienne) pozo, el un
que siempre habra sido, tal es el enigma." (101)
(10Q) Cfr. SIMN, Josef, Das Problem der Sprache bei Hegel, o.c. p. 165, trad. p. 195 (101) DERRIDA, Jacques, Le puits et la pyramide, Introduction la smiologie de Hegel, a.c, p. 88 (trad. p. 41)
349
As, se ha subrayado que es de ese depsito (Vorrat) del que la inteligencia puede sacar, poner al da, exteriorizar su propiedad (Eigentum)3 sin tener necesidad
de la intuicin exterior. La representacin no era sino esta sntesis de la imagen interior y de la presencia i n _ teriorizada por el recuerdo. En efecto, "lo interior tie_ ne en s la determinacin de poder ser colocado ante la inteligencia (VOY die Intelligenz3 gestellt zu konnen)3
detener en ella su ser ah." (102) Con ello se procesa e _ se movimiento que venimos destacando, y que subraya que las imgenes ya no son la simple noche desde el momento en que proceden de la interioridad propia del yo. La in-
teligencia misma es reproducida y recordada en su operacin . Nada menos hegeliano, por ello -y sin embargo-
que el huir del signo hacia una supuesta verdad escondida en la nocturnidad de la imagen, a fin de liberarse de la ausencia que se muestra en su presencia. Es precisamente su aceptacin como signo la nica va hacia su no consagracin como lo definitivo -lo contrario supondra su aniquilacin como tal signo y en esa medida la imposibilidad de nutrirse de la rica veta de aquella mina sombra. Slo si la inteligencia se recuerda en ese depsito de imgenes es fantasa, y es ella la que hace signos a travs de la memoria productiva como actividad creadora (ya destacamos que la memoria se ocupa siempre solamente
(102) Ez.
(1830) 454
350
cot signos) . De aqu que los signos sean un producto
de
la fantasa creadora, o lo que es lo mismo, resultado de un hacer prctico. P e r o , con todo, ha de subrayarse que
los signos son para nosostros las significaciones mismas, por lo que su hacer ha sido calificado de hacer puro do que en l la subjetividad se torna Cosa. (103) da-
Es en la fantasa donde la inteligencia es plena en s misma como autointuicin, en cuanto su contenido sacado de s tiene existencia de imagen, si bien an subjetiv a , dado que falta todava el momento del ser. Sin embar g o , es a l l , donde la idntica consigo como razn, se apropia inteligencia retorna a la relacin
inmediatividad en s ; y en cuanto
ese dato inmediato que encuentra en s.
Ser solo en la fantasa donde dicho dato se determina como universal y donde la actividad otorgue a aquel que es plenamente culminado en l , la determinacin de ser -ha(sich selbst
ciendo por ello la inteligencia misma ser Cosa zum Seirij zur Sache zu machen)
(104) La fantasa lleva el
contenido interno a imgenes e intuiciones, otorgndoles la determinacin del ser; no es extrao por tanto que la inteligencia se haga ser, Cosa, dado que el contenido de s es ella misma. Padece con ello el poder de la fantasa
(103) Ez_;_-(183O) (104) Ez. (1830) i
457 457
351
como suyo, poder que produce un signo, precisamente al ne_ gar la especialidad sensible de la intuicin. A travs de este perfil han quedado configurados los elementos que permiten subrayar ahora ei alcance del privilegio o excelencia del sistema lingstico -fnico-
con respecto a otro sistema semitico (privilegio de la palabra hablada sobre la escritura y de la escritura fontica sobre todo otro sistema de inscripcin). Ya vimos
en qu medida el signo asume y releva a la intuicin sensible-espacial, pero en un ser ah en el tiempo, que es un sonido (Ton), la exteriorizacion plena (erfullte us-
serung) del interior que se manifiesta. Cabe hablar por tanto del lenguaje del sonido como palabra hablada en la que lo interior se guarda en s en cuanto a su vez es emitido exteriormente y slo en esa medida se constituye la representacin interior en presencia (Dasein)3 haciendo
existir el concepto (el significado). Pero el lenguaje, en tanto que interioriza y temporaliza el Dasein, dado de la intuicin sensible-espacial, eleva la existencia misma, la releva en su verdad y produce as una suerte de promocin de la presencia. Pero se precisa un paso de la
existencia sensible a la existencia representativa o intelectual, a la existencia del concepto; paso que corres de precisamente al momento de la articulacin que trans-
forma el sonido en voz y el ruido en lenguaje. (105)
(105) DERRIDA, Jacques, Le puits et la pyramide, Introduction la smiologie de Hegel, a.c, Cfr. p. 104, (trad. p. 61)
352
Se comprende con esta p e r s p e c t i v a , g s t i c a hegeliana
por qu la
lindel y
lo es de la palabra y en especial en e 1 que
nombre3 como elemento simple e i r r e d u c t i b l e en lo que pensamos. Efectivamente ,
slo el sonido est en subjeti-
condiciones de producir e s t e e q u i l i b r i o entre lo vo y lo o b j e t i v o ,
y por e l l o es e l r e q u i s i t o previo del de l a conciencia n
paso de la a c t i t u d puramente objetiva tural a una a c t i t u d simultnea tal
hacia el yo en cuanto esen en y
cia de l a s u b j e t i v i d a d , por el. lenguaje.
como e s t a representado
Solo aquella
objetividad que t i e n e como la simultaneidad "su sig_
dimensin pura e l tiempo hace posible en este s e n t i d o . nificado labras", "El e s p r i t u "
slo puede - e x t r a e r
del t o n o . . . " , " s l o en l puede anunciarse en pa "que ciertamente no abandonan por entero e l ele-
mento del sonido, pero que lo rebajan mero signo externo de la comunicacin chen der Mittheilung).
a la condicin de (blo& aunaren Zei-
(106) Se muestra a travs de sto
Derrida insiste en que Hegel no se interesa aqu sino en la determinacin propia del lenguaje c o m o producto de la inteli_ gencia, es decir en el lenguaje c o m o manifestacin de sus representaciones en un elemento exterior, no centrndose en el estudio del lenguaje mismo. D e ah que la Enciclopedia se l i mite a ser una sistemtica o arquitectnica, no llenando el campo, del que seala los lmites y la topografa. Sin e m b a r _ go se indican los lineamientos de una lingstica, (p. 104 -trad. p. 61 y 62). (106) Vorlesungen ber die Asthetik I I I , Smtliche Werke, hrsg. von Hennann Glockner, o . c , Band 14, 1964, p. 225
zsz
como el espritu se eleva sobre la objetividad -que sin embargo es su objetividad adecuada-
material
y a su vez
sobre la subjetividad que se corresponde con ella. Ambas no son sino sus momentos.
'
Solo en el lenguaje -ahora hablar- es posible p r e la unin de subjetividad y objetividad en cuan-
cisamente
to negacin de su existir el ser ah seyn
por separado.
"El lenguaje es (sie ist das Da
del puro s m i s m o , como tal" Selbsts} ais Selbsts)
des reinen
(107X, la objetivi-
dad de algo que de suyo ms bien contradira a la idea de la objetividad vidad-. No obstante, objetividad (eine -inasequible en cuanto simple "ste su ser ah objeti_
es como tal, una que lleva en s su
Gegenstdndliahkeit) (108)
verdadera naturaleza"
-que es simplemente lo opues_
to a la objetividad- sin perderla n u n c a . Pues su "hacerse p r e s e n t e " , su manifestacin (Ersoheinen) en el lenguaje
es asimismo "de un modo inmediato, la enajenacin y la desaparicin este yo." (die Entufrerung und das Versohwinden) de
C109)
Con esto, los dos .trminos en presencia, el mismo de la conciencia y lo universal, van a poder identificarse en
(107) Ph. G., p. 276, 10-11 (trad. p . 300) (108) Ph. G., p. 276, 18-19 (trad. p. 300) ( . 1 0 9 ) Ph. G., p. 276, 20-21 (trad. p. 300)
354
el lenguaje, universal,
en el verbo del e s p r i t u que hace del yo un
y por la misma razn, del universal un yo. Es que es para si,3 otros, de l a a _ u
de e s t e modo como la singularidad toconciencia percibida escuchado nuncia como t a l , es para
con l o que al s e r
se b o r r a de un modo inmediato de su s e r a h . Es (ist vernommen) e l yo en t a n t o en cuanto se e y e s t a expresin es un contagio (Ans_
(ausspricht)
teokung).
De e s t e modo e l yo queda afirmado en t a n t o en y a s , al ser
cuanto e l lenguaje hace de l un u n i v e r s a l , percibido, su ser ahi} recer se borra (ist verhallt)
de un modo inmediato desapai
pero precisamente es a t r a v s de e s t e como a l c a n z a ,
(Versohwinden)
inmediatamente su p e r -
manecer. .(Bleiben)
(110) No se t r a t a por t a n t o de una r e -
(110) HegeL subraya as como la realidad que alcanza aqu el espritu -"por.que los extremos de los que es unidad tienen de un modo igualmente inmediato la determinacin de ser para s r e a l i dades propias"- (Ph. G., p . 276, 31-33 -trad. p. 300), es la realidad del lenguaje que ser expresionJ.de la cultura espiritual, por ejemplo, como adulacin. Los extremos son superados y desdoblados en s y de ah brota su unidad, que surge como un trmino medio (ais eine Mitte) con lo que aquellos se constituyen en momentos del lenguaje en los que los dos lados quedan aclarados. A m b o s son lo mismo en el concepto (Beyde sind im Begriffe dasselbe) (Ph. G., p. 277, 23 -trad. p . 301). Pero, con todo, este lenguaje no es todava el espritu sino un momento suyo. La autoconciencia universal aparece precisamente como lo que hay que realizar y que solo el lenguaje podr realizar. Y si bien es an su contenido "el invertido e invertidor y desga_ rrado s mismo del mundo de la cultura" (das werkehrte und werhrende und zerrissne Selbst der Welt der Bildung) (Ph. G., p. 351, 19-20 -trad. p. 380) ser el propio lenguaje quin d un ser espiritual a este mundo de la cultura. Resulta por ello clarificador desde el punto de vista que nos ocupa no solo que es el lenguaje la forma de expresin de la esencia, sino la existencia misma del espritu. Les avatares . ; . . _ sern ya sus avatares / , de. t a l modo que el contenido solo ser * / /
355
currencia a otras instancias en nombre de una presunta ob_ jetividad ms all del ser ah del espritu, en tanto en cuanto es l mismo quien encuentra en el lenguaje "su si nificacin propia y peculiar" (-hrer eigenthmt-ohen BedeT tung) (111); en tanto en cuanto lo es del lenguaje m i s m o .
Por e l l o , solo hay efectiva autoconciencia
en.el
lenguaje, en la medida en que nicamente en l cabe si reconocerse y el ser reconocido de los diversos, de tal m o de lenguaje.
do que dicha autoconciencia de un ser dotado
De aqu que sea en dicho lenguaje donde la conciencia J.logre su objetiv-dad, y pueda ser experimentableauna activi_
dad prctica, y que sea en el hablar como realizacin f a tica del habla donde haya un "a/iora autoconsciente," (112)
A s , el yo no es sino el puro concepto mismo que c o mo concepto ha accedido al ser ah (113) y en este sentido,
superado en la medida en que sea el propio espritu el que retorne a s -lo que ocurrrir en este caso en "el lenguaje de la conviccin" (Cfr. Ph. G., p. 351 y stes. -trad. p. 380 y stes.) (111) Ph. G., p. 276, 5-6 (trad. p. 300) (112) "Da es vernommen wird, darin ist sein Daseyn selbst unmit telbar verhallt; diB sein Andersseyn ist in sich zurckgenommen; und eben diB ist sein Daseyn, ais selbstbebuBtes Jetzt, wie es da ist, nicht da zu seyn, un durch di Verschwinden da zu seyn." (Ph. G., p. 276, 24-27 -trad. p. 300) El lenguaje ser precisamente autntica manifestacin de la esencia en el tiempo, en cuanto esta satisfaccin del momento (como ahora inconsciente) con la esencia plena. (113) W^L, II, (1816) p. 17, 9-10 (trad. p . 516)
2S6
es la experiencia de la autoconciencia. El lenguaje es por
tanto la nica condicin de la posibilidad

el
de experimentar
realiza
yo mismOj e x p e r i e n c i a que en cuanto l i n g s t i c a e l yo y es concepto (114)
efectivamente
Mediante e l comportamiento que c o n s i s t e entender signos,
en imponer y
son s t o s , por un l a d o , e l esquema de esa de s u b j e t i v i d a d y objetividad, negativa y al
diversidad
absoluta
mismo tiempo, esquema de l a i d e n t i d a d el signo e l que p o s i b i l i t a
de ambos. Es insal-
que no haya una e s c i s i n
vable e n t r e l a i d e a especulativa expevimentable3
hegeliana y l a realidad en e l c a r c -
haciendo que l a idea sea r e a l
(114) Es en el lenguaje donde objetividad y subjetividad son lo mismo. H a de tenerse en cuenta que para Hegel la objetividad es la idea pensada como lo otro de la conciencia y la subjetividad, la esencia de lo que es esencial en el comportamiento prctico. El comportamiento terico como t a l se determina nicamente como objetividad y dado que la subjetividad en cuanto categora de la accin o de la vida (en s misma) inconsciente, no es una cate_ gora del conocimiento como t a l , solo en el lenguaje hallan su comunidad. nicamente cabe el reconocimiento de las diferencias respecto de la idea; Slo cabe t a l experiencia en el lenguaje. (Cfr. S I M N , JosefT o . c , po. 131, 134 y 138 (trad. pp. 157, 160-161 y 165). La Lgica hegeliana recoge en e l captulo Pie Idee (W.L. I I , (.1816) p . 173 s s . -trad. p, 665 ss.) el tratamiento de la uni_ dad de subjetividad y objetividad, subdividindose en Das Leben C W . L . I I , p. 179 s s . -trad. p . 671) y Pie Idee des Erkennens (W.L. I I , (.1816) p . 192 s s . -trad. p . 683 ss.) para mostrarse posteriormente como Pie absolute Idee (W.L.II, p. 236 s s . -trad. p . 725 ss.) en unidadde vida y conocimiento. "La idea absol u t a . . . es la identidad de idea terica e idea prctica, cada una de las cuales es an unilateral, que lleva en s a la idea misma solo como un ms all buscado y como u n 1 objetivo inalcanzado -por le que cada una es una. sntesis del buscar (eine Synthese des Strebens). W.L. I I , p. 236, 5-6 (trad. p . 725). La idea absoluta, ~ i bien la verdadera unidad subyace en cada uno de estos mbitos (abstractos) por separado- no rene ambas ideas sino que las deja estar en su contradiccin." (in deren Widerspruche) (W.L. I I , (1816) p . 236, 6-8 (trad. p. TT5)
357
t e r de signo y representacin que es propio de l a manifiesta. Como ya sealamos, en la e x p e r i e n c i a , dada y e s t a contradiccin por t a n t o ,
realidad la reali-
dad e s t inmediatamente signo donde se disuelve, subjetividad
es en e l de que la
N o se t r a t a ,
e s t con la Cosa, sino de que no es ms que la y presentacin no responden sino ello
Cosa,dado que ya expresin a una nica y e f e c t i v a mera actividad que e l bre lenguaje
realidad.
El concepto no es por
sino asimismo reoeptividad3 es3 no oculta (niaht
en l a medida en y no descu-
verbirgt)
(nioht
enthllt)}
en cuanto Logos mismo, es e l que de(115)
viene r e a l i d a d e f e c t i v a .
(115) L I E B R U C K S , B., lber das Wesen der Sprache, Vorbereitende Betrach_ tungen, Zeitschrift fr philosophische Forschung, V, (1950-1951), pp. 465-484, Cfr. pp. 480-481 (trad. en Conocimiento y dialctica, Revista de Occidente, Madrid, 1975, pp. 11-27, Cfr. p. 24). Se insina con ello que el carcter de signo no resuelve ni di suelve lo pres ente en tanto en cuanto lo es de lo que no lo est. D e ah que si en Hegel la realidad tiene carcter de signo, en l el ser positivo del objeto y su significado no tienen nada positivo en comn, por lo que la identidad que aqu se da es una identidad negativa. Tales consideraciones sern decisivas para comprender que en Hegel la identidad cae bajo el concepto absoluto y no al revs.
358
4-.
EL CONCEPTO EN LA DIFERENCIA DEL JUICIO Y LA IDENTIDAD DEL SILOGISMO.

El desafo del concepto en Hegel conduce a un re-
covdav -en la medida en que l mismo lo esque haga e fectivamente presente lo real, sin limitarse a repetir el puro darse de lo dado; repeticin que en cuanto tal elimi^ nara ese darse-. En este sentido, no es posible hacerlo con una donacin (la del es gibt) y en algn modo solo ca
be aceptar lo presente conceptualizndolo, en cuanto es a _ s como se constituye como presencia real en su autoconstituirse. Se tratar de estudiar, por tanto, en este epgrafe, el alcance de todo decir efectivo que no se agota en el mo ment de la pura diferencia ni unifica imposibilitando -si_ no potenciando- la singularidad. Es en el concepto y como concepto como cabe ser en verdad diferentes lejos de la me-
ra indiferencia e indistincin de la que no es posible decir nada preciso. Habr de atenderse al movimiento del concepto, dicindose y diciendo lo real en el quehacer en el que exteriorizndose se efecta. El juicio ser por ello tan insuficiente como necesario, dado que desde la confirma cin de la diferencia que unifica como copula, a travs de su potenciacin en trmino medio, identificar desde su diferencia -diferencia en la que se dir lo real en verdad, en tanto no se lea como la indiferencia que ignora lo idn_ tico.
359
La atencin
al hacerse presente del espritu ha im
puesto el atenerse al ritmo simple del contenido, con lo que el espritu no se nos muestra ni como el simple repli gue (Zurckziehen) fichteano de la autoconciencia a la pu
ra interioridad, ni como, de la mano de Schelling, el m e ro hundimiento (Versenkung) de la autoconciencia en la Nichtseyn
sustancia y en el no ser de su diferencia (das seines Unterschiedes)
. Ello significa reconocer que el de s mismo que supe-
espritu lo hace como el movimiento ra (aufhebt) (116)
la diferencia entre la objetividad y el cori Es a travs de este movimiento como el e s -
tenido.
pritu reflexiona efectivamente, y es mediante este hundirse como logra no solo tener algo que decir sino que ha ya alguien a quien decirlo. Solo as es sujeto y el decir es un decirse. Resulta por ello, lo ms juicioso el q u e ,
sin pretender tenerse,
logre por este afirmarse como rea-
lidad interior, una exterioridad real en relacin consigo.
En H e g e l , este orden de la mediciacin y de la exterio ridad no es otro que el del Quicio entendido como momento
de esta reflexin total que opera en s mismo lo real como totalidad. (117)Es sin embargo, de orden conceptualizan
(116) Ph. G., p. 431, 13-19 Movimiento que, al exteriorizarse el espritu de s mismo y hundirse en la sustancia muestra hasta qu punto solo mediaii te l se comporta efectivamente como sujeto, realizando aquella y convirtindola en objeto y contenido. (117) Hegel estima que el juicio (Ur-teil) corresponde a la divisin originaria (ursprngliche Teilung) que es interior a ...//*
360
te, dado que si bien supone una dualidad, tiende hacia la unidad que el propio concepto manifiesta. En este (urspriingliohe Thei-
sentido, es su divisin originaria lung seiner)
(118), "la divisin originaria de lo origi_
nariamente uno." (119) De aqu que el acento no ha de ig_ norar asimismo la unidad original (urspriingliohe Einheit)
que es la del concepto en tanto que totalidad. Cobra con ello un corte representativo la lectura que se fija en
la independencia temporal de sujeto y p r e d i c a d o , no sien. do capaz de verlos como una expresin del movimiento'in_
terior constitutivo de lo real, -quedara embaucada por la forma de lo real, ignorando no solo la unidad origina_ ria del contenido sino incluso la verdadera tomovimiento de ese mismo contenido. forma como au
El juicio muestra -mostrar que es un confirmarta qu punto
has_
el espritu se exterioriza dispersndose y
exponindose, pero es en el acto mismo de la divisin -a hora de los trminos del propio juicio- donde se hallan los resortes (los de la propia separacin) no solo para
no quedarse en e l l a , sino
incluso para que se produzca
la riqueza de la unidad: "la significacin etimolgica del juicio en nuestra lengua es ms profunda y expresa la uni_ dad del concepto como lo que es primero, y su diferenciacin como la divisin originaria, lo que es el juicio en verdad." (Ez_. (1830) 166 ftnm.) (118) w ^ . , II (1816), p. 52, 25 (trad. p. 549) (119) WNL., IX (1816), p. 55, 8-9 (trad. p. 553)
361
tal separacin originariamente como el movimiento del concepto refirindose a s como lo otro de s. La separacin que caracteriza al juicio no es por tanto sino la toma en consideracin de la necesaria escisin que expresa el concepto en su unidad como proceso de realizacin de s mismo. (120) La separacin entre los trminos del juicio proviene de la unidad del concepto di-
cindose a s como unidad. No se trata de aplicar juicios a la realidad, convirtiendo el decir en una serie de dichos, "dimes y diretes", dado que de hecho la realidad no es juzgada sino que es;ella la que se juzga, al dividirse estructuralmente, manifestando la riqueza y el carcter de la totalidad que implica su unidad esencial. El espritu que juzga se ve as implicado en la realidad y Hegel subraya su unidad indisociable, mostrando la unidad del
movimiento mismo -que lo es de la pluralidad. No cabe leerse por tanto el juicio al margen del proceso de auto-explicacin del ser. Este procede exterio rizndose respecto de s: no es otro el momento del juicio. Se entabla con ello, un autntico "cara a cara" -que se expresa y simboliza en la oposicin del sujeto y del predicadoque sostiene el ser consigo mismo y -gn. el
que y con el que
se tiene reflexivamente. El juicio es as
(120) JARCZYC, Gwendoline, Systeme et libert dans la logique de Hegel, d. Aubier Montaigne, Paris,1980, 322 p., cfr. nota 4, p. 82.
362
una operacin del propio espritu
, un momento
interior
de reflexin del ser que responde al movimiento que es te efecta para afirmarse como tal ser.
Nada menos hegeliano, con todo, que subrayar la dicotoma del concepto en sujeto y predicado, como si la reflexin produjera una biparticin del propio con:cepto. Ello supondra ignorar que ambos -y cada uno- ex presan el concepto total segn una de sus determinaciones y 'con una oposicin que resultar transitoria. Efe la
tivamente, puesta que el juicio es fundamentalmente
particularidad del concepto puesta en el interiorde ese mismo concepto (121), la escisin que representa, retoma
exactamente el tipo de escisin entre el ser y la esencia o, ms exactamente, de la esencia en el interior de ella m i s m a , en sus determinaciones propias y, de manera global, de lo inmediato en el ser-mediatizado.
El juicio representa en el interior de la reflexin total, la divisin de lo real que as se mueve, pone y se reinventa. se recom-
(122) Responde con ello a la necesidad
(121) "El juicio es en eL concepto mismo, la determinidad puesta de ese mismo (concepto)" (Das Urtheil ist die am Begriffe selbst qesetzte Bestimmtheit desselben); "es ese poner conceptos determinados mediante (durch) el concepto mismo". W.L., II (1816), p. 53, 1 y 8 (trad. p. 551) (122) Lo real como totalidad es el resorte de la divisin y no sta la que exige aquel.
363
que tiene esto mismo real de decirse a s mismo. El ac to del juicio se lee desde aqu como un acto de esci-
sin , pero que responde al movimiento del contenido que se dice segn su interioridad esencial con una diccin
que se efecta a travs de la e xterioridad: es un escin_ dir-se. Bajo esta forma que parece oponer el momento de la inmediatez inicial y el de la reflexin exterior, el contenido subraya la unin recproca originaria de los trminos contrapuestos- Precisamente, la identidad entre el contenido que es y la forma que representan los extre_ mos, no se explica nuevamente sino por lo real que es to_ talidad, que como Hegel subraya es "la identidad de la i _ dentidad y de la no-identidad." (123) Se comprende desde esta perspectiva en qu medida el juicio representativo, al captar el contenido de modo
inmediato, hace que sea ste quien absorba la forma. En este sentido, no dice el movimiento de lo real, en cuanto que no es lo real mismo quien se dice: no hay ni actividad ni movimiento espiritual. Frente a este sumergirse en
(123) W^L.1, (1812) p. 37, 9 "... der Einheit des Unterschieden und des Nichtunterschiedenseyns -oder Identitat der Identitat und Nichtidsntitat." Se subraya con ello no slo que el ser en tanto que comien_ zo es a su vez lo que no es, la unidad de s mismo y de la nada de lo que es, sino que en esta afirmacin se halla precontenido todo el despliegue de la Lgica, en atencin al ritmo del contenido.
364
el contenido, el
juicio
raciocinador
se e n t r e t i e n e
con
una "forma" aislada de toda realidad concreta, del contenido. (124) Ante t a l falta
separada re
de consideracin
pecto del decirse de lo r e a l - f a l t a
de concentracin de
la atencin en el concepto- de este tipo de l e c t u r a s que no leen, rio-, sino que suean -en el ms puro estilo.visiona_
el acto del comprender -en cuanto actividad de di_ BegvLff)se presenta como la
cho concepto (begreiffen3
captacin del automovimiento del contenido mismo, es decir, como una actividad indisolublemente subjetiva y obque implica una negatividad esencial de lo real
jetiva,
respecto de s mismo.
El j u i c i o en una primera i n s t a n c i a se muestra como manifestacin del movimiento gracias a l cual el concepto
se revela a s mismo t a l c u a l . Cumple as el paso -que es un pasar de un trmino a o t r o - c a r a c t e r s t i c o y el movimiento del parecer y el de aparecer, del ser,
caracters_
t i c o de la esencia. La escisin de la que hablamos lo era del concepto y es a travs de e l l a como se afirma en la plenitud de lo que e s , al recapitular, mediante la rela-
(124) Y a insistimos con anterioridad (Cfr. Seccin Primera, 1) en que el pensamiento material (materielles Denken) claudi_ ca, y el raciocinar (das Rsonnieren) se erige autosuficien_ te y vaco (Ph. G., Vorrede, p. 41 -trad. p. 39), destacan^ doque "entre estos dos extremos.. .est el nivel lgico ver_ dadero." ( W.L., Einleitung, p. 29, 12-22 -trad. p. 54) El juicio representativo es ms bien la intuicin inmediata de una identidad puntual que no se hace -ni se dice-; slo se asevera (en esa medida no es propiamente tal juicio. El "ra_ ciocinador" cree concebir la universalidad y se limita a creer sostenerse en el vaco.
365
cin a s mismo, la realidad. Es a este nivel aomo y donde sujeto y objeto se muestran idnticos, hasta el punto de poder intercambiar sus determinaciones: "la determinacin (Bestimmung) del sujeto compete igualmente al predicado y viceversa." (125) Slo con esta perspectiva puede comprenderse en qu sentido la verdadera relacin entre ambos -sujeto y predicado- se espresa en la ref le_ xin. No se trata de que en sta, aquellos encuentran su mbito comn, sino de que reflexionandose cada uno en
s mismo se halla como lo otro de s y su ser puesto y verdadero se muestra en este movimiento. El sujeto, efec_ tivamente, se refleja en s para encontrarse como predicado, y viceversa. La identidad y la diferencia no se limitan aqu sim plemente a reunirse sino que se expresan la una por la otva. Reflexionndo-se como sujeto, el propio sujeto pone el predicado, que es lo otro de s; o ms exactamente, se exterioriza en predicado, para en l reencontrarse a s mismo. No hay de hecho sujeto sin esta reflexin, es decir, sin predicado; ni predicado sin sujeto. Se alcanza con ello el sentido de la autntica reinvencin que significa el movimiento del salir de s. Se sientan, mediante este quehacer, las "bases para subrayar que la cpula que inicial
(125) W.L. II (1816), p. 57, 34-35 (trad. p. 555)
366
mente expresaba la diferenciacin lamente a expresar sino a efectuar
(126) conducir no so su identidad cumplida. la
Precisamente, la cpula no se limita a traducir oposicin que existe entre el sujeto cado universal (es decir, total,
singular y el predi_ constisino de la
entre los dos aspectos
tutivos del sujeto
trmino de la reflexin), a travs
que el concepto se expresa como totalidad unidad que dicha cpula asimismo efecta. to, mediante un mismo movimiento, "La cpula
Opera, por tan como
tanto la escisin
l a unidad.
' e s ' v i e n e de l a n a t u r a l e z a
d e l con
c e p t o , que c o n s i s t e en s e r en su e x t e r i o r i z a c i n (Entau&e_ rung) i d n t i c a a s . " (127) El movimiento h a c i a l a unidad
se i d e n t i f i c a la, al l a t i r
por e l l o con e l hecho mismo de que l a cpuen e l c o n t e n i d o , es e l t e n d e r h a c i a e l silo-
gismo, asumiendo y superando l a mera e x t e r i o r i d a d de s u j e t o y predicado.
formal
(126)
En ultima instancia, conforme se restablece la unidad de lo real, cobra ms vigencia en e l juicio, en cuanto concepto en su particularidad, su fuerza vivificadora "como relacin d i ferenciante (ais unterscheidende Beziehung) de los momentos." Ez., (1830) 166. La reflexin y el silogismo son, sin embargo, relaciones de identidad-inmediata o devenida respectivamente. El en-s de la universalidad inicial para ponerse en su en-ypara-s, deber pasar por el momento de la diferencia (igualdad del para-s y del para-otro) en e l que se particularizar d i s tinguindose de s misma, para de esa manera poder afirmar_ se como totalidad. En este sentido, "slo el juicio es la verdadera particularidad (Besonderheit) del concepto, pues es la determinidad o diferenciacin (Unterscheidung) de ste, pero oue permanece universalidad;" (Allgemeinheit). Ez_., (1830)" 166. "
(127) Ez., (1830) 166 Anm.
367
Sin embargo, con todo, en este es que separa y une, se expresa aun pobremente la unidad negativa que es el al ma misma del concepto. Efectivamente, la copula expresa la libertad del propio contenido, esto es, su poder de ser idntico consigo en el seno de su exteriorizacin y de su desmembramiento. Ciertamente, dislocados mediante la desa propiacin de s del concepto que se juzga y se divide, lo singular y lo universal permanecen como sus momentos y son, como tales, determinaciones que no pueden ser aisladas. 12 8) Dado que el juicio es justamente el concepto perdido en su particularidad, lo que pone en primer lugar en evidencia es el resultado de esta particularizacion, esto es, la disociacin abstracta de lo singular y lo universal, y no esta misma particularidad que es sin embargo su elemen_ to unificante. Puesto que es aquel lugar del juicio, -ms que la realidad inmediatamente captada mediante sus trmi_ nos explcitos-, no se traduce an sino en la mediacin y en la determinacin abstracta de la cpula 'es'. Lo que prevalece por tanto es la escisin, expresin del concepto como particularidad. Efectivamente, el sujeto y el predicado mediatizados el uno con relacin al otro, no estn todava mediatizados en ellos mismos, por lo que sus determinaciones (la singularidad y la universalidad) no lo son tampoco, con lo que la unidad del concepto no es an
(128)' Cfr. LEONARD, Andr, Commentaire Littral de la Logique de Hegel, d. J. Vrin, Paris, d. de l'Ins titut Superieur de Philosophie, Louvain, 1974, 622,p., p. 344.
368
verdadera. Sin embargo, esta diferencia
interior y
manifies_ exterio-
ta ya esa unidad en tanto en cuanto explcita riza es. adecuadamente la interioridad
segn la totalidad que no tiene un
(129) E n este sentido, t a l manifestacin
mero rasgo testimonial,
dado que en la copula se opera -sujeto si-mis-
un autntico progreso de cada uno de los trminos y predicado- hacia su propia afirmacin en y para
mo a travs de su relacin al otro, siendo en ella donde se produce una suerte de auto-mediacin. La cpula se m u e s _ tra como un autntico trnsito (bevgang) de la inmediata (Entspreohen) , trn_
sencillez de la Cosa al corresponder
s i t o en el que e l l a misma pasa al seno de dicho correspon der (ins EntsprechenJ. En este sentido, pre-anuncia la ver
dad en l a medida en que recoge e l movimiento mismo que e l concepto reconoce en e l s i l o g i s m o como s u y o , en cuanto moy p r e d i c a d o se
vimiento de l a r e a l i d a d . ( 1 2 9 b i s ) Sujeto
(129) En ltima instancia, se subraya no slo que al no estar puesta an la identidad en el juicio, la copula est como la rela_ cin todava indeterminada del ser en general, sino que sera suficiente que el es_ de la cpula estuviera ya puesto como unidad determinada de sujeto y predicado, como concepto de ellos, para que esto fuera ya el silogismo. W.L.II (1816) p . 58, 36p . 59, 2 (trad. p . 556 - 557). Por e l l o , ms que de un paso del juicio al silogismo, al subrayar que aquel llega a ser ste, se destaca que el primero de estos trminos se cumple en el segun_ do como en su propia verdad. Se explica a s que el juicio sea para Hegel no slo otra fun cin en cuanto el concebir (eine andere Function ais das Begreif_ fen) sino ms an la otra funcin del concepto (vielmehr die andre Function des Begriffes)W.L. 11(1816) p.53, 9-10. (129 bis) TKEUNISSEN, Michael, Sein und Schein.Die kritische Funktion der Hegelschen Logig, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1980, 502 p . , cfr. p . 433. Este planteamiento es e l que permite a Theunissen hablar de' "der Vor-Schein der Wahrheit in der Copula" (p.419-433)
369
se mostrarn efectivos en la misma efectividad que la copula les pro-pone.
Se produce de este modo lo que podra una especie de maduracin (130) del juicio
denominarse consistente
esencialmente en la ascensin de cada uno de los trminos que lo componen (sujeto, predicado y cpula) al estatuto
de una proposicin, -de tal modo que el silogismo, en su conjunto adopta finalmente la figura de tres proposicion e s , de tres juicios, que comportan cada cual un sujeto, una cpula y un predicado.
Sera inexacto con todo, ignorar, cegados por la tinuidad
con
entre juicio y silogismo -que efectivamente acen_ casos
tuamos-, que la cualidad de la mediacin es en ambos diferente. La cpula relaciona
trminos cuyo contenido le de ca
resulta exterior -en la medida en que asimismo l o e s da uno respecto de s mismo-, sin embargo, en el
silogis
mo el trmino medio representa y lleva
en si la totalidad
del contenido. De aqu que los extremos del silogismo no se comporten autnomamente ante dicho trmino medio, antes bien no sean sino su aparecer,.el simple dar figura a la
riqueza de su diferencia interior, el mero desplegar su co tradiccin cin. (131) asimismo interior y el proceso de su resolu'-
(130) J A R C Z Y K V
G.> Systme et libert dans la logique de Hegel, o.c., p. 90.
(131) La resolucin no resuelve -reduciendo o reabsorbiendo- sino que expresa la identidad originaria entre el contenido y la forma, entre el trmino medio y los extremos.
S70
Ha de hablarse por ello en Hegel ms bien de un mo_ vimiento silogstico mediante el cual el contenido (trmino medio) y la forma (extremos) resurge en definitiva a su identidad y mediante ella incluso a su unidad radical. Este quehacer no es sino el mtodo mismo en cuanto, como sealamos, no es sino el contenido en su despliegue; movimiento gracias al cual lo real se autorrealiza efectivamente segn el contenido total de sus determinaciones. El silogismo no har sino revelar la identidad radical, origen y termino del movimiento espiritual, la igualdad e _ fectiva de lo real y lo racional. (132) Lo que es captado es lo concreto, lo inmediato, pe_ ro un inmediato que incluye en s mismo su propia razn, esto es, aquello que le hace ser lo que es. El contenido presente en el corazn mismo del razonamiento muestra has_ ta qu punto el silogismo no se deja reducir a un mero formalismo, dado que la realidad misma no es sino la inmediatez devenida mediante el movimiento de su auto-media-
cin. El silogismo hegeliano expresa por tanto la estructura misma de lo real mediante el restablecimiento de su
movimiento total en el que, no separado del pensamiento, sujeto y objeto hallan la razn ltima de su distincin y su unificacin. Reintroduce con ello lo real en un mbito
(132)
No slo el silogismo es racional, sino que todo lo racional es un silogismo." (Per SchluB ist daher nicht nur vernunftiq, sondern Alies Vernnftige i s . t ein SchluB) W.L. II (1816) p. 90, 14-15 (trad. p. 585).
371
verdadero de t a l modo que al ritmo del encadenamiento de sus diversas figuras se eaipta y se dice de forma adecuada. todo lo real
El silogismo es por e l l o el autntico lenguaje de la rae"tonalidad , de aquello que, a p a r t i r de s , e s capaz
de dar razn de s mismo. D e aqu que no aparezca como un instrumento de dicha razn sino como incluso esa razn en su diccin de s . N o es tanto un decir cuanto el dejar de_ oivse a la realidad. (133) En este sentido, el silogismo
resulta
ser un autntico juego de d i s t i n c i n e identifica^ la i n t e r i o r i d a d y la e x t e r i o r i d a d . El te al mismo tiempo el del orden de rela-
cin que conjuga
mino medio, al comandar y r e c a p i t u l a r
movimiento de esta auto-mediacin, es tanto
la i n t e r i o r i d a d como de la exterioridad que asume la cin de la realidad (forma) (contenido)
que es a su vez expresin
- l a que se da a e l l a misma.
El ser dialoga
a s consigo en este
juego de d i s t a n reasu-
ciamiento y unificacin.
El concepto se limitar a
mir la t o t a l i d a d del contenido que est en juego y que ex
(13 3)
Se comprende as por qu el silogismo no confiera s u _ coherencia a la diversidad de lo real. Baste recordar que tal diversidad (Verschiedenheit) no es sino la toma en consideracin de los momentos necesarios al movimiento, al m i s _ m o tiempo de auto-afirmacin de la nica realidad: unidad de la identidad y de la diferencia, de la igualdad y la desigualdad W.L. II (1813) p. 267, 7-stes. (trad. p. 367)
372
ponan los momentos del ser y de la esencia, estructuralmente sus determinaciones. Si aquel
retomando encontraba
respuesta adecuada en el inicial concepto simple y sta en el j uicio, el silogismo se presenta como la expresin
ltima del concepto y de la realidad conceptual.(134) Es te habr de recorrer sin embargo -ya bajo esta forma silo_ gstica acabada, pero ahora libremente-3 su ser devenido: "silogismo del ser-ah" Daseyns)3 flexin) los momentos de (der SchluQ der
"silogismo de la reflexin" (der Sehlu&
der Re-
y "silogismo de la necesidad" (der Schlufr der (135) del ser-aht. no es apenas siquiera pro_
Nothwendigkeit). El silogismo pamente
un silogismo, dado que los extremos se encuentran como entidades independientes -indiferentes
yuxtapuestos
y exteriores- la una respecto de la otra, pero en l se alcanza asimismo el concepto, si bien bajo la razn de su determinacin todava general y abstractamente universal. Se presenta casi an en la figura de la pura diferencia,
no pasando de estar -"para una visin formal"- "como cons tituido p o r tres juicios." tehend) (ais aus drey Urtheilen bes-
(.136) Ser suficiente atender al movimiento de es recpro
tas inmediaciones para que se muestre su inclusin
(1341 "El silogismo se ha resuelto como el restablecimiento del concepto en el juicio, y as pues como la unidad y verdad de ambcs"(Der Schlug hat sich ais die Wiederherstellung des Begriffes im Urtheile, und soirit ais dia Einheit und Warheit beyder ergeben) W.L. II (.1816) p. 90, 3-4 (trad. p. 585) (135) W. L. II (1816) pp. 92, 12-stes; 110, 22-stes. y 118, 24-stes. (trad. pp. 587-stes., 604-stes., y.612-stes.) (136) W.L. II (1316) p. 94, 33-34 (trad. p. 589)
373
ca, que se evidenciar en la presuposicin mutua de las diferentes figuras del silogismo de la reflexin, que en raiza la inmediatez formal en la verdad del contenido. Con ello, cada determinacin pierde la abstraccin de la yuxtaposicin de los extremos y se revela, en el interior de ella misma, como relacin intrnseca al otro. Implica^
cin recproca que es ya una unidad, puesta como tal por la verdadera interioridad del termino medio. (137) Es en el silogismo de la necesidad donde queda r ducida la exterioridad y se expresa el concepto como singularidad en la unidad fundamental de los momentos sucesi_ vos, la cual confirma el pleno valor universal de dicha singularidad, puesto que mediatizante y mediatizado son uno en el movimiento de exposicin de la riqueza conceptual. As, el formalismo del silogizar (der Formalismus des Schlies sens) se ha superado Chat sich aufgehoben) ahora" (138) ,
segn el trmino medio ha ido logrando mostrarse como un contenido concreto. Su presencia ha sido la del concepto mismo que dividido interiormente ha venido finalmente a de_ cir-se como una totalidad que na se-agota en la pura exterioridad formal.
(13 7) El movimiento tpico del poner muestra hasta qu punto e te silogismo se corresponde con el momento de la esencia , frente al silogismo del ser-ah, obviamente momento del ser. (138) W.L., II (1816) p. 125, 7-8 (trad. p. 618)
374
El concepto tiene algo flexionado.
que decir-se
puesto que ha re_
Precisamente porque hay reflexin hay silogis_
m o , dado que ste no es sino la forma elaborada del movimiento reflexivo en la medida en que "es as como el con cepto en general se ha realizado (ist realisirt worden);
ms exactamente, ha logrado una tal realidad que es obje tividad." (139) Con e l l o , la realidad retorna a s en el
concepto, que encuentra, en su identidad de la interioridad y de la exterioridad, el movimiento de su autoafirma cin. De este modo alcanza la inmediatez, tras superar y
asumir la mediacin que el silogismo es y surgir de l . Es por t a n t o , la forma adecuada y definitiva , la del con
cepto que se ha recobrado a partir de su ser otro y es su ser o t r o , por s m i s m o , y que se da a conocer inmediatamen_ te a lo que ha hecho de l su auto-mediacion. "Este ser3 por consiguiente, es una Cosa por s : es la objetividad." (Sache.) que existe en s y (140) Pero a su vez es un ser
que se da el concepto m i s m o . Se comprende por tanto que di_ cha objetividad sea "un ser, que al mismo tiempo (zugleich)
(139) W . L . II
(1816)
p.. 125, 27-28- (trad. p.. 618)
Tallogro es efectivamente una ganancia a la que se acce_ de: es una conquista (hat er eine solche Realitat gewonnen). (140) W.L. II (1816) p. 126, 10-11 (trad. p. 618).
375
es principio y acontecimiento."
(Ereignis)
(141) Cabe gibt)
decir, por tanto, que es ahora cuando se da (es obj etivamente ser.
Se subraya as hasta qu punto si el juicio repre_ senta el momento de la diferencia en el interior de una
(141) LIEBRUCKS, Bruno, Sprache und BewuBtsein. Der menschliche Begriff. Sprachliche Gnesis der Logik, Logische Gnesis der Sprache. Hegel: W.L. Der Begriff, Verlag Peter Lang Gmbh,,Frank furt am Main und Bern, 1974, Band 6, Teil 3, 635 p., p. 365. Liebrucks estima que la nueva inmediatividad -estatuto co de la objetividad- no es slo el desprenderse y el superar la formalidad (Formalitat) del silogismo, sino asimismo la forma lgica de Kant como recoleccin (Versammlung) de la diversidad bajo el principio de la unidad trascendental de la apercepcin, al estimar que sta deba ser vista necesariamente slo como principio para la constitucin del mundo de la positividad. Y como sealamos, la objetividad es un ser que a su vez es principio y acontecimiento. Liebrucks apostilla: "Pie Logik ist Logik der nicht positiven Ereignisse in der Zeit ais Gegenwart." No es casual aqu el empleo de un trmino -Ereignis- con resabios tan heideggeria nos. (Cfr. Identitat und Differenz, Verlag Gunther Neske Pful_ lingen, 1975, Sechste Auflage 1978, 70 p., pp. 9-30, ibid. p. 24 ss.) Mas all de sus mltiples sentidos y de lo complejo de la traduccin del verbo ereignen, tanto en cuanto producir o alcanzar lo que es propio (eigen) al ser o a un ser, (lo que acentuara el acceder a su ser propio -apropiado-, hacer aparecer o dejar aparecer); como en cuanto mostrar o manifestar; o bien reflexivamente (sich ereignen), como tener lugar , pro_ ducirse (Cfr. A. PREAU, Note du traducteur, de HEIDEGGER, M., Vortrage und Aufsatze -Essais et confrences-, d. Gallimard, 351 p., 19S0 Cfr. p. 348 - 349); ms all de ello, en todos los casos se trata de subrayar la no escisin del rencuentro del ser con lo que le es propio -copropiacin- y la recuperacin del mbito en el que es posible la mutua pertenecia. Liebrucks sugiere as que el silogismo slo produce ser en la medida en que recuerda y restablece el ser mismo en el que y con el que se copertenece. Se tratara de ver en qu medida la esencia de la identidad pertenece en propiedad a la co-propiacin (ist ein Eigentum Er-eignisses.) (Der Satz der Identitat, o . c , p. 27) y en qu sentido el acontecimiento que el silogismo es, se reduce a de cir y efectuar la unidad de lo que est unido -ahora y _ a devenido.
376
unidad en expresin de ella misma, el silogismo muestra una diferencia idntica sin embargo a la unidad que com prueba ser el movimiento propio de sta. Si el juicio consiste en la reduccin progresiva de lo que le constituye como momento, el sentido profundo del silogismo no es sino el de poner la totalidad , es decir,la identidad
entre la diferencia y la identidad; no hace por tanto sino afirmar -que es un confirmar- lo que en el juicio estaba simplemente presupuesto . En realidad, tanto uno como o _
tro se fundan en el hecho de que la unidad del ser precisamente presupone la identidad de Zo mismo y de lo otro,, si bien expresndolo en cada caso segn su grado de culminacin ( Voltendung). Es preciso, con todo, permanecer (verweilen) en la diferencia propia del juicio (diferencia que tiende ya a expresarse como unidad) a fin de entrar en la unidad caracterstica del silogismo, puesta en la identidad de su propia diferencia. Nada menos hege liano sin embargo que considerar que el movimiento que cumple el silogismo suprime la di feren cia, dado que de hecho la nica diferencia que queda superada es la que se presupone exista entre la propia diferencia y la identidad, que ahora quedan demostradas, mos_ trndose desde s mismas como idnticas. Soto en esta iden tidad con la identidad, la diferencia efectivamente dife-
rencia , y por tanto nicamente as cabe un decir que no sea mero aseverar; "en cuanto que la diferencia (der Un
terschied) comienza en el yo puro... se abandonan la inme
37?
di.atezs el asegurar y el encontrar y comienza el conce_
bir." (das Begreiffen) (142)

Efectivamente, toda expresin, todo lenguaje, impli_ ca la unidad de un sentido que se despliega a travs de una pluralidad de elementos sucesivos, los cuales forman como las etapas del dis-curso significante. As la unidad que expresa el silogismo se desarrolla necesariamente en la diferencia puesta como diferencia, que a su vez presupone la unidad. La diferencia se muestra con ello como dis tanda de la unidad respecto de s misma; que sostiene real
mente la tensin interior -y por tanto a su vez exteriorque implica la relacin de identidad. Tal planteamiento no supone ignorar que la diferencia es un momento estructuralmente constitutivo, que pre valeee en la cpula -y por lgica, en el termino medio-, sin la cual la unidad sera pura indiferencia. No se trata por ello tanto de un mero vencer o ei-m-nar la diferen_ cia, cuanto de su asuncin -asimismo superacin- como puro momento. Si cabe hablar de su reduccin progresiva ser en la medida en que lo es de su expresin en momentos sucesivos, exteriores y transitorios. En este sentido, ha de preguntarse en qu medida el acontecimiento que el si-
logismo es, se reduce a posibilitar la concepcin esto es, a efectuar la unidad de lo que ya est lgicamente uni
(142) Ph. G., p. 135, 7-9 (trad. p. 146).
378
do.
(143) Es esta diferencia
la que queda superada,
la
de una presunta diferencia
que no sera sino pura indife_ diferencia
rencia, mientras que queda puesta la efectiva como diferencia, esto es, la diferencia
en relacin de i
dentidad a la identidad misma.
E n este sentido, no es suficiente firmar aquella diferencia
para Hegel con
sino que se t r a t a de respetar identidad-
su realidad,
no olvidando que -al igual que la (ein Gesetztseyn)3
es "un ser-puesto"
pero en ese ser-pues
to es "referencia
(144)
a si- mismo". (Beziekung auf sich

e s , pues,
selbst)
Cada momento de l a d i f e r e n c i a
i d e n t i d a d de
(143)
Precisamente es en e l estudio de la filosofa de Kant donde Hegel subraya que s i bien lo racional -lo a priori del j u i c i o - , la identidad absoluta, no se presenta como trmino m e dio en e l juicio, sino en el razonamiento (im SchlufB) y que el juicio no es sino el fenmeno en e l que prevalece la dife rencia y donde dicha identidad se reduce a ser la copula es_ -es decir algo inconsciente-, sin embargo, es ya en su no ser elemento de pensamiento, de conocimiento, donde se expre_ sa e l no reconocimiento de lo racional (Glauben und Wissen , oder die Reflexionsphilosophie der subjectivitat in der Vollstandigkeit ihrer Formen, a i s Kantische, Jacobische und Fich_ tesche Philosophie, en Kjtsches Journal der Philosophie", -Zweyten Bandes ertes stck. J E N A E R KRITISCHE SCHRIFTEN, Gesam melte Werke, Band 4, o . c , Cfr. p . 328, 34-37). La identidad es as una mera aseveracin que ignora que la prp_ pia copula es se ve sometida a los avatares de aquello que i _ dentifica, yque ha de expresar a su vez la diferencia que e l l a misma tambin e s , a fin de que sujeto y predicado, que se coin portan por tanto como juicios, se encuentren y desfonden en esa diferencia -ahora termino medio- que potencia la identidad de l a identidad y la diferencia.
(144) W.L. I (1813), p . 267, 2 y 3
(trad. p . 367)
Ya destacamos ms arriba que Beziehung es una referencia (rapport) a algo que no se agota en el puro ser s mismo; es por
379
"5 y de su o t r o , con lo que se muestra el alcance de la propia identidad como diferencia de s por referencia a s (como diferencia). (como identidad) Se subraya de esesencial
te modo, no solo que lo negativo es el momento de la identidad,
puesto que sta es la identidad de la es la negativi^
negacin consigo, sino que "la diferencia dad que (welahe) la reflexin
t i e n e en s . " (145)
Nada cabe deciv-se mente reflexiva.
s i n esta, p e r s p e c t i v a esencial
La propia identidad no viene a d e t e r m i de modo an algo indeterminado- sino co
narse - s i q u i e r a
m o l a puesta en forma conceptual de aquella primera dualidad esencia/apariencia, e s t o e s , como la superacin de t a l &ua
aprente y por tanto como el reconocimiento que la esencia tiene en s (146) Nda cabe la diferencia decir-se
;
-ahora- obviamente la pura y simple
esencial. identi
en
tanto una "referencia a", que hace que lo otro sea conside_ rado algo con tiente exterior. Vernaltnis subrayara mas el carcter de relacin consigo (relation). Sin embargo la Beziehung es asimismo una relacin, en tanto en cuanto lo referido afecta y es afectado, no limitndose a asistir: par ticipa d e _ la referencia y en la referencia. A y R. Mondolfo, pretendiendo salvar esta precisin con su traduccin de Beziehung por relacionamiento , pierden sin embargo no slo la dinmica activa del -ung sino incluso el mnimo horizonte gramatical.
(145) W^. I
(1813) p. 265, 32 (trad. p . 366)
Es la reflexin (nominativo) la que tiene la negatividad (acusativo -welche-) en s.
(146) Si la apariencia no es sino "la reflexin en cuanto inmediata" (W. L. I -1813- p. 249, 21-22 -trad. p. 349), asumirla no ser sino reconocer la identidad consigo de la esencia, identi-
380
dad que olvida que la identidad de hecho ha resultado (ist Szah evgeben) en el ser mismo" (147) y que es en e-
sa medida en la que su no decir es sin embargo un estar a punto de hablar. La identidad inconcebida como mera identidad, r e s u l t a no solo concebible sino que desde la enunla dife-
ciacin de lo que e s , encuentra en su expresin
rencia que asimismo es y con la que sin embargo no se iden tfica sin ms.
Algo se d i c e por t a n t o mediante e l hablar (das identische Sprechen)_,
idntico
algo que se c o n s t i t u y e en e l m o Moment) de l a identidad nada, a s
ment e s e n c i a l
(das wesentliohe
misma: l a nada (das NichtS) dicha,
y precisamente esta
es l a d i f e r e n c i a . (148) N o se agota l a i d e n t i d a d en
dad que es "la inmediatez de la relfexin" (W.L. I -1813p. 260, 26 -trad. p . 361-) lo que significa superar (aufheben) "el ser y toda determinidad del ser." La identidad es para Hegel la simple negatividad del ser en s (Cfr. W.L. I -1813- p. 260, 34-35 -trad. p. 361); no se tra ta por tanto de una afirmacin inicial establecida originariamente, al margen de toda diferencia, esperando verse afectada por la incomodidad de sta. Tal planteamiento, al igual que el del que se representa la diferencia fuera (ausser) de la identidad, es ms bien producto de la reflexin exterior y de la abstraccin a la que algunos se adhieren, mantenindose arbitra riamente en este punto que no pasa de ser "la diversidad indiferente" (der gleichgultigen Verschiedenheit) (W.L. I -1813p. 261, 21-24 -trad. p. 362) ~~ (147) W.L. I (148) W \ L _ . I (1813) p. 261, 21 (trad. p . 362) (1813) p . 265, 32-33 (trad. p. 366)
381
la pura identidad de su aasi lo que pavece.
hablar
sino que dice ms de
Sus supuestos silencios son suficientemen te
expresivos. Cobra con ello su autntico significado el he_ cho de que Hegel conciba la identidad a partir de "la forma de la frase" (Form expresa des Satzes) en la que ella misma se
(ist ausgedrckt)
s por cuanto en esta forma bajo {en el tiempo) se halla ms (es
la cual el lenguaje discurre
que la simple y abstracta identidad: "se encuentra Ziegt)
este puro movimiento de la reflexin en el que lo (auftritt) slo como apariencia, como in(149) La identidad
otro se muestra
mediato desaparecer."
(Versahwinden)
se configura en un puro comienzo presupuesto que sin embargo se reconoce a s mismo en tanto en cuanto atiende
al carcter reflexivo que en verdad le constituye y es en ese sentido capaz de decirse algo ms que su inexpresado encuen
ser inicial, remitiendo mas all de s. La identidad tra su identidad trascendindose a s como puro y presentndose como identidad
comienzo
del ser y la esencia.
Ahora bien, el ser que alcanza su identidad do ms all de s mismo es un signo.
remitien
De manera que en H e -
gel la realidad tiene en s este carcter de signo y en ste, como sealamos, el ser del objeto y su significado no tienen nada positivo en comn. La identidad que se da negativa. (150) Ya que no slo
es por tanto una identidad
(149) W.L.
(1813) p. 264, 25-28 (trad. p. 365)
(150) Cfr. SIMN, Josef, Das Problem der Sprache bei Hegel, o . c , p. 139 ; (trad. p. 166)
382
la identidad es inmediatamente el momento de la reflexin en s sino que asimismo lo es la diferencia -diferencia en
s , diferencia reflejada-, sta, en tanto que tales momentos suyos son reflexiones en s, es diversidad. denheit) (151) En ltima instancia, "lo diverso" (Versahie(das
Verschiedene) (der blo
no es sino "la diferencia simplemente puesta" Untersahied) (152) con lo que la diverde determinacin de la d i en la
gesetzte
sidad cobra as este carcter
ferencia, una acentuacin que preludia la oposicin
que sin embargo la diferencia sigue siendo diferencia de la identidad, en tanto que sta contina posibilitando que los trminos diferentes subsistan como tales. Es por ello en la diversidad donde la identidad de lo que es diferente se encuentra tomada en serio y considerada en su verdad; es en ella donde se quebranta y descompone (zerfdllt) (153)
Pero si bien la diversidad dice lo que la identidad necesita efectivamente pasar para poder reconocerse como
real en el propio automovimiento de su exteriorizacion, y en cierto sentido perdicin, sin embargo al ocultar a primera vista la diferencia (154) y privilegiar el momento del
ser-puesto, no dice lo que la identidad efectivamente es.
(151) W.L.
I (1813) Cfr. p. 267, 3-6 (trad. p. 367)
(152) W. L. I (1813) p. 270, 11-12 (trad. p. 370) (153) W. L. I (1813) p. 267, 9 (trad. p. 367) (154) Precisamente en la forma de la frase el movimiento vuelve a s mismo en tanto que la diversidad es slo un desaparecer (die Verschiendenheit ist nur ein Verschwinden) W.L. I, p. 264, 30 (trad. p. 365)
3S3
Ser preciso que los momentos de la diversidad devengan en s mismos opuestos, es decir recuerden (interiorizn-
dose como tales) que son momentos de la diferencia que les pone para que, lejos de su caer como indiferentes tre s (gleichgltig auseinander) singularidad contradicha tivo y de lo negativo en
(15 5) se yergan en su
en la que la unidad de lo posi-
(de la inclusin y de la exclusin) (lo otro no
es autnoma por cuanto excluye de s lo otro
es algo exterior a s ) . En esta identidad de lo para-s y lo para-otro se confirma la contradiccin puesta como tal,
mostrando que no se agota en la diferencia cin en s.).
(su configura-
Hegel subraya de este modo en qu medida aquellos mo mentos ni se limitan a erigirse uno frente a otro (dado que
lo positivo y lo negativo en tanto que autnomos reflejados en s , son idnticos) ni se resuelven en una falsa contradiccin cuyo resultado sea slo cero (Null)3 lo que su
(155) Cfr. W.L. I (1813) p. 279, 2 (trad. p. 379) Estar en la oposicin (im Gegensatze) donde estos lados (Seiten) son lados de la diferencia, determinndose slo uno por medio de otro y por consiguiente inicamente como momentos. Pero a su vea estn determinados, en s mismos, indiferentes uno frente al otro, excluyndose recprocamente. Por ello, cabe hablar de determinaciones reflexivas autnomas o independientes (lo positivo y lo negativo) (ibid. p. 279, 2-stes. -trad. p. 379). La oposicin se constituye en la diferencia esencial. Resulta por tanto inevitable que la diversidad pase a la oposicin. Sergio LANDUCCI considera que la wittgensteiniana afirmacin de que "si la palabra rojo tiene un significado, presupone ya un sistema de colores", recoge una de las ms serias interpretaciones de tal necesidad, al apuntar que la oposicin es ms profunda
334
pondra ignorar que la contradiccin de hecho no contiene simplemente lo negativo3 sino tambin lo positivo. Y ms concretamente, en ultima instancia, tal contradiccin (Widerspruch}, no es sino la presentacin en la que cada momento se expone como siendo nicamente en cuanto en l despunta y se manifiesta la totalidad que le sos-tiene y que, a la inversa, el movimiento en su conjunto est animado por su presencia eficaz. Se trata en definitiva, de reconocer que tales momentos son tan solo en la medida en que no se agotan en su representacin y se reconocen en su velacin verdadera. Es as como "el resultado de la contradiccin no es solamente cero." Lo positivo y lo negativo constituyen el ser-puesto de la autonoma (Selbstndigkeit); su negacin
por medio de s asume y supera el ser-puesto de dicha autonoma. Si por tanto cabe sostener que la contradiccin resuelve o se resuelve (dev Widerspruch lost siah auf) (156), lo es en la medida en que ello se lee como que de de hecho es aquella autonoma e independencia la que en
y ms fundamental que la diversidad, en el sentido de que sin aquella no es posible sta. (La contraddizione ir. Hegel, "la Nuova Italia" Editrice, Firenze, 1978, 104 p. Cfr. p. 100) (156) W. L. I (1813) Cfr. p. 281, 4-stes. y p. 280, 33 (trad.
p. 38O)
385
verdad se abisma ( su Gvund
geht)
en la contradiccin,
(157) perdindose y disolvindose su supuesto ser algo al margen de la relacin que efectivamente es.
Esta presencia ausente, y esta ausencia presente que nos remite al problema mismo del fundamento, es la que plan_ tea en su complejidad y radicalidad hegeliana el alcance mismo de la presencia como despliegue del espritu que se pierde en su realizacin. La identidad se ha mostrado co-
mo reflexividad y su existir no es sino el estar desplega_ do. Desde esta perspectiva, si para Hegel la diferencia es en s contradictoria (158), resultara simplista consi-
derar que sin ms ello desvirta la propia diferencia en tanto en cuanto se potencian' con ello las vas hacia una
(157) l^L. I (1813) p. 281, 5-6 (trad. p. 380) Es la autonoma de cada uno de los trminos la que posibilita, en la medida en que su independencia respecto de lo otro solo la disfruta en tanto en cuanto no es algo que se le enfrenta fuera de s, que el uno sea puesto por el otro y em el otro. Pe_ ro es as como la determinacin se configura como algo esencial_ mente interior y a su vez expresin de la totalidad. El problema es ya ms radical y con ello cada trmino es en cierto sentido un permanente desconocido para s, una continua insatisfac_ cin. Zu Grund geht subraya tanto el fundamentarse como el abismarse . Ser preciso an responder al movimiento de la exteriorizaci (158) Vincent DESCOMBRES (Le meme et l'autre. Quarante cinq ans de Phi_ losophie francaise -1933-1978), Les ditions de Minuit, 1979, 224 p., p. 160 y stes.) considera que precisamente de lo que se trata ahora es de abrir vas a "un pensamiento de la diferencia no contradictoria, no dialctica, que no sera el simple contrario de la identidad y no sufrira la coaccin de tener que confesarse dialcticamente idntica a la identidad." Mas all de lo noble del empeo y de la seriedad del proyecto, re sulta significativo que se suponga que en Hegel la diferencia es mero contrario de la identidad que se confiesa idntica. A no ser que se reconozca que tal confesin es el lenguaje mismo...
386
pretendida resolucin. Desde la perspectiva del lenguaje que nos ocupa, no se tratara tanto de tal resolucin como de un autentico replanteamiento en un mbito ms de disoluain3 tiva realidad. que site dicha diferencia en el que hallara su efe
Resulta para ello decisivo recordar que la dialctica hegeliana no tiene la contradiccin to a la diccin, como movimiento opues_
dado que el movimiento opuesto a la dic(159) Precisamente abstractos
cin aislada est en el lenguaje mismo. la contraciccion
-a diferencia de los momentos
de la identidad y la diferencia-
es al mismo tiempo fen(lingistica) de
meno real en su condicin de estructura la realidad.
Podra parecer
que al afirmar Hegel expresamente que

3
la contradiccin se soluciona (sich auflost)
ella misma
pierde todo tipo de operatividad , arrastrando consigo las penalidades de la oposicin y originando un campo de soluciones sin conflicto. Pero "la oposicin ha retornado zurckgegangen) no slo al abismo (zu Grunde)_, Grund) (ist
sino en su
fundamento." (in seinen
(160) Y este volver lo hace
(159) KRONER, Richard, Von Kant bis Hegel, 2 Bde. J.C.B. Mohr, Tu bingen 1921/1924, 3a. ed., 1977, II, Cfr. p. 320 (160) W.L. I (1813) p. 282, 1-2 (trad. p. 381) Zu Grunde gehen, nos invita a situarnos en la perspectiva misma del abismo (Ab-grund), la cual sin embargo significa un autntico ir -que es un retornar- al fundamento (in seinen Grund
387
"mediante
(durah)
su contradiccin."
(161) Es a su travs
como se produce el autntico restablecimiento del mbito en el que cabe decirse lo real en el permanente reencon -
trar su fundamentos, que implica a su vez un verdadero des_ fondamiento.
La estructura lingstica se sostiene as en este mbito que no es sino el permanente fundamento ced& y abismo "a-travs" en el que y slo
muestran ser el suelo que sostiene
a un mismo tiempo; ms exactamente, que sostiene
en la medida en que a su vez es un ceder. Es por tanto "en el fundamento (im Gvunde) donde la oposicin y su contra(aufgehoben) como manteni-
diccin estn tanto superadas das ." (erhalten)
(16 2) La "solucin", en esa medida, no
es un mero desenlace, dado que, en cuanto implica una verdadera descomposicin, pone (163) de hecho un desencadenamiento.
(161) W. L. (162) W. L.
I (1813) p. 282, 13-14 (trad. p. 382) I (1813) p. 282, 32-33 (trad. p. 382)
(163) No pretendemos con estas consideraciones una fcil aproximacin del Widerspruch hegeliano con el Widerstreit heideggeriano. Con todo, si bien es cierto que "no se ha de proceder a una comparacin harto apresurada" entre ambos y que desde esta perspectiva se comprenda que se considere que "en este momento... lo mejor es dejar en su incompatibilidad (Unvereinbarkeit) la con_ tradiccin y el conflicto" (p. 299 -trad. p. 62), afirmar sin ms que la una es soluble mientras que el otro no (p. 300 -trad. p. 63) podra dar pie a simplismos en especial respecto de lo que tal solucin pudiera significar en Hegel (LIEBRUCKS, Bruno, Idee und ontologische Differenz. Festschrift fr Heinz Heimsoeth, -Kant-Studien, 48, Heft 2, 1956/57, pp. 268-301 (trad. en Conocimiento y dialctica. Introduccin a una filosofa del lenguaje, o.c., pp. 29-64).
388
Es en e l diferencias
lenguaje
donde precisamente
ocurren
las lengua en la que
que quedan anuladas
en l a e s e n c i a del tales diferencias
j e mismo. El pensamiento u n i f i c a medida en que l se reconoce, se produce en e l lenguaje
a t r a v s de l a s n t e s i s
como r e c o l e c c i n
(Versammlung)j si -y s o e-
que es una u n i f i c a c i n lo s i efectiva
(Vereini-gung)
de e l l a s
lo es de s mismo. Se produce de e s t e modo l a reconciliacin (Versdhnung) lenguaje de l a s
diferencias al
que h a l l a n en e l
seno del
su mbito adecuado, en l a
mostrar que s o l o pueden ser en su verdad t a l e s t i d a d de l a i d e n t i d a d , contiene
iden si
que a su vez nicamente es r e a l Se comprende ahora e l alcance
las diferencias.
Liebrucks con su "en este momento" y su "evitar una comparacin apresurada" subraya no tanto la inconveniencia de t a l confrontacin cuanto la necesidad de hacerlo de un modo riguroso y serio. En esta lnea se inscriben los trabajos de G A D A M E R , Hans Georg, (Hegel und Heidegger, en Hegels Dialektik, o . c , pp. 83-95 -trad. pp. 125-146) V A ND E RM E U L E N , Jan (Heidegger und Hegel oder W i derstreit und Widerspruch, Westkulturverlag Antn Hain, Meisenheim a m Glan, 1953, 216 p . , Cfr. s t . pp. 151-163) y de S C H M I T T , Gerhard (The Concept of Being in Hegel and Heidegger, Bouvier Verlag "Herbert Grundmann, Bonn, 1977, 192 p . ) , si bien este ltimo elude los aspectos ms espinosos centrndose en una excesiva bsqueda de conclusiones, al amparo del esquema de las continuidades y d i s continuidades entre ambos. Para Schmidt, tanto Gadamer como Van der Meulen no vendran sino a subrayar en que medida Hegel y Hei_ degger se inscriben en un mismo proyecto ontolgico (Cfr. p. 2; 4-stes. y 151-stes.). El propio Liebrucks ofrece numerosos criterios para descalificar una lectura que acente cortes y aristas, desde la suposicin de que nada tienen que ver, imposibilitando una fructfera confrontacin de las claves de ambos trminos. El Widerstreit heideggeriano ni es un momento del Widerspruch hegeliano, ni la m e ra superacin de ste. Queda abierta la cuestin desde el interrogante que plantea e l hecho de que la insuperabilidad (Unaufherbbarkeit) del conflicto imposibilitara el movimiento de la conciencia (p. 300 -trad. p. 63), obligando a cuestionar o r e plantear la experiencia como t a l .
3S9
de aquellas consideraciones segn las cuales si el lengua_ je precede al pensamiento, del que sin embargo es la expresin (164) , lo hace en la medida en que es el propio
lenguaje el que se precede a s mismo. En este sentido, el lenguaje es el discurrir de las diferencias. el lenguaje se cons-
Y a insistimos en.que mediante
tituye el mundo de la intuicin sensible. Es precisamente en este mundo donde como Hegel seala, "el reino de las d e v i e n e un "reino de tos nombres." ( 1 6 5 ) De a -
imgenes"
qu que se comprenda ahora e l lenguaje no como un stock de
(164) Nuevamente, y sin pretender forzar acercamientos, queda claro que s i Heidegger se distancia de Hegel, subrayando que para aquel "la Cosa del pensamiento es el pensamiento como t a l " (das Denken ais solches), "el pensamiento total (der Gedanke) como concepto absoluto", mientras que para e l propio Heidegger lo es "la diferencia en cuanto diferencia" (die Differenz ais Differenz), no ha de ignorarse que este es e l asunto del pensamiento heideggeriano "en trminos provisorios." (vorlaufig bennant) (Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, en Identitat und Differenz, Verlag Gnther Neske, Pfullingen, 1957, 70 p . , pp. 31 y 37) Tales "trminos provisorios", lejos de pretender establecer una defincin de l a Cosa que culminara elpensamiento, es lo que convoca a ste a una resistencia que no tiene fin, mediante la cual la propia Cosa es cada vez ms litigiosa o digna de cuestionamiento. (TAMINIAUX, J . , Dialectique e t 'diffrence , a . c , p. 328) En este ultimo sentido y sin buscar ahora una identificacin que no se da, no nos hallaramos tan lejos de Hegel. Resulta evidente que carece de sentido pensar que las diferencias posibles quedan englobadas en una suerte de cierre que las compren_ da, estimando que "der Unter-Schied" es un complejo genrico que las aglutina. Es obvio que en Heidegger "Unter-Schied" tiene un sentido explcito lejos de todo uso corriente. Es uno y nico. (HEI DEGGER, M., Die Sprache, en nterwegs zur Sprache, Verlag Gnther Neske, Pfullingen, Fnfte Auflage, 1975, 270 p . , pp. 9-33, Cfr. p . 25. (165) "Die Welt, Die Natur i s t nicht mehr ein Reich von Bildern, innerlich aufgehobne, die kein Seyn haben, sondern ein Reich der Nahmen." (Natur Philosophie und Philosophie des Geistes. J E N A E R SYST E M E N T W R F E I I I Gesammelte Werke, Band 8, o . c , p . 190, 12-13).
390
entidades discretas y delimitadas sino que su simplicidad infinita se articule en la multiplicidad de los nombres, o la idealidad de sta, su multiplicidad.
siendo su relacin
Si bien los nombres expresan lo determinado, la unidad del lenguaje pone los nombres como diferentes otros, es decir, el lenguaje los unos de los
como suprimindose en su determinacin. En

s
no hay sino diferencias. y e interna
en virtud de esta d i e m p r i c a se a r t i -
ferenciacin
como l a i n t u i c i n
c u l a y no es un r e s i d u o de h i c e t nunc. (166)
Solo a s cabe h a b l a r d e l lenguaje cin de l a i n m e d i a t e z ; intuicionadora; como una ausencia como e l n a u f r a g i o
como l a
desapari-
r e s p e c t o de l a pre_ de l a pura inma-
sencia nencia. e l suelo produce
Y . s , por un l a d o , radical con e l l o
la diferencia
se i n s t a u r a como
del lenguaje, una s u e r t e
no es menos c i e r t o que se a la inmediatez.
de retorno
El problema no se p l a n t e a . por t a n t o como una disyuncin en l a medida en que "es p r e c i s o que l a i n t u i c i n de modo plenamente adecuado a l c o n c e p t o , pues de ambos." sea p u e s t a l a i d e a misma medida,
no es s i n o como i d e n t i d a d
(167) En e s t a
(166) Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosphie der Natur (1803/04). Das System der Speculativen Philosophie, Gesammelte Werke, Band 6, o . c , p . 289, 8-stes. y T A M I N I A U X , J . , Le langage selon les crits d'Ina, a . c , p . 373, (167) System der S i t t l i c k e i t , Einleitung, en Schriften zur Politk und Rechtsphilosophie, hrsg. von G. Lasson, 1923 ,;p;p.. 4 15-499 , p . 4 i 5 . No queda sino esta va para conocer la idea de la vida tica absoluta: " u m die Idee der absoluten Sittlichkeit zu erkennen, m u S die Anschauung d e m Begriff volkommen adaquat gesetzt werden, denn die Idee i s t selbst nichts anders ais die Identitt beider."
391
la verdadera esencia de la realidad es la unidad (negati^ va) de la esencia y su o cuitamiento dado que el concepto
es la unidad de la esencia con el ser. Y a no se t r a t a de lamentar la no comparecencia del e s p r i t u , puesta pura infinitud. aorando su svi lo es por
Si el lenguaje es finito (168)
ser precisamente un lenguaje.
LENGUAJE Y TRABAJO COMO CONCEPTO.
Si e l concepto es tambin esencialmente to, habr de verse en e s t e e p g r a f e
ocultamien
que lo es en l a medi y por t a n t o , l a del
da en que en e l l a r e a l i d a d temporalidad del e s p r i t u lenguaje y el trabajo,
es en verdad,
se configura
como presencia
en l a que e l s e r deja
de ser pura
Ahora bien, para que esta identidad sea conocida hace falta que sea conocida como un ser adecuado (ais ein Adquatsein), y dado que la intuicin est puesta en la forma de la unive salidad mientras que el concepto absoluto es lo verdaderamen_ te particular, es necesario que cada cual sea opuesto al otro y que no slo la intuicin sea subsumida (subsumiert) ba jo el concepto, sino el concepto asimismo bajo la intuicin. (Cfr. p. 415). (168) G A D A M E R , H.-G., Verdad y Mtodo, Fundamentos de una hermeneu tica filosfica, ed. Sigeme, Salamanca, 1977, 691 p . , Cfr. o. 548
392
y simplemente t a l ;
de modo q-ue lo que puede l e e r s e como
una elevacin es a su vez una degvadao%Qn -degradacin de la i n d i f e r e n c i a . En e s t e sentido, lo que queda superado es
e l planteamiento mismo del problema en esos- trminos. El proces-o es recuerdo, en cuanto no se entusiasma en el gres-ar ni queda fijado cen sus r e s u l t a d o s ; en la representacin que le pro
ofre-
recuerdo, no slo en la medida en que
queda superado e l o l v i d o , s i n o , al mismo tiempo, en que se produce un olvido de h.echjo - o l y i d o , sin embargo, de lo que no fue nunca pensado ni dicho. El concepto, a l cordar, olvida e s t e o l v i d o . C.169J re-
De aqu que e l recordav que no es e l nuevo "mirar rior
no sea n o s t l g i c o ,
dado inte-
a t r s " sino e l atender al e s t o es el (Ausserung}
(EvCnnerungl del p r e s e n t e , s-u e x t e r i o r i z a c i n
contemplar
t
(Betractung)
que slo
se r e a l i z a exteriorizndose
(Entdus-serung)
y que nicaarro-
mente se reconoce en el no verse pura y simplemente
C 1 6 9 ) E n otro contexto, se ha subrayado que precisamente "el pensamiento de la diferencia es el pensamiento del olvido de la diferencia y del olvido de este olvido." ( B I R A U L T , Henri, Heidegger et l'experience de la pense, ed. Gallimard, Paris, 1978, 628 p . , p. 272). Si el olvido no fuera olvidado, ello supondra el inicia de..una cierta memoria, y en este sentido, de una cier ta presencia Obviamente, en Heidegger el pensar podra leerse c o m o la" busque da de un olvido que no se limite a caer en el puro recuerdo. Se tratara de i r de la diferencia a pensar el olvido de ella. Ahora bien, "el olvido pertenece a la diferencia" (Die Vergessenheit geh'rt zur Differenz) , dado que sta est ligada a aquel. El olvido no oscurece la diferencia. (Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik, en Identitat und Differenz, o.c., pp. 40-41)
393
jado a l a dung)
"extranjereidad" No se t r a t a caso n i
de l a
alienacin.
(Entfremlugar;
(170)
de r e t o r n a r
a un s u p u e s t o
que en c u a l q u i e r dejado de s e r .
ahora ha comenzado a s e r n i ha cabe r e c o n o c e r que en Hepropias satisfa-
Sin embargo, s
g e l l a p r e s e n c i a misma de lo p r e s e n t e marca sus distancias respecto de s , h a s t a e l punto de no presencia.
c e r s e en l a p o s e s i n
de d i c h a
La Erinnerung tancia
es siempre, en e s t e
s e n t i d o / una
ins-
a una mayor radioalidad fundamento. (Gvund)
en e l avance, como Ya s e a l a m o s , su sin
refleembargo,
x i n , en e l que l a
llamada l o e r a desde l o a c t u a l h a c i a -hacia un s a b e r
efectiva creacin sabi-
actualizacin de l a s ble.
l o s a b i d o - , en l a
c o n d i c i o n e s p a r a que sea de hecho s a b i d o l o s i n embargo de l o s como l a textos
Nada ms l e j o s concebir
hegelianos de padi-
que e l
l a Erinnerung previa
reproduccin de un pasado otro de
una r e p r e s e n t a c i n ra el e s p r i t u , cho e s p r i t u
o la garanta
dado que e l pasado no e s lo a l.
n i e l tiempo algo e x t e r i o r
(171)
Se comprende
ahora e l
a l c a n c e del permanente y s_ de l a s figuras temporales
pero juego d e l encadenamiento
(170) Acerca del problema de la traduccin y alcance de estos t r minos, vid. Seccin Primera, nota 117. (171) Cfr. UGAZIO, Ugo M., I I senso della "Erinnerung" in Hegel e Holderlin, en Romanticismo, Existezialismo, Ontologia della Liberta, (A.A.V.V.) recopilacin de Giuseppe R I C O N D A , Gianni VATTIMO, Valerio V E R R A , Biblioteca di f i l o sofia, Mursia, 1979, Milano, 384 p . , pp. 60-77, Cfr. pp. 60-61
394
en la Fenomenologa hacia el saBer absoluto y la eliminacin -veremos en qu direccin y sentido- del tiempo en dichlo saber. Ms an, se destaca el quehacer de los momentos: entre la temporalidad del todo y de las figuras como mediacin lgica y autnticos principios de lectura y - organizacin que constituyen e . l armazn interno en secciones. Lo lgico, como subrayamos, late como trmino meen el sistema, en calidad de fundamento. C172). Desde esta perspectiva, se acenta en qu aspectos el concepto vive efectivamente del despliegue de los momentos de lo real no menos- que de su recomposicin en la
unidad, que solo es plena culminacin como sentido. En este aspecto , solo hay recapitulac%n en momentos consti_
tutivos porque son sus momentos y -nicamente as se auto constituye. Lo que pareca ser, acaba apareciendse le como s mismo, en una verdadera concepcin que engendra rea lidad eectiya. De aqu que el tiempo sea para Hegel pre cisamente esta forma transitoria de exterioridad del con
(172) Ez_. C183OI 5 577. El tercer silogismo que da razn de la significacin ltima del sistema sita la Lgica como trmino medio -Naturaleza Cser), Lgica (esencia) y Espritu (concepto)-. Es la naturaleza de la Cosa, el concepto, lo que se mueve y desarrolla, y este raovisiien^ to es adems la actividad del conocer. La lgica, con todo, ocupa la posicin intemporal de todo trmi no medio en cuanto se halla universalmente presente en los extremos que presupone. Cfr. Ez_. (1817) 11 y (1830) 18. St. Cfr. W - II (1816) p. 253, 11-34 (trad. pp. 740-741)
395
cepto por r e f e r e n c i a
a s mismo.
(173)
El tiempo s i g n i f i c a sicin a la
en e s t a medida una cierta
opoposible,
e t e r n i d a d , dado que s t a es , en cuanto no un contenido r e a l i z a d o en l a forma
contenido,
concepefecen forma
t u a l p u e s t o que no es ahora e l tivamente cuanto e l en e l
concepto e x i s t i e n d o Oposicin
seno de l a a u t o c o n c i e n c i a .
tiempo es e l
contenido que r e a l i z a en l a r e a l de l a a u t o c o n c i e n c i a .
de una autoconcepcin as au a u t n t i c a
Cobran
dimensin a q u e l l a s p a l a b r a s
de Jena que ha s i d o tiemdel
resuenan en todo e l quehacer h e g e l i a n o : Q u antes po, de e s t e tiempo? Lo o t r o del (die tiempo3
no o t r o
sino
la eternidad (dev
Ewigkeit)3
e l pensamiento
tiempo,
Gedanke dev
Zeit)
(174) Desde e s t a a aquel a n t e s
perspecdel tiempo (175)
t i v a , l a Evinnevung
es un r e t o r n o
(por t a n t o nc a n t e r i o r )
que se da en l a i n t e m p o r a l i d a d
(173) L A B A R R I E R E , Pierre-Jean, La sursomption du temps et le vrai sens de l ' h i s t o i r e conque. Comment grer cet hritage neg"lien? Revue de Metaphysique et de Morale, Janv.-Mars., 1979, pp. 92-100, Cfr. p. 95 (174) " . . . I s t vor dieser Zeit gewessen..." Naturphilosophische und Philosophie des Geistes. Vorlesungsmanuskript zur Realphilosophie 1805/06, en J E N A E R S Y S T E M E N T W U R F E I I I , G.W., Band 8, o . c , p . 126, 5-7. Es esta permanente y estimulante provacin de lo que representa lo que ha sido antes del tiempo la que se presenta necesariamente ante e l y en esa medida se mostrar com o no a l margen de sus momentos. El concepto de eternidad no debe ser entendido negativamente, como la abstraccin del tiempo, de modo que la eternidad pueda existir fuera del tiempo. Ez. (1830) 258. (175) L A B A R R I R E , Pierre-Jean, Histoire et liberte: Les structures intemporelles du Procs de l'Essence, Archives de Philosophie, Octobre-Decembre, 1970, pp. 701-718.
396
lgica de los momentos esenciales hacia el presente el concepto.
; retorno por
tanto
como presencia de dicha eternidad en
Aquella oposicin no se agota,
sin embargo, en el (die Ge-
puro serlo, desde el momento en que "el presente genwat) no es ni ms ni menos que el futuro (die Zukunft und V'evgangenheit).
y el pasado presen
Lo absolutamente
te o eterno es el tiempo mismo como unidad de presente, futuro y pasado." (176) D e aqu que s i e l tiempo encuenfuturo que cumple e l s e r , no es menos
t r a su verdad en el
c i e r t o que dicho ser cumplido pertenece
de hecho asimismo
al pasado. Y a no se t r a t a por tanto de una s e r i e de d i mensiones indiferentes e intercambiabless en e l c o r t e de como concep_ elemento
l a e x t e r i o r i d a d pura que o f r e c a
e l espacio,
t o en s mismo o inmediatamente, e s d e c i r en e l
(176) Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Vorle sungsmanuskript zur Realphilosophie 1805/0.6, o . c , p . 13, 8-10. La determinacin de presente, futuro y pasado (Gegenwart, Zukunft und Vergangeheit)-en este orden-obedece en Hegel, desde la primaca ontolgica del instante presente, a que partiendo de la inmediatez del ahora se constituyen el futuro y el pasado (despus). Solo s i el futuro niega y supera el ahora que es (y en esa medida se niega a s mismo) deviene ahora. As asume y cumple el presente, se cumple a s mismo y se opone al futuro que era y al pasado que ser y an no e s : un segundo ahora presente. (Cfr. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Vorlesungsmanuskript zur Realphilosophie 1805/06. o . c , p . 11,14 - p . 13,10) . Para un anlisis de la terminologa de estos textos respecto de la "LBgik, Metaphysik, Naturphilosophie, Jenaer Systementwrfe II o.c.) : K O Y R E , A., Hegel lena, en tudes d'histoire de la pense philosophique, ed. Gallimard, Paris, 1971, pp. 147-189, Cfr. pp. 183-184.
397
de la indiferencia
(Gleichgltigkeit)
y de la separa-
cin (Auseinanderfallens) que es como diferencia
de sus momentos" (177) , sino pura que-es-ah para s (ais rei_ abstrae
ner fr sich da seiende Unterschied) t to o negativo en s . se gana con e l l a
el infinito
(178) Pero al ganar la
diferencia,
la oposicin de los momentos; oposicin sino pura contradiccin (Wider-
ahora nada i n d i f e r e n t e , spruch};
contradiccin que se supera y asume de t a l modo,
que el tiempo no es sino el ser-ah de esta continua superacin de s . (sich-Aufhebens) (179)
nicamente por tanto , a travs de aquella
oposicin,
se muestra hasta qu punto r e s u l t a poco conceptual un tiem po que permanece en aquellas mismas abstracciones del espacio, ignorando que la propia diferencia su superacin. puras
que el
tiempo eS j potencia
Late en e l tiempo mis_
(177) Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Vorlesungmanuskript zur Realphilosophie 1805/06, o . c , p . 10, 19-21 Ha de subrayarse,con todo,que la diferencia (der Unterschied) ha salido ( i s t herausgetreten) del propio espacio, con lo que no refrena su inquietud (Unruhe). Ahora bien, dado que la homogeneidad del espacio implica la equivalencia de sus dimensiones - direceciones, su distincin es algo subjetivo, materia de opinin (Meinung). (178) Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Vorlesungsmanuskript zur Realphilosophie , 1805/06, o . c , p. 11, 2-3 Lo infinito abstracto es eternidad abstracta, intemporal -que precisa que su presente eterno se haga eternamente a s . Se comprende por ello por que la eternidad concreta no lo sea a l margen del tiempo. (179) Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Vorlesungmanuskript Realphilosophie 1805/06, o . c , Cfr. p . 11, 4-7 Precisamente, "la desaparicin inmediata de esas diferencias en la singularidad es e l presente como ahora." (das unmittelbare Verschwinden dieser Unterschiede in die Einzelheit i s t die Gegenwart ais Jetzt) Ez. (1830) 5 259.
398
mo la instancia hacia la autodestruccin de sus m o m e n t o s . En ltima instancia, es un acto de reconocimiento nis) ll ponder el que le invita a mostrarse agradecido (Gedcht
yendo ms acorres-
de la pura disolucin de los m o m e n t o s , en un mediante el recuerdo (Erznnerung
). El tiempo se hun
de (untergeht)
l mismo en su pasado como formando su t o expresa.
talidad, es decir esta dimensin y su superacin
Recae as con las distinciones que se autosuprimen en e s ta inmediacin, siendo en definitiva recae ( zusammens'inkt) la mediacin p u r a que
en la inmediacin. A s , como el e s -
pacio es el resultado del tiempo, ste lo es de aquel .(180)
Este tiempo cumplido, permanente memoria del e s p a cio de -espacio en verdad- , posibilita la presencia lo eternamente presente3 eterna
de modo concreto y no a i s l a d o ,
esto e s , del tiempo m i s m o , en cuanto es la propia e t e r n i dad la que se ve sometida a los avatares de dicho t i e m p o , abismndose en l , para ser presencia real. El infinito (ver-
abstracto o negativo en s -el tiempo- se extingue tilgt) Y precisamente
su carcter n e g a t i v o , esta negativi_ concepto
dad, la negacin de ese infinito abstracto, es el absoluto mismo (der absolute Begriff selhst)3
lo infini-
to (das Unendlice}.
181) Este puro s del ser para s
ha exigido el abismarse del tiempo.
(180) Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Vorlesungsmanuskript zur Realphilosophie 1805/06, o . c , Cfr. p. 14, 7-14 (181) Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Vorlesungsmanus kript zur Realphilosophie 1805/06, o . c , p. 13, 13
399
Con l queda eliminado cuanto impeda al espritu, como su destino, tomar el concepto de s . Se manifiesta necesariamente en el tiempo "mientras no capta su concepto p u r o , es decir, mientras no borra tiempo" (182) El tiempo expresa por tanto una (erfa&t) (tilgt) el
distancia,
distancia que compromete la propia
experiencia del esp sa con su
r i t u , solo posible en el desarrollo temporal en el que borea la heterogeneidad y la alteridad como suyas. El
cepto no se muestra ajeno a esta experiencia y asume riqueza suprimiendo la exterioridad
del contenido por r e lo que que_
lacin al s mismo. No es tanto la contingencia da borrada sino la unilateralidad. (183)
1 s mismo solo puede decirse en la experiencia que hace de s en el tiempo. Este ha de ser superado en cuanto algo meramente exterior, un s mismo puro intuido (das dusseve ansgeschaute... reine Setbst)3 externo dado
que en esa medida no se tratar de un concepto real conc r e t o , que se concibe y se sabe en la experiencia, sino de un concepto solamente intuido (nur angeschaute Begriff).
(182) Ph. G., p. 429, 8-10 (trad. p. 468) Tilgen es una extincin que deja huella. Es en cierto sentido una Aufheben. No es una pura y simple aniquilacin; es un anu_ lar, un borrar. (183) No ha de caer sin embargo en aquel olvido de la conciencia etica de todaiunilateralidad del ser para s,de sus fines y de sus conceptos peculiares al beber en la copa de la sustancia absolu ta, ahogando en las aguas de la laguna Estigia, al mismo tiempo, toda esencialidad propia y toda significacin independiente de la realidad objetiva. (Ph. G. p. 253, 11-15 trad. p. 275). Borra, pero no olvida.
400
Pero el concepto que se capta (erfa&t) a s mismo, el concepto que capta su concepto, ya no se limita a in-
tuir el s mismo como algo exterior sino que el s mismo puro externo intuido es captado (erfa&t) y concebido (begreiffen). Con ello, lo intuido concebido queda bo-
rrado como intuido exterior -como tiempo-. El concepto se ve enriquecido con el contenido antes exterior y
vaco, ahora tan suyo como s mismo -dado que solo es en la medida en que se sabe en esta experiencia-:1 ahoras tan s mismo como el antes y el ahova que quedan ya realizados en la presencia de lo que es en verdad. No slo pura y simplemente enriquecido, sino envenenado con su ri_ queza/ por cuanto lleva como actualidad la huella de su 11saberse-constituirse" eternamente de modo temporal, no logrando ni aorando jams la unilateral y abstracta i n _ finitud, liberada de lo finito. "El tiempo, como unidad negativa de la exterioridad" (ser exterior a s) (des Au$ersichseins) es asimis_ mo algo perfectamente abstracto, ideal (184) y del mismo modo que lo finito y lo infinito se perfilan persiguindose y . abismndose el uno en el otro, de tal modo que la inquietud no es monopolio de ninguno, as, el tiempo no se encuentra a s mismo sino en el concepto, dado que es 'l concepto mismo que es ahi' (der da ist) (185) . Per_
(184) Ez. (1830) 258. (185) Ph. G., p. 429, 7 (trad. p. 468).
401
manece a s c o n f i g u r a n d o
la temporalidad
del
concepto supuestamen
mismo en la medida en que dej a de ser algo
t e a l margen, y queda representado -y delatado- como in_ t u i c i n vaca. N o hay ms tiempo que el tiempo del concepto, en tanto que ste slo es t a l fantasma e x t e r i o r , devorando -haciendo ins-
suyo- aquel viejo tancia
que en ultima
era tan radicalmente s mismo. La Erinnevung aqu una e f e c t i v a constitucin del concepto,
significa
dado que ste, cumplido, plenamente culminado, no concibe l a temporalidad como e l mero adoptar la forma de tiem po ben). (Zeitform) sino como el superarla y asumirla tanto de aniquilar aquella (Aufhe-
N o se t r a t a
intuicin (begriffnes
cuanto de que sea concebida y concipiente und begreiffendes). (186) Con e l l o , si el
tiempo es en e l con de
verdad en e l concepto -diciendo su eliminacin-, cepto slo es efectivamente autoBTealizacin que, a l decir ra eliminacin, su decir
como movimiento i n f i n i t o la eliminacin
de aquella pu se mues_
en un presente
infinito (187)
t r a con la -inquietud
misma de lo f i n i t o .
(186) "...hebt er seine Zeitform auf" (Ph.G., p . 429, 12-13, trad. p. 468-) La proximidad de esta consideracin respecto de aquella en la que se afirma que el concepto borra (tilgt) el tiempo, da cuenta de la conveniencia de no leer tilgen c o m o una pura aniquilacin. (187) Conviene no olvidar que si el concepto absoluto vence definitivamente al tiempo lo hace en cuanto que el saber absolu to establece no slo el elemento en el que es posible que as sea, sino a su vez el ter en el que cabe que quede su huella -asimismo eliminada.
402
As la presencia de lo eterno es lo eternamente presente ' el ata espiritual' ' la eterni'dad ""pr-
sente
3 u e " s e aparta de la apariencia coloreada del (188) , que no queda cegada por la fo
ms ac sensible"
na transitoria del concepto por relacin a s que es el tiempo -y la borra (tilgt)pero que no olvida el proce
so de efectuacin que de hecho es ms real que una mera sucesividad "parcializante". El concepto capta la articu lacin esencial de los elementos del tiempo y, as, como sealamos, la eternidad es, en el tiempo, ese "otro del tiempo" -vid. (174)- que potencia al tiempo mismo. Se trata por tanto de considerar hasta qu punto en Hegel es la atencin a lo presente la que hace paten te la eternidad en l, en la medida en que "la eternidad es otro nombre de la presencia del presente", dado que "la presencia misma es la intemporalidad en el tiempo o el tiempo en la intemporalidad".El presente, la forma misma del tiempo, es el que segn la determinacin hegeliana puede ser pensado como eternidad. (189)
La presencia del concepto no ha de identificarse con un ahora satisfecho, enriquecido por un pasado y ga-
(188) Ph. G., p. 109, 2-3 (trad. p. 113) Baste recordar que ya en los Escritos de Juventud Hegel sea_ laba que "la relacin de lo finito y lo infinito es ...un mis_ terio sagrado puesto que esta relacin es la vida misma". (Theo logische Jugendschriften, o.c, p. 259) C189) DERRIDA, Jacques, Ousia et gramm. Note sur une note de Sein und Zeit, en "Marges de la Philosophie", Les ditions de Minuit, Paris, 1972, 396 p., pp. 31-78, Cfr. pp. 50-51.
403
rante el porvenir.
(190) Una lectura tan temporal
lvi_
dara en qu sentido este modo de proceder muestra la au sencia del concepto m i s m o . En el puro guaje, en cuanto es imposibilidad gav y convivir consigo mismo> ahora no cabe de lendialo
e incapacidad
y en esa medida con otro s
m i s m o , con un otro ahora.
(191) Ello en tanto que no hay
(190) Hegel, por tanto, caracteriza aristotlicamente el tiempo en la medida en que su eliminacin nos enfrenta con el ahora. M. HEIDEGGER ha destacado que el concepto hegeliano de tiem po est sacado incluso directamente de la Fsica de Aristteles, quin ve su esencia en el vGv -Hegel en el ahora (Jetzt) . A^_ concibe el vOv como b pos, H^_ toma el ahora por un "lmite" (Grenze) . A. comprende el UUV como ow\yf\, H. interpreta el ahora como "punto". A_ caracteriza el vv como T6E TX. B^ llama al ahora el "esto absoluto" (das Absolute Dieses). Siguiendo la tradicin, A . pone en relacin xPvos con la apalpa. H _ . insiste sobre el curso circular del tiempo (Kreislauf). De todos modos, Heidegger subraya que Hegel se sustrae de la tendencia central del anlisis aristotlico del tiempo, de. descubrir una correspondencia (axoAouSelv) fundamental entre vOv, opos, axiyvir, T66E T I . (Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1979, nota 1, p. 432, -trad. F.C.E., 3. reimp., 2. ed., 1980, p. 465-). Resulta significativo, sin embargo, que Hegel rompa el propio planteamiento aristotlico precisamente con su conceptualizacin del tiempo mismo, interpretando y continuando la sugeren_ cia de Aristteles, pero leyendo que es porque lo universal es lo propiamente existente y sustancial en la realidad de las cosas y de la vida del espritu, por lo que asimismo ha de serlo el concepto. (Cfr. HARTMANN, Nicolai, Aristteles y el problema del concepto, trad. Bernab NAVARRO B., Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1964, p. 748, p. 47). Hartmann sostiene que Aristteles, por su parte, no tuvo concepto del concepto ya que el descubrimiento del concepto mismo no pertenece a los comienzos de la Lgica (p. 10).
(191) En este sentido, es indiferente -no muestra ni caben en l las diferencias-, es inconcreto e irreal.
404
concepto en el tiempo sino tiempo -borrado como tal para encontrar su realidad- en el concepto. Con todo, dado que el concepto se autoconstituye en el movimiento de auto-re conocerse, no cabe ignorar q-ue vive de no olvidar el puro latir del proceso misino en lo que concretamente es. La presencia no es por ello signo de otra presencia, niN I3 memoria La Erinnerung arroja al concepto hacia otras instancias. se muestra por tanto como el permanente d-_
logo con el s mismo que contiene lo otro de s en el con cepto, en cuanto es el ritmo del contenido que le es
inherente quien le mueve, hs , si el concepto -como "el tiempo que es ah" , es el que en -ultima instancia borra esto
el tiempo, es el propio tiempo en cuanto daseinde3
es conceptualizado, el que. se autoelimina. La abstraccin de un tiempo al margeji del concepto queda negada y superada en la concrecin del concepto mismo. Este -pre ciaaroente debido a su concrecin- lleva interiormente la
h_uellaf los rastgos y - el estilo no slo del tiempo sino de la disolucin de sus momentos. Interior que es un permanente apare.cer-se. a s mismo. La presencia que el concepto es , es el exponerse y presentar-se como accin de
recordar f dado que Ha de. atender al tiempo borrado, pues slo con esta permanente atencin se corresponde a aquel permanente apa.re.cer. Si el pensar el tiempo es borrarlo (192), slo lo
( . 1 9 21 Queda claro que si "Hegel se mueve con su exgesis del tiempo enteramente en la direccin de la comprensin vulgar del tiempo"
405
es en verdad en tanto en cuanto queda reconocido temporalidad acaeciente
en la
de lo que se da concretamente, es
to e s , en e l concepto. N o es una huella que remite ms all de s a otra huella -de un signo a lo que significa-
sino que la presencia misma se ve involucrada en su ser asimismo la huella de una huella (193) en la que sin e m
bargo se da todo lo que hay.
El concepto lleva en s esta huella del e s p r i t u que l asimismo e s , dado que no es sino e l concepto del e s p r i t u que se concibe a s . E n este sentido, presente -ausente la huella
remite a la huella de otra presencia ausente de s misma en cuanto no p r e s e n t e en e l concepto con e l l o ms a l l de l a d i s y u n t i v a desde e l p r e s e n t e ,
Hegel nos i n v o l u c r a
e n t r e Cronoss que entiende e l devenir y Aion, ticin como lo t r a n s h i s t r i c o (194), a l reconocer
que nos i n s t a a l a r e p e -" a b s o l u t a -
la p r e s e n c i a
( H E I D E G G E R , M., Sein und Zeit, o.c., p. 431 -trad. p. 464), ia alternativa a esta comprensin vulgar no es un adecuado concepto de tiempo, sino un tiempo borrado -un tiempo conceptualizado (concebido y concipiente). (193) D E R R I D A , Jacques, Ousia et gramme. Note sur une note de Sein und Zeit, o . c , pp. 76-77 (trad. p. 102)
(194) El presente del Cronos recoge el pasado y absorbe el futuro, mientras que el Aion es un nuevo plano de consistencia y sin_ gularidad (Cfr. DELEUZE, Giles, Logigue du Sens, Les ditions du Minuit, Paris, 1969, p. 190 y stes.)
406
del espritu como inquietud asimismo absoluta
(195) y
con ello la libertad en la necesidad a la que ha de res_ ponder el concepto mismo.
El espritu como relacin consigo que no es sin embargo an posesin de s mismo en un concepto, se ve como algo exterior y en esa medida no ha hallado la p l e na culminacin dentro de s , de ah que el tiempo m a n i y necesidad (Nothwen
fieste como su destino digkeit)
(Sohioksal)
(196) en cuanto todava no -se- ha
cumplido
(vollendet)
ni - s e - ha dado de s lo que en verdad lleal
va en su interior y que se mostrar en su efectividad llegar a su propio concepto. (197) De a h , la
inquietud
constitutiva y estructural del espritu, su cin
insatisfacser
en un en si interiormente exterior y que exige
negado como tal exterior para exteriorarse este movimiento baren) "realizar (realisieren)
y a travs de (Offen (198), (wirklioh)
y revelar es"
lo que solo interiormente
(innerlich)
a fin de acceder a una exteriorizacin realmente interior.
(195) Se destaca as el ainsentido de establecer barreras infranquea_ bles y distancias insalvables entre la presencia como Rnwesenheit y la presencia como Gegenwartigkeit (presencia en el sentido temporal de mantenencia).
(196) Ph
. G., p. 429, 13-14 (trad. p. 468)
(197) PieVernunft in der Geschichte Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte Samtliche Werke, Hrsg. von Geor LASSON, 1917, p. 130 (198) Ph. G., p. 429, 18-19, (trad. p. 468)
407
La necesidad (Nothwendigkeit) no es simplemente algo que

ha de ser eliminado, por cuanto en ella y de ella vive el e s p r i t u , sostenindose en la emergencia constante que no halla reposo y encontrando as la razn de su movimien to, que en ltima instancia ser un autntico y permanente girar (wenden). hacia y en s mismo. Ni siquiera se tra (no
ta de la necesidad de algo exterior en el que tenerse es una necesidad de la conciencia sino
de la autoconcien
cia misma d e s p l e g a d a ) . El espritu es por tanto constitu tivamente necesitado, necesitado de que lo que es ya suyo le sea propio -apropiado-? necesitado de su propio conlucha disich
cepto: es y se sostiene en "una dura e infinita contra s mismo." ce lo que
(199\ Es en este despliegue donde
es en el movimiento de retornar a s ( in
3
zurckgehende)
al exponerse
(sich darstellen)
y arries-
garse p l e n a m e n t e .
El espritu mismo balbucea y deletrea su saber en un denodado esfuerzo p o r poder decir-(se) lo que e s , y es as como se escribe la ciencia (200); y es as como se es
cribe la h i s t o r i a , dado que precisamente el movimiento consistente en hacer brotar (von sich hervoTzutreiben) (Arbeit) que el real,
la forma de su saber de s es el trabajo espritu lleva a cabo (wirkliche Geschichte) (vollbringt)
como historia
(201) Este trabajo es el que p o s i -
(199) Pie Vernunft in der Geschichte, o . c , p. 132 (200) "Solamente la ciencia es el verdadero saber que el espritu tiene de s mismo" (Sein wahres Wissen) , ?h. G., p. 430, 3-4 (trad. p. 469) (201) Ph. G., p. 43o, 5-6 (trad. p. 469)
408
bilita que se -le sea- factible saber de forma
adecuada
su contenido, esto e s , que lo sepa en verdad con esta a _ prente inactividad consideracin (scheibaren Unthdtigkeit) plena de "la potencia uno de
(Betrachtung)
de quien se sabe
substancial que es para s " , en tanto que cada los momentos es el todo que l mismo libre" (das Freie) (202)
e s , "el c o n c e p t o , lo
El espritu slo alcanza su verdad en este p e r m a nente recuerdo agradecido del concepto en el que riza aquella necesidad, asumiendo lo presente Y si ciertamente cabe hablar de progreso interi
libremente.
(Fortgehen) _ , s_ (bergehen) desarrollo (das Uny
te no ha de entenderse ya como un trnsito ni parecer {Entwicklung)3 tersohiedne)3 considerable (Soheinen)
en otra cosa, sino como
en la medida en que lo diferente es ya diferenciado y considerado
(das Untevschiedene)
como algo que es inmediata(203)
mente idntico entre s y con el todo.
(202) E z ^ (1830)
160
Se subraya con ello que el concepto no es simplemente una forr a a en s sin contenido de la que nada podra decirse. Despoja^ do de su contenido no slo despreciara con su olvido el esfuer_ zo del espritu, sino que desprovisto de su determinidad no se ra reconocible, ni siquiera conocido para s. (Cfr. Axun. 160) (203) Cfr. Ez_;_ (1830) 160 Paso a otra cosa, lo era en la esfera del ser. Parecer en otra cosa, en la de la esencia. El movimiento del concepto es sin embargo un desarrollo (Entwicklung)
409
Sin embargo, para Hegel, este desarrollo se limita a poner (setzen} lo que en s est ya presente. (204) Lo libre exige el trabajo de considerar lo ya presente a fin de. posibilitar en el proceso la huella misma del desarro_ lio del concepto como potencia del tiempo (die Maoht der Zeitly en s y para s la negatividad y libertad absolutas. (205) Este borrar el tiempo que significa el atender a la pre_ sencia de lo presente se constituye en la autntica condi cin de la entrada en la historia concebida (begvffne
Geschichte) , (206) en la medida en que el concepto como lo que despliega y como
concepto, ponindose las representaciones
recapitula las figu-
sucesivas que constituyen
ras de la historia individual y colectiva.
(207) Superado cuan
el tiempo como simple y pura exterioridad, es ahora do precisamente
cabe vivir lo exterior como interior, en juega su pa_
la presencia del concepto donde concretamente
pe la diferencia. Es aqu donde la contingencia es aten_ dida en el lenguaje de esta " exposicin plenamente culmi_
(204) E z . (1830) (205) (206) (207)
Anm. 161.
E z ^ (1830) 258 Ph. G., p. 765, 5 (trad. p.473) LABARRIERE, Pierre-Jean, La sursomption du temps et le vrai sens de 1"historie concue. Comment grer cet hritage. :"hegelien ; a.c. p.97 Nuevamente se destaca hasta qu punto el concepto no es el puro ms all de la representacin dado que es en l donde realmen te tiene cabida como verdadera representacin. ~
410
nada y objetiva" (vollendete
gegenstandliche
Darstellung) no es otra his_ (2Q9J
(208) , dado que en definitiva su historia torta,
al margen de la del espritu inquieto hacia
el concepto. Este decir de lo contingente, atendido y aco_ gido en su presentacin , corre sin embargo los mismos g o s , en cuanto es una permanente exposicin, ries
El despliegue del espritu no cae en las- redes del concepto sino que en l encuentra su libertad para afir_
marse conceptualmente erguido en su singularidad. La his_ toria late as en cada singularidad como singularidad con
t i n g e n t e , como vida de la eternidad en el tiempo. Lo que en aquel no era sino una p r o m e s a , es ya h i s t o r i a , en cuan to que el lenguaje en verdad no es una mera narracin zahlungj. de lo que sobreviene (geschieht) sino adems (Er com co
prende conceptualmente mo un simple sobrevenir
lo que en la narracin apareca
(210) , coincidiendo en ltima ins
(208) Ph. G.,
p. 429, 38 (trad. p. 469)
(209) La fuerza del hacia viene dada por su sentido pleno como tal, en cuanto el concepto no aguarda al final sino que se dice en el hacia mismo. (210) Cfr. W. L., II (1816) p. 22, 12-15 (trad. p.521) El lenguaje filosfico es el conocimiento de lo que es verda dero (wahr) en lo que sucede, comprendiendo, a partir de lo ver dadero (aus- dem Wahrem), lo que en lau narracin apareca, como puro acaecer. La clara distincin hegeliana entre Geschichte, que acoge el acontecimiento en su relacin e Historie, que se fija subjetivamente en la inmediatez puntual de dicho aconteci miento, no ha de inducir a creer que la narracin (Erzahlung) es desestimada sin ms por Hegel. Se trata ms bien de que sea comprendida, y as, inmediatez universal. P. J. LABARRIERE (a.c., p. 98) estima que en ltima instancia no se comprende as en qu medida el saber absoluto no es la posesin ultima de las claves del universo, sino el pauprrimo
411
tancia
con " e l d e v e n i r de l a s u s t a n c i a a l s mismo." (211) como concepcin de la contingencia -con su recoel decir de
El concepto deviene que sobreviene,
posibilitando en su decir
nocerse en el devenir de esa contingenciaaquella.
N o se t r a t a por tanto de que el espritu ce en el tiempo, ni siquiera en la h i s t o r i a ,
se r e a l i -
sino ms con
cretamente como h i s t o r i a ,
esto es como desaparicion/reco Es en el concepto donde exteriorireconoce reflexio
leccin de sus propias figuras. l a exterioracin zacin (usserung)
es efectivamente se
(Entusserung) en t a l e s
en cuanto e l e s p r i t u figuras
y se recuerda
- t e m p o r a l e s - y se
poder que consiste en arriesgar, con conocimiento de causa, una palabra unificante susceptible de dar sentido a loque sobreviene en lo inesperado de las- cosas. La historicidad se cons_ tituye por ello como "un modo determinado di acaecer" preado por una temporalidad especfica. Es en este sentido un comportamiento que realiza la Cosa misma. Cfr. M A R C U S E , Herbert, Ontologa d Hegel y teora de la historicidad, ed. Martnez Roca, Barcelona, 197O, 3 1 4 p . Cfr, pp. 278, 312-314
(211) Ph. G. , p. 429 (trad. p. 469) El Werden es a su vez una Reflexin. As, en el concepto es donde Historie y Geschichte se conforman, mostrando en qu medida la Historia efectiva acoge a su vez las Res gestae y es una historia plena de avatares e inquietudes en la que incluso lo supuestamente anecdtico encuentra su sentido y su verdad. La Geschichte no necesita oir "historias", en cuanto ya sabe - y contiene - la verdad de aquellas. No se trata tanto de que la intemporalidad lgica acoja los es_ fuerzos de la temporalidad sino de que en el concepto se mus tre lo irreal de la escisin temporal / intemporal, al reconocerse aquellos esfuerzos como el trabajo del concepto mismo en su despliegue. Historie y Geschichte se con-forman en el da -logo de sus contenidos, en cuanto la forma misma no es sino el automovimiento del contenido.
412
na -intemporalmente- en e l l a s . El concepto se dice as como una relectura

po3
del despliegue del espritu
en el
tiem
r e l e c t u r a que a l u n i f i c a r
la i n t e r i o r i z a c i n de l a
de l a ex
terioridad
-en r e a l i d a d e x t e r i o r i z a c i o n
exteriori-asuncin (es
zacion- y la exteriorizacion de l a r e p r e s e n t a c i n - , gibt)3
de l a i n t e r i o r i d a d
dice l a verdad de lo que hay presente.
de lo que se da, o f r e c i n d o l o ,
(212)
La necesidad m a n i f i e s t a nifiesta lo l i b r e , - e l concepto
as
la l i b e r t a d .
(213)/ malti-
mismo-, dado que en
ma i n s t a n c i a no es s i n o una forma de aquel en cuanto que "la libertad figurada en e f e c t i v i d a d de un mundo, recibe es
l a forma de la necesidad3
cuya coherencia s u s t a n c i a l
(212) Se cuestiona con ello aquella simple remisin de la compren^ sin del tiempo en Hegel desde el ahora, a la que antes aludimos. (En este sentido la lectura de Heidegger resultara p ra algunos inajustada..D. S O U C H E D A G U E S subraya al respecto la sintomtica ausencia de H U S S E R L en los anlisis heideggeria_ nos en el 82 de Sein und Zeit, teniendo en cuenta adems que en 1928 ste edit las Lecciones sobre la conciencia ntima del tiempo t en las que se atribua un derecho "monstruoso" al ahora, preguntndose en qu medida se traicionan los textos hegelianos para proceder a un "parricidio filosfico". Destaca f i nalmente algo para nosotros ' ms interesante, y que en ltima instancia remite a que es la historia de la verdad, y as pues la verdad misma, la que es concebida de manera fundamentalmente divergente en Hegel y en Heidegger. (Una exqese heideggerienne; le temps chez Hegel d'apres le 82 de "Sein und Zeit", en Revue de Mtaphisique et de Morale, n 1, Temps et Histoire, Janv.-Mars, 1979, pp. 101-120, Cfr. pp. 119-120). (213) Del mismo modo que las ciencias reales la de la Lgica.
Se remite as nuevamente a la relacin de la temporalidad que porta en su seno la lgica de la intemporalidad,como momento constitutivo de su efectividad como realidad. La libertad es , por tanto,la interiorizacin de esa necesidad y cumple su verdad efectuando la de aquella, dado que la necesidad es ciega en tanto no es conceptualizada y concebida.
413
sistema de las determinaciones-de-libertad rencia fenomenal es como la fuerza, esto e s , su valor en la conciencia."
y cuya cohe3
el ser-reconocido
(214) Pero precisa sistematicidad
mente por ello, el concepto ni ofrece ms
que la del lenguaje ni es ms sistemtico que a q u e l . De aqu que la libertad se diga en la necesidad del lengua
je mismo, en la que encuentra su ser-ah y muestra su realidad. A s , tal necesidad es el signo de lo que dicho
ser-ah es conforme a la libertad; mediante ella el ser llega a crecer como ser libre. (215)
El espritu en Hegel no se sita al margen del su ceder, en la medida en que constituye al da espiritual a s mismo
como presente y en este sentido, se identifica
esto e s , al yo objetividad, no cegndose en un modelo an abstracto sino respondiendo a una factura viva, ms propiamente espiritual, de la realidad.
La aceptacin de la presencia de lo presente exige sos-tenerse en su ritmo simple y a-tenerse libremente en
a su necesidad. El concepto lgico ha de reconocerse la Naturaleza y el Espritu
y esta consideracin es su acin
obrar. Se comprende as que al lado de la exterior
que constituye el lenguaje, Kegel nombre otra que sita
(214) Ez. (1830) 484. (215) Cfr. JARCZYK, G., Systeme et libert dans la logique de Hegel, o . c , p. 299.
414
en el mismo plano: el trabajo. "Lenguaje y trabajo che und rbeit) son exterioraciones (Au Bevungen)
(Spra
en las
que el individuo no se retiene y posee ya en s m i s m o , si_ no en que deja que lo interior caiga totalmente s , y lo abandona a algo otro." da arrojado y perdido fuera de
(216) Se ve en esta m e d i -
en una accin en la que no se agota
y que en definitiva no es l mismo; expresa demasiado o demasiado p o c o .
Lo interior al pasar al!lenguaje y a la accin lung) se convierte en otro (sich zu einen Andern
(Hand y
Macht)
se entrega as a merced del elemento de la transformacin (Verwandlung) que invierte Wort) (Verkehrt) la palabra hablada
(das gesproohene Tat ).
y el hecho consumado
(Vollbrachte
(217) En esta medida, todo trabajo es una enajenaen la que la Au&erung no se identifica necesidades
cin (Entfremdung)
plenamente como Entaufterung
y en el que las
ocultan y hacen olvidar la necesidad de lo presente, ofreciendo medios que se dividen y multiplican hasta en el refinamiento en el caer
que lo cmodo y lo incomodo
se exigen indefinidamente: las necesidades y los medios son, en cuanto existencia real, un ser para otro cuyas la
necesidades y cuyo trabajo condicionan recprocamente satisfaccin (218). No cabe ya por tanto sino
restablecer
(216) Ph. G., p. 173, 7-9 (trad. p. 186) (217) Ph. G., p. 173, 13-stes. (trad. p. 186) (218) Grundlinien der Philosophie des Rechst. 5 191 y 192
415
el dilogo
entre el individuo que se aliena en la particu. -en ello no se distinguira demasiado
laridad de su obra
de quien se pusiera socialmente como universal-, y la conciencia universal m i s m a , que se suea ai margen de la particularidad y pobreza del tiempo. nicamente en el lenguaje los dos yo hacen dejacin (ablassen) de su ser contra-
puesto .
El trabajo de la voluntad libre en s est sin embar go cegado por la apetencia, determinado -por naturaleza-,
por impulsos d inclinaciones inmediatas y dirigido a la sa tisfaccin de stos. A q u , el concepto se determina a s mismo (219) , poniendo en la voluntad el afn inmediatamen-
te presente del quedar cegado por la mera posesin de lo que llama hacia s como suyo. Sin embargo, esto no reconoce a aquel en cuanto este oree ta a aseverar (Meinungen)j -su "mo" (Mein) decir y apelar pero se limi_ no expresa sino opiniones
ante la indiferencia tragicmica de su entor-
n o , que en esa medida persiste en su exterioridad. Su voluntad toma necesariamente (Einzelheit), "la forma de la individualidad"
con lo que pensar y querer estn an separalavvo
dos -la universalidad de dicho pensar se presenta en luntad con el significado esencial de lo m o .
(220). Sin em
(219) Cfr. Ph. Rechts 11 (220) Ph. Rechts, 12 y 13 Precisamente la voluntad del individuo nada tiene en su naturaleza que pueda superar esta mutua exclusin de lo mo y lo tuyo y unificar estos trminos en un tercero comn. (Cfr. MARCUSE, H. , Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory, o.c. p. 187 -trad. p. 185). Queda patente con ello en qu medida
416
bargo ya no se t r a t a de aquel vago trabajo -trabajo
vago-
que quera inmediatamente, sin ni.siquiera tener que decidirse, sino que es precisamente a travs de esta decisin
como se entra en la realidad inclinaciones
(221), realidad de i n s t i n t o s e
en conflicto, perturbndose mutuamente imposacrificios.
niendo subordinaciones y exigiendo
Hegel considera que, en concreto, es en esta de purificacin presentacin ma de los instintos
exigencia
donde est presente la re de l a for-
universal
de que debe l i b e r r s e l e s
de l a i n m e d i a t a determinacin n a t u r a l y de l o s s u b j e t i v o d e l c o n t e n i d o para r e t r o t r a e r los a su e s e n c i a es un construir en cuanto
y contingente sustancial. los
(222) Tal r e t r o t r a e r aparecen
instintos
como d e t e r m i n a c i o n e s de hechos
de l a voluntad dado
y e l l o nos p e r m i t e h a b l a r que a q u e l l o s
de conciencia}
en l a medida en que se t i e n e
e x p e r i e n c i a de
el dilogo ni es slo
natural ni se agota en serlo.
Con todo, se inicia ahora un cierto dilogo como decisin -su nica realidad aqu- pero este decidir (beschliessen) no es an del todo resolutivo, en cuanto propiamente su no involucrar^ se plenamente impide e l sien entschliessen como decidirse y r e solverse. (221) Ph. Rechts, Anm. 13 (222) Ph. Rechts, 19 Sin embargo, la hegeliana purificacin de los instintos es en ul_ tima instancia e l reconocimiento de su inteligencia. En este sentido, (Josef S I M N , Das Problem der Sprache bei Hegel o . c , p . 110 -trad. p . 132) subraya que mientras e l trabajo es la inhibicin (negacin) -die H e m m u n q (Negation)- de la apetencia en un determinado punto, e l lenguaje, en cambio es la negacin, deesa negacin, o lo que-es lo' mismo, su plena realizacin.
41?
ellos, -si la reflexin se refiere a ellos y "se los repre_ senta, los calcula y compara entre s, con sus medios y con secuencias"-, son ya de cibles en una universalidad; y no mera mente formal en tanto que la voluntad tenga como contenido, objeto y fin a la universalidad. Para Hegel, ello solo es de este modo si como tales se tiene a s misma en su carc ter de forma infinita. Solo este querer infinito es voluntad libre en si y por s, su objeto es ella misma, no un OtrOj ni un lmite : ha retornado a s y se quiere. Es en definitiva, verdadera idea, no una mera disposicin, "por_ que la existencia del concepto, su exterioridad objetiva, es lo intrnseco mismo." (223)
Resulta por tanto insostenible para Hegel otro trabajo que el del propio espritu, reconocindose en su des-
plieguet esto es, como universalidad. El salir fuera de s que el trabajo significa ha de reconocerse en su queha_ cer; encontrando un sentido conceptual que en absoluto ha de entenderse al margen de sus necesidades sino como au au tntica satisfaccin. Solo desde esta perspectiva cabe ha-
(223) Ph. Rechts, 21 y 22 Se comprende as que cada estadio del desarrollo de la idea de libertad tenga su propio derecho. (Cfr. S 30 Obs.) Para un anlisis de los textos precedentes de la Filosofa del Derecho a la luz de la incidencia de la voluntad en la configuracin real del espritu en la historia Cfr. "L'effectuation de l'Esprit: Les oeuvres du libre vouloir", en QUELQUEJEU, Bernard, La volonte dans la philosophie de Hegel, 2d. du Seuil, Pars, 1972, 352 p., pp. 215-313
41S
blar de la necesidad
de estar ocupado
(224), en la medi mundo existen
da en que el concepto de la libertad deviene te y naturaleza de la autoconciencia. (225)
Precisamente, para Hegel, esta dimensin de eticidad universalmente comunitaria, en tanto en cuanto slo en su
potenciacin de la singularidad cabe efectivamente ser en verdad, es la que sostiene el sentido del trabajo. Pero "lo tico (das SittZ-iche) es en-y-para-s, por esencia un (die
retomar en s la diferencia, es la reconstruccin" Bekonstruktion).
(226) En una primera instancia, ..no pasa
de ser un mero sentimiento que malentiende esa recons-truccin como la identidad que niega la diferencia, sentimien
to que es con todo tambin un acto de trabajo, esencialmen te prctico, al no quedar fijado en la diferenciacin de la necesidad natural y en su objeto -ideal. El trabajo p o ne as la diferencia entre el deseo y la satisfaccin mu&) (Ge
y no se contenta con aniquilar aquel objeto sino que
busca reemplazarlo. Establece con ello una referencia al ob_
(224) Ph. Rechts, . 197 Anm. Hegel reivindica en esta medida, la habilidad a fin de no producir algo diferente de lo que se quiere, lo que confirmara que la obra no es suya -no es dueo de su propio obrar. (225) Para Hegel esto es la eticidad. (Cfr. Ph. Rechts,. 142) (226) System der Sittlichkeit, en "Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, o . c , p. 41S
419
jeto,
asegurando su r e a l i d a d
(227), pero en esa misma media la preponderan-
da pondera en exceso dicho o b j e t o - f r e n t e cia del sujeto en l a necesidad n a t u r a l . tb'nende Rede)
Ser
precisamente armonizar ocv
e l d i s c u r s o sonoro (die estaescisin poral y la (228)
e l que l o g r e
al unificar
la objetividad Se mostrar
del signo as
subjetividad
d e l gesto.
como l a la
corporeidad
de l a s i n g u l a r i d a d
absoluta,
en cuanto que la
c o r p o r e i d a d d e l d i s c u r s o mismo expone (davsteiZt) l i d a d resumida en l a i n d i v i d u a l i d a d . por t a n t o , (229) s i q u i e r a formalmente3
totaes
El d i s c u r s o sonoro la
figurade
singularidad.
(227) Cuando el objeto de la referencia es el ser inteligente mismo, el trabajo es Bildung, como proceso de superacin de la propia pa ticularidad, a fin de ganar en la universalidad del concepto la propia singularidad -esto es, l a singularidad que aquel efectivamente, asimismo es. (228) La armonizacin que constituye e l trmino medio se da e s t r i c t a mente segn t r e s niveles. 1/ el de la subsuncin del concepto b a _ jo la intuicin en la que dicho trmino medio pertenece a la natii raleza. El nio encarna y manifiesta este modo de ser absoluto a t t u l o de sentimiento y de individuo. (S. der S. p . 427); 2/ e l de la intuicin subsumida bajo el concepto donde e l trmino medio hace prevalecer la diferencia. Tal es el instrumento (Werkzeng) -ms elevado que el trabajo, que el objeto elaborado, que la satisfaccin o que el fin. (S. der S., p . 429). En el instrumento, e l sujeto instituye un trmino medio entre l y e l objeto y t a l trmino medio es la racionalidad real del trabajo (die reale Vernunftigkeit der Arbeit) (S. der S. , p . 428); 3/ el del discurso: trmino medio racional ideal, instrumento de la razn, nio del ser inteligente. (S. der S., p. 429). (229) Esta potencia hallar su conveniente correctivo negativo en "la necesidad (Not) , la muerte natural, la violencia y la fuerza. de_ vastadora de la naturaleza, as cerno en los hombres dirigidos los unos contra los otros." (System der Sittlichkeit, p . 432) Se subraya de este modo en qu medida con ello el discurso formal supera en e l lenguaje su carcter de figura y trmino medio para dar cuenta de lo real, al posibilitar su efectividad, en cuanto que lo : real mismo se dice como lenguaje.
420
Se muestra as no solo que tal singularidad se constituye en verdad en tanto que trabaja y en tanto que habla, en la medida en que va con su discurso ms all que su mero trabajo y solo as trabaja realmente (230), sino que a su
(230) Lenguaje y trabajo muestran su verdad en la interaccin discursin, que es una relacin tica. En ella encuentran su concepto. Si en los escritos de Jena, el lenguaje (a) implica un cierto dis_ tanciamiento del ego respecto de su Umwelt, es en cuanto instrumento (b) -en el que lo natural crece- como el ego es reconocido -y se reconoce- en la lucha y reconciliacin con otros mediante educacin y socializacin. Tal es el sentido de la pertenencia a una familia (c) (Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur und des Geistes 1803/04, en Das Systemder Speculativen Philosophie, JENAER SYSTEMENTWRFE I, G.W. / o . c , pp. 282-stes.) Jrgen HABERMAS destaca que el lenguaje (a) es una facultad para los otros dos (b) y (c), a los que denomina trabajo -como conducta instrumental (resolucin de problemas)- e interaccin -aprendizaje de roles y formacin de personalidad, ms una esfera simblica-, esto es una interaccin mediada simblicamente que as se incluye en el marco institucional de la sociedad. El trabajo significara afrontar la Naturaleza segn y hacia (durch) una accin instrumental y la interaccin afrontar la sociedad se_ gn y hacia (durch) la accin normativa (Sittlichkeit). (flrbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geistes, en G.W.F. Hegel. Frhe politische Systeme, Verlag Ullstein, Frankfurt am Main, 1974, pp. 786-814) Desde nuestro punto de vista, resulta especialmente significativo destacar que dado que tanto (a) como (b) y (c) responden al movimiento absoluto de reflexin del Espritu sobre s mismo, la tesis de HABERMAS destacara, por un lado, que su presencia vendra dada no como un elemento ms (d) a aadir, como si el concepto del Espritu completara las supuestas imperfecciones de (a), (b) y (c), sino por el lazo dialctico entre ellos, en la medida en que efectivamente se constituyen en la relacin que son; y, por otro, que el Espritu ni se agota ni se fija en uno de esos nive les. ~" Esta perspectiva es la que destaca Jacques TAMINIAUX (Introduction G.W.F. Hegel, Systeme de la vie Ethique.d. Payot, Pars, 1976, 210 p., pp. 7-104, p. 101) al subrayar que el lenguaje se cumple en la palabra de un pueblo en tanto que culmina en los de cretos de un gobierno de derecho divino, el trabajo se cumple de manera an relativa en el sistema de necesidades que es la sociedad civil, pero de manera absoluta en la actividad guerrera, y finalmente, la relacin al otro se cumple de manera relativa en
421
a su vez se confirma que la nica posibilidad de cumplir realmente la singularidad como tal es en su efectivo reco(231) que es su p a singularidad di-
nocimiento en el espritu de un pueblo
labra. Es ah donde el individuo es efectiva y donde la corporeidad de su decir perece ciendo
como cuerpo
la verdad de la identidad pura del gesto y del sig_ -no desgarrado internamente-. En esta m e d i d a ,
no corporal
es en este seno donde efectivamente pueden discurrir las * d i f e r e n c i a s , en la prdida de la identidad simple (232) en
la familia patriarcal, monogmica, fecunda y propietaria de bie_ nes, pero de manera absoluta en ese intuir de s en el otro que es la armona de los Stnde. El concepto no es sino la sistematicidad de ese movimiento absoluto de reflexin del Espritu que halla su plena culminacin en la relacin real de sus exterioraciones. (231) Fragmente aus Vorles ungsmanuskrip ten zur Philosophie der Natur und des Geistes 1803/04, en Das System der Speculativen Philosophie, o . c , pp. 319, 12 y stes. (232) El espritu se cumple precisamente a travs de sus figuras perecederas. As conquista su conciencia y su libertad. De ah la significacin de la muerte como llamada a la existencia (Dasein) de otro, idntico. Se trata no solo de la muerte de los individuos sino asimismo de la muerte de un pueblo, ms exactamente de esta figura (Gestalt) particular que es el espritu de un pue_ blo (Volksgsist), que es un pasar (bergang) a una vida superior, pues "el espritu del mundo (Wltgist) se eleva de las determinaciones inferiores a principios y a conceptos de s (seiner selbst) superiores, a representaciones ms desarrolladas de su idea." (Pie Vernunft in der Geschichte, o . c , pp. 66-73). De ah que si MARX reconoce que el trabajo en Hegel es la esencia del hombre, tal cerno ella misma se acredita (Josef SIMN aadira: "y por tanto an precisa ser acreditado como concepto en el lenguaje." -Das Problem der Sprache bei Hegel, o . c , p. 95 -trad. p. 115-), pero esa esencia corresponde a un trabajo abstracto-espiritual (Nationalokonomie und Philosophie, en Fruhschriften Fromann Verlag, Stuttgart, 1955, p. 269 -Alianza Ed., 7. 1979, p. 190-), tal crtica ha de pasar sin embargo la prueba de un espritu cuyo trabajo es la mxima asuncin del ser-
422
la que no caben coincidencias radicales. Pero en el seno de aquella indiferenciacin -un pueblo-, no slo el lenguaje
y el trabajo borran sus diferencias sino que con ello aquel gana su espritu confirmando como indiferencia viviente lebendigeIndifferenz) anonadada (verniahtet) (die
en la que toda diferencia natural es y en el que el individuo alcanza la (Subjektobektivztat).

Ho
ms alta suj'et-objetividad
se tra
ta ahora de la mera igualdad de la ciudadana sino del r e conocimiento de que "lo universal, el e s p r i t u , e s t en cada uno y para cada uno, incluso en la medida en que es sin guiar."(insofern es Einzelnes ist'j (233)
-para-la-muerte, cuya huella porta indefectiblemente. Se comprende as que la experiencia de l a muerte sea una figura de la conciencia relevada por la figura ms rica del trabajo que conduce al espritu hacia la plena y total captacin de s . En este sentido, negel precisar que porque e l "miedo de la muer te", "el seor absoluto" es "disolucin universal en general", llama a la realizacin efectivamente cumplida de esta disolucin: t a l es el servicio v (Dienen). La figura de la muerte se borra ante la del trabajo, dejando en e l su huella de temporalidad y f i nitud: esa conciencia en e l servir "supera en todos los momentos singulares su adhesin al ser-ah natural yI lo elimina por medio del trabajo." (Ph. G., p . 114, 23-32 -trad. p . 119) Cfr. G. C0TTIER, "L'gtre-pour-la-mort", une notion hgelienne?, en Revue de Metaphysique et de Morale, n4, Oct.-Dec, 1980, p . 452-467, Cfr. p . 456). As a l derivar la libre autoconciencia de la conexin esencial entre e l carcter incondicionado de la libertad y el carcter incondicionado de l a muerte se ofrecera una autentica genealoga ideal de la relacin entre seor y siervo ( G A D A MER, H.G., Hegels Dialektik des SelbstbewuBtseins, en "Materialen zu Hegels "PhMnomenologie des Geistes ' , o . c , pp. 217-242, p. 231, -trad. Revista Teorema, Valencia, 1980, 62 p . , p. 36). (233) System der Sittlichkeit, o . c , p . 463 y nosotros- aadimos: "Slo en esa medida y precisamente por e l l o . " Lo particular, el individuo es, en tanto que conciencia particular como t a l , igual a lo universal: y esta universalidad que unifica lo particular como tal consigo, es la divinidad del pueblo (die Gottlichkeit des Volkes) y este universal intuido en la forma ideal de la particularidad es el dios del pueblo (der Gott des Volkes);ese dios es una manera ideal de intuir e l pueblo. (S. der S. pp. 462-463).
423
Lenguaje y t r a b a j o muestran su concepto como espri_ tu de un pueblo, confirmando no agotarse en e l puro decir
abstracto- de lo n a t u r a l de la i n d i v i d u a l i d a d na, ni en la p a r t i c u l a r moralidad e t i c i d a d de la singularidad
de una p e r s o sino en la
de un sujeto,
de un miembro.
(234) Es en l agradecida interiori(Er
donde e l tiempo borrado es memoria (Geddahtnis) y rememorante, donde hay e f e c t i v a zar (Erinnern) historia que
y donde es p o s i b l e que l a s e x p e r i e n c i a s efectivamente (erfahren)
fahrungen)
puedan c o n s t i t u i r y decir algo
s i n g u l a r que se configure cia lo presente. blo. (235)
en e l encaminarse
ha_
El concepto es a s el e s p r i t u de un pue
(234) Movimiento que corresponde a las tres partes de la Filosofa del Derecho: El derecho abstracto ( 34-104), La moralidad ( 105 al 141) y la eticidad ( 142 al 360).
(235) ...un pueblo que acta...: ya que el pueblo que no efecta nin_ guna accin queda exento de reproche (Das Thatlose Volk i s t Tadellos) , en l a medida en que est envuelto en la universalidad objetiva moral y disuelto en ella sin la individualidad que mueve lo inmvil y se da una determinacin dirigida hacia afuera y una universalidad abstracta separada de la universalidad objetiva; pero,por eso,el sujeto se vuelve algo que se ha despojado de su esencia, se convierte en un objeto y se ha pues to en la relacin de la exterioridad frente a su naturaleza y en la relacin del mecanicismo. (W.L. II (1813) p. 142, 8-14 -trad. p. 635). Nada puede decrsele pues nada dice; es un pueblo sin espritu y sin singularidades -un pueblo sin eticidad.
RECOLECCIN
425
RECORVAR SIN REPETIR. Tal es el desafo a que nos

somete el concepto hegeliano. Toda la filosofa de Hegel puede leerse como la historia (Gesahiohte) de un retorno , del re
ms exactamente como la presentacin (Darstellungj torno del aoneepto
a si. mismo. Es el movimiento que no se
deja atrapar en una posicin/ que no puede ser dicho sin ms y que sin embargo es expresable. Es un "proceso que
se engendra a s mismo, que se desarrolla y retorna a s" (a) y que en esa medida, es una exposicin especulativa (b) en la que el decir es visto. Viene as a ao-responder
a la propia experiencia que el concepto es, dicindose en atencin al decir mismo de aquel. El concepto es por tanto en Hegel la clave que sostiene. la inquietud (devenir) de las categoras que se e _ x
perimentan en ese movimiento permantemente insatisfecho de su constitucin, movimiento nada nostlgico en el que configuran lo real. Sos-tiene la inquietud y sos-tiene la
(a) Ph. G., Vorrede, p. 45, 21-22 (trad. p. 43) (b) TAMINIAUX, Jacques, Le langage selon les crits d"lna, a.c, pp. 376-377. Taminiaux subraya que el telos del lenguaje es la unidad absoluta de un decir y de un ver, un lenguaje que es un espejo, un espejo que es un lenguaje, Logos y Speculum, Lgica especulativa.
426
diferencia y peculiaridad de cada momento singular, cons tituyendose como un horizonte presente de sentido que, en esa m di d,. p lanifica lo diferente en su coherencia. El concepto se dice por ello como principio de r e c o l e c cin (Versammlung) y de unificacin (Veveinigung) de las diferencias, potencindolas en su verdad, en tanto que no son sino las que el despliegue mismo de lo real di ce en su autoconstitucin y reconocimiento. E s e l respeto y atencin al concepto mismo y en cier_ to sentido a las lneas precedentes de este trabajo, el que impide definir al propio concepto, como si se trata ra de un simple y vaco sujeto, esperando ser plenifica do y determinado por una serie ms o menos brillante de predicados. La Evinnerung que el concepto es, es primordialmen te el olvido de la pura indiferencia, comoolvido el-olvido-del-ser
precisamente no para que sea lo que fue s _ i _ Es el concepto el que atien
no pava que sea lo que es.
de en verdad lo que las cosas son y lo hace en aquella y como aquella presentacin (Darstellung) en la que se ex-pone. Pero tal exposicin es una autntica exterioracin (usserung) , en la que arriesga su contenido, vacian dolo y vacindose en lo contingente y como contingenta. Es as como en verdad se reconoce en un fantstico y fan tas ioso recuerdo de las imgenes que le constituyen an
signo, que solo en la medida en que est escindido y ausente respecto de un significado, da a significar y con-
42?
figura lo presente.
Es a travs de este riesgo como el concepto, al experimentarse en su desgarramiento en lo contingente, reconociendo en ello su espritu, no solo se exterioriza (Entussert) eficazmente sino que posibilita la expe-
riencia de un nuevo objeto, que queda en esa medida concebido. Nada por tanto menos hegeliano que un concepto distante del configurarse de lo real como real. Es el de_ safio de su libertad para trasgredir sus propios lmites el que confirma su capacidad ilimitada,-al constituirse en su autosuperacin. El concepto no asiste en Hegel impasible a los ava tares de una supuesta realidad, dulcificando los e s f u e r zos o ignorando las discontinuidades, sino que se confirma como la mxima expresin de una atencin a lo que en
verdad son, y provocando con su libertad el que aquellas no queden fijadas en su agotamiento. Puede decirse por tanto no solo que el concepto po sibilita y potencia la experiencia sino que en ltima ins_ tancia sabe y dice lo que aquella es en verdad, latiendo en el nosotros que salpica la Fenomenologa y en el ab -
soluto, que como conciencia, se presentar en un saber de s abierto a lo real. Si el concepto se confirma como mtodo es precisamente en cuanto organizacin cientfica del contenido de la conciencia, dado que se reconoce en la experiencia que ella hace, en la medida en que la Erin-
428
nerung
ha significado para l una Entusserung
y la
Entusserung una Erinnerung.

El concepto corresponde a la presencia de lo absoluto como conciencia, atendiendo en cuanto meta inherente al proceso de su autoconfiguracin, unificando y recoleccionando los resultados parciales y reconociendo a las re Provocada y es
presentaciones como sus propias metforas.
timulada as por su misma escisin, al tomar conciencia de ella, la conciencia la toma de s. Es por tanto en el contenido de la Fenomenologa y como tal contenido donde el concepto en su automovimiento dice el mtodo, que en definitiva es la mxima expresin de la atencin. El nosotros viene a mostrar la verdad del concepto como forma anticipatoria (ais Anticipationsform) te en la tendencia a sobrepasarse que i a ,
(bersichhinausstreben)
en la incompletud del proceso. As, la insatisfaccin de la conciencia, al transgredir los lmites de lo dado, Se
confirma en su inquietud, dndose de s en el atender a lo que se da. El concepto h.egeliano es por tanto el permanen te transgredir que confirma al transgresor como algo no al margen de lo transgredido; es en la afeccin de
es
te duro dilogo en la que se reconoce lo real, recordando [interiorizando) lo que es en verdad. Al abismarse en su exterioracin, se funda. La atencin es por tanto un atenerse que construye la realidad en cuanto responde al mostrarse de sta cono dilogo del ser consigo mismo, en el seno del cual
429
sus propias determinaciones las que conformndose, conforman y posibilitan la propia realidad, haciendo en su devenir que lo real sea. Es en concreto este decir del concepto el que dice el sentido. . S e presenta por ello C mo un nacerse concepto. De aqu que haya de subrayarse su presencia en el atender a lo que se presenta en lo que ae nos representa. El concepto sabe y dice lo que ella realiza. Si el saber lo era de una experiencia, la ciencia.lo es de la experien cia de la conciencia. El concepto se ve correspondido en su exteriorizacion por esta experiencia, que viene a ser suya. Por tanto, es desde el concepto desde donde cabe firmar que la Fenomenologa es ciencia que potencia ciencia. El saber absoluto ai perfilarse como ciencia, ,se-j consti tuye como elemento de la ciencia y elemento del saber, posibilitando ambos en verdad, desde la plenitud de contenido que irrumpe en su recapitulacin. As, al atender y atenerse a la Cosa misma, se yergue el espritu que va sabindose como espritu y que ya se halla en disposicin que es a su vez una necesidad de acceder a su concepto . El saber absoluto se presenta en esta medida como principio de desciframiento de lo que se ofrece con rostro la
contingente, en lo que y desde lo que habr de erigirse la libertad de decir y hacer el sentido. No se trata por ello de un mero final. El concepto sostiene el esfuerzo del objeto en la bsqueda en la que
430
deviene su conciencia y en la conciencia que busca y deviene su objeto. Se presenta as como la unificacin -que irrurn pe en el reconocimiento del contenido mismo como un mismo con tenido-, unificacin de dos reconciliaciones y por tanto mos_ tracion del nico movimiento de la conciencia hacia la (su) hacia la (su) concien_
autoconciencia y de la autoconciencia
cia. El concepto se recuerda como espritu en tanto ste le atiende como su concepto. Desde esta perspectiva, el saber ab_ soluto es un irse sabindose.
Pero, dado que la experiencia
es absolutamente efecti
va en cuanto lo real se sabe en ella conceptualmente, resulta deaunacextrrdiaria importancia resaltar que el lenguaje
es no solo su objeto sino que dice en verdad solo en cuanto experiencia del propio espritu. As, ste se expresa como el proceso hacia la efectividad de lo sensible y el Saber Absolu to como su cumplimiento. El concepto se dice y se reconoce sensiblemente es en l donde las cosas son en verdad en su
singularidad. De este modo, ;es precisamente en y como lengua je como se afirma el yo singular sensiblemente. El concepto siente los avatares del quehacer del espritu -no es sino su concepto- al ser el espritu vivo de lo real, y en esa medida la Cosa misma. Solo es verdadero en la realidad aquello que es en verdad en y por el concepto. Cuanto se dice en su sin gularidad sensitiva es en realidad concepto. De aqu que ha yamos destacado que desde su riqueza de contenido se entiende la relacin entre Fenomenologa y Lgica.
La experiencia es por ello para Hegel el retorno en el
431
lenguaje de lo diferente, ni satisfecha sensible
en tanto que al no quedar
fijada
en los nuevos objetos,
atiende a la promocin de esa presen
y fnica
de la -presencia. El esfuerzo
cia clama en el despliegue de los momentos de lo real y en el trabajo de su recomposicin.
N o se ajustara
a los textos de Hegel
una lectura que del concepto -do -arrasado
sostuviera una malentendida espiritualidad minadora y abstracta-,
respecto de lo diferente
bajo su poder unificador-
o de lo sensible -vencido por un las im-
pensamiento que no pensara, obsesionado en aniquilar purezas singulares y en imponer su vaciedad. y
Si el concepto acontecimien-
unifica y da sentido lo hace como principio to en el que reflexiona
su desplegarse, recogindose. Algo es la lo
sucede, sin embargo, efectivamente. Distante de s , propia verdad de lo
desplegado la que viene a decirle
que nunca hubiera imaginado, pliegue
pero que de hecho es. Su des-
coincide con el movimiento de lo r e a l . La ciencia no
es por tanto sino la concepcin del concepto de s i misma y el c o n c e p t o , en esa medida, e l contenido del Logos y su au (c)
tomovimiento i n t e r i o r ,
(c)
En este sentido, han de leerse aquellas socorridas lneas de la Introduccin a la Ciencia de la Lgica en las que se subraya que la Lgica como "reino del pensamiento puro", como la verdad mism a "en y para s " tiene como contenido (Inhalt), la presentacin (Darstellung) de Dios t a l como es en su esencia eterna antes de la creaccin de la naturaleza y de un espritu finito? (V^L. I , Einleitung, p . 21, 18-21, -trad. p. 47-). Se destacara con ello que e l tiempo ha sido ya. expuesto, de t a l modo que su mtemporalidad esencial marcara que en l el tiempo se encuentra presen^ tado como en su principio. N o cabe por ello anterioridad cronolo gica en e l presente y en lo presente.
432
La lgica se dice por e l l o en e l r e c o r r i d o t i c o en el que e l concepto mismo se reconoce se como Naturaleza y E s p r i t u . sencia del concepto como cpula Se encarna a s del j u i c i o ,
silogs
desplegando aquella pre
mostrando has l a presen identi
t a qu punto l a t e en e l momento de la d i f e r e n c i a
c i a misma en la que sujeto y predicado muestran su dad en. el desfondamiento
en e l que e l propio concepto se abandodigan
ve involucrado hasta p e r d e r s e , para que a q u e l l o s , nados los f i c t i c i o s en su singularidad copula se configura perfiles real definidos,
se vean y se
como despliegue y movimiento. La a instancias del conteniiden
y conforma,
do mismo, en trmino medio del silogismo / en e l que 1 . a tidad no es ya un f i n a l de la reflexin
sino el momento -
mismo de la intemporalidadfque xin
s o s t i e n e l a propia r e f l e
en un permanecer que da sentido a l a d i f e r e n c i a
que
dialoga.
Lejos pues de ciertas, simplistas lecturas pseudoteologicas que buscaran identificaciones precipitadas -y por ello abstractas-, se destaca ahora que la Lgica del concepto no se cumple c o m o tal sino en cuanto ha liberado, potenciado y concebido, aquello que contiene intemporalmente en la totalidad que es. La Lgica, mediante la mediacin de su exteriorizacin en Naturaleza, v e n _ dr a decirse c o m o Lgica verificada, bajo la forma del Espri_ tu. El ltimo prrafo de la ciencia de la Lgica subraya hasta qu punto es as como la Lgica se expresa esencialmente c o m o Lgica en ese retorno en su comienzo, de m o d o que lo lgico es su resultado como lo espiritual (Cfr. Ez. (1830) 574). La Naturaleza ampliar la inmediatez del ser y el espritu dir la plenitud que expona el concepto. Si en este sentido cabe esta blecer ciertos paralelismos Naturaleza ser), Lgica (esencia) y Espritu (concepto), es en la medida en que la Lgica no cesa de estar universalmente presente en los extremos que presupone. (Cfr.W.L. II, 1816, p. 253, 11 y stes. -trad. p. 7 4 0 -741-, yEz_. (1817) 11 y E z _ . (1830) 18)
433
No se trata por tanto de huir hacia una verdad o culta, tomando el erguir de esta diferencia como un sig no que encierra un enigma que ha de ser liberado por la"' identidad. El signo aqu es para nosotros la significa -
cin misma, que da a significar. En ultima instancia, los propios signos para Hegel no son sino un producto de la fantasa, esto es, de una actividad, de un quehacer pr tico, es decir, de la inteligencia que se recuerda en el deposito de imgenes, de la inteligencia que se halla y
vive en el lenguaje. As, al considerar la diferencia como un signo no se olvida que este en Hegel yuxtapone lo inme_ diato y la superacin de lo inmediato y que es en el lenguaje donde tal yuxtaposicin desaparece se lo exterior al interiorizar-
-inseparable de la exteriorizacin de lo
interior . La Gedacnnis es por tanto la obra de la imagina^ cin, que eleva a universalidad una malentendida singulari_ dad abstracta. En este sentido, la identidad es un nombre. Un nom bre que ha de recordar la diferencia que es, pero que se dice en el lenguaje como su desavavicin . Efectivamente para Hegel el nombre es la Cosa, pensamos en el nombre (d) y el universo del discurso es el espacio de los nom-
(d)
Slo en este sentido ha de leerse la intemporalidad lgica en cuanto es su concepto el que se da en historia concreta del Espritu. Cabra aadir que actuamos como nombre. En la medida en que el verdadero ser del hombre es su obrar (That)..., "puede de_ cirse de el lo que es, y su ser no es solamente un signo sino la Cosa misma."'(Ph. G., P- 178, 24 y 34-35 -trad. p. 192). Es esta That la que nos permite decir.
434
b r e s . El l e n g u a j e dice p o r e l l o el v e r d a d e r o ser de la C o s a , p e r o lo hace al n o m b r a r la i d e n t i d a d q u e g u a r d a en su m e m o r i a la d i f e r e n c i a . De aqu q u e su a c t i v i d a d de ser receptiva haya
y e x i j a a su vez un q u e h a c e r p r c t i c o .
El l e n g u a j e en H e g e l n o o c u l t a y no d e s c u b r e ; es el L o g o s q u e d e v i e n e realidad efectiva.
P e r o p r e c i s a m e n t e p o r ello en el l e n g u a j e e s t p r e sent p a r a n o s o t r o s el e s p r i t u , -no p a r a el p r o p i o g u a j e c o m o t a l - . Es elnosotros len-
-en el que late el c o n -
cepto m i s m o , s o s t e n i e n d o el d e c i r del l e n g u a j e - , el que r e c u e r d a y r e c o n o c e r el decir de s t e , en tanto q u e es e l p r o p i o e s p r i t u en a q u e l el que se r e c o n c i l i a en el tu de un pueblo. espiri
De ah q u e , p o r un l a d o , no h a y a en H e g e l
una p a l a b r a p r i m e r a , c r e a d o r a , s e p a r a b l e de su c o n t e x t o , y en p a r t i c u l a r de una lengua (e) que es ya una o r g a n i z a -
cin del m u n d o , y p o r o t r o , que el p r o p i o d e c i r del lengua^ je diga m s de lo q u e cree d e c i r . No cabe p o r ello otro t r a b a j o q u e a q u e l q u e , p o t e n c i a n d o este r e c o n o c i m i e n t o del e s p r i t u en el e s p r i t u de un p u e b l o , p e r m i t a a su vez el reconocimiento. q u i e n e s slo as se c o n s t i t u y e n como e f e c t i v a s en l de singulari-
d a d e s l i b r e s en el seno de una c o m u n i d a d -que en esa m e d i da lo e s - . n i c a m e n t e , en ese.sentido* cabe h a b l a r de dad tf) / q u e se dice p o r tanto en su lenguaje. etici-
(e) Cobrara as su pleno sentido el quehacer gadameriano de dejarse guiar por el instinto lgico de la lengua materna. (f) Para Hegel, la eticidad es el concepto de la libertad que ha deve_ nido mundo existente y naturaleza de laautoconciencia. (Ph. Rechts 142) .
435
Pero esto exige a su vez no olvidar que el s de la reconciliacin pasa por la certeza de s mismo en su
perfecta exteriorizacion y en su perfecto contrario. Este es el si dellenguaje, en el seno del cual se produce en efecto la reconciliacin ( Vers'hnungJ. universal, singular
y social, el universal reconocimiento, en cuanto aquel sostiene el espritu de un pueblo . Es gisticoj as el Dios tin
"el Dios que se manifiesta en medio de ellos,
que se saben como el puro saber.(g) El espritu solo con quista en verdad en l el absoluto. Lo que Hegel identifica en el concepto es por ello, la identidad efectuada de la forma y el contenido -en cuan to todo contenido diferente de la forma es finito- o del contenido manifestndose como forma, de lo exterior y de lo interior, de lo objetivo y de lo subjetivo, destacando como lenguaje la unilateralidad embargo, la identidad de sus significados. Sin
sostiene en la medida en que su con
tenido no es otro que el de aquel de quienes se tienen a s mismos en la reconciliacin permanentemente dialogante de su contradiccin. El concepto no puede *o lvidar este principio de muer un no estar
te que el lenguaje lleva en s, como fallo3
las cosas en claro, en su sitio; su identidad es siempre d latora de diferencias y su sentido remite a una carencia
(g) Ph. G., p. 362, 28-29 (trad. p. 392)
436
de sentido previo (h). El lenguaje recuerda as aquello que se da a significar en la escisin que el signo es, y que todo hecho (That)subraya:la de"la eterna necesidad del
terrible destino que devora (vevsohlingt) en la sima (Abgrund) de su simplicidad tanto a la ley divina como a la ley humana." (i) Nada ha de ser por tanto diaho como puro lenguaje, dado que no hablamos el lenguaje, ni es ste el que media o concilia, sino la palabra determinada3 tanto
desde l como desde circunstancias no escritas previamente. Ello explica que lo verdadero de la filosofa hegeliana no se deje enunciar en una frase sino en un sistema, esto es en la secuencia de las frases, en su nexo de conjunto que como tal no es tal frase sino una actividad que discurre por todas las frases, en las que es activo el es pritu, el ser y la esencia de lo que se enuncia en ellas, (j) El lenguaje se configura as como negacin de presupues tos y la realidad de lo absoluto es y se expresa como con junto del movimiento lingstico, en cuanto su automovimiento. El concepto es por tanto el dis-curso en el que dis
curren las diferencias.
( h . ) En ultima instancia, quizs todo hablar remita en su epidermis al ser mortal. De ah toda ocupacin y preocupacin. El silencio mostrara que ya no hay fallos. Cfr. HEIDEGGER, M., Moira, en Vortrage und Aufstze, Verlag Gnther Neske, Pfullingen, Sechste Aufl, 1954). El lenguaje delata as la finitud. (i) Ph. G., p. 251, 13-stes. {trad. p. 273) (j) KRONER, Richard, Von Kant bis Hegel, 2 Bde. J.C.B. Mohr, Tubingen, 1921/1924, 3. ed., 1977, Cfr. t. II, p. 282
437
El desafo
del concepto en Hegel conduce en esa meque haga efectivamente presente lo real,
dida a un recordar
sin limitarse a r e p e t i r
( k ) , un recordar que diga lo que
hubiera querido d e c i r e l espacio de los nombres, esto e s , su tiempo, hacindolo eternamente p r e s e n t e . exige e s t e trabajo. El concepto se -los
Cuenta para e l l o con sus l m i t e s
del mundo l i n g s t i c o mismo- y se d i c e , por t a n t o , transgresin, en cuanto confirmacin de aquel juego
como su inicial
que se s o s t i e n e y madura como p e r s i s t e n c i a .
(k) Se exige en esa medida un dilogo con quienes reclaman un concepto de la diferencia que no se reduce "a la simple diferencia conceptual" sino que reclame una idea propia, c o m o una singularidad en la idea. Giles D E L E U Z E se pregunta en este sentido por cul es la esencia de la repeticin, que no se reduce a una diferencia sin c o n _ cepto, que no se confunde con el carcter aparente de los objetos representados bajo un misino concepto, pero que manifiesta a su vez la singularidad como peder de la Idea. (Reptition et diffrence, P.U.F., Paria, 1969, Cfr. Intr. - trad. Cuadernos Anagrama, Barcelona, 2. ed., 1981, pp. 48-105, Cfr. s.t. p. 105)
BIBLIOGRAFA
I.- FUENTES
I. 7 . Obras de Hegel 1.1.1. Obras Completas 1.1.2. Otras ediciones consultadas 1.1.3. Correspondencia y Biografa 1.1.4. Traducciones consultadas 1.2. Otros Autores
II.-
LXICO V COMENTARIOS
III.- MONOGRAFAS 11/.I/.VI.LITERATURA SECUWPARIA OBRAS COLECTIVAS ARTCULOS
439
I.
FUENTES
1,1. OBRAS DE HEGEL 1.7.7. OBRAS COMPLETAS
GESAMMELTE WERKE, hrsg. im Auftrag der Deutschen Fors chungsgemeinschaft. In Verbindung mit der Hegel Kommission der Rheinisch. Westflischen Akademie der Wissenschaften. Dusseldorf und der Hegel-Ar chiv der Ruhr. Universitt Bochun, Flix Meiner Verlag, Hamburg, 1968 y stes. Band 1. Jugendschriften. Te i 1 1. Hrsg. von Friedhelm NICOLIN - Gisela SCHLER. Band 3. Exzerpte (1785-1800K Hrsg. von Friedhelm NICOLIN - Gisela SCHLER. Band 4. Jenaer Kritische Schriften. Hrsg. von Hartmut BUCHNER - Otto POGGELER, 1968. Band 6. Jenaer Systeinentwrfe I. Das System der Speculativen Philosophie, Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur und des Geistes (1803/04). Hrsg. von Klaus DSING - Heinz KIMMERLE, 1975 Band 7. Jenaer Systementwrfe II. Logik, Metaphysik, Naturphilosophie. Fragment einer Reinschrift (18O4/05). Hrsg. von Rolf-Peter HORSTMANN - Johann Heinrich TREDE, 1971 Band 8. Jenaer Systementwrfe III. Unter Mitarbeit von Johann Heinrich TREDE. Hrsg. von Rolf-Peter HORSTMANN, 1976 Band 9. Phnomenologie des Geistes, Hrsg. von W. BONSIEPEN und R. HEEDE, 1980
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SAMTLICHE WERKE. Hrsg. yon Georg LASSON (Rudolstadt - F. Mitzlaffl Leipzig 1907 - stes. Seit 1932 Hrsg., von Johannes HOFFMEISTER, Flix Meiner, Hamburg, 1949.
SAMTLICHE WERKE. J-ubil umsausga,be .in zwanzig B'nden. Auf Grund des von Ludwig BOUMANN, Friedrich FOSTER, Eduard GANS, Karl HEGEL, Leopold von-HENNING, Heinrich Gustav HOTHO, Philipp MARHEINEKE, Karl Ludwig MICHELET, Karl ROSENKRANZ und Johannes SCHULZE, besorgten Originaldruckes im Faksimileverfahren neu hrs-g. von Hermann GLOCKNER, Friedrich Frommann Verlag, Staittgart Bad Cannstatt, 1927/1965.
WERKE. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845. neu ed. Ausg. Redaktion Eva MOLDENHAUER und Karl Markus MICHEL, Suhrkamp Verlag,, Frankfurt a r a Main , 1971, 20 B.d., Register von Helmut REINICKE, 1979.
1.1.2. OTRAS EVZCIONES COUSLILTAVAS
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Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hrsg. und eingeleitet von Helmut REICHELT, Verlag Ullstein GmbH, Frankfurt, Berln, Wien, 1972, 826 p. Phanomenologie des Ge istes. Hrsg. von Gerhard GOHLER, Verlag Ullstein GmbH, Frankfurt, Berlin, Wien, Aufl., 1973, 911 p. Frhe politische Systeme. Hrsg. von Gerhard GOHLER, Verlag Ullstein GmbH, Frankfurt, Berlin, Wien, 1974, 848 p. Der Ge istes des Christentums. Schriften 1796-1800 , Hrsg. und eingeleitet von Werner HAMACHER, Verlag Ullstein GmbH, Frankfurt, Berlin, Wien, 1978, 539 p.
1.7.3.
CORRESPONDENCIA V BIOGRAFA
Briefe von und an Hegel, Band I: 1785-1812, Band II: 1813-1822, Band III: 1823-1831. Hrsg. von Johannes HOFFMEISTER. Band IV, Teil 1: Dokumente un Materialien zur Biographie . Band IV, Teil 2: Nachtrge zum Briefwechse1 r Register mit biographischen Kommentar, Zeittafel Hrsg. von Friedhelm NICOLIN, Flix Meiner Verlag, Hamburg, 1981 FISCHER, Kuno, Hegels Leben, Werke und Lehre, (Geschichte der neuern Philosophie, Bd. 8 ) , Cari Wiriter, Heilderberg, 1938. Nachdruck Wissenschafliche Buchgesellchaft, Darmstadt,196 3 . HAERING, Theodor L., Hegel, sein Wollen und sein Werk E. chronolog. Entwicklungsgeschichte der Gedanken und der Sprache Hegels 2. Neudr. d. Ausg. 2 Bd. Leipzig, 1929/38, Scientia Verlag, Aalen, 1979
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REUNIDO. CN EL DA DE LA FECHA, EL TRIBUNAL QUE SUSCRIBE, ACO3DO CONCEDER A LA PRSENTE TESIS DOCTORAL LA CALIFICACIN DE

EL CONCEPTO COMO EXPERIENCIA Y LENGUAJE EX HEGEL. Ángel Gabilondo Pujol Tesis Doctoral

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EL CONCEPTO COMO EXPERIENCIA Y LENGUAJE EX HEGEL.

del contenido del Logos.

IZO 1S3 1 226

SECCIN TERCERA: Despliegue concepto 1. 2. 3. 4. en el lenguaje.

275 2S2 315 358 392

EL CONCEPTO COM METOVO JhlTERUO E W EL CAMINO VE L A CONCIENCIA: CONCEPTO Y EXPERIENCIA.

concepto. Necesidad de la atencin a la Cosa

El esfuerzo del concepto.misma.-

El pensamiento material y el raciocinar como faltas de La pre-ocupacin de

consideracin (Betrachtung) al contenido.-

la re-presentacin natural y las pre-ocupaciones de Descartes y Kant.do.Vorstellung y Verstellung.Las argucias de lo conoci_ La

Presupuestos concretos que han de ser abandonados.-

representacin como escisin y separacin.dimiento.-

Necesidad del enten_

Pensamiento conceptual y pensamiento simplemente re_ Vernunft y Verstand.Concepto y opinin.

conciencia. Consideracin e intervencin.El riesgo de la exposi Lo absoluto corno concien_ Nece-

La atencin como aceptacin.-

Presencia del resultado en el proceso.cin como presentacin (Darstellung).cia.-

La conciencia natural como camino: sus lagunas.-

sidad del viejo escepticismo.-

La libertad como rebelda: sus procesos y acciones.

La negacin determinada del concepto.

La Negacin de lo natural como respeto.viamente puesto.-

La Negacin de la inmediatez como retorno.La reflexin como paso.La ne

La negatividad como repliegue.gacin determinada como posicin.-

Spinoza y la negacin que no La negacin determinada: ne

se niega: lo puesto y lo o-puesco.-

gacin de su contenido particular.Ni Fichte ni Schelling.mutua.El falso sujeto.

La negacin como disolucin.Su necesidad

del espritu como autoexposicin

prdida y realizacin del espritu.-

El mtodo como atencin a la~ insatisfaccin de la cia. La insatisfaccin como actividad.-

La carencia como alma y motor.Su posicin como y en la

Atencin a la conciencia tal como se da.realidad y su carcter intencional.ceptividad.-

Insuficiencia de la mera reLa conciencia

Necesidad de acoger las diferencias.Bewugtsein

como distincin y relacin.Saber y objeto.-

saber y verdad inquietos.La conciencia como pau

ta y medida propias: su autocomparacin.

como experiencia.del espritu en su devenir.formacin y retorno.-

zacin (Erinnerung) como mtodo.Heidegger.-

Experiencia y presencia: M. El nosoconsigo

Novedad de la experiencia: T. W. Adorno.-

tros y los Wir-Stcke.misma.-

Una nica conciencia que dialoga

Ciencia de la experiencia de la concien_ Retorno

La exposicin como expresin y demostracin.-

del concepto a s mismo: sustancia-sujeto.mtodo y sistema.-

Ciencia y experiencia: el mtodo como orga_ Necesidad

La atencin al contenido inmanen_

El automovimiento del conceoto como ciencia.

EL CONCEPTO Y EL ATOMOl/TMIENTfl VEL CONTENWO VEL LOGOS.

Peculiaridad de los textos

cia de una lectura pedaggica.-

La religin y su saber absoluto: un

El concepto como Versammlung.

La lgica de la Fenomenologa como fenomenologa de lo lgico. El saber-absoluto: recuerdo y recapitulacin.Nueva confiaura-

de las configuraciones: recomposicin.-

Fenomenologa El saber ab_

soluto como principio de organizacin.mentos y figuras en el concepto.para la resolucin.fica.-

Necesidad de las soluciones

La Fenomenologa como descripcin cientLa fenomenologizacin

del concepto de la ciencia.el sacrificio del espritu.-

cin de saber absoluto y ciencia.ment de la ciencia.-