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CRITICA (Ad usum privatum) INTRODUCCION 1. El problema de la ciencia.

La experiencia ensea que el hombre primero dirige su atencin explcita hacia las cosas y luego regresa hacia s mismo, a considerar explcitamente sus propios conocimientos. Igualmente la historia de la filosofa muestra que los filsofos investigaron primero las realidades objetivas, y ms tarde reflexionaron sobre su ciencia subjetiva de esa realidad. Aunque esta investigacin surgi tarda, prevaleci luego la costumbre de plantear el problema de la ciencia, en su sentido radical, con una cierta precedencia sobre los dems, con el fin de obtener una doctrina sistemtica general sobre la posibilidad y la naturaleza de la ciencia humana, para luego aplicarla con destreza en el desarrollo de cada ciencia. A este problema, complejamente articulado y orientado a una doctrina general, se le llam el problema de la ciencia. 2. Origen humano del problema. El hombre no espera la solucin de este problema para luego empezar a pensar y dar valor a sus pensamientos. Sino que ya el mismo uso espontneo de su conocimiento lo vuelve tenazmente cierto de muchas verdades. Por ejemplo: de vivir en el mundo concreto de las cosas sensibles; de tener una relacin especial con los dems hombres; de tener muchas obligaciones, etc... Pero este ejercicio espontneo de su vida, lo vuelve tambin consciente de la defectibilidad y limitacin de su capacidad de conocer: experimenta en s y o en los dems el hecho del error, la diversidad de opiniones sobre el mismo punto, la dificultad de determinar la verdad en casos oscuros. Esta constatacin lo lleva a reflexionar espontneamente sobre las cosas que conoce y sobre sus pensamientos, para saber por qu se equivoca, y para ver cmo puede, dentro de ciertos lmites, evitar los errores y establecer la verdad. Esta reflexin espontnea hace que todo hombre se forme unas persuasiones habituales: a) que nuestro entendimiento, sin lugar a duda, puede alcanzar algunas verdades objetivas y evidentes, pero que en caso de obscuridad y precipitacin, el error es fcil y la certeza difcil; b) que nuestra mente, sin lugar a duda, puede razonar rectamente sobre las cosas conocidas, pero que hay que distinguir entre los raciocinios obvios y los ms difciles. 3. Origen filosfico del problema. Esas persuasiones prefilosficas bastan para dirigir la vida, pero no constituyen una ciencia sistemtica y, por tanto, no sirven para disipar las dificultades que surgen. Por eso el filsofo, movido por su deseo natural de encontrar la causa adecuada de todo, piensa en plantearse explcita y radicalmente el problema de la ciencia. Los motivos que lo animan son semejantes a los de la vida espontnea. Por una parte el hecho constante de las certezas naturales, que resisten todo intento de duda; por otra parte, los muchos intentos de algunos filsofos por debilitar esas certezas, basados en la constatacin metdica de nuestros errores y lmites, y en la discrepancia de doctrinas, no slo sobre la naturaleza de la ciencia, sino tambin sobre su posibilidad. La misma naturaleza de estos motivos demuestra que el problema de la ciencia, no solamente debe decirse a) un problema humano, porque de hecho todo hombre se lo plantea y se lo resuelve con una constatacin y una reflexin espontneas, sino tambin b) un problema filosfico, porque los filsofos lo suscitan, disputan, desarrollan y solucionan de mil maneras.

4. Sentido filosfico del problema. La ciencia humana puede decirse una en su conjunto, por parte del sujeto que conoce, pues es uno el hombre que la investiga; pero hablando con rigor debe decirse mltiple, por parte del objeto conocido, que es quien la especifica. Pues no slo trata de las cosas mundanas, bajo sus diversos aspectos inteligibles, sino adems de los mismos hombres, en cuanto que existen en el mundo con un modo de ser propio ms perfecto. Al buscar sus causas prximas, se divide en muchas ciencias particulares; y al buscar sus causas ltimas, se llama filosofa. Pero tambin la filosofa, como veremos, no es una ciencia una, sino mltiple; de modo que las ciencias filosficas que tratan del mundo y del hombre se subordinan a una filosofa primera o metafsica, que versa sobre el ente en cuanto ente y as se extiende hasta la primera causa y el ltimo fin de todos los entes. As, el problema filosfico de la ciencia a) se ordena a examinar el valor y la naturaleza de nuestro conocimiento no slo en referencia al mundo y al hombre, sino tambin al ente en cuanto ente, b) atendiendo de manera especial al sentido propio de las certezas naturales y a los muchos y complejos intentos filosficos de debilitar estas certezas. 5. Naturaleza del problema. El problema filosfico de la ciencia es a ttulo particular un problema reflejo. No slo porque surge en un momento de madurez reflexiva, sino tambin porque por su misma naturaleza se orienta a una reflexin sobre los conocimientos humanos, previa y constantemente manifestados en la conciencia. De aqu se deducen claramente sus caractersticas propias. La primera caracterstica, surgida de su misma naturaleza refleja, es que desde un inicio se desarrolla "en el mbito de una conciencia cierta". Pues as como no puede arrancar de una carencia total de conocimiento consciente, ya que en esta hiptesis no habra ninguna posibilidad de reflexin, tampoco puede arrancar de una carencia total de conocimiento cierto, ya que en esta hiptesis no habra posibilidad de reflexionar con certeza. La segunda caracterstica, surgida de su origen humano y filosfico, es que ponga de manifiesto tanto el sentido obvio y humano, cuanto el sentido preciso y filosfico de nuestras certezas. La tercera caracterstica, surgida de su finalidad, es que su mtodo progresivo sea antes que nada "declarativo", de modo que describa y juzgue los datos ciertos de la conciencia; despus "defensivo", de modo que confirme y establezca, mediante una confrontacin de las opiniones opuestas, los datos previamente juzgados; finalmente "resolutivo", de modo que ordene y aplique sistemticamente los datos as establecidos. 6. Partes del problema. El problema de la ciencia hay que plantearlo en sus dos aspectos principales. Primero, "si la ciencia nos es posible", y a este problema responde prevalentemente la Crtica. Despus, "qu es nuestra ciencia posible", y a este problema responde prevalentemente la Lgica. El problema lgico se subdivide a su vez segn trate de la verdad de la consecuencia cientfica, y a esta investigacin responde la parte de la Lgica llamada formal; o segn trate de los requisitos de la verdad del consecuente cientfico, y a esta investigacin responde la parte de la Lgica llamada aplicada o material. La ciencia se ordena a concluir la verdad, por eso el lgico debe considerar ambas verdades, como lo confirma la misma divisin aristotlica de los Analticos primeros y segundos. En la prctica prevaleci la costumbre de ensear a los principiantes, a modo de introduccin, lo referente a la verdad de la consecuencia (Smulas, o Lgica dialctica, o Lgica menor) y luego, de modo cientfico, lo referente a la verdad del consecuente (Cuestiones, o Lgica crtica, o Lgica mayor). Pues as como no conviene comenzar los tratados filosficos sin una introduccin, tampoco conviene tratar de una forma

simple las cuestiones lgicas ms importantes. Conforme a esta divisin, comenzaron a tratarse los recientes problemas crticos en la Lgica Mayor, dado que la doctrina sobre la posibilidad y la naturaleza de la ciencia verdadera se conectan y complementan mutuamente. Por estas razones tambin nosotros, para evitar omisiones y repeticiones, trataremos las principales cuestiones crticas junto con las correspondientes cuestiones lgicas, bajo el ttulo hoy da ms en boga de Crtica(1). En la introduccin a la lgica se dijo qu era la Lgica como ciencia y la Lgica formal(2). Nos queda ahora decir una palabra sobre la Crtica y la Lgica material, para de ah concluir la unidad y divisin de nuestro tratado. 7. Qu es la Crtica?. Crtica, etimolgicamente viene de "krnein", juzgar, y significa conocimiento judicial. En el uso filosfico, es la doctrina sobre el valor del conocimiento humano para alcanzar la ciencia; o, ms brevemente, es la parte de la filosofa que trata de la posibilidad de una ciencia objetiva. Para entender su fin y mbito hay que notar dos cosas. a) El mismo discernimiento de las afirmaciones cientficas singulares es ya un discernimiento crtico, pero no pertenece a la ciencia Crtica hacer este ltimo discernimiento; pues esta crtica concreta se identifica con las misma ciencias singulares. b) Pertenece a la Crtica, en cuanto que la Crtica precede a las dems ciencias, juzgar en comn el valor de la afirmacin cientfica, para de ah deducir una doctrina general sobre la posibilidad de la ciencia, a cuya luz puedan trabajar segura y expeditamente las ciencias particulares. El tratado crtico se llama tambin Teora del conocimiento, o Gnoseologa (ciencia del conocimiento), o Epistemologa (ciencia de la ciencia, aunque este nombre quede hoy restringido a la teora del conocimiento de las ciencias particulares), o Notica (ciencia del conocimiento intelectual, al que se subordinan los dems conocimientos), o Criteriologa (ciencia de las verdades fundadas en un criterio genuino), etc.,(3). La utilidad e importancia de la Crtica aparece suficientemente de lo dicho. La solucin del problema crtico fundamenta y defiende reflejamente la posibilidad de la Metafsica y de las otras Ciencias, disponiendo la mente para tratarlas y desarrollarlas con seguridad. 8. Qu es la Lgica aplicada? Lgica aplicada o material es la parte de la Lgica que, supuesta la doctrina sobre la forma recta, trata de la forma de la materia que se debe aplicar para conseguir la verdad; o es la parte de la Lgica que trata de los presupuestos de la verdad del consecuente. Sobre la Lgica hay que anotar tambin dos cosas. a) La misma aplicacin de la forma a la materia, que se hace en las argumentaciones cientficas particulares, es ya una aplicacin lgica. Pero no pertenece a la Lgica hacer esta ltima aplicacin, pues esta lgica concreta se identifica con las mismas ciencias singulares. b) Pertenece a la Lgica, en cuanto que la Lgica precede a las dems ciencias, considerar en comn los presupuestos de la ciencia verdadera, para deducir una doctrina general sobre la naturaleza de la ciencia humana, a cuya luz puedan trabajar segura y expeditamente las ciencias particulares. Ya tratamos la utilidad e importancia de la Lgica. Baste aqu recordar que suele preceder a las dems partes de la filosofa: "pues las dems ciencias dependen de ella, en cuanto que ensea el modo de proceder en cada ciencia. Y antes que conocer la misma ciencia, conviene conocer el modo de saber"(4). 9. Unidad y divisin del tratado. De lo dicho se ve que a la Crtica pertenece ante todo indagar reflejamente si existen conceptos, juicios y raciocinios verdaderos, para

luego resolver el problema de si nos es posible una ciencia verdadera. Tambin es obvio que a la Lgica material pertenece sobre todo indagar reflejamente qu cosa son los conceptos, los juicios y los raciocinios verdaderos, para luego solucionar el problema de qu cosa es nuestra ciencia verdadera. Las investigaciones propias de la Crtica y de la Lgica material, no slo coinciden en considerar la verdad de nuestros conocimientos en orden a la ciencia, sino que tambin se relacionan mutuamente. Pues las investigaciones sobre el hecho del conocimiento verdadero fundan y exigen ulteriores investigaciones sobre su naturaleza; y stas, a su vez, clarifican y establecen el mismo hecho del conocimiento verdadero. Por lo tanto as como de su conveniencia legtimamente se deduce la unidad de nuestro tratado, as de su mutua relacin se deduce legtimamente la misma divisin del tratado. Primero estableceremos de modo reflejo el hecho del conocimiento verdadero. Establecido el hecho, investigaremos y determinaremos la naturaleza de nuestro conocimiento verdadero. Y con estos presupuestos, concluiremos el problema del conocimiento respecto a la posibilidad y a la naturaleza de la ciencia verdadera. As dividimos el tratado en tres partes generales. La primera trata del conocimiento de la verdad; la segunda de la naturaleza de la verdad conocida; la tercera de la ciencia humana. BIBLIOGRAFIA GENERAL 1. Textos latinos ALEJANDRO, J.M., Critica, Santander 1953. BOYER, C., Cursus Philosophie, I-II. Pars 1962. DAVILA, J. Critica, Mxico 1947. DE MARIA, M., Compendium Logicae et Metaphysicae, Roma 1906. DE VRIES, J., Critica, Friburgo (Br.)-Barcelona 1954. DONAT, J., Critica, Mnich, muchas ediciones. ESSER, G. Epistemologia, Thechny Ill. (USA) 1934. GENY, P., Critica, Roma 1955. GREDT, J.,-ZENZEN, E., Elementa Philosophiae Aristotelico- Thomisticae, I-II. Friburgo (Br.) 1961. HUGON, E., Cursus Philosophiae Thomisticae, I. Pars 1936. JEANNIERE, R., Criteriologia, Pars 1912. MAQUART, F.X., Metaphysica defensiva, seu Critica, Pars 1948. MIANO, V., Critica cognitionis, Turn 1961. MONACO, N., Critica. Roma 1928. MUNZI, A., Logica (uso priv.). Roma 1920. NABER, A., Theoria cognitionis critica (uso priv.), Roma 1932. PALMIERI, D., Institutiones Philosophicae, I. Roma 1874. PEIXOTO FORTUNA, A.C., Logica, Nova Friburgo-Brasil 1947. PESCH, T.,-FRICK C., Institutiones logicae et ontologicae, Friburgo (Br.) 1914. REMER, V.,- GENY, P., Logica Maior, Roma, muchas ediciones. SALCEDO, L.S., Critica, BAC, vol.98, Madrid 1953. TONGIORGI, P., Institutiones Philosophicae, I. Roma 1861. URRABURU, J.J., Institutiones Philosophicae, I. Logica, Valladolid 1890. 2. Otras obras sistemticas BALMES, J., Filosofa fundamental, Barcelona 1925 (trad. fran. Philosophie fondamentale, Pars 1873; trad. ital. Filosofia fondamentale di G. B., Npoles 1858).

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respecto de todo. Semejante a la solucin escptica es la posicin relativista. El Relativismo distingue entre un conocimiento absoluto de la verdad, por el que conocemos las cosas como son en s, y un conocimiento relativo, por el que conocemos las cosas slo como aparecen. Y como mantiene el mismo prejuicio escptico de que nuestro conocimiento no puede conocer nada como es en s, concluye que el conocimiento humano es capaz de conocer la verdad relativa, pero no la absoluta. b) Solucin menos explcitamente negativa, propuesta por los Idealistas y Antintelectuales. Estos generalmente coinciden en excluir la solucin escptica y admiten comnmente que el Relativismo radical necesariamente se resuelve en una forma de Escepticismo. Pero como retienen del Escepticismo que no podemos conocer con nuestro entendimiento las cosas como son en s, concluyen diversamente sobre nuestra posible posesin de la verdad. El Idealismo admite que conocemos la verdad por el entendimiento, pero al excluir que seamos capaces de conocer la cosa como es en s, limita nuestro conocimiento slo al objeto interno del conocimiento o al objeto como est en la mente. El Aatintelectualismo no excluye nuestra capacidad de captar la cosa existente en s, pero al excluir que podamos captarla por el entendimiento, limita nuestro contacto genuino con la realidad a una intuicin prelgica o a la sola intencionalidad infralgica. c) Solucin negativa por parte del objeto, propuesta por los Subjetivistas respecto a la existencia de nuestro mundo sensible. El Subjetivismo sobre la existencia del mundo sensible, admite que el Idealismo y Antintelectualismo radicales lgicamente se resuelven en una forma de Relativismo, pero al retener del Escepticismo que no somos capaces de conocer el mundo sensible como es en s, concluye que no tenemos ninguna certeza especulativa sobre la existencia real del mundo sensible. d) Solucin positiva, propuesta por los realistas, que a su vez se distinguen segn profesen un realismo mediato o inmediato. El Realismo Mediato admite que inmediatamente conocemos la realidad actual de nuestros actos y de nuestro yo, pero al retener del escepticismo que por parte del objeto conocido inmediatamente conocemos slo nuestra representacin interna, afirma que no alcanzamos la certeza de la existencia del mundo en s sino mediante una demostracin estrictamente dicha. El Realismo Inmediato afirma que la demostracin estrictamente dicha de la existencia del mundo sensible es imposible, ya que no podemos mediar lo que siempre y necesariamente se nos presenta como inmediato; y as trata de mostrar explcitamente, mediante una reflexin filosfica, que de modo vlido e inmediato conocemos la realidad existente en s de nuestro concreto mundo sensible. 4. Esta complejidad de soluciones muestra la importancia del primer problema crtico y la precisin con que debemos plantearlo. En esta primera parte trataremos del conocimiento de la verdad en sentido realista, primero de modo positivo, y luego de modo defensivo. As dividiremos esta primera parte en dos captulos: en el primero trataremos del conocimiento natural de la verdad, en el segundo, de las principales negaciones de la verdad. CAPITULO PRIMERO EL CONOCIMIENTO NATURAL DE LA VERDAD Sentido y divisin del captulo.- 1. Como hemos visto, el Escepticismo no es slo una opinin simplemente negativa, sino que es adems una opinin que presta sus principios a las otras opiniones ms o menos negativas. Por ello es bueno conocer cmo inicial y metodolgicamente se presenta el Escepticismo y cmo igualmente se presenta

la teora del conocimiento no escptica, que, en cuanto coherentemente opuesta al Escepticismo, suele llamarse Dogmatismo moderado. 2. El Escepticismo exagerando el hecho del error y la dificultad de establecer la verdad, empieza el problema crtico profesando una duda universal sobre toda persuasin espontnea, y por ello exige una demostracin estrictamente dicha sobre el conocimiento cierto de la verdad; pero al advertir que tal demostracin es imposible, concluye: a) dudando especulativamente de toda verdad y con ello de la misma aptitud de nuestra mente para la verdad, y b) admitiendo incoherentemente que debemos vivir con alguna certeza prctica. El nombre de Dogmatismo (de "doko", estimo, estoy persuadido) se usa a veces para designar la afirmacin crticamente ilegtima de la certeza, es decir, no motivada o insuficientemente motivada (Dogmatismo exagerado). A este Dogmatismo se opone el Criticismo, que profesa la necesidad de una afirmacin motivada y legtima. Pero en sentido ms tcnico con el nombre de Dogmatismo debe entenderse la afirmacin de la certeza crticamente legtima y suficientemente motivada (Dogmatismo moderado). En este sentido el Dogmatismo moderado coincide con el Criticismo moderado y se opone al Dogmatismo y Criticismo exagerados. 3. Entre los Escolsticos modernos, que substancialmente se adhieren a este dogmatismo, se dan algunas discrepancias accidentales. Algunos pocos, que parecen estar bajo el influjo de cierto Dogmatismo exagerado, niegan la legitimidad de la exigencia crtica, y consecuentemente que el filsofo deba hacer un examen crtico de todas las persuasiones espontneas. Otros, que parecen sufrir el influjo de cierto Criticismo exagerado, exasperan la exigencia crtica y exigen que el filsofo acometa el examen crtico profesando una duda universal sobre toda persuasin espontnea. Los dems, admiten la legitimidad de la exigencia y examen crtico sobre toda persuasin espontnea, pero niegan que se deba empezar con una duda universal. Brevemente, su doctrina se resume as: a) Del hecho de que en el conocimiento espontneo nos equivocamos alguna vez y experimentamos la dificultad de fundar algunas verdades, no es lcito concluir que siempre nos equivocamos, y nunca alcanzamos la verdad. Sobre todo teniendo en cuenta que por el ejercicio espontneo del conocimiento conocemos naturalmente algunas verdades certsimas, en el orden de la experiencia y en el universal, que son como fundamentos "de todo conocimiento ulterior que se adquiere por el aplicacin especulativa o prctica"; en las cuales "si pudiese filtrarse algn error, no se dara ninguna certeza en todo futuro conocimiento"(6). b) Luego es propio del sabio empezar el problema crtico sin profesar una duda universal sobre toda persuasin espontnea y por lo mismo, exigir no una demostracin estrictamente dicha, sino un reconocimiento y defensa ordenados de las persuasiones naturales genuinas. Y as concluyen a) afirmando especulativamente que consta que nosotros conocemos algunas verdades, y por tanto que consta de la aptitud de nuestra mente para la verdad, b) exigiendo coherentemente una certeza prctica, legtimamente fundada en la certeza especulativa. 4. De este Dogmatismo moderado, que se llama tambin Realismo crtico, o Realismo intelectual moderado, comenzaremos a tratar sistemticamente en este captulo bajo el aspecto positivo. Dividiremos la materia en seis artculos: en el primero veremos la legitimidad de la exigencia crtica; en el segundo y en el tercero veremos el conocimiento natural de la verdad de la experiencia y de la verdad universal; en el

cuarto concluiremos sobre la aptitud de nuestra mente para la verdad; finalmente en el quinto y sexto, como sntesis resolutiva de toda la cuestin, trataremos del mtodo del primer problema crtico y del estado inicial de la mente. ARTICULO PRIMERO La legitimidad de la exigencia crtica Sentido del artculo.- Ya que la solucin correcta del problema crtico depende de la recta inteligencia de la legitimidad de la exigencia crtica, conviene ante todo examinar si y de qu modo conocemos que la exigencia crtica es legtima. TESIS I. El que comienza a filosofar conoce con certeza, a la luz de una crtica natural, que la exigencia de un filosofar crtico es legtima. Prenociones.- 1. Por exigencia (de "exigo", reclamo, pido lo que se me debe) entendemos en la tesis, la tendencia del hombre a obtener lo que le es debido y conveniente. Por exigencia cientfica, entendemos la exigencia de nuestra mente de adquirir la ciencia en cuanto le es conveniente. Una exigencia cientfica es legtima, cuando es conveniente a nuestra mente; y se conoce que es legtima, cuando se entiende que es conveniente a nuestra mente. Por exigencia filosfica entendemos la exigencia de investigar sobre todas las cosas conocidas para establecer y explicar profundamente su naturaleza. Por exigencia crtica entendemos la exigencia de investigar todos los conocimientos de la realidad para establecer y explicar hasta el fondo su valor. En la tesis afirmamos sobre todo que la exigencia filosfica y crtica, por el mismo hecho de suscitarse en nosotros, conocemos con certeza que es legtima. 2. As como al iniciar la Lgica la distinguimos en Lgica natural y cientfica, as en crtica se distingue entre Crtica natural y Crtica cientfica. Por Crtica natural entendemos la certeza del valor del conocimiento obtenida por el ejercicio y la reflexin espontneos del conocimiento. Por Crtica cientfica, la certeza del valor del conocimiento adquirida por un estudio sistemtico. La exigencia filosfica y crtica surge en un momento de madurez, tras el ejercicio cotidiano del conocimiento espontneo. Por ello en todo hombre se da una crtica natural. Siendo esto as, es claro que tenemos que examinar si esta crtica natural es vlida o no para el filsofo. En la tesis afirmamos inicialmente que el filsofo tiene que admitir alguna crtica natural vlida, pues precisamente bajo su luz el que empieza a filosofar puede entender la legitimidad de esa exigencia filosfica y crtica que surge, y por lo mismo el modo legtimo de plantear el problema crtico. Dividimos la prueba de la tesis en tres partes: en la primera mostramos que entendemos con certeza que la exigencia filosfica es legtima; en la segunda que entendemos igualmente con certeza que la exigencia crtica es legtima; en la tercera que esta legitimidad nos consta vlidamente, a la luz de una crtica natural. En el corolario tratamos del modo legtimo de plantear el problema crtico. Opiniones.- En las primeras tesis, inicialmente generales, tambin las opiniones se consideran de modo inicial y general, dejando para las cuestiones siguientes los detalles ms particulares.

Es obvio que entre los filsofos no existen adversarios de la exigencia filosfica entendida simple y generalmente. Respecto a la exigencia crtica, como ya aludamos, se oponen: a) por defecto, algunos partidarios del Dogmatismo exagerado, que niegan la legitimidad de la exigencia crtica y niegan tambin la legitimidad de plantear un examen crtico sobre todas las persuasiones espontneas; b) por exceso, algunos partidarios del Criticismo exagerado, que exasperan el sentido de la exigencia crtica, y piden un examen crtico para legitimar desde la raz todas las persuasiones espontneas, como si ninguna de ellas fuese por s misma legtima. De estos trataremos especficamente en el captulo quinto y sexto. Coinciden con la doctrina de la tesis los que admiten un examen crtico sobre todas las persuasiones espontneas, y con este examen crtico pretenden: a) reconocer las legtimas, b) legitimar las legitimables, c) corregir y rechazar las ilegtimas. Prueba de la primera parte de la tesis.- Por las caractersticas de la exigencia legtima. Se entiende con certeza que una exigencia es legtima cuando: a) por el mero hecho de surgir, se conoce de tal modo legtima, b) que su legitimidad se supone siempre despus, incluso en los mismos argumentos que se le oponen. Es as que estas caractersticas se verifican en la exigencia filosfica. Luego se entiende con certeza que la exigencia filosfica es legtima. La menor. Pues: a) partiendo de la espontaneidad con la que cada uno admite que le es conveniente darse razones de las cosas, se ve claro que la exigencia filosfica, por el mero hecho de surgir, se conoce que es legtima; b) partiendo de que todos los intentos contrarios se resuelven necesariamente en un ejercicio de filosofa, sobre el sujeto que conoce o sobre el objeto conocido, se ve claro que la legitimidad de la exigencia filosfica siempre se presupone despus, tambin en los argumentos contrarios. Lo cual no podra suceder sin suponer la legitimidad de la exigencia filosfica. Muchas veces PLATON ilustr la legitimidad de la exigencia de filosofar. Tras l, ARISTOTELES comenz a explicar esta misma legitimidad al inicio del Primer Libro de la Metafsica, advirtiendo que la exigencia que se funda en la naturaleza humana es legtima, pues "todos los hombres desean naturalmente saber" (c.I. inicio). Ms tarde defendi esta legitimidad en diversos lugares, mostrando que la filosofa no se puede negar a no ser mediante alguna filosofa, por ejemplo en el clsico argumento del Protrptico: "si no hay que filosofar, hay que filosofar" (Fragm. 50, 1483-84). Segunda parte.- 1. Por la implicacin necesaria: La exigencia crtica est implicada en la misma exigencia filosfica. Luego es legtima en el mismo sentido que la exigencia filosfica. El antecedente consta por el hecho de que en la exigencia filosfica est implicada la exigencia de llegar a una ciencia vlida. Pero no podremos llegar a una ciencia vlida, hasta que no conocemos esa validez, ya que mientras no la conocemos permaneceremos inciertos. Luego en la exigencia filosfica se contiene la exigencia de conocer la validez de la ciencia. Y la exigencia de conocer la validez de la ciencia es la misma exigencia crtica. Luego en la exigencia filosfica se implica la exigencia crtica. Algunos Contemporneos consideran de modo especial esta implicacin de la exigencia crtica en la misma exigencia filosfica, y concluyen honestamente que tambin en los filsofos antiguos exista la exigencia crtica. De aqu que esta segunda parte puede probarse con el mismo argumento que la primera:

2. Por las caractersticas de la exigencia legtima. Pues, a) Todo hombre entiende espontneamente la conveniencia de estar cierto del valor de sus conocimientos; y es claro que b) todo argumento contrario se resuelve en el ejercicio de alguna crtica sobre el sujeto que conoce y el objeto conocido. Lo cual no podra darse sin suponer la legitimidad de la exigencia crtica. Tercera parte.- Por la necesaria presuposicin. Es lo mismo conocer que la exigencia filosfica crtica es legtima que conocerla como conveniente a nuestra mente, es decir, como conveniente a la naturaleza cognoscitiva de nuestra mente. Con tal premisa procedemos as: Slo conocemos vlidamente que la exigencia crtica conviene a nuestra mente, cuando, con algn sentido verdadero, conocemos vlidamente la naturaleza de nuestra mente. Es as que este conocimiento vlido de la naturaleza de nuestra mente no puede darse a la luz de la Crtica cientfica: porque es antecedente a la Crtica cientfica. Luego se da a la luz de una crtica natural; y por tanto el filsofo ha de admitir una cierta crtica natural como vlida. La conclusin de la tesis es la siguiente: a) si el que empieza a filosofar admite una cierta crtica natural, procede coherentemente; b) si no la admite, su incoherencia se puede sanar haciendo que conceda este mnimo: que la exigencia crtica se niega slo suponiendo que es legtimo negarla. Pues de tal concesin lgicamente se obliga a aceptar que la exigencia crtica, por el hecho mismo de surgir, se entiende con certeza que es legtima, y por tanto, que debe existir una cierta crtica natural vlida. COROLARIO.- Luego el que empieza a filosofar puede con toda seguridad plantearse el problema crtico; no ciertamente dudando de todas sus persuasiones espontneas, sino examinndolas con orden y juzgndolas. La razn de lo primero es porque el que empieza a filosofar ya tiene un cierto conocimiento vlido de la naturaleza de su mente. Y fundado en tal validez puede con seguridad dirigir su mente al planteamiento del problema crtico. La razn de lo segundo es porque si alguien profesase una duda respecto a todas las persuasiones espontneas, debera extender esta duda tambin a las persuasiones genuinas de la crtica natural. Y as ya no tendra la posibilidad de plantearse con seguridad el problema crtico. La razn de lo tercero es que no todas las persuasiones espontneas tienen el mismo valor, pues muchas veces vemos que los conocimientos espontneos son limitados y falibles. Luego conviene que el filsofo las someta a un examen minucioso. Objeciones.- 1. Si la exigencia crtica se entiende que es legtima por el mero hecho de surgir, no es necesario fundarla en una crtica natural. Es as que la tesis se afirma que la exigencia crtica es legtima, por el mero hecho de surgir. Luego no es necesario fundarla en una crtica natural. Respuesta. Distingo la mayor: si se entiende que es legtima, sin que preceda ninguna otra experiencia ni conocimiento cierto, concedo; precediendo necesariamente alguna experiencia y conocimiento cierto, niego. Y contradistingo la menor.

2. Si la crtica natural fuese vlida para el filsofo, podra despejar todas las dificultades. Es as que no puede. Luego no es vlida para el filsofo.regir y rechazar las ilegtimas. Respuesta. Distingo la mayor: podra despejar las dificultades filosficas y prefilosficas, al menos indirectamente, concedo; podra despejarlas directamente, niego. Y contradistingo la menor. Una dificultad se remueve indirectamente, cuando al conocer con certeza la verdad contra la que se dirige la dificultad, se entiende ya que esa dificultad no puede destruir la verdad conocida; se remueve slo indirectamente, cuando conociendo ya la doctrina explcita sobre la verdad contra la que se dirige la dificultad, se aplica esa doctrina conocida a la solucin de la dificultad. De aqu que la crtica natural es ciertamente vlida par el filsofo, pero el filsofo debe explicitarla y completarla con una Crtica cientfica. Para completar la respuesta, se debe notar que en la misma Crtica cientfica, y en las restantes partes de la filosofa, se remueven directamente slo las principales dificultades y no todas. ARTICULO SEGUNDO La verdad fundamental de la experiencia Sentido del artculo.- Sabemos del artculo anterior que la exigencia crtica es legtima y que por ello podemos con seguridad plantearnos el problema crtico; sabemos adems, que algunos filsofos piensan ilegtimamente que todo conocimiento espontneo es invlido para un filsofo. Para poder refutar esta opinin directamente, comenzamos nuestro examen crtico preguntando si consta con certeza que en el conocimiento espontneo conocemos necesariamente alguna verdad, o "si el hombre naturalmente conoce alguna verdad". En este artculo examinamos el conocimiento de la verdad en el orden de la experiencia, y en el siguiente el conocimiento de la verdad a nivel universal. TESIS II.- El hombre conoce naturalmente la verdad fundamental de la realidad del ente, por parte del objeto y por parte del sujeto. Prenociones.- 1. Los trminos de esta tesis inicial se toman en su sentido ms obvio y comn: a) Ya que el examen crtico procede mediante una reflexin sobre nuestros actos cognoscitivos, y cada uno slo puede reflexionar sobre sus actos. Entendemos por hombre principalmente a cada uno de nosotros en su singularidad, y extensivamente a los dems hombres en cuanto suponemos que tienen el mismo conocimiento especfico. Entendemos por conocimiento nuestra actividad conocidsima por la que el objeto conocido se hace presente al sujeto que conoce. En la tesis distinguimos el conocimiento natural del artificial: Por conocimiento natural entendemos el conocimiento que necesaria e infaliblemente tenemos por el mismo ejercicio espontneo del conocimiento; por conocimiento artificial, el conocimiento que adquirimos mediante un estudio ordenado y metdico(7). b) Ya que espontneamente todo hombre est persuadido de que l conoce la verdad cuando afirma que su objeto es como realmente es, entendemos por verdad la conveniencia o conformidad entre nuestro conocimiento (o afirmacin judicial) y la cosa (o el objeto sobre el cual versa el juicio). Por verdad de experiencia entendemos la conformidad entre nuestra afirmacin y el dato de experiencia, en cuanto

que es objeto de la afirmacin. En la tesis distinguimos la verdad fundamental, verdad que debe conocerse para conocer las dems, de la verdad fundada, verdad que no puede conocerse sino a la luz de las fundamentales(8). Afirmamos en la tesis que el hombre conoce naturalmente algunas verdades fundamentales de la experiencia, con cuya certeza juzga de las dems. 2. Tanto para clarificar las prenociones, como para fundamentar la tesis, procederemos mediante una explicitacin de nuestra vida cognoscitiva concreta: a) Segn una persuasin obvia y comn, entendemos por ente aquello a lo que de cualquier manera le compete el ser, y en este sentido, todo lo que no es pura nada; entendemos por ente real aquello que es independientemente de la actividad cognoscitiva por la que conocemos en acto, y en este sentido, todo lo que con su misma entidad se impone a la mente que juzga y la determina; y entendemos por ente real actual, el ente real concretamente existente, y en este sentido, todo lo que no es meramente posible. b) Luego el sentido de la tesis se determina as. Nos preguntamos si en nuestra experiencia humana total se da necesaria e infaliblemente algo que deba decirse genuinamente cierto. Y respondemos que, sometiendo a anlisis nuestra conciencia estable segn la cual vivimos, hay que reconocer que sin lugar a dudas se nos presenta como genuinamente cierta la real actualidad del ente, tanto por parte del objeto conocido, como por parte del sujeto que conoce; y que en este sentido, el hombre est naturalmente cierto de la verdad de la realidad del ente. Remitimos a las tesis siguientes toda ulterior determinacin de esta verdad genrica e inicial(9). La prueba de la tesis tendr dos partes: en la primera mostraremos que el hombre por el ejercicio espontneo de su conocimiento est firmemente cierto de la verdad de la realidad del ente; en la segunda, que esta verdad es fundamental. Opiniones.- A la tesis se oponen directamente los ESCEPTICOS y RELATIVISTAS radicales que, al negar el conocimiento de la verdad absoluta, niegan tambin la aptitud de la mente para la verdad absoluta. Se oponen al menos indirectamente los IDEALISTAS y ANTINTELECTUALES que, aunque convengan en la refutacin genrica del Escepticismo y Relativismo, profesan una concepcin diversa de la verdad y por tanto de nuestra aptitud para la verdad. Se oponen tambin, al menos inicialmente, todos los SUBJETIVISTAS respecto a la existencia del mundo sensible, quienes, al no admitir el conocimiento natural de la realidad del mundo, niegan tambin la disposicin directa de nuestra mente para el ente sensible, objeto propio de nuestro entendimiento. De estas opiniones trataremos separadamente en el captulo segundo. Lo Escolsticos modernos concuerdan comnmente en la doctrina de la tesis, pero difieren sobre los ejemplos por los que hay que comenzar la consideracin. Algunos prefieren considerar slo ejemplos subjetivos, como la existencia propia o los propios actos internos. Otros prefieren considerar tambin los ejemplos objetivos, o la objetividad del mundo sensible. Y dejan para otro tratado la refutacin definitiva de la actividad subjetiva como productora del mundo. Nosotros teniendo tambin en cuenta, la coherencia del tratado pensamos que hay que empezar: a) por un reconocimiento explcito de nuestra conciencia judicial, en cuanto a la vez directamente abierta a la misma realidad del ente sensible y reflectente en el ejercicio del acto ("exercite reflectens") sobre los actos reales y el sujeto real, b) considerndola primero en sus aspectos ms simples y fundamentales, para despus proceder ordenadamente a lo ms complejo y derivado.

Consideraciones previas.- 1. El nombre de conciencia, en sentido propio, significa el conocimiento actual de nuestros actos internos. Pero hoy se emplea tambin con un sentido ms amplio para significar el conocimiento consciente, tanto de datos subjetivos, como de objetivos. 2. Slo podemos pensar en plantearnos el problema crtico sobre nuestros conocimientos, si somos conscientes de que nosotros conocemos y si conscientemente reflexionamos sobre nuestros actos. As, no es difcil darse cuenta de que del testimonio de la conciencia se estn tomando, no slo todos los datos de los que surge el problema crtico, sino que la misma conciencia se ofrece como el dato primero por el que se presentan todos los dems. 3. Considerando nuestra conciencia como el dato primero por el que se dan los dems datos, es fcil advertir que esta conciencia nuestra concreta: a) no es conciencia de un yo abstracto y comn, sino de un yo individual y personal; b) ni es una conciencia del yo puro, sino de un yo que tiene muchos actos, por ejemplo: que siente, entiende, quiere, obra, etc.; c) ni es conciencia del yo solo con sus actos, sino del yo que por sus actos tiende a un objeto opuesto; d) ni es conciencia del solo objeto indeterminado y abstracto, sino determinado y concreto del mundo objetivo de los hombres y las cosas; e) ni es conciencia que se limita nada ms al mundo sensible, sino que con la ayuda de lo sensible se eleva a lo insensible. 4. El acto cognoscitivo plenamente consciente para nosotros es el juicio, y en este sentido la conciencia en su sentido pleno es la conciencia judicial. Ante todo tenemos juicios directos, por los que en primer lugar juzgamos el ser de los datos de la experiencia objetiva. Luego, tenemos juicios reflejos, por los que secundariamente juzgamos el ser de los datos de la experiencia subjetiva. Finalmente, ya que el mundo de la experiencia se nos ofrece como apetecible y operable bajo mltiples aspectos, despus de los juicios especulativos tenemos tambin juicios prcticos, por los que dirigimos nuestra vida. 5. Esta conciencia judicial no puede negarse con sinceridad, ya que siempre la experimentamos y siempre la manifestamos en nuestras expresiones. Y por tanto, siempre puede defenderse, mostrando que se encuentra afirmada en ejercicio ("exercite affirmata") en todo intento de negarla. La prueba de la tesis se fundar en el anlisis declarativo de esta conciencia concreta(10). Prueba de la primera parte de la tesis.- Por un reconocimiento declarativo. Por el ejercicio espontneo de su conocimiento el hombre est firmemente consciente de que l conoce el mundo concreto de los hombres y de las cosas, y de que, consecuente con este conocimiento, l quiere y obra sobre el mismo. Es as que por esto se encuentra firmemente cierto de la verdad de la realidad del ente, tanto por parte del objeto, como por parte del sujeto. Luego por el ejercicio espontneo de su conocimiento el hombre est firmemente cierto de la verdad de su conocimiento por parte del sujeto y del objeto. La mayor, en su sentido constatativo, enuncia un hecho de conciencia certsimo, siempre conocido por nosotros y del que nunca podemos prescindir(11). La menor en su sentido declarativo, no es sino el reconocimiento de esta firme conciencia nuestra, en su sentido ms simple y evidente.

Pues por el hecho de que estamos permanentemente conscientes de que conocemos el mundo concreto de los hombres y las cosas, y de que consecuentemente queremos y obramos sobre l: a) Por parte del objeto, al que directamente se orienta nuestro conocimiento, estamos ciertos de que este mundo dado a nosotros, si es algo, es ente actual real: pues claramente entendemos que el conjunto de los hombre y de las cosas no es pura nada, sino algo contrapuesto a la nada, es decir ente; y que, precisamente en cuanto trmino concreto de nuestros conocimientos, quereres y actos, no es ente meramente posible, sino actual, y en cuanto as actual, real. b) Por parte del sujeto, sobre el que reflejamente vuelve nuestro conocimiento, igualmente estamos ciertos de que nuestros actos concretos si son algo, son ente real actual: pues as mismo entendemos con claridad que no son pura nada, ni ente meramente posible, sino tambin ellos con su modo propio ente actual, y en cuanto as actual, real. Del hecho de que permanentemente estamos ciertos de que conocemos el mundo concreto de los hombres y las cosas, y de que en consecuencia queremos y obramos sobre l, estamos ciertos de que por la experiencia objetiva y subjetiva, si algo se nos ofrece evidentemente, se nos ofrece el ente real actual; y en este sentido estamos ciertos de la verdad de la realidad del ente, por parte del sujeto y del objeto. Del argumento se deduce que nuestra actividad judicial est por s misma ordenada a captar directamente el ente objetivo y en el ejercicio del acto ("exercite") el ente subjetivo; y por tanto que nuestro juicio humano alcanza su perfeccin cada vez que con evidencia afirma ser lo que es o no ser lo que no es. Objecin: En la hiptesis de que el testimonio de la conciencia subjetiva y objetiva sea ilusorio, no sera crticamente cierto que conocemos naturalmente la verdad de la realidad del ente. Respuesta 1. Esta hiptesis puede removerse con toda seguridad, ya que en cierto modo verdadero implica las mismas verdades de las que trata de dudar. Pues la hiptesis de que el testimonio de la conciencia sea ilusorio, no puede presentarse, examinarse ni discutirse, ms que admitiendo en el ejercicio del acto ("exercite") que el hecho de la presentacin, examen y discusin es un hecho ciertamente consciente. Luego siempre queda como verdad que el testimonio de la conciencia, en su testificacin actual, no es ilusorio. Con estas premisas, que defienden el sentido de la mayor, respondemos as para defender el sentido de la menor: Tambin en la hiptesis de que el testimonio de nuestra conciencia subjetiva sea ilusorio, siempre permanece verdadero que si nos engaamos en acto, pensamos en acto, y por tanto existimos en acto. As mismo, tambin en la hiptesis de que el testimonio de nuestra conciencia objetiva sea ilusorio, y de que por tanto, el mundo de los hombres y de las cosas sea "un gran fenmeno interno", siempre quedara como verdadero que este concreto objeto conocido, querido y operado, no sera pura nada, ni algo meramente posible, sino con algn sentido verdadero actual para nosotros y real en nosotros. Tras estas aclaraciones, para que no parezca que metodolgicamente queremos ocultar lo que desde un inicio nos aparece naturalmente evidente, ilustramos ulteriormente el sentido propio de la menor del siguiente modo: Respuesta 2. Contra el hecho no vale el argumento, y con mayor razn no vale la hiptesis. Si queremos empezar, y no podemos no empezar, por el testimonio de

nuestra conciencia; y si atendemos al testimonio de nuestra conciencia sin ningn prejuicio ni teora preconcebida, como es del todo legtimo: es necesario reconocer que con la misma evidencia con la que estamos conscientes de la realidad de nuestro yo y nuestros actos, estamos tambin ciertos de que nuestros actos tienden al mundo de los hombres y de las cosas como objetivo y opuesto a nosotros, que se da como trmino en s real de nuestros conocimientos, quereres y acciones. Debido a la importancia de las opiniones que niegan la realidad del mundo en s existente, en las siguientes tesis undcima y duodcima, volveremos a tratar ordenadamente lo genuino de la evidencia de nuestro mundo sensible; pero para coherencia de la doctrina es necesario que, ya desde esta tesis, reconozcamos al menos esta estabilidad y necesaria evidencia. Segunda parte.- Partiendo de las caractersticas de las verdades fundamentales: Son fundamentales aquellas verdades que si son destruidas se destruye con ellas toda otra certeza. Es as que tal es la verdad de la realidad del ente, por parte del sujeto y por parte del objeto. Luego la verdad de la realidad del ente es fundamental. Para la menor. Ya que: a) si se destruye la certeza de la real actualidad de nuestro yo y nuestros actos, se destruye toda certeza por parte del sujeto, y as no tendramos ninguna certeza; b) y si se destruye la certeza de la real actualidad de nuestro mundo sensible, se destruye no slo toda certeza ulterior sobre el mundo, sino tambin toda otra certeza prxima o remotamente fundada en la realidad del mundo(12). Podemos pues concluir sin miedo que el hombre conoce naturalmente (o necesaria e infaliblemente por el mismo ejercicio de su conocimiento), la verdad fundamental de la realidad del ente (o el conocimiento prerequerido para todas las dems verdades), tanto por parte del objeto conocido, cuanto por parte del sujeto que conoce(13). Objeciones.- 1. Si la certeza natural fuese vlida para el filsofo, no sera necesaria una investigacin refleja sobre ella. Es as que en la tesis se ha hecho una investigacin refleja. Luego la certeza natural no es vlida para el filsofo. Respuesta. Distingo la mayor: No sera necesaria una investigacin refleja, para tener por primera vez la certeza, concedo; para reconocerla explcita y sistemticamente, niego. Contradistingo la menor. Como ya mostramos antes, a la luz de la crtica natural, entendemos la legitimidad de la exigencia crtica y el modo legtimo de plantear la investigacin crtica, para alcanzar una doctrina explcita y sistemtica sobre el valor del conocimiento humano. En este sentido, el primer problema crtico surge y se desarrolla en el mbito de una conciencia cierta, y se plantea, no para obtener por primera vez una certeza, sino para reconocer explcita y sistemticamente la certeza que ya tenemos. 2. Si todos conocisemos naturalmente algunas verdades, nadie podra dudar de ellas. Es as que algunos filsofos dudaron de las susodichas verdades. Luego. Respuesta. Distingo la mayor: Nadie podra dudar realmente, concedo; con palabras o ilusoriamente, niego. Y contradistingo la menor. La duda ilusoria es el estado de la mente en el que alguno piensa que duda, sin que realmente dude; porque slo puede decir que duda de alguna verdad en la medida en que, en el ejercicio del acto e implcitamente est cierto de la misma. Igualmente, la negacin ilusoria es el estado de la mente en el que alguno piensa que niega, sin que realmente niegue; porque slo puede decir que niega alguna verdad, en cuanto en el ejercicio del acto e implcitamente la afirma. Ahora bien, las verdades fundamentales

siempre se ejercen implcitamente. Luego as como de ellas slo podemos tener una duda ilusoria, igualmente slo podemos proferir una negacin ilusoria. 3. El hombre cientfico no acepta nada que no est demostrado. Es as que las verdades fundamentales no pueden demostrarse. Luego el hombre cientfico no debe aceptarlas. Respuesta. Distingo la mayor: el cientfico no puede aceptar nada demostrable, que no deba demostrarse, concedo; nada indemonstrable, que no est demostrado, niego. Y contradistingo la menor. Instancia. Lo que es indemonstrable debe cientficamente examinarse y legitimarse. Respuesta. Distingo el aserto. Debe cientficamente, o mediante una investigacin cientfica examinarse, concedo; debe cientficamente legitimarse, subdistingo. Debe en sentido amplio legitimarse o debe explcitamente reconocerse y defenderse su legitimidad, concedo; debe en sentido estricto legitimarse, como si todava no tuviese su propia legitimidad, niego. Para clarificar las respuestas, debemos ante todo advertir que quien dice que hay que demostrar todas las cosas, debera empezar demostrando esta afirmacin suya; y ya que no podr demostrarla sin empezar por algunas premisas, debera demostrar esas premisas, y las premisas con las que demuestra las premisas y as al infinito. Y si alguna vez se para, debe conceder que no hay que demostrar todas las cosas, y por tanto que no es lcito decir que el hombre cientfico no acepta nada que no sea demostrado. Despus hay que advertir que las verdades naturales fundan toda demostracin, y que por tanto son ciertas antecedentemente a toda demostracin; o que son necesaria e inmediatamente evidentes. Y es imposible mediar o estrictamente demostrar aquello que es por su misma naturaleza inmediato. Luego es imposible demostrar las verdades naturales. Lo cual puede tambin ilustrarse as: si alguno quisiera demostrar las verdades fundamentales, debera prescindir en las premisas de las mismas (porque en la demostracin estrictamente dicha, no es lcito suponer en las premisas aquello que hay que demostrar). Pero esto es imposible (porque sin la luz de las verdades fundamentales, no se puede proponer vlidamente ninguna premisa). Luego es imposible demostrar las verdades fundamentales. Y de ah aparece suficientemente claro que no es del sabio exigir una demostracin de las cosas inmediatas indemonstrables; y que es del sabio reconocer sinceramente y defender ordenadamente aquellas cosas que son radical e inmediatamente vlidas. Finalmente hay que advertir, que estas mismas cosas se pueden decir proporcionalmente de aquel que exige legitimar estrictamente, mediante una reflexin cientfica, las cosas que por su misma naturaleza son necesaria e inmediatamente legtimas. Pues la legitimacin estricta se emplea para legitimar por primera vez aquello que no es todava legtimo, y en crtica, legitimar aquello que no es todava legtimo, sera lo mismo que hacer genuinamente cierto lo que no es todava genuinamente cierto, o sera lo mismo que demostrarlo estrictamente. ARTICULO TERCERO La verdad universal fundamental Sentido del artculo. En la tesis anterior al examinar el fenmeno del conocimiento en general y al reconocer que tenemos un conocimiento natural de la verdad de la experiencia, espontneamente comenzamos a formarnos una doctrina

universal en torno a la experiencia: notamos que en cada verdad concreta de experiencia (la verdad de experiencia es siempre concreta), se da algo que preside todos los conocimientos experimentales: un cierto conocimiento y juicio universal que los transciende y los penetra a todos. Para confirmar inicialmente la legitimidad de la universalidad de esta ciencia, y para completar nuestra investigacin sobre el "conocimiento natural", examinaremos en este artculo si conocemos naturalmente alguna verdad universal. TESIS III.- El hombre conoce naturalmente la verdad fundamental del principio de contradiccin, a cuya luz juzga de todo. Prenociones.- 1. Tambin esta tesis hay que tomarla en su sentido obvio y comn, e igualmente la estableceremos mediante de una explicacin de nuestra vida cognoscitiva concreta: a) Por verdad universal o comn entendemos la verdad que se verifica en muchos casos. Por verdad comunsima o en sentido pleno fundamental, la verdad que se verifica en todos los casos, porque todo se conoce mediante su aplicacin. b) El Principio de contradiccin afirma que todo ente, en cuanto ente, no puede ser no ente. Comnmente suele aducirse esta formula clsica: "No puede algo simultneamente y bajo el mismo aspecto ser y no ser"; o tambin: "Del mismo sujeto no se puede simultneamente afirmar y negar el mismo predicado". 2. Para captar y reconocer el valor fundamental de este primer principio se requieren tres cosas: a) que conste que la nocin del ente tiene valor objetivo universalsimo o comunsimo (se realiza en todo: el ente todo lo transciende, todo se presenta como ente; b) que conste que del ente debemos afirmar que no puede ser no ente (impone a la mente que lo piensa la necesidad manifiesta de no poderlo afirmar de otro modo: todo lo que se presenta como ente, no puede afirmarse como no ente); c) que conste que a la luz de esta verdad juzgamos de todo (el principio de contradiccin es la ley de la mente: la ley que la estructura y la penetra en todo juicio. Todo "pensamiento maduro", es decir, todo juicio de la mente "consiste" y se resuelve en un en un decir "ser lo que es y no ser lo que no es"). (Luego: - La realidad ofrece su ser determinado: toda "experiencia" (objetiva o subjetiva) se me ofrece como siendo esta o la otra, esta y no la otra. - La mente puesta ante en el acto manifiesto de esa realidad no puede no verlo: est naturada para verlo; de su naturaleza es ver el ser determinado de la realidad y en un ver (intus legere)che es un decir interno - La mente lo dice "como siendo o no siendo", en dependencia del ser imponente objetivo de la realidad) En la tesis veremos las tres cosas, y as afirmamos que el hombre conoce naturalmente la verdad del principio de contradiccin; en tesis sucesivas se tratar la naturaleza de los primeros principios y del principio de contradiccin. La prueba de la tesis tendr tres partes: - primera: conocemos con certeza que la nocin del ende tiene valor comunsimo; - segunda: conocemos con certeza la verdad del principio de contradiccin; - tercera: tal verdad es la ms fundamental de todas.

Opiniones.- Adems de los ESCEPTICOS y RELATIVISTAS, se oponen directamente a esta tesis: a) los EMPIRISTAS radicales negando los conocimientos propiamente universales; y b) los CONCEPTUALISTAS radicales negando que los conocimientos universales tengan valor objetivo. De tales opiniones trataremos separadamente en el captulo tercero. Prueba de la primera parte.- "Conocemos con certeza que la nocin de ente tiene valor comunsimo" Por un reconocimiento declarativo. Por el ejercicio espontneo del conocimiento 1)no slo conocemos el ente como lo existente en acto, 2)sino tambin conocemos el ente como aquello a lo que compete ser. Es as que conociendo el ente como aquello a lo que compete ser, conocemos con certeza el valor comunsimo de la nocin del ente. Luego por el ejercicio espontneo del conocimiento conocemos con certeza el valor comunsimo de la nocin del ente. El argumento: Consta por lo dicho en la tesis anterior. Pues: a) Al captar la realidad concreta actual de la experiencia como ente real actual, conocemos al ente como algo existente en acto; b) Y al estar ciertos de que todo lo que no es nada, al ser algo, es ente, conocemos el ente como aquello a lo que de cualquier manera compete el ser: como aquello que excluye la nada. - Luego todo lo que excluye la nada es algo y verifica la nocin de ente. No hay nada que no verifique la nocin de ente; es una nocin comunsima: la mas comn de todas. No hay nada que no verifique la nocin de ente. Segunda parte.- "Conocemos con certeza la verdad del principio de contradiccin" Por medio de un reconocimiento declarativo: Vimos en la tesis anterior, que por el ejercicio espontneo del conocimiento, conocemos con certeza algunas verdades de experiencia. Pues bien, este conocimiento espontneo incluye el estar ciertos de la verdad del principio de contradiccin. Y as, el mismo ejercicio espontneo del conocimiento nos da la certeza de la verdad del principio de contradiccin. La menor: Ya que nosotros conocemos la verdad de experiencia slo en la medida en que estamos ciertos de que a la cosa significada por el sujeto le corresponde "realmente" el predicado que le atribuimos, "excluyendo que simultneamente" le pueda corresponder el predicado contradictorio: de otro modo seguiramos siempre "inciertos" (Y por tanto, no nos pronunciaramos, no "afirmaramos" (poner firme) que la cosa "es as" y no de otra manera. Y al hacer esto estamos ciertos de la aplicacin necesaria del principio de contradiccin y, por tanto, de su necesaria verdad. Luego conocemos la verdad de experiencia en cuanto estamos ciertos de la verdad necesaria del principio de contradiccin. (Dicho ms brevemente: 1. conocer algo implica conocerlo como siendo as y no de otra manera (pues de lo contrario todava no se lo conoce y se permanece "incierto"). 2. Y esto es lo mismo que conocerlo aplicando el principio de contradiccin. 3. Luego todo conocimiento (todo juicio) aplica el principio de contradiccin. 4. Luego el principio de contradiccin es el principio con el cual juzgamos: es la luz de la mente, la luz del juicio, la "naturaleza" del juicio; "bajo su luz juzgamos de todo"...

Una consecuencia: De aqu se ve que la verdad del principio de contradiccin nos debe constar necesariamente por la misma comparacin de sus trminos: pues si necesariamente vemos su aplicacin, necesariamente vemos su verdad. Y de hecho, comparando la nocin positiva simplsima de "ente" que en todos se verifica, y su negacin positiva, es decir, el no ente, manifiestamente vemos que la segunda debe negarse absolutamente de la primera. Pues somos conscientes de que el ente en cuanto ente, no puede ser no ente; y que as cada ente determinado no puede a la vez y bajo el mismo aspecto ser singular y no singular, determinado y no determinado. Tercera parte.- "Tal verdad es la mas fundamental de todas". Partiendo de las caractersticas de las cosas fundamentales: Verdad fundamental es aquella que al ser destruida queda destruida toda otra verdad. Es as que tal es la verdad del principio de contradiccin: ya que por su aplicacin juzgamos de toda verdad, y sin su aplicacin no podemos juzgar de ninguna verdad. Luego la verdad del principio de contradiccin es fundamental. Pregunta: Cul es la diferencia entre el conocimiento natural y el conocimiento espontneo? Respuesta: Todo conocimiento natural es espontneo, pero no todo conocimiento espontneo es natural. - Pues el conocimiento espontneo (o el que se da por el ejercicio espontneo del conocimiento) puede ser inmediato o mediato, necesario o contingente, deficiente o indeficiente, cierto o incierto, comn o individual, etc... - Y contrariamente el conocimiento natural (el que se da necesaria e infaliblemente por el ejercicio espontneo del conocimiento) es aquel conocimiento espontneo que es inmediato, necesario, indeficiente, fundamental, y en este sentido, el ms cierto de todos y comn a todos nosotros: como si fluyese "de la misma naturaleza" de nuestro entendimiento(14). COROLARIO.- Luego se da en nosotros un criterio natural de la verdad, que ltimamente se resuelve en una evidencia del mismo objeto. El problema de si existe un criterio genuino de la verdad es una frmula equivalente e ntimamente ligada a nuestro primer problema, ya que si no poseemos algn criterio genuino, no poseemos ninguna certeza genuina. Dejando para despus un estudio ms completo del criterio de la verdad, aqu slo explicitamos algunas cosas sobre su valor natural. Por evidencia entendemos la inteligibilidad clara del objeto como existente en s, de esta y no de otra manera, es decir, la necesidad del objeto manifestada a la mente. Razn de lo primero: se deduce porque de hecho conocemos algunas verdades (sea en el orden de experiencia, o en el universal). Es as que no podemos conocer una verdad si no se da su criterio genuino. Luego se da un criterio genuino de la verdad. Razn de lo segundo: Se deduce porque juzgamos de todo a la luz del principio de contradiccin. Pues realmente: hasta que no vemos que el objeto es as y no de otra manera, seguimos inciertos; y al revs, cuando lo vemos, siempre estamos ciertos. Y como es lo mismo ver que el objeto es as y no de otra manera, que captar alguna evidencia del mismo objeto; no estamos ciertos hasta que no captamos alguna evidencia

del objeto. Y en este sentido, somos naturalmente conscientes de que la evidencia es el criterio genuino de la verdad. Objeciones.- 1. Una nocin indeterminada no puede tener valor objetivo sobre cosas determinadas. Es as que la nocin del ente es indeterminada. Luego no puede tener valor objetivo sobre cosas determinadas. Respuesta. Distingo la mayor: No puede tener valor objetivo respecto al modo como se concibe, concedo; respecto a aquello que se concibe, niego. Y contradistingo la menor. Para explicar esta distincin conviene advertir que el modo como concebimos, lo llegamos a descubrir cuando reflexionamos sobre una nocin ya poseda y juzgada. De esta manera captamos que la nocin de ente es comn, y en cuanto comn indeterminada segn su modo propio. En cambio, cuando espontneamente concebimos esta nocin y juzgamos segn ella, nos fijamos slo en aquello que concebimos, y slo eso atribuimos a las cosas. Pues no pretendemos decir que las cosas son en s mismas entes indeterminados, sino slo queremos decir que las cosas singulares determinadas, si son algo, son ente. 2. Algunos filsofos no escpticos negaron el principio de contradiccin. Luego el principio de contradiccin no es ciertsimo. Respuesta. Distingo el antecedente: negaron el principio en su sentido obvio, contemplado en la tesis, niego; en alguna de sus aplicaciones ms difciles, concedo (o subdistingo: ilegtima e ilusoriamente, como se ver despus, concedo; realmente, niego). Y segn estas distinciones niego la consecuencia. 3. Un principio que tiene aplicaciones obscuras, no es evidentsimo. Es as que el principio de contradiccin tiene aplicaciones obscuras. Luego no es evidentsimo. Respuesta. Distingo la mayor: un principio que tiene aplicaciones obscuras por razn de la obscuridad del mismo principio, no es evidentsimo, concedo; por razn de la obscuridad de la materia a la que se aplica el principio, niego. Y contradistingo la menor. As como la proposicin "el hombre es animal racional" aparece evidente a la mente, aunque no se vea cmo deba aplicarse a un ente distante, que no se distingue si es hombre o rbol; con mayor razn el principio de contradiccin siempre aparece evidentsimo a la mente, aunque alguna vez no se vea claro cmo haya que aplicarlo a alguna materia obscura: en este caso la aplicacin no depende de la obscuridad del principio, sino de la obscuridad de la materia. 4. Frente al primer problema crtico es mejor comenzar por el mnimo necesario. Luego es mejor no comenzar por la doctrina de las verdades naturales. Respuesta. Distingo el antecedente: al tratar del problema crtico bajo un ngulo polmico y negativo, es mejor comenzar por un mnimo necesario, concedo (pues es mejor comenzar, en la medida de lo posible, por las cosas que concede o debe conceder el adversario); al tratar del problema crtico, bajo un ngulo sistemtico y positivo, niego. Pues es mejor comenzar por las cosas ms fundamentales y ms simples, para poder llegar con orden a las ms complejas y derivadas. E igualmente distingo el consecuente. ARTICULO CUARTO

La aptitud de la mente para la verdad Sentido del artculo. En el artculo segundo y tercero mostramos explcitamente que nosotros de hecho conocemos algunas verdades. De aqu podemos ya concluir legtimamente que somos capaces de conocer la verdad. Pero antes de sacar esta conclusin explcita, es til ver cmo los escpticos tratan de anular su legitimidad: Objetan que no podemos estar ciertos de la verdad a no ser que estemos ciertos de la capacidad de nuestra mente para la verdad y no podemos estar ciertos de la capacidad de nuestra mente a no ser que estemos ciertos de alguna verdad. Y as concluyen que todo intento de afirmar la verdad y la capacidad de la mente para ella esta viciado por una peticin de principio o por un circulo vicioso. Es obvio que si la verdad y la capacidad de la mente para la verdad, en cierto sentido verdadero, no se afirman simultneamente, esta dificultad de los escpticos no tiende solucin directa. Luego antes de concluir positivamente nuestro primer problema crtico, hay que examinar de propsito: si y en qu manera puede el hombre conocer simultneamente la verdad y la capacidad de su mente para ella. TESIS IV.- Conociendo la verdad, el hombre capta simultneamente al ejercer este acto ("simul exercite"), la capacidad de su mente para la verdad. Prenociones.- 1. Esta tesis explica y se fundamenta en una ulterior declaracin y reflexin sobre los datos de la conciencia ya considerados: a) la conciencia nos refiere que el juicio es el "acto por el que la mente dice ser lo que es o no ser lo que no es"; o con otras palabras: que el juicio es una composicin especial de dos trminos que existen como uno, en la cual la cosa significada por el sujeto se dice que es lo significado por el predicado. El juicio puede ser directo o reflejo: el juicio directo versa sobre la cosa objetiva, por ejemplo "Pedro es hombre"; el juicio reflejo versa sobre el acto subjetivo, por ejemplo "El juicio Pedro es hombre era verdadero"(15). b) El juicio es el acto perfecto de la mente, es decir: - formalmente visivo, o motivado por la misma evidencia de la cosa juzgada; - formalmente consciente, o auto-transparente; - en el que muchas cosas se conocen como si fuesen una, tanto por parte del objeto como del sujeto. Cuando en un acto de conocimiento se conocen las cosas que se dan o suceden en ese acto, ese conocimiento se llama conocimiento en el ejercicio del acto ("in actu exercito"). En este sentido suele decirse que: durante el juicio directo, al filo del acto ("exercite") conocemos que nosotros conocemos la cosa; durante el juicio reflejo, al filo del acto ("exercite") conocemos que nosotros conocemos el acto precedente(16). c) el juicio es el acto por el que el hombre puede reflexionar sobre s mismo: - La reflexin es natural: si necesaria e infaliblemente se tiene por el mismo ejercicio espontneo del conocimiento (por ejemplo: la reflexin por la que en el mismo acto del juicio "conocemos que conocemos"). - Es artificial si procede de la intencin y se produce por un estudio metdico (por ejemplo, la serie ordenada de juicios reflejos por la que desarrollamos nuestra investigacin crtica). - La reflexin natural se llama reflexin completa ("reditio completa") cuando en el mismo ejercicio del acto se regresa al acto cognoscitivo y al sujeto del que procede ese acto(17). d) Luego est claro que el hombre en todo juicio verdadero:

- directamente se dirige a la cosa sobre la que hace el juicio, - y simultneamente al filo del acto ("exercite") regresa: a su acto en cuanto que tiende a la cosa, y a s mismo en cuanto que por su acto tiende a la cosa. (De ah que "al entender lo inteligible, entiende su mismo entender, y por el acto conoce la potencia intelectaul" (I, q. 14 a. 2 ad 3). 2. As, nuestro entendimiento por la reflexin completa capta al filo del acto ("exercite") muchas cosas, que tilmente se explicitarn en esta tesis. - como ya vimos la verdad: es la conveniencia o conformidad entre nuestro conocimiento actual y la cosa. - Por tanto la capacidad de nuestra mente para conocer la verdad: es la capacidad de nuestra mente para conformarse a las cosas y para conocer su conformacin o conveniencia con las cosas(18). Esta capacidad puede considerarse: - como todava en potencia (antes de conocer la verdad), - como ya realizada en a acto (cuando la verdad se conoce en acto). En la tesis, teniendo en cuenta la instancia escptica afirmamos primeramente que en todo juicio verdadero, conociendo alguna verdad simultneamente por reflexin completa captamos la capacidad de nuestra mente para la verdad en cuanto ya realizada en acto. En el corolario, para concluir legtimamente nuestro primer problema crtico, pasaremos del hecho del conocimiento verdadero al reconocimiento ordenado de la capacidad de nuestra mente en cuanto todava en potencia. Opiniones.- S. TOMAS en el De Veritate, q. 1 a. 9, preguntando si la verdad se da en los sentidos responde que la verdad no puede encontrarse formalmente en los sentidos, porque los sentidos no pueden ejercer la reflexin completa. Y as de paso pero penetrantemente, explica cmo el entendimiento, mediante la reflexin completa, conoce que pertenece a la naturaleza de su conocimiento conformarse a las cosas. En el siglo pasado KLEUTGEN cit expresamente este texto de S. Toms para explicar que estamos ciertos de la realidad del ente sensible, en la medida en que, por la reflexin completa, captamos que pertenece a la naturaleza de nuestro conocimiento conformarse a las cosas sensibles(19). MERCIER emple el mismo texto para resolver el problema, explcitamente planteado por l, sobre el conocimiento cierto de la capacidad de nuestra mente para la verdad. Y en la solucin se fija sobre todo en la reflexin completa, que el filsofo hace en los juicios reflejos conclusivos del anlisis criteriolgico(20). Los ESCOLASTICOS MODERNOS examinaron sobre todo el valor de la reflexin completa que tenemos al ejercer el acto del juicio verdadero, editando muchos estudios sobre el sentido de ese texto, la naturaleza y funcin de la reflexin completa, sus implicaciones formales y virtuales(21). En esta tesis tratamos de explicitar el valor y el papel que juega la reflexin completa a la hora de captar la capacidad de nuestra mente para la verdad, en cuanto ya actuada. Por eso habr que considerar como Adversarios, los mismo que indicamos en la tesis segunda, a saber: directamente, LOS ESCEPTICOS y RELATIVISTAS universales; al menos indirectamente LOS IDEALISTAS y ANTINTELECTUALES radicales; e inicialmente LOS SUBJETIVISTAS respecto a la existencia real del mundo sensible. Prueba de la tesis.- "Conociendo la verdad, el hombre capta simultneamente al ejercer este acto ("simul exercite"), la capacidad de su mente para la verdad".

Por un reconocimiento declarativo. Cuando conocemos con certeza alguna verdad, no conocemos slo la cosa, ni conocemos slo nuestro conocimiento, sino simultneamente nuestro conocimiento y la cosa; pues somos conscientes de nuestro conocimiento como conforme a la cosa. Es as que por esto conocemos al ejercitar el acto ("exercite") la capacidad de nuestra mente para la verdad en cuanto actuada en el acto. Luego cuando conocemos con certeza alguna verdad, conocemos al filo del acto ("exercite") la capacidad de nuestra mente para la verdad, en cuanto ejercida en el acto. La Mayor consta por el hecho de que: a) la verdad no es slo la cosa, ni slo el entendimiento, sino la conformidad o conveniencia entre la cosa y el entendimiento. Luego, cuando conocemos con certeza la verdad, simultneamente somos conscientes de nuestro conocimiento y de la cosa, o de nuestro conocimiento como conforme a la cosa. Lo que se puede confirmar por el hecho de que: b) hasta que no tenemos la conciencia de esta conformidad, seguimos inciertos, y siempre que la tenemos, estamos ciertos. Ejem: En el juicio "la mesa es marrn": - No conozco slo la cosa: (mesa marrn) - No conozco slo mi conocer: ("pienso" una mesa marrn) - Sino "simultneamente" mi conocer y la cosa. - Y para que este conocimiento sea verdadero conozco tambin la adecuacin entre ambos (lo que "pienso" de la cosa, eso "es" la cosa), de otro modo sigo incierto y no pronuncio el juicio: "la mesa es marrn". La menor. Pues al estar conscientes de nuestro conocimiento como conforme a la cosa, conocemos ejercitando el acto ("exercite"), que pertenece a la naturaleza (que es propio) de nuestro conocimiento actual, el estar conformado a las cosas. Y en este sentido, conocemos la capacidad de nuestra mente para la verdad, en cuanto ejercida en el acto. Y es obvio que slo somos conscientes de nuestro conocimiento actual como conforme a la cosa, si somos capaces de reflexionar completamente: si somos capaces de regresar desde la cosa conocida al conocimiento de la naturaleza de nuestro acto, y mediante el acto, a la naturaleza cognoscitiva del mismo sujeto. Y consta por el mismo argumento antes aducido, que esta reflexin se realiza al ejercerse el acto del juicio verdadero. El argumento se confirma tambin por reduccin al absurdo: Si no fusemos capaces de reflexionar completamente al ejercer el acto del juicio, habra que decir que slo somos capaces de hacerlo en un juicio reflejo sucesivo. Es as que es falso el consecuente: pues en tal hiptesis el juicio reflejo valdra al mximo como reflejo del precedente, pero no como ejercitado sobre s mismo. Y as, para conocer la legitimidad de un juicio, habra que reflexionar al infinito. Luego es falso el antecedente. Sobre este tema trata S.TOMAS en su clebre texto: La verdad se conoce "por el entendimiento, cuando el entendimiento reflexiona sobre su acto, no slo en cuanto que conoce su acto, sino en cuanto que conoce la proporcin de su acto a la cosa; la cual no puede conocerse sin conocer la naturaleza del mismo acto; la cual tampoco puede conocerse sin conocer la naturaleza del principio activo, que es el entendimiento, de cuya naturaleza es conformarse a las cosas" (De Verit,. q. 1 a. 9). "Y la razn es, porque las cosas perfectsimas, como son las sustancias intelectuales, regresan a su esencia con un retorno completo. Al conocer algo que est fuera de ellas, en cierto modo salen fuera de s; y al conocer que conocen, comienzan ya

a regresar a s mismas, pues el acto de conocimiento media entre el cognoscente y lo conocido" (Ibid.). "Conocer la susodicha relacin de conformidad, no es ms que juzgar que es as, o no es as en la cosa, lo cual es componer y dividir" (In I Periherm., lect. 3). Para completar la doctrina es til sealar que por el mismo hecho de que somos conscientes de tener algunos juicios verdaderos sobre la realidad del mundo sensible, la reflexin completa nos da la conciencia: a) de que nuestros conceptos, de los que constan los juicios, son objetivos de las cosas sensibles, y que por tanto, b) de que nuestros sentidos, a partir de los cuales formamos los conceptos, tienen valor objetivo sobre al mundo sensible, como luego veremos expresamente. COROLARIO.- Luego doblemente somos capaces de conocer la aptitud de nuestra mente para la verdad: primero, naturalmente, al ejercitar el acto de cualquier juicio verdadero; despus, artificial o cientficamente, emprendiendo un reconocimiento ordenado. - Razn de lo primero: porque todo hombre conoce la verdad, captando simultneamente al ejercer el acto ("exercite"), la capacidad de su mente ejercida en el acto. - Razn de lo segundo: porque el hombre que filosofa, despus de un reconocimiento explcito de su conocimiento actual de la verdad, puede emprender legtimamente el reconcimiento metdico de su potencia para conocer la verdad. El reconocimiento metdico, conclusivo del primer problema crtico, podra proponerse en forma, as: del ser al poder, vale la ilacin. Es as que de hecho conocemos algunas verdades, tanto en el orden de la experiencia como en el orden universal. Luego tambin podemos (somos capaces de) conocerlas(22). Este reconocimiento declarativo, que ahora hacemos sobre la capacidad de la mente para conocer algunas verdades y para poner y resolver algunos problemas filosficos, hay que proponerlo en cada paso sucesivo de nuestro tratado, hasta las conclusiones finales sobre el problema de la ciencia. Nota. Relacin entre la crtica natural y la crtica cientfica. De lo anterior, podemos ya concluir determinadamente cul es la relacin entre la crtica natural y la Crtica cientfica. Ambas pertenecen a la crtica humana y mutuamente se relacionan. Por la crtica natural el hombre est cierto de las verdades fundamentales a cuya luz juzga de todo, y as est habitualmente cierto de la capacidad de su mente para la verdad. A la luz natural de estas certezas, que por s solas bastan para eliminar indirectamente las dificultades, el hombre que filosofa entiende espontneamente la legitimidad de la exigencia crtica cuando esta surge, y se plantea sin miedo el problema crtico: primero, reconociendo las verdades que ya tiene; luego, tratando de adquirir verdades nuevas. As, por la Crtica artificial poco a poco adquiere una doctrina precisa y sistemtica sobre el valor de su conocimiento, necesaria para resolver directamente las dificultades. Por lo mismo: a) la crtica natural funda y sostiene la Crtica cientfica, b) la Crtica cientfica explicita y complementa la crtica natural(23). Objeciones.- 1. No se puede afirmar ninguna verdad, si no se presupone la capacidad para la verdad. Es as que esto no es legtimo, pues caeramos en una peticin o en un crculo. Luego no se puede afirmar ninguna verdad.

Respuesta. Distingo la mayor: no se puede afirmar ninguna verdad, si antes no se presupone la capacidad para la verdad en el orden real, concedo, porque en el orden real, la potencia activa se presupone al mismo acto; si antes no se presupone la capacidad en el orden lgico, niego, porque en el orden lgico, se conocen simultneamente en el ejercicio del acto (exercite) tanto la verdad como la capacidad para la verdad, en cuanto ya actuada. Contradistingo la menor, y distingo la razn aadida: caeramos en una peticin o en un crculo, si en el orden lgico primero afirmramos la capacidad y luego la verdad, concedo; si las afirmamos simultneamente, niego(24). 2. En todo juicio reflexionamos completamente. Luego en todo juicio debemos conocer la verdad. Respuesta. Distingo el antecedente: en todo juicio reflexionamos completamente, en el sentido de que desde el acto vlidamente conocido regresamos al sujeto vlidamente conocido, concedo; en el sentido de que desde la cosa vlidamente conocida regresamos al acto vlidamente conocido y por el acto al sujeto vlidamente conocido, subdistindo; en los juicios verdaderos, concedo; en los juicios falsos, niego. Y niego la consecuencia. De las distinciones se sigue que tambin en el juicio falso conocemos algo verdadero; pero que slo en el juicio verdadero conocemos la verdad, o la conveniencia o conformidad entre la afirmacin del juicio y el objeto sobre el que proferimos el juicio. 3. El filsofo afirma la aptitud de la mente o a priori, o despus de la investigacin filosfica. Es as que no a priori: porque los hechos no pueden suponerse a priori. Luego despus de la investigacin filosfica. Respuesta. Aado un tercero: o al ejercitar el acto ("exercite") antes de la investigacin filosfica, y signadamente ("signate") al trmino de la conclusin de la investigacin filosfica. Concedo la menor segn la razn aducida, y niego la consecuencia. Hay que decir que la aptitud de la mente se afirma o a priori o a posteriori; y si a posteriori, o al menos ejercitando el acto ("exercite") o tambin signadamente ("signate"). Luego la mayor de la dificultad no es estrictamente disyuntiva. 4. En el ejercicio del conocimiento espontneo se da una seguridad de la mente, tanto en los juicios verdaderos como el los falsos. Luego en la vida espontnea todava no consta de la verdad, y por tanto no consta de la aptitud de la mente para la verdad. Respuesta. Distingo el antecedente: en la vida espontnea se da una seguridad genuina de la mente en los juicios verdaderos y slo estimada en los juicios falsos, concedo; se da la misma seguridad de la mente tanto en los juicios verdaderos como en los juicios falsos, niego. Y niego ambas consecuencias. Instancia: En la vida espontnea no somos capaces de distinguir entre una certeza slo estimada y una certeza verdaderamente genuina. Respuesta. Distingo: no somos capaces en todas las cosas, concedo; no somos capaces en algunas del todo manifiestas, por ejemplo, en las fundamentales, niego. Como mostraremos en su lugar, la facultad cuya naturaleza es conocer la verdad por la misma evidencia del objeto, no puede ser necesitada sino por la misma evidencia; luego si yerra, yerra siempre en cierto modo, debido a una inadvertencia y bajo el influjo de la voluntad, es decir, por alguna violencia y contra su naturaleza: por ello nunca en el juicio errneo hay una seguridad genuina de la mente.

Adems, este influjo de la voluntad no puede darse sobre las verdades naturales, porque el influjo de la voluntad no puede cambiar la naturaleza del entendimiento(25). Y la capacidad para distinguir claramente en la vida espontnea algunas certezas genuinas de otras certezas slo estimadas pero no genuinas, nos consta por la espontaneidad con la que nos adherimos a la verdad de nuestra existencia, del principio de contradiccin, etc., no obstante las objeciones contrarias. 5. Segn S. Toms "aquello que el entendimiento primeramente concibe como conocidsimo, y en lo que resuelve todas sus concepciones, es el ente" (De Verit., q. 1 a. 1); y el principio de contradiccin "es naturalmente el primero en la segunda operacin del entendimiento, que compone y divide" (In IV Metaph., lect. 6 n.605). Luego al menos segn S. Toms, aquello que el entendimiento primeramente conoce no es su aptitud para la verdad. Respuesta. Concedo el texto y distingo el sentido: segn S. Toms, aquello que primeramente entiende el entendimiento aprehendiendo es el ente tomado de las cosas sensibles, concedo; aquello que el entendimiento primeramente entiende juzgando, subdistingo: es slo y nicamente el principio de contradiccin, niego; es el ente bajo la ley del principio de contradiccin por parte del objeto, y la conformidad del conocimiento con tal ente por parte del sujeto, concedo. Y de modo semejante distingo el consecuente. Segn esta doctrina, que hacemos nuestra y tratamos de ilustrar, afirmamos que el hombre, ya desde su primer juicio verdadero, se coloca en un estado de certeza vlido sobre las verdades fundamentales, que reflejamente hemos reconocido y defendido en la presente cuestin. Podemos por tanto decir, que desde su primer juicio el hombre inicia aquella crtica natural a cuya luz entender, a su debido tiempo, la legitimidad de la exigencia filosfica y el modo legtimo de plantear los primeros problemas de la filosofa. ARTICULO QUINTO Mtodo del primer problema crtico Sentido del artculo.- Entre los filsofos realistas no se da diferencia fundamental sobre el mtodo de proceder en la solucin del primer problema crtico, pues todos comienzan de hecho por la declaracin y confirmacin de alguna experiencia elegida. Ms bien la diferencia esta en la explicacin de la naturaleza del problema. As, ser til examinar explcitamente y como de sntesis de la doctrina anterior, cul es la naturaleza propia del primer problema crtico. Esta cuestin suele considerar dos cosas: - la naturaleza del estado de la mente que se plantea el problema, - la naturaleza del mtodo que hay que seguir para plantearlo, desarrollarlo y concluirlo. En el presente artculo tratamos de la legitimidad del mtodo; en el siguiente, completando la solucin, trataremos del estado inicial legtimo de la mente. TESIS V.- El filsofo se plantea con toda licitud el primer problema crtico, como un problema en sentido amplio, y en consecuencia lo soluciona positivamente con un reconocimiento declarativo, y defensivamente con una argumentacin indirecta.

Prenociones.- 1. Por mtodo suele entenderse el "orden que la mente sigue en la adquisicin de la ciencia". Podemos tener dos conocimientos sobre la rectitud del mtodo: - uno concomitante a la misma adquisicin de la ciencia, cuando al adquirir la ciencia estamos simultneamente ciertos de la rectitud del mtodo con que procedemos; - otro subsiguiente a la ciencia ya adquirida, cuando reflexionamos sobre la ciencia ya adquirida, para establecer una doctrina precisa sobre el mtodo recto empleado y por emplear en casos semejantes. En esta tesis queremos establecer esta doctrina precisa. 2. Por problema suele entenderse "la pregunta con que se examina si un predicado conviene o no a un sujeto". - Problema impropiamente dicho, o pseudoproblema, es aquel que en su formulacin implica una contradiccin o error; - Problema propiamente dicho o problema de suposicin verdadera, es aquel que no implica ni contradiccin ni error. El problema propiamente dicho se subdivide en la tesis en problema estricta y ampliamente dicho: - estrictamente dicho, es el que se dirige a una solucin que todava se ignora; - ampliamente dicho, el que se dirige a una solucin que en acto implcitamente ya se conoce. El problema ampliamente dicho (igual que el estrictamente dicho) puede examinar: - si algo existe ("an sit") o - qu es algo ("quid sit"). 3. As como al problema impropiamente dicho slo puede corresponder una demostracin ilusoria, as al problema propiamente dicho, corresponde una demostracin verdadera. - Al problema estrictamente dicho corresponde una demostracin estrictamente dicha, o un proceso mental que va de lo conocido a lo desconocido (un silogismo demostrativo, o ms brevemente una demostracin); - Al problema ampliamente dicho corresponde una demostracin ampliamente dicha, o un proceso mental que va de lo implcito a lo explcito (un silogismo declarativo, o ms brevemente una declaracin). - Al problema de si existe algo, le corresponde una demostracin o declaracin por un medio concreto o de experiencia; - Al problema qu es algo, le corresponde una demostracin o declaracin por un medio abstracto o absolutamente considerado. 4. Tratamos en la tesis de cmo debe plantearse el primer problema a nivel de reflexin crtica, y lo consideramos segn su formulacin primaria (a saber, "si consta con certeza que el hombre es capaz de conocer la verdad"), teniendo en cuenta que lo que se dice de la formulacin primaria hay que decirlo proporcionalmente de las formulaciones equivalentes (por ejemplo: "si consta con certeza que el hombre puede captar el ente real"; o "si consta con certeza que el hombre es capaz de captar el ente real por el entendimiento")(26). Y as afirmamos que: a) el filsofo puede legtimamente plantear este problema, pero que,

b) debe hacerlo a modo del problema ampliamente dicho, y consiguientemente afirmamos que, c) su solucin positiva se obtiene con la declaracin de algn conocimiento inmediato y natural, y que, d) adems siempre puede tener una solucin defensiva, mediante una argumentacin indirecta, que muestra la contradiccin o la falsedad de las opiniones opuestas. De aqu las cuatro partes de la prueba de la tesis(27). Opiniones.- En esta cuestin la diferencia de opiniones suele surgir por no captar bien la distincin entre la problemtica estrictamente dicha, en la que espontneamente pensamos cuando hablamos de plantearnos un problema, y la problemtica ampliamente dicha, en la que reflejamente pensamos siempre que pretendemos iniciar con orden alguna doctrina sistemtica sobre las cosas primeras y fundamentales. Algunos, al no distinguir entre el problema estrictamente dicho y el ampliamente dicho, y al darse cuenta de que en este caso el problema estrictamente dicho conduce al Escepticismo, piensan que el problema crtico es un pseudoproblema, originado por alguna exigencia crtica ilegtima, y por ello afirman que este problema no debe planterselo un filsofo. As ALGUNOS ESCOLASTICOS del siglo pasado, que manifiestamente slo pensaban en el problema estrictamente dicho(28). Otros, por el contrario, que tampoco distinguen entre el problema estricta y ampliamente dicho, y piensan que el filsofo debe plantearse el problema crtico de un modo preciso, lo plantearon a modo de problema estrictamente dicho, es decir empleando formulaciones y desarrollos propios del problema estrictamente dicho. Con este radicalismo, procedieron los antiguos ESCEPTICOS aplicndolo a la verdad, y en general los IDEALISTAS modernos aplicndolo al ente real, y los ANTINTELECTUALES al ente inteligible. Los Escolsticos modernos, aunque de hecho difieren en la formulacin, coinciden: en admitir la legitimidad del problema crtico, en proponer la solucin por medio de una declaracin, confirmacin y defensa, y en excluir toda demostracin inicial estrictamente dicha(29). Prueba de la primera parte de la tesis.- "Es legtimo plantearse el problema critico": 1. Esta parte de la tesis consta ya de lo dicho en la tesis primera. Pues si la exigencia filosfico-crtica es legtima, tambin es legtimo plantearse el problema crtico para obtener una doctrina ordenada y sistemtica, primero sobre la existencia y luego sobre la naturaleza del conocimiento verdadero, para de ah concluir coherentemente sobre la posibilidad y la naturaleza de la ciencia humana. 2. Esta parte de la tesis puede probarse ms en particular, partiendo de las caractersticas del problema filosfico: El filsofo puede sin duda plantearse legtimamente un problema sincero, que versa sobre las causas ltimas y no implica ninguna suposicin falsa. Es as que tal es el primer problema crtico. Luego el filsofo puede plantearse legtimamente el primer problema crtico. La menor. Ya que el primer problema crtico: a) es un problema sincero, pues busca adquirir una doctrina distinta y sistemtica, que todava se ignora; b) versa sobre las ltimas causas, pues trata del conocimiento fundamental de la aptitud de la mente para la verdad; c) no implica ninguna suposicin falsa, pues el cuestionamiento de un

examen explcito no contradice las cosas ejercidas implcitamente, y por ello no exige ninguna retractacin ni suspensin de las mismas. 3. El argumento puede ser ilustrado partiendo de la necesidad de solucionar las dificultades. Pues contra el hecho del conocimiento verdadero se lanzan muchas dificultades, que el filsofo debe directamente considerar y solucionar. Pero las dificultades no se solucionan directamente, sino a la luz de alguna doctrina ya adquirida. Y esta doctrina no se posee antes de la filosofa, es decir, todava se ignora. Luego el filsofo debe adquirir esta doctrina. Y no se adquiere sin una investigacin y examen reflejos. Luego el filsofo debe examinar reflejamente el hecho del conocimiento verdadero, o debe investigar explcitamente si consta con certeza que el hombre es capaz de conocer la verdad. Segunda parte.- "Debe plantearse como problema ampliamente dicho": 1. De las caractersticas del problema ampliamente dicho: Un problema ampliamente dicho es aquel que surge en la certeza ejercida y habitual de la solucin que se busca. Es as que tal es el primer problema crtico. Luego el primer problema crtico es un problema ampliamente dicho. La menor consta por el hecho de que todo hombre: a) conoce naturalmente algunas verdades, como vimos en la tesis segunda y tercera; b) conociendo simultneamente, al ejercer el acto ("exercite") y habitualmente, la aptitud de su mente para la verdad, como vimos en la tesis cuarta. 2. El argumento puede ilustrarse partiendo de la imposibilidad de una demostracin estrictamente dicha. Pues como ya dijimos, las verdades originarias y fundamentales no pueden ser demostradas propia y estrictamente (antes, p. 34). Y si no pueden demostrarse, tampoco pueden ser materia de un problema estrictamente dicho; pues un problema estrictamente dicho es aquel que se ordena a una demostracin estrictamente dicha. Luego el primer problema crtico slo puede ser un problema ampliamente dicho. Tercera parte.-"Su solucin positiva se obtiene con la declaracin de algn conocimiento inmediato y natural": Por exclusin: El primer problema crtico no puede solucionarse positivamente por una demostracin estrictamente dicha: porque es un problema ampliamente dicho. Luego se soluciona por una declaracin. Pero no por una declaracin que usa un trmino medio abstracto: porque es un problema sobre si existe ("an sit") el conocimiento verdadero. Luego por una declaracin que usa un trmino medio concreto, o por declaracin de algn conocimiento concreto. Y es as que este conocimiento concreto: a) no puede ser ltimamente un conocimiento mediato: porque todo conocimiento mediato se resuelve en otro inmediato; b) ni puede ser ltimamente un conocimiento artificial: porque todo conocimiento artificial se funda en uno natural. Luego el primer problema crtico se resuelve ltimamente por la declaracin de algn conocimiento concreto, inmediato y natural. SUAREZ expresa con estas palabras, reflejo de la tradicin Escolstica, la funcin de la filosofa primera sobre las verdades naturalmente conocidas: "Concedemos que la funcin de esta ciencia sobre los principios, no es producir el

asentimiento evidente y cierto que el entendimiento, guiado por la luz natural, aporta sin ningn discurso a los primeros principios suficientemente propuestos... Pertenece a esta ciencia usar algn discurso sobre los mismos primeros principios, por el que en cierto modo los confirme y los defienda... La metafsica no aumenta la evidencia o la certeza, y ni siquiera la intensidad del mismo asentimiento... Pues realmente no es ms cierto ni ms evidente el asentimiento de la metafsica que el asentimiento del hbito de los principios... ya que siempre es necesario apoyar el asentimiento de la metafsica en algunos primeros principios, por s mismos conocidos. Por esta razn decimos que la metafsica no aumenta intensivamente la evidencia o la certeza sobre los principios, sino slo extensivamente, dndoles una nueva evidencia y certeza" (Disp. Metaph., D. 1 4, nn. 16 y 19). Parte cuarta.- "Siempre puede tener una solucin defensiva, mediante una argumentacin indirecta, que muestra la contradiccin o la falsedad de las opiniones opuestas" Partiendo de la estabilidad e infalibilidad del conocimiento natural: La solucin positiva del primer problema crtico se da por la declaracin de un conocimiento naturalmente inmediato. Es as que la solucin que se da por la declaracin de un conocimiento naturalmente inmediato, siempre puede defenderse mediante una argumentacin indirecta. Luego la solucin positiva del primer problema crtico, siempre puede defenderse mediante una argumentacin indirecta. La menor consta por el hecho de que las verdades naturalmente inmediatas, siempre se ejercen infaliblemente, ya que a su luz juzgamos de todo, y por tanto no pueden negarse ms que ilusoriamente: y siempre ser posible mostrar esta ilusin mediante una argumentacin indirecta. Objeciones.- 1. Sobre las cosas primeramente evidentes no puede hacerse ninguna investigacin. Es as que las verdades originarias y fundamentales son primeramente evidentes. Luego sobre ellas no puede hacerse ninguna investigacin. Respuesta. Distingo la mayor: sobre las cosas primeramente evidentes no puede hacerse ninguna investigacin para conocerlas primeramente, concedo; para reconocerlas refleja y sistemticamente, subdistingo: no puede hacerse ninguna investigacin estrictamente dicha, concedo; no puede hacerse ninguna investigacin ampliamente dicha, niego. Concedo la menor e igualmente distingo el consecuente. Instancia: Nuestro entendimiento no puede buscar con sinceridad lo que ya posee con evidencia. Respuesta. Distingo: el entendimiento no puede buscar con sinceridad lo que ya posee con evidencia distintamente y bajo todos los aspectos, concedo; no puede buscar con sinceridad lo que todava no posee con evidencia distintamente y bajo todos los aspectos, niego. Las verdades originarias y fundamentales son primeramente evidentes, y as primeramente conocidas y siempre retenidas. Pero su retencin espontnea es "exercita" e implcita, y en este sentido, las verdades originarias y fundamentales pueden reconocerse explcita y distintamente. El filsofo debe pasar a su reconocimiento doctrinal ordenado y explcito, no slo para luego desarrollar sistemticamente la doctrina sobre las verdades derivadas y fundadas, sino tambin para solucionar las dificultades que surgen contra las misma verdades originales y fundamentales. Debe pues analizar atentamente sus conocimientos, y en este sentido indagar reflejamente su valor. Durante el proceso de este examen, pueden darse algunas demostraciones

colaterales estrictamente dichas, pero este proceso, en su sentido fundamental, no puede ser sino ampliamente dicho. 2. En la investigacin crtica el filsofo debe proceder con una sinceridad radical. Pero al proceder con una sinceridad radical plantea un problema estrictamente dicho. Luego el filsofo en la investigacin crtica debe plantear un problema estrictamente dicho. Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Procediendo con una sinceridad radical sobre cosas que simplemente ignora, el filsofo establece un problema estrictamente dicho, concedo; procediendo con una sinceridad radical sobre cosas que slo ignora en parte ("secundum quid"), niego. Pues en este caso establece un problema ampliamente dicho. E igualmente distingo el consecuente. Una investigacin genuinamente filosfica debe proceder siempre con una sinceridad radical, y por tanto prescindiendo de cualquier prejuicio o afecto. Cuando se trata de una cosa simplemente ignorada, el filsofo se ve obligado por su misma sinceridad a desarrollar el problema en un sentido estrictamente dicho. Pero cuando se trata de una cosa que slo se ignora bajo un aspecto explcito y distinto, porque siempre se ofrece al ejercer el acto ("exercite") como vlidamente conocida, el filsofo se ve obligado por su misma sinceridad a desarrollar el problema slo en un sentido ampliamente dicho. 3. Al poner el primer problema conviene evitar el peligro de mantener algunas adherencias falsas. Es as que el peligro de mantener adherencias falsas se evita suspendiendo todo asentimiento. Luego al poner el primer problema crtico, conviene suspender todo asentimiento, y por lo tanto poner el problema en un sentido estricto. Respuesta. Dejo pasar la mayor (pues al poner el primer problema crtico, no slo conviene evitar el peligro de mantener adherencias falsas, sino conviene tambin evitar el peligro de rechazar adherencias verdaderas) y distingo la menor: el peligro de retener adherencias falsas se evita ante todo examinado y luego eliminando las adherencias falsas, concedo; primero eliminando y luego examinando, niego. E igualmente distingo el consecuente. Si el filsofo comenzase retractando o suspendiendo todos sus asentimientos, debera retractar o suspender su asentimiento sobre la propia existencia, sobre la realidad del propio conocimiento, sobre la propia intencin de examinar, sobre el principio de contradiccin, etc. Y as ya no tendra ninguna posibilidad de avanzar en su examen. En este sentido, el filsofo no debe comenzar retractando o suspendiendo todos sus asentimientos, ni debe comenzar su cuestionamiento a modo de problema estrictamente dicho. Debe ms bien examinarlo todo, para que despus de este examen pueda con conciencia ms plena mantener sus convicciones verdaderas y rechazar sus convicciones falsas; y precisamente en este sentido debe comenzar su cuestionamiento a modo de problema ampliamente dicho. Por eso, la cuestin sobre el mtodo genuino del problema crtico implica ya la cuestin sobre el estado inicial genuino de la mente. ARTICULO SEXTO El estado inicial de la mente Sentido del artculo.- 1. La cuestin sobre el mtodo del primer problema crtico, puede tratarse antes de haber solucionado el problema o despus de haberlo solucionado:

-Cuando se trata antes, la investigacin se funda en el conocimiento ejercitado ("exercito") y habitual de la naturaleza de nuestra mente, o en el conocimiento de la naturaleza de nuestra mente, antecedente a la reflexin filosfica, que necesariamente tenemos por la crtica natural. En este caso el fin es sacar las primeras ideas directivas sobre el mtodo legtimo para preparar y obtener la solucin inicial. -Cuando se hace despus de la solucin, la investigacin se funda en el reconocimiento reflejo y explcito de la naturaleza de nuestra mente, o en el conocimiento de la naturaleza de nuestra mente ya adquirido por una crtica cientfica. En este caso el fin es sacar una doctrina explcita y sistemtica sobre el mtodo legtimo, ya empleado para preparar y solucionar el primer problema, y utilizable en desarrollos futuros equivalentes del mismo problema. 2. La investigacin que se hace antes de la primera solucin, sirve para sacar las primeras ideas directivas, pero por su misma ndole inicial y provisoria, no ofrece una doctrina completa ni sistemtica sobre el mtodo del primer problema crtico. En cambio, la investigacin que sigue a la primera solucin, no sirve ya para sacar las primeras ideas directivas, pero s para obtener una doctrina completa sobre el mtodo. Por eso nosotros: -En el corolario de la primera tesis, dedujimos algunas primeras ideas directivas, -En la tesis precedente, basndonos en las anteriores, sacamos la doctrina sobre la legitimidad del mtodo ya empleado y a emplear en lo sucesivo. 3. La cuestin sobre cul es el mtodo legtimo para afrontar el primer problema, implica tambin la cuestin sobre cul es el estado legtimo de la mente que por primera vez se plantea el problema crtico. Esto se confirma constatando cmo una concepcin diversa sobre la naturaleza del mtodo, lleva a una conclusin diferente sobre la naturaleza del estado inicial. -Ya en la primera tesis dijimos algo sobre la naturaleza del estado inicial de la mente, para legitimar de pasada la posicin que tombamos. -Ahora queremos completar la sntesis resolutiva de aquella primera investigacin, tratando de propsito sobre el estado inicial legtimo. TESIS VI.- El estado de la mente que por primera vez se plantea el problema crtico, es un estado conscientemente examinativo y en sentido amplio inquisitivo, fundado en muchas certezas espontneas legtimas y ordenado por su misma naturaleza a obtener una certeza refleja. Prenociones.- 1. Por duda suele entenderse la "indeterminacin o fluctuacin de la mente entre ambas partes de la contradiccin". Suele distinguirse en: a) real o fingida, segn se d verdaderamente en la mente o slo se simule tenerla, b) negativa o positiva, segn se funde en un defecto o en una igualdad de motivos sobre ambas partes de la contradiccin, c) particular o universal, segn se refiera a alguna o a todas las verdades, d) metdica o definitiva, segn se asuma al inicio de la cuestin en orden a encontrar la verdad, o se mantenga al final de la cuestin y en ella se descanse. La duda metdica se distingue en: - metdica por la sola intencin, pero no por su misma naturaleza; - metdica por la intencin y por su misma naturaleza.

La primera se cree apta para encontrar la verdad, pero de hecho ms bien la impide; la segunda se cree y realmente es apta para encontrar la verdad. Es obvio que si el primer problema crtico general fuese un problema estrictamente dicho, habra que decir que iniciaba con una duda metdica general o universal. Pero como slo puede ser un problema "ampliamente dicho", hay que excluir tanto la frmula de la duda universal, como las frmulas equivalentes a la duda universal. 2. Para justificar esta exclusin negativa, investigaremos ahora cul es realmente el estado de nuestra mente al plantearle por primera vez el problema crtico. Consideramos tambin el problema en cuanto que se propone como el inicio sistemtico del filosofar; y, como ya apuntbamos en la tesis anterior, lo consideramos en su formulacin primaria, advirtiendo siempre que lo que se dice de la formulacin primaria vale proporcionalmente para las formulaciones equivalentes. En la tesis afirmamos: -Primero que el estado inicial de la mente que se plantea el problema crtico, es un estado conscientemente examinativo y en sentido amplio investigativo. -Luego advertimos que este estado inicial, precisamente porque conscientemente examinativo e inquisitivo de las verdades que "exercite" siempre conocemos, est manifiestamente fundado en muchas certezas espontneas legtimas. -Finalmente concluimos que el estado inicial es, por s o por su misma naturaleza, apto para obtener mediante un reconocimiento explcito, la primera certeza refleja. De aqu las tres partes para probar la tesis. En el corolario concluiremos sobre la frmula de la duda universal y las frmulas equivalentes. Opiniones.- Consideramos las diversas opiniones, fijndose sobre todo en sus concepciones generales sobre el mtodo. 1. En la Antigedad ARISTOTELES, en el cap. 1 lib. III (B) de la Metafsica, afirma que al iniciar una cuestin conviene examinar sobre todo las razones contrarias o las dificultades, tanto las ya propuestas como las que habra que proponer. Ya que considerando la dificultad (apora) y penetrando su fuerza, nuestra mente se atora (aporen) y as se obliga a detenerse y a investigar, para de este modo conseguir finalmente a la verdad (euporsai). En este sentido conviene afrontar bien las dificultades (diaporsai kals), o suscitar y determinar la cuestin segn el sentido de la dificultad (cfr. 975 a 24b 10). Este mtodo aristotlico fue muy usado entre los antiguos, y despus de la obra de Abelardo (De sic et non) se universaliz entre los Escolsticos medievales. Aristteles afirma con frecuencia que la filosofa debe analizar las dificultades tanto contra los principios de las cosas como contra los principios del conocimiento de las cosas, y en el lib. IV, trata explcitamente sobre el conocimiento natural de la verdad del principio de contradiccin; mostrando claramente que el filsofo debe considerar y resolver las dudas y dificultades de los sofistas, pero nunca hacerlas propias (c. 6 ss.). De aqu que el mtodo aporemtico de Aristteles pretende tambin considerar la duda universal

contra la verdad, pero "excluyendo la participacin subjetiva" en la duda considerada. Y en este sentido la investigacin filosfica se extiende legtimamente a todas las cosas. 2. Al inicio de la filosofa moderna DESCARTES, pensando que l antes haba admitido muchas cosas falsas como verdaderas, y que en filosofa no hay nada sobre lo que no se pueda disputar, pens en un nuevo mtodo para fundar la filosofa. Este mtodo se propone encontrar alguna verdad inicial indubitable, desde la que luego se parta para desarrollar toda la filosofa, mediante una deduccin rigurosa. La caracterstica principal de este mtodo consiste en asumir como universalmente dudosas todas aquellas cosas de las que, en algn caso particular, se pueda encontrar alguna sospecha de incertidumbre. "Habr que tener por falsas todas aquellas cosas de las que alguna vez hemos dudado, para que as aparezca, con tanta mayor claridad, cul es la cosa ms cierta y fcil de conocer" (Princ. Philos., Adam-Tannery, II p.5). Segn esto Descartes establece algunas reglas directivas y prcticas, y comienza a dudar con viveza de todo testimonio de los sentidos, ya que por ellos alguna vez nos equivocamos; de todo estado de vigilia, ya que alguna vez en el sueo soamos estados idnticos; de todas las verdades demostradas, incluso las matemticas, ya que alguna vez se nos filtra algn error; y hasta llega a pensar en la hiptesis de un genio maligno, demasiado poderoso, que nos engae en todos los actos. "Me he metido en tantas dudas, que no puedo ya olvidarme de ellas, y no veo por dnde las solucionar. Estoy tan turbado, como si improvisamente me hubiese metido en un profundo remolino, que no me deja hacer pie en el fondo ni nadar hacia la superficie" (Med. II, inicio). Pero luego, de repente, esta duda actual le hace percatarse de la verdad de la existencia de s mismo pensante, como evidente y necesariamente implicada en el mismo hecho de la duda: "Pero luego al instante advert, que yo, que rechazaba las dems cosas como falsas, no poda dudar totalmente sin que yo mismo, al dudar, existiese. Y porque vea que la evidencia de este enunciado yo pienso, luego soy o existo ("ego cogito, ergo sum"), era tan cierta y evidente, que ningn Escptico es capaz de inventar un motivo de duda tan enorme, del que ella no se exima, cre que yo poda admitirla, con toda seguridad, como el primer fundamento de la filosofa que buscaba" (Dissert. de Meth., IV, p.558). El cogito cartesiano es un cogito realista, pero por su misma duda limitado a la realidad del sujeto que piensa sus ideas internas. La duda cartesiana fue una duda subjetivamente tomada, metdica por intencin, frecuentemente fundada en los motivos con que los Escpticos tratan de llegar a la duda universal(30). El mtodo cartesiano ejerci un influjo directo o indirecto en muchos autores posteriores, y los idealistas lo interpretaron de un modo especial, arrancando de un cogito radicalmente inmanentista. 3. Modernamente HUSSERL, observando de nuevo la diversidad de opiniones, comenz a pensar en encontrar una filosofa primordial, fundada en una evidencia apodctica, en la que todos pudiesen inicialmente coincidir. Primero establece el principio de que hay que proceder con una sinceridad radical, y de que todo lo que originariamente se da en la intuicin, hay que tomarlo como se da y dentro de los lmites en que se da. Luego desarrolla una fenomenologa de la conciencia, en la que primero pide una reduccin eidtica o un prescindir del aqu y ahora de los datos, para as obtener la visin pura de las esencias; y luego tambin una reduccin o "epoch" fenomenolgica o el prescindir de la persuasin naturalista del mismo ser real de los datos objetivos y subjetivos, para as obtener una visin pura de la conciencia intencional. La visin husserliana, debido al prejuicio de que el ser real naturalista no es

apodcticamente evidente, se limita al "pienso lo pensado en cuanto pensado" ("cogito cogitatum qua cogitatum"). Husserl llama a la filosofa fundada y desarrollada desde esta visin, con su sentido peculiar propio, idealismo fenomenolgico trascendental. Despus muchos Modernos desarrollaron su propia fenomenologa, generalmente libres del prejuicio idealista, pero no siempre libres del prejuicio antintelectuales. 4. Todos los Escolsticos suelen rechazar la duda cartesiana como ilegtima y metdicamente inepta. Los Escolsticos modernos excluyen tambin por lo comn la "precisin" husserliana del ser real, como ilegtima y metdicamente inepta. Pero se da entre ellos alguna diferencia en las frmulas con que describen el estado inicial. Siguiendo a MERCIER, algunos NEOESCOLASTICOS pensaron que la duda cartesiana fue metdica, universal, positiva y real, y la rechazaron como inepta; pero profesaron una duda metdica universal negativa, tanto real como fingida. Profesaron la duda real, segn parece, el mismo MERCIER, al menos cuando habla de una eleccin inicial de la abstencin y la ignorancia, y tambin JEANNIERE. Profesaron una duda fingida MAQUART, que en esto apela a GENY, y recientemente THONNARD(31). Hoy la frmula de la duda universal suele abandonarse. Pero algunos parecen confundir las certezas espontneas de las que el filsofo puede prescindir, con las certezas naturales de las que no puede prescindir: como por ejemplo ZAMBONI, que rechaza la duda universal, pero afirma la antinomia entre la certeza refleja y todas las certezas espontneas(32) . Prueba de la primera parte de la tesis: "El estado inicial de la mente que se plantea el problema critico, es un estado conscientemente examinativo y en sentido amplio investigativo". Partiendo de la conciencia. El estado de la mente, que inicialmente se plantea el problema crtico, es el estado de la mente que se pregunta explcitamente si realmente conoce con certeza algunas verdades. Es as que el estado de la mente, que se pregunta explcitamente si conoce con certeza algunas verdades, es un estado de la mente conscientemente examinativo y en sentido amplio inquisitivo. Luego el estado de la mente que inicialmente se plantea el problema crtico es un estado conscientemente examinativo y en sentido amplio inquisitivo. La menor, de lo dicho anteriormente, se puede declarar brevemente as: a) es un estado de la mente consciente: ya que la mente, al preguntarse sobre s misma, reflexiona sobre s misma y por tanto es en acto consciente de s misma. b) examinativo: ya que la mente, al reflexionar sobre su propio conocimiento, no puede proceder sin hacer un examen sobre sus actos concretos cognoscitivos. c) en sentido amplio inquisitivo: ya que la mente, al hacer este examen, tiene ya en el ejercicio del acto ("exercite") lo que explcitamente busca. Segunda parte: "Es un estado manifiestamente fundado en muchas certezas espontaneas legtimas". Partiendo de la conciencia. El estado de la mente, que inicialmente se plantea el problema crtico, es un estado conscientemente examinativo y en sentido amplio inquisitivo sobre el valor de sus conocimientos. Es as que el estado de la mente conscientemente examinativo y en sentido amplio inquisitivo sobre el valor de sus inquisiciones, se funda en muchas certezas espontneas legtimas. Luego el estado de la

mente que inicialmente se plantea el problema crtico se funda en muchas certezas espontneas legtimas. La menor. Ya que el estado de la mente examinativo y en sentido amplio inquisitivo, es un estado conscientemente originado, y en este sentido fundado: a) en algunos conocimientos precedentes, como, por ejemplo, que existimos, que conocemos, que podemos reflexionar, que es imposible que algo simultneamente sea y b) legtimamente ciertos, ya que si tales conocimientos originantes no fueran legtimos, no sera legtimo el estado inicial de la mente, y as no sera legtimo ningn examen, investigacin y conclusin ulterior; c) con certeza espontnea, ya que los conocimientos que originan el estado inicial, del que primeramente inicia la reflexin filosfica, slo pueden ser ciertos con una certeza prefilosfica o espontnea. Tercera parte: "Es por su misma naturaleza, apto para obtener mediante un reconocimiento explcito, la primera certeza refleja". Partiendo de la coherencia metdica. Como vimos en las partes anteriores, el estado de la mente, que inicialmente se plantea el problema crtico es, un estado conscientemente examinativo e inquisitivo, fundado en muchas certezas legtimas. Es as que ese estado de la mente, se ordena por su misma naturaleza a obtener legtimamente una certeza refleja. Luego el estado de la mente, que inicialmente se plantea el problema crtico, se ordena por su misma naturaleza a obtener legtimamente una certeza refleja. La menor. Pues el estado inicial de la mente: a) en cuanto conscientemente examinativo e inquisitivo, impele por su naturaleza a buscar alguna solucin, b) en cuanto fundado en muchas certeza legtimas, por su naturaleza contiene ya en el ejercicio del acto ("exercite") la misma solucin que busca, c) en cuanto impele a la solucin y ya al ejercitar el acto, contiene la solucin, est por s mismo abierto a un trnsito coherente desde lo conocido al ejercitar el acto ("exercite") a lo explcitamente reconocido, y as est ordenado por su misma naturaleza a obtener legtimamente una certeza refleja(33). COROLARIO.- Luego el primer problema crtico no inicia con una duda metdica universal, sea real o fingida; y por tanto tampoco con una ignorancia, ni una suspensin exclusin ("epoch") universal estrictamente dicha. La razn general del corolario se toma de lo dicho anteriormente. Pues al ser el estado inicial de la mente un estado conscientemente cierto y que originariamente implica muchas certezas legtimas, hay que rechazar que el primer problema crtico surja con una duda universal o una ignorancia universal o una exclusin estrictamente dicha de toda certeza natural. En particular, para complemento de la tesis, podemos proceder con orden as: Razn de lo primero. El problema crtico no surge de la duda universal real, porque la duda universal real, tanto positiva como negativa, no slo es de hecho imposible, sino que adems es metodolgicamente inepta, o por su misma naturaleza impide la invencin de la verdad; ya que si alguien profesa que duda de toda verdad, y consecuentemente de su capacidad para la verdad, no puede ya usar ms de esta su capacidad para encontrar la solucin, y as debera hundirse definitivamente en la duda.

Razn de la segundo. Debe excluirse la duda universal fingida: a) porque no es del sabio tentar o fingir la falsedad para encontrar la verdad; b) porque as como la duda universal real es un estado metodolgicamente inepto para encontrar la verdad, as la duda universal fingida es una ficcin metodolgicamente inepta para el mismo fin, sobre todo cuando hablando con propiedad, c) podemos fingir con las palabras ante los dems, pero no con la mente ante nosotros mismos(34). Razn de lo tercero. El problema crtico no inicia con una ignorancia universal, pues as como es imposible dudar de todo, es imposible ignorarlo todo; y as como la duda universal, tanto real como ficticia, es metodolgicamente inepta, as lo es tambin la ignorancia universal. Razn de lo cuarto. Debe rechazarse tambin la exclusin universal propiamente dicha, ya que prescindir de una cosa es lo mismo que no considerarla en acto, luego si alguien en sentido propio prescindiese de todas las cosas, no considerara nada en acto o no conocera nada en acto. Luego as como es imposible ignorarlo todo, as es imposible en sentido propio prescindir de todas las cosas; y as como la ignorancia universal es metodolgicamente inepta, as es metodolgicamente inepta la exclusin universal propiamente dicha. Y la razn ltima es: porque jams podemos prescindir del ejercicio consciente de las certezas naturales, precisamente en cuanto naturales. Objeciones.- 1. El problema sincero versa sobre una solucin todava ignorada. Es as que el primer problema crtico no es un problema fingido sino un problema sincero. Luego versa sobre una solucin todava ignorada; y en este sentido se puede comenzar con una duda o ignorancia universal. Respuesta. Distingo la mayor: el problema sincero versa sobre una solucin "simpliciter" o slo "secundum quid" desconocida, concedo; versa slo sobre una solucin "simpliciter" ignorada, niego. Concedo la menor e igualmente distingo el consecuente: el primer problema crtico versa sobre una solucin solo "secundum quid" ignorada, concedo; versa sobre una solucin "simpliciter" ignorada, niego; y niego las ulteriores sequelas. 2. Lo que se comporta como una posicin imparcial respecto a diversas soluciones propuestas, se toma legtimamente como estado inicial de la cuestin. Es as que la duda negativa se comporta como una posicin imparcial respecto a las diversas soluciones propuestas. Luego se asume legtimamente como el estado inicial de la cuestin. Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor: la duda negativa en una cuestin estrictamente dicha se comporta como una posicin imparcial respecto a las diversas soluciones propuestas, concedo o dejo pasar; en una cuestin ampliamente dicha, niego. E igualmente distingo el consecuente. Pues en la cuestin ampliamente dicha, la solucin est determinada al ejercitar el acto ("exercite") por la misma naturaleza. Y por esto el estado inicial de imparcialidad y sinceridad del primer problema crtico consiste en esto: que prepare al examen objetivo de todas las soluciones propuestas y que haga lgicamente posible el hallazgo de la solucin verdadera. Dejamos pasar la mayor, porque en la cuestin estrictamente dicha, es legtima la duda positiva. 3. El filsofo puede metodolgicamente prescindir de las verdades naturales. Luego puede iniciar con la profesin de una exclusin (epoch) universal.

Respuesta. Distingo el antecedente: puede prescindir "simpliciter", niego; puede prescindir slo "secundum quid", concedo. As como nunca podemos ignorar "simpliciter" las verdades naturales, tampoco podemos "simpliciter" prescindir de ellas. Pues a su luz juzgamos de todo, y por lo mismo tambin del modo legtimo de plantear el problema crtico. 4. S. Toms afirma explcitamente que, as como a las ciencias inferiores "pertenece dudar de modo particular sobre las verdades singulares", as a la Metafsica general "pertenece una duda universal sobre la verdad; y por tanto sigue no una duda particular sino tambin una duda universal"(In III Metaph., lect. 1 n. 343). Luego segn S. Toms el filsofo debe dudar universalmente de la verdad. Respuesta. Concedo el texto y distingo el sentido: pertenece a la Metafsica considerar o examinar la duda universal contra la verdad, concedo; participar en ella y profesarla, niego. E igualmente distingo el consecuente. Pues S. Toms acepta e ilustra la concepcin aristotlica del siguiente modo, ya mencionado al ilustrar las opiniones: a) Conviene que el filsofo considere su capacidad de conocer la verdad: "la filosofa primera considera la verdad universal de los entes. Y por tanto corresponde al metafsico considerar cmo se comporta el hombre para conocer la verdad". Por ello, debe as mismo considerar "las dificultades para conocer la verdad", y en esta consideracin se ayuda tambin de los que yerran sobre la verdad, ya que "dieron pie para que, mediante una diligente discusin, la verdad resplandeciese ms claramente" (In II Metaph., lect. 1 n.273, 281, 287). b) Conviene que el filsofo suscite el problema considerando las dificultades en contra: "para esta ciencia que buscamos sobre los primeros principio y sobre la verdad universal de las cosas, es necesario que primero afrontemos aquellas cosas de las que hay que dudar, antes de determinar la verdad... ya que la investigacin posterior de la verdad es la solucin de lo antes dudado". El filsofo est mejor dispuesto para juzgar "si escucha todas las razones de los adversarios que dudan" (In III Metaph., lect. 1 n. 338, 339, 342). c) Conviene que el filsofo nunca retracte o suspenda su asentimiento natural a la verdad del primer principio: ya que "cualquiera que va a conocer una cosa, tiene que conocer aquello que es necesario para entender cualquier cosa" y por lo mismo "nosotros ahora procedemos suponiendo que tal principio es verdadero", y "por su verdad mostramos que es ciertsimo" (In IV Metaph., lect. 6 n. 598, 606). En este sentido se ve claro que segn S. Toms el filsofo debe emprender el examen crtico: a) para alcanzar una doctrina necesaria para solucionar las dificultades y para determinar sistemticamente la verdad del primer principio, b) considerando las dificultades o dudas, pero no participando en ellas. "La duda universal sobre la verdad de que habla S. Toms siguiendo a Aristteles, este cuestionar, esta apora universal que es el privilegio de la metafsica, este videtur quod non por el que comienza toda invetigacin cientfica y que no se para ante nada, no es de ningn modo una duda vivida o ejercitada -como tampoco la epoch fenomenolgica, - es una epoch no ya vivida, sino significada como hiptesis a examinar, una duda concebida o representada (y en este sentido mucho ms rigurosa y mucho ms sincera que la duda cartesiana, porque no comporta ninguna ficcin o forcejeo proveniente de la voluntad, ningn pseudo-drama); y el trmino al que el espritu llega siguiendo esta problematizacin universal, es precisamente la conciencia

clara y refleja de la imposibilidad absoluta de realizar una duda universal" (MARITAIN, Les degrs du savoir, ch.III n. 3, 2). ESCOLIO El uso crtico de las verdades fundamentales 1. Sobre la verdad de la propia existencia y de los propios actos, se expresa ARISTOTELES as: "El que ve, siente que ve: el que camina, siente que camina... As podemos tambin sentir que sentimos, y entender que entendemos. Y esto (cuando sentimos y entendemos) es entender con certeza que somos: (Ethic. IX, c.9, 1170 a 2933). Pero Aristteles no usa esta certeza para defender la verdad contra los Sofistas, sino slo indirectamente, por una "redargucin". S.AGUSTIN usa expresamente la certeza de los propios actos y de la propia existencia; pero no la propuso como la ms cierta de todas, sino como apta para refutar a los Escpticos y Acadmicos, y para mostrar la existencia de alguna verdad inteligible segura (independiente del peligro de la ilusin y defectibilidad de los sentidos): "Si me equivoco, soy. Pues el que no es, no puede tampoco equivocarse. Y porque soy, si me equivoco...Sin ninguna duda, en lo que conoc que era, no me equivoco" (De Civ. Dei XI, c.26). Tambin S.TOMAS considera del todo cierta la existencia de los propios actos y del propio yo: "Al sentir que sentimos, y entender que entendemos, sentimos y entendemos que somos" (In IX Ethic., lect. XI n. 1908). Y con palabras equivalentes advierte frecuentemente que: "la ciencia del alma es ciertsima", pues cada uno "experimenta en s mismo que tiene alma" y "lo que pasa en su alma". Hay que notar que en S. Toms, la existencia del propio yo se conoce mediante los actos por los que se conoce el objeto: "Ninguno percibe que entiende, sino por el hecho de que entiende algo; porque primero es entender algo, que entender que se entiende; y as el alma llega a entender que actualmente existe, por el hecho de que entiende o siente" (De Verit., q. 10 a. 8 in c et ad 8 in contrarium). DESCARTES asume como verdad primera la misma existencia de su yo pensante, despojada metdicamente de la certeza del mundo externo, para deducir desde ella a toda la filosofa, como ya explicamos en la tesis anterior. Los Idealistas muchas veces inician genoseolgicamente desde el cogito cartesiano, despojado de su originario sentido realista. Las tendencias recientes de la fenomenologa y el existencialismo, oponindose a la concepcin idealista, recalcan nuestra correlacin necesaria con el mundo. 2. S.AGUSTIN ilustra con viveza que nos es necesario el conocimiento de la verdad en general: "Y si la verdad cesase? No sera verdad que la verdad haba cesado?... No podra existir lo verdadero, si no existe la verdad... Luego es imposible que cese la verdad" (Solil. II, c.2). Del mismo modo S.TOMAS: "Muchas proposiciones se comportan de tal modo, que quien las niega, se ve obligado a ponerlas: como quien niega que existe la verdad, pone que la verdad existe; pues pone que la negacin que profiere, es verdadera" (Contra Gent., II c.33; cfr. I, q. 2 a. 1 in 3 et ad 3). 3. La verdad del ente bajo la ley del principio de contradiccin, es la verdad primera de la que arranca ARISTOTELES (y tras l S.TOMAS y los dems ESCOLASTICOS). La razn de esta preferencia es mltiple: a) porque nuestro conocimiento (como manifiesta el testimonio estable de la conciencia), principalmente

tiende al objeto, primero es alertado por las cosas sensibles e inmediatamente se eleva sobre la experiencia mediante la nocin de ente y el principio de contradiccin; b) porque as como la verdad de los principios por s mismos conocidos, tiene un primado sobre la verdad de la experiencia, as el principio de contradiccin tiene un primado sobre todos los dems principios; c) porque el principio de contradiccin es la primera verdad segn la cual juzgamos de todo, de modo que no tenemos ninguna certeza si no es en la aplicacin de este principio. Con frecuencia encontramos en S.TOMAS importantes consideraciones sobre la doctrina de la verdad del ente, bajo la ley del principio de contradiccin, como luego veremos. Baste aqu citar algunas: "Encontramos un orden en las cosas, de modo que unas estn implcitamente incluidas en otras; y as todos los principios se reducen a ste como al primero: es imposible simultneamente afirmar y negar" (II-II q. 1 a.7). "Aquel que por alguna duda niega ese principio, dice algo, es decir, significa algo por el nombre... Y una vez que admita esto, tendremos al instante una demostracin contra l" (In IV Metaph., lect. 6 n. 608, et lect.7 n.611). 4. Respecto a la verdad de la existencia del mundo, ARISTOTELES en La Fsica II, c.1 advierte de paso: "Intentar probar que la naturaleza existe, es ridculo; pues es manifiesto que todos estos entes existen. Y demostrar que son claros por lo oscuro, es propio de quien no es capaz de juzgar qu es conocido por s mismo y qu no lo es" (193 a 3-6); o, con otras palabras, es propio de quien no sabe distinguir lo indemostrable de lo demostable, lo inmediato de lo mediato. Igualmente S.TOMAS: "Querer demostrar lo manifiesto por lo no manifiesto, es propio del hombre que no sabe juzgar qu es lo conocido por s y qu lo no conocido por s; porque al querer demostrar lo que es conocido por s mismo, utiliza de ello como si no fuese conocido por s mismo. Y es algo conocido por s mismo que la naturaleza existe, ya que las cosas naturales son manifiestas al sentido" (In II Physic. lect. 1, n. 8). 5. Despus de BALMES, que en su obra Filosofa fundamental habla con frecuencia de las verdades primeras y fundamentales, TONGIORDI se propuso tratar explcitamente de las tres verdades primitivas: a) "Ya que hay muchas cosas que no pueden ni deben ser demostradas, las verdades primitivas, que es necesario presuponer como fundamento, antes de toda investigacin filosfica, son slo tres: 1 El hecho primero, que es la existencia propia. 2 El principio primero, que es el principio de contradiccin: lo mismo no puede simultneamente ser y no ser. 3 La condicin primera, o la capacidad de la razn para alcanzar la verdad" (Logica, Pars II, lib. I, c. III a. IV, Propositio V). b) Ms adelante, al considerar la evidencia, concluye: "Aunque son tres las cosas que juntas concurren a generar la certeza, mediante la evidencia, cada una sin embargo es claramente independiente de las dems en lo que aporta al efecto. El principio primero constituye la necesidad objetiva, y su necesidad no depende de ningn otro principio. El hecho primero manifiesta esta necesidad, y l no necesita de ninguna manifestacin. La condicin primera lleva a la evidencia, y esta fuerza la tiene de s misma. (lib.III c.I a. VI). Estas tres verdades son, sin lugar a dudas, naturalmente conocidas, vlidas para el filsofo, por s suficientes para remover indirectamente las dificultades escpticas. Y el mismo TONGIORGI tiene con razn, cuando de paso las llama "inmediatamente evidentes a la mente humana", y siempre tales que "necesariamente captan el asentimiento de la mente" (Ibid. Propositio V). Tras estas premisas, conviene sin embargo advertir que esta doctrina de las tres verdades, necesita algunas correcciones.

Primero, conviene precisar que no es necesario comenzar la inquisicin crtica por el reconocimiento explcito de estas tres verdades, porque como dijimos en la tesis quinta, basta comenzar por cualquier verdad inmediata y natural. Por tanto para un comienzo vlido de la filosofa, basta su luz implcita. Despus, debe notarse que las verdades primeras y fundamentales, son ms de tres, y que se dividen mejor en: principios universales conocidos por s mismos a partir de los trminos, y verdades particulares, conocidas por s mismas, a partir de la experiencia. De tal modo que el primado lo tienen los principios universales y de forma especial el principio de contradiccin. Por tanto, la doctrina de las verdades primitivas, propuesta por TONGIORGI, debe: a) corregirse en algunos detalles particulares y determinarse mejor, b) desarrollarse en lo general con ms precisin y sistematicidad. CAPITULO SEGUNDO LAS PRINCIPALES NEGACIONES DE LA VERDAD Sentido y divisin del captulo.- 1. El primer problema crtico se soluciona de dos modos: primero positivamente, reconociendo ordenadamente nuestro conocimiento de la verdad; despus, defensivamente, confirmando la verdad reconocida mediante una remocin ordenada de las opiniones opuestas o negativas. En el captulo precedente tratamos sobre todo de la solucin positiva, procediendo por va de un reconocimiento declarativo. Ahora trataremos del mismo problema y lo desarrollaremos bajo el aspecto defensivo, procediendo a su complementacin sistemtica, tambin con argumentos indirectos. 2. Ya vimos al explicar el sentido y divisin de la primera parte cuales son las principales opiniones negativas; y vimos tambin que esas opiniones son ms o menos negativas en la medida en que ms o menos participas de los presupuestos escpticos. LOS ESCEPTICOS y RELATIVISTAS niegan explicitamente que nosotros conozcamos la verdad absoluta; LOS IDEALISTAS y ANTINTELECTUALES no niegan que nosotros conozcamos la verdad absoluta, pero niegan explcitamente que nosotros conozcamos el ente real, o que nosotros conozcamos el ente real por el entendimiento; LOS SUBJETIVISTAS sobre la existencia del mundo sensible no niegan que nosotros conozcamos la verdad absoluta del ente real inteligible pero niegan que nosotros podamos conocer el mundo concreto sensible como en s existente; y LOS REALISTAS MEDIATOS niegan que este mundo concreto sensible sea conocido por nosotros inmediatamente. 3. Luego para sistemticamente confirmar y defender la solucin positiva del captulo anterior, dividiremos el presente captulo en seis artculos, tratando la materia segn este orden: en el primero, el Escepticismo universal; en el segundo, el Relativismo universal; en el tercero, el Idealismo en general; en el cuarto, el Antintelectualismo en general; en el quinto, el Subjetivismo sobre la existencia del mundo sensible; en el sexto, el Realismo mediato. ARTICULO PRIMERO El Escepticismo universal

Sentido del artculo.- Cuando se examina una doctrina opuesta a la verdad natural, se acostumbra tambin examinar juntamente si el hombre que profesa esta doctrina puede tambin librarse de esa ilusin. As nos preguntamos ahora: - respecto al Escepticismo, si de hecho es posible y si como doctrina puede ser coherente consigo misma; - respecto al Escptico, cmo puede ser conducido a reconocer la verdad que naturalmente posee. TESIS VII.- El Escepticismo universal si se considera como un hecho, es imposible; si se considera como una doctrina, implica contradiccin. De ah que el escptico pueda mediante una "redargucin" ser llevado a reconocer la verdad. Prenociones.- 1. Segn el origen del nombre, escptico (de "eskptomai") es lo mismo que observador o investigador; segn el uso del nombre, son llamado ESCEPTICOS aquellos "filsofos que profesan la duda", porque piensan que ellos de hecho no encontraron ni pueden encontrar la certeza. As ESCEPTICISMO es lo mismo que "la duda o la profesin de la duda con la exclusin de la certeza": - se llama mitigado o parcial si se extiende a algn orden de verdades; - universal o simplemente Escepticismo si se extiende a todo orden de verdades. En la tesis se considera el Escepticismo universal como un hecho y como una doctrina: El Escepticismo como un hecho es el "estado subjetivo interno de la suspensin universal de toda certeza". Y de nuevo se puede considerar: - en el orden especulativo, y en este caso es la suspensin de toda certeza especulativa; - tambin en el orden prctico y en este caso es tambin la suspensin de toda certeza prctica. El Escepticismo como doctrina, es el "conjunto de razones por las que se concluye a la duda universal", determinado en su sentido inteligible. Tales razones suelen sacarse del hecho del error, de la discrepancia de opiniones, del inconveniente de la peticin o del crculo, de la relatividad de las sensaciones, de los lmites del entendimiento, y as sucesivamente. La posicin de los escpticos antiguos la describa as SEXTO EMPIRICO: a) en comparacin con los dems filsofos: "En filosofa, algunos dicen haber encontrado la verdad (Aristteles, Epicuro y los Estoicos); otros dicen que la verdad no puede alcanzarse (Clitmaco, Carnades y los Acadmicos); otros, en cambio, continan buscando". As pues "llegamos, por el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas, primero a la suspensin del asentimiento (epoch), luego a la indiferencia (ataraxa)". b) En su sentido fundamental: "Quiz nadie dude de que algunas cosas "aparecen" al sujeto. La duda nace cuando se trata de ver si tal cosa "es" como aparece. As vivimos acomodndonos a las apariencias, y observando lo que atae a la vida comn, porque nos sera imposible prescindir de toda accin. Pero no establecemos ningn dogma" (Inst. Pyrrhon., I c. 1, 4 et 9).(35) 2. En el captulo anterior mostramos positivamente, por va de reconocimiento declarativo, que nosotros necesariamente conocemos algunas verdades. En esta tesis pretendemos defender la solucin ya dada, mediante la confutacin del Escepticismo universal, procediendo con argumentaciones indirectas y por la "redargucin".

- Por argumentacin indirecta, entendemos la argumentacin que concluye a la contradiccin o a la falsedad de alguna posicin u opinin. - Por "redargucin" aquel argumento "ad hominem" en el que de cosas menos conocidas, concedidas por el adversario, se procede a cosas ms conocidas, negadas por el adversario. La "redargucin" es as, una forma especial de disputar que, conduciendo ("reducendo") al adversario a una contradiccin evidente, se le ofrece la ocasin de tomar una conciencia explcita de su contradiccin. Segn este sentido, dividiremos la prueba de la tesis en tres partes: - en la primera mostraremos que el Escepticismo es de hecho subjetivamente imposible; - en la segunda, que la doctrina escptica, considerada objetivamente, necesariamente implica una contradiccin; - en la tercera, concluiremos que el Escptico puede, mediante una "redargucin", ser llevado a reconocer la verdad que posee. Opiniones.- El Escepticismo universal tuvo como precursores a muchos SOFISTAS; pero en su sentido rgidamente pesimista lo consagr PIRRON, el cual enseaba que "nada se puede comprender, y que se debe suspender el asentimiento... y que no hay nada que sea ms esto que lo otro"(36). Aunque personalmente no escribi nada, tuvo discpulos y continuadores. ENESIDEMO instaur en Alejandra los diez "tropos", de los cuales se puede proceder a mostrar la relatividad de nuestros conocimientos. AGRIPA le aadi otros cinco, por los que se conclua en la suspensin de todo asentimiento. SEXTO EMPIRICO recogi con abundancia las teoras escpticas en sus Instituciones Pyrrhonianae, y en su obra Adversus Mathematicos. Muchas doctrinas propias del Escepticismo fueron recogidas por los ACADEMICOS, cuyas doctrinas estaban muy divulgadas en tiempos de S. Agustn. En la poca moderna, bajo el influjo de la cultura Renacentista brotaron nuevas tendencias escpticas. M.E. MONTAIGNE, sobre todo en sus Essais, considera la limitacin e inadecuacin de nuestro conocimiento y la conveniencia de suspender nuestras afirmaciones. F. SANCHEZ, en un tratado muy metdico, Quod nihil scitur, advirtiendo las limitaciones y deficiencias de nuestros conocimientos y la imposibilidad de llegar a una ciencia comprensiva de las cosas, sobre todo comparndola con la ciencia divina, concluy que debemos decir que nosotros no sabemos nada(37). Hume se acerc al escepticismo universal con su empirismo fenomnico. En el siglo pasado T.S. JOUFFROY, en Mlanges philosophiques, sostuvo un cierto Escepticismo. Ms recientemente G. REMSI propuso en muchas obras un Escepticismo de tipo irracional. Prueba de la primera parte de la tesis: "El escepticismo es de hecho subjetivamente imposible" Los Escpticos profesan que especulativamente dudan de todo, pero conceden que prcticamente viven igual que los dems hombres, o conceden tener certezas prcticas, por las cuales dirigen sus propias acciones. As para mostrar que el Escepticismo es de hecho imposible, podemos proceder por dos caminos: 1. Partiendo de lo implicado en la certeza prctica (= La certaza prctica implica la certeza especulativa). M- Se da certeza especulativa cuando se distingue una cosa de otras sin miedo a la ilusin; ya que en este caso se tiene la conciencia indubitable de la aplicacin necesaria y, por tanto, de la verdad necesaria del principio especulativo de contradiccin.

m- Es as que en tanto se tiene certeza prctica, en cuanto se distingue una cosa de otras sin miedo a la ilusin: por ejemplo la accin de buscar de la accin de evitar, esto que se busca de aquello que se evita, y en general lo que hay que buscar de lo que hay que evitar. Luego se tiene certeza prctica, en cuanto se tiene tambin alguna certeza especulativa. Y es as que de nuevo: los Escpticos conceden que ellos necesariamente tienen algunas certezas prcticas. Luego tambin deben conceder que ellos necesariamente tienen algunas certezas especulativas; y por tanto deben conceder que el Escepticismo universal es de hecho imposible. 2. Partiendo de lo implicado en la profesin especulativa. M- Los Escpticos profesan "que especulativamente dudan de todas las cosas". m- Es as que los que profesan que especulativamente dudan tienen ciertas certezas especulativas, y entienden la naturaleza de la propia razn. Luego los Escpticos tienen algunas certezas especulativas y entienden la naturaleza de la propia razn, y por tanto el Escepticismo es de hecho imposible. La menor: El que profesa el Escepticismo, percibe conscientemente que duda y entiende conscientemente los motivos y raciocinios por los que duda. Es as que: a) no puede conscientemente percibir que duda, sin distinguir la duda de la certeza, el pensamiento del no pensamiento, a s mismo de lo que no es l mismo: y esto es tener algunas certezas especulativas; b) no puede conscientemente entender los motivos y raciocinios por los que duda, sin entender que la razn exige ser determinada a una cosa ("ad unum") por motivos seguros y consecuencias lgicas: y esto es conocer la naturaleza de la propia razn. Luego el que profesa el Escepticismo tiene algunas certezas especulativas, y entiende la naturaleza de la propia razn. Para defender la certeza especulativa del principio de contradiccin, contra los que afirmaban que todo est en devenir, argumentaba as ARISTOTELES, partiendo del mismo comportamiento vital: "por qu cuando el mdico les prescribe est comida, la toman? qu hay para que esto sea ms pan que menos pan? ya que en nada difiere comer y no comer. En cambio como aferrndose a lo verdadero... toman aquello" (Metaph., XI, c. 6 1063 a 28-34). Y para mostrar las certezas especulativas implcitas en la misma profesin de la duda universal, as argumentaba SAN AGUSTIN: "Si duda, vive; si duda, se acuerda de donde duda; si duda, entiende que l duda; si duda, es que quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no le conviene consentir temerariamente. Luego cualquiera que duda de otras cosas, de todas estas no debe dudar; pues si estas no existiesen, de ninguna cosa podra dudar" (De Trinitate, X, c. 10). Segunda parte: "La doctrina escptica, considerada objetivamente, necesariamente implica una contradiccin". Partiendo del mismo significado de la doctrina. Aquella doctrina que en su sentido objetivo significa con certeza que no hay nada cierto, es una doctrina que implica contradiccin. Es as que tal es la doctrina escptica. Luego la doctrina escptica implica contradiccin. La menor: pues de cualquier modo que se proponga la doctrina escptica, necesariamente se reduce a: a) A significar algo determinadamente: ya que si en su sentido objetivo no significase nada determinadamente, no sera una doctrina que mereciese atencin. Y es

lo mismo significar algo determinadamente, que significarlo ciertamente: ya que significar determinadamente es significar una cosa y no la otra. b) A que lo que determinadamente significa, sea precisamente que nada es cierto: porque de lo contrario no sera la profesin de una duda universal. Luego de cualquier modo que se proponga la doctrina escptica necesariamente se reduce a significar con certeza que nada hay cierto, o a significar simultneamente que algo es cierto y que nada es cierto. Objecin: La doctrina escptica se contradira, si se propusiese con certeza. Es as que puede proponerse dubitativamente, luego la doctrina escptica no se contradice. Respuesta. Los escpticos recurren a este subterfugio para mostrar que de hecho no se contradicen, y que la doctrina escptica en su sentido objetivo no es contradictoria. Pero en ambos casos no vale el subterfugio. Primero porque recurriendo a este subterfugio muestran que ven bien la verdad del principio de contradiccin. Luego porque, sea que propongan la doctrina escptica como cierta, sea que la propongan como dudosa: siempre en la mente del Escptico, y en la doctrina del Escepticismo entendida en s misma, se da algn significado determinado, ste y no aqul. La misma respuesta hay que dar al Escptico que dice que ve la propia contradiccin, pero que l acepta la contradiccin. Pues en tanto acepta la contradiccin, en cuanto conscientemente distingue el aceptar del no aceptar, o en cuanto rechaza la contradiccin. Tercera parte: "El escptico puede, mediante una "redargucin", ser llevado a reconocer la verdad que posee". Partiendo de lo precedente. Pueden ser llevados a reconocer la verdad mediante una "redargucin" aquellos a los que se puede mostrar que de hecho dudan ilusoriamente, y que su doctrina es contradictoria: ya que reducindoles a una contradiccin explcita, se les ofrece la ocasin de tomar conciencia explcita de su propia contradiccin. Es as que ambas cosas pueden mostrrseles a los Escpticos, como explicamos en las partes precedentes. Luego los Escpticos pueden ser llevados a reconocer la verdad por una "redargucin". Nota. Sobre la naturaleza ilusoria de la duda de los Escpticos. "Es verdad que en todo juicio se contiene implcitamente la percepcin de alguna verdad, como la del primer principio, la de la propia existencia, e incluso la de la misma naturaleza cognoscitiva del entendimiento. Pero la atencin del entendimiento puede dirigirse totalmente a lo que se afirma explcitamente pues, la afirmacin explcita de la duda universal aunque sea en s misma contradictoria, no necesariamente es percibida explcitamente como contradictoria. Pues puede la mente atender a la consecuencia que conecta esta afirmacin con las premisas, de las que una de las dos es ciertamente falsa, pero con alguna apariencia de verdad, como si digo: el entendimiento alguna vez ciertamente yerra; pero la facultad que alguna vez yerra no merece fe, luego hay que dudar de todo juicio. Ya que la menor del argumento comporta alguna apariencia de verdad, el entendimiento puede, en virtud de esa apariencia adherirse a la conclusin, atendiendo a la consecuencia ms que a la relacin intrnseca del sujeto y el predicado de la conclusin. Lo mismo sucede si digo: la verdad exige una comparacin hecha entre el mismo conocimiento y la cosa conocida; pero tal comparacin es imposible; luego no podemos alcanzar la verdad. Estas premisas fcilmente comportan alguna

especie de verdad que determina la imprudente adhesin al consecuente. Pues consta que por una errnea interpretacin de los hechos, o por un falso concepto del conocimiento podemos llegar a admitir sinceramente la duda universal; pero ilusoriamente, ya que la explcita profesin de tal duda no puede darse sin que implcitamente se contengan en ella algunas cosas verdaderas y ciertas, y en el ejercicio del acto ("exercite") se afirmen con ellas. Luego hay que considerar al escptico como PRISIONERO DE UNA DUDA UNIVERSAL ILUSORIA, y por tanto se le refutar o sanar si se le muestra que su duda es ilusoria. Lo cual suceder sacando a la luz aquellas cosas que, el que duda, necesaria e implcitamente retiene y en el ejercicio del acto ("exercite") reconoce. Y de este reconocimiento de la verdad y de la certeza habr que proceder a disipar las concepciones falsas del conocimiento, y a explicar los hechos aducidos contra el valor del entendimiento" (BOYER, Cursus Philos., I, p. 200). Objeciones.- 1. No podemos confiar en facultades que conducen al error. Es as que nuestras facultades conducen al error. Luego no podemos confiar en nuestras facultades. Respuesta.- Distingo la mayor: no podemos confiar en facultades que siempre y "per se" inducen a error, concedo; que alguna vez y por accidente inducen a error, niego. Y contradistingo la menor. Del hecho que alguna vez erramos no es lcito concluir que siempre erremos. Para concluir as se debe conocer que la facultad yerra "per se", es decir, por su misma naturaleza: y esto es precisamente lo que en la tesis hemos mostrado ser imposible(38). 2. La facultad que necesaria e invenciblemente yerra, es una facultad que yerra "per se". Es as que el entendimiento es una facultad que necesaria e invenciblemente yerra. Luego el entendimiento es una facultad que yerra "per se". Respuesta. Distingo la mayor: la facultad que fsica, necesaria e invenciblemente yerra, es una facultad que yerra "per se", concedo; que moral, necesaria e invenciblemente yerra, niego. Y contradistingo la menor. Al ser el entendimiento una facultad visiva y necesaria cuando est presente la evidencia, siempre es necesitado; cuando por el contrario no est presente, nunca puede ser necesitado. Luego ningn error, ni siquiera en la vida espontnea, es fsicamente necesario. Y muchos errores, debidos a la debilidad de la voluntad y a exigencias prcticas, son moralmente necesarios; pero precisamente porque slo moralmente y no fsicamente necesarios, pueden siempre ser evitados al menos mediante una suspensin prudente del asentimiento. 3. Cuando erramos, o sabemos o no sabemos. Es as que no lo primero, porque de lo contrario no erraramos. Luego lo segundo; y por lo mismo erramos necesariamente. Respuesta. Concedo la mayor disyuntiva y elijo el primer miembro con distincin: sabemos formalmente, niego; sabemos virtualmente, concedo. Contradistingo la mayor y la razn aadida. Es claro que cuando erramos, no sabemos formalmente que erramos, pues en esta hiptesis no tendramos ningn error. Pero no puede concederse a los Escpticos que de ninguna manera sabemos que erramos, porque entonces su argumentacin (:"la facultad que yerra y totalmente ignora que yerra, es una facultad que yerra 'per se'; pero nuestro entendimiento yerra e ignora totalmente que yerra; luego es una facultad que yerra por s") sera una argumentacin legtimamente concluyente. En este sentido

decimos en la tesis que nosotros, cuando estamos en el error, sabemos virtualmente que erramos. Qu sea saber virtualmente que erramos, lo trataremos explcitamente al hablar del error(39). Baste aqu advertir que en el acto del error siempre se da una no evidencia del objeto y consecuentemente un asentimiento dbil y un influjo indebido de la voluntad. En este sentido, en el mismo acto ejercido (ya que no tenemos conciencia de la evidencia objetiva, y hay un asentimiento no firme bajo el influjo de la voluntad) sabemos virtualmente que erramos. Ntese que la inevidencia del objeto, antes del juicio es por s suficiente para suspender el asentimiento; y una vez que se ha juzgado errneamente, la inevidencia y la debilidad del asentimiento es por s suficiente para retractar el asentimiento errneo. 4. Se duda legtimamente cuando hay razones prudentes para suspender el asentimiento. Es as que hay razones prudentes para suspender el asentimiento: por ejemplo, las falacias inevitables de los sentidos, la hiptesis del genio maligno, etc. Luego se duda legtimamente. Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor: se dan razones prudentes para suspender el asentimiento sobre algunas cosas, concedo; sobre todas las cosas, niego; porque la misma suspensin universal es un error. Igualmente distingo el consecuente. Es verdad que el sentido yerra en su conocimiento, o, ms rectamente, que da al entendimiento la ocasin de caer en error. Pero algunas verdades, como la propia existencia y otra fundamentales necesariamente conectadas, se entienden fcilmente como inmunes del peligro de la ilusin sensible: "Se le pueden lanzar mil tipos de falacias visivas al que dice: s que vivo; ninguna de estas temer, cuando el que se equivoca vive" (S.AGUSTIN, De Trinit., XV c. 12). Lo mismo hay que decir sobre la hiptesis del genio maligno: "Yo existo sin duda si me engaa: y engae cuanto pueda, nunca podr lograr que yo sea nada, mientras yo piense que soy algo" (DESCARTES, Medit., Adam-Tannery VII p. 25). Adems notamos que si es verdad que pensamos, es verdad que somos, y que si pensamos, pensamos el ente. Luego la hiptesis del genio maligno no puede debilitar la certeza natural de la realidad del ente, como ya de modo parecido vimos en la tesis segunda, despus de la parte primera. 5. No podemos confiar en una facultad cuyo valor slo ella testimonia. Es as que el valor de la razn, slo la misma razn lo testimonia. Luego no podemos confiar en la razn. Respuesta. Distingo la mayor: No podemos confiar en una facultad cuyo valor a priori y sin un motivo objetivo slo ella testimonia, concedo; cuyo valor a posteriori y por un motivo objetivo slo ella testimonia, niego. Y contradistingo la menor. Para entender las distinciones, recurdese que es necesario que el valor de la razn: a) se conozca por la misma razn, porque si se conociese por otra facultad, habra que proceder al infinito fuera de la razn; b) se conozca en el mismo acto ejercitado, porque de lo contrario se procedera al infinito dentro de la misma razn; c) se conozca a posteriori, porque las capacidades se conocen por sus actos; d) se conozca por un motivo objetivo, o por un motivo de evidencia, porque de lo contrario el asentimiento sera ciego e ilegtimo. Ahora bien por el hecho de que quien duda, est ciertamente consciente de que existe dudando: a) se excluye el asentimiento ciego o ilegtimo, y se da alguna certeza indudable; b) se conoce el valor de la razn no a priori, sino a posteriori; c) en el mismo

acto ejercido, y no en el subsiguiente juicio reflejo; d) no por otra facultad, sino por la misma razn. Luego no hay ningn vicio, o ilegitimidad en el testimonio ejercido en el acto y natural, que nuestra mente forma del propio valor, o de la propia aptitud. Y consiguientemente no hay ningn vicio o ilegitimidad en el silogismo declarativo por el que tomamos conciencia explcita de nuestra aptitud. 6. No se puede dar ninguna demostracin contra una doctrina que no tiene principios verdaderos propios, a partir de los cuales se refute. Es as que tal es el Escepticismo. Luego. Respuesta. Distingo la mayor: no puede darse ninguna demostracin positiva y directa, concedo; negativa e indirecta, niego. Y contradistingo la menor. Por lo tanto el fin de la tesis contra el Escepticismo es doble: a) uno principal para el que refuta, para que se confirme en la certeza de la verdad, removiendo indirectamente la doctrina escptica; b) otro secundario para el que es refutado, para ofrecerle un medio eficaz para reconocer la verdad, procediendo a partir de aquellas cosas que prcticamente y en el ejercicio del acto concede. ARTICULO SEGUNDO El Relativismo universal Sentido del artculo.- De la remocin del Escepticismo universal, podemos concluir legtimamente que nosotros conocemos necesariamente algunas verdades, o que nosotros conocemos necesariamente algn objeto como es. Esta expresin "como es" puede tomarse en sentido propio o impropio. *En sentido propio, es lo mismo que "como es en s". Y en este caso: a) el objeto conocido, es la cosa segn el ser que tiene en s; b) la especie interna se comporta como aquello por lo que o en lo que se conoce la misma cosa; c) el objeto conocido norma o mide la actividad cognoscitiva por la que es conocido en acto, es independiente de la misma actividad cognoscitiva, o es absoluto de las condiciones subjetivas del cognoscente; d) la verdad de nuestra mente se dice absoluta, y se define como la adecuacin del entendimiento y la cosa, o la adecuacin del entendimiento y del objeto que con su ser mide el mismo conocimiento. *En sentido impropio, es lo mismo que como meramente nos aparece. As a) el objeto conocido no es la cosa como es en s, sino slo como subjetivamente aparece en el interior; b) la representacin interna se comporta como aquello que se conoce; c) el objeto conocido es normado o medido por la actividad cognoscitiva que lo conoce en acto; es dependiente de la misma, o relativo a las condiciones subjetivas del cognoscente; d) la verdad de nuestra mente se dice relativa, y en definitiva se define como adecuacin del conocimiento consigo mismo, o adecuacin del conocimiento con el objeto normado en su ser por el mismo conocimiento. Las teoras que afirman que nuestra verdad es relativa, convienen en el nombre comn de RELATIVISMO. Ya que el Relativismo se funda en el mismo prejuicio escptico de que nada podemos conocer como es en s mismo, espontneamente surge la cuestin de cul sea la relacin entre el Relativismo y el Escepticismo. TESIS VIII.- El Relativismo universal, considerado tanto en general como en su forma fenomenista, se reduce lgicamente al Escepticismo, y se refuta de modo semejante.

Prenociones.- 1. El Relativismo tomado en general, es la teora filosfica que afirma que nuestra verdad (tambin respecto a lo que conocemos) es relativa al sujeto que conoce, en cuanto que el objeto conocido depende o es medido por la actividad cognoscitiva. El relativismo puede ser parcial o universal, segn se extienda a una o a todas las verdades. Pertenece a la coherencia del RELATIVISMO UNIVERSAL: a) afirmar que el objeto no se conoce como es en s; b) negar que podamos distinguir adecuadamente entre el conocimiento absolutamente verdadero y absolutamente falso (ya que la cosa no se considera como medida de nuestro entendimiento); c) concluir que las contradictorias son simultneamente verdaderas o falsas(40). 2. El Relativismo universal puede considerarse bajo el aspecto ontolgico o lgico, segn que intente afirmar la relatividad de la verdad partiendo de la naturaleza de la cosa en s (por s misma no inteligible, aunque el entendimiento fuese cognoscitivo), o de la naturaleza del entendimiento (por s mismo no cognoscitivo de la cosa, aunque la cosa fuese inteligible). De este Relativismo se pueden distinguir tres formas: -La primera es LA FENOMENISTA, que admite la existencia de la cosa en s, y concibe la actividad cognoscitiva como medida del mismo aparecer del objeto en la conciencia. -La segunda es LA IDEALISTA, que niega la existencia de la cosa en s, y considera la actividad cognoscitiva como medida integral del mismo ser del objeto en la conciencia. -La tercera es LA ANTINTELECTUAL, que niega la verdad intelectual absoluta, pensando que nuestro conocimiento intelectual es insuficiente e invlido. Adems, debido a los motivos y modos de proponerlo, puede dividirse en: - a) probabilista o sofista: si afirma que nosotros ante las contradictorias slo podemos decidirnos por la ms probable, o equipara todas las contradictorias; - b) mutable o estable, si piensa que el objeto es modificado por las condiciones mudables o por las funciones estables del sujeto que conoce; - c) estricta o no estrictamente progresivo, si implica una evolucin de las opiniones segn una ley o sin ninguna ley; - d) individual, especfico o social, si intenta afirmar la diversidad de opiniones partiendo de la constitucin mental del mismo individuo, o de la especie humana, o del influjo de las condiciones sociales. 3. En el captulo precedente mostramos positivamente, por va de reconocimiento declarativo, que conocamos algunas verdades, ilustrando su sentido absoluto. Es esta tesis, supuesta la imposibilidad intrnseca del Escepticismo y su contradiccin, pretendemos defender la solucin ya dada, procediendo a una remocin del Relativismo universal. La tesis considera el Relativismo en general y el Relativismo fenomenista, dejando para tesis posteriores la consideracin explcita del Relativismo idealista y antintelectual. Concedemos a los Relativistas que la verdad de nuestra mente es relativa respecto al modo como conocemos, pero negamos que sea relativa respecto a aquello que conocemos. Y afirmamos que el Relativismo universal, aunque se distinga del Escepticismo rgido, de hecho se funda en tales presupuestos, que lgicamente se resuelve en una forma de Escepticismo. Segn este sentido, dividimos la prueba de la tesis en tres partes:

-en la primera mostramos que el Relativismo en general lgicamente se reduce al Escepticismo; -en la segunda hacemos lo mismo con el Relativismo fenomenista; -en la tercera concluimos que el Relativismo se refuta del mismo modo que el Escepticismo. Opiniones.- Entre los antiguos que profesaron un Relativismo ontolgico hay que enumerar, segn el testimonio de Aristteles, a CRATILO, quien "pensaba que no haba que decir nada, y slo mova el dedo; y reprenda a Herclito por haber dicho que no se puede entrar dos veces en el mismo ro; y deca que ni siquiera una" (IV Metaph., c. 5, 1010 a 12-15). Muchos SOFISTAS profesaron un Relativismo lgico. PROTAGORAS deca que nosotros percibimos la realidad como aparece en las modificaciones subjetivas y conclua: "el hombre es la medida de todas las cosas", y "lo que ha cada uno le parece, eso es para l" (PLATON, Theaetetus, VIII 152, a; XVI 162 c.). GORGIAS en oposicin a las afirmaciones de su tiempo sobre el ente afirm que: "el ente no existe, y si existiese nosotros no podramos saber nada de l, y si lo supisemos no podramos comunicar nada de l a los dems" (SEXTUS EMPIRICUS, Adversus Mathem., VII, 65). Cualquiera que sea la interpretacin de estas expresiones, Aristteles sin duda juzgaba al Relativismo sofista como una opinin que afirma que todas las cosas son meramente aparentes, y lgicamente concluye que las contradictorias son igualmente verdaderas o igualmente falsas (Cfr. Methaph. IV, desde el inicio del c. 5, hasta el final del c. 8). Muchos ACADEMICOS profesaron un Relativismo probabilista. ARCESILAS negaba que hubiese alguna cosa que se pudiese conocer "ni siquiera aquello que Scrates haba dejado"(41); pero admiti la razn ms probable ("t elogon") para regir la vida prctica. Tras l CARNEADES determin el Relativismo de los Acadmicos, segn el cual, el sabio "considera las cosas como probables, no como aceptadas, incluso tiene por probable que nada se puede percibir" (CICERO, Acad. Post. I c. 12 et II c. 34). El mismo CICERON, aunque propuso muchos argumentos para fundar la moral y la religin, no fue capaz, en su eclecticismo, de superar el influjo de los Acadmicos(42). En nuestros das bajo el influjo del empirismo, fenomenismo, idealismo e irracionalismo, el Relativismo se ha difundido mucho no slo bajo el aspecto terico, sino tambin bajo el moral y religioso. A una u otra forma de Relativismo se reducen: a) EL AGNOSTICISMO, que piensa que las ciencias humanas, y sobre todo la metafsica, no sirven para percibir adecuadamente la realidad; b) EL PSICOLOGISMO, que considera nuestros conocimientos como meros hechos psquicos, condicionados slo por leyes psicolgicas; c) EL HISTORICISMO, que resuelve el valor de las opiniones en su contingente y evolutivo momento histrico; d) EL MODERNISMO, que afirma que "la verdad no es ms inmutable que el hombre mismo con el que, en el que y por el que se desarrolla" (Denzinger, 2058); e) EL PRAGMATISMO, que juzga el valor de las opiniones teorticas a partir del suceso y de la utilidad prctica; f) Algunas TEORIAS SOCIALES modernas difundidas tambin entre los filsofos, que establecen los propios principios directivos dependiendo del sentido ntimo o de la utilidad, o de las exigencias comunitarias.

Desde el siglo pasado muchos desarrollaron la propia filosofa manteniendo presupuestos relativistas. As por ejemplo J. STUART MILL, que profes un Relativismo cientista partiendo de presupuestos empiristas y subjetivistas; H. SPENCER, que lleg al agnosticismo cientfico partiendo de la consideracin de la relatividad del conocimiento y de las antinomias de las ideas principales; CH. RENOUVIER, que sistemticamente propuso un neocriticismo o fenomenismo crtico; W. DILTHEY, negando la validez absoluta de la metafsica conceptual y substituyendo la metafsica por la experiencia vital; O. SPENGLER, que propuso descripciones y consideraciones histricas en un sentido positivista e irracionalista; H. VAIHINGER, afirmando que debamos proceder como si la realidad fuese como por nuestras concepciones la fingimos; C. GUASTELLA, creyendo que toda experiencia versa sobre fenmenos meramente aparentes; U. SPIRITO, desarrollando una filosofa en sentido problemtico y en un plano naturalista. Frecuentemente tambin los FILSOFOS CIENTISTAS llegaron a algn relativismo. As por ejemplo E. MACH, identificando la realidad con el mismo contenido fenomnico de la experiencia, y la ciencia con la frmula ms econmica de las experiencias; J. H. POINCARE, que tiene los principios y postulados matemticos como convencionalismos, cuya verdad relativa se funda en su no contradiccin; A. PASTORE, que resuelve el ente en la relacin subobjetiva, variable en dependencia de la variacin de los dems entes del discurso lgico. Prueba de la primera parte de la tesis: "El relativismo en general lgicamente se reduce al escepticismo". Partiendo de la negacin lgica del primer principio. Se reduce al Escepticismo aquella teora de cuyos presupuestos lgicamente se sigue la negacin del principio de contradiccin en su acepcin universal. Es as que tal es el Relativismo considerado en general. Luego el Relativismo considerado en general lgicamente se reduce al Escepticismo. La mayor: consta por el hecho de que, como probamos en el artculo precedente, la negacin del principio de contradiccin en su acepcin universal, equivale al Escepticismo universal. La menor se muestra. El Relativismo niega que el objeto conocido mida nuestro conocimiento, y consecuentemente afirma que nuestra actividad cognoscitiva mide al mismo objeto. Esto supuesto, argimos as: O esta medida se toma como por s misma suficiente para constituir la verdad del conocimiento, o como por s insuficiente, o como en parte suficiente y en parte insuficiente. En la primera hiptesis, todas las afirmaciones contradictorias seran igualmente verdaderas, y as se tendra la negacin del principio de contradiccin en su acepcin universal. En la segunda hiptesis, todas las afirmaciones contradictorias seran igualmente falsas, y as de nuevo se tendra la negacin del principio de contradiccin en su acepcin universal. En la tercera hiptesis, todas las afirmaciones contradictorias seran igualmente verdaderas y falsas, sin posibilidad de distinguir definitivamente el sentido en el que son verdaderas, y el sentido en el que son falsas, y as siempre se tendra la negacin del principio de contradiccin en su acepcin universal. Objecin: entre las contradictorias inciertas podemos conjeturar la ms probable. Respuesta. Distingo: supuesta alguna certeza de lo verdadero absoluto, concedo; no supuesta ninguna certeza de lo verdadero, niego. Pues donde falta el conocimiento cierto de lo verdadero falta la norma o la medida a cuya comparacin podamos conocer

aquello que es ms verosmil de lo menos verosmil. En este sentido S. AGUSTIN, dice que hay que "rerse" de los Acadmicos "que dicen que en la vida hay que seguir lo verosmil ignorando qu es lo verdadero" (Contra Acad. I, c.7)(43). Segunda parte: "El relativismo fenomnico lgicamente se reduce al escepticismo" Partiendo de la negacin lgica de la certeza: Se reduce lgicamente el Escepticismo aquella teora de cuyos presupuestos lgicamente se sigue la profesin de la incerteza universal. Es as que tal es el Relativismo fenomenista universal. Luego el Relativismo fenomenista universal, lgicamente se reduce al Escepticismo. La menor. El Relativismo fenomenista universal, niega que podamos conocer alguna realidad como realmente es, y consiguientemente afirma que nosotros conocemos toda la realidad slo como aparece. Esto supuesto, argimos as: Cuando somos conscientes de captar algn objeto como realmente es, siempre estamos ciertos; mientras que cuando todava no somos conscientes, nos quedamos inciertos. Luego no se da un medio entre el conocimiento cierto del objeto como es, y en conocimiento incierto del objeto como slo aparece. Es as que el Relativismo fenomenista universal no puede admitir ningn conocimiento cierto: porque si lo admitiese, ya no sera Relativismo universal. Luego debe admitir slo el conocimiento incierto; y en este sentido se reduce lgicamente a la profesin de la incerteza universal. Objecin.- No es lo mismo tener un conocimiento fenomnico y estar en un estado de total ilusin. Respuesta. Distingo: no es lo mismo tener un conocimiento fenomnico sobre algunas cosas y estar en un estado de total ilusin, concedo, pues en esta hiptesis se conoce como es, al menos la misma realidad actual de los fenmenos; no es lo mismo tener un conocimiento fenomnico sobre todas las cosas y estar en un estado de total ilusin, niego, porque en esta hiptesis ni siquiera se conocera como es en s la misma realidad actual del fenmeno. Tercera parte: "El relativismo se refuta del mismo modo que el escepticismo" En las partes precedentes mostramos que la hiptesis relativista lgicamente se resuelve en la hiptesis escptica. Y en la tesis precedente mostramos que la hiptesis escptica es de hecho imposible, y como doctrina, contradictoria. Luego smilmente hay que decir de la hiptesis relativista. Pues en verdad: a) El Relativismo universal es de hecho imposible. Los mismos Relativistas conceden que tienen certezas prcticas por las que dirigen su vida. Pero toda certeza prctica implica la certeza especulativa sobre la aplicacin absoluta; y por tanto, sobre la certeza absoluta del principio de contradiccin. Adems quien profesa el Relativismo universal es consciente de profesar esto y entiende los motivos por los que se motiva a hacer esta profesin. Luego en el ejercicio del acto ("exercite") es consciente de algunas verdades absolutas y de la naturaleza absoluta de su conocimiento. b) El Relativismo universal implica contradiccin. Pues de cualquier modo que se proponga siempre debe significar algo con certeza, o significar algo absolutamente; y debe siempre significar que nada es absoluto, pues de lo contrario no sera Relativismo universal. Luego de cualquier modo que se proponga, implica contradiccin. c) De ah se concluye legtimamente que tambin el Relativista puede ser reducido a contradicciones evidentes, y as tener la posibilidad de tomar conciencia explcita de sus contradicciones.

La "redargucin" respecto a los relativistas puede hacerse de muchas maneras, por ejemplo: a) respecto a los Relativistas en general: "El que dice que 'todas las cosas son verdaderas', forma con ello una opinin contraria a la suya. Y como la contraria a su opinin es: que 'su opinin no es verdadera'. Entonces, el que dice que todas las cosas son verdaderas, dice que su opinin no es verdadera; y as, destruye su opinin. E igualmente est claro que quien dice que 'todas las cosas son falsas', dice tambin que l mismo dice lo falso" (In IV Metaph., lect. XVII n. 742). b) Respecto a los Relativistas en particular: "Quien juzga que todo conocimiento depende del tipo intelectual, dice implcitamente que ha captado esta dependencia; y por tanto, que ha conocido absolutamente (es decir, no slo dependientemente de su tipo de pensar) la dependencia de todo conocimiento de los tipos de pensar"... "quien dice que la verdad es una funcin de nuestra constitucin psquica (psicologismo), dice implcitamente que l conoce esta constitucin psquica. Luego excluye la psicologa del relativismo. Igualmente quien hace depender la verdad del fin a obtener (pragmatismo), supone que conoce cierto fin como bueno y apetecible. Es decir, supone la doctrina del bien como absolutamente verdadera" (DE VRIES, Critica, n. 119-120). Objeciones.- 1.Si el entendimiento se ordenase a la verdad absoluta, no deberan darse entre los filsofos discrepancias, disputas y errores. Es as que se dan, segn aquello de Cicern: "nada se puede decir tan absurdo que no lo haya dicho algn filsofo" (De divinat., II c. 58). Luego nuestro entendimiento no se ordena a la verdad absoluta. Respuesta. Distingo la mayor: Si nuestro entendimiento se ordenase indefectiblemente a la verdad, no se daran entre los filsofos discrepancias, disputas y errores, concedo; si se ordenase pero defectiblemente, subdistingo: no se daran discrepancias, disputas y errores sobre todas las cosas, concedo; sobre algunas, niego. Y en este sentido distingo tanto la menor cuanto el consecuente. Instancia: Nada hay que no pueda disputarse hacia ambas partes, y tambin a nosotros nos sucede que en diverso tiempo pensamos cosas contrarias. Respuesta. Distingo: en las cosas ms difciles, concedo; en la primeramente evidentes, niego (o subdistingo: con palabras o ilusoriamente, concedo; realmente, niego). Esta dificultad es de las ms principales y por tanto merece una consideracin ms atenta: a) Esta dificultad tiene valor en la medida en que lo tienen los presupuestos en que se apoya. Y estos son el conocimiento cierto del hecho de la discrepancia, y del error, de las verdades fundamentales sin cuya luz el mismo hecho no puede conocerse, y de la capacidad de nuestra mente de inferir consecuencias lgicas. Luego la ndole de la conclusin es ilusoria, porque se apoya en algunas cosas absolutamente ciertas. b) El hecho de la discusin e inquisicin manifiesta una ordenacin esencial de la mente para la verdad absoluta. Pues si el relativismo fuese un estado connatural, cada uno debera descansar en su relatividad, y no se dara ninguna razn de disputar en pro o en contra. Y se disputa en la medida en la que se piensa que es posible discernir una opinin ms aceptable; y esto se piensa en cuanto que existe la persuasin de que podemos conocer alguna verdad absoluta por comparacin a la cual podemos discernir las opiniones ms aceptables. c) No hay que exagerar el hecho de la discrepancia, pues por ejemplo, en aquellas cosas naturales en las que se fundan las ciencias, todos los hombres

espontneamente, y los mejores filsofos tambin reflejamente, siempre convinieron. Y aquellos que discrepan, discrepan ilusoriamente y es necesario que convengan realmente. En este sentido decimos en la respuesta a la dificultad que no se da discrepancia sobre todas las cosas, y concedemos que estamos ordenados a la verdad no indefectiblmente, sino defectiblemente. d) El hecho de que los filsofos llegaron a conclusiones absurdas manifiesta la naturaleza lgica de la mente humana. Pues fcilmente se advierte que, puesto un principio en parte verdadero y en parte falso, luego lgica y sistemticamente, procedieron desde l. Pero esto muestra que todos estn persuadidos de que no puede darse ninguna filosofa asistemtica, es decir, incoherente consigo misma. La absurdidad de las conclusiones inferidas se da como signo manifiesto de algn error inicial. De aqu la necesidad de atender bien a los inicios sistemticos, porque "un pequeo error al inicio es grande al final" (De Ente et Essentia, inicio). 2. Para que la ciencia sea posible, se deben conocer todas las conclusiones, que convienen al comjunto. Es as que esto precisamente es lo que no es posible. Luego la ciencia no es posible. Respuesta. Distingo la mayor: para que la ciencia se posible, sea deben conocer todas las conclusiones principales, concedo; todas las conclusiones posibles, subdistingo: para que sea posible una ciencia comprensiva, concedo; adecuada, niego. Contradistingo la menor y ulteriormente distingo el consecuente. En este sentido aparece claro que la ciencia humana no es comprensiva, sino adecuada. Instancia: Cuanto ms se progresa en la investigacin cientfica, ms conclusiones se hacen obscuras. Respuesta. Distingo: todas las conclusiones, niego; algunas, es decir las ms alejadas de los primeros principios y las primeras conclusiones, concedo. Pues establecido el principio de contradiccin, no slo se debe admitir que lo verdadero no se opone a lo verdadero, que lo falso se opone a lo verdadero, etc., sino tambin se debe admitir que de lo verdadero slo se sigue lo verdadero. Por lo tanto la certeza de los principios y de las conclusiones evidentes ni se debilita por las conclusiones todava probables, ni se debilita por la conclusiones aparentemente antinmicas. Instancia segunda: Dada la continua y progresiva evolucin de las ciencias, se puede temer prudentemente que nuestros conocimientos presentes, alguna vez sern corregidos. Respuesta. Distingo: se puede temer prudentemente que se corrijan todos nuetros conocimientos presentes, tambin los principios evidentes, y las conclusiones evidentemente conectadas con ellos, niego; algunos conocimientos nuestros, excluidos sin embargo los pricipios y las conclusiones evidentemente conectadas con ellos, concedo. 3. Las cosas que estn en continuo cambio no pueden componerse sistemticamente en una ciencia estable. Es as que la realidad que nosotros conocemos est en continuo cambio. Luego la realidad que nosotros conocemos no puede sistemticamente componerse en una ciencia estable. Respuesta. Distingo la mayor: lo que est en continuo cambio, de tal modo que no tiene ninguna estabilidad ni siquiera negativa e hipottica, no puede sistemticamente componerse en una ciencia estable, concedo; lo que est en continuo cambio, de tal modo que tenga alguna estabilidad y necesidad, niego. Y contradistingo

la menor. Cul sea la estabilidad de la realidad lo explicaremos ms adelante el hablar de los conceptos universales. 4. La ciencia humana no puede desarrollarse a no ser procediendo de lo que se experimenta en concreto. Es as que de lo que se experimenta en concreto no puede procederse ms que a relaciones por las que se conectan los fenmenos. Luego la ciencia humana no puede desarrollarse a no ser por las relaciones con las que se conectan los fenmenos; y por lo mismo ninguna ciencia absoluta es posible. Respuesta. Concedo o dejo pasar la mayor, y distingo la menor: de lo que se experimenta en concreto no puede procederse ms que a relaciones tanto esenciales cuanto accidentales con las que se conectan los fenmenos, concedo; no puede proceder ms que a relaciones accidentales, niego. Igualmente distingo el consecuente primero y niego el segundo. Luego explicaremos cmo partiendo de las cosas experimentadas podemos abstraer nociones esenciales y componerlas y dividirlas en juicios tanto inductivos como deductivos. 5. Lo que es relativo a las condiciones subjetivas del que conoce no puede ser captado ms que como aparece. Es as que nuestro objeto conocido es relativo a las condiciones subjetivas del que conoce. Luego no puede ser captado ms que como aparece. Respuesta. Distingo la mayor: lo que es relativo a las condiciones subjetivas del que conoce respecto a aquello que conoce, no puede conocerse ms que como aparece, concedo; lo que es relativo a las condiciones subjetivas del que conoce, slo respecto al modo como conoce, niego. Contradistingo la mayor. Instancia: No puede darse el mismo conocimiento en cognocentes especficamente diversos. Respuesta. Distingo: no puede darse el mismo conocimiento subjetivamente en cognoscentes especficamente diversos, concedo; el mismo conocimiento objetivamente, niego. "As como hay infinitos entendimientos posibles, unos ms perfectos que otros, hasta el sumo entendimiento que es Dios, as tambin hay infinitos grados de perfeccin en el conocimiento de lo verdadero. Puede por tanto decirse que el conocimiento perfecto de la verdad perfecto respecto al hombre, sera imperfectsismo respecto a los ngeles; con el mismo sentido con que rectamente se dira grande, respecto a un nio, la ciencia de la que se ruborizara el docto filsofo. No debe deducirse de aqu que todo lo que de verdad alcanza un nio, no sea igualmente verdad para el filsofo; ni se debe concluir que la misma verdad deba decirse relativa a los diversos entendimientos, o a las varias condiciones de los mismos. Ya que la adecuacin, en la que consiste su razn, no admite grados, en cuanto que consiste en esto: que la forma expresada por el predicado conviene verdaderamente al sujeto real como lo afirma el entendimiento. Y esta adecuacin o es, o no es. Luego el juicio o es absolutamente verdadero, o es absolutamente falso" (BILLOT, De Sacra Traditione, contra la nueva hereja del evolucionismo, Roma 1922, p. 98). ARTICULO TERCERO El Idealismo en general Sentido del artculo.- De la reduccin del Relativismo al Escepticismo, se concluye legtimamente que nuestra verdad es absoluta, y que la verdad absoluta se

mide por el mismo ser del objeto. Pero muchos idealistas, se distinguen de los relativistas y escpticos en cuanto que admiten que la verdad es absoluta, pero afirman a la vez que la verdad absoluta no puede fundarse sino en un objeto totalmente inmanente al conocimiento. Luego antes de seguir adelante, conviene examinar, de propsito, si un conocimiento absolutamente verdadero puede fundarse en un objeto totalmente inmanente. TESIS IX.- En el juicio verdadero siempre se capta una cierta trascendencia del objeto conocido, de tal modo que no necesita de una demostracin directa. Indirectamente puede mostrarse de muy diversas maneras, partiendo de las incoherencias internas de la posicin idealista. Prenociones.- 1. Tratamos en la tesis del IDEALISMO MODERNO INTEGRAL, segn el cual "el objeto conocido es totalmente inmanente a nuestro conocimiento". El Idealismo moderno integral se distingue en EMPRICO y TRASCENDENTAL, segn que admita un sujeto ltimamente individual, o un Sujeto ltimamente comn, como explicaremos. En la tesis consideramos en general a ambos Idealismos, pero sobre todo al Idealismo trascendental: y lo examinamos, no bajo el aspecto metafsico que no puede tener, sino en cuanto inicialmente se pone bajo el "aspecto gnoseolgico o crtico"(44). Bajo el aspecto gnoseolgico, el Idelalismo se presenta inicialmente profesando el "Principio de inmanencia", segn el cual "slo conocemos el objeto interno al conocimiento": El objeto idelsticamente interno al conocimiento, es un objeto "totalmente dependiente" de la actividad cognoscitiva por la que en acto se conoce, o es un objeto "cuyo ser es el puro ser conocido", que slo existe "en el acto consciente". Al principio de inmanencia le opone el Realismo el "Principio de trascendencia", segn el cual "conocemos un objeto trascendente al conocimiento": El objeto realisticamente trascendente al conocimiento es un objeto "no totalmente dependiente" de la actividad cognoscitiva por la que en acto se conoce, o es un objeto "cuyo ser no es el puro ser conocido", que puede existir tambin "inconsciente" para nosotros. Puesto el principio de inmanencia, LOS IDEALISTAS, sobre todo los modernos, concluyen ulteriormente: a) que hay que corregir la certeza realista espontnea mediante una reflexin crtica; b) que la actividad cognoscitiva precede al ser (soy porque pienso, el objeto es porque es pensado); c) el conocimiento se resuelve en el puro devenir de la relacin cognoscitiva, cuyos trminos son "un pensar" sin un sujeto que piense, y "un ser pensado" sin un objeto que es pensado, y as sucesivamente. Fundados en estos presupuesto, muchos Idealistas desarrollan una metafsica del ente ideal (cuyas nociones propias son: el primado del devenir (fieri) respecto al ser (esse), el puro devenir dialctico, la identidad de los diversos, la unidad de los relativos, el universal concreto, y as sucesivamente). En oposicin al Idealismo, LOS REALISTAS afirman: a) que no hay que corregir la certeza espontnea realista, sino reconocerla ordenadamente y explicarla ordenadamente; b) que el ser precede a la actividad cognoscitiva (pienso porque soy, el objeto se piensa porque ya es);

c) que el conocimiento es la relacin cognoscitiva del sujeto que piensa con el objeto que es pensado. Con estos presupuestos, los Realistas desarrollan una metafsica del ente real (cuyas nociones propias son: el primado del ser sobre el devenir, la analoga del ente, la identidad y la diversidad, la unidad y la multiplicidad, lo absoluto y lo relativo, la potencia y el acto, la sustancia y el accidente, y as sucesivamente). 2. En la presente tesis intentamos establecer inicialmente la legitimidad del Realismo en general, contemplando la imposibilidad del Idealismo radical. Intentamos as refutar la misma concepcin del conocimiento propia del Idealismo, y el principio en que se funda esta concepcin, dejando para la tesis undcima la consideracin explcita de la realidad del mundo sensible como existente en s. No faltan Idealistas que desde el principio de inmanencia llegan al Solipsismo. Los ms principales, con todo, rechazan el Solipsismo y coinciden en la exclusin negativa del Escepticismo y Relativismo. Por ello la cuestin crtica inicial entre el Idealismo y el Realismo se reduce a examinar: a) si el conocimiento verdadero es del objeto inmanente o trascendente, y b) si, supuesta la inmanencia integral del conocimiento en sentido idealista, se puedan explicar coherentemente los datos de la experiencia, la naturaleza del conocimiento y el valor absoluto de la filosofa. Afirmamos en la tesis que alguna trascendencia del objeto conocido, de tal manera se capta en el acto del juicio verdadero, que no necesita de una demostracin directa; y desde ah procedemos a defender esta afirmacin, advirtiendo que los Idealistas no son capaces de explicar coherentemente los datos de la experiencia, la naturaleza del conocimiento y el valor absoluto de la filosofa. Dividimos la prueba de la tesis en dos partes: - en la primera parte mostramos explcitamente que la trascendencia del objeto conocido no puede ser extrctamente demostrada, porque siempre est conocida en acto en el mismo juicio verdadero; - luego en la segunda, consideramos las incoherencias de la posicin idealista(45). Opiniones.- 1. Con el nombre de idealismo, se entiende generalmente toda concepcin de la vida y de la realidad en la que se da importancia primordial a las ideas. En el lenguaje ordinario, se llama frecuentemente idealismo a toda tendencia a realizar ideales. En el uso filosfico, se dice propiamente Idealismo todo sistema en el que la realidad de la experiencia se concibe como la realizacin de alguna Idea o Principio ideal, y en este sentido Idealismo se opone a Materialismo. El Idealismo filosfico, como histricamente se propuso, se divide en antiguo y moderno. El IDEALISMO ANTIGUO, distingue adecuadamente la mente humana de la realidad de experiencia y del Principio ideal de la realidad de experiencia. En este sentido suele llamarse Idealismo realista, no slo el sistema platnico fundado en las ideas, sino tambin el sistema aristotlico fundado en Dios, en quien el inteligente y lo inteligible se identifican(46). El IDEALISMO MODERNO, no distingue adecuadamente la mente humana de la realidad de experiencia, ni del Principio ideal de la realidad emprica; por eso este Idealismo se llama tambin IDEALISMO INMANENTISTA. Veremos ahora el Idealismo moderno inmanentista.

2. Entre los Antiguos no faltaron los Subjetivistas en el sentido relativista fenomnico, que pensaban "que todas las propiedades y naturalezas de las cosas consistan en sentirlas u opinarlas" (In IX Metaph., lect. 9 n. 1800); pero la teora de la inmanencia debe decirse propia de la poca moderna, y tiene su origen remoto en el Cogito cartesiano. El Idealismo inmanentista moderno, se divide de muchas maneras, y no siempre del mismo modo. Considerando su origen histrico, se puede distinguir espontneamente en emprico, trascendental formal o crtico, y trascendental absoluto. El IDEALISMO EMPIRICO, no admite ms yo que el yo individual que se da en nuestra experiencia interna: -se llama acosmista, si niega la existencia real del mundo corpreo (as BERKELEY, el primero que propuso el principio: "ser es ser percibido"); -se llama con menos propiedad fenomenista, si niega que podamos trascender nuestras modificaciones subjetivas (HUME); -se llama integral, si niega toda cosa en s, coincidiendo de este modo con el Solipsismo (as C. BRUNET y A. LEVI). De este Idealismo emprico integral tratamos tambin en la tesis(47). KANT distingui entre el yo emprico y el Yo trascendental, o estable y comn, del que son propias todas las "formas a priori". La materia del conocimiento, o los datos sensibles que provienen de la cosa en s, son asumidos en las formas de la sensibilidad y en las categoras del entendimiento, y ltimamente son informadas por la autoconciencia o por el Yo trascendental: as el objeto, es constituido y est opuesto al sujeto. Esta doctrina kantiana se llama tambin IDEALISMO TRASCENDENTAL FORMAL, y es un Idealismo dualista, porque con su sentido propio, retiene la cosa en s(48). Los Idealista poskantianos pasaron al Idealismo monista. FICHTE, suprimida como algica la cosa en s kantiana, concibi un Yo trascendental como Principio primero del que se origina y deduce toda determinacin emprica y finita; y as fue el primero en proponer un IDEALISMO TRACENDENTAL INTEGRAL, en sentido subjetivo. Tras l, SCHELLING concibi el Principio primero como un Absoluto inicialmente indeterminado, en sentido objetivo. Ms tarde HEGEL, afirmando que "todo lo racional es real, y todo lo real es racional" concibi el Absoluto, o la Idea divina, como dialcticamente realizndose a travs de todas las determinaciones finitas, hasta la plena conciencia de s. El Idealismo hegeliano se llama hoy Idealismo objetivo, o tambin Idealismo metafsico. Bajo el influjo de la doctrina kantiana, fichtiana y hegeliana, muchos MODERNOS propusieron y desarrollaron un Idealismo trascendental integral, que resuelve todas las cosas empricas objetivas y subjetivas en una Conciencia o Sujeto trascendental. De este Idealismo moderno, tratamos precisamente en esta tesis, considerndolo como inicialmente se presenta bajo el aspecto genoseolgico y crtico. Entre los Idealistas modernos hay que citar: en Inglaterra, T.M.GREEN (alguna distincin entre la concienica finita e infinita), F.H.BRADLEY (suprapersonalidad del Absoluto), B.BOSANQUET, (infinidad del Absoluto), J.E.MC TAGGART (impersonalidad del Absoluto); en Amrica, J.ROYCE (Idealismo conciencial personalista); en Francia, J.LACHELIER (Idealismo pluralista). O.HAMELIN (Idealismo dialctico monista); L.BRUNSCHWIGG (Philosophie de l'Esprit, que todo lo resuelve en una conciencia); en Alemania, LA ESCUELA NEOKANTIANA DE MARBURGO (que considera la estructura lgica del objeto, marginando la consideracin del sujeto); en Italia B.CROCE (Filosofia dello Spirito) y adems G.GENTILE (Idealismo attuale, que resuelve todo lo emprico en la realidad del Yo

trascendental). En nuestros das se abandona progresivamente el Idealismo absoluto, pero en la reaccin ante el Idealismo, frecuentemente se retienen prejuicios subjetivistas(49). Prueba de la primera parte de la tesis: "La trascendencia del objeto conocido no puede ser extrctamente demostrada, porque siempre est conocida en acto en el mismo juicio verdadero". Por un reconocimiento declarativo. As como no podemos estrictamente demostrar que conocemos la verdad, igualmente no podemos mostrar las dems cosas que necesariamente captamos en el mismo juicio verdadero. Es as que en el mismo juicio verdadero necesariamente captamos alguna trascendencia del objeto. Luego as como no podemos demostrar que conocemos la verdad, igualmente no podemos demostrar que captamos alguna trascendencia del objeto. La mayor, la admiten todos los que convienen en la remocin metdica del Escepticismo y Relativismo. La menor se muestra por un anlisis del juicio verdadero. Pues en todo juicio verdadero, tanto respecto al sujeto que conoce, como a la realidad conocida, tenemos una conciencia clara de que afirmamos que el objeto es como realmente es: pues de lo contrario seguiramos inciertos. Y por esto, somos conscientes: a) de que nuestro conocimiento es verdadero porque afirma que el objeto es as, y que sera falso si afirmase que el objeto no es as; y por tanto b) que el ser del objeto conocido norma o mide el conocimiento actual por el que es conocido en acto; y por tanto c) que, en cuanto que mide el conocimiento actual, es independiente de l, y en cuanto independiente de l, lo transciende. Luego en todo juicio verdadero, captamos necesariamente alguna trascendencia del objeto. Esta conclusin se puede ilustrar por la misma conciencia del error y del lmite de la que nace nuestro primer problema. Pues en todo orden asumimos una conciencia explcita del error cuando lo descubrimos y corregimos. Y descubrimos el error cuando advertimos que no juzgamos del objeto como realmente es, y lo corregimos juzgando del objeto como realmente es. Luego por la misma conciencia del error queda confirmado que el objeto del juicio verdadero mide el conocimiento actual por el que en acto es juzgado. Lo mismo hay que decir respecto a la conciencia de la superacin del lmite. En particular respecto a los filsofos que inicialmente profesan el principio de inmanencia, podemos extender el argumento as: Todo el que rechaza el Escepticismo y Relativismo universales, debe conceder que para tener una verdad vlida para el filsofo: a) no basta afirmar que algn objeto es, para que por lo mismo sea como se afirma (de lo contrario la afirmacin de la inmanencia o de la trascendencia, y en general todas las afirmaciones contradictorias, seran igualmente verdaderas); b) sino que hay que mostrar sin lugar a dudas que el objeto en cuestin realmente es como se afirma que es. Es as que: a) si no basta afirmar que un objeto es para que por lo mismo sea como se afirma: el ser del objeto no consiste en su ser afirmado (pues si consistiese en su ser afirmado, sera lo mismo su afirmar y su ser);

b) si se debe afirmar que el objeto es como realmente es: el ser del objeto norma o mide su actual afirmacin, y por lo mismo no depende totalmente de la misma, sino que la transciende. Luego para que el filsofo tenga una verdad vlida hay que conceder que conocemos alguna trascendencia del objeto(50). Objecin: Juzgamos con verdad tambin del ente de razn. Es as que el ente de razn es producido por la actividad cognoscitiva. Luego juzgamos con verdad tambin del ente producido por la actividad cognoscitiva. Respuesta. Distingo la mayor: juzgamos con verdad del ente de razn en el acto de aprehensin por el que el ente de razn es constituido, niego; en el acto subsiguiente del juicio que establemente es normado por el ente de razn ya constituido, concedo. Dejo pasar la mayor e igualmente distingo el consecuente. Pues, en todo juicio verdadero directo sobre cosas objetivas, tenemos un sujeto que conoce, que con su actividad produce el verbo del juicio, bajo el influjo normativo de la cosa sobre la que se profiere el juicio; y en todo juicio verdadero reflejo sobre los actos reales o el sujeto real, tenemos igualmente un sujeto que conoce, que con su actividad produce el verbo del juicio, bajo el influjo normativo de la realidad interna sobre la que se profiere el juicio. En ambos casos conocemos algn ente que transciende el conocimiento por el que en acto juzgamos, como ya comenzamos a ilustrar en la tesis segunda, parte primera. Con esta premisas, con el fin de una remocin del Idealismo radical, conviene advertir que el Idealismo radical se remueve tambin sometiendo a un anlisis los juicios verdaderos reflejos sobre los entes de razn. Pues como consta por la verdad absoluta de la ciencia lgica, los juicios lgicos son normados por el mismo ser del ente de razn sobre el que versan. Luego los juicios lgicos no hacen al ente de razn, sino que lo presuponen ya constituido (por algn otro acto intelectual precedente al juicio, es decir, por el acto de la simple aprehensin). De aqu se concluye adems, que tambin en el juicio lgico verdadero, captamos el objeto en cuanto que con su modo propio transciende el conocimiento por el que en acto es juzgado, o sea, en cuanto con su modo propio imita la estabilidad e independencia del ente real, y as est bajo aquella nocin comn de ente, segn la cual definimos la verdad como la adecuacin del entendimiento y de la cosa. Dejamos pasar la menor, porque la formacin del ente de razn no procede segn nuestro placer, sino que tambin ella esta medida por algunas cosas previamente conocidas. Luego el ente de razn no es simple y totalmente producido por la actividad cognoscitiva que lo aprehende, sino que se funda remotamente (o al menos remotsimamente) en algn ente real previamente conocido, como en su lugar explicaremos. Segunda parte: "Indirectamente puede mostrarse de muy diversas maneras, partiendo de las incoherencias internas de la posicin idealista": Partiendo de las consecuencias lgicas. Los Idealistas que fundan el propio desarrollo filosfico en la posicin del principio de inmanencia: o resuelven todos sus conocimientos actuales en un yo emprico e individual; o pretenden evitar esto y resuelven todo lo emprico en un Yo trascendental y comn. En la primera hiptesis se reducen al Solipsismo relativista; en la segunda, se reducen a incoherencias sistemticas. *La consecuencia de la primera hiptesis, consta fcilmente:

a) se sigue el Solipsismo, porque no se puede admitir ningn sujeto que conoce ms que el individual que est en acto consciente; b) relativista, porque en el Idealismo, el yo emprico no es sustancia, ni tiene estructura trascendental, y por lo mismo no puede fundar ningn conocimiento estable. *La consecuencia de la segunda hiptesis, a la que generalmente recurren los Idealistas, en forma se muestra as. Procede con incoherencia interna aquella doctrina que proponiendo que slo puede darse lo consciente en acto, comienza y contina su especulacin admitiendo que existe algo antes inconsciente y luego consciente. Es as que tal es la doctrina idealista, en cuanto inicialmente se coloca en la suposicin del principio de inmanencia. Luego. La menor. Ante todo hay que advertir que el hombre que piensa, y por tanto el hombre que filosofa, es el hombre en cuanto este hombre, como ya adverta S. Toms contra los AVERROISTAS(51); o con otras palabras, que la investigacin filosfica surge en un momento de la madurez reflexiva individual de este hombre, como puede confirmarse del hecho de que el dilogo filosfico siempre se hace entre este hombre y aquel hombre. Con estas premisas, la menor se puede mostrar tanto respecto a la filosofa en general, como respecto al modo como los Idealistas comienzan y continan su especulacin. 1. Respecto a la filosofa en general. El hombre empieza a filosofar en cuanto pretende llegar a conocer sistemticamente aquel aspecto esencial de la realidad que todava ignora: de lo contrario no hara ninguna investigacin filosfica propiamente dicha. Luego la filosofa necesariamente surge y se desarrolla en el presupuesto realista de que exista algo primero desconocido y luego conocido. 2. Respecto al inicio. Los Idealistas admiten que la persuasin prefilosfica es realista, y dirigen su propia especulacin a corregir esta persuasin o a descubrir e ilustrar aquella naturaleza ideal de la realidad que en la vida espontnea todava se ignora. Pero esto es proceder con el supuesto realista y por ello es admitir que la naturaleza ideal de la realidad existe, primero desconocida y luego conocida. 3. Respecto a la continuacin. Igualmente, atendiendo a la explicacin Idealista de nuestra experiencia objetiva y subjetiva: a) Los Idealistas generalmente admite que nuestra experiencia objetiva espontnea, es del objeto realistamente entendido, y por ello distinguen un momento inicial (en el que el objeto ciertamente es creado por el espritu, aunque se ignora que lo cree), y un momento terminal (en el que se toma conciencia de la actividad creadora espiritual). Pero esto es proceder con en supuesto realista, o es admitir que la actividad espiritual creadora existe primero inconsciente y despus consciente. b) Los Idealista generalmente admiten que nuestra experiencia subjetiva espontnea es del sujeto individual, y por ello distinguen un momento inicial (en el que el Yo trascendental, todava se desconoce) y un momento terminal (en el que el Yo trascendental se conoce en acto). Pero esto es proceder con el supuesto realista, o es admitir que el Yo trascendental existe primero inconsciente y despus consciente. Resumiendo brevemente el argumento: Si fuese verdad el principio idealista de que nada existe sino lo consciente en acto, debera suceder que la conciencia de conocer algn objeto sera lo mismo que la autoconciencia de crearlo. Es as que resulta falso el consecuente, como consta por la experiencia interna. Luego tambin el antecedente; y por tanto el inmanentismo radical debe decirse de hecho imposible(52).

Esta parte puede todava ilustrarse con algunas otras consecuencias lgicas de la posicin idealista, que por otra parte algunos Idealistas modernos explcitamente han hecho suyas. Puesto el principio de inmanencia, dedujeron lgicamente la profesin del puro devenir (fieri) cognoscitivo, excluyendo admitir una sustancia permanente, tanto por parte del sujeto como del objeto, y exigiendo el proceso dialctico en la evolucin filosfica. En cuanto excluyen la sustancia permanente, el conocimiento explicado idealsticamente, se resuelve en un puro devenir de relacin cognoscitiva entre el puro pensar y el puro ser pensado, sin un sujeto que piensa ni un objeto que es pensado; y as sera puro relativo sin absoluto, es decir, el pensar de ninguno y el ser pensado de nada: o sera una relacin sin sentido inteligible(53). En cuanto que exigen el proceso dialctico en el desarrollo de la filosofa, deben concebir toda afirmacin actual como superacin de la precedente y as de nuevo. Luego esta superacin dialctica se termina en algn momento, o procede indefinidamente. En el primer caso, al llegar el momento supremo, cesa toda dialctica, se reconoce que el devenir es camino al ser, se admite el primado del ser respecto al devenir, y as virtualmente se retorna al realismo. En el segundo caso, se mantiene el devenir idelistico, queda el primado del devenir respecto al ser, pero todas las afirmaciones deben decirse igualmente en parte verderas y en parte falsas, sin posibilidad de distinguir definitivamente entre lo verdadero y lo falso, y as virtualmente se reincide en el relativismo(54). Nota 1. La ilegitimidad del principio de inmanencia. Para proceder adecuadamente en la solucin de las dificultades es til explicar metodolgicamente algunas cosas. El primer problema crtico visto por los Escpticos y Relativistas es estrictamente dicho; desde el punto de vista de los Realistas es ampliamente dicho, como ya mostramos en la tesis quinta. Ya que los Escpticos y Relativistas dudan inicialmente del valor de todo conocimiento espontneo exigen por ello una demostracin estrictamente dicha del conocimiento de la verdad absoluta, y al no encontrarla, concluyen o a la negacin de la verdad, o a una verdad slo relativa. Contrariamente los Realistas no dudan inicialmente del valor de todo conocimiento espontneo, por ello exigen un reconocimiento y una argumentacin indirecta, y al encontrarlas concluyen en la afirmacin de la verdad absoluta. Igualmente hay que decir del primer problema crtico visto por parte de los Idealistas y los Realistas. Ya que en el conocimiento prefilosfico se da una persuasin realista, los Realistas inician reconociendo por una declaracin la verdad del principio de trascendencia y defendindola con argumentos indirectos. Los Idealistas al admitir que el conocimiento prefilosfico es realista, proponen el principio de inmanencia no por una mera declaracin del conocimiento espontneo, sino por una demostracin estrictamente dicha por la que la concepcin espontnea del conocimiento, minado su valor por la duda, es corregida. Con estas premisas, es fcil entender que los idealistas deben demostrar el principio de inmanencia. Pero nosotros advertimos que no demuestran sino suponiendo aquella acepcin del conocimiento que est en cuestin. Pues los Idealistas demuestran el principio de inmanencia partiendo de la presencia del objeto en el conocimiento, de la precedencia del sujeto respecto al objeto, y as sucesivamente. Es as que de la presencia del objeto se sigue ciertamente la inmanencia intencional, pero los Realistas ponen en cuestin que se siga la inmanencia total; de la precedencia del sujeto se sigue

ciertamente la produccin de la especie, pero los Realistas ponen en cuestin que se siga la produccin del objeto. Luego los Idealistas, que de ah proceden a concluir la inmanencia total o la produccin total del objeto, presuponen ya en las premisas aquella acepcin del conocimiento que est en cuestin.(55) De lo dicho se colige tambin que los Idealistas no pueden retorcer el argumento, advirtiendo que tambin los Realistas comienzan suponiendo la concepcin realista del conocimiento que est en cuestin. Pues los Realistas ponen la cuestin en un sentido ampliamente dicho, y por tanto no pueden ser argidos de peticin de principio, ya que el Adversario no tiene derecho de exigir una demostracin de lo indemostrable. Ni pueden los Idealistas reprobar el mtodo de los Realistas, porque los Realistas emplean respecto a los Idealistas aquel mismo mtodo que los Idealistas emplean respecto a los Escpticos. Nota 2. La naturaleza del conocimiento realista. Para proceder adecuadamente en la solucin de las dificultades, es til tambin recordar cmo la filosofa realista explica la naturaleza del mismo conocimiento, supuesta la trascendencia del conocimiento. Hay que recordar tres cosas, que pertenecen a la explicacin tomista del conocimiento, como en su lugar explicaremos: a) el que conoce y lo conocido se distinguen en el orden real, pero se identifican en el orden cognoscitivo o intencional ("lo entendido en acto es el inteligente en acto": I, q.85 a. 2 ad 1); b) esta unin acontece mediante la especie inteligible, producida por la actividad cognoscitiva del sujeto que conoce, bajo el influjo normativo del objeto conocido (= del objeto y del sujeto nace el conocimiento); c) la especie se comporta como aquello por lo que o en lo que se conoce la cosa, pero no como aquello que se conoce. En este sentido, es propio del conocimiento que mediante la especie transcienda intencionalmente la misma especie: de modo que en el conocimiento se da una inmanencia intencional del objeto real. Objeciones.- 1. No conocemos ms que el objeto presente en el conocimiento. Es as que el objeto presente en el conocimiento es inmanente al conocimiento. Luego no conocemos ms que el objeto inmanente al conocimiento. Respuesta.- Concedo la mayor y distingo la menor: el objeto presente en el conocimiento es inmanente al conocimiento intencionalmente, o representativamente, concedo; realmente, o entitativamente, niego (o pido la prueba). Igualmente distingo el consecuente. Instancia: Si el objeto estuviese presente en el entendimiento representativamente, se conocera la representacin, pero no se conocera la cosa. Respuesta. Distingo: si la representacin o la especie se comportase como aquello que se conoce, concedo; si como aquello por lo que o en lo que se conoce la cosa, niego. Esta objecin es tambin propuesta por algunos Realistas no Escolsticos, que piensan que la especie inteligible de los Escolsticos lleva lgicamente al mediatismo. Pero es precisamente la especie la que salva del mediatismo, como se ver en su lugar; porque slo por la doctrina de la especie se puede explicar la unidad e irreductibilidad del sujeto que conoce al objeto conocido. 2. El trmino del conocimiento, en cuanto trmino de una accin inmanente, es inmanente. Es as que el trmino del conocimiento es la misma realidad del objeto. Luego la realidad del objeto es inmanente.

Respuesta.- Distingo la mayor: el trmino producido por la actividad cognoscitiva es inmanente, concedo; el trmino representativo por la accin cognoscitiva es inmanante, subdistingo: es inmanente subjetivamente (es decir, como perfeccin del que conoce), concedo; objetivamente (es decir, respecto a lo que se conoce), niego; Contradistingo la menor y ulteriormente distingo el consecuente. En este sentido se puede decir rectamente, que es inmanente en el conocimiento el mismo objeto real. 3. Para conocer la verdad fundada en el ente real, hay que conocer la adecuacin entre el conocimiento y la cosa. Es as que esto es imposible: porque el que conoce no puede salir de su conocimiento. Luego es imposible conocer la verdad fundada en el ente real. Respuesta. Concedo la mayor y niego la menor. A la razn aadida, distingo: el que conoce no puede entitativamente o psicolgicamente salir de su conocimiento, concedo; intencionalmente o representativamente, niego. Pues el conocimiento es un acto psicolgicamente inmanente pero intencionalmente trascendente, porque el que conoce diviene vitalmente el mismo objeto conocido. As, para hacer una comparacin ningn Realista piensa que se requiera el absurdo que sera salir psicolgicamente de s mismo; ya que la comparacin se hace en el orden cognoscitivo, basta que el que conoce divenga cognoscitivamente lo conocido, y sea capaz de reflexionar perfectamente sobre su conocimiento(56). 4. Para que un objeto se conozca, se requiere la actividad subjetiva por la que diviene conocido. Es as que el objeto que prerequiere la actividad cognoscitiva por la que diviene conocido, tiene un ser que consiste en el mismo ser conocido. Luego para que algo sea conocido, su ser debe consistir en el mismo ser conocido. Respuesta. Distingo la mayor: para que un objeto se conozca, se requiere previamente un sujeto por el que divenga conocido, es decir, intencionalmente representado, concedo; es decir, totalmente producido, niego (o pido la probacin). Y contradistingo la menor. 5. Nuestro conocimiento concreto no puede ser pasivo. Es as que el conocimiento realista es pasivo. Luego nuestro conocimiento concreto no puede ser realista. Respuesta. Distingo la mayor: el conocimiento concreto no puede ser del todo pasivo, concedo; en parte activo y en parte pasivo, niego. Y contradistingo la mayor. Los Realistas no niegan la precedencia del sujeto respecto al objeto, que se deduce de la misma experiencia interna, pero despus de reconocer que el objeto norma y transciende el conocimiento, concluyen que hay que admitir tambin alguna precedencia del objeto respecto al sujeto: y as concluyen que del sujeto y el objeto nace el conocimiento. 6. El objeto del conocimiento verdadero no puede ser simultneamente dependiente y no dependiente del conocimiento. Es as que el objeto del conocimiento realista es simultneamente dependiente y no dependiente del conocimiento. Luego el objeto del conocimiento verdadero no puede ser realista. Respuesta. Distingo la mayor: el objeto del conocimiento verdadero no puede ser simultneamente dependiente y no dependiente del conocimiento bajo el mismo aspecto, concedo; bajo diverso aspecto, niego. Contradistingo la menor.

El objeto es dependiente del conocimiento en cuanto conocido por la especie producida por la actividad del que conoce, e independiente del conocimiento en cuanto que norma la actividad cognoscitiva del sujeto que produce la especie. Segn esta concepcin general, debe explicarse el conocimiento en sentido realista. ARTICULO CUARTO El Antintelectualismo en general Sentido del artculo.- De la imposibilidad del Idealismo integral, se concluye legtimamente que la verdad absoluta se funda en el ente real, o en el ente que transciende el conocimiento por el es juzgado en acto. Pero los ANTINTELECTUALES modernos, no niegan que podamos captar la realidad que la experiencia nos ofrece; niegan ms bien que sea el entendimiento quien capte genuinamente esta realidad. Por ello, para completar la investigacin sobre el conocimiento de la verdad, conviene examinar de propsito si nuestra verdad en sentido propio es intelectual. TESIS X.- La naturaleza intelectual de nuestra verdad la captamos "exercite", de tal modo que no necesita una demostracin directa; las filosofas que siguen tendencias antintelectuales slo evitan el relativismo suavizando el principio que profesan. Prenociones.- 1. Con el nombre de ANTINTELECTUALISMO abarcamos en la tesis aquellas tendencias filosficas que: a) pensando que nuestro conocimiento intelectual, que procede por conceptos esenciales y por tanto por juicios y raciocinios sistemticos, es insuficiente e invlido, b) afirman que la realidad de la experiencia la captamos por una intuicin originaria de por s no conceptualizable, o por intencionalidad volitiva, emotiva o activa, extraa al entendimiento y no subordinada al mismo(57). El Antintelectualismo no es una teora determinada, sino un modo tpico de filosofar, que adquiere diversas formas en los diversos filsofos, y surge con frecuencia como una reaccin exagerada contra el excesivo racionalismo idealstico, cientista, etc... Suelen participar de esta tendencia antintelectual: a) El Fideismo y Sentimentalismo religioso, b) El Emocionalismo emprico o supra-emprico, c) La Filosofa de la vida y el Pragmatismo, etc... En nuestros das la tendencia antintelectual se contempla de modo especial en d) la crtica bergsoniana del concepto y en las filosofas existencialistas, como explicaremos. Los Antintelectuales, sobre todo los ms recientes, como reaccin contra el mtodo analtico-deductivo del Racionalismo exagerado, rechazan toda especulacin de orden conceptual esencial y desarrollan las propias filosofas en un orden emprico existencial, excluyendo pragmticamente de la inmediatez emprica la mediacin filosfica propiamente dicha. Los REALISTAS INTELECTUALES: Convienen con estas filosofas recientes en reconocer la ilegitimidad del Racionalismo exagerado, y en admitir la legitimidad de desarrollar una filosofa de todo el hombre, en cuanto abierto a la realidad concreta y trascendental (aunque adviertan que en los intentos por superar el Idealismo, no raramente perduran presupuestos no slo empiristas sino tambin subjetivistas).

Pero tambin afirman que la reaccin contra el Racionalismo de las esencias no debe llevar al Irracionalismo existencial, sino a aquel Intelectualismo moderado, que procede con una consideracin sinttica del orden esencial y existencial. Y as concluyen que todas nuestras intencionalidades hay que considerarlas segn el valor complementario que tienen, o segn real y concretamente se coordinan en nosotros, es decir, con el primado del conocimiento intelectual sobre la sensacin, la emocin, la volicin y la accin. 2. En esta tesis pretendemos defender inicialmente la legitimidad del Realismo intelectual moderado, considerando la imposibilidad radical del Antintelectualismo. En las tesis siguientes veremos sistemticamente la ulterior explicacin de nuestra verdad intelectual. Las modernas filosofas de sesgo antintelectual en cuanto se distinguen del Escepticismo y Relativismo, no niegan que tengamos una conciencia cierta de alguna verdad emprica y de hecho en su desarrollo propio ejercitan algn Intelectualismo. En la tesis sobre todo afirmamos que nuestra conciencia cierta de la verdad es en definitiva una conciencia judicial; por la que "exercite" estamos ciertos de la naturaleza intelectual de nuestra verdad. Luego procedemos a la defensa de este aserto advirtiendo que el Antintelectualismo, entendido radicalmente, lgicamente se resuelve en el Relativismo universal. Con tales premisas, concluimos que los filsofos que profesan tendencias antintelectuales, slo evitan el Relativismo universal mitigando el principio que profesan. La prueba de la tesis, como vimos en la tesis anterior, se divide del siguiente modo. Primera parte: la naturaleza intelectual de nuestra verdad no puede estrictamente demostrarse pues se capta "exercite" en la misma conciencia de la verdad. Segunda parte: el Antintelectualismo radical lgicamente se reduce al Relativismo. Tercera parte: de hecho slo evita el Relativismo en cuanto mitiga el principio que profesa. Corolario: la ordenacin natural del hombre a la verdad absoluta del ente real inteligible. Opiniones.- El antintelectualismo moderno est relacionado con la teora kantiana de la incapacidad de nuestro entendimiento para captar la realidad noumenal, y con las tendencias romnticas y el voluntarismo exagerado de Schopenhauer. Tiene elementos de humanismo nietzschiano y del vitalismo diltheyano, pero depende prximamente del anticonceptualismo bergsoniano y del antiracionalismo kierkegaardiano(58). KIERKEGAARD contra Hegel comenz a insistir en lo irrepetible de nuestra existencia singular, exagerando la oposicin entre el orden lgico "inautntico" de los conceptos esenciales y el orden a-lgico "autntico" de la intencionalidad existencial volitivo-afectiva, y desarrollando concepciones nuevas y propias sobre el pecado, la angustia, la verdad subjetiva, la decisin voluntaria, el salto a la fe, la paradoja de la fe en Cristo y en Dios(59). BERGSON contra el cientismo mecanicista, distingui la inteleccin conceptual de la intuicin. Los conceptos son elaboraciones fragmentarias, cuantificadas, estables; no tienen valor especulativo, sino slo prctico, para uso de la vida humana.

La intuicin es un acto de interiorizacin simple y emotivo, por el que todo el hombre coincide con la misma realidad metafsica; y esta realidad se llama mpetu vital (lan vital) y duracin continua, cualitativa, siempre fluente-hacindose (dure). A la inteleccin recurre el homo faber, a la intuicin el homo sapiens(60). Bajo el influjo de ambos las recientes FILOSOFAS EXISTENCIALES se desarrollaron con cierta tendencia antintelectuales. Aunque entre s difieran mucho, generalmente coinciden en afirmar la insuficiencia e inautenticidad del orden lgico de las esencias universales y en buscar una solucin al problema de la vida y de la filosofa en el orden existencial, en un sentido (muchas veces) o supra-lgico o infra-lgico(61). Segn HEIDEGGER la estructura de la existencia, como se manifiesta en los momentos "existenciales" puede ser expresada mediante alguna generalizacin universal, pero no con categoras esenciales; mientras que el mismo ser se manifiesta de un modo no conceptual. Segn JASPERS la existencia y sus determinaciones son captadas mediante una verdad individual incondicionada, pero no con categoras esenciales que pertenecen al grado inferior de la "conciencia en cuanto tal" y tienen un valor fenomnico. Segn SARTRE, ni el ente "en s" ni el ente "para s" son determinables con conceptos esenciales; las esencias que atribuimos a los entes son proyecciones de la existencia humana, y la existencia humana es contingente y "libertad" radical. MARCEL profesa abiertamente que no niega el valor del orden esencial, pero que prefiere desarrollar un anlisis filosfico basado en el orden existencial(62). La tendencia existencialista la siguen hoy muchos filsofos, y la desarrollan diversamente en los campos gnoseolgico, psicolgico, individual, humano, ontolgico, trascendental, etc. Para juzgar de las recientes tendencias antintelectuales es til tambin observar el modo como consideran la revelacin antepredicativa en relacin a la expresin conceptual y a la afirmacin del juicio, al valor que atribuyen a los conceptos y principios supremos en los que se funda la metafsica, al aprecio que muestran por las pruebas racionales de la existencia de Dios, y as sucesivamente(63). Prueba de la primera parte de la tesis:"La naturaleza intelectual de nuestra verdad no puede estrictamente demostrarse pues se capta exercite en la misma conciencia de la verdad". Por un reconocimiento declarativo. De la refutacin del Idealismo y Relativismo, se deduce legtimamente que tenemos una conciencia indubitable sobre algunas verdades, en sentido realista. Lo cual se confirma al considerar las verdades de experiencia, en lo que coincidimos con los filsofos modernos, por ejemplo: que yo existo individualmente, que elijo en situaciones determinadas, que el trmino de mi actividad es el mundo concreto de los hombres y de las cosas, que busco una vida autntica... Con tales premisas, argimos as: As como no podemos demostrar que conocemos la verdad, tampoco podemos demostrar las dems cosas que necesariamente captamos en la conciencia cierta de la verdad. Es as que en la conciencia cierta de la verdad necesariamente captamos la naturaleza intelectual de nuestra verdad. Luego. La menor consta por el anlisis de esta conciencia. Pues consta por introspeccin interna, que no puede negarse, sino con palabras, que cuando con certeza somos conscientes de alguna verdad: a) somos conscientes de que lo que captamos de la cosa emprica existe realmente en la misma cosa emprica; pues de lo contrario seguiramos inciertos. Y por tanto,

b) Somos conscientes de que reflexionamos completamente, o de que de la cosa conocida volvemos sobre nuestro acto, captndolo como conveniente o conforme a la cosa. Y por tanto, c) Somos conscientes de que en el ejercicio del acto ("exercite") conocemos la naturaleza intelectual de nuestra verdad(64). Esta conclusin se confirma considerando otro testimonio estable de la conciencia, a saber, que nosotros queremos lo que previamente hemos entendido que es apetecible, y obramos lo que previamente hemos entendido que haba que obrar; y que mediante una ulterior reflexin intelectual, o confirmamos lo que quisimos u obramos bien, o corregimos lo que no estuvo bien querido u obrado. De lo que se deduce: a) el primado de la intencionalidad intelectual sobre la volicin, emocin, accin vital, b) la insuficiencia de la volicin, emocin o accin vital, para la verdad genuina. De modo ms particular, podemos argumentar as contra los filsofos Antintelectuales: Ninguna teora filosfica puede desarrollarse sin el uso intelectual de conceptos, juicios y raciocinios. Este hecho: a) lo refiere nuestra conciencia, b) consta por la consideracin de las expresiones con que los filsofos propusieron sus teoras, y c) se confirma por el mismo modo de expresarse de los filsofos modernos. Por lo tanto, o se niega el valor de todos los conceptos, juicios y raciocinios, y entonces hay que negar la misma posibilidad de la filosofa; o se retiene la posibilidad de la filosofa, y entonces hay que mantener el valor de ciertos conceptos, juicios y raciocinios(65). Objecin: El ejercicio de una facultad en el sentido directivo-prctico, no implica la aceptacin del valor especulativo de esa facultad. Es as que el ejercicio del entendimiento puede emplearse por los Antintelectuales en un sentido directivo prctico. Luego el ejercicio del entendimiento puede emplearse por los Antintelectuales sin aceptar el valor especulativo del mismo entendimiento. Respuesta: Distingo la mayor: no implica aceptacin del valor especulativo de la misma facultad respecto a aquellas cosas que no necesariamente estn conectadas con la misma accin, concedo o dejo pasar; respecto a aquellas cosas que necesariamente estn conectadas, niego. Concedo o dejo pasar la menor y igualmente distingo el consecuente. Pues la aceptacin del uso del entendimiento en sentido directivo prctico, es la aceptacin del valor del entendimiento respecto a aquellas cosas que pertenecen a la direccin y a la accin. Luego es una aceptacin del valor del entendimiento en cuanto manifiesta el trmino y el modo de tender al trmino. Y ya que todas estas cosas se manifiestan bajo la razn de ente y a la luz del principio de contradiccin, la aceptacin del valor directivo prctico del entendimiento es tambin la aceptacin del valor especulativo del mismo entendimiento(66). Segunda parte: "El Antintelectualismo radical lgicamente se reduce al relativismo". Partiendo de la consecuencia lgica. El Antintelectualismo, entendido radical y universalmente, niega el valor de todas las nociones inteligibles esenciales. Es as que la teora que niega el valor de todas las nociones inteligibles esenciales, lgicamente se resuelve en el Relativismo universal. Luego el Antintelectualismo, universal y radicalmente entendido, lgicamente se resuelve en el Relativismo universal. La menor consta por el hecho de que las nociones inteligibles esenciales, se elevan sobre la experiencia singular, y as son estables y comunes. Con estos supuestos, argumentamos as:

La teora que niega el valor de todas las nociones estables y comunes respecto a la realidad concreta: a) sera una teora de la realidad del todo inestable, o del puro devenir: y en este sentido debera resolverse en el Relativismo bajo el aspecto ontolgico; b) sera una teora por s misma nunca la misma y siempre diversa, o carecera de notas propias estables y distintivas: y en este sentido debera resolverse en el Relativismo bajo el aspecto lgico; c) en una palabra, sera una teora vlida para este individuo en este momento existencial, pero no vlida para los otros momentos y los otros individuos: y as no tendra ningn valor en el verdadero sentido, objetivo y absoluto. Prueba de la tercera parte: "De hecho slo evita el relativismo en cuanto mitiga el principio que profesa". Partiendo de las caractersticas del Intelectualismo. Dondequiera que se encuentren constataciones estables, principios propios y conclusiones propias, all se da algn ejercicio de Intelectualismo. Es as que en las filosofas que profesan tendencias antintelectuales, de hecho se encuentran siempre: a) algunas constataciones estables, por ejemplo, aquellas que se sacan de la fenomenologa de la experiencia, b) algunos principios propios, por ejemplo, aquellos por los que una determinada filosofa se especifica en sus motivos y se distingue de las dems; c) algunas conclusiones propias, por ejemplo, aquellas por las que se explica la naturaleza del hombre y se dirige su accin concreta. Luego en los filsofos que profesan las tendencias antintelectuales, siempre se encuentra algn ejercicio de Intelectualismo. Y por ello, evitan el Relativismo universal slo en cuanto que de hecho mitigan el principio que profesan(67). COROLARIO.- Luego el entendimiento humano est naturalmente ordenado a la verdad absoluta del ente real inteligible. Razn de lo primero, que el entendimiento humano se ordena a la verdad absoluta se deduce de la imposibilidad del Escepticismo y Relativismo; pues si el Escepticismo y Relativismo universales nos son imposibles y absurdos, el conocimiento de alguna verdad absoluta nos es necesario e infalible, o natural. Razn de lo segundo, que la verdad absoluta es verdad del ente real inteligible, igualmente se deduce de la imposibilidad del Idealismo y Antintelectualismo radical; pues si el idealismo y el Antintelectualismo radical nos es imposible y absurdo, algn conocimiento del ente real inteligible nos es natural. Objeciones.- 1. A nosotros no nos es inteligible aquella realidad sobre la que surgen problemas intelectuales siempre ms difciles y antinmicos. Es as que sobre la realidad concreta de la experiencia humana surgen problemas intelectuales siempre ms difciles y antinmicos. Luego no nos es inteligible. Respuesta. Distingo la mayor: aquella realidad no nos es inteligible, sobre la que surgen problemas intelectuales siempre ms difciles y realmente entre s antinmicos y contradictorios, concedo; slo aparentemente antinmicos y contradictorios, niego; y contradistingo la menor. El problema puede ciertamente tomar su inicio de algunas antinomias, pero va dirigido por la misma luz natural del primer principio, a mostrar que la antinomia es

slo aparente. Este modo por el que de hecho siempre se desarrolla nuestro proceso humano filosfico, muestra la naturaleza inteligible de la realidad de experiencia y la naturaleza intelectual de la naturaleza humana(68). 2. No puede decirse racionalmente explicable aquella realidad que es imperfecta, deficiente, culpable, etc. Es as que tal es la realidad de la experiencia humana. Luego. Respuesta. Distingo la mayor: no puede decirse racionalmente explicable como indeficiente y perfecta, concedo; como deficiente e imperfecta y as relativa a la Realidad perfecta e indeficiente, niego. Concedo la menor y igualmente distingo el consecuente. 3. No podemos llegar a la existencia singular por deduccin lgica. Es as que las filosofas racionales proceden por deduccin lgica. Luego las filosofas racionales no pueden llegar a la existencia singular. Respuesta. Distingo la mayor: no podemos llegar a afirmar primariamente la existencia singular por deduccin lgica, concedo; a explicarla sucesivamente, niego. Dejo pasar la menor e igualmente distingo el consecuente. Dejamos pasar la menor porque los Antintelectuales modernos reaccionando contra un Racionalismo exagerado, rechazan globalmente todo uso sistemtico de la razn; mientras por el contrario debe distinguirse entre el modo de proceder del Racionalismo exagerado y del Intelectualismo moderado. El Intelectualismo moderado, supuesta la experiencia objetiva y subjetiva, procede a la explicacin filosfica mediante conceptos y juicios fundados en la experiencia y en los objetos de experiencia, como luego explicaremos. 4. Los datos originarios que se obtienen antecedentemente al ejercicio del entendimiento que concibe y juzga, no pueden decirse inteligibles. Es as que las condiciones existenciales son datos originarios que se obtienen antecedentemente al ejercicio del entendimiento que concibe y juzga. Luego las condiciones existenciales no pueden decirse inteligibles. Respuesta. Distingo la mayor: no pueden decirse inteligibles en acto, concedo o dejo pasar; no pueden decirse inteligibles al menos en potencia, niego. Concedo la menor y igualmente distingo el consecuente. Dejamos pasar el primer sentido de la mayor, porque como luego veremos los datos que se obtienen por la experiencia sensible deben decirse inteligibles en potencia, mientras que los datos que se obtienen por una experiencia intelectual interna, en cuanto espirituales, deben decirse ya segn su modo propio inteligibles en acto. Instancia: Sobre el orden concreto de la experiencia existencial no es posible una inteleccin conceptual. Luego tampoco es posible su inteleccin judicial. Respuesta. Distingo: no es posible segn un modo comprensivo, concedo; segn un modo adecuado y progresivo, niego. E igualmente distingo el consecuente. Concedemos que la experiencia objetiva por la que obtenemos los datos sensibles precede a la formacin del concepto directo (por la que somos capaces de leer ntimamente "intus-legere", su esencia) y del juicio directo (por el que somos capaces de afirmar su esencia); concedemos tambin que la experiencia subjetiva por la que en el ejercicio del acto alcanzamos los datos internos precede a la formacin del concepto y del juicio reflejos. Advertimos con todo como ya dijimos en las primeras tesis, que estos datos, si son algo, son ente; y que en este sentido deben decirse por s mismo inteligibles en su esencia y por lo mismo juzgables en su ser: no ciertamente de modo

comprensivo, sino de modo adecuado y progresivo, como luego explicaremos en las cuestiones siguientes. ARTICULO QUINTO El Subjetivismo sobre la existencia del mundo sensible Sentido: Conocemos el ente real "sensible" como existe en s? O es esta una verdad que hay que "demostrar"? TESIS XI.- La existencia del mundo sensible, ms que un postulado explicativo, es un hecho real conocido por evidencia natural; cuya certeza no merman las hiptesis contrarias. SUBJETIVISMO sobre la existencia del mundo sensible: *Doctrina: Teoras que niegan la posibilidad de una certeza especulativa sobre la real existencia del mundo sensible. *Formas: - Fenomenista: slo conocemos los fenmenos subjetivamente aparentes. Ergo duda de la existencia del mundo. - Acosmista: el ser de los cuerpos se resuelve en el percibirlos. Ergo inexistencia del mundo. - Antintelectual: conocemos el mundo sensible por la certeza de la voluntad, emocin, accin..; no especulativamente. *Anlisis de la posicin: Posicin: Pueden convenir con el Realismo en lo referente a la experiencia real subjetiva. Pero aplican presupuestos relativistas, idealistas y antintelectuales a la experiencia objetiva: a) La certeza espontnea sobre la realidad del mundo sensible, no es una evidencia genuina. b) Los datos de la experiencia mundana son meros datos subjetivos. c) Partiendo de los datos subjetivos, no hay certeza de la realidad del mundo. *Proceso: a) Negacin de los sensibles propios (cualidades secundarias: Locke). b) Negacin de los sensibles comunes (cualidades primarias: Leibniz). c) Negacin de la realidad del mundo sensible, o de la certeza especulativa sobre su existencia. Problema: Qu certeza tenemos de la existencia del mundo sensible? Supuestos: -Sobre el valor del conocimiento: ordenamiento natural a la verdad absoluta del ente real inteligible; donde el criterio natural es su evidencia objetiva; desde la que vemos con certeza la existencia real de nuestros actos y de nuestro yo. - Sobre el orden del conocimiento: distincin obvia entre sentidos y entendimiento; subordinacin de los sentidos al entendimiento; dependencia del entendimiento de los sentidos. 4. Supuesto esto, en lo que convenimos o podemos convenir con los Subjetivistas, afirmamos en la tesis que as como por parte del sujeto tenemos certeza especulativa de la existencia de nuestros actos y nuestro yo, as por parte del objeto tenemos la certeza especulativa de la existencia del mundo.

Consideramos, pues, el mundo segn las caractersticas sensibles por las que se da; pero dejamos para las tesis siguientes la determinacin explcita de la objetividad de las cualidades primarias y secundarias. Ya que los Subjetivistas suelen tomar los datos de la experiencia como meros hechos subjetivos: a) empezamos preparando la solucin, advirtiendo que estos datos, aunque slo se tomasen subjetivamente, piden a modo de explicacin espontnea la afirmacin de algn mundo en s. Luego, atendiendo a los datos de la experiencia considerada objetivamente, b) procedemos a dar la solucin, mostrando que la existencia del mundo sensible es un hecho real conocido con evidencia natural. Finalmente, c) pasamos a completar el sentido de la solucin examinando las principales hiptesis contrarias. De aqu las tres partes para probar la tesis. En el corolario tratamos de la naturaleza cognoscitiva de los sentidos. Opiniones.- Antiguamente PROTAGORAS, equiparando el entendimiento a los sentidos, no slo neg la existencia del mundo sensible, sino que partiendo del principio de que "el hombre es la medida de las cosas", llega al Relativismo sobre nuestras sensaciones de la realidad externa. BERKELEY, fue el primero de los modernos en proponer el Idealismo acosmstico. Despus de Locke (que deca que nosotros tenemos una idea oscura de la sustancia, y haca una crtica especial sobre la objetividad de las cualidades secundarias), Berkeley fue ms lejos, negando la objetividad de las primarias y criticando la idea de sustancia material, y concluy, que el ser de los cuerpos "es percibirlos" en nuestra imaginacin bajo el influjo inmediato de Dios. HUME, partiendo de la crtica del principio de causalidad, afirm sobre el sujeto, que en nosotros se da un manojo de percepciones, y neg la certeza crtica de la sustancialidad de nuestro Yo; afirm sobre el objeto, que a nosotros solo nos constan algunas impresiones ms fuertes que otras, y as neg la certeza crtica de la existencia del mundo sensible. KANT admiti la existencia de la cosa en s. En la Analtica de los principios aduce tambin un argumento para probar su existencia, pero de su teora sobre la pasividad de los sentidos al recibir las impresiones sensibles y sobre la espontaneidad informativa de la sensibilidad y del entendimiento, concluy que nosotros ignoramos qu sea la cosa en s. HUSSERL trat de propsito sobre el conocimiento del mundo, como un correlato objetivo de la conciencia trascendental. Husserl crey que para obtener una visin del mundo como correlato de la conciencia se debe prescindir de las persuasiones espontneas y naturalistas sobre el ser de la realidad mundana. N. HARTMANN trat de demostrar la realidad en s del mundo material. En este intento, distingui los actos trascendentes, por los que captamos el ente real, en cognoscitivos y emocionales; y afirm que por los actos emocionales estamos definitivamente ciertos sobre la trascendencia de la realidad. En oposicin a las diversas formas del Subjetivismo, hoy se da una tendencia progresiva hacia el Realismo, que casi siempre se funda en una consideracin objetiva de los datos de la conciencia. Los Existencialistas, generalmente reconocen, como dato originario, la realidad del mundo que tiene consistencia propia y nos resiste, con la que siempre estamos intencionalmente unidos, y de la que estamos ciertos, como estamos ciertos de nuestra

conciencia y existencia concretas. Pero respecto a las dems propiedades que solemos atribuir al mundo espontneamente, con frecuencia, profesan el relativismo, porque las consideran como sometidas a nuestra interpretacin subjetiva. Los Escolsticos siempre convinieron en reconocer y defender la evidencia de la existencia del mundo sensible. En nuestros tiempos se disputa si esta evidencia deba decirse inmediata o mediata, como explcitamente veremos en la tesis siguiente. Consideraciones previas: Anlisis de la conciencia 1 El dato primario y originario por el que se dan los dems datos es nuestra misma conciencia sinttica: de- un- yo- individual- personal- que- por- sus- actostiende- como- a- su- objeto- directo- al- mundo- sensible- opuesto- trascendente. Desde la "visin del objeto" (intencionalidad primaria): una misma "evidencia originaria" ilumina sintticamente y con un cierto orden todos estos mbitos: objeto, acto, sujeto (yo), adecuacin... 2 Nuestra intencionalidad primaria dirigida al mundo sensible, manifiesta que nuestra actividad intelectual depende de tal modo de lo sensible, que no puede entender lo insensible sin la ayuda de lo sensible. Pues: a) Todos nuestros conceptos reflejos sobre nuestros actos y nuestro yo, se forman en nosotros por una conversin a un fantasma sensible. b) Todos nuestros conceptos de objetos no sensibles, se forman recurriendo a algn fantasma sensible: cfr. la nada, el espritu, Dios, etc (= intelligere phantasmaticum!). 3. Esta dependencia de los sentidos, puede ulteriormente explicarse advirtiendo que tenemos una clara conciencia de que nuestro conocimiento intelectual se origina de la experiencia sensible: cuando en nosotros falta todo conocimiento sensible, se suspende todo conocimiento intelectual: sueo, dolor e cabeza, coma... 4. De estas constataciones y deducciones semejantes, concluiremos explcitamente que el objeto formal adecuado de nuestro entendimiento es el ente en toda su amplitud, y que el objeto formal proporcionado propio y directo de nuestro entendimiento en el estado presente de unin del alma con el cuerpo, es la quiddidad del ente sensible. As la cuestin presente sobre la existencia real del mundo sensible es la misma cuestin sobre la existencia del objeto propio y directo de nuestro entendimiento. Prueba de la primera parte de la tesis.- "La realidad del mundo sensible se da como un postulado espontneo explicativo de los datos de la experiencia". Por un anlisis de los datos de la conciencia subjetivamente entendidos. M.Aunque debido a los prejuicios subjetivistas, todos los datos de la conciencia objetiva se toman como meros hechos subjetivos, nadie puede negar que entre estos hechos subjetivos, deben enumerarse: -el sentido de pasividad que frecuentemente experimentamos en el ejercicio de nuestra sensibilidad; -la subordinacin de nuestras actividades a algunas condiciones ya conocidas como aptas para obtener algn fin; -la frecuente obtencin de algn fin pretendido, y la frecuente obtencin de nuestras expectativas; -y as la coherencia de nuestra vida prctica con la as llamada imagen del mundo, formada por nosotros y establemente retenida, etc. m.-Ahora bien:

-este sentido de pasividad se explica fcil y espontneamente suponiendo que existe alguna cosa en s, que de alguna manera acta sobre nuestra sensibilidad; -la subordinacin a las condiciones, la pretensin del fin y la verificacin de las espectativas, se explican fcil y espontneamente, suponiendo que la cosa en s est ya en cierto modo ordenada; -y con mayor razn la coherencia de la vida prctica con la imagen del mundo, se explica fcil y espontneamente, suponiendo que la cosa en s es fundamentalmente estable. c.-Luego aunque todos los datos de la experiencia se tomen como meros hechos subjetivos, siempre habra que decir que estos hechos subjetivos se explicaran fcil y espontneamente, suponiendo alguna cosa en s fundamentalmente estable; y que en este sentido, la realidad del mundo sensible se da como un postulado espontneo explicativo de los datos de la experiencia. Objecin: La sola consideracin de los datos de la conciencia, tomados subjetivamente, no basta para la afirmacin filosfica del mundo como existente en s. Respuesta. Distingo: no basta para una definicin filosfica apodctica del mundo existente en s, concedo; no basta para preparar una afirmacin filosfica, y tambin para confirmar una afirmacin filosfica ya hecha, niego. Pues para la afirmacin filosfica del mundo existente en s, hay que considerar los datos, independientemente de cualquier prejuicio, es decir como se dan, como ahora veremos en el siguiente argumento. Segunda parte.- "El mundo concreto sensible debe decirse un hecho real conocido con evidencia natural". Por un anlisis de los datos de la conciencia objetivamente entendidos. Ante todo conviene distinguir entre las representaciones sensibles, que segn el testimonio de la conciencia en cierto modo dependen de nosotros, y los datos sensibles que no dependen de nosotros, sino que se nos imponen. Considerando estos datos como se dan, procedemos as: M.-Aquello que por una evidencia genuina se nos presenta como existente en s, y en cuanto existente en s midiendo nuestra actividad especulativa y prctica, debe decirse un hecho real conocido con evidencia natural. m.-Es as que el mundo concreto sensible, mediante una genuina evidencia se nos da como existente en s, y en cuanto en s existente, como mensurante en acto nuestra actividad especulativa y prctica. c.Luego el mundo concreto sensible debe decirse un hecho real conocido con evidencia natural. La menor se muestra sistemticamente mediante un anlisis declarativo, y con una defensa ulterior mediante una reduccin al absurdo: 1. Por un reconocimiento declarativo. Pues sometiendo a anlisis nuestra experiencia objetiva, es necesario reconocer que el mundo concreto de los hombres y de las cosas, slo se da mediante una experiencia sensible y que en esta experiencia sensible se nos ofrece evidentemente: a) como en acto opuesto a nosotros, es decir, nunca como un estado subjetivo, sino como trmino objetivo de nuestra subjetividad; y en cuanto trmino objetivo, como consciente por s mismo con un orden estable, es decir, exactamente determinable segn sus leyes astronmicas, fsicas, qumicas, biolgicas, sociales, etc.; y en cuanto firme en s mismo con un orden estable, con frecuencia nos resiste no slo moralmente, sino tambin naturalmente, es decir como en s existente, y precisamente en cuanto en s existente:

b) no slo como progresivamente cognoscible para nosotros, o siempre mejor cognoscible en algunos aspectos antes desconocidos para nosotros, sino tambin como determinadamente apetecible bajo diversos fines, y en parte operable, o como por s mismo imponindose a nuestras elecciones y limitando nuestras acciones sobre l: es decir, como algo que mide en acto nuestra actividad tanto especulativa como prctica. La genuinidad de la evidencia con que establemente se nos presenta el mundo de los hombres y de las cosas, puede ser ulteriormente mostrada: 2. Por una reduccin al absurdo. Pues es imposible que la evidencia estable con la que nuestro entendimiento juzga de la realidad del mundo sensible no sea genuina. Ya que el entendimiento es una facultad cognoscitiva naturalmente ordenada a la verdad del ente real inteligible, su criterio natural es la misma evidencia del objeto, y su objeto propio y directo es el ente en cuanto inteligible en las cosas sensibles. Y si nuestro entendimiento errase en la evidencia estable por la que juzga de la real existencia del mundo sensible, el error habra que imputarlo a la misma naturaleza del entendimiento (en cuanto que establemente juzga de su mismo objeto propio y directo), y as el entendimiento tendra que decirse falible por su misma naturaleza, lo cual es imposible. Objecin: Las tendencias espontneas hay que juzgarlas y corregirlas por una reflexin filosfica. Respuesta. Distingo: las tendencias espontneas hay que juzgarlas por una reflexin filosfica, concedo; hay que corregirlas, subdistingo: en cuanto que se apartan de la tendencia natural, concedo; en cuanto que siguen la tendencia natural, niego. Pues pertenece a la reflexin filosfica reconocer la tendencia natural de nuestras facultades cognoscitivas y corregir las tendencias espontneas reducindolas a la tendencia natural. Si el entendimiento debiese corregir su tendencia natural por una reflexin filosfica, debera corregir aquello mismo por lo que corrige, lo cual es imposible. Los argumentos anteriores se pueden confirmar con muchas consideraciones, por ejemplo, por la absurdidad del Solipsismo: Pues toda nuestra vida humana se funda en la comunicacin mutua con los dems hombres, en cuanto que ejercen su propio conocimiento, voluntad y actividad, etc., individuales; y la misma comunicacin o dilogo filosfico no podra darse, sino en esta suposicin. Y nos comunicamos con los dems hombres slo mediante la experiencia sensible. Por lo que, negada la objetividad de toda experiencia sensible, habra tambin que negar toda certeza especulativa sobre la existencia de los dems hombres; y puesto que no tenemos conciencia, sino de nuestro sujeto individual, habra que profesar el Solipsismo radical. Pero el Solipsista vaca de sentido el ejercicio de su vida, toda la comunicacin humana y filosfica, y en este sentido su misma comunicacin. Tercera parte.- "Las hiptesis contrarias, no merman la certeza de la existencia del mundo sensible concreto". Despus de la presentacin explcita de la evidencia natural por la que juzgamos de la real existencia del mundo sensible, podemos proceder sistemticamente removiendo las hiptesis contrarias ms importantes. 1. La hiptesis del genio maligno. Ya observamos que en la misma hiptesis del genio maligno, siempre resulta verdadero que si nos equivocamos, pensamos, y si pensamos, somos, y si pensamos algo, pensamos ente; de donde habamos concluido que la hiptesis del genio maligno no sirve para debilitar la certeza natural de la realidad del ente (en la tesis sptima, objecin IV). De esta observacin podemos ulteriormente concluir que el genio maligno no puede cambiar la naturaleza cognoscitiva de nuestro entendimiento. Luego puede influir

en algn conocimiento nuestro particular y no natural, pero no en el conocimiento natural en cuanto es natural; y con mayor razn no puede influir en el conocimiento natural del mismo objeto propio de nuestro entendimiento. 2. La hiptesis del influjo divino. Dios influye en las acciones de las creaturas segn la naturaleza de las mismas cosas creadas por l, y por tanto influye en nuestro entendimiento para que segn su naturaleza visiva juzgue de la realidad de su objeto. Luego repugna a Dios que bajo su influjo nuestro entendimiento vea que evidentemente existe aquello que no existe; y con mayor razn repugna que bajo su influjo nuestro entendimiento se engae en la evidencia natural con la que juzga de la existencia de su propio objeto. 3. La hiptesis de la actividad cognoscitiva. Segn esta hiptesis el sujeto cognoscente mediante su actividad producira para s como objeto real ese mismo mundo de los hombres y de las cosas que no es real. Manifiestamente se excluye la hiptesis de una actividad consciente, ya que no tenemos ninguna conciencia de esta actividad. Pero tambin hay que excluir la hiptesis de una actividad inconsciente, porque aducira para concluir que nuestro entendimiento respecto a la existencia de su objeto propio, sera estable, simultneamente y bajo el mismo aspecto visivo y no visivo, lo cual es imposible(69). COROLARIO.- Luego captamos naturalmente que pertenece a la naturaleza de nuestro mecanismo sensitivo conformarse, segn su propio modo, a las cosas sensibles. Razn de lo primero. Se deduce de lo dicho sobre la reflexin completa por la que en el mismo ejercicio del acto ("exercite") captamos que es de la naturaleza de nuestro entendimiento el conformarse a las cosas. Aplicando esta doctrina al juicio natural que tenemos sobre la realidad de lo sensible, hay que decir que en el mismo ejercicio del acto ("exercite") captamos, por reflexin completa, que pertenece a la naturaleza de nuestro entendimiento conformarse a las cosas sensibles; y por tanto, que simultneamente captamos que pertenece a la naturaleza de nuestro mecanismo sensitivo conformarse a las cosas sensibles(70). Razn de lo segundo. Que los sentidos, segn su propio modo se conformen a las cosas sensibles, se manifiesta al considerar la naturaleza de la sensacin y la falibilidad de la naturaleza sensitiva. Pues, a) el sentido recibe lo externo coloreado, duro, mvil..., pero slo el entendimiento penetra la esencia de lo sensible, y conforme a esto juzga de su ser; adems, b) el sentido es una facultad orgnica e imperfecta, y por tanto es ms fcilmente perturbada, y se abate, dando as la ocasin al entendimiento para que se equivoque sobre los particulares, como veremos despus. Aqu es til mencionar brevemente, cmo por la reflexin completa el conocimiento intelectual se contina hasta los fantasmas, y por los fantasmas a las sensaciones y a las cosas misma. "Los fantasmas son para nuestro entendimiento como las cosas sensibles para nuestro sentido..., luego, como la especie que est en el sentido es abstrada (es decir, se saca) de las mismas cosas, y por ella el conocimiento de los sentidos se prolonga hasta las mismas cosas sensibles; as nuestro entendimiento abstrae la especie de los fantasmas, y por ella su conocimiento se prolonga de algn modo hasta los fantasmas... Pero la semejanza que est en el entendimiento no se abstrae del fantasma como de un objeto cognoscible, sino como de un medio del conocimiento... Luego nuestro entendimiento... no es llevado a conocer los fantasmas, sino a conocer la cosa de la que es el fantasma" (De Verit., q. 2 a. 6).

Objeciones.- 1. Si el juicio estable sobre la existencia del mundo se funda en la evidencia natural, nunca erramos al juzgar sobre l. Es as que erramos. Luego. Respuesta. Distingo la mayor: nunca erramos al juzgar la existencia del mismo mundo, concedo; al juzgar de las cosas de este mundo, subdistingo: nunca erramos "per se", concedo; nunca erramos por accidente, niego. Y contradistingo la menor. As como naturalmente conocemos la verdad del ente en general y por accidente, erramos sobre la verdad de los entes particulares, con mayor razn conocemos naturalmente la verdad del mundo sensible, y erramos por accidente sobre la verdad de los entes particulares que forman el mundo: porque el conocimiento sensitivo particular es perturbado o impedido ms fcilmente, y por lo tanto el entendimiento yerra ms fcilmente al juzgar los particulares. 2. Muchas constataciones nos muestran que el objeto sensible es relativo a nuestras condiciones fisiolgicas y psicolgicas. Es as que el objeto relativo a nuestras condiciones fisiolgicas y psicolgicas es conocido como subjetivamente aparece. Luego. Respuesta. Distingo la mayor: Nos muestran que el objeto sensible es relativo a nuestras condiciones fisiolgicas y psicolgicas o respecto al modo como sentimos, concedo; respecto a aquello que sentimos, subdistingo: alguna vez y por accidente, es decir en casos anormales o no ordinarios, concedo; siempre y "per se", es decir, en casos normales y ordinarios, niego. Contradistingo la menor y ulteriormente distingo el consecuente. 3. En el sueo percibimos muchas determinaciones sensibles semejantes a las determinaciones percibidas en la vigilia. Es as que se concede que las determinaciones sensibles percibidas en el sueo no se encuentran por parte de la cosa. Luego igualmente debe concederse que tambin las determinaciones sensibles percibidas en la vigilia no se encuentran por parte de la cosa. Respuesta. Distingo la mayor: en el sueo percibimos muchas determinaciones sensibles semejantes a las determinaciones percibidas en la vigilia, sin la misma claridad de conciencia y certeza que tenemos en la vigilia, concedo; con la misma claridad de conciencia y certeza que tenemos en la vigilia, niego. Concedo o dejo pasar la menor y niego la paridad. Para explicar la respuesta hay que advertir: a) en el estado de vigilia tenemos una conciencia clara de que nuestros sentidos son afectados por el objeto real, y de que tenemos un uso expedito de nuestro entendimiento, nuestra libertad y nuestra responsabilidad. b) En los momentos precedentes al sueo tenemos la conciencia de una progresiva disminucin del uso expedito del entendimiento, de la libertad, y responsabilidad; en los momento que siguen al sueo tenemos la conciencia de una progresiva liberacin de nuestros sentidos internos y externos, y de una progresiva adquisicin del uso expedito del entendimiento, la libertad y la responsabilidad. c) En la experiencia de los dems hombres que tenemos en el tiempo de vigilia, no slo entendemos que a los que empiezan a dormir, y a los que empiezan a despertar les suceden las mismas cosas que nos suceden a nosotros, sino entendemos tambin que en el sueo profundo no usan los sentidos externos ni tienen un ejercicio expedito del entendimiento, la libertad, y las responsabilidad, ni de hecho se encuentran en las situaciones que dicen haber soado; y del testimonio de los mismos, que nos dan en el tiempo de vigilia deducimos que las mismas cosas que suceden a los otros cuando duermen, nos suceden tambin a nosotros. d) De todas estas cosas legtimamente reconocemos que en el estado de sueo no tenemos aquella certeza fundada en la

evidencia objetiva que tenemos en el estado de vigilia. e) Esta certeza puede confirmarse advirtiendo la incoherente confusin de los sueos, y la coherente claridad de la vigilia; y puede defenderse advirtiendo que los filsofos no consideran como especulativamente vlidas ms que las consideraciones que hacen durante la vigilia, y que precisamente en esta suposicin suscitan el problema sobre los mismos sueos. Dejamos pasar la menor porque en los sueos usamos de las especies de la vigilia, de tal modo que debemos decir que algunas determinaciones soadas, en razn de la estructura objetiva de nuestros sentidos internos, de hecho se encuentran tambin por parte de la cosa. 4. Entre el que conoce y lo conocido debe darse identidad. Luego: o hay que identificar al espritu con la materia, o hay que identificar a la materia con el espritu. Lo primero no se puede decir, por que sera la aniquilacin del conocimiento. Luego lo segundo. Respondo. Distingo el antecedente: debe darse identidad en el orden cognoscitivo, concedo; en el orden real, niego. Consecuentemente aado un tercero a la mayor disyuntiva: o el que conoce en el acto del que conoce es lo conocido en el acto del conocido, mediante la especie inteligible de la cosa. Pues "lo inteligible es la misma perfeccin del entendimiento: luego el entendimiento en acto y lo inteligible en acto son uno" (Contra Gent., II c. 5). 5. Las cosas que son heterogneas no pueden asimilarse en el conocimiento. Es as que la materia es heterognea respecto al espritu. Luego no puede asimilarse al espritu en el conocimiento. Respuesta. Distingo la mayor: las cosas que son del todo heterogneas, concedo; en parte, subdistingo: no pueden asimilarse en el orden real, concedo; en el orden intencional, niego. Contradistingo la menor, y ulteriormente distingo el consecuente. Instancia: La materia que no es producida por el espritu es del todo heterognea respecto al espritu. Respuesta. Distingo el aserto: la materia que no es producida por ningn espritu, concedo, pero niego el supuesto; la que no es producida por el espritu humano, pero es producida por el Espritu divino, niego. Como explicacin de la respuesta podemos aadir lo siguiente. La materia, o en este caso la cosa material mundana, si es algo, es ente; y tambin el espritu, o en nuestro caso el entendimiento que conoce, si es algo, es ente. Luego la materia y el espritu no son del todo heterogneos, sino que convienen en la razn anloga de ente. Con estas premisas para responder a la dificultad aadimos adems, como mostraremos ms adelante, que la materia y el espritu precisamente porque a su manera convienen en la razn anloga de ente, deben decirse participaciones del Ente Primero, es decir de Dios, que ordena nuestro entendimiento para que entienda las cosas sensibles, y las cosas sensibles, para que sean entendidas por nuestro entendimiento. En este sentido, se explica en definitiva cmo nuestro entendimiento puede mediante la especie asemejarse a las cosas, es decir, identificarse con las cosas en el orden intencional. 6. Consta por la experiencia que por la intencionalidad algica, voluntarista, emocional, activa, nos adherimos con mayor certeza al objeto real. Luego por la intencionalidad algica podemos adherirnos con mayor certeza al mundo en su totalidad.

Respuesta. Distingo el antecedente: nos adherimos con mayor firmeza al objeto real desconocido, niego; al conocido, subdistingo: en cuanto que la intencionalidad algica nos dispone a un conocimiento ms cierto y evidente, concedo; en cuanto que nos suple un conocimiento ms cierto y evidente, niego. E igualmente distingo el consecuente. ARTICULO SEXTO El Realismo mediato Sentido del artculo.- El Realismo sobre la existencia de la realidad sensible, se distingue en espontneo o crtico, segn que de ella slo tenga persuasin natural (que vale para remover las dificultades indirectamente) o tambin refleja y sistemtica (que vale tambin para remover las dificultades directamente). Se disputa entre los modernos filsofos Realistas, si EL REALISMO CRITICO afirma la existencia del ente sensible mediata o inmediatamente; distinguindose as, en REALISMO MEDIATO e INMEDIATO. La cuestin crtica entre los Realistas mediatos e inmediatos versa principalmente sobre la realidad sensible de la que sin duda originariamente nace en nuestro conocimiento intelectual, y a la que directamente se orienta nuestra intencionalidad. Para complementar la doctrina de la tesis precedente, conviene tratar de propsito si la evidencia genuina que tenemos de la existencia del mundo sensible es mediata o inmediata, y por tanto, si el Realismo mediato es apto para establecer crticamente la existencia del mundo sensible. TESIS XII.- El juicio estable del hombre sobre la existencia de la realidad sensible es, en su sentido fundamental, inmediato. Los argumentos del realismo mediato pueden emplearse a modo de preparacin previa o de confirmacin subsiguiente. Prenociones.- 1. El REALISMO MEDIATO es la teora crtica del conocimiento que afirma que nosotros conocemos: a) inmediatamente, slo la idea o representacin interna, b) mediatamente, es decir, por una demostracin estrictamente dicha el ente real sensible correspondiente a la idea o a la representacin(71). Pertenece a la coherencia del realismo mediato: a) considerar la especie como aquello que ("id quod") conocemos, b) suscitar el problema como un problema estrictamente dicho, c) ofrecer la solucin por medio del principio de causalidad a modo de demostracin estrictamente dicha. El Realismo mediato es meramente metdico, si al dar la solucin emplea un proceso mediato, pero mantiene que el conocimiento del ente sensible es en su espontaneidad inmediato; es definitivo si emplea un proceso mediato y mantiene que el conocimiento del ente sensible es en su espontaneidad mediato. Las principales razones que aduce el realismo mediato son: a) la fcil constatacin en nosotros de la existencia de alguna representacin interna; b) la existencia de algunas representaciones sensibles no objetivas, tanto en el sueo como fuera del sueo;

c) la distincin o separabilidad que en el orden espacial y temporal existe entre el sujeto que conoce y la realidad conocida; d)la materialidad e inestabilidad de la realidad de la experiencia en oposicin a la inmaterialidad y estabilidad de las ideas del que conoce. De estas y semejantes razones los Realistas mediatos establecen el principio general de que "no podemos conocer inmediatamente ms que aquello que por s mismo est presente al sujeto que conoce". Luego pasa a suscitar el problema del "puente", o del raciocinio estrictamente dicho por el que se hace el paso del conocer al ser. 2. El REALISMO INMEDIATO, es la teora crtica del conocimiento que a) afirma que el conocimiento de la realidad sensible es naturalmente inmediato, b) pasa a afirmar su existencia sin un raciocinio propiamente dicho. Pertenece a la coherencia del Realismo inmediato: a) considerar la especie como aquello por lo que ("id quo") o aquello en lo que ("in quo") conocemos al ente real; b) suscitar el problema como un problema ampliamente dicho, c) ofrecer la solucin por medio de un reconocimiento declarativo y de una defensa indirecta. El Realismo inmediato se llama exagerado, si afirma que el ente real sensible es inmediatamente manifiesto al sujeto que conoce, sin ninguna especie vicaria del objeto; se llama moderado si afirma que el ente real sensible est inmediatamente presente al sujeto que conoce mediante las especies vicarias del objeto. De este Realismo moderado tratamos en la tesis. 3. Admitimos que los datos recibidos en la sensibilidad externa son unificados, representados y coordenados en la sensibilidad interna, tambin bajo el influjo del entendimiento que concibe y relaciona, juzga, induce y deduce. Esto presupuesto y admitido, nos preguntamos en la presente tesis si la evidencia que tenemos de la existencia de las cosas sensibles es inmediata o mediata; y respondemos que en su sentido originario y fundamental es inmediata. Respecto a los argumentos del Realismo mediato, pensamos: a) que por s solos no ofrecen una demostracin apodctica rigurosa, b) aunque se pueden emplear tilmente, tanto para preparar la afirmacin filosfica de la realidad del mundo sensible, como para confirmar la afirmacin una vez hecha. Dividimos la prueba de la tesis en dos partes: en la primera mostramos que nosotros originaria e inmediatamente juzgamos sobre la existencia de la realidad sensible; en la segunda consideramos la utilidad de los argumentos del Realismo mediato. Nota I. El Realismo inmediato es la doctrina propia de la filosofa aristitlicoescolstica. Comnmente los Escolsticos distingue las enunciaciones por s conocida de las enunciaciones conocidas por otro, o por un medio(72). Y las enunciaciones por s conocidas se distinguen en por s conocidas a partir de los trminos (por ejemplo, es por s conocido que el todo es mayor que sus partes), por s conocidas a partir de la experiencia interna (por ejemplo, es por s conocido que la verdad existe) y por s conocidas a partir de la experiencia sensible (por ejemplo, es por s conocido que la naturaleza existe)(73). Y comnmente afirman que las cosas por s conocidas son indemostrables, y que el intento de demostrar lo indemostrable no puede ser sino un

intento ilusorio, porque es imposible mediar lo que es necesariamente inmediato, como dijimos en el escollo al final del captulo primero n. 4. Nota II. El Realismo inmediato es la doctrina ms comn tambin entre los escolsticos modernos. El Realismo inmediato se ilustra sobre todo al hablar de la abstraccin inmediata de los conceptos a partir de las cosas sensibles, y de la formacin inmediata de los principios conocidos por s a partir del ejemplo sensible. No faltan con todo tratados ms amplios que consideran explcitamente los problemas crticos. Cfr., por ejemplo, G. MATTIUSI, Fisica razionale, parte II: "Ese puente no puede encontrarse porque no existe, y no existe porque no tenemos en el orden del conocimiento dos riberas entre las cuales poder lanzarlo. Las dos riberas seran la sensacin subjetiva y la realidad objetiva. Pero la sensacin ya incluye el objeto que le conviene, es decir, como aprehendido o representado: si el objeto no estuviese incluido as, no sabramos nada de l, y sera absurdo el parangn que con todo se dice querer establecer... En cuanto est contenido en la sensacin (el objeto) ya se encuentra en la misma ribera y no en la opuesta" (p. 147); J. MARITAIN, Les degrs du savoir, c. III, Cosas y objeto: "La tragedia de la notica moderna comenz cuando los escolsticos de la decadencia, con Descartes a la zaga, separaron el objeto de la cosa; desde entonces la cosa, escondida tras el objeto, se vuelve doblemente problemtica" (p. 177); L. NOEL, Le Ralisme immdiat, Inmediatismo ontolgico e inmediatismo crtico: "No solamente el puente es frgil, es inexistente... El principio de causalidad no cambiar nada: a un clavo pintado en una pared slo se puede colgar una cadena igualmente pintada en la pared... La creencia o la afirmacin dogmtica lo cambiar menos todava: el esfuerzo interno no puede hacernos salir de los lmites de nuestra prisin. Pero estamos en una prisin? Estamos mal acostumbrados a hablar de conocimiento y de cosas en trminos de espacio. Hemos olvidado que el conocimiento es inmaterial y que, por tanto, no tiene espacio" (pp. 159-160); F. VAN STEENBERGHEN, Epistmologi: "El Realismo indirecto, que inicia con Descartes, y que todava hoy profesan ciertos filsofos neoescolsticos, no es ms que una forma larvada de idealismo. Recuece el prejuicio de la conciencia emparedada, al disociar el objeto (trascendente) de su representacin (inmanente), nico trmino inmediato de la percepcin" (p. 235); F. OLGIATI, I fondamenti della metafisica classica: "En el fondo el idealismo de Berkeley tena razn al criticar todos los intentos de construir este famossimo puente. Por la imposibilidad de la empresa el idealismo trascendental pens bien al reducir lo real a puro objeto pensado... La fenomenizacin del real y su consiguiente idealizacin fueron, no slo la conclusin de un examen directo del acto de conocer, sino un desarrollo -de esta premisa- de la inevitable consecuencia" (p. 202); C. GIACON, Le grandi tesi del tomismo, Como 1945: "La filosofa escolstica y S. Toms fueron inducidos al estudio de las condiciones de posibilidad de dicho conocimiento (=inmediato) y a la doctrina aristotlica sobre el entendimiento agente. Toda esta doctrina va dirigida a hacer entender en qu modo se justifica el realismo inmediato" (p. 93); V. MIANO, Critica del Realismo mediato: "Un conocimiento que no se abre inmediatamente a lo real (que es en ltimo anlisis el existente singular concreto) no merece ms el nombre de conocimiento... Todo intento de evasin de una conciencia inicialmente cerrada en s misma termina por resultar imposible" (Salesianum, 13 (1951) p. 231); L. BOGLIOLO, Saggio sulla metafisica del conoscere: "Toda facultad cognoscitiva tiene una relacin de inmediatez intuitiva con su objeto propio y natural... Decir que un conocimiento es natural, y negar que sea intuitivo, es lo mismo que negar la misma facultad" (Ibid. 18 (1955) pp. 39-40); R. LOPEZ DE MUNAIN, Salmanticensis (2) 1955: "La reflexin filosfica y la experiencia histrica han mostrado de consuno que una vez rotos los

lazos del contacto inmediato con la realidad externa, todos los esfuerzos que se hagan partiendo de la experiencia interna han resultado, y por necesidad han de resultar valdos" (p. 139); R. VERNEAUX, Epistmologie gnrele: "El principio de causalidad, aplicado a un estado de conciencia pasivo como es la sensacin no permite deducir la existencia de una cosa en s? No, slo conduce a una cosa pensada, como causa de la sensacin. Estamos en la inmanencia y ah nos quedamos, sobre todo, aadiramos nosotros, cuando el sentimiento de pasividad puede explicarse bien, como lo sostena Fichte, con la inconsciencia del espritu sobre su propia actividad: el objeto parece dado, cuando slo es puesto. El realismo, o es inmediato, o no existe" (p. 65). Opiniones.- A la tesis se oponen directamente los que pensaron expresamente en un medio propiamente dicho para llegar a la cosa externa. DESCARTES al final de su duda metdica, lleg a un Cogito cerrado, luego suscit la cuestin del puente, y procedi a la solucin apoyado en el principio de la veracidad divina. Muchos Realistas Modernos, se adhieren son frecuencia al Realismo mediato, como por ejemplo KLPE, ORESTANO(74). MERCIER, propuso en su Criteriologa, un Realismo mediato solo metdico. Pues admitida la duda metdica universal negativa, primero procede a mostrar la certeza inmediata de algunas verdades ideales; luego por medio del principio de causalidad legitimado slo en el orden ideal, concluye que los conceptos de las cosas sensibles son objetivos de la cosa en s, argumentando sobre todo a partir de la pasividad de nuestra sensibilidad. Mercier admite explcitamente la intuicin sensible directa de las cosas, y la abstraccin inmediata del concepto universal(75). ZAMBONI, propuso un Realismo mediato definitivo. En la experiencia sensitiva estn inmediatamente presentes al sujeto que conoce las cualidades sensibles espaciales, cuya realidad se concibe como a-subjetiva (esserci) pero no todava como ontolgica (essere). Luego ningn conocimiento de la existencia de los cuerpos externos es inmediato. En la experiencia intelectual subjetiva inmediatamente autotrasluce la misma realidad una y ontolgica del sujeto que conoce, agente y as sucesivamente. Nuestra elaboracin lgico verbal procede primero a la quiddidad y a la existencia del sujeto que conoce; y luego a la luz del principio de causalidad y por analoga con la realidad interna, a la quiddidad y existencia de los cuerpos externos(76). Entre los Escolsticos Modernos, DE VRIES sostiene que el ser real de los entes sensibles no es inmediatamente evidente, y procede a su afirmacin crtica a la luz del principio de causalidad y de razn suficiente; VEUTHEY partiendo de la experiencia de la verdad absoluta procede a la existencia de Dios, que al ser fuente de toda realidad y conocimiento hace inteligible y legtima la proporcin de nuestro entendimiento con la cosa externa; ANCEL, aunque excluye el proceso por raciocinio estrictamente dicho se inclina a la explicacin mediata como la ms probable(77). Adems de los pocos ya citados, se adhieren al Realismo inmediato en sus tratados latinos GENY, NABER, BOYER, D'AVILA, SALCEDO, ALEJANDRO, MIANO, y otros muchos(78). Prueba de la primera parte de la tesis.- "Nosotros juzgamos originaria e inmediatamente sobre la existencia de la realidad sensible". 1. Por un anlisis del juicio de experiencia. Si sometemos a anlisis nuestros juicios de experiencia por los que juzgamos de la existencia de alguna cosa sensible, es necesario reconocer que a) tenemos una conciencia ejercitada (exercita) de que nuestro conocimiento corresponde a las cosas, pero no tenemos ninguna conciencia de que nuestro

conocimiento termine en la representacin interna, y que de l proceda mediante un raciocinio a la cosa externa; b) tenemos, ms bien, la clara conciencia de la evidencia de la cosa existente en s y de la naturaleza de nuestro conocimiento como proporcionado a la cosa misma. Ahora bien, si nuestros juicios de experiencia estuviesen necesariamente fundados en un raciocinio estrictamente dicho, como quieren los Mediatista, deberamos advertir esta mediacin, al menos cuando reflexionamos explcitamente en el motivo de estos juicios. Con esta premisas para fundar los argumentos sucesivos, esta parte puede probarse, partiendo tanto de la inmediatez del objeto propio, como de la imposibilidad (ex impossibili). 2. Partiendo de la inmediatez del objeto propio: M.-Como anotbamos en la tesis anterior, y probaremos sistemticamente ms adelante, el objeto formal propio de nuestro entendimiento, es el ente como se encuentra en las cosas sensibles. m-.Es as que el objeto formal propio de nuestro entendimiento en su sentido fundamental, se concibe inmediatamente segn su esencia y se juzga inmediatamente segn su ser. c.-Luego el ente como se encuentra en las cosas sensibles, en su sentido fundamenta, se concibe inmediatamente segn su esencia, y se juzga inmediatamente segn su ser. La menor. Ya que el objeto formal propio, es aquel objeto que primeramente y por s se conoce, y en razn del cual se conocen todos los dems. Luego es necesario: a) que se conciba inmediatamente, en aquel sentido fundamental que es prerequerido para todas las concepciones ulteriores sobre el mismo, y b) que inmediatamente se afirme, en aquel su sentido fundamental que es prerequerido para todas las ulteriores afirmaciones sobre el mismo. 3. Partiendo de la imposibilidad (ex impossibili): M.-Si el entendimiento no juzgase inmediatamente que el ente sensible existe por parte de la cosa, como los sentidos lo atestiguan, esto lo debera probar infaliblemente por el principio de causalidad. m.-Es as que no puede probarse infaliblemente por el principio de causalidad. c.-Luego el entendimiento juzga inmediatamente que el ente sensible existe por parte de la cosa como los sentidos lo atestiguan. La mayor consta por el hecho de que no tenemos otros medios para probar la cosa desconocida por el supuesto. La menor. Pues supuesta la ignorancia de que de la naturaleza de la facultad sensible sea propio, atestiguar la cosa externa, aunque el principio de causalidad se formase de los conceptos tomados de los datos internos, el entendimiento podra ciertamente concluir a alguna causa indeterminada distinta de la modificacin subjetiva, pero no a aquella determinada causa externa que atestiguan los sentidos: pues en el caso se presentan muchas hiptesis. As por ejemplo los Idealistas pueden presentar esta hiptesis: De la naturaleza del Espritu es que sea un Sujeto, que necesariamente se determina en la multiplicidad objetiva emprica. Pero los objetos empricos no pueden ser muchos a no ser que estn separados en el espacio y los objetos espacializados no pueden ser muchos a no ser que ulteriormente se separen en el tiempo. Luego pertenece a la naturaleza del Espritu el determinarse en las cosas empricas segn un orden espacio-temporal. De ah concluyen los idealistas que los datos espacio-temporales, no estn necesariamente implicados en la suposicin de la cosa en s. "No se establecer jams de una manera rigurosa que el mundo de mis representaciones implique, ms all de mis representaciones, un mundo corporal ms o menos parecido al que yo percibo (mis representaciones podran ser el producto de un

genio maligno, o ms simplemente, una proyeccin inconsciente de mi yo: la va se abre al idealismo ms radical, el solipsismo). Adems, incluso suponiendo que la existencia de un mundo corporal en s pueda ser demostrada a partir de representaciones, nunca se podr determinar en qu medida stas son fieles al objeto que representan, ya que la comparacin del modelo y de la imagen es imposible por hiptesis" (F. VAN STEENBERGHEN, Epistmologie, pp. 245-246). Segunda parte.- "Los argumentos del realismo mediato pueden emplearse a modo de preparacin previa o de confirmacin subsiguiente". Partiendo de la explicacin espontnea y ms fcil. Los argumentos del Realismo mediato tienden a mostrar que los datos de la conciencia entendidos subjetivamente, piden, a modo de explicacin necesaria la afirmacin de la cosa en s. Y aunque estos argumentos no sirvan para dar una explicacin necesaria, no puede negarse que al menos sirven para dar una explicacin espontnea y ms fcil. Por lo que pueden emplearse con utilidad para preparar la afirmacin filosfica, como ya hicimos en la primera parte de la tesis anterior; o para confirmar la afirmacin ya hecha, como haremos cuando de nuevo tratemos de la realidad del mundo sensible. La conclusin de la tesis es la siguiente: a) Los Realistas que conceden que el objeto formal propio del entendimiento es la quiddidad de la cosa sensible, lgicamente deben llegar a profesar el inmediatismo. b) En cambio, los Realistas que no profesan el inmediatismo, para ser consecuentes consigo mismos, deben negar que el objeto formal propio sea la quiddidad de la cosa sensible; por ello deben decir que el objeto formal propio de nuestro entendimiento, o es algo suprasensible, o son nuestros actos internos, o al menos nuestras representaciones internas subjetivamente entendidas: - En el primer caso, desarrollan una gnoseologa que ya no pertenece al entendimiento humano. - En el segundo caso, contradicen la experiencia interna, pues por ella nos consta que nos elevamos a lo insensible con ayuda de los fantasmas sensibles objetivamente entendidos. Objeciones.- 1. Inmediatamente conocemos slo el objeto presente en la facultad. Es as que la cosa externa no est presente en la facultad. Luego la cosa externa no se conoce inmediatamente. Respuesta. Distingo la mayor: inmediatamente slo conocemos el objeto presente en la facultad o por s mismo o por la especie causada bajo su accin por el medio, concedo; slo por s mismo, niego. Contradistingo la mayor. Instancia: Un objeto distinto y distante no puede,mediante la especie, estar presente en el que conoce. Respuesta. Distingo: no puede estar presente por una especie que se comporta como aquello que conocemos, concedo; como aquello por lo que o en lo que conocemos, niego. A la objecin de que: "nada de la cosa entendida est en el entendimiento que entiende, a no ser la especie inteligible abstracta; luego esta especie es el mismo intelecto en acto" o aquello que entendemos, S. TOMAS responde: "debe decirse que lo entendido est en el inteligente por su semejanza. Y de esta manera se dice que lo entendido en acto es el entendimiento en acto, en cuanto que la semejanza de la cosa entendida es la forma del entendimiento... Luego no se sigue que la especie inteligible

abstracta sea aquello que entendemos", sino aquello por lo que entendemos (I q. 85 a. 2 ad 1). 2. Captar las determinaciones sensibles cuantitativas o cualitativas, no es captar el ente real. Es as que nuestros sentidos captan las determinaciones sensibles cuantitativas y cualitativas. Luego no captan el ente real. Respuesta. Distingo la mayor: captar determinaciones sensibles en el estado extraordinario del sueo o de la enfermedad no es captar el ente real, concedo; en el estado ordinario, subdistingo: no es captar el ente real en cuanto ente real, concedo; no es captar aquello que es real, niego o pido la probacin. Concedo la menor e igualmente distingo el consecuente. Instancia: Si alguna vez captamos determinaciones sensible que no son el ente real, se debe concluir que nunca captamos inmediatamente el mismo ente real. Respuesta. Si alguna vez y per se, concedo; si alguna vez y por accidente, niego. Para clarificar estas respuestas es til recordar que tambin el Realismo mediato participa algo del Escepticismo. No solamente participa el principio de que inmediatamente captamos slo las afecciones subjetivas, sino que tambin participa el modo de argumentar de algunos a todos. Pues los Escpticos del hecho de que en algunas cosas nos equivocamos, concluyen que podemos equivocarnos en todo; los Mediatistas, del hecho de que alguna vez entendemos que nosotros captamos inmediatamente slo representaciones internas, concluyen que siempre inmediatamente captamos slo representaciones internas. Pero los Mediatistas en polmica contra los Escpticos admiten completamente que se debe distinguir entre aquellas cosas que suceden por accidente, y aquellas cosas que suceden per se. Los Mediatistas, contra los Escpticos admiten que para determinar la naturaleza del entendimiento no est bien proceder principalmente a partir de los defectos y lmites del entendimiento. Podemos advertir adems que los Mediatistas, para que les conste cundo de datos subjetivamente entendidos proceden a demostrar la realidad en s, no deberan asumir ejemplos que tienen excepcin, porque para ellos los ejemplos que tienen excepcin no pueden ser vlidos. 3. De la convergencia de los datos ordenada, estable, coherente, etc. legtimamente se postula una realidad distinta y causativa. Luego el proceso del Realismo mediato es legtimo. Respuesta. Distingo el antecedente: legtimamente se postula, es decir, se conjetura con probabilidad, o se supone explicativamente, concedo o dejo pasar; se afirma con certeza, subdistingo: se afirma alguna realidad distinta y causativa indeterminadamente, concedo o dejo pasar; determinadamente, niego. Lo mismo se debe responder a aquellos que intentan demostrar la existencia real del mundo a partir del sentido psicolgico de la pasividad del conocimiento, o del hecho de que el conocimiento est en potencia, y as sucesivamente. As como estos argumentos no valdran por s solos para superar el Realismo mediato universal, porque en la ignorancia metdica del ente real, las nociones de pasividad y de potencia pueden tener una interpretacin y explicacin subjetivista o idealista, del mismo modo estos argumentos no sirven para superar el Realismo mediato restringido a los cuerpos, porque en la ignorancia metdica del ente real corpreo, las nociones de pasividad y de potencia pueden tener una interpretacin y explicacin subjetivista o idealista. Si por el contrario se presentan a modo de confirmacin de la certeza natural ya reconocida, pueden sin duda legtimamente emplearse.

4. De la consideracin de los datos internos, podemos legtimamente proceder a probar la existencia de Dios y de la existencia y veracidad de Dios ya probada, podemos proceder a mostrar la genuinidad de nuestra persuasin estable sobre la existencia del mundo. Es as que este proceso puede llamarse Realismo mediato. Luego algn Realismo mediato es legtimo. Respuesta. Distingo la mayor: de la consideracin de los datos internos podemos proceder legtimamente a probar la existencia de Dios, concedo o remito a lo que se expondr en otro tratado; podemos legtimamente de la existencia y veracidad de Dios ya probada, proceder a mostrar la genuinidad de nuestra persuasin estable de la existencia del mundo, distingo: supuesta la ignorancia del valor objetivo de nuestros sentidos, y por tanto procediendo al modo de una demostracin estrictamente dicha, niego; supuesto el valor objetivo vlidamente reconocido de nuestros conocimientos, y por tanto procediendo al modo de una confirmacin refleja, concedo. Y contradistingo la menor. Pues, si el sentido no fuese una naturaleza que testifica el objeto como es en s, nada se podra concluir mediante la veracidad divina, porque Dios nos da a nosotros el entendimiento para que juzguemos sobre la naturaleza verdadera del sentido. Advirtase adems que aquel que prueba la existencia del mundo mediante la existencia de Dios, para que le conste, ya no puede probar la existencia de Dios por la existencia del mundo. 5. Si alguna vez conocemos con certeza la cosa externa mediante el principio de causalidad y analoga, ya no hay ninguna dificultad para admitir que siempre se conozca as. Es as que alguna vez, sin lugar a duda, conocemos la cosa externa por el principio de causalidad y analoga. Luego no hay ninguna dificultad para admitir que siempre la conozcamos as. Respuesta. Distingo la mayor: si alguna vez conocemos la cosa externa por el principio de causalidad y analoga, sin que necesariamente preceda ningn conocimiento inmediato de la cosa externa, ya no hay ninguna dificultad para admitir que siempre la conocemos as, concedo; necesariamente precediendo algn conocimiento inmediato de la cosa externa, niego. Y en este sentido contradistingo la menor. ESCOLIO El mtodo fenomenolgico 1. Fenmeno del griego "fano" (muestro, manifiesto) significa aquello que aparece, o aquello que se manifiesta; se emple principalmente para significar el dato de la experiencia sensible, pero ms recientemente se extiende tambin a significar todo dato de cualquier manera presente a la conciencia. En la terminologa realista, fenmeno es aquello que aparece a la conciencia como es en s, es decir, lo que de tal modo aparece a la conciencia que se entiende que es en s como aparece. Segn esta acepcin, ARISTOTELES emplea con frecuencia el nombre de "fainmena" (De Coelo I, c. 3, 270 b 4; De Anima II, cc. 7-12, 417-424), y S. TOMAS la expresin "aquellas cosas que aparecen" (Comm. in ll. cc.; De unit. intell. c. IV, n.39). En la terminologa relativista, fenmeno es aquello que aparece a la conciencia no como es en s, es decir, lo que de tal manera aparece a la conciencia que se ignora si es o no es como aparece. As en las antiguas discusiones sofistas y escpticas, en la concepcin fundamental de Hume, en la terminologa crtica kantiana, y en las posteriores teoras fenomenistas.

El nombre de fenomenologa comenz a emplearse en la filosofa moderna en el sentido de ciencia de los fenmenos sensibles. I. H. LAMBERT llam fenomenologa a la cuarta seccin de la obra Neues Organon (Leipzig, 1764), en la que desarroll la doctrina de los fenmenos naturales. Tambin E. KANT emple en un sentido semejante el nombre de fenomenologa (I. Kants Werke, IV, p. 466). HEGEL, en La fenomenologa del Espritu, deline el proceso por el que el Espritu desde una conciencia sensible nfima, mediante fases sucesivas, se eleva hasta la plena conciencia de s. Entre aquellos que emplearon el nombre de fenomenologa hay que recordar a: W. HAMILTON, que considera la fenomenologa de la mente como aquella parte de la filosofa, que tiene como funcin tratar los hechos mentales como se dan en la experiencia interna (Lectures on Metaph. and Logic, Ed. 1877 p. 121); E. VON HARTMANN, quien llam fenomenologa de la conciencia moral a la descripcin y al estudio de los hechos empricos de la conciencia moral (Phnomenologie des sittlichen Bewusstsein, 1 Aufl. Berln 1879). S. C. PIERCE propuso la fenomenologa como una disciplina descriptiva "que contempla los fenmenos como son" (Collected Papers, V. # 37). Hoy suele emplearse el nombre de fenomenologa para significar la visin, descripcin, revelacin y estudio de los datos de la conciencia. Segn esta reciente concepcin, con el nombre de mtodo fenomenolgico, suele entenderse el mtodo filsofico que intenta proceder mediante un anlisis y descripcin de los datos de la conciencia considerndolos en cuanto manifiestos o manifestativos. El mtodo fenomenolgico se distingue en inicial o exclusivo, segn que el proceso filosfico inicie por la descripcin sin limitarse a la descripcin, o comience por la descripcin y se limite a ella. 2. La reciente fenomenologa fue propuesta por E. HUSSERL, y bajo su influjo directo o indirecto se desarroll entre muchos modernos. Husserl comenz a pensar en la invencin de alguna "filosofa primordial" en la que todos inicialmente coincidieran. Viendo que convena proceder no desde arriba (von oben), sino desde abajo (von unten), es decir, que haba que dirigirse a las mismas cosas (zu den Sachen sebst) o a los datos inmediatos y originarios de la conciencia, estableci el principio de que "todo lo que originariamente se da en la intuicin, hay que tomarlo dentro de los lmites en los que se da". As comenz a desarrollar la filosofa como una fenomenologa de nuestra conciencia intencional. Para obtener una adecuada visin fenomenolgica de nuestra intencionalidad, se debe proceder con una sinceridad radical, purificando la visin de todo prejuicio, sobre todo psicolgico y naturalista. En este sentido conviene hacer no slo una "reduccin eidtica", que prescinde del aqu y del ahora de los datos, sino sobre todo una "reduccin trascendental", que inicia con una suspensin fenomenolgica (o con una epoch fenomenolgica) de toda persuasin naturalista sobre el ser real de los datos de la conciencia, tanto objetivos como subjetivos. As se obtiene una visin desinteresada fundada en una evidencia apodctica de la intencional conciencia trascendental. De ella se puede proceder a la descripcin de la constitucin trascendental de todas las significaciones del mundo concreto comn a todos nosotros, comenzando por los datos primitivos de nuestra intuicin mundana originaria. Aunque explcitamente se excluye que la conciencia husserliana sea productiva del objeto en el sentido de Berkeley o del Idealismo post-kantiano, y aunque el mtodo husserliano implique algunas tendencias que exigen un desarrollo en sentido realista, parece sin embargo que tambin como consecuencia de la suspensin metodolgicamente adoptada, mantiene muchos elementos fundamentales no realistas(79). La fenomeloga heideggeriana tiene como fin manifestar el ser por el que todo ente es. HEIDEGGER, acepta el principio husserliano de que hay que ir a las cosas.

Fenmeno originariamente es aquello que se manifiesta, aunque en parte y en su fundamento pueda permanecer escondido. Logos es la manifestacin o revelacin de aquello sobre lo que se tiene el discurso. Por tanto "el trmino de fenomenologa podra entenderse en griego as: lgein t fainmena; pero lgein indica apofinesthai. Luego fenomenologa significa apofinesthai t fainmena: hacer que aquello que se manifiesta, en cuanto se manifiesta de s mismo, se ofrezca por s mismo a la visin" (Sein und Zeit, # 7, C). Heidegger usa el mtodo fenomenolgico para determinar por sucesivas fases preparatorias y todava incompletas, el problema "onto-lgico" sobre el sentido del mismo ser. La fenomenologa heideggeriana en un primer perodo se mueve en un plano existencial ms bien infra-conceptual, en un segundo perodo procede de un modo ms bien supra-conceptual. La investigacin heideggeriana excluye la cuestin crtica, se limita al ser temporal e histrico como se manifiesta en nuestra existencia y, al menos hasta ahora, no parece subir al ser trascendental y anlogo. La fenomenologa hartmanniana se ordena a establecer el Realismo. N. HARTMANN, distingue en la fundamentacin del Realismo el momento fenomenolgico, en el que se describen los datos que pertenecen a nuestro conocimiento, el momento aportico en el que se toma conciencia de los aspecto problemticos de los datos y de la imposibilidad de explicar estos datos por teoras inmanentistas, y el momento teortico, que concluye en una teora realista del conocimiento. La fenomenologa hartmanniana considera la correlacin e irreductibilidad entre el sujeto y el objeto, las partes propias del sujeto y del objeto en el conocimiento, la aposterioridad del objeto, su inexauribilidad ininteligible, y en este sentido su irracionalidad, etc., concluyendo a la relacin necesaria del sujeto que conoce con el objeto mundano trascendente. Ulteriormente Hartmann distingui los actos emocionales de los actos cognoscitivos, y afirm que por los actos emocionales estamos finalmente ciertos de la existencia de la cosa en s. La filosofa hartmanniana es realista. En cuanto que admite la certeza emocional sobre la realidad y aspectos irracionales de la realidad se debe decir que participa del prejuicio antintelectual. En cuanto se encierra en el orden humano y mundano se debe decir que no se abre al orden del ente trascendental y que es agnstica respecto a Dios. 3. Con estas premisas a modo de ejemplo y observando que el uso de la fenomenologa est hoy difundido no slo entre los cientficos, sino tambin entre los filsofos, podemos anotar lo siguiente sobre la fenomenologa. Nuestro proceso humano filosfico no consiste en la sola constatacin y descripcin de la experiencia. Pues partiendo de los principios que formamos por la experiencia, nuestro entendimiento no slo termina en conclusiones que explican la experiencia, sino adems en conclusiones que transcienden la misma experiencia. En este sentido conviene decir que la filosofa puede ciertamente usar el mtodo fenomenolgico pero no puede limitarse a la sola fenomenologa o identificarse con la sola fenomenologa. Esto supuesto, considerando el uso del mtodo fenomenolgico, se debe ante todo distinguir las fenomenologas particularmente consideradas de la fenomenologa en general. a) La fenomenologa considerada en general es aquella acepcin genrica y programtica de la fenomenologa en la que convienen todos los que usan el mtodo fenomenolgico, es decir que hay que comenzar sincera e independientemente de cualquier prejuicio o teora pre-establecida para constatar y describir los datos como se dan, o como se manifiestan en la experiencia. Segn este sentido genrico, el uso del mtodo fenomenolgico puede ser til para suscitar los problemas, iniciar las soluciones, y confirmar las soluciones ya dadas.

b) La fenomenologa considerada en particular es una fenomenologa entendida como histricamente fue propuesta por este o aquel filsofo es decir con las caractersticas especiales propias de este o de aquel filsofo. Ya que las fenomenologas particulares frecuentemente implican lagunas y tendencias negativas, hay que examinarlas crticamente, integrarlas y corregirlas, tanto en sus posiciones iniciales como en su desarrollo y conclusiones. 4. Respecto a las fenomelogas particulares habra que hacer muchas anotaciones, como por ejemplo se colige de las siguientes advertencias. "Las cegueras de los que analizan son frecuentes; sus negaciones son muchas veces prematuras; esto depende de que se les ha escapado algn elemento importante" (G. ZAMBONI, La persona umana, p.18), "La concepcin naturalista del ser, que se echa en cara a la metafsica tradicional, se da propiamente en quien contrapone el ser a la conciencia, porque no sabe concebir el ser si no es como naturaleza. Y el modo para superar el naturalismo se encuentra propiamente en la doctrina de la analoga del ser, que nos permite concebir el ser sin naturalizarlo" (S.NANNI-ROVIGHI, La filosofia di Edmund Husserl, Miln 1939, p.139). "Si se ve... que el ser norma al conocer, al querer, al evaluar, y uno no decide simplemente suprimir la conciencia, hay que hacer de la conciencia un cierto modo de ser" (G.VAN RIET, Ralisme thomiste et phnomenologie husserlienne, en Problmes d'pistmologie, p. 201). "Se pregunta en efecto cmo una filosofa que quiere practicar un mtodo descriptivo tiene el derecho de decidir, antes de toda descripcin, que el fundamento de los fenmenos permanece, de entrada, escondido. Tampoco se ve cmo se justifica, desde un punto de vista fenomenolgico puro, la distincin entre lo que es el fundamental y lo que no lo es. Cul es el criterio descriptivo de esta distincin? Cmo, admitiendo que exista, es posible referirse a l antes de todo anlisis fenomenolgico? Semejantes distinciones -tomemos acta del hecho- dependen necesariamente de una filosofa ya constituida. Y esto, por su misma naturaleza, restringe de modo considerable el alcance real del mtodo" (A. DE WAELHENS, La Philosophie de Martin Heidegger, Lovaina 1954 p. 18). 5. Tambin entre los Escolsticos modernos se habla de utilizar el mtodo fenomenolgico o descriptivo, y la descripcin suele preceder pero no separarse de la valoracin subsiguiente(80). Sobre el mtodo descriptivo en orden a una fundamentacin crtica del realismo, hay que advertir lo siguiente bajo el aspecto metodolgico: a) Cuando se trata de los problemas llamados por nosotros estrictamente dichos, en los que la solucin que se busca todava se ignora, y por tanto hay que mostrarlos por una demostracin estrictamente dicha, la descripcin inicial puede metodolgicamente proponerse como prescindiendo simplemente de la verdad a probar. Esta observacin vale siempre que el examen crtico versa sobre verdades que no se conocen necesariamente y que por tanto pueden ignorarse en acto: pues es lcito prescindir metodolgicamente de las cosas que todava se ignoran. b) Cuando por el contrario se trata de los problemas llamados por nosotros ampliamente dichos, en los que la solucin que se busca implcitamente y en el ejercicio del acto ya se conoce, y que por tanto hay que mostrarlos por un reconocimiento declarativo, la descripcin inicial no puede metodolgicamente proponerse como prescindiendo simplemente de la verdad a explicitar. Esta observacin vale sobre todo cuando el examen crtico versa sobre aquellas verdades naturales y fundamentales a cuya luz ejercitamos la misma descripcin: pues no es lcito prescindir

metodolgicamente de aquellas cosas que necesaria e infaliblemente siempre se conocen en acto. En tanto, pues, tiene sentido y aplicacin legtima el mtodo descriptivo, en cuanto consta de una serie ordenada de juicios verdaderos, que describen los datos como realmente se dan, es decir, como realmente se manifiestan y con su ser miden todos los juicios que los describen. 6. De lo dicho se colige que si el mtodo fenomenolgico considerase todos los datos de la conciencia en un sentido solamente relativista, no tendra ninguna utilidad, ni siquiera propedutica. En esta hiptesis se debera advertir que este mtodo resuelve la filosofa en una forma de fenomenismo universal, que es intrnsecamente contradictorio y de hecho imposible. Las modernas fenomenologas particulares no suelen proceder en un sentido puramente fenomenstico sino que tratan de presentar los datos como objetivamente manifiestos o manifestativos; pero el sentido de esta objetividad vara en cada caso. Puede as suceder que, no obstante la profesin de una radical sinceridad y la intencin de proceder libres de prejuicios, todava mantienen algn presupuesto subjetivista y antintelectual. Luego para juzgar de alguna fenomenologa en particular, es til tener en cuenta: a) Si la fenomenologa procede coherentemente con la certeza natural y rectamente se ordena a establecerla reflejamente; y por tanto si las ideas directivas que explcita o al menos implcitamente rigen el inicio y el desarrollo de la fenomenologa estn en coherencia con la exigencia filosfica y crtica en cuanto que legtimamente surge. b) Si la materia sobre de que trata la fenomenologa es elegida objetiva y adecuadamente; y si algunas caractersticas especiales se exageran o se olvidan demasiado, de modo que las conclusiones recabadas contradigan otros hechos o no puedan componerse lgicamente entre s. En general podemos decir que el uso del mtodo fenomenolgico es legtimo, en cuanto coherentemente se ordena, libre de prejuicios, a juzgar los datos como realmente son; y que precisamente bajo este aspecto los diversos mtodos fenomenolgicos han de ser discernidos y juzgados por el filsofo en sus desarrollos particulares. PARTE SEGUNDA LA NATURALEZA DE LA VERDAD CONOCIDA Sentido y divisin de la parte.- 1. Al desarrollar la doctrina sobre el conocimiento de la verdad, mencionamos algunas cosas sobre su naturaleza, pues las dificultades contra el hecho casi siempre se solucionan por medio de una doctrina inicial sobre la naturaleza del mismo. Continuando ahora el tratado, trataremos ex profeso sobre la naturaleza de nuestra verdad conocida, y esto como un doble fin: para completar la doctrina sobre la verdad y para preparar la solucin del problema de la ciencia a la que tendemos. 2. Ya que nuestra ciencia se desarrolla por un conjunto ordenado de raciocinios, es claro que tenemos que tratar explcitamente de lo perteneciente al raciocinio. Pero no podemos hacerlo adecuadamente sin tratar de la naturaleza del juicio, pues los raciocinios se componen de juicios, y de los conceptos, pues los juicios se componen de conceptos. Luego la cuestin sobre la naturaleza del conocimiento verdadero versar ante todo sobre la verdad de los conceptos, juicios y raciocinios. Despus de esta triple

consideracin se podr tratar convenientemente las cuestiones que versan sobre la posesin de la verdad y el lmite y deficiencia de nuestra mente respecto a la verdad. 3. La importancia del presente tratado aparece de su misma sistematicidad. La teora crtica del conocimiento se prepara por un reconocimiento y defensa de nuestro conocimiento verdadero, pero no puede consistir slo en esto. La teora sistemtica del conocimiento de la verdad se posee slo cuando se determinan adecuadamente la distincin y subordinacin de todos nuestros actos cognoscitivos en orden a la obtencin y conclusin de la verdad; o cuando se establece sistemticamente cul es el orden de nuestros conceptos a los juicios verdaderos, y de nuestros juicios a las conclusiones verdaderos, y con ello de nuestra mente a la misma verdad. 4. Dividiremos esta segunda parte en cuatro captulos. Antes de nada, en el captulo tercero trataremos la existencia, objetividad y naturaleza de los elementos simples del juicio, esto es, sobre la verdad de los conceptos. Despus, en el captulo cuarto examinaremos cul sea la naturaleza propia del juicio, de la verdad conocida por el juicio, de la falsedad en cuanto opuesta a la verdad, y de este modo, de la verdad del juicio e cuanto tal. Posteriormente en el captulo quinto procederemos a considerar la naturaleza del raciocinio, de los juicios universales inmediatos en que se funda el raciocinio y de los mediatos en que termina, tratando sobre la verdad del raciocinio sea inductivo o deductivo. Finalmente en el captulo sexto completaremos el tratado de la naturaleza de la verdad conocida por nosotros atendiendo en particular a los estados de la mente en orden a la verdad. CAPITULO TERCERO LA VERDAD DE LOS CONCEPTOS Sentido y divisin del captulo.- 1. Tenemos de lo anterior que nosotros poseemos la capacidad de formar juicios verdaderos u objetivos de las cosas. De lo cual mediante una reflexin analtica podemos deducir: a) Tenemos la capacidad de formar conceptos simples. Pues el juicio es una composicin especial mental del predicado con el sujeto. Y toda composicin supone sus elementos componentes. Luego nos formamos conceptos simples de cuya composicin se constituye el juicios(81). b) Tenemos capacidad de formar conceptos objetivos. Pues el juicio verdadero es una predicacin verdadera u objetiva de las cosas. Pero la predicacin objetiva de las cosas consta de conceptos objetivos de las cosas. Luego formamos conceptos objetivos por cuya composicin se constituye el juicio verdaderos(82). De aqu que la capacidad de formar conceptos objetivos siempre puede defenderse indirectamente, con tal que el adversario afirme o niegue algo; pues entonces se le puede mostrar fcilmente que l habla en cuanto supone que tiene ideas y que sus ideas tienen significado objetivos(83). 2. En estas observaciones genricas se funda, pero no se agota, la doctrina del valor y de la naturaleza de los conceptos. Pues, si atendemos al modo segn el que la ciencia humana es significada por palabras y escritos, fcilmente podemos constatar que la afirmacin cientfica en sentido estricto siempre tiene cierta significacin universal. De aqu la pregunta: Qu corresponde en nuestra mente a los signos orales? Los conceptos singulares o los conceptos universales? Y adems: Qu realidad corresponde a nuestros conceptos? Una realidad singular o una realidad universal?

3. La importancia de esta pregunta (que bajo el aspecto crtico y lgico versa sobre la cuestin fundamental de la filosofa: cmo reducir la multiplicidad a la unidad), aparece ya en la disparidad de las soluciones. Pues respecto a nuestros conceptos se dan cuatro opiniones en principio diversas entre s, que diversifican toda la ulterior teora sea del conocimiento como de la realidad: a) Los NOMINALISTAS piensan que las cosas son totalmente singulares y que nuestras ideas de las cosas son o singulares o colectivas de los singulares: de esto concluyen que los universales son slo nombres, y que nosotros no tenemos conceptos universales. b) Los CONCEPTUALISTAS de modo semejante piensan que las cosas son totalmente singulares, pero conceden que nosotros tenemos conceptos universales: de ah concluyen que nuestros conceptos universales no son objetivos de las cosas respecto a aquello que se concibe. c) Los REALISTAS EXAGERADOS piensan que las cosas correspondiendo a los conceptos universales, son formalmente universales: de ah concluyen que nuestros conceptos universales son objetivos de las cosas tambin respecto al modo como se conciben. d) Los REALISTAS MODERADOS afirman que las cosas son semejantes o formalmente singulares y fundamentalmente universales: y de ah concluyen que los conceptos universales son objetivos de las cosas respecto a aquello que se concibe pero no respecto al modo como se concibe. Consecuentemente a la diversidad de las opiniones respecto a los conceptos universales, los filsofos concluyen diversamente acerca de nuestro conocimiento de los singulares. As, por ejemplo, mientras algunos partiendo de su presupuesto ms o menos nominalista afirman la inteleccin directa, y otros partiendo de su presupuesto realista exagerado niegan la inteleccin propiamente dicha; otros afirman, ajustndose a los principios sistemticos del realismo moderado la inteleccin propia pero indirecta. 4. La doctrina del Realismo moderado en la cuestin de los universales es la evolucin ms profunda de aquel Realismo intelectual moderado que iniciamos a fundar y establecer en la parte precedente. Ante todo en el primer artculo trataremos de la existencia y objetividad de los conceptos universales en oposicin al Nominalismo y Conceptualismo radicales, y en el segundo de la inexistencia de la realidad formalmente universal en oposicin a las diversas formas de Realismo exagerado. Despus en el tercero comenzaremos a desarrollar la doctrina del Realismo moderado y en el cuarto concluiremos tratando del fundamento de nuestros conceptos universales. Respecto al conocimiento de los singulares brevemente trataremos al final slo en la medida que se requiera para completar de la doctrina. ARTICULO PRIMERO El Nominalismo y el Conceptualismo Sentido del artculo.- Se ve en Lgica qu es un universal y cmo se distingue en cinco formas. Es fcil advertir que no podemos hablar de la legitimidad del universal en la significacin o en la predicacin, sino suponiendo la legitimidad del universal en el ser: ya que no podemos significar y predicar de muchos sino lo que entendemos ser en muchos. Luego la cuestin crtica y lgica de los universales se reduce legtimamente a investigar "si y de qu manera es legtimo el universal en el ser".

Y ya que la cuestin se origina del hecho manifiesto y comnmente aceptado de que en la predicacin humana se dan nombres universales, ante todo hay que investigar si los universales son puros nombres o tambin conceptos, y si tambin conceptos, si son puros conceptos o tambin algo real por parte de la cosa. En otras palabras, segn la reciente terminologa, hay que investigar si se dan conceptos universales "objetivos" de las cosas. TESIS XIII.- El entendimiento humano forma de las cosas de la experiencia conceptos universales, que son objetivos respecto a aquello que se concibe, pero no respecto al modo como se conciben. Prenociones: 1. El nombre se dice "universal" en dos sentidos: - respecto a la comprensin, y entonces es un trmino que significa un contenido no significando sus determinaciones individuales; - tambin en orden a la extensin, y entonces es un trmino que significa un contenido (sin determinaciones individuales) que se refiere por separado a muchos. 2. El concepto universal de modo semejante tiene dos sentidos: - respecto a la comprensin, y entonces es un concepto que toca algo sin tocar sus determinaciones individuales; - tambin en orden a la extensin, y entonces es un concepto que toca algo uno (sin determinaciones individuales) separadamente de muchos. * El concepto (como el nombre) puede ser universal en sentido estricto o amplio. Universal en sentido amplio es el concepto anlogo, que contiene confusamente sus diferencias, y por ello tiene unidad imperfecta (como por ejemplo la nocin de ente); universal en sentido estricto es el concepto unvoco, que contiene en potencia sus diferencias, y por ello tiene unidad perfecta (como por ejemplo el concepto de hombre, que nada toca de la petreidad o la pauleidad). * El concepto se llama objetivo de la cosa cuando segn su inteligible comprensin es correspondiente a la cosa. En la tesis lo consideramos bajo un doble aspecto: segn aquello que se concibe y segn el modo como se concibe. - Aquello que se concibe es todo aquello que el entendimiento capta al concebirlo (el concepto objetivamente entendido); - El modo por el que se concibe es el modo segn el cual la cosa conocida se recibe en el entendimiento concibiente, (por ejemplo sin determinaciones individuales). 3. Como ya referimos: - El Nominalismo niega que a los nombres universales les corresponda en nuestra mente conceptos en sentido propio universales; esta teora tiende a equiparar el entendimiento a los sentidos y por ello implica, al menos virtualmente cierto materialismo. - Contrariamente, el Conceptualismo admite que se dan conceptos universales, pero niega que sean objetivos de las cosas de la experiencia. No iguala el entendimiento a los sentidos, pero virtualmente implica cierto subjetivismo o cierto antintelectualismo. * En la tesis tratamos del concepto, sea anlogo o unvoco, y afirmamos, contrariamente al Nominalismo y Conceptualismo que se dan conceptos universales objetivos de las cosas respecto a aquello que se concibe, pero no respecto al modo como se conciben. * Dividiremos la prueba de la tesis en tres partes: en la primera mostraremos que se dan conceptos universales; en la segunda que son objetivos respecto a lo que se

concibe; en la tercera, dando inicio a la doctrina del Realismo moderado, que nuestros conceptos no son objetivos respecto al modo como se conciben. Aunque el Conceptualismo difiere del puro Nominalismo, ambos se fundan en el mismo supuesto: "la realidad es completamente singular y no se da nada por parte de la cosa que pueda llamarse comn o universal". De este principio: - los Nominalistas procediendo con mayor rigor, concluyen que a los nombres no corresponde sino cierta imaginacin elaborada, singular o colectiva; - los Conceptualistas, procediendo con menor rigor, admiten que a los nombres responde cierto uno inteligible elaborado, que con todo no puede legtimamente ser referido a las cosas. Contra este principio afirmamos que la realidad de la experiencia conocida por nosotros, no es totalmente singular o diferente, sino semejante: de tal modo que legtimamente es tocada por conceptos comunes. - Por cosas semejantes entendemos las cosas diversas que convienen en cierta forma; - Por semejanza, la misma conveniencia de las cosas diversas en una forma. En este sentido afirmamos una doble condicin de posibilidad para el conocimiento humano: a) por parte del sujeto que conoce, que puedan darse conceptos comunes objetivos de los individuos de la experiencia; b) por parte de la realidad conocida, que los individuos de la experiencia sean semejantes (y por tanto anlogos en la razn ltima de ente). Opiniones.- 1. Entre los antiguos, DEMOCRITO y despus los EPICUREOS profesaron el presupuesto Nominalista, o sea, el sensismo materialista. Los ESTOICOS, aunque procedan en un sentido materialista y empirista admitan la elaboracin interna de las nociones comunes. 2. En la Escolstica inicial sus contemporneos atribuan a ROSCELLINO la "sentencia de las voces", segn la cual los universales no son otra cosa que "flatus vocis"; pero hoy se duda si debe ternrsele por iniciador del Nominalismo(84). En la ltima Escolstica medieval GUILLERMO DE OCKHAM afirm el conocimiento directo de las cosas totalmente singulares y la inclinacin natural a formar trminos internos universales, que con todo no tienen ser sino en el alma; y en este sentido su doctrina suele considerarse como un Conceptualismo fundado en un presupuesto empirista(85). Los Ockhamistas se llamaron Nominales o Terministas. 3. En la poca moderna, el Nominalismo fue propuesto por HOBBES en sentido rgidamente materialista. Ms tarde a ttulo especial los EMPIRISTAS, virtualmente LOCKE, y formalmente BERKELEY, HUME, STUART MILL, SPENCER ETC., los cuales piensan que para captar la significacin del nombre universal baste la idea singular tomada para significar muchas cosas singulares semejantes, o la idea colectiva de muchos singulares semejantes. Con los empiristas convienen los SENSISTAS como DE CONDILLAC. Los presupuestos empiristas se encuentran con frecuencia entre los POSITIVISTAS, y recientemente son asumidos radicalmente por los NEOPOSITIVISTAS. 4. En la filosofa moderna, KANT introdujo una nueva forma de Conceptualismo, fundada en un presupuesto apriorstico. Segn l, los datos de la

experiencia o impresiones sensibles, se presupone que provienen de la cosa en s amorfa y catica, es decir, sin estable determinacin ni orden. Los datos de la experiencia en primer lugar son informados en la sensibilidad externa e interna por las formas a priori del espacio y del tiempo El fenmeno sensible ulteriormente se constituye en inteligible por subsuncin bajo alguna categora o concepto a priori del entendimiento, por el que adquiere orden necesario y universal. As, los conceptos universales, sean vacos o rellenos, no son objetivos de la misma cosa en s. 5. En la filosofa contempornea hay una nueva forma de Conceptualismo, fundada en el presupuesto antintelectual. Pues la tendencia antintelectual o se desarrolla en un sentido supra-lgico, separando la intuicin y la conceptualizacin; o en sentido infra-lgico, separando la experiencia extraa al entendimiento y la conceptualizacin. En ambos casos se da el presupuesto de la insuficiencia e invalidez de nuestra actividad de conceptualizar, con lo cual llegan a negar el valor de los conceptos esenciales abstractos(86). El POSITIVISMO es la teora que afirma que el nico conocimiento legtimo es el experimental, el conocimiento del hecho. Todos los Positivistas convienen en rechazar la metafsica y en reducir la filosofa a la ciencia. Respecto a los conceptos universales de las cosas de la experiencia, algunos se expresan con menos rigor, y otros lgicamente los niegan. COMTE, fundador del positivismo, de hecho mantiene la necesidad y universalidad de algn conocimiento racional. ARDIGO tiende a explicar todo nuestro conocimiento al modo de la sensacin. MACH expresamente reduce todo a la sensacin y explica el conocimiento universal a modo de asociacin, desarrollando en estos presupuestos la filosofa de las ciencias. El NEO-POSITIVISMO, que se llama tambin POSITIVISMO LOGICO, cultiva especialmente la filosofa de las ciencias y une el empirismo con el anlisis lgico-matemtico del lenguaje humano. Las proposiciones que tienen sentido son aquellas que expresan alguna experiencia y son verificables mediante algn experimento fsico (de aqu tambin el nombre de FISICALISMO). Los conceptos y los principios metafsicos carecen de sentido; las leyes fsicas son enunciados indeterminados que tienen sentido incompleto; las proposiciones matemticas y lgicas expresan el nexo necesario, pero son expresiones tautolgicas que sirven para transformar las enunciaciones empricas. El Neopositivismo lo propuso en primer lugar el Circulo de Viena, con la colaboracin de la Escuela de Berln, y ahora lo contina y determina la Escuela de Chicago(87). Prueba de la primera parte de la tesis.- "Se dan conceptos universales". Esta parte consta en primer lugar del anlisis de la experiencia subjetiva: Reflexionando en nuestra experiencia interna es necesario que tomemos conciencia explcita de que adems de las imgenes sensibles, siempre singulares, se dan en nuestra mente juicios universales formados por conceptos universales: * Pues espontneamente y con seguridad definimos el cuerpo sin la diferencia de las cosas animadas o de las inanimadas, y animal sin la diferencia de racional o irracional, y hombre sin la petreidad o pauleidad. * Pero, ya que los Adversarios admiten los "nombres universales" y las "ideas colectivas" de las cosas semejantes, los argumentos suelen tomarse: 1. Del hecho de la predicacin oral verdadera:

Pues como consta del consenso comn, podemos ciertamente decir con verdad que Pedro es hombre, Pablo es hombre, etc.; pero no podemos decir con verdad que Pedro es Pablo o que Pedro es pueblo. Con tales premisas argumentamos as: M.- Como consta por el uso del lenguaje, por el nombre significamos aquello que entendemos por el concepto. Por ello a los nombres que tienen significados irreductibles corresponden en la mente conceptos irreductibles. m.- Es as que se dan nombres universales que tienen significado irreductible sea al singular como al colectivo. c.- Luego se dan conceptos universales que son irreductibles a los singulares o colectivos. La menor generalmente la conceden los Adversarios: pues todos admiten, como consta del ejemplo aducido, la significacin irreductible del nombre singular (Pedro, Pablo), del nombre colectivo (pueblo) y del nombre universal (hombre). De lo que se sigue que el nombre universal no significa la determinacin individual (petreidad, pauleidad), pues si la significase, podra predicarse de uno pero no podra predicarse de muchos. 2. Del hecho de las ideas colectivas: M.- De hecho los mismos Nominalistas conceden que nosotros reunimos a los singulares semejantes bajo un concepto colectivo. m.- Es as que la reunin intelectiva de los singulares semejantes presupone el concepto universal. c.- Luego se dan conceptos universales. La menor. La reunin intelectiva de los singulares semejantes presupone que entendemos cierto uno en el que los diversos singulares coinciden: de lo contrario no habra ninguna razn para reunir bajo el concepto de pueblo slo a los hombres y no, por ejemplo, a los rboles o a los perros. Es as que este uno en el que los diversos singulares coinciden es el mismo concepto universal. Luego la reunin intelectiva de los singulares semejantes presupone el concepto universal. 3. De aqu que contra los Nominalistas podemos proceder mediante una reduccin al absurdo: M.- El Nominalismo o Empirismo universal: o sostiene que nosotros no podemos captar sino una sucesin de singulares meramente contingentes y diversos; o concede que podemos captar alguna semejanza estable entre los mismos. * Si lo primero, procede coherentemente, pero lgicamente se resuelve en el agnosticismo escptico: ya que ninguna afirmacin establemente verdadera puede proceder de una experiencia del todo diversa y contingente. * Si lo segundo, se contradice: ya que es lo mismo entender una semejanza estable entre los diversos, y entender que cierto uno conviene separadamente a muchos. Objecin: Los argumentos aducidos concluyen a la existencia del concepto anlogo pero no a la del unvoco. Respuesta 1: La sola existencia del concepto anlogo ya basta para refutar el Nominalismo, pues el concepto anlogo capta algo uno separado de muchos, aunque con unidad imperfecta. Respuesta 2: Los argumentos aducidos se extienden no slo a ejemplos anlogos, sino tambin a unvocos pues de este tipo son todos los gneros y especies que contienen slo en potencia sus diferencias.

Segunda parte.- "Son objetivos respecto a lo que se concibe". Esta parte consta del anlisis de la experiencia objetiva y subjetiva. Pues si nos fijamos en la realidad objetiva claramente veremos: a) que la realidad conocida por nosotros no es ni del todo diversa, ni del todo idntica, sino semejante , o compuesta por individuos entre s semejantes, b) que de estos individuos semejantes nos formamos nociones comunes y principios no slo comunes sino tambin comunsimos, a cuya luz juzgamos todas las cosas. Y puesto que los Adversarios (en cuanto se distinguen de los escpticos) admiten la verdad absoluta de algunas afirmaciones cientficas, el argumento suele tomarse: 1. Del hecho de la predicacin mental verdadera: M.- La predicacin verdadera consta de conceptos objetivos de las cosas respecto a lo que se concibe, pues si los conceptos no fuesen objetivos, la predicacin sera falsa. m.- Es as que se da cierta predicacin verdadera que consta de conceptos universales. c. Luego hay conceptos universales que son objetivos de las cosas respecto a lo que se concibe. La menor es evidente por la verdad de la afirmacin cientfica. La afirmacin cientfica es absolutamente verdadera precisamente porque consta de un predicado universal que se dice de un sujeto universal de tal modo que pueda legtimamente distribuirse por separado entre los singulares. As, por ejemplo, todo el que se separa de los escpticos admite la afirmacin universal: todo escptico se contradice, y su aplicacin distributiva: este escptico se contradice. 2. Esta es la razn por la cual podemos proceder contra los Conceptualistas por la reduccin al absurdo: M.- El Conceptualismo universal (en cuanto claramente se eleva sobre la mera sucesin emprica): o sostiene que todas las afirmaciones universales versan sobre elaboraciones subjetivas en torno al objeto; o concede que alguna afirmacin universal a veces alcanza al objeto como realmente es. * Si lo primero, procede coherentemente, pero lgicamente se resuelve en el agnosticismo fenomenstico ya que no admite ninguna afirmacin cientfica a no ser la relativa al sujeto que conoce. * Si lo segundo, se contradice, porque la afirmacin universal que capta el objeto como realmente es, consta de conceptos medidos por el mismo ser del objeto juzgado. En particular podemos extender as el argumento: a) Respecto al Kantismo. El principio sistemtico de Kant es que los datos de la experiencia son en s mismos amorfos y caticos. Luego: * o la informacin categorial no est normada por ningn dato emprico (externo o interno), y entonces se conserva el principio sistemtico pero lgicamente hay que llegar al fenomenismo universal; * o en cierto modo es normada por la afinidad de los datos empricos, y entonces hay que conceder que los datos no son totalmente amorfos y caticos, sino intrnsecamente inteligibles; y as se abandona el principio sistemtico.

b) Respecto al Antintelectualismo. Segn los Antintelectuales radicales, la filosofa conceptual esencial no es capaz de captar genuinamente la realidad de la experiencia vital y existencial. Luego: * o se abandona toda afirmacin nuestra universal sobre la experiencia como inepta, y entonces hay que llegar al relativismo o agnosticismo universal; * o se admite que la filosofa puede llevar a algunas afirmaciones absolutas, y entonces se evita el relativismo, pero hay que conceder la objetividad de alguna filosofa conceptual respecto a la realidad de la experiencia. Tercera parte.- "No son objetivos respecto al modo como se conciben". Por la distinta realidad del que conoce y la cosa conocida: M.- El modo de ser del sujeto que conoce difiere del modo de ser de la cosa conocida. m.- Es as que el modo por el que la cosa es concebida pertenece al modo de ser del sujeto que conoce. c.-Luego el modo por el que es concebida difiere del modo de ser de la cosa; y por tanto nunca puede adecuarse a las cosas. La mayor: Ya que el sujeto que conoce y el objeto conocido son entes entre s realmente distintos, y los entes realmente distintos entre s tienen un modo de ser diverso. Por tanto el modo de ser del sujeto que conoce difiere del modo de ser de la cosa conocida. La menor: Porque el modo por el que se concibe es el modo en el que la cosa conocida es recibida en el que conoce. Pero todo lo que se recibe es recibido segn el modo del recipiente, o es proporcionado al modo de ser del sujeto que recibe. Luego el modo por el que se concibe pertenece al modo de ser del sujeto que conoce(88). Objeciones.- 1. Consta por experiencia que no pronunciamos un nombre universal a no ser que se de en nosotros algn fantasma singular. Respuesta: Distingo: A no ser que se d en nosotros tambin algn fantasma, concedo; A no ser que se d en nosotros slo algn fantasma, niego. Es verdad que el alma humana, mientras est unida al cuerpo, no puede entender a no ser que se convierta a los fantasmas(89). Pero en esta tesis mostramos que para captar el significado del nombre universal no basta el fantasma singular, sino que se requiere el concepto universal que prescinde de las determinaciones individuales. Instancia: Si la imagen singular basta para representar a muchos ya no se requiere el concepto universal. Respondo: Distingo: Si la imagen singular basta por s sola para representar a muchos, no se requiere un concepto universal, concedo; si no basta por s sola, sino mediante el concepto universal al que sustenta, niego. Ya que toda imagen es una representacin singular de un singular, y por lo mismo una imagen singular, por s sola, no basta para representar a muchos. Se puede decir que algunas imgenes son ms aptas para representar a muchos en cuanto que convirtindonos a ellas ms fcilmente formamos el concepto universal; como las as llamadas imgenes simblicas, esquemticas, yuxtapuestas, etc. Instancia ulterior: El fantasma colectivo es un conocimiento uno que representa a muchos singulares semejantes. Luego el fantasma colectivo basta para alcanzar un significado universal.

Respuesta: Distingo el antecedente: el fantasma colectivo es un conocimiento uno que representa colectivamente a muchos singulares, concedo; que representa distributivamente a muchos singulares, niego. Y as niego la consecuencia. Pues todos aquellos muchos que se renen en el fantasma, son singulares; y por tanto en el fantasma colectivo todos son singulares, ya que ninguno se encuentra en l que carezca de notas individuantes, y que por lo mismo pueda por separado convenir con los dems. Por tanto nunca las facultades sensitivas internas bastan por s solas para formar por s solas el concepto universal(90). 2. Nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en el sentido. Es as que en el sentido no hay ms que singulares, luego en el entendimiento no hay ms que singulares. Respondo: Distingo la mayor: nada hay en el entendimiento que no haya estado en el sentido, respecto al origen de todo conocimiento (aunque ya bajo una razn diversa), concedo; respecto al trmino de todo conocimiento (y bajo la misma razn), niego. Concedo la menor e igualmente distingo el consecuente. Explicacin de la distincin: a) puesto que el conocimiento intelectivo se origina de los sentidos, concedemos que nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en el sentido; b) pero puesto que el conocimiento sensitivo conoce las cosas sensibles bajo la razn de colorado, sonoro, etc., mientras que el entendimiento conoce esas cosas bajo la razn del ente comn, aadimos que el entendimiento entiende aquellas cosas que estn en el sentido bajo otra razn; c) puesto que finalmente el entendimiento conoce el universal y es capaz de extenderse (sea por abstraccin, sea por induccin, sea por deduccin) tambin a aquellas cosas que no son sensibles, negamos que el trmino de todo conocimiento sean slo las cosas sensibles, y a fortiori bajo la misma razn del sensible. Pues aunque sea verdad que "conviene en cierto modo resolver en el sentido todas las cosas de las que juzgamos" (De Verit. q. 12 a. 3 ad 2) sin embargo, como veremos en su lugar, "el conocimiento sensible no es toda la causa del conocimiento universal . Y por lo mismo no debemos admirarnos si el conocimiento intelectual se extiende ms all del sensible" (I. q. 84, art. 6 ad 3). 3. Las proposiciones que tienen algn sentido son o elementales o derivadas. Es as que las enunciaciones elementales son intuiciones empricas y las derivadas son trasformaciones tautolgicas de la intuicin emprica; luego todas las enunciaciones que tienen algn sentido son intuiciones empricas o trasformaciones tautolgicas de una intuicin emprica. Respuesta: Concedo en su sentido obvio la mayor y distingo el primer miembro de la menor: las enunciaciones elementales se resuelven en definitiva en alguna intuicin emprica, concedo; se resuelven principalmente en alguna intuicin emprica, subdistingo: algunas (es decir las enunciaciones en el orden de la experiencia), concedo; todas (es decir las enunciaciones en el orden de los principios), niego. Niego el segundo miembro de la menor y segn la distincin susodicha; niego la consecuencia. A aquellos que objetan que todo ente es singular y que los conceptos internos son entes reales y por tanto singulares, hay que responderles que los conceptos universales internos son singulares entitativamente o en el orden fsico pero no representativamente o en el orden intencional. 4. Un concepto estable e idntico no puede corresponder a cosas singulares mudables y diversas. Es as que el concepto universal es estable e idntico. Luego.

Respuesta: Distingo la mayor: un concepto estable e idntico no puede corresponder a cosas singulares del todo contingentes y diversas, concedo; en parte contingente y diversos, subdistingo: no puede corresponder bajo el aspecto meramente contingente y diverso, concedo; bajo un aspecto ms o menos necesario e idntico niego. Concedo la menor e igualmente distingo el consecuente. 5. Un concepto que representa a la cosa slo bajo un aspecto, no corresponde a esa cosa. Es as que el concepto universal representa a la cosa bajo un aspecto. Luego no corresponde a la cosa. Respuesta. Distingo la mayor: un concepto que representa a la cosa bajo un aspecto que conviene a una parte de la cosa no corresponde a esa cosa, concedo; bajo el aspecto que conviene a toda la cosa, no corresponde a esa cosa, subdistingo: no corresponde comprensivamente, concedo; adecuademente, niego. Contradistingo la menor: el concepto universal representa a la cosa slo bajo un aspecto conveniente a una parte de la cosa, niego; a toda la cosa, concedo. Y ulteriormente distingo el consecuente: no corresponde comprensivamente, concedo; adecuedamente, niego. Es caracterstico del concepto universal: a) que represente a la cosa segn una mayor o menor comprensin; b) pero que represente siempre todo aquello que existe y el individuo. As, por ejemplo, todo aquello que hay en Pedro es ente, es viviente, es hombre: luego el concepto universal, bajo aquella comprensin que objetivamente dice, es adecuado de toda la cosa; como luego explicaremos en la tesis quince. 6. No puede existir en las cosas del mundo aquello que no tiene notas sensibles. Es as que el universal no tiene notas sensibles. Luego. Respuesta. Distingo la mayor: aquello que de tal modo no tiene notas sensibles que las excluye positivamente, no puede existir en las cosas del mundo, concedo; que no las tiene determinadamente pero que, o las tiene en comn, o en comn no las excluye positivamente, niego. Contradistingo la menor. As por ejemplo, a) la nocin "hierro" no tiene en su comprensin color individual, pero tiene color en comn ya que decimos que todo hierro calentado por el fuego cambia de color; b) la nocin "substancia" en su concepto, ni incluye ni excluye las notas sensibles, ya que decimos que puede encontrarse tanto en las cosas sensibles como en las cosas espirituales. Luego estas nociones son objetivas de las cosas sensibles de la experiencia respecto a aquello que concebimos; c) contrariamente la nocin "ngel" excluye positivamente las notas materiales y sensibles, y por tanto no puede ser objetiva de las cosas pertenecientes al mundo de nuestra experiencia. 7. Si el modo con el que concebimos difiere de la cosa, nuestros conceptos no pueden predicarse con verdad de la cosa. Es as que en la tesis concedemos que el modo como concebimos difiere de la cosa. Luego. Respuesta. Distingo la mayor. Si el modo con el que concebimos difiere de la cosa y se refiere a la cosa, nuestros conceptos no pueden predicarse de las cosa, concedo; si difiere de la cosa y no se refiere de la cosa, niego. Contradistingo la menor. Pues cuando juzgamos, sabemos ciertamente que conocemos, pero no nos fijamos en el modo como conocemos. Porque el modo de nuestro conocimiento no es captado por nosotros sino mediante una reflexin especial. Cuando predicamos nuestros conceptos de las cosas nos fijamos slo en aquello que concebimos y slo eso concebimos de las cosas; y por eso nuestra predicacin de las cosas es verdadera.

ARTICULO SEGUNDO El Realismo exagerado Sentido del artculo.- Contra los Nominalistas y los Conceptualistas hemos mostrado que se dan conceptos universales objetivos respecto a lo que se concibe, a la vez advirtiendo inicialmente que no son objetivos respecto al modo como los concebimos. Pero los REALISTAS EXAGERADOS sostienen que nuestros conceptos son objetivos tambin respecto al modo como los concebimos, es decir, que las cosas son formalmente universales. Para complemento de la cuestin anterior, hay que investigar si las cosas son formalmente universales o, con otras palabras, si los universales existen separados de los singulares o al menos si son realmente distintos de los principios individuantes. TESIS XIV.- Los universales no subsisten separados de los singulares, ni se distinguen realmente de los principios individuantes, sino slo por distincin de razn con fundamento en las mismas cosas. Prenociones.- 1. Universal aqu es lo mismo que la naturaleza sin las notas individuantes (que la concebimos comn en muchas cosas singulares). Singular aqu es lo mismo que el ente real indiviso en s y dividido de cualquier otro (o la cosa individuada que en la experiencia se capta concretamente). Singularidad, o notas individuantes, o principios individuantes son las determinaciones individuales, o las determinaciones por las que se constituye la diferencia individual. Los principios individuantes son llamados por Escoto con el nombre de haecceitas. 2. Segn el modo comn de hablar, distintas son aquellas cosas de las cuales una no es la otra; distincin es la negabilidad clara de uno del otro, y en este sentido, la ausencia de identidad entre muchos. La distincin es real o de razn segn sea antecedente o consiguiente a la operacin del intelecto. La distincin real es adecuada si se da entre el todo y el todo o entre la parte y la parte. Inadecuada si entre el todo y alguna de sus partes. La distincin de razn es de razn raciocinada o de razn raciocinante segn tenga o no fundamento en la cosa. La distincin de razn raciocinada a su vez se distingue en mayor o menor: mayor es aquella que vige entre dos conceptos de los cuales ninguno incluye en su razn al otro, aunque uno sea determinado por el otro; menor es la que vige entre dos conceptos de los cuales cada uno incluye en acto implcitamente al otro. El fundamento objetivo de la distincin es ltimamente alguna distincin que por parte de la cosa corresponde a la distincin de los conceptos, por la que la distincin de los conceptos se hace legtima. 3. Del hecho de que distinguimos entre la naturaleza universal y los individuos concretos, y entre la naturaleza universal y los principios individuantes, se ve claro que hay entre los mismos alguna distincin. En la tesis afirmamos que esta distincin no es real, sino slo de razn con fundamento en la cosa. La prueba de la tesis se divide en tres partes: - en la primera mostramos que no hay distincin real adecuada entre los individuos y la naturaleza universal, o sea, que los universales no subsisten separados de los singulares;

- en la segunda que no hay distincin real inadecuada entre los individuos y la naturaleza universal, o sea, que los universales no se distinguen realmente de los principios individuantes; - en la tercera, que entre la naturaleza universal y los principios individuantes hay distincin de razn raciocinada mayor, es decir, con fundamento en las mismas cosas de las que se predica la naturaleza especfica. Para completar la doctrina es til recordar las diversas correspondencias entre las distinciones de la mente y sus fundamentos: a) Cuando se trata de conceptos tan distintos entre s que ninguno en su razn contiene el otro, y ninguno es determinativo de las notas del otro; entonces aquella misma distincin que se encuentra entre los conceptos se encuentra tambin por parte de la cosa. En este sentido se dice que la distincin entre los conceptos quidditativos ltimamente determinados connota la misma distincin por parte de la cosa. b) Cuando se trata de conceptos tan distintos entre s que ninguno en su razn contiene al otro, pero uno se comporta como determinativo de las notas del otro; entonces aquella misma distincin que se encuentra entre los conceptos no se encuentra en la cosa representada por los conceptos; pero en la cosa se encuentra alguna otra distincin. En este caso se dice que la distincin de razn raciocinada mayor connota alguna otra distincin real en la misma cosa. c) Cuando se trata de conceptos distintos entre s de tal modo que cada uno en su razn incluye implcitamente en acto al otro, entonces no se encuentra distincin en la misma cosa representada por los conceptos, pero esa distincin hay que buscarla en otras cosas. En este sentido se dice que la distincin de razn raciocinada menor connota alguna distincin real en otras cosas. En la tesis tratamos del fundamento de la distincin de razn raciocinada mayor entre la naturaleza universal especfica y los principios individuantes; pero de paso afirmamos que la misma distincin de razn raciocinada mayor vige tambin entre los gneros y las diferencias y las especies. Opiniones.- PLATON se opone a la primera parte de la tesis. Supuso que adems del mundo de las cosas sensibles exista el mundo de las Ideas inteligibles, o de las perfecciones universales subsistentes, por ejemplo Caballo, Hombre, Bien. Mediante la participacin real de las Ideas cada cosa singular sensible se constituye en hombre, caballo...; mediante la participacin lgica de las Ideas nuestra alma, antes de que se una con el cuerpo, entiende inmediatamente al Caballo, Hombre, etc. Y mediante una imperfecta reminiscencia de las Ideas, excitada por el conocimiento sensible, formamos en el estado presente el conjunto de nuestros conceptos universales, de los que consta nuestra ciencia. As el conocimiento intelectivo cientfico se dirige a los singulares sensibles mediante la Idea universal distinta y separada de los mismos. La opinin de los ONTOLOGISTAS es afn al Realismo exagerado platnico, ya que afirma que nosotros inmediatamente intuimos a Dios o las ideas divinas de las cosas y por ellas o en ellas a las creaturas; son en la filosofa moderna MALEBRANCHE, GIOBERTI. A la segunda parte se oponen ALGUNOS MEDIEVALES que al inicio de la filosofa Escolstica afirmaban que los universales existan realmente distintos de los principios individuantes(91). A la tercera parte se oponen los ESCOTISTAS que ensean que la naturaleza especfica, antecedentemente a la consideracin de la mente, formalmente por parte de la naturaleza de la cosa se distingue de la haecceidad(92).

MALEBRANCHE (que errneamente trata de hacer coincidir con su opinin, la doctrina agustiniana sobre las razones eternas y sobre la iluminacin) afirma que el objeto inmediato de nuestro conocimiento humano es la misma esencia divina, no ciertamente la misma esencia divina absolutamente considerada en s, sino considerada en cuanto representativa de las creaturas y en ellas participable(93). GIOBERTI, suponiendo que el primer objeto lgico coincide con el primero ontolgico, concluye que nosotros entendemos inmediatamente al Ente creante existente, o a las creaturas, y en esta intuicin originaria y confusa fundamenta todo nuestro ulterior conocimiento distinto sobre Dios y sobre las cosas creadas(94). Las opiniones que sostienen que en nosotros se da una intuicin cognoscitiva inmediata de las cosas, que son propias de Dios, se reducen lgicamente al Ontologismo. Respecto al planteamiento especulativo del problema relativo al Realismo exagerado medieval, suele considerarse una doble opinin del CAMPELLENSE presentada por Abelardo, segn la cual a) primero ense que a los conceptos universales corresponde por parte de la cosa una esencia una e inmultiplicada; b) ms tarde ense que esa esencia era multiplicada en los individuos pero indiferente. "Sobre los universales sostena la opinin de que una misma cosa exista esencialmente toda ella igual en los individuos singulares, por lo que stos no se diferenciaban en nada en la esencia sino slo en la variedad de los accidentes". Y al objetarle Abelardo que si una misma humanidad se daba esencialmente en Scrates y en Platn, dondequiera que estuviese Scrates all estara Platn "... corrigi su opinin, de modo que desde entonces sostena que era la misma cosa no esencialmente, sino indiferentemente"(95). Sobre esta segunda posicin del Campallense se dan hoy interpretaciones conciliativas en el sentido de que la esencia indiferente se interpreta en el orden real como semejante. (96) Recientemente DE MARIA sostiene a su modo que la naturaleza universal se distingue realmente de los principios individuantes; y bajo este aspecto se acerca al Realismo exagerado(97). Prueba de la primera parte de la tesis: "Los universales no subsisten separados de los singulares". 1. Del hecho de la predicacin verdadera: M.- Como vimos en la tesis anterior, los universales se predican con verdad de los sujetos singulares; pues decimos: Pedro es hombre, animal, viviente, etc. m.- Es as que lo que se predica con verdad del sujeto, por parte de la cosa se identifica con el mismo sujeto. c.- Luego los universales se identifican por parte de la cosa con las mismas cosas singulares; y por tanto no subsisten separados. La menor. Si la predicacin por parte de la cosa no se identificase con el sujeto sera falsa, ya que nunca podemos decir con verdad que alguna cosa es aquello que realmente se distingue de ella. Por ello dice Santo Toms: "La composicin del entendimiento se diferencia de la composicin de la cosa, pues los componentes de la cosa son diversos, mientras que la composicin del entendimiento es signo de identidad (=real) de aquellos que se componen. Pues el entendimiento no compone de modo que diga que el hombre es blancura, sino que dice que el hombre es blanco, es decir, que tiene blancura: y es lo mismo... (lo) que es hombre y (lo) que tiene blancura..., y segn esta razn de identidad nuestro entendimiento compone uno del otro, predicando" (I, q. 85 a.5 ad 3). Se entiende, por lo tanto, que la cpula "es" significa que el sujeto y el predicado existen por parte de la cosa como uno y lo mismo. Pues como se dice en I, q. 13 a. 12,:

"en toda proposicin afirmativa verdadera conviene que el predicado y el sujeto signifiquen lo mismo segn la cosa de alguna manera, y lo diverso segn la razn... A esta diversidad, que es segn la razn, responde la pluralidad del sujeto y del predicado; a la identidad de la cosa la significa el entendimiento por la misma composicin" (I, q. 13 a. 12). Cfr. tambin In I Periherm., lect. 5(98). 2. Por los inconvenientes de la doctrina opuesta: M.- La idea que se dice que es participada por los singulares separados o no pone en ellos ninguna, o pone alguna perfeccin inteligible. *Si lo primero, los singulares son intrnsecamente ininteligibles, y por tanto el mundo de las Ideas es una duplicacin vaca (es decir, no sirve para entender las cosas sensibles). *Si lo segundo, los singulares son intrnsecamente inteligibles, y el mundo de las Ideas es una duplicacin intil (es decir, no es necesario para entender las cosas sensibles)(99). Los argumentos aducidos valen tambin respecto a los ONTOLOGISTAS. Por el hecho de la predicacin verdadera conviene excluir que aquellas cosas que predicamos de las creaturas sean reales distintamente de las creaturas. El recurso a la idea divina, o quita a las creaturas la inteligibiliad intrnseca, o es una duplicacin intil en nuestro orden lgico. Supuesto esto, todava podramos argumentar contra los Ontologistas de este modo: M.- Si nuestras ideas resultasen de alguna intuicin implcita de la esencia divina, sin lugar a dudas la atencin explcita sobre nuestras ideas debera coincidir con el reconocimiento explcito de las caractersticas divinas de nuestras ideas. m.- Es as que es falso el consecuente, pues: a) atendiendo a la comprensin de las ideas constatamos que ellas son slo negativamente universales, inmutables, eternas y absolutas en relacin a la singularidad emprica; b) atendiendo a su dependencia vemos que estn de tal modo conectadas con algn fantasma, que por el impedimento de los sentidos se impide el uso del mismo entendimiento. c.- Luego tambin el antecedente es falso(100). Segunda parte: "Los universales no se distinguen realmente de los principios individuantes". 1. Del hecho de la predicacin verdadera: M.- Los univesales se predican de los singulares por una identidad real, como vimos en la parte anterior. m.- Es as que lo que se predica por identidad real, se predica como un todo del todo. Es as, de nuevo, que lo que se predica de los singulares como un todo del todo no se distingue, por parte de la cosa, de los principios individuantes. c.- Luego los universales no se distinguen por parte de la cosa de los principios individuantes. La primera menor: La parte no es idntica al todo, y por lo mismo no puede predicarse con identidad real del mismo todo. Y as como no podemos decir: Pedro es su cabeza, tampoco podemos decir que Pedro es blancura, o Pedro es humanidad. La segunda menor: Si la nocin que se predica del singular se distingue por parte de la cosa de los principios individuantes, sera solo una parte del mismo singular, y por tanto, no podra predicarse de ese singular como un todo del todo(101).

2. De los inconvenientes de la doctrina opuesta: M.- Un ente uno existente en acto no singular, repugna: porque en cuanto uno en acto existente es indiviso en s y dividido de cualquier otro, y por tanto en acto singular. m.- Es as que tal sera toda naturaleza que se dice formalmente universal por parte de la cosa. c.- Luego. El argumento ha de extenderse a toda realidad concebida como formalmente universal, y por tanto, tambin a las ideas platnicas(102) Tercera parte: "La distincin es solo de razn con fundamento en las mismas cosas". 1. Por exclusin: M.- Como vimos en la parte anterior, la naturaleza universal especfica y los principios individuantes no se distinguen realmente. Luego se distinguen por la razn. M.- Es as que no por una distincin de razn meramente raciocinante, porque difieren en el sentido objetivo de la propia definicin. Luego por una distincin de razn raciocinada. M.- Es as que no por una distincin menor, porque si un concepto incluyese en acto al otro, la naturaleza especfica no podra predicarse unvocamente de sus individuos. Luego por distincin mayor. 2. De la diversidad mental y real: M.- Aquellas cosas que en el mismo individuo realmente se identifican, pero en la mente son concebidas separadas y en los diversos individuos existen separadas, se distinguen con distincin de razn mayor con fundamento en las misas cosas. m.- Es as que tal es la naturaleza especfica y los principios individuantes. Luego. La menor: La naturaleza especfica y los principios individuantes: a) se identifican realmente en el mismo individuo: porque la naturaleza especfica se predica del individuo por identidad real como un todo del todo; b) se conciben separados en la mente: porque el concepto unvoco no incluye en acto sus diferencias; c) existen separados en lo diversos individuos: porque los individuos, por el mismo hecho de que son semejantes entre s, son distintos entre s, y por lo tanto el "hombre" que se da en Pedro no es el "hombre" que se da en Pablo, y la "haecceitas de Pedro", no se da en Pablo, y la "haecceitas de Pablo" no se da en Pedro. Estos mismo argumentos hay que extenderlos a todos los gneros, diferencias y especies. Pues los gneros se predican como un todo unvoco de las especies, y las especies de los individuos, y los individuos son semejantes o realmente diversos entre s. Objeciones.- 1. El objeto de las ciencias es real. Es as que el objeto de las ciencias es formalmente universal. Luego algo formalmente universal es real. Respuesta. Distingo la mayor: el objeto de las ciencias respecto a aquello que se concibe es real, concedo; que es real respecto al modo como se concibe, niego. Contradistingo la menor: el objeto de las ciencias respecto a aquello que se concibe es formalmente universal, niego; respecto al modo por el que se concibe, concedo. El objeto de las ciencias es formalmente singular y fundamentalmente singular. Dejamos pasar la mayor, pues la Lgica (de la que aqu no se trata), versa sobre el ente de razn(103).

2. El objeto de las ciencias es inmutable y eterno. Es as que lo que es inmutable y eterno no se puede encontrar en los singulares mudables. Luego. Respuesta. Distingo la mayor: el objeto de las ciencias es negativamente inmutable y eterno, concedo; es positivamente inmutable y eterno, niego. Contradistingo la menor. Preguntndose si la verdad creada es eterna, SANTO TOMAS advierte entre otras cosas que "de dos maneras puede entenderse que una cosa exista siempre y en todo lugar. De una, porque esa cosa tiene en s algo que la capacita para extenderse a todo tiempo y a todo lugar, como a Dios le compete ser siempre y en todo lugar. Otra, porque no tiene en s algo que la determine a un tiempo y a un lugar... Y de este modo se dice que todo universal existe siempre y en todo lugar en cuanto que los universales prescinden del aqu y del ahora" (I, q. 16 a.7 ad. 2). Y segn esto distinguimos en la respuesta. Positivamente inmutable y eterno es aquello que en la comprensin inteligible de su quiddidad incluye las notas positivas de la eternidad e inmutabilidad que excluyen el movimiento y el tiempo. Negativamente inmutable y eterno es a) en un sentido ms estricto aquello que en la compresin de su quiddidad, ni excluye ni incluye las notas que exigen el movimiento y el tiempo, como por ejemplo, la nocin de sustancia; b) en un sentido menos estricto aquello que en la comprensin de su quiddidad, incluye ciertamente las que implican movimiento y tiempo, pero ni excluye ni incluye este movimiento o este tiempo, como por ejemplo, la nocin de metal. Como las ciencias consideran las cosas sensibles bajo ese aspecto en el que son necesarias, rectamente se dice que el objeto de la ciencia humana es al menos negativamente inmutable y eterno(104). 3. Las nociones que contienen algo absoluto que excede las cosas singulares empricas alcanzan algo de Dios. Es as que nuestras nociones universales contienen algo absoluto que excede las cosas singulares empricas. Luego nuestras nociones universales alcanzan algo de Dios. Respuesta. Distingo la mayor: las nociones que contienen algo absoluto que positivamente excede las cosas singulares empricas alcanzan algo de Dios, concedo (o dejo pasar); que contienen algo absoluto que negativamente excede a las cosas singulares empricas, subdistinto: contienen virtualmente algo de Dios, concedo; contienen formalmente algo de Dios, niego. Contradistingo la menor y ulteriormente distingo el consecuente. Instancia: Las concepciones y verdades necesarias no pueden fundarse en cosas singulares contingentes. Respuesta. Distingo: no pueden ltimamente fundarse en cosas singulares contingentes, concedo; no pueden prximamente fundarse en cosas singulares contingentes, niego, ya que nada hay tan contingente que no posea alguna necesidad. Nuestras nociones universales se predican por identidad real de las cosas singulares, y por tanto no contienen formalmente algo de Dios; pero contienen virtualmente algo de Dios, porque de ellos procedemos a la formacin de los principios bajo cuya luz concluimos a la Realidad y Verdad primera. Las nociones universales se fundan prximamente en las cosas, porque las cosas inmediatamente corresponden a nuestros conceptos universales directos, como ms tarde explicaremos en la tesis decimosexta. 4. Las ideas divinas son reales. Es as que las ideas divinas son universales. Luego algunas cosas universales son reales.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor: las ideas divinas son universales en el ser y en el predicar, niego; son universales en el causar y en el representar, concedo o dejo pasar. Distingo el consecuente. Aunque las ideas platnicas no subsisten separadas, sin embargo, hay que admitir que la ciencia divina es ejemplar de todas las cosas" (In I Metaph., lect. XV n. 233) y en este sentido existen en Dios las ideas de todas las cosas singulares factibles, como se explica en I, q. 15 a. 2. Las ideas divinas, tomadas en conjunto, pueden decirse de alguna manera universales en el causar y en el representar, pero ninguna idea divina tomada en particular puede decirse un universal en el ser. Pues aunque la ciencia divina deba decirse perfecta y universal (I, q. 55 a. 3), sin embargo, no puede decirse universal en nuestro sentido humano; es decir, por modo de abstraccin pues el conocimiento abstractivo es meramente adecuado, mientras que el conocimiento divino es comprensivo de todo con una nica intuicin. Luego en Dios no hay ningn universal en el ser, a no ser en este sentido: que Dios, que todo lo conoce, conoce tambin cada uno de los universales en el ser que se forman en las mentes singulares de los hombres (tambin segn la objetividad que tienen)(105). 5. Si las cosas singulares convienen en la misma naturaleza comn, existe por parte de la cosa la misma y comn naturaleza. Es as que las cosas singulares convienen en la misma naturaleza comn. Luego existe por parte de la cosa, la misma y comn naturaleza. Repuesta. Distingo la mayor: si las cosas singulares convienen en la misma y comn naturaleza individual, existe por parte de la cosa la misma y comn naturaleza, concedo; si las cosas singulares convienen en la misma y comn naturaleza especfica, subdistingo: existe por parte de la cosa la misma y comn naturaleza consecuentemente a la abstraccin de la mente, concedo; antecedentemente, niego. Contradistingo la menor y ulteriormente distingo el consecuente. Antes de la abstraccin de la mente, de la que trataremos en la siguiente tesis, las cosas son semejantes, no idnticas. Consiguientemente a la abstraccin de la mente, por la que dejamos las determinaciones individuales propias de las cosas singulares, las cosas pueden decirse idnticas, no entre s, sino comparndolas con la naturaleza abstracta que est en la mente. 6. Lo que se predica como todo de este singular no puede predicarse de los otros singulares. Es as que la naturaleza universal se predica como todo de este singular. Luego. Respuesta. Distingo la mayor: lo que se predica como todo de alguna cosa singular por identidad formal, no puede predicarse de las otras cosas singulares, concedo; por identidad real, niego. Contradistingo la menor. 7. Aquellas cosas que se distinguen en la definicin, se distinguen antecedentemente a la operacin de la mente. Es as que la naturaleza especfica y la haecceitas se distinguen en la definicin. Luego. Respuesta. Distingo la mayor: aquellas cosas se distinguen en la definicin y una no se comporta como determinativa de las notas de la otra, concedo; y una se comporta como determinativa de las notas de la otra, subdistingo: antecedentemente a la operacin de la mente se distinguen fundamentalmente, concedo; se distinguen formalmente, niego. Contradistingo la menor y ulteriormente distingo el consecuente.

8. En el mismo lugar de la Suma antes citado (I, q. 11 a. 3), SANTO TOMAS afirma: "Aquello por lo que Scrates es hombre puede ser comunicado a muchos, pero aquello por lo que Scrates es este hombre no puede ser comunicado sino a uno solo". Luego segn la mente de Santo Toms hay que distinguir realmente entre la naturaleza comn y los principios individuantes. Respuesta. Concedo el texto y distingo el sentido: aquello comn por lo que Scrates es hombre puede comunicarse a muchos, concedo (ya que la forma segn se da en la materia comn se encuentra, respecto a aquello que se concibe, en todos los individuos); aquello determinado por lo que Scrates es hombre se puede comunicar a muchos, niego (ya que la forma segn se da en esta materia no puede encontrarse ms que en un individuo). Y segn esta distincin, niego la consecuencia. El mismo Santo Toms haba expresado su mente con ms claridad cuando deca: "aquello que es comn a muchos no es algo fuera de esos muchos a no ser en la razn; as, animal no es algo fuera de Scrates, o de Platn, o de los otros animales, a no ser en el entendimiento que aprehende la forma de animal despojada de todas las notas individuantes y especificantes". (Contra Gentes., I, c. 26). Lo mismo repite, por ejemplo, In VII Metaph., lect. 13 n. 1571: "El animal comn o el hombre comn no es una substancia que existe en las cosas. Esta comunidad la tiene la forma del animal o del hombre, segn se encuentra en el entendimiento, que capta una forma como comn a muchos, al abstraerla de todos aquellos que la individualizan". ARTICULO TERCERO El Realismo moderado Sentido: Iniciamos aqu la doctrina propia del Realismo Moderado que muestra la elaboracin de dos tipos de universal, considerando el modo de concebirlos y su fundamento en las cosas. En este los dos universales (directo y reflejo) y el modo de adquirirlos. TESIS XV.- Concebimos un doble universal, el directo y el reflejo; el directo se adquiere por abstraccin precisiva total, el reflejo por simple comparacin. Prenociones. 1. Trataremos del universal unvoco. En su proceso formativo distinguimos un primer universal "directo" y un segundo universal "reflejo": - Universal directo: es la misma quididad de las cosas (su contenido notico) considerada absolutamente, o slo respecto a su comprensin: "hombre" que dice "animalidad" y "racionalidad". - Universal reflejo: aade la consideracin de la extensin; es la quididad considerada en relacin a los individuos, en los que se encuentra o puede encontrarse: "hombre en muchos" o "hombre apto para darse en muchos". En el universal se puede distinguir "aquello que" muestra y "el modo como" lo muestra. El directo muestra la comprensin (esto es el "id quod"), y la muestra abstracta, solitaria, "sin notas individuantes" (esto es el "modum quo"). Esto que muestra el Univ. directo (su comprensin) es "el fundamento" que existe en los individuos singulares. Algunos llaman al univ. directo "universal fundamental". Pero el primer "fundamento de la universalidad" est en los mismos individuos; el universal directo lo muestra ya "separada o absolutamente". El universal directo se llama tambin real o metafsico: porque todo lo que en l se concibe est en las cosas. Es una "primera intencin": porque es lo primero que capta

la mente en su primera operacin abstractiva, y su contenido se cataloga en una de las 10 categoras metafsicas como "substancial o accidental". En la predicacin, se predica la "quididad misma" (= el universal directo) respecto a "aquello que" muestra. Sobre estos versan las Ciencias Reales. En el universal reflejo, "aquello que" se muestra es la quididad juntamente con su relacin a muchos (la comprensin con la extensin); el "modo como" es la "abstraccin" y adems la "comparacin" de las quididad a los inferiores. El universal reflejo se llama lgico: porque la quididad una, idntica en muchos, o que puede ser idnticamente en muchos, no se encuentra formalmente en la cosas sino slo en la mente. Es pues una "segunda intencin": porque adems de la abstraccin requiere otra operacin reflexiva sobre la quididad abstracta para captarla en su referencia muchos. Por ello es "ente de razn": que slo puede existir objetivamente en el entendimiento, pues adems de la quiddidad contiene su orden a los inferiores, que es "relacin de razn", causada por la consideracin del entendimiento. Como tal convierte al directo en "predicable", y se divide en uno de los 5 predicables. -Se ve claramente que por el concepto universal directo consideramos slo "la comprensin"; -Mientras que por el universal reflejo consideramos la misma comprensin en orden a la extensin. As se distinguen como tres estadios: 1 el fundamento remoto, o la materia de la universalidad, que se encuentra en los individuos singulares. 2 el fundamento prximo, o la quididad abstracta (el univ. directo). 3 la "forma de la universalidad" (forma universalitatis), o la referencia a muchos, que aadida a la quididad abstracta, constituye el universal formal (el univ. reflejo). 2. Abstraccin, etimolgicamente, es la separacin de una cosa de otra. Puede ser fsica o intencional segn se haga en las cosas por modo de eficiencia, o en la mente por modo de consideracin. La abstraccin intencional, ante todo, de debe distinguirse en negativa y precisiva: a) negativa, o por modo de composicin y divisin, es aquella separacin del predicado del sujeto que se realiza en el juicio negativo; b) precisiva, o por modo de simplicidad, es la inteleccin o consideracin de una cosa, sin entender o considerar la otra(106). Sea que se atienda a aquello que se abstrae, sea al modo como se abstrae, la abstraccin precisiva puede ser doble(107): a) Abstraccin precisiva "parcial" es la consideracin de una parte de un todo, sin considerar las dems partes. Esta astraccin se llama "formal" cuando de un todo, de cualquier modo compuesto de sujeto y forma, consideramos la forma sin el sujeto; por ejemplo, cuando de Pedro consideramos la "humanidad" o del blanco, la "blancura". b) Abstraccin precisiva "total" es la inteleccin de la forma con el sujeto y en el sujeto, sin entender las notas individuantes; por ejemplo, cuando de Pedro aprehendemos "hombre" sin la "petreidad". En este caso: a) se tiene una verdadera abstraccin, porque se dejan las determinaciones individuales. b) se tiene una abstraccin total, porque aquello que se abstrae se comporta como el todo de todo el individuo, es decir, contiene indeterminadamente o "implcita e indistintamente, todo aquello que se da en el individuo"(108).

Para determinar rectamente el sentido de la tesis, conviene advertir que en la abstraccin parcial: a) primero se requiere la aprehensin confusa del todo, luego la aprehensin distinta de las partes y despus se procede a considerar una parte separadamente de las otras; y por ello: b) aquello que se deja no es considerado, pero no se ignora (es decir, como se seala en I. q. 40, a. 3, "permanece separado en nuestro entendimiento"). Por tanto la abstraccin parcial es derivada, o disociativa de alguna preinteleccin del todo. Por el contrario, en la abstraccin total: a) no se requiere ningn conocimiento intelectivo precedente, sino slo sensitivo: as como el modo de conocer del sentido de la vista es que espontneamente sienta el color de la manzana, dejando a un lado el sabor, as es propio de la naturaleza del entendimiento humano el entender espontneamente la quiddidad de las cosas sensibles dejando a un lado las determinaciones individuales; por ello en la abstraccin total: b) aquello que se deja no slo no se considera, sino que adems se ignora (es decir, en nuestro entendimiento "no queda aquello de lo que se hace la abstraccin"). Y esta abstraccin es instantnea y originaria, o pertenece al modo como nosotros conocemos(109). 3. La comparacin es la inteleccin o consideracin de una cosa en orden a otra y puede ser o por modo de composicin y divisin o por modo de simplicidad. La comparacin por modo de simple aprehensin puede ser de dos cosas realmente relativas (por ejemplo, del padre al hijo) o de dos cosas relativas por la razn (por ejemplo, del predicado al sujeto, de la especie a los individuos, etc.). Para determinar mejor el sentido de la tesis, conviene tambin advertir: a) La reflexin puede ser ontolgica, o psicolgica, o lgica, segn que se vuelva a conocer de nuevo la cosa conocida, o a conocer el acto por el que es conocida, o a conocer el modo de ser que la cosa conocida tiene en el que conoce. b) Cuando por la comparacin reflexiva lgica consideramos el universal directo como relativo a sus inferiores, consideramos la misma naturaleza de las cosas segn el modo de ser que tiene en el que conoce (es decir, consideramos el universal directo en cuanto carente de determinaciones individuales), y as le atribuimos la relacin de identidad o predicabilidad a muchos individuos, constituyndolo as en ente de razn (o segunda intencin) que es el universal reflejo(110). 4. Por lo dicho se ve que el nombre de abstraccin segn el sentido etimolgico significa slo separacin; pero segn el uso del nombre, significa conocimiento penetrativo de la esencia de la cosa por modo de separacin. Supuesto esto, afirmamos en la tesis que por la abstraccin precisiva total de los fantasmas formamos el universal directo, y que por simple comparacin reflexiva lgica formamos el universal reflejo. Consecuentemente afirmamos que el universal reflejo es el mismo actual universal en el ser (uno en muchos o apto para estar en muchos) del que se sigue propiamente aquel otro universal reflejo que se llama universal en la predicacin (uno predicado o predicable de muchos) que puede ser de cinco clases. Dividimos la prueba de la tesis en cuatro partes: en la primera mostramos que se da el universal directo, y en la segunda que el universal directo se adquiere por abstraccin total; en la tercera mostramos que se da el universal reflejo, y en la cuarta

que ste se adquiere por comparacin simple. En el corolario hacemos unas consideraciones ulteriores sobre la naturaleza que es conocida por nosotros. Opiniones.- Como consta de lo anterior, los NOMINALISTAS no admiten la existencia del universal directo; los CONCEPTUALISTAS niegan su objetividad respecto a lo que se concibe; los REALISTAS EXAGERADOS afirman su objetividad incluso respecto al modo como se concibe. En particular: a) Entre los Escolsticos, se oponen CIERTOS AUTORES que, pensando que la abstraccin total capta slo el universal y no el singular mismo, afirman que los universales directos ante todo se obtienen por una separacin inadecuada (a la que llaman formal) por la que los individuos concretos se retienen en acto, aunque confusamente(111). Ya que la doctrina de la abstraccin total originaria lgicamente se conecta con la doctrina del conocimiento indirecto de los singulares, se oponen a la tesis los NOMINALISTAS, quienes despus de OCKHAM comenzaron a afirmar el conocimiento inicial directo de los singulares. SUAREZ en las Disputaciones Metafsicas admite completamente "el universal absoluto" que se obtiene por abstraccin total, y el "universal relativo" por simple comparacin. Pero retiene segn su estilo el conocimiento primero y directo de los singulares. Adems (quizs porque en el libro De Anima haba admitido que "primero se requiere el conocimiento de los singulares y la conveniencia de ellos, para de ellos abstraer la naturaleza comn), afirma que el universal obtenido por tal abstraccin deba decirse universal en acto, no slo relativamente sino absolutamente(112). b) Fuera de la Escolstica, se oponen todos los que niegan que los conceptos universales ante todo se adquieren por abstraccin, ya que no conciben ms abstraccin que la derivada o disociativa. Segn ROSMINI se da la universalizacin mediante la unin de la idea innata del ente a la percepcin sensitiva en el mismo acto de la percepcin intelectiva, mientras que la abstraccin se tiene por una ulterior reflexin disociativa. Segn BERGSON la doctrina de la abstraccin y generalizacin implica un crculo vicioso, porque una naturaleza no puede generalizarse si antes no se abstrae, y viceversa, no puede abstraerse si antes no se generaliza. ROSMINI sostiene que la idea del ente (idea dell'essere) en cuanto objetiva, ideal, simple, una, universal, necesaria, inmutable, eterna, indeterminada, no puede provenir de la sensacin que es subjetiva, pasiva, material, mltiple, particular, contingente, mudable, perecedera, determinada; ni tampoco puede provenir de la experiencia interna (sentimento dell'Io) porque la experiencia del yo, es singular, concreta, determinada . Y con mayor razn no puede decirse que la tengamos por una reflexin sobre la experiencia sensible o interna, o que Dios la cree en nosotros con ocasin de las sensaciones, o que sea producida por nosotros. Luego es innatas(113). Por la idea del ente nuestro entendimiento es constituido inteligente. Luego la idea del ente es el principio de todas las dems ideas. El origen de las ideas particulares viene explicado as: por la unin de la idea innata del ente con la percepcin sensitiva, se da en nosotros la percepcin intelectiva (juicio de existencia, la paloma es). En la percepcin intelectiva hacemos simultneamente dos cosas: formamos la idea particular (= el concepto universal de paloma) y aadimos a la idea la subsistencia (=juzgamos que ella es en acto existente). Cuando por una ulterior reflexin disociamos la idea particular de la subsistencia, entonces abstraemos de la percepcin intelectiva la idea particular; y cualquier otra abstraccin se obtiene por una ulterior disociacin de ideas complejas, en ideas menos complejas(114). BERGSON parece proponer las siguientes consideraciones fundado en el presupuesto empirista. Los Nominalistas piensan que la idea general, permaneciendo en

la pura extensin, no capta ms que una coleccin de cosas semejantes, unificada slo en un nombre. Pero la coleccin por un nombre no puede darse sin captar la semejanza entre los individuos coleccionados. La semejanza no puede alcanzarse sin elevarse sobre la mera extensin, alcanzando as alguna comprensin. Luego los Nominalistas, aunque no lo quieran, deben terminar en un Conceptualismo (o en una doctrina que afirma que nosotros tenemos conceptos universales). Los Conceptualistas piensan que la idea general se funda en una comprensin comn abstracta de algn individuo. Pero esto es imposible pues aunque alguna cualidad del individuo se asle de las dems cualidades, esta cualidad aislada permanece tal cual era en el individuo, es decir, individual y en ningn modo comn. Para que nuestro entendimiento la haga comn debe considerarla simultneamente con los dems individuos semejantes, al modo de una coleccin. Pero esta coleccin no posee ninguna unidad a no ser aquella que le confiere el nombre segn la sola extensin. Luego los Conceptualistas, aunque no lo quieran, deben volver al Nominalismo. De aqu el crculo vicioso implicado en toda teora de generalizacin: "pour gnraliser, disions-nous, il faut abstraire les ressemblances, mais por dgager utilement la ressemblance il faut dja savoir gnraliser". Este crculo se evita, segn Bergson, advirtiendo que nuestra experiencia originaria no comienza por una percepcin distinta de los datos individuales sino por una percepcin confusa de una semejanza inestable de la realidades(115). Prueba de la primera parte: "Existe un universal directo". Por la verdad de la predicacin: M.- Como vimos en las tesis precedentes, se dan conceptos que se predican a) con verdad de las cosas, b) por identidad real de muchos y c) como un todo del todo de los singulares. m.- Es as que tales conceptos son universales directos. c.- Luego se dan los universales directos. La menor es evidente por el hecho de la predicacin verdadera. Pues tales conceptos: a) porque se predican con verdad de las cosas, tocan las naturalezas de las cosas; b) porque se predican por identidad real de muchos, no contienen singularidad; c) porque se predican como un todo de cada uno, no contienen pluralidad. Luego son las naturalezas de las cosas consideradas absolutamente. Segunda parte: "Que se adquiere por abstraccin total". Por la misma naturaleza del universal directo: M.- Se adquieren por abstraccin total aquellos conceptos que, a) se toman de los fantasmas de las cosas, b) no captando las notas individuantes de ellas. m.- Es as que tales son los conceptos universales directos. Luego. La menor es evidente: a) por el hecho de que nuestro conocimiento intelectivo se origina y depende de los fantasmas de las cosas; b) por el hecho de que los conceptos universales directos captan la forma de las cosas en el sujeto y con el sujeto, dejando a un lado las notas individuales. El hecho de que los universales directos se adquieran ignorando nosotros que dejamos a un lado las notas individuantes puede ulteriormente explicarse porque si al adquirirlos, supisemos que dejbamos las notas individuantes y que tombamos la naturaleza comn, no nos formaramos conceptos del ente real, sino del ente de razn, y

los conceptos as formados, no podran predicarse con verdad de las cosas: pues Pedro por parte de la cosa no es "hombre sin notas individuantes" o "hombre comn". Luego la abstraccin del universal directo es originaria e inmediata, o pertenece al modo como nosotros naturalmente conocemos(116). Tercera parte: "Existe el universal reflejo". Por la experiencia interna: De hecho no slo concebimos las naturalezas de las cosas absolutamente, sino que adems las concebimos en relacin a los individuos, en los que se dan o pueden darse. Es as que tales naturalezas son los universales reflejos o en el ser. Luego se dan los universales reflejos o en el ser. La menor, respecto a la primera parte, se sigue de la misma definicin del universal reflejo que explicamos en las prenociones; respecto a la segunda parte, se muestra as: Para constituir un universal en el ser se requieren dos cosas a) una naturaleza, b) comn a muchos. Es as que el universal reflejo a) es una naturaleza una, porque tiene unidad especfica, b) es comn a muchos, porque se entiende en acto como idntica en muchos individuos. Luego el universal reflejo es universal en el ser. Por esto se entiende que del universal en el ser es propio el ser universal en la predicacin, pues si alguna naturaleza es idntica en muchos, es siempre predicable por identidad de muchos y viceversa. Es propio del universal en el ser que sea o gnero, o diferencia, o propio, o especie, o accidentes(117). Cuarta parte: "El universal reflejo lo formamos por simple comparacin lgica". Por la misma naturaleza del universal reflejo: el universal reflejo es un ente de razn constituido por una relacin de razn. Es as que para constituir tal ente se requiere y basta la simple comparacin. Luego el universal reflejo se constituye por simple comparacin. La mayor. El universal reflejo es el mismo universal directo considerado segn la relacin de identidad a muchos. Luego a) es ente de razn, porque el universal directo ya se considera tal en cuanto carece de notas individuantes, o en cuanto est en la mente; b) es constituido por relacin a la razn, porque nada hay en las cosas idntico a muchos, y por lo tanto, la relacin de identidad a muchos slo puede estar en la mente. La menor: a) se requiere alguna comparacin, porque la relacin de razn no existe sino cuando se conoce; b) basta la simple comparacin porque para entender la relacin de razn no es necesario afirmar o negar. Esto ltimo puede confirmarse atendiendo a los ejemplos. El juicio "hombre es naturaleza idntica en muchos", es falso si hombre se entiende como universal directo o real; es verdadero, si hombre se entiende como universal reflejo o lgico. Es as que este juicio verdadero presupone como ya posedas las simples aprehensiones de las que se constituye; luego, antes del juicio hombre ya debi preconcebirse como universal reflejo. En este sentido debe decirse que la comparacin por modo de composicin o divisin supone la forma de la universalidad ya conferida por modo de simple aprehensin. COROLARIO.- Luego la naturaleza que nosotros concebimos, existe de dos formas y es considerada de tres. Razn de lo primero. Las naturalezas que aprehendemos existen objetivamente o en la cosa o en el entendimiento pues no se da un medio entre el ente real y el ente de

razn. Si lo primero, tienen el modo de ser propio de las cosas y por lo tanto son singulares. Si lo segundo, tienen el modo de ser propio del entendimiento, y por lo tanto son sin condiciones materiales, es decir, universales(118). Razn de lo segundo. No es comprensible que la misma naturaleza se d en modo diverso en las cosas y en la mente, si no se entiende aquello idntico en potencia para ambos modos. Es as que esto idntico es la naturaleza absolutamente considerada, la cual reluce ante todo en el concepto universal directo, pues a) para que se haga singular, basta que se considere como real en ste o aqul; b) para que se haga universal basta que se considere segn el modo de ser que tiene en la mente. Luego la naturaleza que nosotros concebimos existe de dos modos y la consideramos de tres. "La consideracin de una naturaleza es triple. Una, segn el ser que tiene en las cosas singulares, como la naturaleza de la piedra en esta o en aquella piedra. Otra es la consideracin de la naturaleza como est en el entendimiento. La tercera es la consideracin absoluta de la naturaleza, en cuanto se abstrae de ambos modos de ser; segn sta se considera la naturaleza de la piedra, o de cualquier otra cosa, slo respecto a lo que compete a esa naturaleza" (Quodl. VIII, a. 1 a. 1). "Si se pregunta si esta naturaleza as considerada es una o muchas, ninguna de estas dos cosas tendremos que conceder porque ambas cosas estn fuera del concepto de humanidad (es decir, de la esencia del hombre) y ambas pueden acaecerle" (De ente et essentia, c. 4). "La blancura o la humanidad son significadas como parte, y no se predican de los concretos, como tampoco se predica la parte de su todo" (Super Bot. De hebd., c. 2). Objeciones.- 1. Lo que no se encuentra en los singulares no puede sacarse de ellos. Es as que el universal no se encuentra en los singulares. Luego no puede sacarse de los singulares; y por lo tanto, los universales no se abstraen de los singulares. Respuesta.- Distingo la mayor: lo que de ningn modo se encuentra en los singulares no puede sacarse de los singulares, concedo: lo que en los singulares no se encuentra formalmente, sino fundamentalmente, subdistingo: no puede sacarse por un conocimiento meramente emprico, concedo; por conocimiento abstractivo, niego. Contradistingo la menor y ulteriormente distingo el consecuente. De cosas del todo diversas (o del todo singulares) no puede sacarse el universal, pero de cosas semejantes (o fundamentalmente universales) puede sacarse el universal. Pero para sacar el universal no puede bastar un conocimiento meramente emprico, sino que se requiere un conocimiento abstractivo. Como explicaremos en la tesis siguiente, la cosa fundamentalmente universal es la que corresponde inmediatamente al concepto universal directo. 2. La cosas singulares sentidas, antes de ser entendidas, son ininteligibles. Es as que no podemos abstraer de los ininteligibles nociones inteligibles. Luego de las cosas singulares sentidas no pueden abstraerse las nociones inteligibles. Respuesta. Distingo la mayor: las cosas singulares sentidas, antes de ser entendidas, son del todo ininteligibles, niego; no son en acto inteligibles, pero son inteligibles en potencia, concedo. Contradistingo la menor: de cosas del todo ininteligibles no puede abstraerse nociones inteligibles, concedo (pero niego el supuesto ya que todo ente es verdadero); de cosas en potencia inteligibles, niego. En esto precisamente consiste la labor del entendimiento agente, en que por una abstraccin no parcial, sino total, haga para nosotros inteligibles aquellas cosas que son inteligibles en potencia. Se debe advertir que si las cosas materiales no fuesen inteligibles en potencia, el entendimiento no abstraera sino que construira y por lo tanto no conocera aquello que es, sino aquello que construye.

3. Para que una naturaleza se entienda como comn en muchos debe antes ser abstrada, y para ser abstrada debe ya entenderse como comn. Luego la teora de la abstraccin implica un crculo vicioso. Respondo. Concedo la primera parte del antecedente y distingo la segunda: para que sea abstrada con una abstraccin parcial disociativa, concedo (porque en esta hiptesis la parte que ha de asumirse ha de ser conocida como parte comn, cualquiera que sea el modo de entender este comn); para que sea abstrada por una abstraccin total originaria, niego. Y segn esta distincin, niego la consecuencia. "Esta objecin muchas veces propuesta por los modernos se soluciona fcilmente con la doctrina de Santo Toms. No existe ningn crculo vicioso: es verdad que una naturaleza no puede ser concebida como comn si antes no es abstrada de los singulares y luego se considera su relacin a los singulares; pero para abstraerla de los singulares de ningn modo hay que concebirla antes como comn. El entendimiento en su acto directo aprehende la naturaleza de alguna cosa particular sin comparacin alguna, no aprendiendo aquellas cosas que contraen esa naturaleza a la singularidad, y as se obtiene el universal directo, material, metafsico, an que todava lo piense como comn a muchos. Despus, por uno nuevo acto de simple consideracin es construido el universal formal, que es pensado como comn" (BOYER, Cursus Philosophicus, I, p. 236). 4. Lo que no contiene notas individuantes no es objetivo de las cosas singulares. Es as que el universal directo no contiene notas individuantes. Luego no es objetivo de las cosas singulares y, por tanto, o debe decirse que es una elaboracin subjetiva, o debe admitirse que existe algn universal por parte de la cosa. Respuesta. Distingo la mayor: lo que de ningn modo contiene notas individuantes, no es objetivo de las cosas singulares, concedo; lo que no las contiene determinadamente, pero las contiene indeterminadamente, subdistingo: no es objetivo respecto al modo abstractivo por el que se concibe, concedo; respecto a aquello por lo que se concibe, niego. Contradistingo la menor y niego ulteriores consecuencias. Los conceptos universales directos contienen al sujeto en comn, porque se predican de muchos por identidad real, y contienen indeterminadamente todo aquello que existe en el individuo, porque se predican de las cosas singulares como todo del todo. Por ello conviene decir dos cosas: a) que representan al todo singular no comprehensivamente sino adecuadamente; b) que la carencia de determinaciones individuales no pertenece a aquello que se concibe, sino al modo como se concibe. Instancia. El universal directo es una naturaleza separada de la singularidad. Es as que una naturaleza separada de la singularidad, no existe en las cosas sensibles; luego. Respondo. Distingo la mayor: el universal directo es una naturaleza que es concebida separada de la singularidad, concedo; es una naturaleza en cuanto concebida como separada de la singularidad, niego. Contradistingo la menor. Por el hecho de que en la abstraccin total se ignora aquello que se abandona, el concepto universal directo no puede decirse una naturaleza en cuanto abstracta; por el hecho de que la carencia de notas individuantes pertenece al modo originario por el que conocemos, el concepto universal directo debe decirse una naturaleza que es abstracta. La naturaleza en cuanto abstracta es ya un universal reflejo.

5. El concepto que se abstrae del ser real y del ser lgico ni existe en las cosas, ni existe en la mente. Es as que en el corolario se afirma que el universal directo se abstrae de ambos seres. Luego ni existe en las cosas ni existe en la mente. Respondo. Distingo la mayor: Ni existe en las cosas ni existe positivamente y en acto, concedo. Negativamente y en potencia, niego. Concedo la menor e igualmente distingo el consecuente. Se trata, como se ve, de potencia en el orden lgico. Con esta frmula los Escolsticos quisieron decir que el concepto universal directo: puede entenderse como existente en la cosa singular, ya que es objetivo de las cosas respecto a aquello que se concibe; y puede entenderse como comn a muchos porque est separado de la materia individual. Advirtase que esta potencia existe en el concepto universal directo, pero no es conocida porque las potencias se conocen por el acto, es decir, despus que son reducidas al acto. 6. Para que el intelecto forme el concepto universal debera atender a todos los individuos. Es as que no puede atender a todos los individuos. Luego no puede formarse un concepto universal. Respuesta. La mayor debe negarse en cuanto fundada en el presupuesto empirista de que el concepto universal es una mera coleccin o totalizacin de individuos. Puede con todo distinguirse as: para que el entendimiento se forme el concepto universal directo debe atender a todos los individuos, niego; para que se forme el concepto universal reflejo, subdistingo: debe atender a todos y absolutamente todos los individuos, niego; a algunos, en cuanto que estn por todos, concedo. Contradistingo la menor. El universal directo puede ser abstrado de un solo individuo; con todo, de hecho parece que hay que conceder que generalmente suele preceder en la sensibilidad interna algn experimento de muchos (de lo cual trataremos en la tesis sobre la induccin). El universal reflejo primeramente se forma atendiendo a los individuos que se dan en la experiencia (=uno en muchos individuos) y despus, por el hecho de que los individuos se entienden convenir del mismo modo en la naturaleza comn, se extiende indeterminadamente a todos los individuos (=uno en todos los individuos). Finalmente, despus de que una o muchas veces se entendi que las naturalezas materiales son multiplicables en la especie, puede bastar un slo ejemplo sensible para tambin formar el universal reflejo. 7. Lo que es apto para estar y ser predicado de muchos es ya universal. Es as que el universal directo es apto para estar y ser predicado de muchos. Luego es ya universal. Respondo. Distingo la mayor. Lo que es apto para estar y ser predicado de muchos, y en acto es conocido como apto, es ya universal, concedo. Lo que es apto para estar y ser predicado de muchos, y puede ser conocido como apto, subdistingo: Es universal en potencia, concedo; en acto, niego; pues se predica por identidad real de las cosas singulares. Contradistingo la menor: el universal directo es apto y ya se conoce como apto, niego; y puede conocerse como apto, concedo. Ulteriormente distingo el consecuente: el universal directo es en potencia universal, concedo; es en acto universal, niego. Por esto la inteleccin "de la naturaleza como separada de la singularidad" es un universal reflejo y no puede predicarse con verdad de las cosas. Instancia: No se da medio entre el singular y el universal. Respondo. Distingo: no se da entre el singular y el universal en acto, niego; entre el singular, el universal en potencia y el universal en acto, concedo.

8. La naturaleza que se diversifica en sus inferiores no es unvoca sino anloga. Es as que tal es la naturaleza universal. Luego la naturaleza universal no es unvoca sino anloga. Respuesta. Distingo la mayor: la naturaleza que se diversifica en aquello concebido de los inferiores, no es unvoca sino anloga, concedo; la naturaleza que se diversifica slo en los inferiores que son concebidos, niego. Contradistingo la menor. De aqu que la nocin de ente a) no es unvoca, sino anloga, porque considera las cosas en cuanto ordenadas al ser, b) se adquiere por una abstraccin imperfecta, porque es imperfectamente una, c) pero no por abstraccin total porque contiene confusamente sus diferencias. Las dems dificultades se vern en las tesis siguientes. ARTICULO CUARTO El fundamento de ambos universales Sentido del artculo.- Una vez explicada la distincin entre el universal directo y el reflejo, y el diverso modo de adquirirlos, como complemento del Realismo moderado queda por examinar cul sea su fundamento real. El sentido de esta investigacin complementa el artculo anterior porque tiende a determinar sistemticamente las razones necesarias y suficientes del universal directo y reflejo, sea por parte del sujeto que conoce, sea por parte de la realidad conocida. TESIS XVI.- El fundamento subjetivo del universal directo es la capacidad abstractiva de nuestro entendimiento, y del universal reflejo la capacidad comparativa. El fundamento objetivo de ambos universales son las cosas semejantes, y esto de modo que el directo se funda en ellas prximamente, y el reflejo remotamente. Prenociones.- 1. Fundamento suele llamarse todo aquello que es requisito previo para que se d algo(119). Fundamento del concepto es todo requisito previo para que se tenga el concepto verdadero; si es por parte del sujeto, se llama fundamento subjetivo del concepto; si es por parte del objeto, fundamento objetivo. El fundamento objetivo del concepto es aquello que por parte de la cosa corresponde al concepto; pues midiendo el concepto y correspondiendo a l, hace que el concepto sea verdadero. Y ya que la realidad alguna vez corresponde inmediatamente al concepto, y otras slo mediatamente, o mediante otra cosa antes conocida, el fundamento objetivo de cada uno debe distinguirse en inmediato o prximo, y mediato o remoto. De lo dicho hasta aqu se sigue que el conocimiento depende del sujeto y del objeto, pues nuestro conocimiento depende de las cosas, por las que es medido; y depende de nuestra actividad cognoscitiva, de la que proviene el acto medido por las cosas. Supuesto esto, preguntamos en la presente tesis cul sea el fundamento subjetivo y objetivo de nuestros conceptos universales. 2. Como vimos en la tesis anterior, por los conceptos universales directos captamos el universal directo, que es objetivo de las cosas respecto a lo que se concibe, no respecto al modo; por los conceptos universales reflejos captamos el universal reflejo, que es el universal directo entendido como relativo a los inferiores de los que se sac. En la tesis afirmamos:

a) que el fundamento subjetivo del universal directo es la capacidad abstractiva del entendimiento humano, y que el fundamento subjetivo del universal reflejo es la capacidad comparativa del mismo; b) que el fundamento objetivo del universal directo son las cosas semejantes, y del universal reflejo las mismas cosas entendidas, en cuanto semejantes; c) y esto de modo que el universal directo se funda en ellas prximamente y el reflejo remotamente. Estas son las tres partes de la tesis. Ulteriores explicaciones del fundamento objetivo y subjetivo se dan en el escollo. Opiniones.- La tesis en su sentido inicial es comn entre los Escolsticos, pues se sigue lgicamente de la doctrina del Realismo moderado vista en la tesis anterior. Las explicaciones ulteriores del fundamente subjetivo y objetivo de nuestros conceptos son desarrollos propios de la doctrina tomista sobre la limitacin y multiplicacin del acto por la potencia subjetiva. Prueba de la primera parte: "El fundamento subjetivo del universal directo es la capacidad abstractiva del entendimiento". 1. El fundamento subjetivo del universal directo es la capacidad abstractiva del entendimiento humano. Nuestro entendimiento es una facultad espiritual que recibe su objeto de los sentidos. Para que entienda su objeto debe despojarlo de las condiciones materiales; y despojar al objeto de las condiciones materiales es lo mismo que abstraer de las determinaciones individuantes. Luego nuestro entendimiento no puede entender su objeto sino abstrayendo de las determinaciones individuantes. En este sentido, el fundamento subjetivo del universal directo es la capacidad intelectivo- abstractiva del entendimiento humano. 2. El fundamento subjetivo del universal reflejo es la capacidad comparativa del entendimiento humano. Nuestro entendimiento es una facultad espiritual, y en cuanto espiritual capaz de reflexionar sobre sus actos y de captar las relaciones inteligibles entre su acto y las cosas. Precisamente por ser as, puede considerar su objeto segn el ser que tiene en su mente y segn las relaciones inteligibles que puede tener en orden a las cosas. Por esta consideracin constituye el universal reflejo. Luego el fundamento subjetivo del universal reflejo es la capacidad reflexivo-comparativa de nuestro entendimiento. Nuestro entendimiento es una potencia activa. En cuanto activa, participa al conocimiento del objeto, y en este sentido conviene buscar el fundamento de los universales en la misma actividad cognoscitiva. En cuanto pasiva, depende en su conocimiento de los sentidos y es medido por la misma cosa sensible; luego indudablemente se da tambin un fundamento objetivo de los conceptos universales. Nuestros conceptos estn fundados en las cosas, en cuanto corresponden a las cosas. Por ello conviene tambin considerar con precisin en qu sentido se fundan en las cosas. Segunda parte.- "El fundamento subjetivo del universal reflejo es la capacidad comparativa del intelecto". 1. El fundamento objetivo del universal directo es la cosa que es semejante. Como el universal directo es la naturaleza de las cosas que est desligada de las notas individuantes y que es comn, es evidente que el fundamento objetivo del universal directo es la cosa singular (porque aquello que opera sobre nosotros es la cosa concreta) que es semejante a otras (porque nos comunica aquella forma comn, en la que

conviene con los dems singulares). En este sentido conviene decir que el fundamento objetivo del universal directo es la cosa singular que es semejante a los otros singulares. 2. El fundamento objetivo del universal reflejo son las cosas entendidas como semejantes. El universal reflejo es la naturaleza entendida en acto como idntica en muchos. Es as que puede entenderse la naturaleza como idntica en muchos, en cuanto las cosas singulares son entendidas como agrupadas en la misma naturaleza o como semejantes; luego aquello que por parte de la cosa corresponde al universal reflejo son las cosas semejantes, ya en acto entendidas como semejantes. Pero las cosas semejantes no corresponden del mismo modo a nuestros conceptos universales directos y reflejos. Todo aquello que concebimos por el concepto directo se encuentra en la cosa, si bien no todo lo que est en la cosa se encuentra en el concepto. Diversamente: todo aquello que concebimos por el concepto reflejo, es decir, el universal directo en cuanto carente de las determinaciones individuales, no se encuentra formalmente sino en la mente, aunque fuera sacado de las cosas. Conviene que consideremos tambin en qu preciso sentido cada universal se funda en las cosas. Tercera parte: "El fundamento objetivo prximo del universal directo son las cosas semejantes; el fundamento objetivo remoto del universal reflejo son las cosas semejantes". 1. El universal directo se funda prximamente en las cosas. Se fundan prximamente en las cosas aquellos conceptos que son inmediatamente verdaderos de la cosa misma. Es as que el universal directo es inmediatamente verdadero de la cosa misma porque se predica con verdad de las cosas mismas. Luego el universal directo se funda prximamente en las cosas. 2. El universal reflejo se funda remotamente en las cosas: Pues se fundan remotamente en las cosas aquellos conceptos que son inmediatamente verdaderos de la cosa como es en la mente; pero mediante la cosa como es en la mente, son verdaderos tambin de las cosas mismas. Es as que tal es el universal reflejo; luego el universal reflejo se funda remotamente en las cosas mismas. La menor. El universal reflejo: a) versa sobre la naturaleza de la cosa en cuanto comn, precisamente en cuanto carente de notas individuantes, o como es concebida en la mente; luego es inmediatamente verdadero slo de la cosa como est en la mente; b) refiere esta naturaleza concebida a las mismas cosas de las que se sac: por ello mediante la cosa como est en la mente es verdadero de las cosas mismas. "Algunas veces... aquello que el entendimiento concibe, es la semejanza de la cosa existente fuera del alma, como esto que concibo del nombre "hombre"; tal concepto del entendimiento tiene fundamento en la cosa inmediatamente, en cuanto la cosa misma, por su conformidad al entendimiento, hace que el entendimiento sea verdadero... Pero, otras veces, aquello que significa el nombre no es la semejanza de la cosa existente fuera del alma... y de este tipo son las intenciones que nuestro entendimiento descubre; as como el significado del nombre "gnero" no es semejanza de alguna cosa existente fuera del alma, sino que dado que el entendimiento conoce el animal como dividido en muchas especies, le atribuye la intencin de gnero; y aunque el fundamento prximo de esta intencin no est en la cosa, sino en el entendimiento, con todo, el fundamento remoto es la cosa misma. Luego el entendimiento no es falso, cuando descubre estas intenciones... Otras veces finalmente, aquello que es significado por el nombre no tiene fundamento en la cosa, ni prximo, ni remoto, como el concepto de quimera" (In I Sent., 2, q. 1 art. 3).

Objeciones.- 1. Si se diese un fundamento real del concepto universal, habra que admitir el universal en la cosa. Es as que no se da ningn universal en la cosa. Luego no se da ningn fundamento real del concepto universal. Respuesta. Distingo la mayor: si se diese un fundamento real del concepto universal, habra que admitir un universal fundamentalmente en la cosa, concedo; formalmente en la cosa, niego. Contradistingo la menor. Suele distinguirse el universal en la cosa (in re), antes de la cosa (ante rem) y despus de la cosa (post rem). El universal antes de la cosa es: a) en el orden de la causa, la plenitud del conocimiento intelectual que existe en Dios, el cual no por abstraccin sino por comprehensin conoce todas las razones universales de las cosas con un nico Verbo perfectsimo; b) en el orden de la naturaleza, el conocimiento anglico, que igualmente sin abstraccin, por pocas especies inteligibles entiende universalmente las razones propias de las cosas singulares (I, q. 55 a. 3.). Universal en la cosa: son las cosas singulares sensibles en cuanto: a) realizaciones del conocimiento universal divino, y b) fundamento de nuestros conceptos universales. Universal despus de la cosa: son nuestros conceptos universales en el ser, sea en potencia (directo), sea en acto (reflejo), que se obtienen de las cosas sensibles por abstraccin y comparacin. 2. Lo que se dice fundamento objetivo o real del concepto universal, o es singular, o es universal. Es as que no puede ser singular, porque lo singular slo puede fundar conceptos singulares; ni puede ser universal porque repugna que lo universal exista por parte de la cosa. Luego no se da ningn fundamento del concepto universal. Respuesta. Concedo la mayor disyuntiva y elijo el primer miembro con distincin: el fundamento objetivo del concepto universal, es decir, la naturaleza real es singular en razn de s misma, o totalmente singular, niego; es singular en razn del sujeto, y por lo mismo no del todo singular, concedo. Contradistingo el primer miembro de la menor: el fundamento objetivo del universal no puede ser singular por razn de s mismo, concedo; por razn del sujeto, niego. Distingo la razn aadida. Pues lo inteligible de la cosa, es decir, la quiddidad absolutamente considerada, en cuya inteleccin no podemos errar, no contiene en su comprensin la materia individual, que es el principio de la individuacin. Luego esta naturaleza no es singular por razn de s misma (es decir, segn aquellas cosas que entran en su definicin), sino por razn del sujeto (es decir, segn se encuentra en este sujeto individuado). En este preciso sentido la realidad que nosotros conocemos no se dice del todo singular, sino formalmente singular y fundamentalmente universal(120). 3. Si la quiddidad universal fuese aquello que inmediatamente entendemos en las cosas sensibles, habra que decir que ya se encuentra en los mismos sensibles. Es as que no se puede decir que la quiddidad ya se encuentra en las mismas cosas sensibles. Luego la quiddidad universal no es aquello que inmediatamente entendemos en las cosas sensibles. Respuesta. Distingo la mayor: habra que decir que esta quiddidad se encuentra en las mismas cosas sensibles respecto al modo ideal como se entiende, niego; respecto a aquello que se entiende, subdistingo: hay que decir que se encuentra en las cosas sensibles realmente distinta de la singularidad, niego; realmente identificada con la singularidad, concedo. Contradistingo la menor: Pues, "el sentido se para en los

accidentes exteriores de la cosa, mientras que el entendimiento penetra hasta la esencia de la cosa, ya que el objeto del entendimiento es aquello que es (quod quid est" (I-II, q. 31 a. 3), "y en este sentido preciso, cuanto ms fuerte es la luz de un entendimiento, tanto ms puede penetrar en el interior" (II-II, q. 8 a. 1). Instancia: Si el objeto del entendimiento fuese la quiddidad separada de la singularidad, habra que decir que los singulares no son inteligibles. Es as que es falso el consecuente, luego tambin el antecedente. Respuesta. Distingo la mayor: habra que decir que las cosas singulares no son directamente inteligibles, concedo; que no son ni siquiera indirectamente inteligibles, niego. Igualmente contradistingo la menor. Respecto a la terminologa debemos recordar que se llama directamente inteligible aquello que se representa por la especie interna; e indirectamente inteligible aquello que conocemos, no por la especie, sino por algn otro modo. Por el hecho de que somos conscientes de predicar los universales de los singulares, hay que decir que los singulares son conocidos propiamente por nuestro entendimiento. Y por el hecho de que entendemos dejando de lado las notas individuantes, hay que decir que los singulares no son conocidos directamente por nuestro entendimiento. De donde se concluye que son conocidos propiamente, pero indirectamente. Este modo indirecto se da en nuestro entendimiento por la conversin a los fantasmas de las cosas, que se comportan como aquello de donde nuestro conocimiento intelectivo se origina y en lo que la quiddidad entendida se encuentra. En este sentido es propio de la naturaleza de nuestro entendimiento "convertirse a los fantasmas para especular la naturaleza universal existente en un particular" (I, q. 84 a. 7), captando as el singular "como por una reflexin" (I, q. 86 a. 1), es decir, refiriendo la quiddidad entendida al sensible concreto que est presente en el fantasma. Hay que decir que la doctrina del conocimiento indirecto de las cosas singulares es coherente. a) Con el supuesto fundamental de la cuestin de los universales, pues salvaguarda el hecho de la predicacin verdadera, del cual la misma cuestin toma su origen y sistemticamente se desarrolla. b) Con la solucin de la cuestin, ya que lgicamente se deriva de la doctrina de la abstraccin originaria total. c) Con la experiencia interna, pues definimos y distinguimos las quiddidades universales por la misma comprehensin intrnseca, mientras, por otra parte, no somos capaces de describir y de distinguir los individuos concretos de estas quiddidades sin recurrir a los accidentes extrnsecos; de tal modo que faltndonos stos, no somos capaces de distinguir un singular de otro. d) Con la experiencia del lenguaje, pues para significar espontneamente las quiddidades de las cosas empleamos y formamos nombres universales, mientras que para significar los singulares anteponemos al nombre universal un artculo demostrativo como, por ejemplo, este ente, este rbol, este hombre, y as sucesivamente. ESCOLIO La realidad fundamentalmente universal 1. La tesis anterior descubra el fundamento subjetivo de los conceptos universales en el poder abstractivo y comparativo de nuestro entendimiento, y el fundamento objetivo en las cosas que son semejantes. Con tales presupuestos, tratemos

de resumir sistemticamente por qu se da en nosotros esta fuerza abstractiva y comparativa, y por qu la realidad misma nos lleva a formar tales conceptos. En otras palabras: En qu sentido preciso el sujeto funda los conceptos universales, y la realidad objetiva debe decirse fundamentalmente universal? 2. La realidad subjetiva: En la primera parte comenzamos mostrando que nuestro entendimiento se ordena naturalmente a conocer el ente, y que en este sentido el objeto adecuado de nuestro entendimiento es el ente en toda su amplitud. Vimos luego que el objeto propio de nuestro entendimiento era "el ente, en cuanto sacado de lo sensible", o: "la quiddidad del ente sensible". Y ahora, al tratar de los universales, vimos tambin que esa quiddidad del ente sensible, nosotros la obtenamos "de los fantasmas por va de abstraccin"; y que adems, "reflexionando sobre la misma", captbamos sus relaciones con las cosas sensibles. De aqu salen muchas consecuencias, como en su lugar veremos con ms detalle. Primero, que nuestro entendimiento es capaz de formar conceptos "ab-solutos" de las condiciones materiales y de reflexionar sobre ellos para ver sus relaciones inteligibles, porque pone actos transmateriales; con independencia intrnseca de la materia; y por lo mismo, desde un alma intelectiva que es forma inmaterial, espritu. Segundo, que nuestro entendimiento obtiene su conocer convirtindose a los fantasmas, con actos en los que extrnsecamente depende de las cosas sensibles corporales; y por lo mismo desde un alma espiritual que es a la vez forma de una materia corporal. De donde se deduce que el hombre es intrnsecamente un compuesto de materia corporal y forma espiritual. Y que precisamente por esto, est estructurado y proporcionado para conocer primera y directamente el ente que se abstrae de las cosas sensibles. A esto hay que aadir, que el hombre no conoce inmediatamente su objeto en todo lo que tiene de cognoscible, sino que su conocer procede progresivamente pasando de la potencia al acto. Ahora bien, el hombre conociendo no puede pasar de la potencia al acto, si no es a su vez un compuesto de substancia y accidentes. Finalmente hay que aadir que los accidentes no pueden estar sujetos en el ser (esse), ya que el ser es el acto ltimo de todos los actos y en cuanto tal no es ulteriormente actualizable. Estn pues sujetos en la esencia. De donde lgicamente se sigue que el hombre es un compuesto de sustancia y accidentes, en cuanto que a su vez est intrnsecamente compuesto de esencia y ser. De este modo, la razn ltima de por qu el entendimiento humano tiene poder abstractivo y comparativo y de que por el ejercicio de esos poderes procede progresivamente a un conocimiento mejor de su objeto propio y adecuado, radica en que el hombre es un compuesto de materia corporal y forma espiritual, de sustancia y accidentes, de esencia y ser. 3. La realidad objetiva: El hecho de predicar el mismo concepto de muchos individuos, nos da a entender que esos individuos son entre s semejantes, y que en cuanto semejantes legtimamente fundan el concepto universal. En este sentido preciso, la realidad que nosotros conocemos se dice fundamentalmente universal. Ahora bien, los individuos reales son semejantes porque, aunque sean entre s diversos, convienen en una forma (la forma del todo; forma totius). Con otras palabras: son semejantes porque convienen en la naturaleza comn y discrepan en las diferencias, especficas o individuales, de esa naturaleza.

Si, con estos presupuestos, nos preguntamos por qu los individuos son radicalmente semejantes entre s, debemos tambin constatar varias cosa: Primero, que no pueden por lo mismo ser a la vez convenientes y diversos. De lo que lgicamente se deduce que por algo son convenientes y "por otra cosa" son diferentes. De modo que debemos decir que en ellos algo es el principio de convenir con los dems, y otro el principio de discrepar de los dems. Luego, constatando que el ente real uno, puede constar de dos principios intrnsecos, en cuanto que un principio se comporta como potencia y el otro como acto, debemos generalmente concluir que las cosa son semejantes porque intrnsecamente estn compuestas de potencia y de acto. La doctrina tomista de la potencia y el acto, se ordena a explicar por qu los entes pueden ser limitados y multiplicables. Se desarrolla sistemticamente, mostrando que el ente es multiplicable, en el orden de la esencia, porque est compuesto de materia y forma; en el orden del accidente porque est compuesto de substancia y accidentes; y, en el orden del ente, porque est compuesto de esencia y ser De todo ello debemos concluir que la realidad que nosotros conocemos es fundamentalmente universal, porque est determinadamente compuesta de materia y forma, substancia y accidentes, esencia y ser(121). 4. Tratemos ahora de ver en qu sentido preciso nuestros concepto universales, o los predicables, se fundan en esta triple distincin real. a) Respecto a la composicin de materia y forma: Aplicando el principio general sobre la conveniencia y la discrepancia, arriba expuesto, debemos decir que "si Scrates fuese hombre por lo mismo por lo que es 'este hombre', entonces, as como no puede haber muchos Scrates, no podra haber muchos hombres" (I, q.11 a.3). De donde lgicamente se sigue que, en las substancias singulares materiales, debe haber un principio potencial, por el que Scrates es este hombre (la materia primera) y un principio actual, por el que Scrates es hombre (la forma sustancial). Respecto a la terminologa, una cosa es hablar de la forma del todo (forma totius o edos), que abarca todos los elementos de la esencia, como por ejemplo la quiddidad hombre; y otra cosa es hablar de la forma de la parte (forma partis o morph), como por ejemplo, la forma sustancial, de la que ahora tratamos. De lo anterior se concluye que los individuos reales, en cuanto compuestos de materia y forma, fundan los conceptos esenciales especficos (la especie). Y ya que en la misma esencia individual, no puede haber ms que una sola forma sustancial, se concluye adems, que los individuos reales, en cuanto compuestos de materia y forma, fundan tambin los dems conceptos esenciales genricos (el gnero y la diferencia). b) Respecto a la composicin de substancia y accidentes: Siempre aplicando el anterior principio general sobre la conveniencia y la discrepancia, no slo hay que decir que por una cosa Scrates es hombre y por otra es blanco, sino tambin que por una cosa es blanco y por otra es risible. De lo cual se sigue que los individuos reales, en cuanto compuestos de sustancia y accidentes, fundan los conceptos universales no esenciales (el propio y el accidente). c) Respecto a la composicin de esencia y ser: Si continuamos aplicando el principio general de la conveniencia y discrepancia, diremos que "todas las cosas que estn bajo un mismo gnero, comunican en la quiddidad o en la esencia del gnero, que se predica de ellas en aquello que son ("in eo quod quid est"), y que difieren segn el ser ("esse"). Pues no es lo mismo el ser del hombre y el ser del caballo, ni el ser de este hombre y el ser de aquel hombre. Por tanto, en todas las cosas que entran en un gnero, es diverso el ser y aquello que son o la esencia" (I, q.3 a.5).

Como se insina en el argumento anterior, la composicin de esencia y de ser, que se encuentra en los entes creados, no slo funda el concepto universal de substancia, en cuanto predicable de las substancias concretas, tanto materiales como espirituales; sino adems, en todos los entes (juntamente con la composicin de substancia y accidentes), y en de modo particular en los entes materiales (juntamente con la composicin de materia y forma), funda tambin los conceptos universales que pertenecen a todos los predicamentos, sean estos gnero o caigan bajo el gnero. Pues el ser, como veremos ms adelante, es la actuacin de todas las dems perfecciones. 5. De lo anterior se deduce que la triple composicin real, por el hecho de fundar todos nuestros conceptos universales, funda tambin la "distincin de razn raciocinada mayor", que se da entre los gneros, las diferencias y las especies, y entre la especie, los principios individuantes y los individuos. En la tesis XIV, parte 3, anotbamos inicialmente que esta distincin de razn tiene su fundamento en la real distincin de los individuos semejantes. Ahora, podemos ya precisar que la razn por la que los individuos semejantes son diversos entre s, es porque son compuestos de potencia y acto. En este sentido, la triple distincin de potencia y acto es el fundamento real de la distincin de razn entre los gneros, las diferencias y las especies, y entre las especies, los principios individuantes y los individuos. Con estas premisas, podemos explicar cmo los gneros, las diferencias y las especies significan, mediante su comprensin inteligible, la distincin real en la que se fundan. Tomemos como ejemplo los individuos materiales en el gnero de la substancia. En estos individuos, se da esta forma substancial porque ha sido recibida en esta materia individual, y de tal composicin resulta este sujeto singular. El gnero, por ser quiddidad todava determinable, significa determinadamente al sujeto en comn; e indeterminadamente a la forma (en cuanto que sta da slo las perfecciones genricas). La diferencia, por ser la que determina la quiddidad genrica a la especie, significa determinadamente a la forma (en cuanto que sta da las perfecciones especficas); e indeterminadamente al sujeto. La especie, por ser quiddidad ya determinada, significa determinadamente la forma y el sujeto en comn (dejando las determinaciones individuales de la misma forma en cuanto recibida en la materia individual). Y esto que se suele decir de los gneros, las diferencias y las especies dentro del gnero de las substancias, habra que extenderlo proporcionalmente a los otros predicables: a todos los propios y a todos los accidentes. As, por ejemplo: risible, connota determinadamente la forma y el sujeto especfico en comn; blanco, connota determinadamente la forma y el sujeto genrico en comn. 6. Diversificacin de las posiciones crticas: Al explicar el sentido y la divisin de este captulo, mencionamos de entrada que la doctrina de los conceptos diversificaba tanto las teoras del conocimiento como las de la realidad. Ahora podemos ya a modo de ejemplo constatar cmo el presupuesto ilegtimo del Nominalismo y Conceptualismo radicales, segn el cual la realidad es totalmente singular, lleva a afirmar la realidad como totalmente diversa, y en este sentido, como puramente equvoca. El presupuesto ilegtimo del Realismo exagerado, segn el cual la realidad es formalmente universal, lleva a afirmar la realidad como radicalmente una e idntica, y en este sentido como unvoca.

El presupuesto legtimo del Realismo moderado, segn el cual la realidad es formalmente singular y fundamentalmente universal, lleva a afirmar la realidad como semejante, y en este sentido como anloga en la razn ltima de ente. La doctrina tomista de la analoga del ente, mediante la teora de la potencia y el acto, no slo explica sistemticamente en qu sentido preciso la realidad que nosotros conocemos debe decirse universal en la cosa (universale in re), y en qu preciso sentido podemos hablar del universal antes de la cosa (universale ante rem) y, sobre todo, de Dios acto puro en cuanto fundamento ltimo de toda realidad creada; sino que tambin explica sistemticamente el universal despus de la cosa (universale post rem), es decir, el valor y la naturaleza de nuestros conceptos universales. Pues al explicar que las cosas obran sobre nosotros comunicndonos la forma y no la materia individual, y que nuestro entendimiento recibe en s las formas de las cosas inmaterialmente, o sin determinaciones individuales, clarifica por qu necesariamente abstraemos los universales directos y formamos los universales reflejos. Sobre estas explicaciones del universal directo y reflejo, descansan las ulteriores consideraciones sobre el valor y la naturaleza de nuestros juicios y raciocinios. CAPITULO CUARTO LA VERDAD DEL JUICIO 1. Tres posibles tipos de juicio: Dado que 1 de los fantasmas de las cosas inmediatamente abstraemos la quiddidad absoluta; 2 por conversin a los fantasmas somos capaces de entenderla a) indirectamente como real en los singulares, b) comparativamente como comn a muchos, podemos juzgar las cosas de tres maneras: a) con juicios singulares: atendiendo al singular presente en el fantasma, predicamos una quiddidad absoluta de la cosa significada por el sujeto: "ste es hombre". b) con juicios universales absolutos: atendiendo a la quiddidad absoluta de la cosa, significada por el sujeto, predicamos otra nocin absoluta: "el hombre es animal". c) con juicios universales distributivos: atendiendo a los inferiores de una naturaleza, significados por el sujeto distributiva e indeterminadamente, predicamos alguna nocin absoluta: "todo hombre es animal". 2. Naturaleza y caracteres del juicio: Juicio 1 ("ius-dicere"): "acto del juez". 2 Acto especulativo, por el que la mente "dice ser lo que es, o no ser lo que no es"; 3 "Composicin y divisin": ya que la sentencia de la mente se hace "aplicando o removiendo, a la cosa significada por el sujeto, la forma significada por el predicado". 4 "Composicin de dos inteligibles (sujeto y predicado), como siendo uno y el mismo en la realidad": donde la composicin del entendimiento es signo de la identidad real de las cosas que se componen. a) Acto formalmente visivo: motivado por la misma evidencia de la cosa. b) Acto formalmente consciente: presencialmente autotransparente para s mismo. c) Acto perfectamente reflexivo: en todo juicio verdadero de la cosa evidentemente conocida, volvemos "exercite" al mismo acto, y por el acto al sujeto de quien procede el acto. 3. Relacin y diferencia de la simple aprensin:

1) La simple aprehensin: primera operacin de la mente, originariamente dependiente de los sentidos, por la que abstrayendo, concibe quiddidades "imcomplejas" de las que procede a la composicin y divisin. Tambin es la operacin por la cual el entendimiento de las quiddidades ya aprehendidas forma concepciones complejas y comparativas, siempre en orden a la composicin y divisin. La simple aprehensin es pues la inteligencia de las cosas simples, o tambin de las cosas complejas al modo de las incomplejas; y en este sentido suele comnmente definirse como la operacin por la que la mente de tal manera entiende un objeto que todava no afirma o niega nada de l. La simple aprehensin de tal modo precede al juicio que est ordenada al mismo juicio de manera que por su misma naturaleza no se separe de l(122). 2) De lo dicho se sigue que lo que se entiende por la primera operacin es uno, a saber, la quiddidad de la cosa de la que todava nada se afirma; mientras que lo que se entiende por el juicio son muchas cosas al modo de una, a saber, la cosa, el acto del juicio como proporcionado a la cosa, y el sujeto del que procede el acto. La simple aprehensin capta la cosa que es opuesta al entendimiento, el juicio capta la cosa en cuanto opuesta al entendimiento. Luego la simple aprehensin es una actuacin imperfecta y vial del entendimiento; el juicio es la actuacin del entendimiento perfecta y terminal(123). 4. La importancia del tratado de la verdad del juicio en cuanto tal, se ve por el hecho de que la cuestin crtica y lgica tratan principalmente de la verdad del juicio. Para explicar sistemticamente dicha verdad: en el primer artculo veremos la esencia de la verdad, esto es, trataremos de la verdad formal o lgica. En el segundo consideraremos las propiedades de la verdad lgica; en el tercero, su motivo eficiente, esto es, el criterio de la verdad. Finalmente como complemento de la doctrina de la verdad veremos en el artculo cuarto algunas cosas sobre su opuesto: la falsedad. ARTICULO PRIMERO La verdad formal o lgica Sentido del artculo.- Es comn la persuasin de los hombres de que la verdad es la conveniencia entre el entendimiento y la cosa. En los captulos anteriores reconocimos y confirmamos esta persuasin como legtima, y por ello la verdad se defina bien como la conformidad, o correspondencia, o proporcin, o adecuacin del entendimiento y la cosa. Es preferible esta ltima frmula porque por el nombre de adecuacin (o perfecta conveniencia de dos en algn uno) se expresa bien aquella unidad intencional consciente que pertenece a la nocin genuina de verdad. Pues nuestra verdad no consiste slo en la manifestacin de la cosa, ni slo en la medida del entendimiento, sino en la conveniencia consciente del entendimiento y la cosa como se da en nosotros los hombres, a saber, juntamente con el conocimiento en acto de la medida por parte de la cosa y de la proporcin por parte del entendimiento(124). Con estos presupuestos, en este artculo vamos a investigar la esencia de nuestra verdad. Y ya que la esencia de alguna forma se determina bien atendiendo al sujeto en el que est ordenada a estar, nos preguntaremos primero en qu acto de la mente se encuentra formalmente la verdad; luego, presuponiendo ya que la adecuacin es de tal naturaleza que slo puede darse como conocida en el juicio, veremos cules son propiamente esos dos trminos de la adecuacin llamados entendimiento y cosa.

Para ilustrar el sentido sistemtico del problema, es til que adelantemos qu es la verdad formal, y en qu sentido la verdad formal se llama verdad lgica. La verdad formal es la forma por la que todo verdadero es y se dice verdadero. Segn la acepcin comn de los hombres se dicen verdaderas las voces, las cosas o el entendimiento. 1. Las voces se dicen verdaderas de dos formas: a) por la verdad de la significacin, en cuanto significan un entendimiento verdadero de la cosa significada, y en este sentido decimos que la enunciacin "el hombre es animal" es verdadera y no falsa; b) por la verdad del lenguaje o veracidad, en cuanto significan el juicio interno, al cual el que habla asiente internamente tenindolo como verdadero. En este sentido decimos que una locucin es veraz y no engaosa. En ambos casos las voces se dicen verdaderas en orden a la verdad del entendimiento, pues las voces significan inmediatamente nuestros conceptos internos, y mediante los conceptos, las cosas mismas. Por lo tanto, las voces: a) no se entienden como verdaderas con la verdad de la significacin si antes no se entiende que ellas significan el acto interno del entendimiento, y que el acto del entendimiento significado por la voz es verdadero; e igualmente: b) no se entienden como verdaderas con verdad de lenguaje, si antes no se entiende el juicio interno del entendimiento, y que el que habla asiente internamente a este juicio, tenindolo como verdadero. 2. Las cosas se dicen verdaderas con verdad ontolgica o trascendental de dos maneras: a) esencialmente, es decir, por la conformidad que necesariamente tienen con las ideas prcticas divinas, por las que estn medidas en su ser (y tambin por la conformidad que las cosas artificiales tienen con el entendimiento prctico creado, en cuanto de alguna manera medidas por el mismo); b) accidentalmente, es decir, por la conformabilidad que tienen al entendimiento creado, cuyo conocimiento pueden originar y medir. Luego las cosas se dicen verdaderas, o porque son adecuadas al entendimiento prctico, sobre todo increado pero tambin creado, o porque son adecuables al entendimiento especulativo creado. En ambos casos las cosas se dicen verdaderas en orden a la verdad del entendimiento. Pues: a) no se entienden como verdaderas con verdad esencial, si antes no se entiende el conocimiento prctico del entendimiento divino y que la idea prctica divina es verdadera de las cosas; b) ni se entienden como verdaderas con verdad accidental, si antes no se entiende el conocimiento del entendimiento creado y que el conocimiento del entendimiento creado es verdadero. 3. El entendimiento se dice verdadero con verdad lgica, en cuanto tiene en s la verdad como una perfeccin propia de l, a la que naturalmente se ordena. Pues no se dice verdadero en orden a la verdad de las cosas (lo que sera un crculo vicioso, pues son las cosas las que se dicen verdaderas en orden al entendimiento), sino slo en orden al ser de las mismas (pues el entendimiento se dice verdadero en cuanto se adecua a las cosas conocidas como existentes, no en cuanto se adecua a las cosas conocidas como verdaderas). Con estas premisas, para mostrar que la verdad formal coincide con la verdad lgica, podemos razonar as: La forma que se atribuye a muchos en orden a uno en el que propiamente est se define bien segn aquello que compete a ese uno (como consta de la nocin de analoga). Es as que la verdad se atribuye a las voces y a las cosas en orden al entendimiento; y en el entendimiento est propiamente. Luego la verdad se define bien segn compete al entendimiento. Es as que la verdad del entendimiento o la

verdad lgica, es la adecuacin del entendimiento y la cosa. Luego, la verdad se define bien como adecuacin del entendimiento y la cosa (cfr. I. q. 15 a. 1). 4. Supuesto que la verdad formal es la verdad del entendimiento, y por tanto, que la verdad se encuentra formalmente slo en el entendimiento, ya que el entendimiento es aprehendente o juzgante, tendremos tambin que preguntarnos si la verdad lgica se encuentra formalmente tambin en la simple aprehensin o slo en el juicio. La importancia sistemtica de la investigacin consiste en que si la verdad se encuentra formalmente slo en el juicio, habr que investigar ulteriormente en qu sentido la simple aprehensin y los sentidos deban decirse verdaderos. TESIS XVII.- La verdad lgica se encuentra formalmente slo en el acto del juicio, y por tanto los trminos de la adecuacin son aquello que el entendimiento juzgando dice y la cosa misma. Prenociones.- 1. Por simple aprehensin entendemos el acto por el que la mente concibe quidditativamente algn objeto, de tal modo que todava no afirme o niegue nada de l. Por juicio, el acto por el que la mente dice ser lo que es o no ser lo que no es, afirmando o negando, o componiendo y dividiendo. En la tesis, ante todo afirmamos que la verdad lgica (o la adecuacin del entendimiento y la cosa) se encuentra formalmente (es decir, en acto segn el sentido propio de su definicin) slo en el acto del juicio. 2. Por cosa, algunas veces puede entenderse la quiddidad absoluta de la cosa, otras veces la cosa como teniendo ser en s, independientemente de la mente que en acto la piensa y opuesta a la mente. Por entendimiento, algunas veces puede entenderse la misma facultad o potencia activa para entender; otras veces, la misma facultad informada por la especie impresa o expresa; otras, la misma operacin por la que la facultad produce el acto interno del juicio; otras, aquello que el entendimiento juzgando dice con su operacin(125). Luego, afirmamos en la tesis que la adecuacin entre el entendimiento y la cosa tiene como trminos propios: a) por parte del sujeto, aquello que el entendimiento juzgando dice de la cosa; b) por parte del objeto, la misma cosa como teniendo ser en s, u objetivamente considerada: como teniendo ser independientemente considerada del conocimiento por el que es juzgada en acto. De aqu las dos partes en la prueba de la tesis. De la verdad propia de la simple aprehensin trataremos separadamente en el corolario. Opiniones.- Esta cuestin suele tratarse entre los Escolsticos que coinciden en admitir la distincin entre la simple aprehensin y el juicio, y en admitir la definicin de la verdad como adecuacin del entendimiento y la cosa. Respecto a la primera parte, hay que recordar que entre los Escolsticos a) comnmente se admite que la verdad se encuentra imperfectamente en la simple aprehensin y perfectamente en el juicio, porque la simple aprehensin es acto imperfecto y el juicio perfecto; b) slo se discute si en la simple aprehensin (aunque de modo imperfecto) se encuentra formalmente o slo causativamente y en ese sentido incoativamente y en orden al juicio. SUAREZ admite que la verdad se encuentra perfecta y formalmente slo en el juicio; pero aade que en la simple aprehensin se da un "equivalente del juicio", y que en este sentido, la verdad se encuentra formalmente tambin en la simple aprehensin.

A Surez se acercan aquellos Escolsticos que, advirtiendo que la simple aprehensin es una inteleccin verdadera, afirman que en ella se encuentra la verdad lgica, como por ejemplo, URRABURU(126). Respecto a la segunda parte, comnmente los Escolsticos retienen que por el nombre de cosa debe entenderse la cosa como teniendo ser en s, u objetivamente considerada como teniendo ser en s. MERCIER admite que la verdad no se encuentra formalmente sino en la composicin y divisin del entendimiento, pero piensa que por cosa deba entenderse la "cosa aprehendida", o la concepcin que el entendimiento se forma en s de la cosa. SERTILLANGES, adhirindose a la posicin de Mercier, retiene que la verdad es "una relacin interior", y slo fundamentalmente una relacin a la cosa(127). Que la verdad se encuentra formalmente slo en el juicio es una doctrina que SANTO TOMAS toma de ARISTOTELES, y que mantiene establemente desde las primeras obras hasta las ltimas, aunque no siempre con las mismas consideraciones. En In I Sent., 19, q. 5 a. 1 ad 7, advirtiendo que la simple aprehensin se refiere a la quiddidad de la cosa y el juicio al ser de la cosa, y que la razn de la verdad se funda en el ser y no en la quiddidad, concluye que la "verdad y la falsedad propiamente se encuentran en la segunda operacin". En In III De Anima, lect. 11 n. 760, advirtiendo que el entendimiento de las cosas simples (incomplejas) ni es verdadero ni es falso, concluye que la verdad y la falsedad "est en la composicin y la divisin, pero no en el inteligible simple (incomplejo)". En Contra Gent. I. c. 59, advirtiendo que lo simple (incomplejo) no contiene comparacin a la cosa y que la verdad no puede ser conocida sin esta comparacin, concluye que slo el juicio es verdadero o falso, porque slo en l "se designa la comparacin del simple (incomplejo) con la cosa por la nota de composicin o divisin". En Q. 1 De Ver., a. 3, advirtiendo que la comparacin no puede hacerse sino atendiendo a aquello que es propio del entendimiento que no est en la cosa, y a aquello que es propio de la cosa que no est en el entendimiento, concluye que el entendimiento slo en el juicio tiene algo propio que no est en la cosa, como luego explicaremos. En In VI Metaph., lect. 4, n. 1236, advirtiendo que en la simple aprehensin el entendimiento tiene la semejanza de la cosa, pero no conoce su semejanza con la cosa, concluye que la verdad se conoce slo en la segunda operacin: porque slo en esta operacin el entendimiento "reflexiona sobre su semejanza, conocindola y juzgndola". En la Suma teolgica I, q. 16, a. 2, advirtiendo que la perfeccin del entendimiento consiste en conocer la verdad, o conformidad del entendimiento a la cosa, concluye que esta conformidad no es conocida por el sentido ni por la simple aprehensin, sino slo por el acto del juicio, como ahora explicaremos. Finalmente en In I Perihermenias, lect. 3, n.6, resume la misma doctrina con estas agudas palabras: "La verdad se encuentra en algo de dos maneras. Una, en aquello que es verdadero; otra, en el que dice o conoce lo verdadero. La verdad se encuentra en aquello que es verdadero tanto en lo simple como en lo compuesto. Pero en el que dice o conoce, lo verdadero se encuentra slo segn la composicin y la divisin". Prueba de la primera parte: "La verdad lgica se encuentra formalmente slo en el acto del juicio". Por la naturaleza de la verdad intelectiva: La verdad existe formalmente, como conocida, slo en el entendimiento. Es as que no existe como conocida al momento de la simple aprehensin, sino slo en el acto subsiguiente del juicio. Luego la verdad slo existe formalmente en el acto del juicio.

La mayor. Pues la verdad es la forma o la perfeccin propia del entendimiento, en el que se ordena a estar. Luego no existe formalmente sino en cuanto perfeccionante del mismo entendimiento. Es as que no perfecciona al entendimiento sino cuando se encuentra en l como conocida, pues consta que: a) de hecho, hasta que el entendimiento no conoce su adecuacin con la cosa permanece incierto, b) porque el entendimiento es una potencia cognoscitiva, y por tanto, no se acta por su forma propia sino en cuanto la conoce en acto. Luego la verdad slo existe formalmente como conocida en el entendimiento. La mayor puede ilustrarse por la misma naturaleza de la forma, o de la adecuacin. Pues la verdad es la adecuacin del entendimiento y de la cosa, y la adecuacin es la conveniencia de dos diversos en uno. Es as que esta conveniencia no puede existir como conocida sino slo en el que conoce, pues no puede existir en el orden real, porque en el orden real las cosas diversas no convienen en nada; y en el orden cognoscitivo no puede existir, a no ser que los diversos se conozcan simultneamente como opuestos en acto y convenientes en uno. Luego la adecuacin no existe sino en el entendimiento y como conocida. La menor. La verdad se encuentra en el entendimiento, como conocida, cuando el entendimiento conoce en acto la oposicin y la conveniencia entre su acto y la cosa. Es as que esta oposicin y conveniencia nuestro entendimiento: a) no la entiende en el momento de la simple aprehensin, porque concibiendo quidditativamente slo la cosa, no entiende la oposicin entre su acto y la cosa, y por lo mismo tampoco su conveniencia(128); b) sino que la entiende en el acto del juicio, porque afirmando que la cosa es como la aprehende, entiende la cosa como opuesta a s, y su acto como conveniente a la cosa(129). Luego la verdad se encuentra como conocida slo en el juicio. "La verdad es definida por la conformidad del entendimiento y de la cosa. Luego conocer esta conformidad es conocer la verdad. Pero sta, de ninguna manera la conoce el sentido... Mientras que el entendimiento puede conocer su conformidad con la cosa inteligible; pero con todo, no la aprehende al conocer de algo qu es. Sin embargo, cuando juzga que la cosa se da tal cual es la forma que aprehende de la cosa, entonces primeramente conoce y dice lo verdadero. Y esto lo hace componiendo y dividiendo... Luego la verdad... puede darse en el sentido o en el entendimiento que conoce qu es algo, como en una cosa verdadera, pero no como lo conocido en el que conoce; y esto es lo que comporta el nombre de verdadero. Pues la perfeccin del entendimiento es lo verdadero como conocido. Por lo mismo, hablando con propiedad, la verdad est en el entendimiento que compone y divide, y no en el sentido, ni el entendimiento que conoce qu es algo" (I, q. 16, a. 2). Segunda parte: "Los trminos de la adecuacin son: aquello que el entendimiento juzgando dice y la cosa misma". Por el anlisis del juicio verdadero: Ya que la verdad no existe sino como conocida en el juicio. Luego los trminos de la adecuacin del entendimiento y la cosa son aquellos trminos que el entendimiento juzgando entiende que son adecuados. A saber: a) por parte del objeto, la misma cosa en cuanto que tiene ser en s; b) por parte del sujeto, aquello que juzgando dice de la cosa. Luego los trminos de la adecuacin del entendimiento y de la cosa son aquello que el entendimiento juzgando dice y la misma cosa en s. La menor: Respecto a la primera parte: Es propio del juicio que diga ser lo que es y no ser lo que no es. Luego el juicio tiene como trmino la cosa, segn el modo que tenga ser y con su ser mida al mismo juicio.

Respecto a la segunda parte: En el caso del juicio verdadero el entendimiento conoce que se adecua a las cosas aquello propio suyo que no est en la cosa (porque la adecuacin es la conveniencia de trminos diversos). Es as que aquello propio del entendimiento que no est en la cosa, es la misma composicin y divisin (porque la "composicin y divisin, por la que el entendimiento une y divide sus conceptos, se da slo en el entendimiento y no en las cosas"(130)). Luego en el juicio verdadero el entendimiento entiende que su composicin y divisin se adecua a las cosas. Y de nuevo, no su composicin y divisin, en cuanto es una cierta operacin (porque la operacin as entendida pertenece al modo de ser del sujeto que conoce). Luego su composicin y divisin respecto a aquello que dice por su operacin. "La razn de verdadero consiste en la adecuacin de la cosa y el entendimiento; pues lo mismo no se adecua a s mismo, sino que es igualdad de diversos; luego la razn de verdad se encuentra primeramente en el entendimiento, all donde en primer lugar el entendimiento empieza a tener algo propio que la cosa fuera del alma no tiene, pero algo correspondiente a la cosa, entre las cuales puede esperarse la adecuacin. Pero el entendimiento que forma las quiddidades no tiene sino la semejanza de la cosa existente fuera del alma...; y cuando empieza a juzgar sobre la cosa aprehendida, entonces el mismo juicio del entendimiento es algo propio de l, que no se encuentra fuera, en la cosa... Y el entendimiento juzga de la cosa aprehendida cuando dice que algo es o no es, que es el acto del que compone y divide. Por lo cual dice el Filsofo (Metaph. VI, c. 4, 1027 b 29-31) que la composicin y la divisin estn en el entendimiento y no en las cosas" (De Verit., q. 1 art. 3). " Y ya que la verdad es la adecuacin del entendimiento y la cosa, en cuanto que el entendimiento dice ser lo que es o no ser lo que no es, la verdad pertenece a aquello del entendimiento que el entendimiento dice y no a la operacin por la que lo dice. Pues no se exige para la verdad del entendimiento que el mismo entender se adecue a la cosa, sobre todo siendo la cosa material y el entendimiento espiritual; sino que debe adecuarse a la cosa aquello que el entendimiento entendiendo dice y conoce, de forma que sea de tal modo en la cosa como el entendimiento lo dice" (Contra Gent., I c. 59). COROLARIO.- Luego la simple aprehensin no es verdadera con verdad lgica. Pero puede decirse que la verdad lgica se encuentra en ella causativamente o incoativamente y en orden al juicio. Razn de lo primero: El entendimiento es verdadero con verdad lgica cuando de tal modo se adecua a la cosa que conoce su adecuacin con ella. En el momento de la simple aprehensin se adecua la cosa de tal modo que todava no conoce su adecuacin con ella. Por tanto el entendimiento simplemente aprehendiente no es verdadero con verdad lgica. Luego nos queda llamarlo verdadero con la verdad trascendental propia del conocimiento: en cuanto que su simple aprehensin realmente es un acto cognoscitivo adecuado a la cosa y cognoscible como adecuado en el subsiguiente acto del juicio. En este sentido, Santo Toms dice que la verdad "est en el entendimiento que conoce qu es algo, como en cierta cosa verdadera, pero no como conocida en el que conoce" (I, q. 16 a. 2.). Razn de lo segundo: Las simples aprehensiones, aunque alguna vez pueden ser materia del juicio falso, con todo, al ser inmediatamente abstradas de las cosas y correspondientes a ellas, estn de por s ordenadas a causar el juicio verdadero. Luego puede decirse que la verdad se encuentra en la simple aprehensin causativamente. Y ya que el movimiento del entendimiento hacia la verdad, se inicia de tal modo en la simple aprehensin que por s mismo se completa en el juicio, puede decirse que se encuentra

en ella incoativamente. Pero bajo ambos aspectos no formalmente, sino en orden al juicio. Objeciones.- 1. Si la verdad no existe sino en cuanto conocida, en el que conoce, esto debera ponerse en la definicin de la verdad. Es as que no se pone. Luego la verdad no existe como conocida en el que conoce, o al menos la definicin dada no es buena. Respuesta. Distingo la mayor: debera ponerse, o formalmente, o virtualmente, concedo; necesaria y formalmente, niego. Contradistingo la menor: no se pone formalmente, concedo; no se pone virtualmente, niego. 2. Las perfecciones reales primero son y luego se conocen. Es as que la verdad formal es una perfeccin real. Luego primero es y luego se conoce. Respuesta. Distingo la mayor: Las perfecciones reales de las cosas opuestas a nuestro conocimiento primero son y luego se conocen, concedo; las perfecciones reales del mismo conocimiento, niego, al menos siempre. Contradistingo la menor. 3. El conocimiento intelectivo verdadero tiene en s la verdad del entendimiento. Es as que la simple aprehensin es un conocimiento intelectual verdadero. Luego tiene en s la verdad del entendimiento. Respuesta. Concedo, o dejo pasar, la mayor y distingo la menor: la simple aprehensin es un conocimiento intelectivo verdadero, con la verdad ontolgica del entendimiento, concedo; con la verdad lgica, niego. Distingo el consecuente. Como ya explicamos en el corolario, la simple aprehensin es un verdadero conocimiento, pero no un conocimiento de lo verdadero, o no es un conocimiento de la cosa como adecuada al entendimiento. Dejamos pasar la mayor, porque habra que distinguirla como se hace en la siguiente objecin. 4. En el acto del entendimiento adecuado a la cosa, est presente la adecuacin del entendimiento y de la cosa. Es as que la simple aprehensin es una acto del entendimiento adecuado a la cosa. Luego en la simple aprehensin est presente la adecuacin del entendimiento y la cosa. Respuesta. Distingo la mayor: en el acto del entendimiento adecuado a la cosa, y que capta que est adecuado a la cosa, est presente la adecuacin del entendimiento a la cosa, concedo; y que todava no lo capta, subdistingo: esta presente la adecuacin del entendimiento y de la cosa causativamente, y en este sentido, incoativamente, concedo; est presente la adecuacin del entendimiento y de la cosa formalmente, niego. Contradistingo y ulteriormente distingo el consecuente. En el mbito de la simple aprehensin se prepara el conocimiento de la verdad, pero todava no se posee. Porque el movimiento del entendimiento hacia la verdad comienza de tal modo en la simple aprehensin que se completa en la composicin y divisin, el conocimiento de la verdad se tiene slo en el juicio. 5. La adecuacin que existe en el entendimiento no puede ser ms que una relacin entre trminos internos. Es as que la verdad lgica es una adecuacin que existe en el entendimiento. Luego no puede ser ms que una relacin entre trminos internos. Respuesta. Distingo la mayor: la adecuacin que existe en el entendimiento que conoce slo su conocimiento no puede ser sino una relacin entre trminos internos,

concedo; que existe en el entendimiento por reflexin completa que simultneamente conoce su conocimiento y la cosa, niego. Contradistingo la menor. Instancia. Si el entendimiento es un trmino de la adecuacin, no pude contener en s el otro trmino. Respuesta. Distingo: no puede fsicamente contenerlo, concedo; intencionalmente, niego. Hay que notar que la relacin de adecuacin entre nuestro entendimiento que juzga en acto y la cosa juzgada: a) es real en el entendimiento, porque el entendimiento que juzga se cambia realmente por su operacin en orden a la cosa; b) es de razn en las cosas, porque las cosas no se cambian realmente por la operacin del entendimiento. 6. Los juicios, a los que no corresponde ningn ente no se adecuan a las cosas. Es as que se dan juicios verdaderos a los que no corresponde ningn ente. Luego se dan juicios verdaderos que no se adecuan a las cosas; y por lo mismo la verdad no se define bien por la adecuacin del entendimiento y de la cosa. Respuesta. Distingo la mayor: los juicios a los que no corresponde ningn ente, ni real, ni al menos, de razn, considerado en cuanto que imita al ente real, no se adecuan a las cosas, concedo; a los que no corresponde un ente real, pero corresponde un ente de razn considerado en cuanto que imita al ente real, niego. Contradistingo la menor. Por cosa se entiende el ente como aquello a lo que compete ser (esse), y cuyo ser se comporta como norma y medida del conocimiento de quien juzga. En este sentido: a) A los juicios afirmativos sobre entes reales, corresponde fuera de la mente algn ente positivo que existe con aquella forma que de l se afirma; como por ejemplo, en el juicio "el hombre es animal". A los juicios negativos sobre entes reales, corresponde fuera de la mente algn ente que verdaderamente existe sin aquella forma que de l se niega; como por ejemplo, en el juicio "el hombre no es piedra". b) A los juicios afirmativos de los entes de razn, corresponde en la misma mente algn ente de razn que en verdad tiene aquella forma que se afirma de l. A los juicios negativos sobre entes de razn, corresponde en la misma mente algn ente de razn que de verdad no tiene aquella forma que se niega de l. Para completar la respuesta debemos recordar, como ya aludamos en la tesis novena, despus de la primera parte, que el ente de razn no es constituido por la actividad cognoscitiva por la que en acto juzgamos, sino por un acto precedente de simple aprehensin. Luego tambin cuando aquello sobre lo que se da el juicio es algo meramente negativo (como por ejemplo, cuando decimos que la nada es carencia de todo ente), a tal juicio le corresponde algn cierto ente de razn en el mismo entendimiento "que ha formado en s la razn de no ente" (De Verit., q. 1 a. 5 ad 2). ARTICULO SEGUNDO Propiedades de la verdad lgica Sentido del artculo.- En las primeras cuestiones mostramos que nuestra verdad es absoluta respecto a lo que concebimos; pero, a la vez advertimos que nuestra verdad era relativa respecto a como la concebimos. En el presente artculo se completa la doctrina sobre la naturaleza absoluta y relativa de nuestra verdad; y ya que la verdad en cuanto absoluta es inmutable, mientras que en cuanto relativa es mudable, simultneamente y como una unidad investigaremos

en qu preciso sentido hay que decir que la verdad es absoluta e inmutable, o relativa y mudable. TESIS XVIII.- La verdad de nuestra mente objetivamente entendida es absoluta e inmutable, pero entendida subjetivamente es relativa y mudable. Luego toda enunciacin nuestra verdadera significa alguna verdad objetiva invariable. Prenociones.- 1. Tratamos en la tesis de la verdad del entendimiento humano especulativo, del que es natural el ser medido por el ser de las cosas que conoce; y la consideramos en cuanto que es una cualidad simple que perfecciona nuestro entendimiento(131). La verdad de nuestra mente, o la adecuacin del entendimiento y la cosa, es una forma o perfeccin cuyo sujeto propio es el mismo entendimiento. Luego puede considerarse segn ella misma, es decir, en cuanto que es forma, y en este sentido est tomada objetivamente; y puede considerarse segn se encuentra recibida en el sujeto, es decir, en cuanto limitada y coartada en nuestro entendimiento, y en este sentido esta tomada subjetivamente. Luego la verdad objetivamente entendida es la adecuacin del entendimiento y la cosa considerada segn las notas inteligibles de que consta su comprensin absoluta, o en cuanto es una determinada quiddidad inteligible. La verdad subjetivamente entendida es la adecuacin del entendimiento y la cosa considerada segn se encuentra en nuestro entendimiento, especfica e individualmente tomado. En la tesis afirmamos, sobre todo, que la verdad objetivamente entendida es absoluta, y en cuanto absoluta, inmutable. Despus, considerando la verdad como es recibida en nuestro entendimiento, sea especfica e individualmente considerado, afirmamos que la verdad subjetivamente entendida es relativa, y en cuanto relativa, mltiplemente mudable. 2. Cuando se habla de la mutabilidad de la verdad, suele tambin suscitarse la cuestin de si la verdad de nuestras enunciaciones es invariable. Para determinar esta cuestin, conviene advertir que una cosa es hablar del acto interno del entendimiento significado por nuestras enunciaciones; y otra hablar de la verdad significada por nuestras enunciaciones. El acto interno puede cambiarse en orden a la verdad objetiva. Supuesto esto, preguntamos en la presente tesis si la verdad significada por nuestras enunciaciones deba decirse variable o invariable. En la tesis afirmamos para concluir, que todo nuestra enunciacin verdadera en su sentido determinado significa alguna verdad objetiva invariable. Dividimos la prueba de la tesis en tres partes: en la primera mostramos que la verdad objetivamente entendida es absoluta e inmutable; en la segunda, que la verdad objetivamente entendida es relativa y mudable; en la tercera, aplicamos esta doctrina a nuestras enunciaciones, mostrando que toda enunciacin nuestra verdadera significa alguna verdad invariable. Opiniones.- Es claro que la tesis presente, en cuanto es una ulterior precisacin del sentido absoluto o relativo de nuestra verdad, no tiene adversarios entre los Escolsticos. Hay que considerar como Adversarios de la tesis: a) los AGNOSTICOS o FENOMENISTAS, que afirman que la cosa en s es captable slo en cuanto modificada por nuestras condiciones subjetivas mudables o inmutables; b) los INMANENTISTAS o IDEALISTAS, que resuelven el ser de las cosas en el conocerlas, y conciben la vida

intelectiva al modo de una hacerse (fieri) progresivo, excluyendo la existencia de algo fuera del entendimiento que funde nuestra verdad; y c) los ANTINTELECTUALES, que piensan que nuestro conocimiento intelectivo es insuficiente e invlido, y buscan la posesin de la verdad en un orden supra-lgico o infra-lgico. Prueba de la primera parte de la tesis: "La verdad objetivamente entendida es absoluta e inmutable". Por la naturaleza de la forma considerada absolutamente: la verdad tomada objetivamente es una forma considerada segn ella misma. Es as que toda forma considerada segn ella misma es absoluta, y en cuanto absoluta, inmutable. Luego la verdad tomada objetivamente es absoluta, y en cuanto absoluta, inmutable. La menor consta por el hecho de que la forma considerada segn ella misma es una quiddidad por s misma inteligible, que tiene por tanto una inteligibilidad objetiva y determinada. Pero la quiddidad que tiene inteligibilidad objetiva y determinada es absoluta (separada) de las condiciones del sujeto, y en cuanto absoluta de este modo, carente de sujeto de alteracin y, al menos, negativamente inmutable, como acontece en los nmeros, en los que la unidad aadida o restada hace variar la especie. Segunda parte: "La verdad objetivamente entendida es relativa y mudable". Por la naturaleza del sujeto que recibe: la verdad considerada subjetivamente es la verdad como se recibe en el sujeto que conoce, es decir, en nuestro entendimiento. Es as que la verdad como se recibe en nuestro entendimiento es relativa, y en cuanto relativa, mudable. Luego la verdad subjetivamente considerada es relativa, y en cuanto relativa, mudable. La menor: a) Es relativa porque "lo que est en otro, est en l al modo del recipiente" (De Verit., q.2 a. 3), y por ello la verdad en cuanto recibida en nuestro entendimiento, tiene modo humano, es decir, con las imperfecciones y limitaciones propias de nuestra potencialidad intelectual. b) Es mudable porque es propio "de las formas inherentes cambiarse al cambiar el sujeto" (ibid. q. 1 a. 6). Nuestro entendimiento es mudable de muchas maneras, pues consta que puede cambiar: a) de la verdad a la falsedad y viceversa; b) de una verdad a otra verdad. Adems, consta que respecto a la verdad de la misma cosa: c) el mismo que entiende puede ser ms o menos adecuado a la cosa dependiendo de la mayor o menor comprensin de los trminos; d) diversos sujetos que entienden, estn ms o menos adecuados a la cosa, dependiendo de la mayor o menor perfeccin y disposicin del propio entendimiento(132). SANTO TOMAS, preguntado si la verdad es mudable avanza esta consideracin: "Algo se dice mudar de dos maneras: una, porque es sujeto de mutacin, como decimos que el cuerpo es mudable; y as decimos que toda forma consiste en una esencia invariable; ya que la verdad se significa al modo de la forma, la cuestin presente no versa sobre si la verdad es inmutable de este modo. De otro modo se dice que algo muda porque segn ello se hace la mutacin; como decimos que la blancura se cambia porque segn ella el cuerpo se altera; y as se pregunta de la verdad si es mudable". En la solucin, adems de otras cosas, observa que en nuestro entendimiento "alguna vez se hace la mutacin de la verdad a la falsedad, y otras de una verdad a otra" (De verit., q. 1 a. 6).

Tercera parte: "Toda enunciacin nuestra verdadera significa alguna verdad invariable". Por el sentido objetivo de la significacin: Aunque la enunciacin verdadera connote el modo de juzgar humano, con todo, en su sentido determinado significa alguna verdad determinada objetivamente entendida. Es as que toda verdad determinada objetivamente entendida, es absoluta e inmutable, y en este sentido objetivamente invariable. Luego toda enunciacin verdadera en su sentido determinado significa alguna verdad objetivamente invariable. Objeciones.- 1. La forma que admite grados es variable. Es as que la verdad es una forma que admite grados. Luego la verdad es variable. Respuesta. Distingo la mayor: la forma que por s y en razn de s misma admite grados es variable, concedo; que por accidente y en razn del sujeto admite grados, subdistingo: subjetivamente tomada es variable, concedo; objetivamente entendida, niego. Contradistingo la menor y ulteriormente distingo el consecuente. 2. Una forma anloga admite grados. Es as que la verdad es una forma anloga. Luego la verdad admite grados. Respuesta. Distingo la mayor: la forma anloga admite grados en cuanto es concebida en comn por nuestra mente, concedo; en cuanto determinadamente existe por parte de la cosa, niego. Concedo la menor e igualmente distingo el consecuente. Instancia. Si consideramos la verdad en cuanto existe determinadamente por parte de la cosa, hay que decir que la verdad de los diversos entendimientos es diversa respecto a una misma cosa. Respuesta. Distingo: Es diversa, respecto al modo ms o menos perfecto por el que los diversos entendimientos se adecuan a una misma cosa, concedo; es diversa respecto a la cosa a la que los diversos entendimientos se adecuan, niego. La verdad, objetivamente entendida, toma su medida del ser de la cosa a la que el entendimiento se adecua; y toda cosa, en cuanto existe en s misma, es determinada en su ser, y por tanto en su inteligibilidad. 3. Si nuestra verdad objetivamente entendida fuese invariable, debera decirse eterna. Es as que ninguna verdad creada puede decirse eterna (I, q. 16 a. 7). Luego nuestra verdad objetivamente entendida no es invariable. Respuesta. Distingo la mayor. Si se dice negativamente eterna, concedo; positivamente eterna, niego. Contradistingo la menor.(133) Para complementar esta respuesta advirtase que: "Si tomamos la verdad que se encuentra en las cosas y en el entendimiento creado, la verdad no es eterna: ni la de las cosas, ni la de los enunciables; ya que tanto las cosas como el entendimiento en el que estn las verdades no son eternos. Pero si tomamos la verdad de las cosas verdaderas creadas, por la que todas las cosas se denominan verdaderas, como con medida extrnseca, que es la Verdad Primera, as la verdad de todo (de las cosas, de los enunciables y de los entendimientos) es eterna", es decir, la Verdad divina (De Verit., q. 1 a. 5). 4. Si nuestras enunciaciones verdaderas significasen una verdad invariable, ninguna enunciacin verdadera se cambiara en falsa. Es as que se dan enunciaciones verdaderas que se cambian en falsas. Luego nuestras enunciaciones verdaderas no significan una verdad invariable.

Respuesta. Distingo la mayor: ninguna enunciacin verdadera sobre materia necesaria se cambiara en falsa, concedo; sobre materia contingente, subdistingo: cambiada la materia determinada a la que originariamente se refera la enunciacin, concedo; permaneciendo la materia determinada a la que originariamente se refera la enunciacin, niego. Contradistingo la menor. Pues diversa es la inmutabilidad de la enunciacin sobre materia necesaria y aquella sobre materia contingente: a) La enunciacin sobre materia necesaria, por ejemplo el hombre es animal racional, se refiere a la esencia humana. Porque las esencias son inmutables y gozan de una necesidad negativa e hipottica, hay que decir que esta enunciacin en su sentido determinado significa alguna verdad invariable. b) La enunciacin sobre materia contingente, por ejemplo Scrates est sentado, originariamente se refiere a la sentada de Scrates existente en alguna determinada diferencia de tiempo; luego es originariamente verdadera de aquel instante en el que Scrates est sentado. Pero no slo conviene decir que en su sentido originario determinado significa alguna verdad invariable, sino que conviene tambin decir que permanece verdadera incluso en las sucesivas diferencias de tiempo en las que Scrates est sentado. Cuando Scrates ya no est sentado la enunciacin se cambia en falsa porque significando por el verbo en presente, ya no corresponde ms a la cosa juzgada. Pero esta variacin fue posible porque se cambi la materia sobre la que originariamente versaba la enunciacin (Cfr. I, q. 84 a. 1 ad 3). ARTICULO TERCERO El ltimo criterio de la verdad Sentido del artculo.- 1. Despus de considerar la esencia y de las propiedades de la verdad del juicio, trataremos su motivo eficiente, o el criterio por el cual somos necesitados a juzgar con certeza. 2. Ya notbamos en el primer captulo que el problema de si se da un criterio genuino de la verdad no era sino una formulacin equivalente del problema crtico; y que se resolva del mismo modo, a saber, por un reconocimiento del hecho que conocemos la verdad, y que por tanto se nos da de hecho algn criterio genuino de la verdad(134). 3. Con estos presupuestos, la cuestin sobre el criterio ltimo y general de la verdad a juzgar, se suscita ulteriormente de este modo: a) Por el hecho de que conocemos algunas verdades particulares, se deduce legtimamente que hay un criterio particular para las verdades singulares, y que el criterio particular es tambin el criterio prximo para verdades singulares. b) Por el hecho de que no se da un criterio prximo sin el criterio ltimo, ya que los criterios prximos valen en cuanto se fundan en el ltimo, se deduce legtimamente que hay un criterio ltimo. c) Por el hecho de que nuestro entendimiento es una facultad que puede considerar el conjunto de todas las verdades al modo de una, se deduce legtimamente que el criterio ltimo es tambin universal y general para todas las verdades tomadas simultneamente(135). A cada ciencia compete buscar su criterio particular prximo; a la filosofa compete de modo especfico investigar el criterio general y ltimo.

TESIS XIX. El criterio ltimo y general de la verdad a juzgar es la evidencia objetiva; las teoras contrarias, o proponen un criterio inepto, o en definitiva se fundan en la misma evidencia. Prenociones.- 1. Criterio (como instrumento para juzgar o discernir), segn su primera denominacin significa el medio por el cual o segn el cual el juez es llevado a la sentencia. En filosofa suele entenderse como el medio para juzgar rectamente. El criterio ante todo se distingue en subjetivo y objetivo, segn se de por parte del sujeto (por ejemplo, las facultades subjetivas por las que juzgamos), o por parte del objeto (por ejemplo, la norma o la regla objetiva segn la cual o por la cual juzgamos) (136). El criterio objetivo, por su parte, se distingue en: a) especulativo o prctico, segn sirva para discernir lo verdadero de lo falso, o lo bueno de lo malo; b) prximo o ltimo, segn se d algn otro adems de ste, o no se d ningn otro; c) particular o universal, segn valga para algunas o para todas las verdades (y en este sentido el criterio universal coincide con el criterio ltimo). En la tesis afirmamos que el criterio ltimo y general de la verdad a juzgar es la evidencia objetiva. Para evitar cuestiones terminolgicas, es til advertir que el criterio se debe distinguir en estrictamente dicho o ampliamente dicho. El criterio estrictamente dicho pertenece al orden del juicio, y es alguna verdad a cuya luz concluimos; el criterio ampliamente dicho pertenece al orden de la simple aprehensin comparativa, y es el motivo objetivo a cuya luz juzgamos. El criterio ltimo estrictamente dicho es la verdad de los primeros principios, segn la cual juzgamos de los dems; el criterio ltimo ampliamente dicho es la evidencia objetiva por la que juzgamos de todo(137). 2. El nombre de evidencia objetiva, tomado de la claridad visible de la cosa, en el uso filosfico se extiende a significar la claridad inteligible de la cosa; y ya que la claridad inteligible de la cosa a juzgar es lo mismo que la objetiva necesidad del enunciable, la evidencia se define como la necesidad objetiva del enunciable manifiesta a la mente. Entendida en este sentido, la evidencia se da por parte del objeto (porque la necesidad del enunciable se funda en la misma necesidad de la cosa), pero implica tambin relacin al sujeto (porque si no fuese manifestada al sujeto no valdra para determinar el entendimiento a la composicin o divisin verdadera). En la tesis tratamos no de la evidencia subjetiva, o de la claridad inteligible de la idea, sino de la evidencia objetiva o de la claridad inteligible de la cosa. Ya que el juicio humano es composicin de sujeto y predicado como uno y lo mismo en la cosa existente, la necesidad de la cosa, en cuanto que mueve o determina la mente humana a la composicin, debe ser manifiesta a la mente por modo de conjunto o por modo de enunciable. Y en este sentido decimos que el criterio de la verdad a juzgar, en cuanto se comporta como aquello por lo cual el predicado aparece conveniente al sujeto, se define tambin como la necesidad objetiva del enunciable manifiesta a la mente(138). 3. Hay una evidencia objetiva de la verdad y una evidencia objetiva de la credibilidad. La evidencia de la verdad es la evidencia intrnseca al mismo enunciable del que se hace el juicio; y puede ser inmediata o mediata segn se encuentre en los trminos comparados entre s, o se encuentre en los trminos comparados con un trmino medio. La evidencia de la credibilidad es extrnseca al enunciable del que se

hace le juicio, porque el enunciable se afirma por la conexin que tiene con la autoridad del testigo. La evidencia de la verdad inmediata puede ser inmediata a los trminos absolutamente considerados (en los principios conocidos por s mismos), o a los trminos concretamente considerados (en los juicios de la experiencia). La evidencia de la verdad mediata se tiene en las conclusiones que se deducen de los principios. La evidencia de la credibilidad se da cada vez que el entendimiento "ni ve por s mismo aquello a lo que la razn juzga que hay que asentir" ni es capaz "de resolver eso mismo en los principios conocidos por ellos mismos" (In III Sent., 23, q. 2 a. 2, sol. 1)(139). 4. En la tesis afirmamos que la evidencia objetiva es el criterio ltimo y general de la verdad en este sentido: a) que el hombre no da su asentimiento a los enunciables carentes de evidencia intrnseca sino en cuanto que los ve conectados con alguna autoridad, conocida por l con evidencia intrnseca; b) que no da su asentimiento a los enunciables carentes de evidencia intrnseca inmediata si no es porque ve que se han de resolver en principios que tienen evidencia inmediata; c) que da su asentimiento a los enunciables que tienen evidencia inmediata, porque sta por s misma se requiere y basta para producir el juicio cierto. Despus, procedemos a confirmar estas afirmaciones considerando los criterios principales que se ponen en contra. La prueba de la tesis tendr dos partes: en la primera parte, por modo de reconocimiento, mostraremos que el criterio ltimo es la evidencia objetiva; en la segunda, por modo de defensa, consideraremos los criterios ms importantes opuestos a la evidencia. Opiniones.- 1. En la filosofa antigua los ESTOICOS se preguntaron explcitamente por el criterio de la verdad: lo pusieron principalmente en "la representacin comprehensiva" que llena de claridad "obliga" al entendimiento. En oposicin a los Estoicos, los ESCEPTICOS, simplemente negaron que se diese un criterio de la verdad. As, SEXTUS EMPIRICUS, quien despus de una inquisicin sobre el criterio por el cual, del cual y segn el cual, concluy a la inexistencia de un criterio seguro(140). 2. Los SUBJETIVISTAS, por el hecho de afirmar que el sujeto mide el mismo objeto conocido, lgicamente deben llegar a considerar como criterio ltimo de nuestra verdad, nuestra actividad cognoscitiva subjetiva en cuanto constructora del mismo objeto. PROTAGORAS, al decir que el hombre es la medida de las cosas, debe considerarse como el primero que puso el criterio de la verdad en el mismo sujeto que conoce. KANT en la Crtica de la Razn Pura, pensando que la estructura trascendental era constructora del objeto conocido, lleg a considerar la verdad como la conformidad del entendimiento con el objeto en cuanto constituido por el mismo entendimiento. Los IDEALISTAS NEO- HEGELIANOS van ms adelante en esta concepcin al tener la actividad del Sujeto trascendental como integralmente productora de todo el objeto conocido. 3. Los ANTINTELECTUALES, segn las propias y diferentes tendencias, lgicamente deben llegar a poner el criterio ltimo de la verdad, o slo en las exigencias del entendimiento prctico independiente de toda certeza especulativa, o en alguna super-claridad de la intuicin originaria no conceptualizable, o en la fuerza manifestativa de la experiencia a-lgica de la realidad.

KANT en la Crtica de la Razn Prctica toma el imperativo categrico de la razn prctica como criterio para afirmar con certeza la existencia de las cosas en s de ningn modo cognoscibles por la razn especulativa. RENOUVIER crey que las verdades que fundan la vida moral haba que mantenerlas por el acto libre de la voluntad(141). KIERKEGAARD, en su reaccin contra la verdad objetiva, exagera el sentido de la verdad subjetiva, de la decisin voluntaria, del salto de la fe,... Los filsofos que mantienen tendencias antintelectuales con frecuencia llegan a buscar el criterio de la verdad: o en una revelacin originaria que se tendra por una intuicin no conceptualizable, o en un contacto posesivo que se tendra por una intencionalidad no intelectiva, sino volitiva, emocional, vital, activa... 4. Entre los filsofos que explcitamente trataron el problema del criterio de la verdad: DESCARTES puso el criterio ltimo de la verdad en la idea clara y distinta; JACOBI en el sentido racional o afecto ntimo; los TRADICIONALISTAS, en la autoridad divina; los PRAGMATISTAS en el xito y la utilidad prctica. DESCARTES tom como criterio general que todo lo que se concibe clara y distintamente es verdadero: "juzgu que podra tomar como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente, son todas verdaderas". Descartes mira a la claridad inmediata de la idea, y de ella pasa a la afirmacin de la cosa(142). Despus de Descartes, ESPINOZA afirm que el orden y la conexin de las ideas era el mismo que el orden y la conexin entre las cosas. Thomas REID, fundador de la "Escuela escocesa", apela al sentido comn de la naturaleza, pero advirtiendo explcitamente que tal juicio intelectivo se funda en la evidencia objetiva. IACOBI y la Escuela romntica que arranca de l, ponen el criterio, o en el sentido racional ntimo, o en cierto afecto interno por el que advertimos la verdad. BALMES, tratando de los criterios de la verdad, habla del instinto natural de la razn por el que nos certificamos de la existencia de las cosas, y lo distingue, al menos en teora de la evidencia objetiva. GALLUPI, sobre el mismo motivo de la evidencia pone como criterio ltimo la atencin o el testimonio subjetivo de la conciencia, por el que de algn modo somos reprendidos si nos apartamos de las verdades evidentes. HUET, dudando del intento filosfico racional, ense el Fidesmo en la autoridad divina. DE BONALD, por exigir el uso del lenguaje para poder concebir algo internamente, concluye que el lenguaje debi infundirlo Dios desde el inicio en el primer hombre, y juntamente con el lenguaje la revelacin de las primeras verdades religiosas y morales; y as tienen la autoridad divina, conservada por la tradicin, como el criterio supremo de las verdades que hay que mantener con certeza. Despus de l profesaron el Tradicionalismo, con mayor o menor grado: Bautain, Bonetty, Ubaghs y en menor modo Ventura. DE LA MENNAIS tiene la razn individual como incapaz de la verdad cierta, pero juzga capaz "a la razn universal", y en este sentido pone el criterio de la verdad en la autoridad del gnero humano entendido universal y colectivamente. El PRAGMATISMO lo propuso primeramente PEIRCE, y luego JAMES, SCHILLER, y muchos otros. Tuvo diversas formas: individuales, humanas, sociales, morales, religiosas... segn el diverso aspecto con que consideraba la actividad prctica. Su caracterstica propia es tener como invlidas las consideraciones especulativas, y juzgar el valor de una verdad por la verificacin prctica de su utilidad. Prueba de la primera parte: "El criterio ltimo y general de la verdad a juzgar es la evidencia objetiva".

Consta por la experiencia interna que: a) hasta que el objeto que consideramos no nos aparece ser as, ni nos aparece ser de otro modo, nos quedamos en la suspensin dubitativa; b) y si comienza a aparecernos ms ser as que del otro modo, nos inclinamos a la sospecha o a la opinin con temor de lo opuesto; c) cuando por fin, aparece ser as y no de otro modo, o cuando es manifiesto segn su objetiva necesidad, entonces siempre estamos ciertos, es decir, juzgamos sin temor de lo opuesto(143). Con estos presupuestos procedemos de dos modos: 1. Primero, con un reconocimiento declarativo: Lo que se da de tal modo por parte del objeto que a) en su ausencia nunca el entendimiento se determina a un juicio cierto, b) y en su presencia, siempre el entendimiento se determina a un juicio cierto, debe decirse el criterio ltimo y general de la verdad a juzgar. Es as que tal es la evidencia objetiva. Luego la evidencia objetiva es el criterio ltimo y general de la verdad a juzgar. La menor. Consta por la experiencia interna que: a) ausente la evidencia o necesidad objetiva, nunca estamos ciertos; b) presente la evidencia o necesidad objetiva, siempre estamos ciertos. 2. Segundo, por la misma naturaleza del entendimiento humano: Lo que se requiere y basta para que el entendimiento humano llegue al juicio cierto, eso es el criterio ltimo y general de la verdad. Es as que tal es la necesidad objetiva del enunciable manifiesta a la mente. Luego la necesidad objetiva del enunciable manifiesta a la mente es el criterio ltimo y general de la verdad. La menor: El entendimiento humano es una facultad visiva y necesaria, ordenada a la composicin y divisin del sujeto y el predicado. Es as que a) para que una facultad visiva y necesaria sea llevada a un acto cierto, se requiere y basta la necesidad manifiesta del objeto; b) para que una facultad ordenada a la composicin y divisin de sujeto y predicado sea llevada al acto cierto, se requiere y basta que la necesidad del objeto sea manifestada al modo del enunciable. Luego para que el entendimiento humano sea llevado al acto cierto del juicio se requiere y basta la necesidad objetiva del enunciable manifiesta a la mente. Segunda parte: "Las teoras contrarias, o proponen un criterio inepto, o en definitiva se fundan en la misma evidencia. Por argumentaciones indirectas: As como aquel que niega el conocimiento natural de la verdad, o no dice nada, o se contradice, as el que niega el criterio natural de la verdad, o no propone ningn criterio (ya que propone un criterio no apto), o se contradice (ya que ltimamente se funda en el mismo criterio que niega). Con tales presupuestos, para mostrar que la evidencia es el criterio natural de la verdad, procedemos con este orden: 1. Respecto a la idea clara y distinta. O la claridad y la distincin de la idea es tomada antecedentemente a la cosa y prescindiendo de la cosa, o juntamente con la cosa y como manifestacin de la cosa por su idea. En la primera hiptesis se propone un criterio inepto por dos razones: porque lo que antecede a la cosa y prescinde de la cosa no puede ser criterio de la cosa a juzgar; y porque la claridad y distincin de la idea, que no provenga de la cosa, debera decirse proveniente de la actividad cognoscitiva productora de la idea, y as la medida de la verdad ltimamente se pondra en el sujeto que conoce. En la segunda hiptesis se propone un criterio apto, pero la terminologa parece inexacta y da pie a equvocos.

Respecto al criterio en el gnero del orden subjetivo podemos as ampliar el argumento: El criterio de la actividad subjetiva: a) si se entiende radicalmente, debe decirse inepto, porque la medida de la verdad se pondra nicamente en el sujeto que conoce, y as no habra ninguna posibilidad de discernir la verdad absoluta de la falsedad; si no se entiende tan radicalmente, y por tanto las mismas caractersticas del sujeto que conoce y del objeto conocido se consideran tal como se dan en nuestra atencin refleja, entonces hay que decir que el ltimo criterio por el que juzgamos es la evidencia de las mismas. 2. Respecto al instinto o afecto: O por el nombre de instinto o afecto se entiende algo extra-intelectivo o algo intelectivo. En la primera hiptesis, manifiestamente se propone un criterio inepto pues sin lugar a duda nos consta que no todo instinto o afecto se da hacia la verdad o hacia el bien. En la segunda hiptesis, de nuevo hay que distinguir: o el instinto se concibe como fundante del juicio a dar, o como consiguiente al juicio dado; si lo primero, se propone todava un criterio inepto, porque la medida de la verdad se pone en el mismo sujeto. Si lo segundo se pone un criterio apto, pero originado en la evidencia objetiva. Respecto al criterio en el gnero del orden no intelectivo, sea supra-lgico o infra-lgico, podemos ampliar el argumento as: A. El criterio de la intuicin supra-lgica: a) si se entiende radicalmente, debe decirse inepto pues permanecera extrao a la conceptualizacin y afirmacin propias del entendimiento humano y de la filosofa humana; b) si no se entiende as radicalmente, y por tanto la teora del criterio se funda en algunas consideraciones preparatorias y determinativas, entonces hay que decir que el criterio ltimo de la verdad es alguna evidencia intelectiva. B. El criterio de la intencionalidad infra-lgica:a) si se entiende radicalmente, debe decirse inepto, porque la voluntad sola, o la emocin, o la accin vital, no son por s suficientes para la manifestacin genuina de la realidad de experiencia; b) si no se entiende as radicalmente, la teora del criterio tambin se funda en algunas consideraciones previas, entonces hay que decir que el criterio ltimo de la verdad es alguna evidencia intelectiva. 3. Respecto a la autoridad divina: O la autoridad divina se toma como antecedente a toda investigacin previa, o consecuentemente a una previa investigacin sobre la existencia de Dios y el hecho de la revelacin. En la primera hiptesis, se toma un criterio no apto, porque no es conocido por nosotros con evidencia que Dios exista, y con ms razn que Dios haya revelado, y por tanto, la autoridad divina no puede decirse conocida por nosotros antes de toda otra verdad. En la segunda hiptesis, se toma un criterio apto, pero prximo y particular (es decir, respecto a las verdades crebles por fe divina). El argumento podra extenderse respecto a la autoridad humana: o la autoridad humana se propone como algo que hay que tomar sin ningn motivo precedente, o por algn motivo precedente. Si lo primero se propone un criterio no apto, porque consta por la experiencia que no toda autoridad est conectada con la verdad. Si lo segundo, se propone ciertamente un criterio apto, pero prximo y particular (a saber, respecto a las verdades crebles por fe humana). 4. Respecto a la utilidad prctica: O la utilidad prctica se toma como criterio independientemente de cualquier estimacin y discriminacin de la misma, o dependientemene de alguna previa estimacin y discriminacin. En la primera hiptesis,

se propone un criterio todava no apto, pues consta por la experiencia que tambin de la falsedad puede reportarse alguna utilidad, y que no toda utilidad tiene conexin con el bien honesto, y por tanto con la verdad. En la segunda hiptesis, ciertamente se propone un criterio apto, pero prximo y particular (por ejemplo, para establecer la bondad de alguna tendencia o de alguna doctrina partiendo de sus buenos efectos). Objeciones.- 1. El criterio ltimo de la verdad no necesita ninguna prueba. Es as que la evidencia objetiva necesita probarse. Luego no es el criterio ltimo de la verdad. Respuesta. Distingo la mayor: el criterio ltimo de la verdad no necesita ninguna prueba para ser empleado en el ejercicio del acto, concedo; para que sea reconocido reflejamente, subdistingo: no necesita de ninguna prueba positiva y estrictamente dicha, concedo; no necesita de ninguna declaracin, o prueba indirecta, niego. Contradistingo la menor. Instancia: Sobre el ltimo criterio de la verdad no es posible ninguna duda. Es as que sobre la evidencia objetiva es posible la duda. Luego la evidencia objetiva no es el criterio ltimo de la verdad. Respuesta: Distingo la mayor: no es posible ninguna duda real, concedo; no es posible ninguna duda ilusoria, niego. Contradistingo la menor. 2. Si la evidencia fuese el criterio ltimo de la verdad, las partes opuestas no apelaran a la evidencia. Es as que frecuentemente las partes opuestas apelan a la evidencia. Luego la evidencia no es el criterio ltimo de la verdad. Respuesta: Distingo la mayor: las partes opuestas no apelaran a la evidencia para cada una de las partes genuinas, concedo; para una de las dos partes, al menos como meramente estimada, niego. Contradistingo la menor. Instancia: Para distinguir la evidencia genuina de la estimada, hace falta un criterio. Luego este criterio es el criterio de la verdad. Respuesta: Distingo el antecedente: hace falta un criterio diverso de la misma evidencia objetiva, niego; hace falta un criterio, que es la misma evidencia objetiva, concedo(144). 3. No puede ser criterio de la verdad aquello que permanece fuera de la potencia cognoscitiva. Es as que la cosa evidente permanece fuera de la potencia cognoscitiva. Luego no puede ser criterio de la verdad. Respuesta: Distingo la mayor: aquello que permanece fuera de la potencia cognoscitiva tanto fsica como intencionalmente, concedo; lo que permanece fuera fsicamente pero no intencionalmente, niego. Contradistingo la menor. Instancia: Si la cosa evidente estuviese intencionalmente en la potencia intelectiva, habra que decir que la potencia intelectiva est ya actuada. Respuesta: Distingo: si estuviese en la potencia intelectiva como aquello que se conoce, concedo; como aquello por lo que se conoce, distingo: conviene decir que la potencia intelectiva est ya actuada perfectamente, niego; que est ya actuada imperfectamente, y as necesitada a actuarse perfectamente, concedo. 4. Nuestra verdad es la verdad de la vida y de la existencia. Es as que la verdad de la vida y de la existencia no puede medirse con un criterio intelectivo. Luego nuestra verdad no puede medirse con un criterio intelectivo. Respuesta. Concedo o dejo pasar la mayor y distingo la menor: la verdad de la vida y de la existencia no puede ser medida nicamente por un criterio intelectivo,

concedo; no puede ltimamente ser medido por un criterio intelectivo, niego. Igualmente distingo el consecuente. Instancia: Nuestra verdad es ltimamente una verdad de la accin. Luego las exigencias de la accin son el criterio ltimo. Respuesta. Distingo el antecedente: Nuestra verdad es ltimamente una verdad de accin subordinada al entendimiento por el que es dirigida, concedo; de accin que subordina a s misma al entendimiento, al que dirige, niego. 5. La verdad de alguna doctrina se puede distinguir bien por sus buenos efectos. Luego el criterio ltimo de la verdad puede pedirse bien a la utilidad prctica. Respuesta. Distingo el antecedente: por una recta valoracin de los efectos, a la luz de algn concepto especulativo, concedo; independientemente de esta valoracin, niego. Distingo el consecuente. Instancia: Las verdades morales se juzgan por dictmenes prcticos. Respuesta. Distingo: por dictmenes meramente prcticos, niego; por dictmenes derivados de principios especulativos, concedo. "La verdad, absolutamente hablando, es antes que la bondad... En el orden de lo apetecible, el bien se comporta como universal, y lo verdadero como particular; mientras que en el orden de los inteligibles, sucede al revs... El entendimiento aprehende primero el mismo ente, luego aprehende que l entiende el ente, y finalmente aprehende que l apetece el ente" (I, q. 16, a. 4, in c., ad 1 et ad 2). 6. El criterio ltimo de la verdad es la verdad primera por la que juzgamos de todo. Es as que la verdad por la que juzgamos de todo es Dios. Luego Dios es el criterio ltimo de la verdad. Respondo. Distingo la mayor: El criterio ltimo de la verdad es la verdad primera en el orden lgico, segn la cual juzgamos de todo, concedo; es la verdad primera en el orden ontolgico, niego. Contradistingo la menor. La verdad de los primeros inteligibles o de los primeros principios, tanto simples como complejos, no se tiene en esta vida por un contacto intencional con Dios, sino por abstraccin de los fantasmas, y por conversin a los mismos. En este sentido, Santo Tomas a la dificultad: "Parece que una sola es la verdad por la que todas las cosas son verdaderas", responde advirtiendo que el alma juzga de todas las cosas segn la verdad primera "en cuanto que se refleja en el alma, como en un espejo, por medio de los primeros inteligibles" (I, q. 16 a. 6 ad 1; cfr. tambin De Verit. q. 1 a. 4 ad 5). Aparece pues, que la verdad primera en el orden ontolgico, segn la cual juzgamos de todo, es la Verdad divina, mientras que en el orden lgico, son los primeros principios, y ltimamente el principio de contradiccin (cfr. In Bet. de Trin. q. 1 a. 3 ad 4). Es lo mismo decir que juzgamos todas las cosas a la luz del primer principio, que decir que juzgamos por alguna necesidad del objeto manifestada a la mente, ya que el criterio del principio universalsimo es el mismo criterio universalsimo. 7. El ltimo criterio de la verdad puede tomarse bien de la inclinacin espontnea con la que buscamos la certeza. Es as que por inclinacin espontnea buscamos la certeza mediante la autoridad de otros, y sobre todo, del gnero humano. Luego el criterio ltimo de la verdad puede tomarse bien de la autoridad de los otros, y sobre todo de la del gnero humano. Respuesta. Distingo la mayor: el criterio ltimo de la verdad puede tomarse bien de la inclinacin espontnea por la que ltimamente buscamos la certeza de todo, concedo (y precisamente en este sentido hemos procedido en el argumento primero de

la primera parte); por la que sobre algunas cosas y prximamente buscamos la certeza, niego. Contradistingo la menor. No negamos que alguna vez el testimonio de los dems o el consenso del gnero humano pueda generar en nosotros alguna certeza verdadera sobre hechos histricos, y que tambin pueda confirmarnos en algunas verdades especulativas; pero afirmamos que esto de hecho no se hace, y de derecho no puede hacerse, a no ser suponiendo alguna evidencia objetiva precedente(145). 8. El criterio de la verdad puede tomarse bien del hecho de que nuestra mente descansa ante la presencia de su objeto. Es as que descansa con una cierta disposicin ntima y espiritual. Luego la disposicin ntima y espiritual puede tomarse bien como criterio de la verdad. Respondo. Concedo o dejo pasar la mayor y distingo la menor: descansa con una disposicin ntima y espiritual que resulta de la evidencia, concedo; independiente de la evidencia, niego. Igualmente distingo el consecuente. Consta por experiencia que nosotros quedamos satisfechos cuando se da la evidencia y que no estamos satisfechos precisamente cuando falta la evidencia. Instancia: somos impelidos a la verdad por una necesidad ntima o por un instinto natural. Luego el instinto natural puede considerarse un buen criterio de la verdad. Respuesta. Distingo: por un instinto natural, niego; intelectivo, subdistingo: que pide ser medido por el objeto, concedo; que pide medir al mismo objeto, niego. ARTICULO CUARTO La falsedad lgica Sentido del artculo.- Ya desde el inicio advertamos que el entendimiento es verdadero cuando dice ser lo que es y no ser lo que no es; y que por tanto la verdad de nuestro entendimiento se define bien como la conformidad o adecuacin del entendimiento y la cosa. De ah se sigue que nuestro entendimiento es falso cuando dice ser lo que no es, o no ser lo que es, y que, por tanto. la falsedad de nuestro entendimiento se define bien como la inadecuacin o disconformidad del entendimiento y la cosa. Con estos presupuestos, es fcil advertir que para completar la cuestin de la verdad lgica hay que tratar de su opuesto, la falsedad lgica. Como aparece de lo precedente hay que investigar tres cosas: primero, cmo se define exactamente; luego, cmo se opone a la verdad, y finalmente, en qu acto del entendimiento se encuentra formalmente. Por lo anterior, ser fcil descubrir cules son propiamente los trminos de esta deformidad. Para completar el sentido sistemtico de la investigacin, es til advertir que la falsedad formal es la forma por la que todo falso es o se dice falso; y como las voces, las cosas y el entendimiento se dicen verdaderos, as en cierto modo se dicen falsos. 1. Las voces se dicen falsas de dos modos: a) con falsedad de significacin, en cuanto significan un entendimiento falso de la cosa significada, por ejemplo, cuando decimos que la enunciacin "el hombre es una piedra" es falsa;

b) con falsedad del lenguaje, en cuanto significan el juicio interno al que el que habla no asiente, y en este sentido decimos que alguna conversacin es falsa o mentirosa. Es claro que las voces no se dicen falsas sino en orden al entendimiento, pues: a) no se entienden como falsas con falsedad de significacin si antes no es entiende que significan el acto interno del entendimiento, y que el acto interno del entendimiento es falso; b) no se entienden como falsas con falsedad de lenguaje si no se entiende el juicio interno y que el que habla no asiente a este juicio interno, porque sabe que es falso. 2. Las cosas no pueden decirse falsas simplemente y por s mismas, porque todo ente es verdadero; pero pueden decirse falsas en cierto modo y por accidente. Respecto al entendimiento prctico divino nunca pueden decirse falsas, porque siempre y necesariamente se conforman al mismo; pero respecto al entendimiento creado pueden decirse falsas en un doble sentido: a) Respecto al entendimiento prctico creado se dicen falsas en cuanto "difieren de la forma del arte" (I, q. 17, a. 1). b) Respecto al entendimiento creado especulativo, se dicen falsas en cuanto, por la semejanza que tienen con otras cosas, dan pie al entendimiento para caer en el error, como por ejemplo, cuando el estao verdadero es llamado plata falsa: o tambin cuando el entendimiento atribuye a la cosa algo que no est en la cosa , como por ejemplo, cuando un actor verdadero se llamado falso Hctor (ibid.). Tambin es evidente que en estos casos las cosas se dicen falsas en orden al entendimiento, pues: a) los artefactos no se dicen falsos si antes no se entiende la concepcin del entendimiento prctico y que a la concepcin del entendimiento prctico no corresponde la cosa; b) y en general, las cosas no se dicen falsas si antes no se entiende el acto del entendimiento especulativo y que el acto del entendimiento especulativo no corresponde a la cosa. 3. El entendimiento se dice falso con falsedad lgica, en cuanto tiene la falsedad en s, no en orden a la falsedad de las cosas, (lo cual sera un crculo vicioso), sino en orden a su ser; en cuanto dice ser lo que no es, o no ser lo que es. De ah ulteriormente se manifiesta que por el hecho de que la falsedad se dice de las voces y de las cosas en orden al entendimiento en el que propiamente se da, la falsedad formal es la falsedad lgica, que se define como la deformidad entre el entendimiento y la cosa. 4. Con tales presupuestos se constata que: a) habr que buscar ulteriormente si la verdad lgica se encuentra tambin en la simple aprehensin, o slo en el juicio, b) para de ah poder establecer determinadamente en qu sentido la simple aprehensin y el sentido deban decirse falsos. TESIS XX.- La falsedad lgica, o la deformidad positiva entre el entendimiento y la cosa, se opone contrariamente a la verdad y se encuentra formalmente slo en el acto del juicio. Prenociones.- 1. Al igual que definimos la verdad por la conformidad o adecuacin, as definimos la falsedad como inadecuacin o deformidad. Hay una deformidad negativa y otra positiva. Deformidad negativa se da cuando el conocimiento no se adecua totalmente y bajo todos los aspectos a la cosa misma, aunque aquello que el conocimiento dice y atribuye a la cosa se encuentra en la cosa misma. Deformidad

positiva cuando aquello que el conocimiento dice y atribuye a la cosa, de hecho no est en la misma cosa(146). Segn esta distincin afirmamos, en primer lugar, en la tesis que la falsedad se define bien por la deformidad positiva del entendimiento. 2. Como se ve en Lgica, la oposicin propiamente dicha es la exclusin o repugnancia de dos cosas entre s, y se divide en real y lgica, segn se d entre las cosas significadas por los trminos o entre las enunciaciones. La oposicin real (que es la misma, si se considera entre las cosas significadas o entre los trminos que significan las cosas) se distingue en contradictoria, contraria, privativa y relativa(147). Consecuentemente con las definiciones que dimos de verdad y falsedad, afirmamos en la tesis que la falsedad se opone contrariamente a la verdad. 3. Se dice que algo se encuentra formalmente en otro cuando se encuentra en l en acto segn el sentido propio de su definicin. Pero, una cosa es decir que una forma se ordena por s a estar en algn sujeto, y otra es decir que el mismo sujeto por s se ordena a recibir esa forma. As, por ejemplo, est bien dicho que el vicio por s est ordenado a existir en la voluntad, pero est mal dicho que la voluntad por s est ordenada a tener el vicio. En la tesis afirmamos que la falsedad lgica se encuentra formalmente slo en el acto del juicio, en el sentido que por s misma se ordena a estar en el entendimiento juzgante, pero no en el sentido que el entendimiento juzgante por s mismo se ordena a tener la falsedad. Respecto a la simple aprehensin, afirmamos que la falsedad lgica no puede encontrarse en ella sino por accidente; es decir, en orden a la composicin y divisin falsa que puede causar, pero fuera de la intencin de la naturaleza, y por tanto, slo accidentalmente. La prueba de la tesis se divide en tres partes: en la primera mostramos que la falsedad se define bien como la deformidad positiva entre el entendimiento y la cosa; en la segunda, que se opone contrariamente a la verdad; en la tercera que no se encuentra formalmente sino en el acto del juicio. En el corolario tratamos sobre el modo como se encuentra la falsedad en la simple aprehensin. Opiniones.- La tesis es comn entre los Escolsticos. Fuera de la Escuela no suele tratarse mucho. Se oponen todos los que niegan que la verdad absoluta est medida por las mismas cosas. En particular, piensan que la falsedad se opone slo relativamente a la verdad: a) aquellos IDEALISTAS que identifican la realidad con el mismo proceso dialctico cognoscitivo, de modo que en l no se d la aplicacin absoluta del principio de contradiccin, y por tanto consideran la falsedad como un elemento o momento negativo inmanente a la misma verdad; b) aquellos RELATIVISTAS que no conciben ms conocimiento verdadero que el comprehensivo y por ello afirman que siempre se mezcla cierta falsedad con nuestra verdad. Prueba de la primera parte: "La falsedad se define bien como la deformidad positiva entre el entendimiento y la cosa". Por la distincin adecuada de verdad y falsedad: Sin lugar a dudas la falsedad del conocimiento se opone a la verdad del conocimiento pues de lo contrario sera imposible distinguir el conocimiento absolutamente verdadero del absolutamente falso. Es as que la verdad del conocimiento consiste en la adecuacin o conformidad del entendimiento y la cosa. Luego la falsedad

del conocimiento debe decirse que consiste en la inadecuacin o deformidad. Es as que no en una deformidad meramente negativa. Luego en la deformidad positiva. La ltima menor consta por el hecho de que la deformidad meramente negativa se tiene cuando no todo lo que est en la cosa se dice por el entendimiento, si bien, aquello que el entendimiento dice se encuentra en la cosa. Cuando aquello que el entendimiento dice se encuentra en la cosa, se tiene la adecuacin del entendimiento y la cosa. Luego la deformidad negativa no se opone a la adecuacin del entendimiento y la cosa; y por tanto la falsedad no consiste en la deformidad meramente negativa. Segunda parte.- "La falsedad se opone contrariamente a la verdad". 1. Por exclusin: Ya que la oposicin es de cuatro tipos, la falsedad se opone a la verdad o contradictoriamente, o privativamente, o contrariamente o relativamente. Es as que ni contradictoria, ni privativa, ni relativamente. Luego contrariamente. La menor: a) No se opone contradictoriamente porque los contradictorios se oponen como el ente y la negacin del ente, y nada queda en comn; sin embargo, la falsedad deja el sujeto comn, es decir, el mismo entendimiento. b) Ni privativamente pues aunque la verdad y la falsedad no se encuentren ms que en el entendimiento mismo, y no puedan darse en el mismo simultneamente, sin embargo, el entendimiento no se vuelve falso nicamente porque carece de la adecuacin (pues el entendimiento ignorante carece de adecuacin, y con todo no es falso). c) Ni relativamente porque juzgamos que un acto es verdadero o falso en comparacin a la cosa por la que el acto intelectivo es medido; luego el acto se constituye en verdadero o falso por la comparacin al ser de la cosa, y no en comparacin a otro acto verdadero o falso. 2. Positivamente: Se oponen contrariamente aquellas cosas que se dan como formas positivas que, puestas en el mismo gnero, se excluyen entre s por el mismo sujeto. Es as que de este modo se comportan la verdad y la falsedad. Luego la verdad y la falsedad se oponen contrariamente. La menor: La verdad y la falsedad; a) se dan como formas positivas, pues por la verdad y la falsedad, el entendimiento se vuelve en acto verdadero o falso; b) del mismo gnero, porque la verdad y la falsedad estn en el gnero de la cualidad simple intelectiva; c) se excluyen entre s por el mismo sujeto, porque el acto del entendimiento no puede ser simultneamente verdadero y falso(148). Tercera parte:"No se encuentra formalmente sino en el acto del juicio". Por el sujeto propio de la verdad: Los contrarios estn ordenados por s mismos a estar en el mismo sujeto prximo. Luego la falsedad se encuentra formalmente en aquel acto del entendimiento en el que se encuentra formalmente la verdad. Es as que la verdad lgica se encuentra formalmente slo en el juicio, como vimos en la tesis XVII. Luego la falsedad lgica se encuentra formalmente slo en el juicio. De ah se siguen dos cosas sobre la esencia de la falsedad. Primera: la falsedad , como la verdad, no se encuentra mas que en el juicio y como conocida. Pero no como evidentemente conocida bajo el aspecto de deformidad, sino como ilusoriamente conocida bajo el aspecto de conformidad, pues si no, no erraramos(149).

Segunda: los trminos de la deformidad del entendimiento y la cosa son aquellos que en el juicio falso se conciben como adecuado, a saber: a) por parte del sujeto, aquello que el entendimiento que yerra juzgando dice; b) por parte del objeto, la misma cosa sobre la que se da el juicio, considerada como opuesta a la mente y como de cualquier manera teniendo ser en s. COROLARIO.- Luego la simple aprehensin puede decirse falsa por accidente, por razn del juicio falso; pero an en este caso slo accidentalmente. La razn de lo primero se toma a modo de conclusin por el hecho de que la falsedad lgica est formalmente slo en el acto del juicio. Luego en los dems conocimientos slo en orden al juicio, como en una cosa falsa, en cuanto da pie al entendimiento de caer en el juicio falso, o en cuanto ste los usa para sacar un juicio falso. Luego, bajo ambos aspectos, por razn del juicio falso a hacer o ya hecho, es decir, por razn de otra cosa, y en este sentido por accidente. La razn de los segundo se toma del hecho que la ordenacin de la simple aprehensin al juicio verdadero debe decirse segn la intencin de la naturaleza; y puesto que la ordenacin de la simple aprehensin al juicio falso debe decirse contra la intencin de la naturaleza; y en este sentido contingente slo accidentalmente. Objeciones.- 1. Si en todo juicio falso est implicada alguna verdad, ya no hay alguna dificultad para admitir que la falsedad se opone relativamente a la verdad. Es as que en todo juicio falso est implicada alguna verdad porque de lo falso puede seguirse tanto lo verdadero como lo falso. Luego no hay ninguna dificultad para admitir que la falsedad se opone relativamente a la verdad. Respuesta. Distingo la mayor: si en todo juicio falso est implicada alguna verdad en orden a la cual se construye el juicio falso, ya no hay ninguna dificultad para admitir que la falsedad se opone relativamente a la verdad, concedo, pero niego el supuesto; si en todo juicio est implicada alguna verdad a cuya luz se produce el juicio falso, niego. Contradistingo la menor. Pues no solamente en todo juicio actuamos verdades fundamentales sin las cuales no podemos conocer, sino que, como diremos en la tesis sobre el error, no producimos un juicio falso a no ser por semejanza con alguno verdadero, y esta es la razn por la que del falso no se sigue slo lo falso sino tambin lo verdadero. Pero una cosa es decir que no producimos un juicio falso sino a la luz de algunas verdades, y otra decir que un juicio falso se hace falso precisamente en orden a esas verdades. 2. Los contrarios versan sobre la misma cosa. Es as que la verdad y la falsedad no versan sobre la misma cosa. Luego la verdad y la falsedad no son contrarios. Respuesta. Distingo la mayor: los contrarios versan sobre el mismo objeto al cual el sujeto se refiere de diversa manera, concedo; versan sobre el mismo objeto al cual el sujeto se refiere del mismo modo, niego. Contradistingo la menor. Pues el sujeto de la verdad, es decir, el entendimiento que juzga, se comporta diversamente frente al objeto cuando es verdadero que cuando es falso, mientras que aquello que midindolas constituye la verdad y la falsedad es el mismo objeto como existe en s. ESCOLIO La verdad y falsedad de nuestros conocimientos

1. Al explicar el sentido del primer artculo de este captulo, insinuamos que la verdad se encuentra en las voces y en las cosas en orden al entendimiento, en el que propiamente se encuentra; en la tesis siguiente mostramos que la verdad propia y formalmente se encuentra slo en el acto del juicio. Igualmente, al explicar el sentido del artculo anterior dijimos que la falsedad se encuentra en las voces y en las cosas en orden al entendimiento, en el que propiamente est; y en la tesis precedente mostramos que la falsedad propia y formalmente se encuentra slo en el acto del juicio. De donde aparece suficientemente que la verdad y la falsedad se encuentran en el sentido y en la simple aprehensin, no formalmente, sino slo en orden al entendimiento que juzga. Ser pues til, resumiendo lo que ya dijimos precedentemente y lo que todava diremos ms adelante, recoger ordenadamente la doctrina tomista sobre la verdad y la falsedad, tanto de la simple aprehensin como del sentido, para luego poder explicar el primado del entendimiento que juzga respecto a todos los dems conocimientos que se le subordinan y le sirven, y consecuentemente, el sentido sistemtico de la presente cuestin. 2. El entendimiento que simplemente aprehende: -frecuentemente viene llamado "entendimiento que forma quiddidades" (por ejemplo, De Verit., q. 1, a. 3), -y la simple aprehensin, "inteligencia de los indivisibles o incomplejos segn la cual nuestro entendimiento concibe qu sea la cosa" (In I Post. Anal., lect. 1, n. 4). -Ya que nuestro conocimiento intelectivo depende de las cosas sensibles, la operacin de la simple aprehensin "viene llamada por algunos informacin del entendimiento o imaginacin por el entendimiento" (ibid.). Que nuestro entendimiento deba comenzar formando conceptos quidditativos incomplejos "es necesario por el hecho de que el entendimiento concibe indiferentemente la cosa ausente y la presente, en lo que el entendimiento conviene con la imaginacin" (Contra Gent., I, c.53). Aunque el entendimiento que aprehende la quiddidad incompleja la conciba "como la quiddidad de esta cosa", sin embargo, al concebirla, todava no capta la comparacin entre su acto y la cosa, porque aquello que concibe, o "lo incomplejo, segn su naturaleza, no contiene ninguna comparacin o aplicacin a la cosa" (Contra Gent. I, c 59). Luego "nuestro entendimiento aprehendiendo los incomplejos todava no alcanza su ltima perfeccin porque todava est en potencia respecto a la composicin y divisin" (idem.). El entendimiento obtiene su perfeccin cuando conoce la verdad, o cuando la verdad se encuentra en l como conocida. Pero, la verdad se encuentra en el entendimiento como conocida, cuando el entendimiento reflexiona completamente en el acto ejercido (De Verit., q. 1 a. 9), es decir, cuando la forma significada por el predicado, o se aplica a la cosa significada por el sujeto, o se remueve de ella (I, q. 16, a. 2). As, de la naturaleza del ente humano es que primero por modo de abstraccin se informe con las quiddidades incomplejas, y luego reflexione sobre las quiddidades recibidas en l, afirmndolas o negndolas de las cosas. En este sentido, como ya advertimos al inicio de este captulo, la simple aprehensin es una adecuacin imperfecta y vial del entendimiento, por su misma naturaleza ordenada al acto del juicio, que es la actuacin perfecta y terminal del entendimiento. De aqu se debe concluir que la verdad se encuentra formalmente slo en el acto del juicio, porque slo por el acto del juicio la verdad se encuentra como conocida en el que conoce; e igualmente, que la falsedad se encuentra formalmente slo en el acto del juicio, ya que los contrarios se encuentran en el mismo sujeto prximo.

Se debe pues concluir que la verdad y la falsedad no se encuentran en la simple aprehensin, sino por orden al juicio, lo cual hay que entenderlo de diversa manera. Pues "es imposible que el entendimiento se engae al entender primeramente qu es la cosa" (Contra Gent., I, c. 59), como ms adelante explicaremos de propsito. Luego, el entendimiento simplemente aprehendente, en cuanto indefectible sobre los incomplejos originarios, se ordena naturalmente a la composicin y divisin verdaderas. Puede, con todo, el entendimiento aprehendente fallar al formar conceptos compuestos con los elementos que primeramente abstrajo de las cosas; y esto "puede acontecerle de dos modos. Uno, cuando el entendimiento atribuye a uno la definicin de otro como si atribuye la definicin de crculo al hombre... Otro, cuando compone entre s partes de una definicin que no pueden ir juntas... como si formase est definicin: animal racional cuadrpedo" (I, q. 17, a. 3). Luego el entendimiento que simplemente aprehende, en cuanto que por accidente puede fallar en los complejos derivados, se ordena accidentalmente a una composicin y divisin falsa. Pues la verdad se encuentra en la simple aprehensin como en una cosa verdadera (I, q. 16. a. 2), e igualmente, la falsedad, como en una cosa falsa, aunque con un cierto orden especial de proximidad al entendimiento que juzga. En este sentido, slo al entendimiento que juzga pertenece discernir cuando la simple aprehensin es verdadera o falsa. 3. Los sentidos son facultades orgnicas por s mismas ordenadas a percibir las cosas segn las cualidades sensibles de las cosas y se distinguen en internos y externos, como ms adelante explicaremos. La verdad no puede estar en el sentido formalmente, o como conocida en el que conoce, porque el sentido no puede ejercer reflexin completa. Pues "en cualquier potencia que opera por rgano corporal, el rgano media entre ella y su objeto. As, la vista slo conoce aquello cuya especie puede formarse en la pupila. Luego ya que no es posible que el rgano corporal medie entre una potencia y la misma esencia de la potencia, no es posible que una virtud que opera mediante rgano corporal se conozca a s misma (In II Sent., 19, q. 1 a. 1). De aqu que "aunque (por el sentido comn) el sentido conozca que siente (por los sentidos exteriores), no por ello conoce su naturaleza, y por consiguiente, tampoco conoce la naturaleza de su acto y la proporcin de ste con la cosa" (De Verit., q. 1 a. 9). Luego, aunque, por ejemplo, "la vista tenga la semejanza de la cosa visible, no por ello conoce la comparacin que existe entre la cosa vista y aquello que aprehende de ella" (I, q. 16, a. 2). Igualmente la falsedad no puede estar en el sentido formalmente, ya que la falsedad se opone contrariamente a la verdad, y los contrarios estn hechos para estar en el mismo sujeto prximo. De donde hay que concluir que la verdad y la falsedad se encuentran en el sentido en orden al entendimiento que juzga, aunque de diverso modo. Pues el sentido no yerra per se y, por lo mismo, naturalmente est ordenado a causar en el entendimiento simples aprehensiones verdaderas y mediante las simples aprehensiones verdaderas, composiciones y divisiones verdaderas. Luego la verdad est en el sentido "como consiguiente al acto del sentir... pero no... como conocida en el sentido" (De Verit., q. 1, a. 9). Pero ya que por accidente el sentido puede errar, el sentido que yerra accidentalmente est ordenado a causar en el entendimiento simples aprehensiones falsas y mediante ellas, composiciones y divisiones falsas. Debemos pues decir que el sentido, por s, ni es formalmente verdadero, ni formalmente falso (In III De Anima,

lect, 11 n. 760), sino material y causativamente verdadero, o material y causativamente falso. Y ya que "el sentido comparado con el entendimiento es como si fuese una cosa" hay que decir que "es verdadero y falso como las cosas" se dicen verdadera y falsas, "en cuanto que causan una verdadera o falsa estimacin en el entendimiento" (De Verit., q. 1, a. 11). Luego ya que la verdad y falsedad se encuentran en orden al entendimiento que juzga, se ve claro que slo al entendimiento que juzga compete discernir cuando nuestros sentidos son verdaderos o falsos. Con estos presupuestos, debemos todava advertir que existe otro modo por el que se dice que la verdad o la falsedad se encuentran en nuestros sentidos. Pues, por el hecho de que nuestro conocimiento comienza por el sentido y se completa en el entendimiento, "el sentido se encuentra en cierta manera a mitad entre el entendimiento y la cosa; comparado al entendimiento es como una cosa, y comparado a las cosas es como un entendimiento". Ya que los sentidos se ordenan a conocer las cosas sensibles que estn en acto existentes (aunque no en cuanto existentes), y por tanto se ordenan a testimoniar los objetos existentes, por eso se dice que el sentido a su modo "juzga ser lo que es y no ser lo que no es" (Ibid). Este as llamado juicio del sentido se orienta a testificar al entendimiento aquello que por parte de la cosa es o no es, y este testimonio es por s verdadero y por accidente falso. Luego tambin, en este sentido particular, hay que decir que la verdad y falsedad se encuentran en nuestros sentidos, pero siempre en orden al entendimiento que juzga, al que en definitiva corresponde discernir cuando el testimonio de los sentidos es verdadero o falso. 4. La doctrina tomista segn la cual las voces, las cosas, las sensaciones y las simples aprehensiones se dicen verdaderas o falsas en orden al entendimiento que juzga, pone de manifiesto el sentido preciso en que se comporta nuestro entendimiento que juzga respecto a todas aquellas cosas que entendemos como verdaderas. Esta doctrina no es slo til para desarrollar y complementar la doctrina sobre la analoga de toda verdad creada en relacin a la Verdad subsistente, sino que es tambin til para legitimar el sentido propio y sistemtico del tratado de crtica y lgica sobre la verdad humana. Ya que la verdad se encuentra perfecta y formalmente slo en el acto del juicio, el valor del conocimiento humano hay que considerarlo legtimamente, en cuanto que es naturalmente manifestado por el juicio, y en cuanto se obtiene coordinadamente por el concurso de los dems conocimientos que se subordinan y sirven al entendimiento. Y ya que siempre la verdad se encuentra perfecta y formalmente slo en el acto del juicio, nuestro tratado encuentra la unidad de su desarrollo en la consideracin de la verdad del juicio. -Primero, reconocindola y defendindola; -Luego, investigando sus elementos y esencia, la naturaleza de sus juicios inmediatos y mediatos, y los diversos estados de la mente en relacin a la verdad formal; -Finalmente, llegando a la verdad de nuestro conclusivo juicio cientfico. CAPITULO QUINTO LA VERDAD DEL RACIOCINIO

Sentido y divisin del captulo.- 1. Consta por la experiencia que el entendimiento humano adquiere sucesivamente su perfeccin, ya que "no capta perfectamente inmediatamente en la primera aprehensin el conocimiento de la cosa... primeramente capta algo de la misma, por ejemplo la quiddidad de la cosa, que es el objeto primero y propio del entendimiento... luego entiende las propiedades, los accidentes y las relaciones que circundan la esencia de la cosa. Y segn esto necesariamente pasa a componer o dividir una aprehensin con otra (=lo cual es juzgar), y pasa a avanzar de una composicin a otra; lo cual es raciocinar"(150). 2. El hecho del raciocinio, suyo signo oral es la argumentacin, ante todo nos consta por la inmediata experiencia interna, cuando somos conscientes que hemos pasado de una composicin a otra. Igualmente la verdad del raciocinio nos consta por ser conscientes de haber procedido a una composicin verdadera. Este hecho el filsofo no lo demuestra (porque demostrar la demostracin sera una peticin de principio), sino que primeramente lo reconoce, y luego lo defiende indirectamente siempre que aquel que niega el raciocinio da alguna razn de su negacin: pues dar razn es lo mismo que raciocinar. 3. Supuestas estas cosas, debemos poner la cuestin del raciocinio con precisin. Ya que la verdad del raciocinio es doble, la de la consecuencia y la del consecuente, y que ambas hay que considerarlas sobre todo en la deduccin, pero tambin, a su modo, en la induccin: en el primer artculo tratamos de la verdad propiamente dicha de la consecuencia, o de la demostracin deductiva; en el segundo artculo de los requisitos previos para la verdad del consecuente, o de los primeros principios de la demostracin; en el tercero del primer principio de todos, que es el principio de contradiccin; y finalmente, en el artculo cuarto, investigamos el modo como adquirimos los primeros principios y como se fundan en las cosas, esto es, en la induccin de los primeros principios, la cual de ningn modo es argumentativa, y la induccin cientfica, que es la otra especie de argumentacin. ARTICULO PRIMERO La demostracin deductiva Sentido del artculo.- En la Lgica se propone como obvio y fcilmente evidente por reflexin, que el silogismo es la forma legtima de la argumentacin deductiva, y de esta suposicin se procede a explicar su naturaleza, principios, propiedades y divisiones. Pero no faltan filsofos que piensan que el silogismo aristotlico es inepto para encontrar nuevas verdades. Por ello, es necesario considerar con precisin la legitimidad del silogismo; y puesto que esta consideracin supone que la demostracin, entendida generalmente, es un proceso de la mente a travs de algn medio conocido, es necesario preguntar ante todo por la naturaleza de la demostracin en general, y luego por la naturaleza de la demostracin deductiva. TESIS XXI.- La demostracin es un proceso de la mente segn la causalidad, a saber, a travs de un medio conocido. Toda demostracin no inductiva se reduce al silogismo, por el que se conoce en acto lo que antes se conoca slo virtualmente.

Prenociones.- 1. La demostracin propiamente hablando es el signo oral de la argumentacin interna verdadera. La demostracin suele distinguirse en inductiva y deductiva segn proceda de los ms inferiores o de los ms universales. En la tesis consideramos la demostracin de dos modos: primero en general, luego en su especie deductiva, remitiendo a otra tesis la argumentacin inductiva. 2. Sobre la demostracin en general se afirman dos cosas: que es un proceso de la mente segn la causalidad lgica y que la causalidad lgica procede a travs de un medio conocido. -El proceso segn la causalidad lgica es un complejo orgnico de juicios en el que la mente es necesitada al juicio ltimo por el motivo que se propone en los juicios premisas. -El proceso a travs de un medio conocido es el proceso por el que la mente es necesitada a componer el predicado con el sujeto por la comparacin de algn medio, supeditado en los juicios precedentes(151). 3. Explicado lo que pertenece a la demostracin en general, procedemos en la tesis a determinar cuntas son las especies de la demostracin. Afirmamos que toda demostracin no inductiva (es decir, que no proceda por va ascendente) se reduce a la demostracin deductiva, es decir, al silogismo propiamente dicho(152). 4. Con estas premisas queda probada la tesis, pero para su ulterior confirmacin y determinacin, aadimos algunas consideraciones particulares sobre el silogismo. Y as afirmamos que las premisas del silogismo contienen la conclusin, no en acto, ni meramente en potencia, sino virtualmente. Se dice que las premisas del silogismo: a) contienen en acto la conclusin, si la mente, por el mismo acto por el que conoce las premisas alcanza a la vez formal e implcitamente la misma conclusin; b) contienen slo en potencia, si, por la aprehensin comparativa de las premisas puede conocer la conclusin, pero todava no es necesitada a conocerla; c) contienen virtualmente, si, por la aprehensin comparativa de las premisas, la mente es necesitada a conocer la misma conclusin: en tal caso suele decirse que la conclusin est contenida en las premisas "virtualmente de modo implcito". La prueba de la tesis se divide en cuatro partes: en la primera, mostramos que la demostracin en general es un proceso segn la causalidad lgica; en la segunda, que tal proceso se hace a travs de un medio conocido; en la tercera, que toda demostracin no inductiva se reduce al silogismo; y en la cuarta que las premisas del silogismo contienen virtualmente la conclusin. En el corolario se tratan algunas cuestiones sobre la naturaleza del silogismo. Opiniones: La tesis es comnmente defendida por los Escolsticos. Los ESCEPTICOS se esfuerzan por demostrar con muchos argumentos que la "demostracin es inexistente" y de modo particular que los silogismos categricos "de los que ms suelen hablar los Peripatticos", o suponen una peticin de principio, porque en la mayor "es asumido lo que est dudoso", o al menos son "superfluos" ya que no aportan nada nuevo(153). Las posiciones contrarias pueden dividirse en tres clases: Primera clase: la de quienes admiten que la demostracin cientfica procede por un discurso sucesivo, mas por el prejuicio realista exagerado niegan que el discurso sea ilativo. As:

-PLATON muestra que nuestra ciencia es constituida esencialmente por la reminiscencia de las ideas, segn el orden dialctico por el que las ideas se conectan entre s(154). -Entre los Ontologistas, GIOBERTI afirma que en la intuicin confusa del Ente creante existente se funda todo nuestro conocimiento cientfico distinto. GENTILE, coherentemente con sus principios idealistas, niega que el acto del raciocinio est condicionado por la verdad objetiva de los juicios precedentes y, por ello, reduce el silogismo a un juicio(155). Criticando, de modo particular la lgica antigua o lgica abstracta, hace suyas las dificultades clsicas del escepticismo y del empirismo, dndoles un sentido idealista. Segunda clase: la de quienes admiten que la demostracin cientfica procede segn la causalidad lgica, pero por el prejuicio empirista niegan que sea reductible al silogismo aristotlico, fundado en el concepto universal y en el principio distributivo de todo y de ninguno; como STUART MILL y muchos POSITIVISTAS LOGICOS. -STUART MILL argumenta as: la mayor, de derecho, no contiene sino una coleccin de hechos pasados. En la menor, o se considera uno de ellos y entonces el silogismo no aporta nada de nuevo; o no se considera ninguno de ellos, y entonces no se da ninguna deduccin, sino slo algo parecido a la induccin del particular al particular, con la expectacin probable de que lo futuro sea parecido a lo pasado(156). -Tampoco se escapan del prejuicio empirista aquellos LOGICOS modernos o POSITIVISTAS LOGICOS que reducen la demostracin a una mera ordenacin de fenmenos singulares y a un nexo hipottico entre los singulares. Tercera clase: la de quienes admiten que la demostracin cientfica es deductiva, y en sentido propio ilativa, pero niegan que haya que reducirla al silogismo, porque piensan que el silogismo es ineficaz o intil, por ejemplo BACON, y al inicio de la filosofa moderna, DESCARTES. -BACON rechaz el silogismo como inepto para encontrar la verdad de las cosas, porque: "constringe al asentimiento, pero no a la cosa"(157). -DESCARTES rechaza "los preceptos de los dialcticos que parecen proceder por la fuerza de la forma", porque: "con frecuencia advertimos que la verdad se sale de estos vnculos, mientras que aquellos que lo usan se quedan prisioneros de los mismos"; sobre todo porque los Dialcticos no ponen en forma el silogismo "a no ser que antes hayan conocido la misma verdad que deducen de l"; de donde concluye que la Dialctica "hay que pasarla de la Filosofa a la Retrica"(158). Prueba de la primera parte: "La demostracin en general es un proceso segn la causalidad lgica". Por anlisis de la demostracin: Se tiene un discurso segn la causalidad lgica, cuando la mente es necesitada al juicio ltimo por el motivo propuesto en los juicios precedentes. Es as que de tal modo es la demostracin cientfica. Luego, la demostracin cientfica es discurso segn la causalidad lgica. La menor es evidente por una reflexin sobre la experiencia interna. Consta por experiencia interna que: a) antes de la demostracin, la conclusin nos es desconocida o incierta, y por tanto nuestra mente no es necesitada a la conclusin; b) al final de la demostracin, la conclusin se hace cierta, o nuestra mente es necesitada a la conclusin; c) despus de la demostracin, si buscamos el motivo de la conclusin, nuestra mente piensa necesariamente en los juicios de las premisas.

De donde hay que concluir que en la demostracin la mente es necesitada al juicio ltimo por el motivo propuesto en las premisas. Segunda parte: "Tal proceso se hace a travs de un medio conocido". Por la naturaleza de nuestro entendimiento: El entendimiento humano es una facultad visiva y necesaria, que juzga segn la conveniencia o inconveniencia de los trminos. Luego no es necesitada sino cuando ve la conveniencia o inconveniencia de los trminos. Es as que en la conclusin cientfica el entendimiento no ve la inmediata conveniencia o inconveniencia, porque entonces no se prerequerira ningn proceso. Luego ve la mediata; es decir, por la comparacin con un medio ofrecido en las premisas. Esta es la razn por la cual, cuando buscamos el motivo de la conclusin, no hacemos otra cosa que volver a las premisas. Tercera parte: "Toda demostracin no inductiva se reduce al silogismo". Por anlisis de la forma argumentativa: Toda demostracin, ya que procede a travs de un medio conocido, se reduce legtimamente a alguna forma argumentativa; porque la forma argumentativa se emplea para mostrar el medio. Luego, o el medio es inferior al sujeto de la conclusin, o no. -Si lo primero: no tenemos un silogismo propiamente dicho, sino una induccin, porque el proceso es a partir de trminos anteriores inferiores. -Si lo segundo: la hiptesis se desdobla: o el medio es singular, y entonces tenemos un silogismo expositivo; o el medio es universal, y entonces tenemos el silogismo comn, como se explica en la Lgica. Confirmacin del argumento: 1. Considerando las demostraciones que se proponen fuera de forma. Por ejemplo, la demostracin de la inmortalidad del alma. Al que pregunta por qu el alma humana es inmortal, se le responde: porque es espiritual (y en este caso aludimos a algn medio principal, o a alguna menor con el trmino medio en el predicado), o porque lo que es espiritual es incorruptible (y en este caso hacemos referencia a alguna mayor fundamental, que habr que aplicar ulteriormente por va descendente distributiva) y as sucesivamente. 2. Atendiendo a la reductibilidad del silogismo hipottico al categrico: Pues la enunciacin hipottica, (por ejemplo "si algo es hombre, eso es animal", o ms brevemente, "si es hombre es animal"), es una enunciacin una, por unidad de composicin, porque consta de doble sujeto y de doble predicado. Pero en esta afirmacin el entendimiento afirma el nexo necesario porque es capaz de concebir las naturalezas absolutamente consideradas del hombre y del animal, y de entender la relacin necesaria entre estas naturalezas absolutamente consideradas. Luego esta enunciacin, aunque compuesta, puede reducirse a la simple categrica en sentido distributivo, o sea, "el hombre es animal" o "todo hombre es animal". Luego as como la enunciacin hipottica, que es la mayor del silogismo hipottico puede reducirse a la categrica distributiva, que es la mayor del silogismo categrico, as el silogismo hipottico puede reducirse al silogismo categrico. La reduccin del silogismo hipottico al categrico puede algunas veces exigir alguna modificacin, pero parece que siempre es posible. As, por ejemplo, el silogismo: "Si es hombre es animal; es as que Pedro es hombre; luego es animal", se reduce a "Todo hombre es animal; es as que Pedro es hombre, luego Pedro es animal"; y el silogismo "Si dos tringulos tienen los lados paralelos son semejantes; es as que los tringulos ABC y DEF tienen los lados paraleLos; luego son semejantes", se reduce a

"Todos los tringulos que tienen los lados paralelos son semejantes; es as que los tringulos ABC y DEF tienen los lados paralelos, luego son semejante". De modo semejante, siempre distinguiendo la existencia aprehendida y sealada, y la existencia afirmada y ejercida, el silogismo: "Si existe el ente contingente, existe el Ente necesario; es as que existe el ente contingente, luego existe el Ente necesario", puede reducirse a "El ente contingente existente es inferente del Ente necesario existente; es as que se da el ente contingente existente; luego se da inferente al Ente necesario existente, y en este sentido el Ente necesario existe". Si alguna vez en la reduccin se tiene alguna dificultad esto acontece por razn de alguna complejidad oculta, que exige ser dispuesta con diligencia(159). Cuarta parte: "Las premisas del silogismo contienen virtualmente la conclusin". 1. Por exclusin: En las premisas del silogismo, la conclusin se conoce o meramente en potencia, o en acto, o virtualmente. Es as que no meramente en potencia, porque la conclusin no slo puede seguirse, sino que debe seguirse. Luego, en acto o virtualemente. Es as que no en acto. Luego virtualmente. La ltima menor, en la cual est toda la cuestin, se muestra por un anlisis del modo perfecto de la primera figura: Si la conclusin se conociese en acto en las premisas, se conocera, o en un conocimiento separado de la mayor, o en un conocimiento separado de la menor, o en un conocimiento copulado de ambas. Es as que: a) no en un conocimiento separado de la mayor, porque por el sujeto universal de la mayor los inferiores son connotados indeterminadamente y son ignorados determinadamente; b) no en un conocimiento separado de la menor, porque ignorando la mayor, slo de la menor no podemos proceder a la conclusin; c) no en un conocimiento meramente copulativo de ambas, porque en un conocimiento meramente copulativo se conoce por modo de uno solamente aquello que se conoca en las enunciaciones separadas. Luego la conclusin no se conoce en acto en las premisas. 2. Positivamente: Para que la conclusin se obtenga virtualmente en las premisas se requiere y basta que por aprehensin comparativa de las premisas la mente sea necesitada para conocer en acto la misma conclusin. Es as que tal acontece en el silogismo. Luego en el silogismo la conclusin es contenida virtualmente en las premisas. La menor. Pues por la aprehensin comparativa de las premisas, los extremos se entienden por comparacin al medio. Es as que por la inteleccin comparativa al medio la mente es necesitada a entender la conveniencia o inconveniencia de los extremos es lo mismo que conocer en acto la conclusin. Luego por el conocimiento comparativo de las premisas la mente es necesitada a conocer en acto la conclusin. De los argumentos aducidos se sigue que: -la mayor contiene la conclusin virtualmente de modo indeterminado, porque la mayor, como universal distributiva se extiende a todos los casos posibles; -la menor determina la virtualidad de la mayor al caso particular propio. Luego en el silogismo, por la mayor enunciamos alguna verdad genrica, por ejemplo, "lo que es espiritual es incorruptible". Enunciando esta mayor, si desconocemos que el alma humana es espiritual, desconocemos tambin, que el alma humana es incorruptible. Luego el oficio de la mente es doble:

a) por su sujeto, conduce (manuducit) al entendimiento del conocimiento genrico de espritu al conocimiento especfico de alma; b) por su predicado (que en la predicacin natural es siempre ms universal que el sujeto) ofrece al entendimiento un medio eficaz para proceder de la verdad genrica a la verdad especfica. Sobre la naturaleza y el orden de la demostracin, SANTO TOMAS se expresa as: "Est claro que cuando (=en al va de la adquisicin o de la invencin) se conoce lo primero, (=el antecedente o las premisas), todava se ignora lo segundo (=el consecuente o la conclusin); y as, lo segundo no se conoce por lo primero (=en acto en las premisas) sino en lo primero (=es contenido virtualmente). El trmino final del discurso se da cuando lo segundo se conoce en lo primero (=en las premisas comparativamente entendidas), resueltos los efectos en las causas (=la demostracin propiamente consiste en el momento de la resolucin de la conclusin en las premisas). Y entonces cesa el discurso (=hecha la resolucin, cesa el conocimiento de las premisas y queda el conocimiento de la conclusin, que se da como fin de todo el discurso)" (I, q.14, a. 7). Y ya que todo devenir empieza en lo inmvil y cesa en lo inmvil, es claro que: lo inmvil de lo que empieza el devenir de la razn son los principios universalsimos conocidos naturalmente; y lo inmvil de lo que termina es la conclusin. COROLARIO.- Luego las premisas del silogismo causan en el orden de la causalidad eficiente; y de tal modo que la conclusin sea a partir de las cosas ms ciertas, porque es a partir de las ms universales. Razn de lo primero: porque las premisas preceden a la conclusin, se ordenan a la conclusin y la contienen virtualmente. Luego: a) porque preceden a la conclusin, se distinguen adecuadamente de ella, y no se comportan como causa material o formal; b) porque se ordenan a la conclusin, su fin es la conclusin y no se comportan como causa final; c) porque contienen virtualmente la conclusin distinta de ellas, influyen el ser en algo distinto de s, y de este modo se comportan como causa eficiente. Razn de lo segundo: a) la conclusin no puede ser ms cierta o ms conocida que las premisas, porque el efecto no puede superar la virtud de su causa; b) no puede ser conocida del mismo modo, porque en el orden del la causalidad eficiente, el efecto particular no puede tener la virtud propia de la causa general. Luego es menos conocida. Razn de lo tercero: los conceptos ms universales son ms simples y, por lo mismo, ms conocidos que los menos universales; por ello, las enunciaciones universales nos son ms simples y por ello ms conocidas que las menos universales. Objeciones.- 1. El ignorante interrogado sobre cosas cientficas, responde inmediatamente. Es s que si no poseyese la ciencia no respondera inmediatamente. Luego ya posee la ciencia. Por ello, la ciencia puede explicarse bien por la reminiscencia o por una explicitacin. Respuesta. Distingo la mayor: el ignorante preguntado de cualquier manera siempre responde, niego; interrogado de una manera apta, responde en las cosas fciles y alguna vez tambin en las difciles, concedo. Contradistingo la mayor y niego las consecuencias. Como se ve en el mismo ejemplo de Platn (Menn, c. 16), el ignorante no es capaz de responder siempre cuando se le interroga de cualquier manera, sino slo

cuando se le interroga de modo apto y con mtodo; y tambin en este caso, no sobre todas las cosas difciles, sino slo sobre algunas. Luego de esta experiencia no se concluye, sino ms bien a su negacin: "si alguno ignorando las ciencias, es interrogado sobre aquellas cosas que pertenecen a la ciencia, no responder la verdad sino sobre los principios universales que nadie ignora, sino que son conocidos por todos de modo natural. Pero, si es interrogado ordenadamente responde a la verdad sobre aquellas cosas que son cercanas a los principios... y as sucesivamente, hasta que pueda aplicar la virtud de los primeros principios a aquellas cosas sobre las que es interrogado. De esto aparece claro que por los primeros principios, el conocimiento es causado con novedad (de novo) en aquel que es interrogado. Pues no se acuerda de un conocimiento antes tenido" (Contra Gent.,II,c.83). 2. La conclusin que se busca, o ya se sabe, o todava se ignora. Es as que no lo segundo, porque de la ignorancia no puede originarse la ciencia. Luego, lo primero; y por tanto la ciencia se explica bien por la reminiscencia o la intuicin. Respuesta. Aado un tercero: o conocemos en virtud e ignoramos en acto. Y as se ve la respuesta por la razn aadida en la menor. "Aprender es propiamente generarse la ciencia en alguien. Lo que se genera, antes de la generacin no era completamente ente, sino en cierto modo ente, y en cierto modo no ente. Ente en potencia y no ente en acto. Y esto es generarse, ser reducido de la potencia al acto. Luego ni esto, ni aquello que uno aprende era conocido antes del todo... ni completamente ignorado... sino que era conocido en potencia (en virtud), en los principios universales previamente conocidos, e ignorado en acto, es decir como conocimiento propio. Y esto es aprender, reducir del conocimiento potencial, o sea, virtual o universal, a un conocimiento propio y actual (In I Post. Anal., lect. 3, n. 6). 3. El fin es conocido antes que los medios. Es as que en el silogismo las premisas son medios y la conclusin es el fin. Luego en el silogismo la conclusin es conocida antes que las premisas. Respuesta. Dintingo la mayor: el fin que es pretendido por la facultad apetitiva y libre se conoce antes que los medios, concedo; el fin al que tiende la facultad visiva y necesaria se conoce antes que los medios, niego. Contradistingo la menor. Cuando uno por una eleccin de la voluntad busca la demostracin, o cuando la voluntad aplica el entendimiento a encontrar el medio por el que se llegue a la conclusin, la conclusin es conocida por el entendimiento slo bajo una disyuncin problemtica. Una vez encontrado el medio, el entendimiento se ve necesitado a la conclusin porque es especificado por la evidencia objetiva de la mayor que necesariamente hay que aplicar al caso manifestado por la menor. Luego de ninguna manera es necesario que nuestro entendimiento conozca ya previamente en acto, como el fin al que debe tender, la misma verdad determinada de la conclusin (cfr. tesis XXXV). 4. Si el hombre por s mismo procediese desde principios previamente conocidos, el magisterio de los dems no sera necesario para la ciencia. Es as que es necesario. Luego el hombre no procede por s mismo desde principios previamente conocidos. Respuesta. Distingo la mayor: el magisterio de los otros no es necesario para causar por s mismo la ciencia, concedo; para causarla por accidente (colaborando con el agente principal que es el mismo entendimiento del que aprende) subdistingo: no

sera necesario con necesidad absoluta, concedo; con necesidad moral, niego. Contradistingo la menor. Pues la evidencia de las premisas internamente conocidas por la mente del discpulo es la que por s misma causa la evidencia de la conclusin; el magisterio en cambio la causa slo por accidente, excitando la voluntad y conduciendo el entendimiento del que aprende para que considere los principios, y de los principios baje a las conclusiones. Y ya que todo hombre posee ciertos principios en los que estn fundadas todas las conclusiones, como veremos en la tesis siguiente, cada uno puede fsicamente por s mismo, llegar a todas las conclusiones; aunque conste por la experiencia que, debido a la dificultad y a la amplitud de la ciencia, de hecho, sin una ayuda extrnseca esto es moralmente imposible. "Se dice que uno ensea a otro en cuanto que le expone con signos el discurso de la razn que ste desarrolla en s mismo por su razn natural. Y as la razn natural del discpulo por estos signos que le son propuestos llega al conocimiento de lo ignorado como sirvindose de ciertos instrumentos. Y as como se dice que el mdico causa la salud en el enfermo obrando la naturaleza, as tambin se dice que el hombre causa la ciencia en otro por la operacin de la razn natural de ste: y esto es ensear" (De Verit., q. 11 a. 1). Aparece as que el arte del maestro se comporta "como un colaborador del agente principal que es el principio interno, confortndolo y ofrecindole los instrumentos y auxilios" (I, q. 117 a. 1). 5. Si el silogismo fuese la forma legtima de argumentar, el progreso de las ciencias sera causado por el silogismo. Es as que no es causado por el silogismo. Luego el silogismo no es la forma legtima de argumentar. Respuesta. Distingo la mayor: Si el silogismo fuese la forma legtima de argumentar, el progreso de las ciencias sera causado tambin por el silogismo, concedo; sera causado slo por el silogismo, niego. Contradistingo la menor. El silogismo no es la nica especie de argumentacin sino una de las dos. Ahora bien, las ciencias matemticas y filosficas proceden ms por deduccin, mientras que las ciencias fsicas proceden ms por induccin. Pero tambin en las ciencias fsicas se emplea la deduccin a partir de principios inducidos. Y si alguna vez hubo un abuso en la demostracin silogstica, esto debe imputarse a los que usaban indebidamente el silogismo y no al silogismo en cuanto tal. 6. Es ilegtimo tomar en las premisas la misma verdad que debe ser concluida. Es as que en el silogismo se toma en las premisas la misma verdad que debe concluirse. Luego el silogismo es ilegtimo. Respuesta. Distingo la mayor: es ilegtimo tomar en las premisas la verdad que hay que concluir determinadamente y en particular, concedo; indeterminadamente y en universal, niego. Contradistingo la menor. Para entender esta solucin debe notarse que: a) al poner una mayor general no hacemos ninguna peticin de principio respecto a la conclusin especfica, b) bajando por medio de la menor a la conclusin pasamos legtimamente de las premisas a la conclusin. Luego el trnsito silogstico es un trnsito legtimo de lo conocido a lo desconocido. La dificultad proviene del presupuesto empirista de que la mayor es slo una mera totalizacin de casos previamente conocidos; y se resuelve advirtiendo que el conocimiento ms universal precede al conocimiento menos universal.

7. Se dice que la conclusin es entendida por la misma evidencia de las premisas. Es as que lo que es entendido por la misma evidencia de las premisas se conoce en acto en las premisas. Luego la conclusin se conoce en acto en las premisas. Respuesta. Distingo la mayor: se dice que la conclusin es conocida por la misma evidencia de las premisas conocidas comparativamente, concedo; conocidas separadamente o slo copulativamente, niego. Contradistingo la menor. Para una ulterior explicacin del silogismo debe notarse que el proceso silogstico comienza por el conocimiento de la verdad de la mayor, procede al conocimiento de la verdad de la menor, a la aprehensin comparativa de las premisas, y de ah, al conocimiento de la verdad de la conclusin. Por un acto de juicio, es decir, por la composicin de un predicado con un sujeto, no se conoce sino una verdad; y as por tres juicios distintos, se conoce la verdad de la mayor, de la menor y de la conclusin. En el momento de la ilacin la mente no juzga sino la verdad de la conclusin . Pero ya que esto no puede hacerse sin aprehender comparativamente las verdades de las premisas ya juzgadas, al final de la demostracin se verifican estas dos cosas: a) que las premisas generantes y la conclusin que se genera son conocidas simultneamente, b) que, una vez generada la conclusin, cesa el conocimiento de las premisas y queda slo el juicio concluido. Ya que el motivo de la conclusin se encuentra en las premisas, cuando buscamos el motivo de la conclusin volvemos de nuevo a considerar las premisas; en este sentido los Escolsticos suelen decir que las premisas contienen virtualmente la conclusin y la conclusin contiene virtualmente las premisas. ARTICULO SEGUNDO Los primeros principios de la demostracin Sentido del artculo.- Vista la legitimidad de la demostracin deductiva por parte de la forma, hay que considerar la legitimidad de la deduccin por parte de la materia. Para que el consecuente sea verdadero, se requiere ciertamente que la enunciacin menor sea verdadera, porque de lo contrario la aplicacin de la mayor a la conclusin sera indebida. Pero se requiere sobre todo que la mayor sea verdadera, porque propiamente hablando, es la misma mayor la que contiene virtualmente la conclusin. Luego en la tesis presente nos preguntamos qu se requiere ltimamente para que las mayores universales, de las que por va descendente se desarrolla el proceso de ciencia, sean verdaderas. TESIS XXII.- Para que la ciencia sea posible ha de tener inicio en ciertos principios inmediatos y por su misma naturaleza conocidos por todos. Prenociones.- 1. Ciencia puede tener diversos significados. -En sentido amplsimo es lo mismo que conocimiento cierto y evidente; por ejemplo cuando decimos que se da en el hombre una ciencia natural por la aptitud de su entendimiento para la verdad. -En sentido amplio es el conocimiento de las cosas y de sus causas. -En sentido estricto es lo mismo que el conocimiento cierto y evidente por las mismas causas. -En sentido estrictsimo es el conocimiento por las causas del conjunto ordenado de conclusiones sobre un determinado sujeto: tal conocimiento nunca lo tenemos todo a la vez en acto, sino slo en hbito, como se ver en la tesis XXXVI.

Segn la terminologa comn de Aristteles y Santo Toms, hay que distinguir en toda ciencia natural el sujeto y el objeto. *Sujeto de la ciencia es aquello sobre lo que versa la ciencia (aquello de donde la ciencia comienza y en lo que todos los predicados concluyen): -sujeto material es la cosa sobre la que versa la ciencia, entendida segn su entidad; -sujeto formal es la misma cosa entendida segn aquel aspecto bajo el cual es considerado por la ciencia (= el principio incomplejo de la ciencia). *Objeto de la ciencia es aquello en lo que termina la operacin del que conoce o del que demuestra, o sea, las conclusiones de la ciencia: -objeto material son las conclusiones que hay que demostrar; -objeto formal son las conclusiones en cuanto que son demostradas, o las conclusiones entendidas a la luz de los principios de los que se deducen. Advirtase que con frecuencia los mismos principios, en cuanto iluminantes, se llaman objeto formal de la ciencia (= principios complejos de la ciencia). 2. El principio puede ser real o lgico. Principio lgico es aquello de lo que procedemos para conocer algo, y ante todo se divide en complejo e incomplejo. -Principio incomplejo es el concepto (del que procedemos a un nuevo concepto y a la composicin y divisin de conceptos); -Principio complejo es el juicio (del que, a travs de un medio conocido, procedemos a una composicin y divisin). Los principios complejos se llaman primeros principios de la demostracin. Las caractersticas del primer principio son dos: a) que sea una enunciacin universal, porque de lo contrario no contendra virtualmente la conclusin; b) que sea una enunciacin inmediata, porque de lo contrario no sera primera en su orden; y en este sentido Aristteles define el primer principio: "proposicin inmediata de la demostracin; inmediata, en cuanto no hay otra anterior a ella" (Post. Analit. I, c. 2, 72a 7-8). 3. En la tesis distinguimos los principios en sentido estricto por s conocidos y los slo inmediatamente conocidos. -Una proposicin es sentido estricto por s conocida, o por s conocida por los trminos, es aquella que no tienen ningn medio, dado que se ve clarsima por la inmediata comparacin de los trminos absolutamente entendidos(160). -La proposicin slo inmediatamente conocida, o conocida por experiencia, es aquella que ciertamente no tiene medio propiamente dicho por el que se deduzca de otro ms universal, pero tiene necesidad del medio impropiamente dicho de la experiencia(161). 4. Los principios conocidos por s, ulteriormente pueden dividirse con Santo Toms en principios por s conocidos a todos o principios por s conocidos a los doctos(162). -Principios por s conocidos por todos son aquellos de los que todos, por el uso espontneo del conocimiento, entienden que el predicado y el sujeto convienen o discrepan (como por ejemplo, "el todo es mayor que sus partes"). -Principios por s conocidos por los doctos son de tal modo que: a) ciertamente se entiende que el predicado inmediatamente est incluido en el sujeto, b) pero slo por aquellos que (o por la propia agudeza, o por propia dedicacin, o por el magisterio) son

capaces de llegar a una comprehensin suficiente de los trminos (como por ejemplo "los ngeles no estn circunscriptivamente en el mismo lugar"). Entre los principios por s conocidos a todos tienen especial importancia los axiomas o dignidades. Dignidad es una proposicin por s conocida que es necesario que aprehenda naturalmente aquel que aprehende la ciencia. 5. En la tesis tratamos de la ciencia entendida en el sentido tercero y cuarto, y afirmamos que la ciencia humana toma su inicio de ciertas verdades universalsimas inmediatas, y por s conocidas a todos. La prueba de la tesis se divide en tres partes: en la primera, mostramos que la ciencia se funda en principios inmediatamente conocidos; en la segunda, en sentido estricto por s conocidos; en la tercera por s conocidos a todos. Es til recordar algunas divisiones de los principios que tienen conexin con la doctrina de la tesis: a) Segn su gnesis, los principios conocidos por s suelen distinguirse en aquellos principios en los que el predicado se contiene en el sujeto formal o virtualmente: -se contiene formalmente cuando la razn del predicado aparece encontrarse en la misma definicin del sujeto; -se contienen virtualmente cuando la razn del predicado se diferencia ciertamente de la del sujeto, pero aparece pertenecer necesariamente a la misma razn del sujeto(163). b) Segn su extensin, los principios conocidos por s se dividen en comunes y propios: -principios comunes a todas las ciencias son los principios del ente, del que se expresan las pasiones y propiedades; -principios propios de las ciencia son los principios que expresan las pasiones y propiedades del sujeto propio de cada ciencia(164). Opiniones: Se oponen directamente a la tesis, algunos ANTIGUOS contra los que ya se empe Aristteles, quienes exigan que todo deba ser demostrado; luego, los ESCEPTICOS, quienes de la imposibilidad de demostrar la verdad concluan a la suspensin del todo asentimiento. Se oponen indirectamente a la tesis, aquellos MODERNOS que, no niegan la doctrina de los primeros principios, pero plantean de tal modo el problema crtico que parecen exigir, o una demostracin de lo que se tiene como fundamento de cualquier demostracin, o una estricta legitimacin de aquello que se tiene como fundamento de cualquier legitimacin. Los EMPIRISTAS niegan la existencia de los principios verdaderamente universales, y en particular, de los principios en los que el predicado universal se incluye en la misma razn del sujeto. Entre los CONCEPTUALISTAS, se opone especialmente a la tesis KANT, en cuanto que a su modo distingue los primeros principios en analticos y sintticos a priori. Tambin los ANTINTELECTALES niegan el valor genuino de los principios conocidos por s. KANT al inicio de la Crtica de la Razn Pura distingue: a) juicios a priori y a posteriori segn que el sujeto se una con el predicado independiente o dependientemente de la experiencia, b) juicios analticos y sintticos segn que el predicado ya est contenido en el sujeto, del que es una explicitacin que no aporta nada nuevo, o est completamente fuera del contenido del sujeto, del que es una verdadera amplificacin que aporta algo nuevo. Los juicios sintticos se dividen a su vez en:

c) sintticos a posteriori o a priori segn se profieran dependiente o independientemente de la experiencia. Consecuentemente con esta divisin concluye que: a) los principios analticos son a priori pero no sirven para el progreso de las ciencias; b) los principios sintticos a priori sirven al progreso de la ciencia, pero no tienen aplicacin sino dentro de los lmites de la experiencia sensible. Prueba de la primera parte: "La ciencia se funda en principios inmediatamente conocidos". Esta parte, como ya consta por lo dicho, ha de demostrarse positivamente por la experiencia interna, por la que espontneamente vemos que nosotros inmediatamente afirmamos algunos juicios universales como absolutamente ciertos, por ejemplo, que el todo es mayor que sus partes. Indirectamente, segn Aristteles, esta parte suele probarse: Por la imposibilidad de proceder (ex impossibili): Si la ciencia no empezase en principios inmediatos, todas las cosas en la ciencia seran mediatas: luego o mediatas por crculo o mediatas al infinito. Es as que en cualquier ciencia: a) repugna el proceso circular, porque entonces se probara lo incierto por lo incierto, o nada se probara (In I Post. Anal., lect. 8); b) repugna el proceso al infinito, porque entonces "entre dos extremos, o sea, el sujeto y el predicado, habra infinitos medios en acto" y nada se concluira (Ibid. lect. 7). Luego toda ciencia necesariamente empieza en unos principios inmediatos. Segunda parte: "La ciencia se funda en principios en sentido estricto por s mismos conocidos". Por el presupuesto necesario: Los principios inmediatos de la ciencia, o se dan a conocer por la misma conveniencia de los trminos, o por la experiencia extrnseca a los trminos absolutamente considerados. Si lo primero, tenemos principios conocidos por s; si lo segundo, tenemos principios que no se adquieren sino a la luz de algn principio conocido por s. Luego toda ciencia ltimamente se funda en algunos principios conocidos por s. La menor: Respecto a la primera parte, consta de la definicin del principio conocido por s. La segunda parte se muestra as: a) Los principios universales que se dan a conocer por la experiencia, no se conocen por la sola experiencia, porque la sola experiencia es de las cosas singulares. Luego se conocen por un trnsito inductivo desde algunas experiencias hasta el principio universal. b) Y este trnsito inductivo: a) debe hacerse a la luz de algn principio universal, porque de lo contrario la ilacin de algunos a todos no sera legtima; b) debe hacerse a la luz de algn principio conocido por s, porque si se hiciese a la luz de un principio conocido slo inmediatamente, se requerira otro principio previo, y as al infinito(165). Tercera parte: "La ciencia se funda en principios por s mismos conocidos a todos". Por resolucin ltima:

Nuestra ciencia comienza primeramente por aquello en lo que al final resuelve todas sus conclusiones. Es as que resuelve todas sus conclusiones en los principios universalsimos, y los principios ms universales de todos son los conocidos naturalmente. Luego, nuestra ciencia comienza primeramente por principios conocidos naturalmente, y en este sentido conocidos por todos. La menor: Pues: a) que la resolucin de todas las conclusiones se haga en los principios universalsimos, consta porque todas las conclusiones particulares se resuelven en las mayores universales; b) que los principios universalsimos son naturalmente conocidos, consta precisamente porque son universalsimos, y por lo mismo, son principios segn los cuales juzgamos de todo: y los principios segn los cuales juzgamos de todo son naturalmente conocidos(166). De lo dicho de los principios incomplejos y complejos en las prenociones y en las pruebas, se sigue que la evolucin de nuestra ciencia acontece de dos modos: a) primero: despus de la primera y general nocin abstracta del sujeto de la ciencia, procedemos a nociones ms determinadas de las pasiones y propiedades de tal sujeto, de las que pasamos a formar, por composicin y divisin los principios primeros propios de la ciencia. b) segundo: despus de la primera nocin del sujeto de la ciencia, procedemos a nociones ms determinadas de las partes subjetivas de tal sujeto, de las que pasamos, por la composicin y divisin, a formar las menores, por las que aplicamos a las partes subjetivas del sujeto de la ciencia los primeros principios y las conclusiones ulteriores de los primeros principios. En este sentido suelen advertir los Escolsticos que el sujeto de la ciencia contiene virtualmente sus principios propios, y los principios propios contienen virtualmente todas las conclusiones sobre el sujeto y las partes subjetivas del sujeto. "Pues se da en cada hombre cierto principio de ciencia, a saber, la luz del entendimiento agente, por el que se conocen al instante, desde el principio, naturalmente, algunos principios universales de todas las ciencias. Y cuando alguno aplica tales principios universales a algunos casos particulares, de los que tiene memoria y experiencia por los sentidos, adquiere por propia invencin la ciencia de aquello que desconoca, procediendo de las cosas conocidas a las desconocidas" (I, q. 117 a. 1). COROLARIO: Luego el silogismo que causa la ciencia "procede de verdades necesarias, por s primeras, propias, inmediatas, anteriores, ms conocidas y causas de la conclusin" (Post. anal. I, c. 2, 71b 21-23) La razn se deduce de lo ya dicho. La conclusin cientfica cierta debe proceder: a) de causas verdaderas, primeras, inmediatas, ms conocidas y anteriores, al menos en el orden lgico, porque de lo contrario no se tendra la demostracin; y si se procede de anteriores e inmediatas tambin en el orden real, entonces se tiene la demostracin cientfica ms perfecta, o sea, proter quid, que es por las causas propias e inmediatas. De lo que hay que concluir que procede: b) de lo necesario, porque de lo contrario la conclusin cientfica no sera universalmente y absolutamente verdadera; c) de aquello que se dice por s, porque el predicado de la conclusin no conviene necesariamente al sujeto a no ser que se predique de l por s, y por tanto, tambin en los principios debe tenerse la predicacin por s;

d) de lo propio, porque toda ciencia procede de principios propios a su sujeto(167). Objeciones.- 1. De la naturaleza de la ciencia es que de razn de todas sus afirmaciones. Pero esto es proceder al infinito o al menos al indefinido. Luego de la naturaleza de la ciencia es proceder al infinito. Respuesta. Distingo la mayor: De la naturaleza de la ciencia es que de razn de sus afirmaciones por un proceso demostrativo o declarativo, concedo o dejo pasar; por un proceso nicamente demostrativo, niego. Contradistingo la menor. El proceso demostrativo se exige con derecho cuando la afirmacin cientfica no tiene evidencia inmediata. Pero cuando tiene evidencia inmediata, alguna vez es til para obtener una doctrina ms clara emplear el proceso declarativo; pero no es propio del sabio hacer esto siempre, como si no tuviese ningn fundamento vlido sobre el que basarse, ya que la declaracin no aumenta de por s la evidencia y la certeza, sino slo la confirma de nuevo; por ello dijimos concedo o dejo pasar. 2. En la ciencia primero procedemos desde los principios a demostrar la conclusin; despus, por un estudio reflejo desde las conclusiones volvemos de nuevo a los principios. Pero esto es proceder circularmente. Luego en las ciencia procedemos circularmente. Respuesta. Concedo la primera parte de la mayor y distingo la segunda: volvemos de nuevo a los principios para probar los principios desde las conclusiones, niego; para llegar a una resolucin ms distinta de la conclusin en los principios, concedo. Contradistingo la menor. Un cierto retorno es aconsejable en las ciencias, no para demostrar lo mismo por lo mismo, sino para explicar la resolucin de la conclusin en los principios. SANTO TOMAS ilustra de esta manera qu es la resolucin de la conclusin en las premisas: "Raciocinar se compara a entender como moverse a estar parado, o adquirir a tener; de estas dos cosas, una es del perfecto y otra del imperfecto. Ya que siempre el conocimiento procede de algo inmvil y termina en algo quieto, de ah que el raciocinio humano segn la va de la adquisicin o de la invencin proceda de ciertas cosas simplemente entendidas, que son los primeros principios. Y de nuevo, en la va resolutiva del juicio vuelve a los primeros principios frente a los cuales examina lo que ha encontrado" (I, q. 79 a. 8). 3. Se da un proceso circular cuando para inferir los principios se presuponen los mismos principios. Es as que en el proceso inductivo cientfico, para inferir los principios se presuponen los mismos principios. Luego en le proceso inductivo se da un proceso circular. Respuesta. Distingo la mayor: se da un proceso circular cuando para inferir los principios se presuponen los mismos principios del mismo orden, concedo; principios de diverso orden, niego. Contradistingo la menor. En el proceso inductivo cientfico se presuponen principios del mismo orden para inferir principios conocidos slo inmediatamente, niego; de diverso orden, es decir, principios por s conocidos, concedo. Por lo mismo, los principios por s conocidos no se adquieren por induccin argumentativa, sino por induccin meramente abstractiva, como luego explicaremos. 4. Algunas veces en la ciencia procedemos partiendo de los inferiores hasta el principio y luego de nuevo desde el principio hasta los inferiores. Es as que proceder

por demostracin desde los inferiores a los inferiores es proceder circularmente. Luego alguna vez en la ciencia procedemos circularmente. Respuesta. Distingo la mayor: algunas veces en la ciencia procedemos de los inferiores hacia el principio y de nuevo del principio hacia los inferiores, por una diversa especie de demostracin, concedo; por una misma especie de demostracin, niego. Contradistingo la menor: proceder de los inferiores hacia los inferiores por diversa especie de demostracin, es proceder circularmente, niego; por una misma especie de demostracin, concedo. Advirtase adems que por una diversa especie de demostracin procedemos desde algunos inferiores hacia el principio y luego desde el mismo principio hacia otros inferiores. 5. Si el sujeto de la ciencia fuese un principio del que procedemos a afirmar los predicados, los principios de la ciencia seran tautolgicos. Es as que no pueden ser tautolgicos porque entonces no habra ningn progreso de la ciencia. Luego el sujeto de la ciencia no es un principio del que procedemos a afirmar predicados. Respuesta. Distingo la mayor: si el sujeto de la ciencia fuese un principio del que procedemos por un anlisis meramente explicitativo, los principios de la ciencia seran tautolgicos, concedo; si fuese un principio del que procedemos por composicin de un nuevo concepto abstrado de las cosas, los principios de la ciencia seran tautolgicos, niego. Concedo la menor y la razn aadida, e igualmente distingo el consecuente. La dificultad nace de tres presupuestos: a) que la necesidad y universalidad es de tal manera a priori que nosotros no podemos abstraer de las cosas sensibles nociones universales objetivas; b) que el juicio analtico se tiene por un paso del sujeto al predicado, por medio de una mera explicitacin del concepto interno, y no por medio de composicin y divisin de conceptos de los que el segundo, mediante una nueva abstraccin es ms determinado que el primero; c) que el entendimiento juzga de los conceptos y no de las cosas entendidas por los conceptos, y que por tanto el ente no se ve necesitado por la evidencia objetiva. 6. Los principios necesarios, en los que el predicado no pertenece al sujeto, no pueden formarse sino por una sntesis subjetiva a priori . Es as que se dan principios necesarios de la ciencia, en los que el predicado no pertenece al sujeto. Luego se dan principios de la ciencia que no pueden formarse sino por una sntesis subjetiva a priori. Respuesta. Distingo la mayor: los principios necesarios en los que el predicado ni formal ni virtualmente pertenece al sujeto, no pueden formarse sino por una sntesis subjetiva a priori, concedo; pero niego el supuesto; en los que el sujeto no pertenece formalmente, sino virtualmente, niego. Contradistingo la menor. Toda composicin y divisin del entendimiento consta siempre de trminos en algn sentido convenientes, y en algn sentido distintos, convenientes porque el entendimiento no une el predicado al sujeto sin ver que el predicado conviene al sujeto; distintos, porque el entendimiento no une dos trminos sin ver que el predicado se diferencia del sujeto. La divisin kantiana de los principios en analticos y sintticos a priori, se funda en su propio presupuesto, es decir, que el entendimiento juzgando compone conceptos internos, sea por una mera explicitacin del sujeto, sea por sntesis a priori. Luego hay que decir que KANT, procediendo de presupuestos diversos, a) no admite la abstraccin sucesiva de conceptos siempre ms determinados, a partir de la cosa sensible, b) no concibe el juicio a modo de composicin y divisin especificada por la evidencia objetiva,

c) y por tanto no asume como fundamento de la divisin de los juicios, la misma diversidad del motivo formal por el que asentimos. 7. Aquellas cosas que se entienden con un simple intuito, de tal modo que su inteleccin es una simple captacin, no se conocen por composicin y divisin. Es as que segn Santo Toms los primeros principios se conocen por "simple intuito" de tal manera que su inteleccin es una "simple captacin". Luego segn esto los primeros principios no se entienden por composicin y divisin. Respuesta. Distingo la mayor: aquellas cosas que se entienden por simple intuito y captacin, a modo de inteleccin incompleja no se conocen por composicin y divisin, concedo; por simple intuito y captacin, a modo de inteleccin compleja, niego. Contradistingo la menor. SANTO TOMAS frecuentemente habla indistintamente de los principios incomplejos y complejos, pero frecuentemente tambin distingue los principios "complejos, como las dignidades" y "los incomplejos, como la razn de ente" (De Verit., q. 11 a. 1), y en este sentido afirma que "los principios se conocen por el acto del que compone y divide" (In I Post. Anal., lect. 2). Y la razn es segn Santo Toms, que la demostracin es de verdad en verdad y slo en la "segunda operacin del entendimiento, es decir componente y dividente, se encuentra la verdad" (In I Periherm., lect. 3). Pues las palabras "simple intuito" o "simple captacin" o "procede de ciertas cosas simplemente entendidas", hay que entenderlas como referidas indiscriminadamente a los principios tanto incomplejos como complejos; en cuanto referidas a los complejos significan la inmediata composicin por s primitiva y natural, por la que el hbito de los principios es reducido al acto (cfr. De Verit., q. 1 a. 4 ad 5). 8. Aquello que primeramente concurre a causar la conclusin debe decirse principio de la demostracin. Es as que se dan menores particulares que primeramente concurren a causar la conclusin. Luego existen menores particulares que deben llamarse principios de la demostracin; y por tanto los primeros principios no son slo proposiciones universales. Respuesta. Distingo la mayor: lo que primero concurre a causar la conclusin que virtualmente contiene, debe decirse principio de la dems, concedo; a causar la conclusin que virtualmente no contiene, subdistingo; puede llamarse principio de la conclusin por accidente y de modo secundario, concedo; por s y principalmente, niego. Contradistingo la menor y ulteriormente distingo el consecuente. Mientras que la proposicin distributiva goza por s misma de fuerza ilativa respecto a todas sus partes subjetivas, la enunciacin particular no goza por s de ninguna fuerza ilativa porque de la sola parte no es lcito inferir el todo, ni otra parte. Y por lo mismo, las premisas particulares no son causas de la conclusin a no ser cuando se consideran bajo alguna ms universal, y por tanto no pueden decirse principios sino por accidente y secundariamente. Nota. El hbito de los principios. "Hbito en general es una disposicin aadida a la potencia por la que la potencia se dispone bien o mal frente al propio acto: as, el buen dactilgrafo tiene el hbito para escribir velozmente. El hbito es natural si tal disposicin proviene de la naturaleza; es adquirido si proviene de la repeticin. La seal de que hay un hbito se capta considerando el modo como la potencia pasa al propio acto. All donde el acto fluye fcil, espontnea, perfecta, agradablemente, hay un signo de que la potencia tiene un hbito.

Pues bien, todo hombre conocido el ente o las primeras nociones, inmediata, fcil y necesariamente pasa a producir el conocimiento de los primeros principios, por ejemplo, que lo mismo no puede simultneamente ser y no ser, que el todo es mayor que su parte, etc. Luego se da una seal de que, juntamente con el entendimiento, la naturaleza nos ha dado un hbito para entender los principios. Este hbito se llama hbito de los principios o tambin simplemente entendimiento. Pero este hbito no proviene totalmente de la naturaleza, pues la potencia no pasa al acto del conocimiento de los principios por el solo hbito, sino que se requiere la experiencia sensible y la formacin de la especie inteligible por la que el ente y las otras cosas primitivas y la simple nocin se conocen. Luego hay que decir que el hbito de los principios proviene en parte de la naturaleza y en parte de un principio exterior, es decir, incoativamente de la naturaleza y perfectivamente de la operacin de los sentidos" (BOYER, Cursus phil., II p. 108). ARTICULO TERCERO El principio de contradiccin Sentido del artculo.- As como se da una nocin comunsima que es el principio incomplejo primero, y sta es la nocin de ente en la que todas las dems se resuelven, como modos de la misma; as se debe dar cierta proposicin comunsima que sea el principio complejo primero, en el que se resuelven todas las dems proposiciones, como modos del mismo. En la presente tesis, para complementar lo que dijimos en el captulo primero, veremos cul es el primer principio complejo y cmo se comporta este principio respecto a los dems y a las restantes enunciaciones. TESIS XXIII: El principio de contradiccin, ley de la mente por ser ley del ente, es el primero, el ms conocido y el ms cierto de todos. Prenociones: 1. El principio de contradiccin suele proponerse con estas frmulas de Aristteles y Santo Toms: a) en sentido ontolgico: "Algo no puede simultneamente y segn el mismo aspecto ser y no ser"; b) en sentido lgico: "Del mismo sujeto no puede simultneamente afirmarse y negarse el mismo predicado"(168). En esta proposicin los trminos son el ente y la negacin del ente; el adverbio imposible se pone antes para significar explcitamente la universalidad del principio; las palabras simultneamente y segn el mismo aspecto se incluyen para significar explcitamente que la oposicin contradictoria se tiene bajo el mismo aspecto, sea en el orden temporal para nosotros ms obvio, sea en cualquier otro orden(169). Luego la significacin propia del principio es afirmar la identidad del ente por la remocin de la diversidad. Por lo mismo, parece que el principio de contradiccin no se diferencia, ni es posterior al que se llama de indentidad (Lo que es, es; lo que no es, no es). Precisamente porque consta de un sujeto positivo y de una doble negacin, es positivo por parte de la cosa significada; y porque lo idntico nosotros no lo entendemos si no es por remocin del diverso (as como lo uno nosotros no lo entendemos si no es por la remocin de la divisin), en el modo de significar es tambin para nosotros ms connatural. La misma verdad la expresa tambin el principio del medio excluido (Cualquier cosa, o es, o no

es), en la forma de enunciacin compuesta disyuntiva, que es lgicamente posterior a la enunciacin simple(170). 2. Como tambin apuntamos en el primer captulo, el principio de contradiccin tiene un valor universalsimo porque es del ente en cuanto tal. En esta tesis afirmamos ulteriormente: a) que es la ley de la mente que piensa, porque es la ley del ente pensado (o que tiene una significacin en primer lugar ontolgica y consecuentemente lgica), y b) que entre los dems principios es el primero de todos y el ms cierto (o que es la dignidad de todas las dignidades). Pero no en el sentido de que slamente del mismo se pueda deducir alguna nueva conclusin, por ser el ms comn de todos, sino porque con su verdad penetra todos los dems principios conocidos por s (que por tanto no pueden negarse sin llegar a una negacin del mismo principio) y todas las dems enunciaciones, sean universales o particulares(171). La doctrina que defendemos en la tesis es una parte fundamental de la doctrina aristotlico-escolstica sobre los primeros principios: a) Ya que la demostracin se hace partiendo de proposiciones ms ciertas por ser ms universales, un principio ser ms cierto por el hecho de ser ms simple y comn. Pero un principio es tanto ms simple y comn cuanto ms simples y comunes son sus trminos. Luego el principio ms cierto ser aquel que conste de los trminos ms simples y comunes. b) Este principio es el principio de contradiccin, porque su sujeto es la nota simplsima del ente, de la que se predica aquello que necesariamente se requiere para que el ente sea y se entienda ente. Por lo mismo, este principio: a) debe ser natural y primeramente conocido por todo hombre, b) no puede demostrarse ni necesita de ninguna demostracin, ni sobre el mismo puede tenerse una duda, a no ser ilusoria, c) pero puede demostrarse indirectamente y "ad hominem", mostrando que ilumina todas las teoras que se le oponen y que se afirma al ejercer el acto de su negacin. c) Finalmente el primer principio, porque es del ente comunsimo, se aplica analgicamente a todo ente, sea inmvil o mvil. Se aplica por lo mismo tambin al devenir de las cosas; y por tanto: a) el ente en devenir no es intrnsecamente contradictorio, b) mientras que el puro devenir es absurdo. La prueba de la tesis tiene tres partes: en la primera mostramos que el principio de contradiccin es la ley de la mente; en la segunda, que es ley de la mente porque es ley del ente; en la tercera, que es el primero de todos y el ms conocido. En el corolario tratamos sobre la imposibilidad del puro devenir. Opiniones.- A la tesis se oponen totalmente los que profesan radicalmente el ESCEPTICISMO, el RELATIVISMO, el NOMINALISMO y el ANTINTELECTUALISMO. Al menos en parte, todos los que niegan alguna aplicacin del principio de contradiccin y los que exageran o restringen indebidamente su sentido. 1. Partidarios del puro devenir: Entre los Antiguos, HERACLITO dijo que todo ente diviene por la oposicin de los contrarios, y que el ente que diviene simultneamente es y no es; y probablemente, en este sentido, le pareci a Aristteles que negaba el principio de contradiccin(172). En la poca moderna, HEGEL renov la concepcin de Herclito en sentido idealista diciendo que todo lo que es real, es racional y que todo lo que es racional es

real. La realidad no es esttica o meramente idntica, sino evolutiva o dialctica, porque la "contradiccin" es intrnseca a la misma realidad, que se desarrolla superando la contradiccin interna y resolvindola en una sntesis de los opuestos. HEGEL inicia advirtiendo que el ser indeterminado pasa a la nada y viceversa, y que esta unin transitiva de ser en nada y de nada en ser, es el mismo devenir concreto(173). De aqu la concepcin hegeliana del proceso tridico de toda la realidad. Muchos Neohegelianos suelen interpretar la "contradiccin" hegeliana en este sentido: que no es propiamente una contradiccin, sino ms bien una oposicin contraria o relativa. Hegel no niega el sentido obvio de la verdad del principio de contradiccin, sino ms bien procede bajo su luz(174). Los Escolsticos recientes generalmente no niegan esta interpretacin(175). Pero advierten que si se mantiene la verdad absoluta del principio de contradiccin, hay que concluir a la imposibilidad del puro devenir. Y en este sentido consideran que los Idealistas que mantienen el puro devenir no aplican el principio de contradiccin al ente en devenir. 2. Los MONISTAS: Entre los Presocrticos, PARMENIDES oponiendo el ente y el no ente simple y absolutamente, concluy a la unicidad e inmutabilidad del ente, y redujo a mera opinin toda multiplicidad y devenir. Los PANTEISTAS, quienes por el contrario no quieren negar la multiplicidad de la experiencia, fcilmente se ven obligados a admitir la identidad de los diversos; y debido a esta admisin, virtualmente niegan el principio de contradiccin. 3. Algunos filosofos que restringen indebidamente la verdad del principio, como por ejemplo DESCARTES, segn el cual, Dios si quisiese podra hacer que los contradictorios existiesen a la vez. KANT corrige la frmula lgica del principio de contradiccin de este modo: "a ninguna cosa le conviene el predicado que la contradiga", porque piensa que la palabra simultneamente, restringe el principio al orden temporal, y la palabra imposible, reduce el principio a la enunciacin modal. BERGSON sostiene a su modo que el principio de contradiccin es una ley del "entendimiento" pero no de la duracin "fluyente", captada por la "intuicin". Algunos Existencialistas, como SARTRE, niegan que la existencia est bajo la ley del principio de indentidad. Finalmente algunos Neoescolsticos, como JEANNIERE, quieren que antes de la reflexin crtica, no se atribuya al principio de contradiccin ms certeza que la subjetiva. Prueba de la primera parte: "El principio de contradiccin es la ley de la mente". Esta parte se ilustra ante todo declarando que todo juicio es de un objeto determinado en su inteligibilidad, l mismo y no otro, de tal modo que nada que no sea determinado puede ser pensado por nosotros. Luego, puede ser confirmado por una argumentacin indirecta: Si el principio de contradiccin no fuese ley de la mente, sera posible negar el principio o su aplicacin sin una contradiccin. Es as que esto es imposible. Luego el principio de contradiccin es ley de la mente. La menor: Pues toda negacin del principio de contradiccin tiene un sentido inteligible determinado que, por lo mismo, debe distinguirse de su contradictorio; luego no puede negarse el principio de contradiccin sin aplicar el principio de contradiccin. Luego no es posible negar el principio sin contradiccin(176). Del argumento se sigue que lo contradictorio nos es impensable o absurdo.

Segunda parte: "Es ley de la mente porque es ley del ente". Esta parte consta de modo semejante por la declaracin de la evidencia del mismo enunciable (como ya anotamos en la tesis tercera, parte segunda). Luego podra confirmarse mediante una reduccin al absurdo: Si el principio de contradiccin fuese una ley del ente entendido por ser una ley de la mente inteligente, nosotros conoceramos todo ente, no como es en s, sino como nosotros lo determinsemos. Es as que es falso el consecuente, porque en esta hiptesis la mente se cerrara en el relativismo fenomnico universal. Luego es falso tambin el antecedente. Del argumenteo se sigue que lo impensable o absurdo es imposible. Tercera parte: "Es el primero de todos y el ms conocido". Por las caractersticas del primer principio: El principio primero de todos, conocidsimo y ciertsimo, debe ser tal que: a) su verdad se suponga por todas las verdades, b) y l mismo no suponga ninguna verdad. Es as que respecto al principio de contradiccin se verifican tales condiciones. Luego es el primer principio de todos. La menor: Pues el principio de contradiccin a) es supuesto por cualquier otra verdad, porque no estamos ciertos sino cuando aplicamos el predicado al sujeto, de tal manera que evidentemente excluyamos la aplicacin del predicado contradictorio; b) no supone ninguna otra verdad, porque fuera del mbito del principio de contradiccin no se puede tener sino el absurdo. Aristteles entre las condiciones propias del primer principio enumera tambin sta: que se conozca natural o inmediatamente, porque de lo contrario, se adquirira por algo ms conocido, y por lo mismo no sera el ms conocido. Que el principio de contradiccin verifique estas condiciones se puede ilustrar as: a) El hombre conoce naturalmente el ente y la pluralidad del ente, porque toma sus conceptos de la multiplicidad emprica. Es as que la pluralidad no se entiende sin entender lo uno, y lo uno no se entiende sin entender la divisin que hay que remover, y la divisin no se entiende sin entender la negacin. Luego el hombre conoce naturalmente el ente y la negacin del ente. b) Los trminos simplsimos inicialmente opuestos no tienen medio. Es as que los trminos ente y no ente son simplicsimos e inicialmente opuestos. Luego no tienen medio, y por tanto el principio de contradiccin se conoce inmediatamente. Nota 1. El primer incomplejo y el primer complejo: "Para evidencia de lo cual hay que saber que, puesto que la operacin del entendimiento es doble: una, por la que se conoce lo que algo es, llamada inteligencia de los indivisibles; otra, por la que compone y divide. En ambas hay algo primero: en la primera operacin hay algo primero, que cae en la concepcin del entendimiento, a saber, esto que llamo ente; y no puede la mente concebir nada por esta operacin sin que entienda el ente. Y puesto que este principio, es imposible ser y no ser simultneamente, depende del entendimiento del ente... por lo mismo este... principio es naturalmente el primero en la segunda operacin del entendimiento, es decir del componente y dividente. Y nadie puede entender algo segn esta operacin del entendimiento, sin entender este principio" (In IV. Metaph., lect. 6. n. 605). "Aquello que primero cae en la aprehensin es el ente, cuyo entendimiento se incluye en todos los entendimientos de cualquier clase que uno aprehenda; y por lo mismo el primer principio indemostrable es, que no se puede simultneamente afirmar y negar, lo cual se

funda sobre la razn de ente y no ente: y sobre este principio se fundan todos los dems" (I-II, q. 94, a. 2). Nota 2. La redargucin aristotlica, que se puede aplicar a las diversas materias crticas, procede metdicamente as: a) El filsofo declara la verdad del principio por su suficiente y patente evidencia, o sea, porque inmediatamente aparece que "es imposible ... simultneamente ser y no ser"; y esto supuesto, procede mediante diversas consideraciones a mostrar que el principio "es el ms cierto" de todos. b) Despus, el filsofo espera que el sofista "diga algo", advirtiendo que "si no dice nada, ese tal es semejante a una planta". c) Por el mismo hecho que el sofista empieza a "significar algo para s y para los otros", el filsofo tiene "algo determinado", de lo cual, mediante explicacin, procede a mostrar que esa significacin, en aquel mnimo de exigencia de verdad que contiene, goza de la certeza ejercida del principio de contradiccin. Luego por parte del filsofo no da ninguna peticin de principio, pues no pretende demostrar extrictamente el principio, pues slo hace que el sofista hablando signifique algo determinado, para poder proceder desde la misma posicin del sofista a confirmar y defender la verdad del principio (Metaph., IV, c. 4). COROLARIO.- Luego el puro devenir es absurdo. La razn se toma del hecho de que el puro devenir se propone como la realidad que se niega totalmente, pues si se negase parcialmente, no sera puro devenir sino algo que se hace. Es as que la realidad que se niega totalmente es pura indeterminacin y pura contingencia, pues si retuviese alguna determinacin y alguna necesidad, no se negara totalmente. Luego el puro devenir es pura indeterminacin y pura contingencia. Es as que la pura indeterminacin y la pura contingencia es ininteligible para la mente e imposible en la realidad, o es absurda. Luego el puro devenir es absurdo. Se sigue de esto que los filsofos hablan del puro devenir en cuanto que, no lo conciben realmente, sino ilusoriamente, pues atribuyen al puro devenir predicados determinados y necesarios, sin los cuales no podran edificar ninguna ciencia sobre el mismo. "Y as es claro que, en la predicacin accidental no se puede proceder al infinito, por lo cual se muestra que no todo se predica segn el accidente. Y adems, que algo debe significar la substancia. Y adems que la contradiccin no se verifica de lo mismo" (In IV Metaph., l. 7, n. 634). "Luego, si el entendimiento niega el principio de contradiccin, destruye todos los predicados tanto accidentales como substanciales de las cosas; y no puede afirmar nada de las cosas, y por lo mismo termina como una planta que no puede juzgar nada" (SILVERTER MAURUS, in Metaph., l. IV, c. 4 n. 12). Respecto a las dificultades, habra que recordar sobre todo, aquellas que consideramos despus de la tesis III. Objeciones.- 1. El ente indeterminadsimo carece de toda determinacin de ente. Es as que lo que carece de toda determinacin de ente es lo mismo que la nada. Luego el ente indeterminadsimo es lo mismo que la nada. Respuesta. Distingo la mayor: el ente indeterminadsmo o comunsimo carece de toda indeterminacin propia del ente tal, concedo; carece de toda determinacin de ente, niego. Contradistingo la menor.

La nocin de "ente indeterminado" en su nocin simplsima, tiene como nota propia inteligible la positividad, indeterminada no en razn de la positividad, sino en razn de esta positividad. Contrariamente la nocin de "pura nada" no dice ninguna positividad y es verdaderamente pura carencia de determinacin. 2. La realidad conocida por nosotros es la realidad que diviene. Es as que la realidad que diviene simultneamente es y no es. Luego la realidad que nosotros conocemos simultneamente es y no es; y en este sentido debe decirse contradictoria. Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor: la realidad que diviene simultneamente es y no es bajo diverso aspecto, concedo; bajo el mismo aspecto, niego. Distingo el consecuente. Dejamos pasar la mayor, porque la realidad que nosotros conocemos no es puro devenir sino algo que diviene. Tomada en este segundo sentido, la realidad que nosotros conocemos no es contradictoria porque no es simultneamente realidad que diviene y no realidad que diviene; de los cual aparece suficientemente que bajo distinto aspecto se dice ser y no ser, es decir, en cuanto en acto o en cuanto en potencia, en cuanto en este determinado momento de su devenir y no en otro momento, en cuanto no en el trmino a quo o no en el trmino ad quem, y as sucesivamente. 3. La realidad que nosotros conocemos aparece contingente y relativa a su opuesto. Es as que la realidad contingente y relativa a su opuesto es una realidad que se niega a s misma. Luego. Respuesta. Distingo la mayor: la realidad que nosotros conocemos aparece del todo y bajo todo aspecto contingente y relativa a su opuesto, niego; en parte y bajo diverso aspecto, concedo. Contradistingo la menor: por el hecho mismo de que la realidad que nosotros conocemos tiene su propia y determinada inteligibilidad, nunca se niega totalmente as misma, y por lo mismo hay que distinguir en ella lo que es substancial y lo que es accidental, lo que es absoluto y lo que es relativo. El puro accidente y el puro relativo son (como el puro devenir) ininteligibles para la mente e imposibles en la realidad. 4. El concepto que implica al ente, no puede tomarse como negacin del mismo ente. Es as que el concepto de la nada implica al ente. Luego no puede tomarse como negacin del ente. Repuesta. Distingo la mayor: el concepto que implica al ente respecto a aquello que se concibe no puede tomarse como negacin del mismo ente, concedo; el concepto que implica al ente respecto al modo como se concibe no puede tomarse como negacin del mismo ente, niego. Contradistingo la menor. Todas las negaciones y privaciones (por conversin a algn fantasma, que con todo, no es aquello que se entiende) son concebidas por el entendimiento por modo de opositividad pero removiendo la positividad, por ejemplo la ceguera que es concebida al modo de forma pero no se entiende como forma. Igualmente la pura nada es ciertamente concebida al modo del ente, pero simultneamente removiendo toda determinacin del ente. Luego, en la nocin de la nada se da la positividad, pero como removida, es decir, segn nuestro modo de singnificar, pero no segn aquello que es significado(177). 5. Por el hecho de que para el entendimiento humano lo contradictorio sea impensable, no se sigue que lo contradictorio no pueda entenderse por otro entendimiento, por ejemplo, el divino.

Respuesta. Distingo: por el hecho de que para el entendimiento humano lo contradictorio es impensable y por el hecho de que el primer principio es mera ley de la mente, no se sigue que lo contradictorio no pueda pensarse por otro entendimiento, concedo; por el hecho de que es ley de la mente porque es ley del ente, niego. Pues ya que todo entendimiento est ordenado al ente, la ley del ente es la ley de todo entendimiento, no ciertamente respecto al modo de conocer propio de los diversos entendimientos sino respecto a aquello que es conocido por todos los entendimientos. 6. El principio negativo es lgicamente posterior al principio positivo. Es as que el principio de contrdicccin es negativo y el de identidad positivo. Luego. Respuesta. Distingo la mayor: el principio negativo respecto al modo de significar y respecto a la cosa significada es lgicamente posterior al principio positivo, concedo; el principio negativo respecto al modo de significar pero no respecto a la cosa significada, subdistingo: es lgicamente posterior al principio positivo en ningn modo internamente negativo respecto al modo de significar, concedo; es lgicamente posterior al prinicipio positivo pero internamente negativo respecto al modo de significar, niego. Contradistingo la primera parte de la menor: el principio de contradiccin es negativo respecto al modo de significar y respecto a la cosa significada, niego; es negativo respecto al modo de significar pero no respecto a la cosa significada, concedo. Semejantemente contradistingo la segunda parte de la menor: el principio de identidad es positivo y en ningn modo negativo respecto al modo interno de significar, niego. Es positivo, pero negativo respecto al modo interno de significar, concedo. El principio de identidad puede aparecer tautolgico si se considera slo la forma externa; pero si se considera la verdad que significamos cuando pronunciamos la frmula, es claro que por la composicin de los conceptos significamos la real identidad del ente, ahora bien, la identidad del ente es concebida y afirmada por nosotros por remocin de la diversidad. Luego los principios de identidad y contradiccin, considerados en su acepcin comunsima, no difieren sino en esto: que el primero explcitamente afirma el ser removiendo explcitamente el no ser, mientras que el segundo significa explcitamente a ambos. En esta precisa suposicin Aristteles llamaba al trmino: "aquello en lo que se resuelve la proposicin... sea que se le ponga o se le quite el ser o el no ser" y el juicio es con frecuencia llamado por Santo Toms indiscriminadamente "composicin y divisin". En este sentido decimos que as como todas las nociones se resuelven en la nocin de ente, en cuanto modos del mismo, as todas las enunciaciones se resuelven en el principio de contradiccin, como modos del mismo. ARTICULO CUARTO La induccin de los primeros principios Sentido del artculo.- 1. Las divisiones de los actos de la mente se toman rectamente del objeto formal, y sin lugar a duda el motivo del asentimiento pertenece al objeto formal del juicio. Luego los juicios se distinguen rectamente partiendo del motivo del asentimiento, segn que la conexin del predicado con el sujeto aparezca por la sola comparacin de los trminos absolutamente considerados, o por el motivo de la experiencia, extrnseco a los trminos absolutamente considerados. -La conexin del predicado con el sujeto a partir de la comparacin de los trminos considerados absolutamente, puede manifestarse inmediata o mediatamente: cuando se manifiesta inmediatamente, se tienen los principios en sentido estricto

conocidos por s mismo, o principios conocidos por s mismos a partir de los trminos; cuando se manifiesta mediatamente, se tienen las conclusiones universales obtenidas por la comparacin de los extremos con el medio absolutamente considerado. -La conexin del predicado con el sujeto, a partir del motivo de la experiencia puede constar universal o particularmente: cuando se manifiesta universalmente, se tienen los principios conocidos por la experiencia; cuando se manifiesta particularmente, se tienen los juicios de experiencia(178). 2. Como ya advertimos en la tesis XXIII, los principios conocidos por s mismos a partir de los trminos, son comunes a todas las ciencias o propios de las ciencias singulares. -Son principios comunes: el principio de contradiccin y algunos otros principios como por ejemplo: el principio de identidad comparada: "las cosas que son iguales a un tercero, son iguales entre s"; el principio de razn suficiente: "todo ente tiene una razn suficiente"; el principio de causalidad, de finalidad, de moralidad, de los que se trata en otros tratados, y as sucesivamente. -Son principios propios, por ejemplo, en Matemticas el principio de divisibilidad y figurabilidad: "lo extenso es divisible y figurable", y el principio de la igualdad de cantidades: "las cantidades iguales a una tercera son iguales entre s"; y en Fsica el principio de la constancia o de la estabilidad de la naturaleza: "las naturalezas corpreas estn determinadas a una cosa y obran del mismo modo si no existe un impedimento"; y el principio de la igualdad de intensidades: "las cualidades que en intensidad coinciden con una tercera, convienen entre s(179). 3. Los principios conocidos por la experiencia pueden referirse al orden fsico y al orden moral. -Se refieren al orden fsico muchos que se llaman leyes naturales -por ejemplo, "los cuerpos caen" o "los metales se dilatan con el calor", que se fundan en la necesidad fsica por las que las naturalezas corpreas proceden a determinadas acciones propias-, sobre las que versan las Ciencias Fsicas. -Se refieren al orden moral las as llamadas leyes morales -por ejemplo, "nadie es mentiroso en valde" o "las madres aman a sus hijos", que se fundan en la naturaleza de la voluntad humana, libre fsicamente, pero establemente inclinada a ciertos actos-, las cuales son usadas, por ejemplo, por la Historia. Con estas premisas, se ve claro que para complemento de la doctrina sobre la verdad del raciocinio, hay que investigar cmo adquirimos los principios, sean los conocidos por s mismos a partir de los trminos, sean los conocidos a partir de la experiencia, y consecuentemente cmo se fundan en las cosas de la experiencia. Para solucionar esta cuestin trataremos de la otra especie de la demostracin que es la induccin propiamente dicha, sobre la que veremos dos cosas: si es una argumentacin legtima, y si se diferencia especficamente del silogismo. TESIS XXIV.- Los principios conocidos por s mismos en base a los trminos, se adquieren partiendo de la experiencia sensible, mediante una induccin en sentido amplio. Los principios conocidos en base a la experiencia, se adquieren mediante una induccin estrictamente dicha, que es un proceso legtimo y diverso especficamente del silogismo. Prenociones: 1. Como ya dijimos, los principios conocidos por s mismos en base a los trminos son aquellos en los que la composicin del predicado con el sujeto

se manifiesta por la inmediata comparacin de los trminos considerados absolutamente; los principios conocidos en base a la experiencia son aquellos en los que la composicin del predicado con el sujeto no se manifiesta por la inmediata comparacin de los trminos, sino a travs del medio impropiamente llamado de la experiencia, extrnseco a los trminos absolutamente considerados. Mientras que los principios conocidos por s mismos a partir de los trminos expresan relaciones esenciales, y por lo tanto son absolutamente necesarios y no pueden negarse sin caer en contradiccin; los principios conocidos a partir de la experiencia expresan relaciones entre la naturaleza del ente mvil y sus operaciones, y por lo mismo, son slo hipotticamente necesarios, pues las operaciones pueden faltar, y se entienden faltar, permaneciendo la esencia o la naturaleza. 2. La experiencia es el conocimiento inmediato del dato concreto, y puede ser externa (de los hechos sensibles) o interna (de los hechos de la conciencia). El experimento, en sentido moderno, es la experiencia metdicamente provocada en orden a establecer alguna ley; en sentido aristotlico, es la coleccin de muchas cosas singulares semejantes retenidas en la memoria. Por los sentidos externos conocemos las cosas extensas, coloreadas, sonoras... que internamente son unificadas por el sentido comn, son representados por la imaginacin o fantasa y retenidos y re-encontrados por la memoria o reminiscencia, y son comparadas y estimadas por la cogitativa. La cogitativa se llama razn particular porque discurre acerca de las cosas semejantes y operables. Por la cogitativa se hace el experimento del que se habla en la tesis. 3. La induccin, o trnsito de los singulares al universal, en la tesis es considerada en cuanto trnsito de la experiencia sensible al juicio universal(180). La induccin comnmente se distingue en sentido amplio o abstractiva y en sentido estricto o argumentativa. -La induccin abstractiva es el trnsito de la experiencia sensible al juicio universal, sin que se requiera previamente y con necesidad algn juicio singular. -Induccin argumentaiva es el trnsito de la experiencia sensible al juicio universal, requiriendo algn previo y necesario juicio singular. El juicio singular es el juicio de la experiencia. La induccin en sentido amplio y estricto convienen en esto: ambas toman su inicio de la experiencia o del experimento sensible. Pero difieren en esto: -en la induccin en sentido amplio, despus de la abstraccin y de la aprehensin comparativa de los conceptos, al instante se hace el juicio universal; -mientras que en la induccin en sentido estricto, primero se hace algn juicio de experiencia y despus se hace el juicio universal. SANTO TOMAS habla con frecuencia indistintamente de ambas inducciones, por ejemplo cuando concluye: "as queda que el principio del silogismo es la induccin" (In VI Ethic. lec. 3, n. 148). 4. En la induccin argumentativa est presente cierto medio pero impropiamente dicho, esto es, un medio de la experiencia. El fundamento de la induccin es algn principio conocido por s mismo a partir de los trminos, bajo cuya luz se hace el trnsito de los juicios particulares al juicio universal.

-El fundamento real es el principio de la constancia o estabilidad de la naturaleza ("la naturaleza corprea est determinada a algo y obra del mismo modo si no existe un impedimento"), que se funda en la verdad conocida con anterioridad de los principios de causalidad, finalidad y razn suficiente. -El fundamento lgico es "lo dicho de uno en cuanto tal, vale como dicho de todos". El principio de la estabilidad de la naturaleza en su sentido fundamental es conocido por s mismo a partir de los trminos, pues: a) que todas las naturalezas sean esencias determinadas a algunas operaciones propias, pertenece al mismo concepto de naturaleza, ya que el obrar sigue al ser y ninguna cosa puede ser del todo contingente; b) que las naturalezas corpreas sean esencias determinadas a todas las operaciones, pertenece al mismo concepto de naturaleza corprea, que carece de entendimiento y libertad. Si no fuese conocido por s mismo a partir de los trminos, no valdra para fundar el trnsito de algunas experiencias al principio slo inmediatamente conocido(181). 5. Afirmamos en la tesis que los principios conocidos por s mismos a partir de los trminos se adquieren por una induccin en sentido amplio, y los principios conocidos por la experiencia, mediante una induccin en sentido estricto. De esta induccin afirmamos adems que es un proceso que llega legtimamente a una ley estable, aunque difiera especficamente del silogismo. La prueba de la tesis tiene cuatro partes: En la primera, mostramos que concebimos los principios conocidos por s mismos a partir de los trminos mediante una induccin abstractiva; en la segunda, que concebimos los principios conocidos a partir de la experiencia mediante la induccin argumentativa; en la tercera, que la induccin argumentativa es un proceso legtimo de la mente, y en la cuarta, que la induccin argumentativa difiere especficamente del silogismo. Opiniones.- Se oponen principalmente a la tesis todos aquellos que niegan la existencia y valor objetivo de los conceptos universales que se abstraen de las cosas sensibles. Los EMPIRISTAS, negando los conceptos y los juicios estrictamente universales, niegan tambin que la induccin sea un trnsito legtimo de la experiencia sensible al principio universal; y la explican de esta manera: por la induccin slo podemos llegar a la suma o totalizacin de los hechos pasados, con una probable expectacin de que en el futuro suceder lo mismo que experimentamos en el pasado. Esta concepcin la desarrolla expecialmente HUME, quien niega que el principio de causalidad sea objetivamente necesario, porque se originara de la mera costumbre de esperar un futuro semejante al pasado; y tambin STUART MILL, quien aplica una concepcin semejante a la induccin(182). El EMPIRISMO RIGIDO recientemente fue renovado por los Neopositivistas. El problema lgico de la induccin carece de sentido, porque la induccin no es el trnsito de la proposicin emprica particular a la proposicin universal, sino el proceso psicolgico que usamos para formar proposiciones convencionales e indeterminadas, que se determinan a un caso particular mediante una experiencia verificable(183). Los CIENTIFICOS EXPERIMENTALES, mientras que hasta el siglo XIX generalmente reconocan el valor necesario y universal de las leyes naturales, fundado en el postulado de la constancia de la naturaleza, y por lo mismo propugnaban un rgido

determinismo mecanicista, ahora generalmente tienden a afirmar slo el valor aproximativo y probable, sea por los presupuestos filosficos del empirismo (MACH), del contingentismo (BOUTROUX) y del convencionalismo (POINCAR); sea consecuentemente con las concepciones propias de la fsica reciente, segn las cuales algunas leyes fsicas clsicas no tienen sino un valor estadstico, y la realidad hay que concebirla segn el principio de indeterminacin propuesto por HEISENBERG. Segn KANT los principios que l llama analticos tienen ciertamente un valor universal y necesario, pero no sirven para la ciencia, porque son tautolgicos o casi tautolgicos. Los principios que llama sintticos, si slo se formasen por la induccin de la experiencia seran una suma de experiencias sin valor universal; pero tienen valor universal a priori, por la informacin de las categoras; y por lo mismo no tienen aplicacin sino dentro de los lmites de la experiencia subjetiva sensible. Los ESCOLASTICOS convienen en admitir la necesidad absoluta o al menos hipottica de los principios, y en admitir la induccin a partir de algn ejemplo o experimento sensible. Pero algunos no parecen distinguir demasiado entre la induccin en sentido amplio y estricto(184). Respecto a la induccin argumentativa, la opinin ms comn distingue la induccin y el silogismo como dos especies diversas de la argumentacin; y algunos, como TONGIORDI, niegan esta distincin especfica reduciendo la induccin al silogismo(185). Prueba de la primera parte: "Concebimos los principios conocidos por s mismos a partir de los trminos mediante una induccin abstractiva". Por la naturaleza del principio conocido por s en sentido estricto: Se adquieren por una induccin en sentido amplio aquellos principios que presuponen la experiencia para dar la materia, pero no el motivo de los conceptos a componer. Es as que tales son los principios conocidos por s a partir de los trminos. Luego los principios conocidos por s a partir de los trminos se adquieren por induccin en sentido amplio. La mayor: porque cuando la experiencia no ofrece el motivo de los conceptos a componer, no se requiere previamente ningn juicio de experiencia para componer los trminos. La menor: pues los principios conocidos por s a partir de los trminos: a) presuponen la experiencia que les d la materia de los conceptos a componer, ya que nuestro entendimiento no puede formar los conceptos universales sino mediante la abstraccin de alguna cosa sensible, presente en los fantasmas; b) pero no para darles el motivo, porque el motivo del principio conocido por s mismo a partir de los trminos es la misma conveniencia inteligible de los trminos absolutamente considerados. Nota. En este sentido Santo Toms dice con frecuencia: "Las primeras concepciones del entendimiento... inmediatamente se conocen con la luz del entendimiento agente mediante las especies abstradas de las cosas sensibles, sean complejas como las dignidades, sean incomplejas como la razn de ente, de uno..." (De Verit., q. 11, a. 1). "Los mismos principios inmediatos (es decir, conocidos por s) no se conocen a travs de algn medio, sino por el conocimiento de los trminos propios. Pues conocido qu es el todo y qu es la parte, se conoce que cualquier todo es mayor que su parte, porque en tales proposiciones, como antes se dijo, el predicado es de la razn del sujeto" (In I Post. Anal. lect. 7, n. 8).

Segunda parte: "Concebimos los principios conocidos a partir de la experiencia mediante la induccin argumentativa". Por la naturaleza del principio conocido slo inmediatamente: Se adquieren por induccin argumentativa aquellos principios que presuponen la experiencia de la que reciben no slo la materia, sino tambin el motivo de los conceptos a componer. Es as que tales son los principios conocidos por la experiencia. Luego los principios conocidos por la experiencia se adquieren por induccin en sentido estricto. La mayor: Cuando la experiencia da el mismo motivo de los conceptos a componer, el entendimiento tiene que comenzar por algn juicio de experiencia. La menor: Los principios conocidos por la experiencia no pueden adquirirse por medio silogstico porque de lo contrario no seran principios; ni pueden adquirirse por la sola comparacin de los trminos, porque entonces seran conocidos por s a partir de los trminos. Luego por el motivo formal de la experiencia. Y por tanto, presuponen la experiencia como donante, no slo de la materia, sino tambin del motivo de los conceptos a componer. Nota: Del argumento se sigue que para la induccin virtualmente completa, se requieren tantos juicios de experiencia cuantos son necesarios para concluir desde la experiencia que los trminos hay que componerlos por s mismos. De aqu la utilidad peculiar del experimento en la induccin argumentativa: "cuando el mdico comprob que esta hierba sanaba... tenemos un experimento; pero cuando su comprobacin se elev al principio de que tal especie de hierba simplemente cura la fiebre, esto se toma como una regla del arte de la medicina... Y pone (Aristteles) el ejemplo... del ejrcito vencido que huye. Pues cuando uno de ellos ... comienza a pararse y a no huir, el otro se para, aadindose al anterior, y luego otro hasta que se reunen tantos que forman un principio de lucha" (In II Post. Anal., lect. 20 n. 11.). Lo cual es explicado as por ESCOTO: "Aunque la experiencia no se tenga de todos los singulares, sino de muchos; ni siempre, sino muchas veces, con todo el experimentador conoce infaliblemente que es as y siempre. Y ello por esta proposicin que descansa en el alma: lo que sucede en la mayora de los casos proveniente de una causa no libre es el efecto natural de esa causa" (In I Sent., 3, q. 4. art. 9). Tercera parte: "La induccin argumentativa es un proceso legtimo de la mente". Dos cosas constan de hecho: a) que todos los hombres tienen la inclinacin constante a afirmar, por medio de la experiencia espontnea, las leyes de la naturaleza, que luego se constata que se verfifican establemente por parte de la cosa; b) que todos los cientficos constantemente proceden, por medio del experimento cientfico, a transformar las hiptesis en leyes; y de las leyes deducen nuevas leyes, cuyo conjunto, en cuanto exactamente determinable dentro de unos lmites, sin lugar a dudas expresa un cierto orden real existente en nuestro universo. Con tales premisas esta parte puede probarse: Por la certeza del orden natural: Si por medio de experimentos somos capaces de entender que la razn suficiente de la estibilidad de la experiencia se encuentrea en la misma naturaleza de las cosas, la induccin debe decirse un proceso legtimo. Es as que sin lugar a dudas algunas veces somos capaces. Luego la induccin es un proceso legtimo. La menor. Pues:

a) que podemos entenderlo consta por el hecho de que de la naturaleza de nuestro entendimiento es que entienda las quiddidades de las cosas, no slo segn sus notas absolutas o estables, sino tambin segn sus relaciones necesarias de causalidad y finalidad(186). b) que de hecho alguna vez lo entendemos, consta por el hecho de que por medio de experimentos cientficos sin duda entendemos que se da algn orden estable en nuestro universo; pues: a) no podemos entender el orden estable sin excluir la casualidad, y b) no podemos excluir la casualidad sin entender que la razn suficiente de la experiencia estable se encuentra en la misma naturaleza de las cosas. Nota. El proceso por el que primeramente llegamos a alguna ley de la naturaleza parece que hay que explicarlo as: El entendimiento humano ya desde el principio se pone en acto respecto a aquellos principios comunsimos a cuya luz despus juzga de todo. a) En cierto momento, por el motivo de la experiencia saca algunos juicios singulares, por ejemplo, este cuerpo cae, aquel cuerpo cae, y as sucesivamente; b) Luego, a la luz de los principios, y en particular a la luz del fundamento comn de la induccin, a partir de la estabidilidad representada por el experimento, inmediatamente sube a entender la estabilidad de la naturaleza y saca el juicio absoluto; por ejemplo, el cuerpo cae, (por s mismo). c) Finalmente, extiende la verdad adquirida a todos los indeterminadamente inferiores, y saca el juicio distributivo, por ejemplo, todo cuerpo cae. Este proceso interno (que segn su modo propio es un cierto conjunto orgnico de juicios) suele significarse con este imperfecto signo oral: "El cuerpo a, b, c, etc., cae; el cuerpo a, b, c, etc., es todo cuerpo; luego todo cuerpo cae". Cuarta parte: "La induccin argumentativa difiere especficamente del silogismo". Por el medio y el proceso: Las argumentaciones que se diferencian por el medio y el proceso se diferencian especficamente. Es as que la induccin y el silogismo se diferencian por el medio y el proceso. Luego la induccin y el silogismo se diferencian especficamente. La menor: Pues: a) el silogismo por el trmino de media extensin muestra que el trmino de mayor extensin conviene con el trmino de menor extensin; la induccin, por el trmino de menor extensin, muestra que el trmino de mayor extensin conviene con el trmino de media extensin. b) El silogismo de los ms universales antes conocidos desciende a los inferiores; la induccin de los singulares antes conocidos sube a los ms universales. Nota. La oposicin entre el silogismo y la induccin argumentativa es considerada por Aristteles en Prior. Anal. II, c. 23, donde, despus del ejemplo de la induccin virtualmente completa, advierte que la induccin procede "por la enumeracin de todos", es decir, por la convertibilidad de las partes subjetivas con el todo universal (68 b 28-29). De lo dicho se sigue que la induccin en sentido amplio pertenece exclusivamente al hbito de los principios. Tambin la induccin en sentido estricto pertenece al hbito de los principios (In II Post. Anal. lect. 20 n. 15), y sta es la razn ntima por la cual la induccin no puede reducirse al silogismo: pues no procede por el

conocimiento previo de los ms conocidos o ms universales, sino por el conocimiento previo de los singulares (Cfr. tesis XXI, en el corolario). Mientras que por el contrario las conclusiones universales de los silogismos pertenecen al hbito de raciocinar (I, q. 117 a. 1). Objeciones.- 1. Para que la induccin concluya con certeza hay que enumerar todos los singulares. Es as que esto es imposible. Luego es imposible que la induccin concluya con certeza. Respuesta. Distingo la mayor: conviene enumerar todos los singulares virtualmente, concedo; todos los singulares, formalmente, niego. Contradistingo la menor. La induccin en cuanto que es una cierta argumentacin, debe considerarse tanto por parte de la forma como por parte de la materia. Por parte de la forma, para inducir se requiere la enumeracin de todos los singulares, porque de otra manera no se dara la convertibilidad de las partes subjetivas con su todo universal, y por lo mismo no se dara la ilacin. Por parte de la materia, se requiere que sean enumerados tantos singulares cuantos sean necesarios para entender que esos estn por todos: y esto es enumerar a todos virtualmente. 2. La estabilidad observada en algunos particulares no es motivo suficiente para afirmar la estabilidad en univesal. Es as que en la induccin slo consta de la estabilidad en algunos particulares. Luego en la induccin no se tiene motivo suficiente para afirmar la estabilidad en universal. Respuesta. Distingo la mayor: la estabilidad observada en algunos particulares no es motivo suficiente hasta que no se conozca que la razn de esta estabilidad se encuenta en la misma naturaleza de los particulares, concedo; cuando esto se conoce, subdistingo: no es suficiente para afirmar la estabilidad absoluta, concedo; hipottica, niego. Concedo la menor e igualmente distingo el consecuente. 3. De premisas particulares no es lcito inferir una conclusin universal porque entonces el efecto supera la virtud de la causa. Es as que en la induccin se dan premisas particulares. Luego no es lcito inferir de ellas la conclusin universal. Respuesta. Distingo la mayor: de las solas premisas particulares, concedo; de las premisas particulares entendidas a la luz del principio universal, niego. Contradistingo la menor: de aqu que en el momento de la resolucin, las premisas particulares asumen un cierto significado virtualmente universal, en cuanto que a la luz del principio universal por s mismo conocido, algunos pocos son tomados por todos los dems. 4. La aplicacin del principio universal al caso particular es una deduccin. Es as que en la induccin se da la aplicacin del principio universal al caso particular. Luego en la induccin se da una deduccin. Respuesta. Distingo la mayor: la aplicacin propiamente dicha (esto es del principio propio por medio descensivo), concedo; la aplicacin impropiamente dicha (es decir, la subida por un medio de experiencia, a la luz de un principio comn que descansa en el alma, hacia algn principio propio), niego. Contradistingo la menor. 5. El discurso que se reduce al silogismo no se diferencia especficamente del silogismo. Es as que la induccin puede reducirse a este silogismo: "El predicado que se da establemente conectado con el sujeto, compete a ese sujeto por s mismo. Es as que tal predicado se da (cae) establemente con tal sujeto (cuerpo). Luego compete a ese

sujeto por s mismo". Luego la induccin no se diferencia especficamente del silogismo. Respuesta. Distingo la mayor: el discurso que se reduce al silogismo formal y explcito no se diferencia especficamente del silogismo, concedo; el que se reduce tan slo al silogismo virtual, o implcito, niego. En este sentido, contradistingo la menor. Pues la menor del silogismo propuesto expresa la misma induccin, pues vale en cuanto que la presupone: y as de los dems. 6. Lo que no puede probarse, se resuelve en un mero postulado. Es as que el principio inducido no se puede probar. Luego el principio inducido se resuelve en un mero postulado. Respuesta. Distingo la mayor: lo que no puede probarse por un medio propiamente dicho, ni por por un medio de experiencia, se reduce a un postulado, concedo o dejo pasar; lo que no puede probarse por un medio propiamente dicho, pero puede probarse por un medio de experiencia, niego. Contradistingo la menor. Pues al que ignora o duda de alguna ley natural se le deben proponer tantos ejemplos cuantos se necesiten para provocar el experimento interno. Por el cual, su intelecto por s mismo procede a producir el juicio universal. 7. Lo que es contingente da ocasin a la duda prudente. Es as que el ente mvil es contingente. Luego da ocasin a una duda prudente. Respuesta. Distingo la mayor: contingente en aquello que tiene de contingente, concedo; en aquello que tiene de necesario, niego. Concedo o dejo pasar la menor, e igualmente distingo el consecuente. Por esta razn advertimos que en la induccin conviene evitar el inconveniente sea por defecto o por exceso. Pues pertenece a la Fsica juzgar de las leyes singulares de la naturaleza. Recurdese lo dicho en la Introduccin n. 7 y 8. 8. La realidad del mundo fsico es indeterminada. Es as que la realidad indeterminada no puede fundar leyes estables. Luego la realidad del mundo fsico no puede fundar leyes estables. Respuesta. Distingo la mayor: la realidad del mundo fsico es indeterminada respecto al actual mtodo de experimentar, dentro de determinados lmites, concedo; es indeterminada en s misma, subdistingo: totalmente indeterminada, niego; en parte, concedo, segn el sentido ya expuesto en la objecin precedente, a causa de la potencialidad del ente corpreo. Contradistingo la menor. La teora de la indeterminacin fsica no disminuye el valor de la induccin porque ella misma se funda el muchas inducciones(187). 9. Las leyes estadsticas no son capaces de fundar una certeza propiamente dicha. Es as que las leyes fsicas se fundan en leyes estadsticas. Luego las leyes fsicas no son capaces de llegar a la certeza. Respuesta. Distingo la mayor: las leyes estadsticas no son capaces de fundar la certeza que absolutamente excluye la excepcin, concedo; que prcticamente excluye la excepcin, niego. Con estas premisas, distingo la menor: todas las leyes fsicas se fundan en leyes estadsticas, niego; algunas, concedo. Y ulteriormente, distingo el consecuente: ninguna ley fsica es capaz de llegar a la certeza propiamente dicha, niego, algunas leyes fsicas, subdistingo: no son capaces de llegar a la certeza que absolutamente excluya la excepcin, concedo; que excluya prcticamente la excepcin, niego.

Pues no todas las leyes fsicas son leyes estadsticas, ni todas se fundan en leyes estadsticas, porque se dan algunas leyes fsicas que legtimamente se dicen ser ontolgicamente determinadas. Con esta premisa, debe advertirse que las leyes estadsticas manifiestan una estabilidad tal, como resultado de un nmero ingente de causas independientes, de tal modo que la excepcin suele considerarse que deba prcticamente excluirse; y por ello manifesta algn orden estable existente en nuestro universo(188). 10. Para que la ilacin inductiva sea cierta debera en general proceder por reglas prefijadas. Es as que no se dan ningunas reglas prefijadas. Luego la ilacin inductiva no es cierta. Respuesta. Distingo la mayor: debera proceder en general por reglas prefijadas, concedo; tambin por reglas prefijadas en particular, niego: de otra manera la induccin sera deduccin. Y contradistingo la menor. La aplicacin de estas reglas al caso particular depende sobre todo del diverso estado del intelecto del que induce, y del diverso modo como se prepara la experiencia(189). ESCOLIO La invencin de la definicin 1. ARISTOTELES emplea el nombre de "pagogu", en latn "inductio" (induccin), para significar cualquier paso de nuestra mente que va de los singulares a lo universal, es decir, para significar tanto el trnsito abstractivo de la experiencia al concepto universal, como el trnsito inductivo ampliamente dicho de la experiencia sensible al principio conocido por s, o el trnsico inductivo estrictamente dicho de la experiencia sensible a los juicios de experiencia y de los juicios de experiencia al principio slo inmediatamente conocico. La razn de este triple uso, es doble: porque siempre se implica algn proceso abstractivo en toda induccin propiamente dicha, tanto amplia como estrictamente dicha, y porque siempre, sengn Aristteles, todo lo que no se obtiene por el silogismo, se obtiene por induccin. En este ltimo sentido, tambin las definiciones, se dicen obtnidas por induccin. 2. El nombre de definicin es tambin usado en la terminologa aristlicotomista con un triple sentido fundamental. Alguna vez el nombre de definicn se emplea para significar todo trmino incomplejo que primero formamos por la simple aprehensin; como por ejemplo cuando se dice que "doble es la operacin del entendimiento, como dice el Filsofo en el III De Anima. Una que se llama inteligencia de los indivisibles, por la que el entendimiento forma en s mismo la definicin o el concepto de algn incomplejo" (Quodl. V, a. 9). Y esta claro que esta definicin ampliamente dicha se adquiere por simple abstraccin. Otras veces el nombre de definicin se emplea para significar el trmino complejo en el que distintamente se expresa cul es la quiddidad de una cosa en sus aspectos propios o esenciales; y esta definicin propiamente dicha se llama en griego "risms". Finalmente otras veces con el nombre de definicin se entiende el enunciable definitorio, en el que el sujeto es lo definido y el predicado es la definicin. Respecto al modo de adquirir las definiciones ampliamente dichas, nada hay especialmente que decir, ya que para adquirirlas se requiere y basta la atencin espontnea o peculiar a los fantasmas de las cosas, de los que naturalmente procedemos a abstraer la quiddidad, segn la fuerza propia de nuestra luz intelectiva. En cambio

debemos decir algunas cosas en particular respecto al modo artificial de adquirir las definiciones propiamente dichas. 3. Sobre el modo de encontrar y obtener las definiciones se habla especialmente en el libro II de los Analticos Posteriores, en el Comentario correspondiente de Santo Toms, y en el libro de los Tpicos. Generalmente se admite que la definicin no puede primeramente obtenerse por demostracin estrictamente silogstica. La razn es que la definicin y el definido son de la misma extensin. Por lo tanto, tambin el trmino medio que cae entre la definicin y lo definido ser de la misma extensin; y en cuanto distinto de lo definido equivalente a la misma definicin. Luego por el uso de este medio no se dara la "demostracin, sino una peticin o acepcin de principio" (In II Post. Anal., Lect. 3 n. 12). Aunque para determinar alguna definicin, frecuentemente sean necesarios muchos silogismos colaterales, y una vez obtenida la definicin, el proceso descensivo pueda resumirse con un silogismo que procede por modo de deduccin a partir de las causas, sin embargo, el mtodo por el que primeramente llegamos a obtener rectamente alguna definicin se dice que es originariamente inductivo. Este mtodo supone ya que se conoce cul es la cosa que se pretende definir, y procede, sobre todo, por la comparacin de la semejanza y desemejanza con los otros. Comunmente se distingue en mtodo descensivo y ascensivo o conclusivo. 4. El mtodo descendente procede a la definicin de la cosa tomando alguna nocin genrica de esta, dividindola por medio de sus diferencias y quedndose con las diferencias que convienen a la misma cosa a definir, hasta obterner la ltima especie o la nocin conveniente a toda y sola la cosa a definir. As, para definir al hombre, se comienza considerando algunas nociones genricas que con certeza competen al hombre, -viviente, cuerpo, substancia-, luego se toma, por ejemplo, substancia, se contemplan sus posibles diferencias, por ejemplo, material e immaterial, se excluye la diferencia no conveniente, a saber inmaterial, y se retiene la diferencia conveniente, o sea, material. As se obtiene la nocin de substancia material. Advirtiendo de nuevo que esta nocin conviene tambin a los no hombres, se contemplan las diferencias, por ejemplo, de animado e inanimado; se excluye la diferencia de inanimado y se retiene la diferencia de animado. As se obtiene la nocin de substancia material animada. Y procediendo de nuevo progresivamente por medio de la atencin, la exclusin y la retencin de las diferencias, se obtiene la nocin de substancia material animada sensitiva, y despus, la nocin de substancia material animada sensitiva racional, que, por el hecho de que aparece con evidencia que conviene a todo y slo al hombre, se asume como su definicin. Finalmente se abrevia esta frmula asumiendo slo el gnero prximo (en el que el hombre conviene con los que ms se le asemejan) y la diferencia ltima (por la que el hombre difiere de los que ms se le asemejan), y as se determina la definicin de hombre como animal racional. Como ejemplo de mtodo divisivo puede considerarse el proceso por el que Santo Toms justifica la definicin de la virtud en general como "hbito operativo bueno" o como cualidad buena por la que se vive rectamente y de la que nadie usa mal, y la definicin de virtud infusa por la adicin de la diferencia, la cual Dios obra en nosotros sin nosotros (I-II, q. 55 a.4). 5. El mtodo ascendente procede considenado los individuos que convienen en la nocin a definir, comparando estos individuos con los individuos que no convienen en la nocin a definir, atendiendo primero a los individuos ms semejantes y despus a los otros. As por va de penetracin, se determinan primero los gneros y las diferencias ms prximas y luego los gneros y las diferencias ms remotas, hasta llegar

al gnero ms univesal. Despus se coordinan todos estos predicables segn la subordinacin y el orden, y finalmente se determina la frmula de la definicin. Segn este mtodo se procede en sentido inverso; es decir, por ejemplo, de los individuos humanos hasta la substancia, y luego concluyendo. As, para encontrar por el mtodo conclusivo la definicin de paz conviene considerar aquellas cosas que propiamente se dicen tener la paz, especialmente los entes intelectivos que son capaces de gozar el orden de sus operaciones como, por ejemplo, los hombres. Despus, se compara con los entes que no tienen la paz pero que comportan algo semejante a la paz como, por ejemplo, los animales mansos y el mar tranquilo, y as sucesivamente, para al final concluir con San Agustn que la definicin de la paz es "la tranquilidad del orden (De Civit. Dei. XIX c. 13 n. 1). 6. Respecto a ambos mtodos, hay que advertir ante todo que podemos definir las substancias compuestas, las nociones matemticas, las operaciones de los vivientes y algunos accidentes relevantes, aunque las ltimas diferencias especficas todava se ignoren y debamos substituirlas por los predicables propios. Tambin, que la importancia resolutiva del mtodo inductivo siempre consiste en alguna penetracin por va de simple abstracin, auque esta abstraccin resolutiva con frecuencia se deba preparar, tanto en la ciencia como en la filosofa, con muchas y difciles observaciones y reflexiones. Finalmente, que as como la funcin del silogismo es forzar el asentimiento, la funcin de la induccin es hacer que se vean con evidencia tanto las definiciones como los principios por los que procedemos a la deduccin. Luego hay que decir que nuestra invencin cientfica adecuada procede siempre con la colaboracin mutua de la induccin y el silogismo. CAPITULO SEXTO LOS ESTADOS DE LA MENTE EN ORDEN A LA VERDAD Sentido y divisin del captulo.- 1. Considerados el valor y la naturaleza de los conceptos, juicios y raciocinios; como complemento del tratado sobre la naturaleza del conocimiento verdadero queda por tratar sobre los diversos estados de la mente en orden a la verdad. 2. La razn para distinguir los diversos estados de la mente suele tomarse del hecho de que nuestra mente, respecto a la verdad, puede encontrarse en un estado de no adhesin, o de algn modo, en un estado de adhesin. Y en el estado de adhesin, o slo en potencia, o en cierto modo en acto. Y si en estado de acto, o en acto imperfecto, es decir, en camino, o en acto perfecto, es decir, en trmino. a) En acto perfecto siempre se da alguna certeza, y esto de nuevo doblemente: o por una evidencia intrnseca, inmediata o mediata, y as se tiene la certeza de la visin o de la ciencia; o por una evidencia extrnseca, y entonces se tiene la certeza de la fe o por testimonio. b) En acto imperfecto hay diversas hiptesis. Primero de todo segn se d al menos un asentimiento dbil, o no se d asentimiento, sino cierto estado de suspensin. En el estado de asentimiento dbil se tiene la opinin. En el estado de suspensin de nuevo hay que distinguir: o se da la inclinacin hacia una parte ms que hacia otra, y entonces se tiene la sospecha; o no se la inclinacin hacia una parte ms que hacia otra, y entonces se tiene la duda.

c) En potencia, en cuanto que la potencia se ordena a la adhesin, se tiene la disposicin ms o menos prxima a la verdad. d) En el estado de no adhesin o de defeccin, el defecto puede ser negativo o positivo. El defecto negativo puede de nuevo ser o meramente negativo o privativo: en el primer caso se tiene la nesciencia o la simple carencia de ciencia; en el segundo la ignorancia o carencia de ciencia debida. El defecto positivo no es sino el error o la adhesin de la mente a lo falso(190). 3. No todos los estados de la mente tienen la misma importancia, ni merecen una consideracin particular. En el artculo primero, veremos la certeza por evidencia intrnseca o la triple certeza; en el segundo, la certeza fundada en la evidencia extrnseca, o la certeza por testimonio; en el tercero, la opinin o el asentimiento enfermo, que puede ser o hacia lo verdadero o hacia lo falso; por ltimo en el artculo cuarto, del error, o del asentimiento que es siempre hacia lo falso. De los estados de la mente diremos algunas cosas en el escollo. ARTICULO PRIMERO La triple certeza Sentido del artculo.- Respecto a la certeza fundada en la evidencia intrnseca, primero de todo debemos investigar su naturaleza genuina. Despus de determinar su naturaleza, tendremos que preguntarnos si la certeza genuina debe decirse una o mltiple; y si mltiple, cmo se verifique en cada una aquello que vale para la certeza en comn. TESIS XXV.- El motivo esencial de toda certeza es alguna evidencia del objeto; se trate de certeza metafsica, fsica o moral. Cada una de estas certezas, a su modo, es "incomposible" con lo falso. Prenociones.- 1. Certeza (etimolgicamente es el participio pasado del verbo latino cernere), se usa comnmente para significar el estado perfecto de la mente del que juzga, y se puede definir con Santo Toms: "La firmeza de la adhesin de la virtud cognoscitiva a su cognoscible" (In III Sent., 26, q. 2 a. 4), o tambin la adhesin a una parte de la contradiccin, sin temor de la otra(191). La certeza, negativamente, excluye el temor o la posibilidad o al menos la composibilidad del opuesto; positivamente, implica a) por parte del sujeto, la determinacin de la mente a una cosa, b) por parte del objeto, alguna necesidad del enunciable que se tiene como motivo que determina la mente a una cosa. Afirmamos en la tesis que no se da ninguna certeza subjetiva o formal que no tenga conexin con la certeza objetiva; o, con otras palabras, que alguna evidencia objetiva es el motivo esencial de cualquier certeza formal. As como la evidencia principalmente se alinea por parte del objeto, pero implica tambin la relacin al sujeto (porque si no fuese manifiesta al entendimiento no valdra para causar la certeza), as proporcionalmente la certeza se tiene principalmente por parte del sujeto, pero implica tambin relacin al objeto (porque el entendimiento no se determina perfectamente hacia una cosa si no es por la misma necesidad objetiva del enunciable).

2. La necesidad objetiva del enunciable en la que se funda la certeza formal se puede considerar de dos modos: real y lgicamente. Necesidad real es la determinacin intrnseca de la cosa en cuanto bajo la ley del primer principio; necesidad lgica es la necesidad de la cosa aprehendida y que mueve la mente a juzgar. La necesidad lgica es absoluta o hipottica segn surja del orden vigente entre las esencias de las cosas o surja del orden vigente entre las naturalezas y las operaciones. La necesidad hipottica puede ser fsica o moral, segn surja del orden vigente entre las causas naturales y sus efectos o surja del orden vigente entre las causas libres y sus actos. 3. Consecuentemente a la diversidad de la necesidad lgica, la certeza formal se puede distinguir de estos tres modos: 1. Llamamos certeza metafsica o simplemente absoluta, a aquella que tiene como motivo la necesidad surgida del orden vigente entre las esencias de las cosas, que es objetivamente absoluto e inmutable; este motivo de tal modo conecta necesariamente el predicado con el sujeto, que el opuesto se excluya como contradictorio o imposible(192). 2. Llamamos certeza fsica, a aquella que tiene como motivo la necesidad surgida del nexo vigente entre las causas naturales y sus efectos; y en orden de la certeza fsica, se distinguen ulteriormente la certeza fsica reductivamente metafsica y no reducible a la metafsica: a) La primera se tiene cada vez que, adems del principio positivo general, est presente algn motivo positivo que es capaz de excluir al opuesto como contradictorio o imposible. Se llama reductivamente metafsica porque del motivo positivo antecedente, la certeza hipottica se reduce a la absoluta (segn el adagio de que lo condiionado, purificada la condicin, pasa a lo absoluto)(193). b) La segunda se da cuando no existe motivo positivo que excluya lo opuesto como imposible, pero est presente el principio positivo general, y juntamente la ausencia de razones en contra, por ejemplo, cuando conociendo que "todo fuego naturalmente quema" y no advirtiendo ninguna razn para temer la excepcin, decimos "este fuego quema". Esta certeza se llama en sentido propio fsica, o no reducible a la metafsica, porque el opuesto se excluye no como contradictorio, sino slo como de hecho aqu y ahora incomposible, en el acto de la certeza. 3. Llamamos certeza moral, a aquella que tiene como motivo la necesidad que surge del nexo vigente entre las causas libres y sus actos; y de modo semejante se distingue la certeza moral en reductivamente metafsica y no reducible a la metafsica: a) La primera se tiene cuantas veces est presente, adems del principio positivo general, tambin el motivo positivo que es capaz de excluir el opuesto como contradictorio o imposible(194). b) La segunda se tiene cuando no est presente el motivo positivo que excluye el opuesto como imposible, pero est presente el principio positivo general, y juntamente la ausencia de razones en contra, de modo que el opuesto se excluye no como contradictorio sino slo como de hecho, aqu y ahora, incomposible con el acto de la certeza, como cuando, conociendo que "nadie es mentiroso sin motivo" y no advirtiendo ninguna razn para temer la mentira decimos "este hombre no miente". Esta es la certeza en sentido propio moral, o no reducible a la metafsica. 4. En la tesis se tratan dos cuestiones. La primera cuestin es si la certeza formal est de tal modo conectada con lo verdadero que alguna vez pueda por accidente componerse con lo falso; y a esta cuestin responderemos absolutamente que la certeza

formal tiene como motivo esencial la misma evidencia de la cosa y que por tanto ni siquiera por accidente puede componerse con lo falso. Aqu ya no se da ninguna cuestin sobre la certeza e infalibilidad de la certeza metafsica, o fsica y moral reductivamente metafsica. La segunda cuestin ve si la que llamamos certeza fsica y moral no reducible a la metafsica merezca el nombre de certeza formal ni siquiera por acciente conectada con lo falso; y a esta cuestin opinativamente respondemos en sentido afirmativo. 5. Luego para distinguir entre lo que hay que profesar y lo que son cosas disputables: en la primera parte mostramos que alguna evidencia del objeto es el motivo esencial de toda certeza formal; en la segunda, defendemos que se dan certezas genuinas fsicas y morales no reducibles a la certeza metafsica; en la tercera concluimos que cada una de las susodichas certezas excluye lo falso, aunque a su propio modo. En el corolario se tratan cuestiones complementarias sobre la naturaleza de la triple verdad. Opiniones.- Respecto a la primera parte, los Escolsticos suelen convenir, exceptuados algunos modernos que parecen admitir la separabilidad de la certeza subjetiva de la objetiva. Respecto a la segunda y tercera parte, hay que notar que la cuestin tal como nosotros la proponemos, se comenz a tratar por algunos Escolsticos modernos. Las opiniones pueden reducirse principalmente a dos, con subdivisin de la segunda. 1. Segn PALMIERI, la certeza verdadera o formal est siempre conectada con la evidencia objetiva; y la evidencia objetiva se tiene slo cuando se "manifiesta la imposibilidad del opuesto" y por lo mismo "una es la certeza propiamente dicha, que es la metafsica, sea absoluta o hipottica"(195). La certeza sobre un hecho particular, que no conste de ninguna otra parte, no es la certeza en sentido verdadero, sino slo "presuncin" de certeza. 2. Los dems, admiten la triple certeza, pero interpretan de diversamente la certeza fsica y moral: a) Algunos conceden que la certeza fsica y moral sobre un hecho particular es formal, pero aaden que per accidens se pueden componer con lo falso. As, por ejemplo, MONACO(196). b) Otros sostienen que la triple certeza es cuasi- especficamente diversa, una ms perfecta que otra, pero siempre en cuanto certeza formal, conectada con la verdad. As sustancialmente URRABURU, DONAT, REMER, MUNZI, y muchos otros(197). 3. Nosotros tomamos esta ltima opinin en la tesis para defenderla en este sentido: La certeza en sentido propio fsica y moral es la certeza hipottica, porque procede en la suposicin de alguna hiptesis verificada (o sea, que no suceda el milagro, o que no se d el abuso del libre arbitrio...); pero es extrnsecamente hipottica, porque esta verificacin se supone, pero no se atiende a la misma en acto cuando se afirma categricamente que este cuerpo cae o que este hombre no miente. Por ser extrinsecamente hipottica y formalmente categrica, versa sobre el hecho no como conocido en su ser, sino como se infiere de sus causas; y por lo tanto es vlida dentro del mbito de su motivo, y precisamente en este sentido es incomposible con lo falso. Aunque los antiguos no tratasen expresamente esta cuestin, el mismo Palmieri concede que segn la mente de ARISTOTELES hay que admitir la triple certeza. Y lo mismo hay que decir de SANTO TOMAS: "La certeza ... no puede ser de lo que puede fallar" (II- II, q. 18 a. 4 in 3); "La certeza... no puede tenerse sobre lo que puede suceder de otra manera" ya que "el conocimiento de lo que puede pasar no puede tener la certeza

de la verdad que repele la falsedad" (In VI Ethic. lect. 3, n. 1145 y 1152); "La certeza es por la misma evidencia de las cosas que se dicen ser ciertas" (In III Sent. 23, q. 2 a. 2 sol. 3); "La certeza no es otra cosa que la determinacin del entenimiento a una cosa; y mayor es la certeza cuanto ms fuerte es lo que causa la determinacin" (Ibid.). "Cualquier ... efecto, segn es determinado en su causa, en ella puede conocerse. Y si es determinado en ella de modo que deba suceder necesariamente, se conocer con certeza" (In II Sent., 7, q. 2 a. 2). "Las cosas futuras, que por necesidad provienen de sus causas, se conocen mediante una ciencia cierta, como que maana saldr el sol" (I, q. 57 a. 3); "Pertenece a un hombre disciplinado, es decir bien instruido, que tanto busca la certeza en cada materia, cuanto lo permite la naturaleza de la cosa. Pues no puede darse tanta certeza en una cosa variable y contingente, como en una materia necesaria, que siempre se comporta del mismo modo" (In I Ethic. lect. 3 n. 36). Prueba de la primera parte: "El motivo esencial de toda certeza es alguna evidencia del objeto" Por la naturaleza del entendimiento: La certeza es el estado perfecto de la mente o la perfecta actuacin de la facultad visiva y necesaria. Es as que la actuacin perfecta de la facultad visiva y necesaria no puede tenerse sino cuando est presente la evidencia del objeto. Luego la certeza no puede tenerse sino cuando est presente la evidencia del objeto. La menor: Pues, si se tuviera la actuacin perfecta cuando no se da la evidencia del objeto, la facultad intelectiva no podra llamarse visiva; y si cuando se da la evidencia del objeto no se actuase perfectamente, la misma facultad no podra llamarse necesaria. Con otras palabras: Pertenece a la esencia de toda potencia el que en su acto perfecto se acte slo por su bien propio, al que trascendentalmente se ordena: pues de lo contrario sera simultneamente ella y no ella, o perfectamente actuable por su bien propio y no por su bien propio. Y es as que el bien propio del entendimieto es lo verdadero evidentemente percibido. Luego de la esencia del entendimiento es que en su acto perfecto no sea actuado sino por lo verdadero evidentemente percibido. El argumento se confirma con la refutacin del Escepticismo. Pues si la mente con la misma firmeza o actuacin perfecta se adhiriese a lo verdadero y a lo falso, habra que conceder que erramos y que totalmente desconocemos que erramos; y de esta conexin lgicamente se seguira que nunca podremos distinguir con seguridad la certeza genuina de la certeza estimada; y as la instancia escptica que parte del error no tendr solucin(198). Segunda parte. "Esa evidencia vale para la certeza metafsica, fsica o moral. Por la experiencia comn. Consta por la experiencia y el consenso comn de los hombres, que algunas veces nos adherimos firmemente a algunas aplicaciones de las leyes fsicas y morales "por la necesidad del mismo enunciable que, aunque absolutamente pueda tener excepcin, con todo ahora de hecho quiere que el asentimiento firme no se retarde por la consideracin de cualquier hiptesis posible"(199). Es as que tales firmes adhesiones son certezas verdaderas, no metafsicas o reductivamente metafsicas, sino en sentido propio fsicas y morales. Luego se dan certezas en sentido propio fsicas y morales. La mayor enuncia un hecho humano que constantemente atestigua nuestra conciencia. Ejemplos son: este cuerpo caer, este fuego quemar; esta madre ama a su hijo, este hombre no miente...

La menor. a) Es verdadera certeza, porque en estas adhesiones se dan ambos elementos de la certeza: la firmeza de la mente y la exclusin del temor del opuesto. b) No es metafsica, porque el opuesto no se excluye como imposible. No es reductivamente metafsica, porque no se da ningn motivo positivo de la aplicacin de una ley universal: no el motivo de la experiencia actual, porque se trata de una cosa que hay que inferir a partir de sus causas; ni un motivo universal, porque de una razn universal no se concluye sino en universal. c) Es certeza fsica o moral no reducible a la metafsica, porque fuera del motivo de la ley fsica o moral que urge su aplicacin, debido a la ausencia de razones en contra, no hay ningn otro motivo(200). Tercera parte: "Cada una de estas certezas, a su modo, es "incomposible" con lo falso". 1. Cada certeza excluye lo falso. Pues: la certeza verdadera o formal no es causada sino por la evidencia objetiva (primera parte). Es as que la certeza metafsica, fsica y moral son verdaderas certezas (segunda parte). Luego son causadas por la evidencia objetiva, y por tanto ni siquiera por accidente son composibles con lo falso. 2. Segn su modo propio: Aunque la exclusin de lo falso sea el elemento negativo de la certeza, y como negativo no acoja el ms o el menos, con todo este negativo se funda en algo positivo, y esto positivo es la misma determinacin o firmeza de la mente. Con estas premisas arguimos as: Donde se da una diversa necesidad del enunciable, all se da una diversa firmeza de la mente; y donde se da una diversa firmeza de la mente, all se da una diversa exclusin de lo falso. Es as que en cada una de las certezas se da una diversa necesidad del enunciable. Luego tambin una diversa exclusin de lo falso. La menor: Pues en el caso de la certeza metafsica, la necesidad es absoluta y lo opuesto se excluye como intrnsecamente repugnante. Mientras que en la certeza fsica y moral, la necesidad es hipottica, y el opuesto se excluye no como imposible, sino como ahora, de hecho, incomposible. Y de nuevo, es diversa la necesidad hipottica que slo Dios puede suspender y la que es violada por la libre voluntad del hombre. COROLARIO.- Luego se dan grados de certeza no solo accidentales sino tambin especficos: de los que se predica la certeza analgicamente, segn proporcionalidad propia. En el corolario proponemos tres cosas: primera, que se dan en la certeza grados accidentales, y en esto todos convienen; segunda, que la triple certeza difiere cuasi especficamente; tercera, que la certeza formal se predica de las tres certezas segn la analoga de proporcionalidad propia. Esta es la conclusin de la doctrina explicada en la tesis. Pues mientras que los que sostienen que las certezas fsica y moral son por accidente composibles con lo falso, concluyen que la nocin de certeza es anloga slo con la analoga de atribucin, en la que la certeza metafsica se tiene como "princeps analogatum"; nosotros que sostenemos que nunca la certeza formal es composible con lo falso, concluimos que la nocin genrica de certeza se predica de la triple certeza tambin segn una analoga de proporcionalidad. Decimos que las tres certezas se diferencian cuasi- especficamente, segn la semejanza de la especie que en los unvocos resulta de la determinacin del gnero, pues ya que es proporcionalmente anloga, no puede tener diferencias propiamente dichas. Con otras palabras, decimos que la certeza tomada genricamente se comporta respecto a las certezas tomadas especficamente como un todo anlogo proporcional.

Razn de lo primero: se saca del hecho de que si la certeza admite un ms y un menos, hay que decir que vara de un modo accidental. Es as que cada certeza admite un ms y un menos. Luego vara de modo accidental. Pues cada certeza se proporciona al objeto formal y al vigor del conocimiento. Es as que el objeto formal puede ser ms o menos evidente, y el vigor del conocimiento ms o menos perspicaz; pues a) las verdades son ms conocidas, b) y esto no slo objetivamente, sino tambin subjetivamente, segn la mayor o menor inteligencia del que lo ve. Luego cada certeza admite un ms y un menos en la razn de certeza. Razn de lo segundo: Se saca del hecho de que si la necesidad manifiesta a la mente se diferencia especficamente, tambin hay que decir que la certeza fundada en la misma se diferencia especficamente. Es as que la necesidad manifiesta a la mente se diferencia especficamente en cada una de las tres certezas. Luego cada certeza difiere especficamente. Pues: a) La necesidad de la certeza metafsica se funda en la imposibilidad inmutable del opuesto; mientras que en la certeza fsica y moral del caso particular, no se puede tener ni ese orden ni esa repugnancia contradictoria. b) La necesidad que funda la certeza fsica, es la necesidad de la naturaleza determinada a sus efectos, de modo que los efectos slo puedan ser suspendidos por la intervencin divina; mientras que en la certeza moral la necesidad es de otra ndole ya que se trata del orden de la causa libre para sus actos, que puede violarse por el abuso extraordinario de la voluntad. c) Ya que esta triple necesidad tiene una nota propia que no se encuentra en las dems, es manifiesto que hay que admitir una cierta diferencia especfica. Razn de lo tercero: Se saca del hecho de que hay una analoga de proporcionalidad propia, donde una nocin comn no se determina a sus inferiores por una diferencia propiamente dicha sino por la determinacin de sus propias notas. Y es as que la nocin comn de certeza se determina de ese modo a sus grados especficos. Luego en la nocin comn de certeza hay una analoga de proporcionalidad propia. Pues: a) En cada certeza, fuera de la "firmeza de la mente" y la "exclusin del temor", no se encuentra nada que lleve consigo una nueva nota distinta de las dems. b) En cada certeza la nocin de "firmeza" se determina de modo que no sea la misma firmeza en cada una; y consecuentemente tambin la nocin de "exclusin del temor", que se funda en la firmeza , se determina de tal modo que no es la misma en los dems. Objeciones.- 1. La verdadera certeza debe apoyarse en un principio necesario. Es as que la as llamada certeza fsica o moral no se apoya en un principio necesario. Luego la as llamada certeza fsica o moral no es verdadera certeza. Respuesta. Distingo la mayor: la verdadera certeza debe apoyarse sobre un principio absoluta o hipotticamente necesario, concedo; debe apoyarse nicamente sobre un principio absolutamente necesario, niego: pues slo la certeza metafsica se apoya sobre un principio absolutamente necesario. Contradistingo la menor. 2. El principio que admite excepcin no puede por s solo fundar una certeza genuina. Es as que el principio hipottico es un principio que admite excepcin. Luego no puede fundar una certeza genuina. Respuesta. Distingo la mayor: no puede por s solo fundar una certeza genuina metafsica, concedo; fsica o moral, subsdistingo: cuando la mente en acto atiende a la excepcin del principio, concedo; cuando en acto atiende a la necesidad del principio, niego. Concedo la menor e igualmente distingo el consecuente. Instancia: Incluso si la mente atiende a la necesidad del principio siempre puede temerse una excepcin.

Repuesta. Distingo: siempre se puede temer una excepcin racional y prudentemente, niego; irracional e imprudentemente, concedo, Como explicaremos las leyes fsicas se suspenden en el caso excepcional de la Providencia, y las leyes morales en el caso excepcional del abuso del libre albedro. Luego el sabio no puede razonable y prudentemente temer siempre tales excepciones, y por lo mismo, no puede abstenerse de la certeza humana fsica y moral. Debe con todo explicar su naturaleza, advirtiendo que es extrnsecamente hipottica y limitada a los hechos de orden fsico y moral, en cuanto se infieren a partir de sus causas. 3. La doctrina que contradice a los hechos no puede admitirse. Es as que la dotrina que se defiende en la tesis contradice a los hechos, pues alguna vez se da alguna certeza no conectada con lo verdadero, por ejemplo, la persuasin del pagano ante la hostia consagrada y otras cosas. Luego. Respuesta. Concedo la mayor y niego la menor. A la razn aadida distingo: se da alguna vez certeza formal, es decir , en cuanto fundada en su motivo que no se conecta con lo verdadero, niego; se da alguna vez certeza meramente estimada, es decir, que por inconsideracin se sale ms all de su motivo, que no se conecta con lo verdadero, como fcilmente se puede advertir en el ejemplo aducido y en otros casos semejantes, concedo. 4. En el caso de la certeza fsica o moral, o consta de la no excepcin, o no consta. Si lo primero, se da una certeza reductivamente metafsica; si lo segundo, no se da una certeza del caso particular. Luego la certeza fsica o moral, o es reductivamente metafsica o no es ninguna certeza. Respuesta. Concedo la mayor disyuntiva y elijo el primer miembro con distincin: consta partiendo de un motivo positivo que se hace presente, niego; consta partiendo de un principio que urge a su aplicacin debido a la ausencia de una razn en contra, concedo. Igualmente distingo la primera parte de la menor y niego la consecuencia. Instancia: La ausencia de razones para negar el hecho no es razn suficiente para afirmarlo con certeza. Respuesta. Distingo: la sola ausencia de razones, concedo; la ausencia de razones simultneamente con una ley positiva que urge su aplicacin, subdistingo: no es suficiente para afirmarlo con certeza absoluta, concedo; con certeza extrnsecamente hipottica, niego. 5. La certeza es el estado perfecto de la mente. Es as que la certeza fsica y moral no es el estado perfecto de la mente. Luego la certeza fsica y moral no es una verdadera certeza. Respuesta. Distingo la mayor: la certeza es el estado perfecto de la mente, en el que la mente tiende con firmeza a lo verdadero, concedo; en el que la mente alcanza el supremo grado de certeza, niego (o subdistingo: toda certeza, niego; metafsica, concedo). Contradistingo la menor. De aqu se sigue que el argumento de la primera parte se restringe mal a la sola certeza metafsica pues debe extenderse a todo estado de la mente en el que conocemos la verdad a partir del motivo necesario, el cual por s solo basta para remover el prudente temor de lo opuesto. ARTICULO SEGUNDO La certeza por el testimonio

Sentido de la cuestin.- 1. Consta por la obvia experiencia interna que la voluntad puede influir sea en el sentido sea en el entendimiento. Y la razn es de que la voluntad pueda influir en todas nuestras facultades es que "la potencia que se refire al fin universal mueve a las potencias que se refieren a los fines particulares... Y el objeto de la voluntad es el bien y el fin en comn... Y por lo mismo, la voluntad a modo de agente mueve a todas las potencias del alma hacia sus actos", exceptuadas las potencias vegetativas "que no se someten a nuestro arbitrio" (I, q. 82 a. 4). Y la razn por la que la voluntad puede influir en el entendimiento es que "bajo la razn comn de bien se contienen, como un bien especial, el entendimiento mismo, y el mismo entender, y su objeto que es lo verdadero" (Ibid., ad 1). 2. Acerca del influjo de la voluntad sobre el entendimiento, hay que advetir lo siguiente. "El acto de la razn puede considerarse de dos maneras. De una, en cuanto al ejercicio del acto; y as el acto de la razn siempre puede ser imperado, como cuando se indica a alguien que atienda y use de la razn. De otra en cuanto al objeto (o en cuanto a la "determinacin" o "especificacin" del acto): respecto del cual se esperan dos actos de razn. Primero, que aprehenda la verdad de algo, y esto no est en nuestro poder, pues esto acontece por la virtud de alguna luz, natural o sobrenatural; y por lo mismo respecto a esto, el acto de la razn no est en nuestro poder, ni puede ser imperado. Segundo, es el acto de la razn que mientras aprehende asiente. Y si las cosas aprehendidas fuesen de tal modo que a ellas asintiese naturalmente el entendimiento, como los primeros principios, el asentimiento o discrepancia de tales cosas no estara en nuestro poder, sino en el orden de la naturaleza; y por lo mismo, propiamente hablando no caen bajo el imperio. Pero hay algunas cosas aprehendidas, que convienen de tal modo al entendimiento que ste puede asentir o disentir, o al menos suspender el asentimiento o disensin por alguna causa; y en tales cosas el mismo asentimiento o disensin est en nuestro poder, y cae bajo el acto del imperio" (I-II, q. 17, a. 6; Cfr. q. 9, a. 1). 3. Con estas premisas, teniendo en cuenta que el movimiento del entendimiento empieza por lo incomplejo para completarse con la composicin y divisin, el influjo de la voluntad sobre el entendimiento puede distinguirse de tres maneras: en remoto y prximo, y el prximo a su vez en indirecto y directo. El influjo remoto de la voluntad sobre el entendimiento, es para aprehender simplemente algo. El influjo prximo indirecto es para considerar los motivos en orden a asentir o disentir. El influjo prximo directo es para asentir o disentir, o para proceder el mismo acto del juicio. De lo dicho se ve claro que puede darse un influjo remoto de la voluntad respecto al ejercicio del acto, o para aprehender primeramente algo, o para reproducir de nuevo las especies retenidas por hbito. Por el contrario, no se da influjo remoto de la voluntad respecto a la especificacin del acto, porque la especificacin del entendimiento primeramente aprehendente proviene del mismo objeto, en cuanto necesariamente percibido segn su esencia verdadera por nuestra luz intelectiva. Es tambin claro que se puede dar influjo de la volutad para comparar entre s las simples aprehensiones primeramente tenidas, en orden a la composicin y divisin. Luego ulteriormente habr que preguntarse si y de qu modo puede darse un influjo de la voluntad prximo indirecto o directo en orden al juicio cierto, opinativo o errneo. 4. Para determinar en qu sentido la voluntad pueda influir prximamente en orden al juicio cierto, primero conviene advertir que la voluntad no puede hacer que el

entendimiento vea la verdad que por s mismo no puede ver; pero puede hacer que el entendimiento llegue a ver la verdad que puede ver. Luego conviene distinguir el acto cierto del juicio fundado en la evidencia intrnseca del enunciable, o en la sola evidencia extrnseca, o en la evidencia de credibilidad. En el caso de la evidencia intrnseca: a) No puede darse un influjo de la voluntad prximo directo. Pues el entendimiento es una facultad visiva y necesaria y por tanto, cuando est presente la evidencia intrnseca del enunciable, necesariamente se determina al juicio cierto. En este sentido suele decirse que nuestro entendimiento, en cuanto entendimiento, es especificado por la misma evidencia de su objeto, sea inmediata (como por ejemplo, en los principios conocidos por s mismos) o sea mediata (como en las conclusiones evidentemente conectadas con los principios). b) Puede darse un influjo de la voluntad prximo indirecto, y esto bajo muchos aspectos, pues consta por la experiencia interna que el entendimiento no llega a percibir la evidencia del enunciable si antes no se aplica a considerar los trminos comparativamente, atendiendo a ver si ofrecen el motivo para su composicin y divisin; y es manifiesto que esta aplicacin y atencin del entendimiento, se hace bajo el influjo de la voluntad, que legtimamente apetece aquello que es el bien propio del entendimiento, o sea, la verdad. Este influjo prximo indirecto se requiere sobre todo cuando se trata de verdades ms difciles, sean espontneas o cientficas, pues consta por la experiencia que sin un esfuerzo y dedicacin serios no somos capaces de llegar a ver la verdad difcil; y se requiere de modo especial cuando se trata de las verdades morales y religiosas. Pues en estos casos, as como la voluntad mala puede hacer que el entendimiento se fije ligeramente en los motivos, para que no vea la verdad desagradable; as la voluntad buena puede hacer que el entendimiento se fije con cuidado en los motivos para hacer ver una verdad grata(201). Luego la voluntad puede influir de muchas maneras respecto al ejercicio del acto, para disponer y aplicar el entendimiento para que obtenga la certeza genuina. En este sentido, tambin cuando se trata de la certeza fundada en la evidencia intrnseca, se habla de la certeza libre, que tambin se llama, pero con su propio sentido, moral(202). 5. Con estas premisas, examinaremos en este artculo el caso de la certeza fundada en una evidencia extrnseca, o fundada en la autoridad de los dems. El acto cierto fundado en la autoridad se llama simplemente acto de fe. Nos preguntamos ante todo si se da una certeza genuina fundada en la autoridad de los dems; y supuesto que se d, cul es la naturaleza propia del acto de fe y en qu sentido el acto de fe caiga bajo el influjo de la voluntad. TESIS XXVI. El testimonio humano, sea histrico o doctrinal, es vlido bajo determinadas condiciones para producir una certeza verdadera. El acto de fe es el asentimiento del entendimiento, producido bajo algn influjo directo de la voluntad. Prenociones.- 1. Testigo se llama a aquel que manifiesta a otro mediante algn signo alguna verdad conocida por s mismo, sin que ofrezca de ella una evidencia intrnseca. En este sentido, el testigo se diferencia del maestro, y el testimonio del magisterio. El testigo se distingue a) por razn de la conexin con la cosa conocida, en inmediato y mediato, segn que conoci la cosa por l mismo o recibi de otro el conocimiento de la cosa; b) por razn del tiempo, en contemporneo o remoto, segn que vivi en el mismo tiempo en que sucedieron los hechos o en un tiempo posterior; el testigo remoto se dice casi contemporneo si vivi poco tiempo despus.

2. Testimonio es el acto por el que el testigo manifiesta a otro mediante un signo la cosa conocida por l. El testimonio se distingue: a) por razn de la persona que lo comunica, en divino o humano; b) por razn del enunciable comunicado, en histrico y en doctrinal o dogmtico, segn que comunique hechos, sobre todo humanos, o alguna doctrina; c) por razn del medio por el que se hace la comunicacin, en oral o escrito, o cualquier otro modo significante; d) por razn del motivo por el que se hace la comunicacin, en formal y virtual o material, segn que manifieste alguna cosa segn la intencin del mismo testigo o fuera de la intencin del mismo testigo (como por ejemplo, los restos arqueolgicos, y otros muchos monumentos sobre los que versa la historia). 3. Autoridad es la idoneidad que goza el testigo para inducir a creer la cosa que manifiesta. La autoridad resulta de una doble cualidad del testigo: la ciencia y la veracidad, de las que consta que el testigo no pudo equivocarse ni quiso equivocarse. La autoridad en sentido estricto, se dice de la cualidad que consta ser permanente y habitual en el testigo, sea absoluta e ilimitada (en Dios), sea participada y limitada (por ejemplo, en el hombre bueno y prudente); en sentido ms amplio se dice de la cualidad que consta darse en el testigo slo contingente y particularmente. 4. Credibilidad es el complejo de aquellas cosas que pueden mover el entendimiento a asentir a algn enunciable manifestado por el testimonio. Luego la evidencia de la credibilidad es lo mismo que la evidencia del hecho del testimonio y la evidencia de la ciencia y de la veracidad del testigo. Que se da la ciencia en el testigo debe constar por su veracidad; pero para que conste esto se requiere previamente que se entienda que ella es o fue posible en el testigo. Que se da la veracidad en el testigo debe constar de los mismos modos por los que suele constar la veracidad en los hombres, o sea, por las circunstancias concretas, y a la luz de los principios morales, (por ejemplo que el hombre es socialmente comunicativo, que nadie es mentiroso sin motivo, y otros). 5. Fe es el acto de asentimiento a algn enunciable manifestado por testimonio. El asentimiento de la fe, cuando se da a un enunciable ciertamente conocido antes como verdadero, es un asentimiento cierto, o sea, que excluye el miedo del opuesto como posiblemente verdadero. Tambin respecto a la fe se suele distinguir el objeto material y el objeto formal. El objeto material de la fe es el enunciable que se cree; el objeto formal de la fe es la autoridad del testigo, que aunque extrnseca al mismo enunciable credo, est con l necesariamente conectada(203). 6. Con estas anotaciones, distinguimos y determinamos el sentido de la tesis de la siguiente manera: a) Primero, preguntamos si el testimonio humano, fuera de la certeza prctica, vale tambin para suscitar en nosotros la certeza especulativa. Respondemos que el testimonio, no slo histrico sino tambin doctrinal, algunas veces es capaz de producir en nosotros la certeza especulativa. b) Despus, preguntamos cul es la naturaleza del acto de la fe fundada en el testimonio humano. Consideramos en la presente el acto de fe estrictamente dicha, el cual versa sobre el enunciable que de s ni es por s conocido ni es resolvible en principios conocidos por s, de modo que no tiene otra evidencia sino la da la credibilidad. Afirmamos que tal acto es producido por nuestra facultad intelectiva,

aunque bajo algn influjo prximo y directo de la voluntad, que legtimamente apetece e impera la afirmacin de lo verdadero, en cuanto la afirmacin de lo verdadero es el bien del mismo entendimiento. La prueba de la tesis tiene cuatro partes: en la primera mostramos que el testimonio histrico es capaz algunas veces de producir la verdadera certeza, y en la segunda que el testimoio doctrinal tambin lo es; en la tercera, que el acto de fe es acto del entendimiento; y en la cuarta que el acto de fe es producido bajo algn influjo indirecto de la voluntad. Opiniones.- A la primera parte se oponen los que profesan el Escepticismo histrico, sea en su sentido ms amplio como ya lo haca A. DE NETTSHEIM, y despus P. BAYLE, sea en su sentido restringido respecto a las tradiciones mediatas, como por ejemplo LOCKE, o a los hechos milagrosos, como HUME, A. HARNACK. Tambin se oponen los que profesan el Idealismo histrico, segn el cual los hechos son ordenados por el historiador segn funciones apriorsticas, como por ejemplo G. SIMMEL, o son repensados segn la ley de la actividad trascendental, como B. CROCE, G. GENTILE. Tambin se oponen los que proponen el Relativismo histrico y que aplican los principios relativistas al conocimiento histrico. A la tercera parte se oponen los que en esta materia profesan el Voluntarismo exagerado y que atribuyen el acto de la fe principalmente a la voluntad, como DESCARTES. A la cuarta parte, aquellos que profesan el Racionalismo exagerado, y que atribuyen el acto de la fe slo al entendimiento, como ESPINOZA; y en general los Idealistas Neo-hegelianos. El Realismo histrico es aceptado comnmente por los Escolsticos, quienes tambin coinciden en el Intelectualismo moderado como lo defendemos en la tesis. Prueba de la primera parte de la tesis.- Por la conexin con lo verdadero: Para que el testimonio histrico valga para suscitar una verdadera certeza, se requiere y es suficiente que conste con certeza el hecho del testimonio, y la ciencia y la veracidad del testigo. Es as que bajo determinadas condiciones pueden constar estas cosas. Luego, bajo determinadas condiciones, el testimonio histrico vale para suscitar una verdadera certeza. La mayor consta por el hecho de que cuando conocemos el hecho del testimonio, y la ciencia y veracidad del testigo, conocemos que el enunciable comunicado es verdadero. Y conociendo que el enunciable comunicado es verdadero, podemos afirmarlo sin temor del opuesto. La menor, tal como nosotros la consideramos, se sigue por que de hecho en el ejecicio de nuestra vida con frecuencia entendemos con certeza que algunos testimonios de los dems son verdaderos, y que de hecho, despus de la investigacin histrica comnmente algunos testimonios son admitidos por los peritos como verdaderos. Para ilustrar la posibilidad de ambos hechos, podemos brevemente proceder as: 1. Respecto a los testimonios en los que se funda la vida humana. Sin lugar a dudas el hecho del testimonio puede conocerse con certeza; pues para conocerlo basta la experiencia sensible, el conocimiento de la lengua del testigo y la participacin a la mentalidad comn. La ciencia del testigo puede conocerse como posible porque el hecho es fcil de captar, pues el testigo manifiesta tener las facultades bien dispuestas para la observacin, una memoria capaz de retener... Respecto a la veracidad del testigo, conviene distinguir dos casos: a) en el caso de un slo testigo, su veracidad puede constar por la tendencia espontnea a la comunicacin social, por la carencia de razones para mentir,

por los signos concretos de su sinceridad, sobre todo si se trata de un hombre conocido por su honestidad habitual, etc. b) en el caso de muchos testigos, su veracidad puede constar, no slo porque en muchos se verifican las condiciones requeridas antes en el caso de un slo testigo, sino tambin porque de la conveniencia de muchos que testifican la misma cosa se deduce legtimamente un nuevo motivo para excluir una mentira colectiva. 2. Respecto a los testimonios sobre los que versa el estudio histrico. Sin duda tambin en las cosas histricas puede constar con certeza el hecho del testimonio, por ejemplo por el conocimiento de la lengua y de los signos, por la materia y el modo del testimonio, por el examen interno, por la costumbre de la vida humana... La ciencia del testigo, puede conocerse como posible por ejemplo cuando el hecho testificado es pblico, famoso y fcil de divulgar, cuando el testigo es contemporneo o casi contemporneo, o cuando el testigo aparece por las circunstancias conocedor o al menos rectamente informado... Respecto a la veracidad del testigo, se requiere una indagacin especial o metdica, pero una vez hecha esta indagacin, puede constar: a) tambin, la veracidad de un solo testigo, por el examen del testimonio, de las circusntancias concretas que manifiestan la sinceridad del testigo, porque los contemporneos habran podido fcilmente contradecirlo, porque el tetimonio no tena intencin de perjudicar o culpar, etc.. b) y con mas razn, la veracidad de muchos testigos, no slo porque en muchos se pueden tambin verificar las condiciones requeridas para un slo testigo, sino tambin, sobre todo cuando se trata de testigos independientes entre s y que testifican de modos y en ocasiones diversas, un hecho idntico respecto a la substancia, a la luz del principio de razn suficiente, se deduce un nuevo motivo para excluir la mentira colectiva(204). SANTO TOMAS ilustra esto as: "El disenso de los testigos sobre algunas circunstancias principales, que varan la substancia del hecho, por ejemplo en el tiempo, en el lugar, en las personas protagonistas, quita la eficacia del testimonio. Porque si disienten en tales cosas, parece que son singulares en sus testimonios, y que hablan de hechos diversos... Pero si el disenso del testimonio se da en algunas circunstancias que no pertenecen a la substancia del hecho, por ejemplo, en el tiempo que estaba nublado o sereno, o si la casa estaba pintada o no, o algo semejante, tal discordancia no prejuzga el testimonio, porque los hombres no solieron preocuparse mucho por estas cosas, por lo que fcilmente se escapan a la memoria. Ms an, alguna discordancia en tales cosas hace que el testimonio sea ms creble, como dice el Crisstomo (super Math, homil 1): porque si concordasen en todo, incluso en las minucias, parecera que se haban puesto de acuerdo para decir lo mismo; lo cual se deja para ser discernido por la prudencia del juez" (II-II, q. 70 a. 2 ad 2). Segunda parte: Por su conexin con lo verdadero. Con razn se advierte: a) que las condiciones prerequeridas para recibir el testimonio histrico se pueden verificar ms fcilmente que las condiciones prerequeridas para recibir el testimonio doctrinal; b) que una cosa es recibir una certeza prctica por medio de la comunicacin de la doctrina en orden a investigar en el sentido de la doctrina comunicada, y otra cosa es recibir una certeza especulativa de la verdad de la misma doctrina comunicada. Con tales premisas argumentamos: Para que el testimonio doctrinal sea capaz de producir una certeza especulativa, se requiere y basta que conste con certeza a) que una doctrina se propone como verdadera, b) que se comunica con veracidad c) y por aquel que la puede saber. Es as

que esto puede constar algunas veces. Luego el testimonio doctrinal algunas veces es capaz de producir alguna certeza verdadera. La menor. Pues: a) El hecho del testimonio, o la comunicacin doctrinal, puede constar sin lugar a dudas, pues con frecuencia basta la experiencia sensible, el conocimiento de la terminologa, la participacin a la mentalidad cientfica y otras cosas. b) La veracidad del testigo o su sinceridad cientfica, tambin puede constar con facilidad sobre todo cuando se trata de hombres habitualmente modestos, entregados al estudio objetivo, que buscan sinceramente la ciencia, a los que la mentira no slo es extraa, sino que adems les puede traer un grave inconveniente, etc. c) Su ciencia, no siempre puede constar con facilidad. Pero no hay que excluir que en ciertas circunstancias puede constar; por ejemplo: a) cuando por parte del sujeto que comunica, se conoce su agudeza y seriedad de ingenio, los estudios precedentes, la competencia en la propia materia, ect.. b) cuando por parte de la doctrina comunicada, se entiende su sentido racional y complexivo, por ejemplo, si se trata de alguna experiencia de gran importancia en orden a determinar una teora que muchos estn estudiando, de algn clculo matemtico llevado a trmino de una nueva manera, de alguna conclusin no extravagante, sino que integra coherentemente las dems conclusiones que se tenan... De aqu que el testimonio de la doctrina es recibido ms fcilmente por los que ya estn estudiando que por los que comienzan, y por los doctos que por los indoctos, porque los doctos son ms capaces de juzgar del valor de una comunicacin cientfica. Por lo mismo la comunicacin social de los conocimientos se da, no slo respecto a las cosas que sirven para conducir la vida comn, sino tambin respecto a lo que sirve para promover el progreso de las ciencias, pues el progreso de las ciencias sera moralmente imposible si slo se dejase a la investigacin personal. Pues muchas cosas "son tales que pueden ser conocidas por un hombre y desconocidas por otro. Y ya que en la convivencia humana, conviene que un hombre use de otro como de s mismo, en aquellas cosas en las que no se basta, por ello conviene que le ayude en aquellas cosas que el otro sabe y son para l desconocidas, como en aquellas que l mismo conoce" (In Bot, de Trinit., q. 3 a. 1). Tercera parte.- Por el objeto de la fe: El asentimiento al enunciable como objetivamente verdadero se da slo por la facultad cuya perfeccin es la misma posesin de la verdad, pues nuestras potencias se especifican por sus actos y los actos por sus objetos. Es as que el acto de fe es el asentimiento al enunciable como objetivamente verdadero, pues consiste en afirmar el predicado del sujeto sin temor al opuesto. Luego el acto de fe no se da sino por la facultad cuya perfeccin es la misma posesin de lo verdadero, o sea, por el entendimiento. "Doble es la operacin del entendimiento. Una, la que comprende las quiddidades simples de las cosas, y esta operacin se llama por los filsofos formacin o simple inteligencia. Y a este entendimiento correponde la voz incompleja que significa este entendimiento. Luego, as como en la voz incompleja no se encuentra la verdad y falsedad, as tampoco en esta operacin del entendimiento. Por lo mismo, como la voz incompleja, porque no se da en ella verdad ni falsedad, no se concede ni se niega, as segn esta operacin del entendimiento no asiente ni disiente. Y por lo mismo en esta operacin no puede encontrarse la fe de la que es propio asentir, sino que se encuentra en la otra operacin por la que el entendimiento compone y divide, en la que ya se encuentra lo verdadero y lo falso como en la enunciacin. Y por lo mismo, el entendimiento en esta operacin asiente o disiente, como en la enunciacin se concede o

se niega. Y por lo tanto en esta operacin se encuentra la fe, que tiene asentimiento... Y este asentir propiamente se llama creer" (In III Sent., d. 23, q. 2, a. 2 sol. 1). Cuarta parte.- Por la carencia de la evidencia intrnseca: Pues nuestro entendimiento se determina al asenso, o por la evidencia intrnseca del enunciable, o por algn influjo directo de la voluntad. Es as que el asentimiento de la fe no se determina por la evidencia intrnseca del enunciable. Luego se determina por algn influjo directo de la voluntad. La mayor consta por una doble razn: a) Por el hecho de que el entendimiento, como facultad necesaria y visiva, no puede ser necesitado al asenso sino por la evidencia de su objeto, o por la evidencia intrnseca del enunciable; b) por el hecho de que, faltanto la evidencia intrnseca del enunciable, puede ser determinado por la voluntad, porque la voluntad puede apetecer el asentimiento bajo alguna razn de bien. La menor consta por el hecho de que el objeto de la fe que aqu se trata, es la evidencia evidente del testimonio y la autoridad del testigo y la evidencia de la credibilidad. Como la evidencia de la credibilidad se comporta como el motivo para ver que el enunciable comunicado es creble como verdadero, y en este sentido apetecible por la voluntad como el bien del mismo entendimiento; pero de ningn modo se comporta como el motivo para ver que el predicado del enunciable hay que componerlo necesariamente con el sujeto del mismo enunciale. Luego el enunciable que se cree no tiene ninguna evidencia intrnseca; y por lo tanto conviene decir que el entendimiento no se determina al asentimiento de la fe por la evidencia intrnseca del enunciable. "El entendimiento ... asiente a algo de dos modos: de un modo porque se mueve a ello por el mismo objeto, que es conocido o por s mismo como aparece en los primeros principios, sobre los que versa el entendimiento, o conocido por otro, como aparece en las conclusiones, sobre las que versa la ciencia; de otro modo, el entendimiento asiente a algo, no porque es movido suficientemente por el objeto propio, sino por una cierta eleccin que voluntariamente declina en una parte ms que en otra. Y si esto pasa con duda y con temor de la otra parte, se dar la opinin; y si se da con certeza y sin tal temor se tendr la fe ... de donde est claro que ni la fe ni la opinin puede ser de las mismas cosas vistas, o segn el sentido o segn el entendimiento" (II-II q. 1 a. 4). Advirtase que en el caso de la fe la causalidad del entendimiento y de la voluntad es mutua, pero bajo diversos aspecto. Pues el entendimiento propone a la voluntad el enunciado a creer como verdadero, y en este sentido como bien para el mismo entendimiento, y por tanto influye por modo de finalidad. La voluntad apetece e impera el asenso al enunciable como verdadero, y por lo mismo influye por modo de eficiencia. Por lo mismo: a) el influjo de la voluntad ha de decirse ordenado por s mismo, b) y el acto del entendimiento, sin dificultad elcito. COROLARIO: Luego el consenso moralmente estable y universal del gnero humano sobre ciertos enunciables (que con razn se dicen que pertenecen al sentido comn de la naturaleza) no slo valen para elaborar una argumentacin indirecta, sino tambin para producir, por medio de una especial autoridad, cierta certeza propia. Tratamos de aquellos juicios espontneos, ciertos y uniformes, que se dicen ser patrimonio del gnero humano, porque establemente se encuentra en todos los hombres moralmente, y en su sentido obvio se comportan como el fundamento directivo de toda la vida humana, como por ejemplo: "Existe cierto Numen; hay que hacer el bien y evitar el mal; el alma sobrevive al cuerpo; hay que cumplir los pactos...".

Primero concedenos que estos juicios y otros por el estilo, precisamente porque son espontneos, ciertos, estables, directivos, no tienen razn suficiente sino en la misma naturaleza del entendimiento humano, que en este caso se llama sentido comn de la naturaleza, y por lo mismo son indefectibles, porque la naturaleza no puede fallar en las cosas necesarias, como ya notaba CICERON: "El consentimiento de todos en una cosa hay que tenerlo como una ley de la naturaleza" (Disp. Tuscul.I, c. 13) y con ms viveza TERTULIANO: "Cuanto ms comunes, tanto ms naturales; cuanto ms naturales, ms divinas" (De testim. animae, c. 5). Por lo mismo concedemos que de este consentimiento uniforme se puede argumentar indirectamente, advirtiendo que la negacin de estos juicios redundara sobre la misma naturaleza del entendimiento(205). Pero conviene fijar bien la determinacin de estos argumentos. En el corolario aadimos que tal consentimiento del gnero humano puede alguna vez, tambin bajo el aspecto autoritativo producir alguna certeza propia, en cuanto que alguno puede entender que todos los hombres juntos estn ms capacitados para juzgar que l slo. La razn es que el consenso general y estable, dejando de lado la autoridad de cada uno pueda tener por s solo, adquiere una fuerza nueva por el hecho de que proviene de todos y manifiesta el mismo sentido comn del gnero humano; y as como la convergencia de probabilidades, bajo la luz del principio de razn suficiente, puede dar un motivo nuevo, que no se saca de las consideraciones por separado, as la convergencia de muchos testigos que manifiestan la inclinacin espontnea del entendimiento, puede aportar un nuevo peso de autoridad, que no confera cada uno tomado por separado. Objeciones.- 1. Un testigo sujeto a errores y proclive a la mentira no es capaz slo por s mismo de generar la certeza. Es as que consta por experiencia que el hombre est sujeto a errores e inclinado a la mentira. Luego un testigo humano no es capaz por s mismo de generar la certeza. Respuesta. Distingo la mayor: Un testigo siempre sujeto a errores y proclive a la mentira, no puede slo por s mismo generar la certeza, concedo; un testigo algunas veces sujeto a errores y proclive a la mentira, subsdistingo: no puede slo por s mismo generar la certeza respecto a todos sus testimonios, concedo; no vale respecto a algn testimonio determinado, niego. Contradistingo la menor y ulteriormente distingo el consecuente. Instancia: Cuanto ms se emplea la crtica racional, tanto ms aparecen incertos los testimonios recibidos. Respuesta. Distingo: cuanto ms se emplea la crtica racional, tanto ms aparecen inciertos los testimonios recibidos sin peso, concedo; todos los testimonios. niego. Pues de una crtica histrica hecha a conciencia algunos testimonios adquieren mayor peso. 2. Lo que no se colige de los singulares tampoco puede colegirse del conjunto de los mismos. Es as que de los singulares no puede colegirse un testimonio vlido. Luego tampoco del conjunto de los mismos. Respuesta. Distingo la mayor. Lo que no puede colegirse de los singulares, tomados en s mismos tampoco puede de su conjunto, concedo; lo que no puede colegirse de los singulares respecto a nosotros, subdistingo: hasta que de la consideracin del conjunto no nos conste mejor de su ciencia y veracidad, concedo; cuando esto nos conste, niego. Contradistingo la menor: de los singulares tomados en s mismos no puede colegirse un testimonio vlido, niego, ya que en los singulares puede

darse una verdadera ciencia y una veracidad genuina. De los singulares tomados respecto a nosotros, subdistingo: no puede colegirse un testimonio vlido hasta que no conste mejor de su veracidad y ciencia, concedo; cuando esto consta, niego. Instancia: Las tradiciones cuanto ms se separan de su fuente originaria tanto menos gozan de autoridad. Respuesta. Distingo: tanto menos gozan de autoridad respecto a las cosas accidentales del hecho, concedo; respecto a la substancia del hecho, niego o subdistingo; alguna vez, concedo; siempre, niego. Pues cuando la tradicin es amplia, continua, uniforme, preclara, etc., no slo su autoridad no disminuye sino que ms bien aumenta. 3. En las cosas histricas no puede darse una certeza absoluta. Luego el testimonio histrico no puede generar una certeza verdadera. Respuesta. Distingo el antecedente: no puede darse una certeza metafsica absoluta, concedo; reductivamente metafsica, subdistingo: no puede darse nunca, niego; no puede darse frecuentemente, concedo; y niego el supuesto de la dificultad, o sea, que la certeza moral no deba decirse verdadera certeza. Igualmente distingo el consecuente. Ya en la tesis precedente advertamos con Santo Toms que "a un hombre disciplinado, esto es bien instruido, pertenece pedir tanta certeza en cada materia cuanto lo permita la naturaleza de la cosa.Pues nos se puede tener la misma certeza de una cosa variable y contingente como de un cosa necesaria, que siempre sucede de la misma manera". Ahora bien, esto mismo tiene aplicacin tambin en materia histrica, pues: a) No debe buscarse en las cosas fundadas en el testimonio humano aquella firmeza metafsica que se funda en la necesaria conexin entre las nociones esenciales, cuyo opuesto es absolutamente contradictorio e imposible. Pues en materia histrica se trata de la conexin de la voluntad con sus operaciones contingentes, y esto no en universal sino en el caso particular. b) Por esto no se deduce que en materia histrica nunca pueda darse una certeza reductivamente metafsica por la que la posibilidad de la otra explicacin se remueva como imposible. Esto sucede siempre que la remocin de un opuesto se funda en la presencia de alguna razn positiva; por ejemplo, cuando se entiende que repugna a la Providencia divina permitir en determinadas circunstancias la ilusin o la mentira; y tambin, como parece, cuando, a la luz de los primeros principios por convergencia de las circunstancias se entiende que surge un nuevo motivo capaz de excluir la posibilidad de lo opuesto. c) Cuando no se dan razones positivas que remueven la excepcin, como frecuentemente acaece en materia histrica pero se dan leyes morales que urgen su aplicacin por la ausencia de razones contrarias, entonces se da una certeza moral que es extrnsecamente hipottica e intrnsecamente categrica, como explicamos en la tesis precedente. Tngase en cuanta adems, que cuando se da una prudente y racional exclusin de lo opuesto, se da una certeza moral y no mera opinin. 4. Cuando por el opuesto milita una ley ms necesaria, hay que ponerse de la parte de la mayor necesidad. Es as que cuando se narra un milagro, milita por el opuesto una ley ms necesaria, o sea, la ley fsica. Luego cuando se narra un milagro hay que ponerse de la parte de la ley fsica. Respuesta. Distingo la mayor: cuando por el opuesto milita una ley ms necesaria en su acepcin general hay que ponerse por la parte de la mayor necesidad, niego; una ley ms necesaria en su actual aplicacin, concedo. Cuando a la luz de leyes

morales se entiende que los testimonios son genuinos, las leyes morales urgen su aplicacin ms que las leyes fsicas. Igualmente hay que responder a aquellos que estn contra el milagro por el falso prejuicio de que los milagros son imposibles. 5. Como conceden los mismos Escolsticos (I. q. 1 a. 8), el argumento de autoridad es el ms dbil. Es as que el testimonio dogmtico es un argumento de autoridad. Luego es el ms dbil de todos. Respuesta. Distingo la mayor: el argumento de autoridad divina es el ms dbil de todos, niego (ya que es el ms fuerte de todos como en su lugar se explica); el argumento de autoridad humana es el ms dbil de todos, subdistingo: es el ms dbil, es decir, el que ocupa el ltimo grado en el gnero y orden de los argumentos, concedo; es decir, el ms dbil en cuanto es capaz de generar slo un asentimiento dbil, niego. Contradistingo la menor y ulteriormente distingo el consecuente. 6. Se concede que el asenso intelectivo no se diferencia de la aprehensin de la conveniencia del predicado con el sujeto. Es as que en el acto de fe no se da aprehensin de la conveniencia del predicado con el sujeto. Luego en el acto de fe no se da el asenso intelectivo. Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor: no se da aprehensin de la conveniencia del predicado con el sujeto espontnea y fundada en la evidencia intrnseca de la conveniencia de los trminos, concedo; imperada y fundada en el conocimiento previo de la evidencia extrnseca, niego. Igualmente distingo el consecuente. ARTICULO TERCERO La opinin Sentido del artculo.- Despus de considerar el asentimiento cierto, siguiendo el orden, hay que tratar del asentimiento incierto, que es siempre o una opinin afortunada o de hecho verdadera, o una opinin desafortunada o de hecho falsa. Sobre la opinin se puede investigar: en qu consiste ese miedo del opuesto que se da en la opinin; cules son las causas del asentimiento opinativo; qu relacin tengan entre s las opiniones ms o menos probables. TESIS XXVII: La opinin es un asentimiento dbil que implica el pensamiento del opuesto. Aunque se funda en la probabilidad del enunciable, slo se produce bajo el influjo de la voluntad. Y ya que puede versar sobre lo verdadero o de lo falso, del opuesto ms probable no se puede inferir la falsedad del menos probable. Prenociones.- 1. Opinin es el acto intermedio entre la suspensin propia de la duda o de la sospecha y la determinacin perfecta propia de la certeza. Se distingue de la duda o de la sospecha en cuanto que es un cierto asentimiento; de la certeza en cuanto que es con temor de lo opuesto; y as se suele definir como la adhesin de la mente a una parte de la contradiccin, pero con temor de la otra. El temor de la otra o el pensamiento del opuesto(206), puede ser en nuestra mente o actual o virtual: a) es actual, si la mente formalmente atiende a una y otra parte de la contradiccin, o a ambos enunciables opuestos (y esto acontece, por ejemplo, en el estado de fluctuacin); b) es virtual si la mente atiende formalmente slo a una parte de la contradiccin, o slo a un enuncicable; lo cual con todo, ya que es contingente, o es

capaz por s solo de determinar a la mente a una parte de la contradiccin, y por lo mismo es tal que inclina la mente a pensar formalmente en la otra parte de la contradiccin. En la tesis tratamos del juicio opinativo directo sobre una cosa objetiva (el cual siempre es dbil), y no del juicio reflejo sobre la probabilidad y opinabilidad del enunciable (que puede ser cierto); y primero de todo afirmamos que en el asentimiento opinativo directo, el pensamiento del opuesto no es actual, sino virtual(207). 2. Esto supuesto, nos preguntamos ulteriormente cmo nuestro entendimiento llegue a opinar, o cules sean las causas del asentimiento opinativo. Probabilidad es la vero-similitud del enuncicable, que inclina el entendimiento al asenso; o es el motivo por el que nuestro entendimiento se inclina a producir el juicio opinativo. Verosmil no es lo verdadero, sino aquello que a nosotros nos aparece como semejante a algo verdadero (In III De Anima, lect. 4 n. 632). Luego el motivo probable difiere del motivo evidente: pues el motivo evidente es objetivo y absoluto, y as necesario, o por s slo capaz de determinar el asenso sin temor del opuesto; mientras que el motivo probable implica ciertamente elementos objetivos, pero complexivamente es relativo al sujeto aprehendente, y as contingente, o por s slo incapaz de determinar al asenso sin el temor del opuesto. La probabilidad suele distinguirse: a) en absoluta y relativa, segn sea por un motivo grave capaz de persuadir al asentimiento a todo hombre prudente o slo a alguno; b) en intrnseca y extrnseca, segn se tome el motivo para asentir al enunciable de la misma naturaleza del enunciable, o de la autoridad de los sabios o prudentes. En este sentido ARISTOTELES llama probables a aquellas cosas "que les parece a todos, o a muchos, o a los doctos; y de stos, o a todos , o a muchos, o a los ms distinguidos" (Topic. I. c. 1, 100b 4-6; tambin c. 10). En la tesis afirmamos que nuestro entendimiento no llega al asentimiento opinativo si por parte del objeto no ve alguna probabilidad o verosimilitud del enunciable; la cual con todo, por s sola, no es suficiente para determinar perfectamente al entendimiento a una cosa (ad unum). Y por lo tanto afirmamos que el entendimiento no produce el acto opinativo si por parte del sujeto no interviente el influjo prximo y directo de la voluntad. 3. Clarificado esto sobre la naturaleza de la opinin, prodedemos en la tesis a examinar cmo se comporta la opinin respecto a la verdad, o sea, si la opinin es verdadera o falsa, y si de una opinin es lcito inferir la falsedad de la opinin opuesta. Se usa considerar la opinin como el asentimiento defectuoso ordenado a la verdad, y segn esta consideracin la cuestin de la opinin en cuanto falsa, suele unirse con el tratado sobre el error. Se admite comnmente que se dan opiniones ms o menos probables, o fundadas en un motivo que aparece ms o menos verosmil; y en este sentido se habla de opinin probabilsima, probable y menos probable(208). Con estos presupuestos, afirmamos en la tesis que la opinin puede ser "de lo verdadero y de lo falso"(209); y de ah concluimos que de ninguna opinin, por ms probable que sea, puede inferirse con certeza la falsedad de la opinin opuesta, por ms improbable que sea. La prueba de la tesis se divide en cinco partes. En la primera mostramos que el pensamiento del opuesto en la opinin no es actual sino virtual; en la segunda, que la opinin se funda en alguna probabilidad; en la tercera, que para producir la opinin se requiere el influjo de la voluntad; en la cuarta, que la opinin puede ser sea de lo

verdadero o de lo falso; y en la quinta, concluimos que la opinin por ms probable que sea, no es capaz de inferir la falsedad de la opuesta menos probable. Opiniones.- Respecto a la primera parte, parece que no hay discrepancias entre los Escolsticos, sino slo respecto a la terminologa; pero pueden considerarse como adversarios a aquellos que confunden el juicio opinativo directo, del que tratamos en la tesis, con el juicio reflejo que versa sobre la opinabilidad o probabilidad del enunciable. Respecto a la segunda y tercera parte, se oponen los Racionalistas exagerados que atribuyen el acto de la opinin slo al entendimiento, o los Voluntaristas exagerados que atribuyen el acto de la opinin precisamente a la voluntad, como ya anotbamos respecto a la fe en la tesis anterior. Respecto a la cuarta y quinta parte, se oponen algunos Escolsticos que parecen concebir la mayor probabilidad como absoluta y objetivamente ms cercana a la verdad, de modo que la voluntad se especifique necesariamente por la mayor probabilidad; entre los cuales a su modo RICHARD y despus de l MAQUART(210). Primera parte de la tesis.- Por la unidad del objeto formal: En todo asentimiento defectuoso debe encontrarse algn pensamiento del opuesto. Luego tambin en la opinin se da un pensamiento del opuesto. Es as que no un pensameniento formal del opuesto. Luego un pensamiento virtual. El antecedente. Si no se diese cierto pensamiento del opuesto, se dara una perfecta determinacin de la mente a una cosa, sin el temor, y el asentimiento ya no podra decirse defectuoso. La menor. Pues la opinin es el acto en el que "la razn se inclina totalmente a una parte de la contradiccin, aunque con el temor de la otra"(211) o es un acto de juicio, que se refiere a un objeto formal, y que por tanto atiende a un motivo, porque el motivo pertenece al objeto formal. Luego es imposible que simultneamente atienda tambin al motivo opuesto; porque el motivo opuesto pertenece a otro objeto formal. Si en la opinin se diese un pensamiento formal del opuesto, el entendimiento atendera simultneamente a dos motivos opuestos. Luego en la opinin no se da el pensamiento formal del opuesto. Lo cual puede ilustrarse por el hecho de que si el entendimiento formalmente atendiese a la posibilidad de lo opuesto, se quedara en la suspensin dubitativa, y no terminara en el acto del juicio. Hay que advertir que no negamos de ningn modo que antes de la opinin preceda algn pensamiento formal sobre ambos opuestos, y que despus del acto de la opinin la mente pueda de nuevo volver a la fluctuaccin dubitativa mediante el pensamiento actual del opuesto. Ni negamos que en el juicio reflejo sobre la probabilidad u opinabilidad del enunciable podamos formalmente tambin pensar en la parte opuesta. Slo pretendemos advertir que en el acto directo de la opinin, la mente atiende formalmente slo al motivo contingente, de aquella parte de la contradiccin a la que asiente en el acto. Segunda parte.- Por la necesidad del motivo; todo juicio del entendimiento debe tener algn motivo en el mismo objeto formal, pues de lo contrario el entendimiento juzgara contra su naturaleza. Luego tambin el juicio opinativo. Es as que tal motivo no puede ser sino alguna probabilidad del objeto. Luego la opinin tiene como motivo alguna probabilidad del objeto. La menor. Pues: la opinin media entre la duda y la certeza, y por lo mismo su motivo debe ser medio entre el motivo de la duda y el motivo de la certeza, o sea: a) debe ser algo ms que la igualdad o casi igualdad de los que mueven para ambas partes

de la contradiccin; b) debe ser algo menor que la clara necesidad del enunciable, c) y esto no puede serlo sino alguna verosimilitud o probabilidad del enunciable. Tercera parte.- Por la insuficiencia del motivo: Como ya dijimos en la tesis anterior, nuestro entendimiento se determina al asenso o por una evidencia intrnseca del enunciable, o por un influjo directo de la voluntad. Es as que el asentimiento opinativo no se determina por una evidencia intrnseca del enunciable. Luego por un influjo directo de la voluntad. Cuarta parte.- Por las partes precedentes: Puede ser asentimiento sea de lo verdadero o de lo falso, que es defectuoso o que contiene el pensamiento virtual del opuesto como posiblemente verdadero. Es as que tal es el asentimiento opinativo. Luego el asentimiento opinativo puede ser, sea de lo verdadero como de lo falso. La mayor consta por el hecho de que el acto defectuoso o que contiene el pensamiento virtual del opuesto, tiene ciertamente alguna presuncin de la verdad, pero no tiene conexin necesaria con lo verdadero. Y es as que el acto que no tiene conexin necesaria con lo verdadero puede ser, sea de lo verdadero que de lo falso. Luego el asentimiento defectuoso, o que contiene el pensamiento virtual del opuesto, puede ser sea de lo verdadero como de lo falso. La menor puede ilustrarse con SANTO TOMAS. Pues aunque "todo aquello sobre lo que se tiene la opinin, ya est determinado respecto al opinante" (ya que "la opinin no es una inquisicin sino una enunciacin del que opina") con todo, no est "determinado respecto a la verdad de la cosa" (In VI Ethic., lect. 8 n. 1226). Luego no tiene una conexin necesaria con lo verdadero(212). Quinta parte.- Por el hecho de que la opinin es tanto de lo verdadero como de lo falso: El asentimiento del entendimiento, que puede ser sea de lo verdadero como de lo falso, no es capaz de excluir el opuesto como falso. Es as que tal es toda opinin, incluso la probabilsima, respecto a su opuesta, aunque sea menos probable. Luego toda opinin, incluso la probabilsima, no puede excluir a su opuesta, auque sea menos probable, como falsa. En este sentido advierte REMER: "Para que la probabilidad menor fuese suprimida por la mayor, debera destruirse el motivo de aquella por medio del motivo de sta. Es as que esto no acontece, al menos siempre; pues 1, los motivos de las opiniones opuestas no siempre son contradictorios; 2, y aunque sean contradictorios, al no costar con certeza y determinadamente la verdad de una, no puede inferirse la falsedad de la otra"(213). COROLARIO: Luego el mismo entendimiento no puede sobre el mismo objeto tener a la vez opinin y ciencia. La razn es que si alguno tuviera del mismo objeto opinin y ciencia "tendra ...simultneamente... el pensamiento de que lo mismo podra darse de distinta manera y no darse de distinta manera, lo cual no puede ser" (ARISTOTELES, Post. Anal., I c. 33 89 a 39-b 1; cfr tambien SANTO TOMAS, lect. 44 n. 10). O sea: Es imposible que el mismo entendimiento sobre el mismo enunciado simultneamente excluya y no excluya el opuesto como posiblemente falso. Y tal acontecera si el mismo entendimiento tuviera simultneamente ciencia y opinin. Luego es imposible que el mismo entendimiento tenga simultneamente ciencia y opinin(214).

Objeciones.- 1. Si en la opinin, la mente se inclinase totalmente hacia una parte de la contradiccin, se tendra la determinacin de la mente hacia una cosa. Es as que esto es imposible, porque entonces se tendra el asentimiento cierto. Luego en la opinin la mente no se inclina totalmente hacia una parte de la contradiccin. Respuesta. Distingo la mayor: Se tendra la determinacin de la mente ad unum imperfecta y dbil, concedo; perfecta y firme, niego. Contradistingo la menor e igualmente distingo la razn aadida. 2. Lo que se tiene como signo de verdad, funda el juicio cierto. Es as que la probabilidad se tiene como signo de verdad. Luego la probabilidad funda el juicio cierto, y en este sentido puede asemejarse a la fe. Respuesta. Distingo la mayor: Lo que se tiene como signo necesario y absoluto de la verdad, funda el juicio cierto, concedo; lo que se tiene como signo contingente y relativo, subdistingo: funda el juicio reflejo cierto sobre la probabilidad u opinabilidad del enunciable, concedo; funda el juicio directo cierto sobre el objeto como es en s, niego. Contradistingo la menor y ulteriomente distingo el consecuente. Respecto al segundo consecuente, distingo: la opinin puede asemejarse a la fe en la carencia de evidencia intrnseca y en la necesidad del influjo de la voluntad, concedo; en la firmeza del asentimiento y en la conexin con lo verdadero, niego. 3. El asentimiento del entendimiento es un acto de visin. Es as que la opinin es un acto de visin. Luego la opinin es un asentimiento del entendimiento. Respuesta. Distingo la mayor: El asentimiento perfecto del entendimiento es acto de visin (sea en sentido estricto, sea al menos en sentido ms amplio), concedo; el asentimiento imperfecto del entendimiento es acto de visin, niego. Concedo la menor e igualmente distingo el consecuente. El acto de visin en un sentido ms amplio es una conclusin cierta y evidente a partir de las premisas. Pero en la opinin no se tiene una conclusin cierta y evidente: pues "la opinin es de uno hacia dos: pues es desde los principios a la conclusin con miedo a la otra parte; y all tres cosas: el principio y dos conclusiones: una concluida y otra temida". (In I De Anima, lect. IV n. 51). 4. La opinin es una aprehensin del enunciable verosmil. Es as que la aprehensin del enunciable verosmil precede al influjo de la voluntad porque slo despus de la aprehensin del enunciable verosmil la voluntad lo puede querer. Luego la opinin precede al acto de la voluntad. Respuesta. Distingo la mayor: La opinin es alguna aprehensin asertiva del enunciable verosmil como conforme a la cosa, concedo; es una mera aprehensin comparativa del enunciable verosmil, niego. Contradistingo la menor y ulteriormente distingo la razn aadida. El proceso por el que llegamos a la opinin parece que hay que explicarlo ordenadamente as: a) primero el entendimiento discurriendo y comparando el predicado al sujeto, aprehende algn enunciable verosmil simultneamente con alguna probabilidad o posibilidad de lo opuesto; b) despus, la voluntad naturalmente inclinada al bien del sujeto, impera el asentimiento al enunciable verosmil; c) y s, el entendimiento bajo el influjo de la voluntad se adhiere dbilmente a aquel enunciable aprehendido, o asume o presume aquel enunciable como conforme a la cosa.

Con todo, por esto no se excluye que la mente pueda sucesivamente adherirse a opiniones alternas opuestas. Ni se excluye que puedan darse juicios ciertos, aunque reflejos, sobre la posibilidad e imposibilidad de algn enunciable o de diversos enunciables. 5. Si la probabilidad mayor no excluyese la probabilidad menor, la mente podra adherirse a una opinin menos probable. Es as que esto es imposible porque la mayor probabilidad es mayor cercana a lo verdadero. Luego la probabilidad mayor excluye la probabilidad menor. Respuesta. Distingo la mayor: la mente puede adherirse a la opinin menos probable en cuanto probable y posiblemente verdadera, concedo; en cuanto menos probable y posiblemente falsa, niego. Contradistingo la mayor y distingo la razn aadida: la mayor probabilidad es mayor cercana a lo verdadero respecto al que opina y faliblemente, concedo; respecto a la cosa e infaliblemente, niego. Aqu est la respuesta para los que objetan que el entendimiento exige especificarse por la mayor probabilidad. ARTICULO CUARTO El error Sentido del artculo.- Explicado todo aquello que pertenece al asentimiento incierto, especialmente considerndolo en cuanto que se ordena defectuosamente a la verdad, nos queda por tratar el asentimiento incierto en cuanto que se separa de la verdad, o del asentimiento errneo. La cuestin sobre el error pertenece al filsofo no slo para que conozca las causas por las que se origina el error, para deducir cmo puede evitar el error; sino tambin para que conozca cundo es posible el error, para que deduzca que en algunas cosas nuestro conocimiento siempre es vlido, y que en otras puede fallar. En el artculo presente nos preguntamos cmo debe definirse el error, cul es su origen, para despues establecer la naturaleza del error. TESIS XXVIII: El error es el juicio falso, que se origina de un defecto del entendimiento y de la voluntad. Parece que su naturaleza consiste en que el entendimiento profiere una sentencia falsa de las cosas desconocidas para l. Prenociones.- 1. No es tan difcil establecer qu es en general el error, ya que en la conciencia comn se tiene una ciencia clara de la nocin de lo que es el error; la dificultad ms bien se da al tratar de explicar cmo el error puede encontrarse en el entendimiento. Ante todo decimos que el error es la adhesin de la mente a lo falso o ms brevemente: el juicio falso. Segn esta definicin, el error tiene dos caractersticas fundamentales: a) que es un acto positivo de asentimiento; b) pero nunca conectado con lo verdadero. Consecuentemente con lo que dijimos en las primeras partes de la tesis, el error debe decirse: el asentimiento defectuoso, ya que carente de evidencia intrnseca; que implica el conocimiento virtual del opuesto, ya que formalmente atiende a un motivo contingente; fundado en una aparente verosimilitud, ya que de la naturaleza del entendimiento es que no juzgue sin algn motivo; producido bajo el influjo directo de la voluntad, ya que su motivo es de por s insuficiente para determinar la mente a lo uno.

2. Supuesto esto, procedemos ulteriormente a explicar el origen del error, y decimos que el error se origina, sea de un defecto del entendimiento que aprehende, sea de un defecto de la voluntad que manda; y sobre el defecto de la voluntad afirmamos que puede ser mayor o menor a) segn que el error sea moralmente invencible o vencible, b) segn que est presente o no una causa excusante, c) segn que la voluntad impere o conserve el asentimiento errneo con mayor o menor pertinencia. 3. Establecidos los orgenes o las causas del error, afirmamos en la tesis que la naturaleza del error puede ponerse bien, con Santo Toms diciendo que el error es una sentencia falsa del entendimiento sobre cosas desconocidas. El sentido de esta frmula es: a) Cuando se dice que el entendimiento "aduce una falsa sentencia", se expresa sea lo defectuoso del juicio propio de todo asentimento no evidentemente verdadero, pero fundado en una verosimilitud (en este caso, meramente aparente), o la necesidad del influjo (en este caso desordenado) de la voluntad; b) cuando se dice "sobre cosas desconocidas" se expresa la deficiencia del entendimiento que procediendo con ligereza de un signo comn y obscuro, extiende su asentimiento a aquello que no es (separndose en esto de su ordenacin natural, segn la cual debera o asentir a aquello que es evidentemente manifiesto o suspender el asentimiento, limitndose a algn juicio reflejo)(215). La prueba de la tesis tiene tres partes: en la primera mostramos que el error es lo mismo que el juicio falso; en la segunda, que el origen del error hay que buscarlo o en un defecto del entendimiento o de la voluntad; en la tercera, colegimos que la naturaleza del error se explica bien por el hecho de que el entendimiento que yerra aduce una sentencia falsa de las cosas que desconoce. En el corolario y en las notas se tratan ulteriores explicaciones sobre el origen y la posibilidad del error. Opiniones.- Los adversarios de esta tesis, que comnmente aceptan los Escolsticos, pueden dividirse, como en la tesis anterior, segn que indebidamente exageren o resten importancia a las funciones del entendimiento o de la voluntad. Exageran las funciones del entendimiento ESPINOZA, segn el cual todo conocimiento intelectivo es intuitivo de lo verdadero, y por tanto, el error hay que reducirlo a un conocimiento incompleto; y los Idealistas Neohegelianos, que consideran el error como un momento negativo necesario del proceso dialctico del conocimiento. Exagera las funciones de la voluntad, DESCARTES, segn el cual a) el entendimiento es finito y la voluntad es de capacidad infinita; b) slo la voluntad puede extenderse mas all de lo que fue aprehendido por el entendimiento; c) luego el error es un error que hay que atribuirlo simplemente a la voluntad(216). Prueba de la primera parte.- Por las caractersticas propias del error: El error se define bien mostrando aquello en lo que mximamente conviene con los estados semejantes de la mente y aquello por lo que difiere. Es as que: a) al definirlo como estado de asentimiento se apunta suficientemente a aquello en lo que conviene con los estados semejantes (ya que puesto que la falsedad se opone contrariamente a la verdad, la falsedad debe darse en el juicio; y por lo mismo el estado de falsedad ha de decirse, estado de asentimiento); b) y al llamarlo estado de asentimiento a lo falso se expresa bien aquello por lo que difiere: 1 no slo del juicio cierto, que es la firme adhesin en la que necesariamente se tiene la verdad, sino tambin, 2 del juicio opinativo en general, que es una adhesin ciertamente incierta, pero sea a lo verdadero o a lo falso. Luego el error se define bien: estado de asentimiento de la mente a lo falso, esto es, juicio falso.

Segunda parte.- Por las cosas que impiden la consecucin de la verdad. El error es el juicio falso producido por el entendimiento, o sea, por una facultad naturalmente visiva y necesaria. Con esta premisa, argumentamos as: El error se origina por aquellas causas que pueden llevar la facultad visiva y necesaria al juicio falso. Es as que tales causas son no slo el defecto de una voluntad que impera indebida y desordenadamente, sino tambin el defecto de la misma facultad que aprehende. Luego. La menor, se muestra respecto a ambas partes: 1) Respecto a la voluntad. Pues la facultad visiva y necesaria no puede determinarse al juicio falso por s sola, ya que falta la evidencia intrnseca del mismo enunciable. Luego tiene que determinarse por algn influjo de la voluntad. Es as que el influjo de la voluntad al juicio falso es siempre de alguna manera indebido y desordenado, ya que el error se comporta como el mal del mismo entendimiento. Luego el entendimiento se determina al juicio falso bajo algn influjo indebido y desordenado de la voluntad. 2) Respecto al entendimiento. Pues la facultad visiva y necesaria no puede determinarse al juicio bajo el influjo de la voluntad si antes no aprehende alguna verosimilitud del enunciable(217). Es as que en la aprehensin de la verosimilitud del enunciable por la que es inducido al juicio falso, falta bajo un doble aspecto: a) ante todo porque toma como signo objetivamente absoluto de la verdad aquel signo subjetivamente relativo que es disforme de la verdad; b) y adems porque ofrece a la voluntad la ocasin de apetecer aquella afirmacin del enunciable que por el contrario no debe apetecer. Luego el entendimiento no puede ser arrastrado al juicio falso sin un defecto en su misma aprehensin del enunciable. Tercera parte: Por el origen mismo del error: La naturaleza del error se explica bien cuando se sealan todas las causas de las que se origina, ya que la explicacin es adecuada cuando se hace por las causas. Es as que a) cuando se dice que el entendiminto "profiere una falsa sentencia" se sealan todos los defectos que tienen su origen en la voluntad (ya que la sentencia falsa no se profiere a no ser bajo el influjo de la voluntad); b) y al aadir "sobre cosas desconocidas" se sealan todos los defectos que tienen su origen en el entendimiento (ya que aprehender como verosmil y apetecible lo que no es tal, no es sino una ignorancia propia del conocimiento obscuro). Luego la naturaleza del error se explicaca bien cuando viene llamada sentencia falsa del entendimiento sobre cosas desconocidas. Nota 1. Por lo dicho, parece que hay que explicar as el hecho del error: a) Rl entendimiento conoce naturalmente con certeza espontnea, sea metafsica, sea reductivamente metafsica, sea fsica, sea moral, sea por autoridad, muchas verdades en las que se funda la vida del hombre, sea especulativa o prctica. b) A semejanza de estas verdades el entendimiento de hecho produce muchas opiniones; y ya que la opinin es el "proceso de la razn por el que se concluye lo verdadero en la mayora de los casos, pero que no tiene necesidad" (In I Post. Anal. lect. 1, n. 5), cuando tal asentimiento es ligero y hacia lo falso, debe decirse imprudente y desafortunado. De este modo todo hombre empieza primeramente a errar. c) Y ya que en las opiniones generalmente se encuentra la verdad, y el hecho del error no siempre se descubre, puede surgir, casi inadvertidamente, la inclinacin de adherirse a lo ms probable, y sobre todo, a las cosas probabilsimas, como si fuesen ciertas. Aqu se introduce la mala costumbre de confundir la certeza y la evidencia genuina con la certeza y la evidencia meramente estimadas.

d) De esta costumbre puede ulteriormente pasarse a los prejuicios falsos, y a las manas (afecciones tenaces) de sostener y aplicar estos prejuicios; y as poco a poco se procede a los diversos malos hbitos de errar, que tambin se pueden dar en los hombres cultivados. Nota 2: Sobre la naturaleza del error dice SANTO TOMAS: "El error es apreciar las cosas falsas como verdaderas; de donde aade un cierto acto sobre la ignorancia: pues puede darse la ignorancia sin que uno profiera una sentencia sobre las cosas que desconoce, y entonces es ignorante y no errante. Pero ya cuando profiere una falsa sentencia sobre la cosa que desconoce, entonces propiamente se dice que yerra. Y ya que el pecado consiste en el acto, el error posee manifiestamente la razn de pecado. Pues no se da sin presuncin el que uno profiera una sentencia sobre lo ignorado, y sobre todo en aquellas cosas en las que existe el peligro" (De Malo, q. 3 a. 7). "Puede acontecer que la verdad sea difcil de conocer, o por un defecto que se da en las mismas cosas, o por un defecto que se da en nuestro entendimiento. Y ya que cada cosa es cognoscible en cuanto que es en acto... las cosas que tienen ser deficiente e impertecto, son segn ellas mismas poco cognoscibles, como la materia, el movimiento y el tiempo... pero con todo, no est la dificultad principal por parte de las cosas, sino por parte nuestra... porque si la dificultad estuviese principalmente por parte de las cosas, se seguira que conoceramos ms aquellas cosas que son ms cognoscibles segn su naturaleza... De donde est claro que la dificultad se da en el conocimiento de la verdad sobre todo debido al defecto de nuestro entendimiento" (In II Metaph., lect. 1 n. 280-282). "No puede haber pecado en el movimiento de la voluntad... a no ser que exista previamente un defecto en la virtud aprehensiva, por la que se le proponga el mal como bien" (De Verit., q.24 a. 8). Nota 3: La causa inmediata o prxima del error no puede ser sino alguna composicin indebida que de cualquier manera acontece en nuestro entendimiento, como veremos en la tesis siguiente. Aqu es til apuntar las principales causas remotas. TONGIORDI, entre las varias causas del error, especialmente por parte del entendimiento, considera la confusin "de muchas ideas juntas, relaciones, hechos, proposiciones, ilaciones semejantes entre s, de las cuales una conduce al juicio verdadero y otra al falso". Debido a tal confusin sucede que, "descubierta la verdad de una parte, mientras se juzga una es tomada por otra, o ambas son tomadas juntamente". Y as conecta la confusin con la mocin indebida de la voluntad: "Y si ninguna confusin perturba al entendimiento, y ve clara la evidencia de la verdad, la voluntad mal inclinada primero de todo le distrae la atencin de aquellas cosas, buscando afanosamente algo, con lo que pueda nublar aquella serenidad; y una vez que la encontr y desvi el entendimiento hacia ello, entonces finalmente le arranca el asentimiento". Este influjo es el peor de todos, pero no siempre influye as la voluntad. "Pues con frecuencia la confusin de la mente precede a todo acto de la voluntad, y la voluntad la desprecia por urgir el juicio debido al deseo de juzgar con rapidez; y ya que se mueve por el amor del objeto, o no la atiende para nada, o la favorece y retiene con ardor, precavindose diligentemente de considerar aquellas cosas que puedan disipar la confusin"(218). REMER, en particular, enumera las siguientes causas del error: "1 el sentido incorrectamente usado; 2 los prejuicios; 3 el afecto depravado; 4 la eleccin desordenada de libros y maestros; 5 la lectura de muchos y la meditacin atenta de pocos o de ninguno"(219). A lo que puede aadirse sobre todo en cosas filosficas la ostentacin, segn aquello de ARISTOTELES Y SANTO TOMAS: "Pues a diversas

cosas ordenan su vida y sus acciones el filsofo y el sofista; ciertamente el sofista a parecer que sabe, aunque no sepa" (In IV Metaph. lect. 4 n. 575). Luego parece que no ineptamente puedan considerarse como causas del error, sobre todo de los ms graves, aquellas mismas que Santo Toms anota ser las causas de la hereja: "por el fin remoto se muestra su causa, a saber que se origina de la soberbia y la pasin" (II-II, q. 11 a. 1 ad 2) COROLARIO: Luego ningn acto de opinin, y con ms razn ningn acto de error, puede decirse fsicamente necesario; aunque abstenerse de toda opinin y evitar todos los errores, sea moralmente imposible al entendimiento humano. Razn de lo primero: Que ninguna opinin y ningn error son fsicamente necesarios, se saca de la naturaleza del entendimiento, porque no puede ser determinado a no ser por el enunciable evidentemente manifiesto. Luego hasta que la verdad del enunciado no est claramente manifiesta, nunca el entendimiento por l mismo puede determinarse al acto del juicio, sea opinativo o errneo. Y ya que la verosimilitud del enunciable no puede ser aprehendida por el entendimiento sino bajo la razn de algn bien particular, nunca la voluntad es arrastrada necesariamente a imperar la opinin o el error. Luego simpre es fsicamente posible abstenerse del juicio opinativo o errneo(220). Razn de lo segundo: Es moralmente imposible abstenerse de toda opinin. Se desprende a la vez por la inclinacin a lo verdadero y a lo bueno que se da en el entendimiento y en la voluntad, y por la dificultad mxima que requerira para contener el asentimiento y para producir el juicio reflejo sobre la mera probabilidad de tantos enunciables como se presentan: sobre todo porque muchos enunciables que a primera vista no se aprehenden sino como probables, luego o la razn entiende que son verdaderos o la experiencia demuestra que eran verdaderos. Razn de lo tercero: Es moralmene imposible evitar todos los errores ya que: a) por parte del entendimiento, por la debilidad de nuestra luz, por la dificultad de entender la posibilidad del error en el acontecer de la vida, por la obscuridad y complejidad de los objetos, por las necesidades impelentes de la vida prctica; b) por parte de la voluntad, por la dificultad mxima de suspender siempre el asentimiento cada vez que no se d la evidencia objetiva sobre todo cuando la voluntad se inclina por precipitacin, o por las circunstancias, o por las pasiones, o por la soberbia. Objeciones.- 1. No puede ser una recta explicacin del error aquella explicacin que identifica el error con la opinin. Es as que la explicacin dada en la tesis y en el corolario identifica el error con la opinn. Luego no puede ser recta. Respuesta. Distingo la mayor: no puede ser una recta explicacin del error aquella explicacin que identifica el error con la opinin; en este sentido: que toda opinin se reduzca a algn error, concedo; en este sentido: que todo error se reduzca a alguna opinin, niego. Contradistingo la menor. No negamos que el origen del error sea en parte semejante al origen de la opinin, pero aparece claramente que no toda opinin es un error. La razn es no slo porque la opinin comnmente se toma como un acto dbilmente ordenado a la verdad, mientras que el error comnmente se toma como un acto menos dbil que presume la verdad, pero de hecho deficiente respecto a la verdad; sino sobre todo porque en el error siempre se da la falsedad, mientras que en la opinin unas veces la verdad otras la falsedad; ms an, en la mayora de los casos, la verdad.

2. Es imposible que una facultad naturalmente ordenada a la verdad se adhiera a lo falso. Es as que el entendimiento humano es una facultad naturalmente ordenada a la verdad. Luego es imposible que el entendimiento humano se adhiera a lo falso, y por tanto, o hay que atribuir el error slo a la voluntad, o hay que explicarlo de otro modo. Respuesta. Distingo la mayor: es imposible que una facultad ordenada a la verdad, se adhiera a lo falso bajo la razn de lo falso, concedo; bajo la razn de lo verdadero aparente, subdistingo: con asentimiento firme por parte del entendimiento, concedo; dbil, niego. Concedo la menor; igualmente distingo el consencuente y niego la consecuencia disyuntiva. Como complemento de la respuesta ntese que la as llamada firmeza del asentimiento errneo proviene de la estabilidad del influjo de la voluntad. 3. Es imposible que una facultad esencialmente visiva profiera una sentencia sobre lo desconocido. Es as que el entendimiento es una facultad esencialmente visiva. Luego es imposible que profiera una sentencia sobre lo desconocido. Respuesta. Distingo la mayor: es imposible que una facultad esencialmente visiva profiera una sentencia de lo desconocico objetiva y necesariamente conectado con lo conocido, niego; subjetiva y probablemente conectado con lo conocido, subdistingo: sin ningn influjo de la voluntad, concedo; con algn influjo de la voluntad, niego. Concedo la menor e igualmente distingo el consecuente. Instancia. Es imposible que el entendimiento juzgue sin ninguna evidencia objetiva. Luego tambin en el error se da alguna evidencia objetiva. Respuesta. Distingo el antecedente: es imposible que el entendimiento juzgue sin ninguna evidencia objetiva, tanto del mismo enunciable, cuanto de alguna verdad respecto a la cual el enunciable es aprehendido como verosmil, concedo; sin ninguna evidencia del mismo enunciable, pero al menos con alguna evidencia de alguna verdad respecto a la cual el enunciable es aprehendido como verosmil, niego. Igualmente distingo el consecuente. En este sentido hay que decir, que as como se da el silogismo del que opina, se da tambin el silogismo del que yerra y el silogismo del que peca. 4. Es imposible que el entendimiento que juzga se extienda ms all del mbito de sus aprehensiones. Es as que si profiere una sentencia falsa de lo desconocido, se extiende ms all del mbito de sus aprehensiones. Luego es imposible que el entendimiento profiera una sentencia falsa de lo desconocido. Respuesta. Distingo la mayor: es imposbile que el entendimiento se extienda ms all del mbito de sus aprehensiones: atribuyendo a las cosas aprehensiones que antes no ha tenido, concedo; atribuyendo a las cosa aprehensiones no convenientes, niego (o subdistingo: sin verosimilitud y sin influjo de la voluntad, concedo; al menos por alguna verosimilitud y bajo influjo de la voluntad, niego). Contradistingo la menor. Pues el entendimiento que aprehende puede errar "por accidente" tambin en este sentido: "que se ordene indebidamente a alguna composicin y divisin" (I, q. 58 a. 5, fine). 5. Se dan errores invencibles. Es as que los errores invencibles no caen bajo el influjo de la voluntad. Luego. Respuesta. Distingo la mayor: se dan errores fsicamente invencibles, niego; moralmente invencibles, concedo. Contradistingo la menor: los errores fsicamente invencibles no caen bajo el influjo de la voluntad, concedo; pero niego el supuesto; los errores moralmente invencibles no caen bajo el influjo de la voluntad, niego.

Instancia. Si el error estuviese bajo el influjo de la voluntad, todo error sera pecado. Respuesta. Disitingo: todo errore sera pecado cuando no existe una razn que excuse, concedo; cuando existe, niego. Con todo, siempre tiene alguna razn de pecado, o es un acto desordenado. 6. Segn Aristteles y Santo Toms "la fantasa" se dice "seora de la falsedad": porque "aprehende en la mayora de los casos la cosa como no es" (De Verit., q. 1 a. 11). Luego el origen del error, al menos segn ellos, no se toma bien del defecto del entendimiento. Respuesta. Concedo el texto y distingo el sentido: la fantasa es seora de la falsedad prxima e inmediatamente, niego; remota y mediante la aprehensin intelectiva, concedo; pues el sentido se dice falso por orden al entendimiento que aprehende y el entendimiento que aprehende indebidamente se dice falso por orden al entendimiento que juzga. Igualmente distingo el consecuente. Puede ulteiormente decirse que la raz ltima del error es la debilidad de la luz de nuestro entendimiento, que slo del objeto material presente en los fantasmas desume sus pensamientos por abstraccin. De aqu se entiende que la capacidad de abstraer bajo diverso aspecto debe decirse perfeccin del entendimiento humano e imperfeccin del entendimiento nfimo en el orden de las inteligencias. ESCOLIO Los restantes estados de la mente 1. Entre los estados de la mente, de alguna manera en camino hacia la verdad, hay que enumerar la duda y la sospecha. La duda comnmente se concibe como un estado de indeterminacin de la mente o, ms propiamente, como un estado de fluctuacin entre ambas partes de la contradiccin. Suele distinguirse de la opinin en cuanto que no es estado de asentimiento, de la nesciencia en cuanto que implica algn pensamiento, a modo de alguna aprehensin comparativa. En este sentido se dice que el que duda tiene "pensamiento informe" de modo que el entendimiento "no se incline hacia ninguna parte" (II-II, q. 2 a. 1). Propiamente hablando la duda es positiva, o sea, la fluctuacin de la mente por la igualdad de los motivos. Pero el nombre de duda se extiende tambin a la duda que se llama negativa, o sea, la indeterminacin de la mente por el defecto de los motivos; y tal indeterminacin tiene conveniencia con la ignorancia. No hay que confundir la duda con la alternancia de opiniones opuestas, pues toda opinin comporta cierto asentimiento hacia alguna parte de la contradiccin. Por esto no se excluye que en la duda positiva se aprehendan ambas partes de la contradiccin como de algn modo apetecibles; s se excluye el que por esta aprehensin, la mente se incline a una parte ms que a la otra. Con estos supuestos, hay que recordar que en nuestro modo de hablar frecuentemente acontece que a la alternancia de opiniones la llamamos duda. Segn estas acepciones , la duda suele distinguirse en positiva o negativa, universal o particular, real o ficticia, metdica o definitiva, como explicamos en la tesis sexta; y en especulativa o prctica como anotbamos en la tesis sptima. A estas divisiones hay que aadir la duda en imprudente o prudente, segn tenga su fundamento en algn motivo racional o no. Es claro que a) siempre podemos salir del estado de duda mediante un juicio reflejo sobre lo dudoso de los enunciables, y que b) es natural al

hombre o afirmar el enunciable por alguna evidencia, o suspender el asentimiento cuando no se da la evidencia para evitar el error. La sospecha propiamente hablando es la inclinacin de la mente a una parte de la contradiccin ms que a la otra, pero sin el asentimiento; por lo que pertenece al orden de la simple aprehensin comparativa. Lo que decamos de la duda hay que decirlo prorporcionalmente de la sospecha. De modo semejante hay que decir que, en nuestro modo de hablar, frecuentemente acontece que la inclinacin hacia una parte de la contradiccin se llama ella misma duda, y en este sentido, se distingue en prudente o imprudente, ponderada o ligera, etc.. 2. El estado de la mente meramente en potencia a la verdad se llama disposicin. Esta disposicin puede ser natural, o sea, resultante de la misma naturaleza de nuestro entendimiento, como por ejemplo, la disposicin habitual hacia los primeros principios; y puede ser no natural, o sea producida accidentalmente o artificialmente adquiriada. Segn este ltimo sentido, ms que remota, la disposicin hay que llamarla propiamente ms o menos prxima; y as hay que distinguirla segn se d como en camino a la verdad o como efecto de la verdad tenida en orden a otra verdad. Esta disposicin prxima adquirida hay que considerarla en el hombre que progresa en el estudio de las ciencias, pues cuanto ms progresa en el estudio de la verdad, ms se dispone para ulteriores y ms extensas verdades. 3. Entre los estados de la mente de defeccin negativa respecto a la verdad, se enumeran la nesciencia y la ignorancia. La nesciencia es la simple carencia de ciencia o conocimiento, y se distingue de la ignorancia en cuanto que no implica privacin. La ignorancia es la carencia de ciencia debida, o de conocimiento debido, en el sujeto prximamente capaz de tener esa ciencia y conocimiento. Se diferencia de la duda, porque no tiene ningn conocimiento; de la nesciencia, porque es carencia privativa; del error, porque el error es estado de asentimiento a lo falso, o estado de defeccin positiva de la verdad. El origen de la ignorancia no puede provenir sino de algn impedimento, o dificultad de conseguir la verdad. Si esta dificultad es necesaria, se da por parte del entendimiento; si es libre, por parte de la voluntad. Por parte del entendimiento, en cuanto que el entendimiento se separa de su perfeccin, que es la de ver la verdad; la ignorancia es causada sobre todo por el hecho de que nuestro entendimiento tiene un conocimiento abstractivo, y toma su objeto de las cosas materiales, contingentes, y por tanto, poco inteligibles. Por parte de la voluntad, el origen de la ignorancia se tiene por el hecho de que muchos se ven impedidos: a) "por una indisposicin de lo complejo", de donde "muchos" sin ningn estudio "se aplican a las cosas altas"; b) "por necesidad de atender a la familia" pues "se dedican a las cosas temporales" privndose de la contemplacin; c) "por la pereza" porque para alcanzar la ciencia "hay que conocer previamente muchas cosas" y este trabajo "muy pocos lo quieren sufrir por amor a la ciencia" (Contra Gent., I, c. 4); d) por ligereza o soberbia, por las que se desprecia el estudio de las diversas sentencias. Precisamente porque las causas que origian la ignorancia son semejantes a las causas que originan el error, el error se llama una falsa sentencia del entendimiento sobre las cosas a l desconocidas, como explcitamente apuntbamos en la tesis precedente. TERCERA PARTE

LA VERDAD DE LA CIENCIA HUMANA Sentido y divisin de la parte.- 1. Comnmente suele decirse que toda tendencia se especifica por su fin objetivo, no slo en el orden prctico sino tambin en el orden especulativo. Aplicando este principio a la inquisicin filosfica sobre el valor y la naturaleza de nuestros pensamientos, podemos decir legtimamente que la inquisicin gnoseolgica saca su justificacin de su mismo fin. Cul sea el fin de la investigacin gnoseolgica se deduce fcilmente de lo expuesto hasta aqu. El filsofo establece un examen reflejo sobre sus conocimientos porque es consciente que respecto a los mismos hay muchas cosas que todava se ignoran. Pues aunque el hecho del conocimiento en su aspecto ms general nos sea conocidsimo, no nos es conocidsimo en sus aspectos especficos y particulares; ya que, como aparece de la pluralidad de problemas y opiniones, nuestro conocimiento humano es difcil en su interpretacin y complejo en su explicacin. El filsofo establece la investigacin gnoseolgica precisamente porque advierte que respecto a su conocimiento aquello que ignora es la teora sistemtica interpretativa y explicativa del mismo conocimiento. 2. Siempre atendiendo al fin por el cual se establece la inquisicin, fcilmente podemos colegir que para proseguirla el filsofo se gua por un doble motivo fundamental. El primer motivo, propio de la inquisicin filosfica aplicada al estudio del conocimiento es el deseo de conocer a fondo el valor y la naturaleza del mismo conocimiento. El otro motivo es el deseo de solucionar adecuadamente todas las dificultades, o de hecho propuestas o que surgen en el decurso. Es manifiesto que as como para solucionar la dificultad sobre algn conocimiento particular es necesaria alguna doctrina proporcionada respecto a la materia que por la dificultad se pone en discusin, as para responder a todas las dificultades, afines o diversas, sobre todos los conocimientos, es necesaria una doctrina adecuada y sistemtica respecto al mismo conocimiento. Y as el filsofo establece la investigacin gnoseolgica no slo para poder llegar a conocer la esencia ntima de su conocimiento, sino tambin para poder constituirse sistemticamente cierto en la posesin de su verdad. 3. De la consideracin de estos motivos se puede tambin sacar en qu sentido la inquisicin sobre el valor y naturaleza del conocimiento se desarrolle coherentemente. Ante todo procediendo ordenadamente en el mismo mbito de la conciencia, de lo ms cierto a lo menos cierto, de aquello que es lgicamente primero a lo que es lgicamente posterior, segn el mismo orden de evidencia por el que nuestra mente es progresivamente actuada; pues de este progreso nuestra investigacin saca la validez de su evolucin. Luego, coordinando con cuidado el camino de la adquisicin y el camino de la resolucin (viam acquisitionis et viam resolutionis). Por el camino de la adquisicin, la teora del conocimiento se constituye en un cuerpo orgnico de doctrina. Por la va de resolucin se penetra este cuerpo orgnico de doctrina procediendo desde las conclusiones ltimas a entender cada vez ms las conclusiones intermedias, y desde las conclusiones intermedias a entender cada vez ms aquellas cosas que son primeras y fundamentales: entendiendo as con mayor claridad la convergencia de las explicaciones y la perfeccionabilidad de las partes. El filsofo no descansa en el camino de adquisicin, sino que de l tiende siempre a la mejor resolucin, por la que su doctrina alcanza la madurez. 4. Segn estas finalidades tenemos que desarrollar la parte conclusiva de nuestro tratado, que versa sobre la verdad de la ciencia humana. Como ya explicamos en la

introduccin, el problema de la ciencia hay que plantearlo bajo un doble aspecto primario: primero si la ciencia verdadera nos es posible, despus qu es nuestra ciencia posible. Segn este doble aspecto dividimos esta tercera parte en dos captulos: en el captulo sptimo tratamos de la posibilidad, y en el captulo octavo de la naturaleza de la ciencia verdadera. CAPITULO SEPTIMO LA POSIBILIDAD DE LA CIENCIA VERDADERA Sentido y divisin del captulo.- Establecida nuestra ordenacin natural al ente real e inteligible, e ilustrada la naturaleza abstractiva, judicial y raciocinativa de nuestro entendimiento, tenemos ya aquellas cosas que son esenciales y previamente requeridas para concluir sobre la posibilidad de nuestra ciencia. Pero para determinar con rectitud la conclusin, es til que de lo dicho hasta aqu saquemos con precisin en qu sentido especfico nuestras facultades cognoscitivas deban decirse falibles e infalibles, y cul sea la realidad que nosotros conocemos con certeza o podemos conocer con certeza. La falibilidad e infalibilidad hay que examinarla respecto al entendimiento y respecto a los sentidos. La realidad cognoscible hay que examinarla segn sea captable por la experiencia sea objetiva o subjetiva, o segn sea deducible de la experiencia. Solucionadas estas cuestiones, ser posible establecer sistemticamente en qu sentido determinado la ciencia humana es posible. El captulo est dividido en seis artculos. En el primero tratamos de la falibilidad e infalibilidad de nuestro entendimiento. Luego procedemos a examinar la falibilidad e infalibilidad de los sentidos en cuanto que sirven al entendimiento; de este modo en el artculo segundo se trata del conocimiento directo de los sensibles comunes, y en el tercero del conocimiento directo de los sensibles propios. Despus de la consideracin de la experiencia objetiva, se pasa a considerar nuestra experiencia subjetiva, tratando en el artculo cuarto del conocimiento reflejo de nuestro yo. Finalmente vistas todas las cosas que pertenecen a la realidad de la experiencia, en el artculo quinto se examina la posibilidad de conocer la realidad que trasciende a toda experiencia. Con estos presupuestos, en el artculo sexto se concluye acerca de nuestra posibilidad respecto a la ciencia. ARTICULO PRIMERO Falibilidad e infalibilidad del entendimiento Sentido del artculo.- 1. Como vimos en el decurso del tratado, nuestro entendimiento est naturalmente ordenado a conocer la verdad. En cuanto dependiente de los sentidos, comienza a formar sus conceptos a partir de los fantasmas de las cosas sensibles; y en cuanto slo por las simples aprehensiones todava no conoce formalmente la verdad, no se queda en las simples aprehensiones, sino que de ellas pasa a componer y dividir las cosas evidentes inmediatas; y finalmente en cuanto por las composiciones y divisiones inmediatas no agota la inteligibilidad de las cosas conocidas por l, procede ulteriormente de una y otra composicin y divisin, a componer y dividir las cosas evidentes mediatas. En este sentido, el entendimiento para conocer la verdad siempre termina en algn juicio, por el que de cualquier manera dice ser lo que es o no ser lo que no es.

2. Por lo mismo, nuestro entendimiento es la facultad del ente y de lo verdadero, que se especifica por la misma necesidad objetiva del ente, y por tanto es una facultad una. Luego las as llamadas facultades intelectuales, no son facultades realmente distintas del entendimiento, sino diversos modos por los que el mismo entendimiento ejerce su actividad. Pues para que el entendimiento llegue a conocer la verdad que puede, no slo debe estar consciente de que l conoce; ni slo debe formarse principios universales a cuya luz juzgue de las dems cosas; sino que debe tambin aplicar sus principios por va de silogismo estrictamente deductivo, sea a las cosas especulativas, sea en las prcticas. Nuestra actividad intelectiva se llama conciencia, en cuanto que inmediatamente capta sus afecciones o actos internos; inteligencia, en cuanto que inmediatamente aprehende las quiddidades y la conveniencia del predicado con el sujeto de los primeros principios; razn, en cuanto que procede de lo conocido a lo desconocido a travs del medio conocido. Conciencia , inteligencia y razn no se distinguen realmente de la facultad intelectiva adecuadamente tomada, sino slo por razn con fundamento en la cosa, o con fundamento en la mismo modo real por el que el entendimiento se ordena y procede a adquirir la verdad. Esta triple distincin, precisamente por tener fundamento en la cosa, es legtima; y en tanto legtima es tambin til para poner y resolver muchas cuestiones sobre la naturaleza del mismo entendimiento. 3. Despus de tratar el error, conviene examinar cundo nuestro entendimiento puede o no puede errar. En este artculo nos preguntamos en qu sentido determinado nuestro entendimiento deba decirse falible e infalible. TESIS XXIX.- Nuestro entendimiento no yerra sino por accidente, por alguna composicin indebida de los incomplejos. Por lo mismo, la conciencia intelectiva al manifestar los actos internos segn su orden intrnseco trascendental, y la inteligencia al abstraer por primera vez las quiddidades de los fantasmas y al componer y dividir absolutamente los conceptos ms universales, no puede equivocarse ni siquiera por accidente. Prenociones.- 1. En la tesis por s (per se), significa naturalmente, por razn de s mismo y necesariamente; por accidente (per accidens), significa accidentalmente, por razn de otro, y contingentemente. No es lo mismo decir que nuestro entendimiento por s puede equivocarse, y que nuestro entendimiento puede equivocarse por s. Pues el entendimiento humano no es infinito y perfecto, sino imperfecto y limitado, y en cuanto imperfecto y limitado, de tal naturaleza que puede caer en el error. En la tesis slo exclumos que pueda equivocarse por s, o sea, excluimos que sea de tal naturaleza que por razn de s mismo y necesariamente se equivoque; y en este sentido comenzamos a afirmar que nuestro entendimiento puede errar slo por accidente, o sea, por razn de otro que interviene contingentemente. 2. Esto supuesto, ulteriormente preguntamos en la tesis en qu sentido determinado deba decirse que nuestro entendimiento yerra por accidente. Y as afirmamos que nuestro entendimiento no puede errar por razn de una disposicin indebida que interviene en la misma facultad inteligente; sino slo por razn de una composicin indebida que acontece en el mismo objeto aprendido en acto, o conocido en acto, bajo el influjo igualmente ltimo e indebido de la voluntad. Establecido esto, a modo de doctrina general, continuamos ulteriormente examinando si se dan casos en los que nuestro entendimiento nunca pueda errar, para de

ah proceder con mayor exactitud a determinar los lmites propios de nuestra facultad falible por accidente. 3. El nombre de conciencia puede tomarse en sentido amplio y estricto. En sentido amplio se emplea para significar cualquier presencia al pensamiento, y en este sentido tambin el objeto conocido se llama objeto consciente (conscium). En sentido estricto se emplea para significar el conocimiento que el entendimiento tiene sobre los actos internos. Esta conciencia intelectiva sobre los actos internos no hay que confundirla con la conciencia moral, que es el dictamen prctico sobre la honestidad o malicia de nuestras acciones. Es propio de la conciencia intelectiva que verse sobre las afecciones internas en cuanto que concretamente existen en acto, no slo intelectivas y volitivas, sino tambin en cierto sentido sensitivas (excluidas las vegetativas, los hbitos y las facultades); y el que las capte de modo emprico, intuitivo, presencial. Ya que pertenece a la naturaleza de nuestra intencionalidad que el sujeto tienda al objeto por el acto, la conciencia intelectiva, conociendo presencialmente su acto intencional, por ello mismo conoce el mismo modo intrnseco por el que el acto se refiere trascendentalmente, sea a su objeto inmediato, sea al sujeto del que es el acto. En la tesis tratamos de la conciencia tomada en sentido estricto, y sobre todo la consideramos en cuanto manifiesta los actos internos intelectivos y volitivos; y afirmamos que en la manifestacin de los actos internos segn su orden intrnseco trascendental, ni siquiera por accidente puede fallar. 4. Con el nombre de inteligencia en la filosofa aristotlico-tomista, suele entenderse nuestra actividad intelectiva que inmediatamente procede, sea a abstraer las quiddidades universales de los fantasmas, sea a componerlas y dividirlas en los juicios universales. La inteligencia versa ante todo sobre los principios estrictamente por s conocidos; y a la luz de estos se extiende tambin a los principios conocidos a partir de la experiencia. En la tesis afirmamos que la inteligencia, sea abstrayendo inmediatamente, o componiendo y dividiendo inmediatamente los conceptos ms universales, no puede errar ni siquiera por accidente. Para completar la doctrina de la tesis, recurrimos tambin a la espiritualidad de nuestro entendimiento que, por lo dicho hasta aqu, puede legtimamente suponerse. Pues vimos que nuestro entendimiento es llevado al objeto despojado de las condiciones individuales, que es capaz de volver perfectamente sobre su esencia en el mismo ejercicio del acto, y otras cosas. Y ya que tambin por estas constataciones en su lugar propio se procede a mostrar la espiritualidad del entendimiento, nos est permitido en su sentido proporcionado suponer esta espiritualidad. La prueba de la tesis tiene cuatro partes. En la primera mostramos que nuestro entendimiento puede errar slo por accidente, y en la segunda, que yerra por accidente por una composicin indebida en el mismo objeto conocido. Despus, en la tercera, que la conciencia y la inteligencia que primeramente abstrae no pueden errar ni siquiera por accidente, y en la cuarta, que la inteligencia que absolutamente compone y divide no puede errar ni siquiera por accidente. Opiniones.- Como consta de lo dicho en el decurso del tratado, la tesis presente, en cuanto que considera generalmente nuestro entendimiento como una facultad del ente real sea objetivo que subjetivo, tiene como adversarios generales a los Escpticos, los cuales con muchas consideraciones niegan que nuestro entendimiento pueda llegar a captar con certeza la verdad del ente real. Tambin se oponen los Subjetivistas que

profesan la difidencia radical respecto a toda nuestra actividad cognoscitiva, y la piensan ordenada a decepciones, o los que exclusivamente dirigen la propia inquisicin a nuestra actividad consciente inmanente, sin alguna preocupacin de extender la propia inquisicin al ser real. En cuanto la tesis habla de nuestra actividad abstractiva y universalmente inductiva, tiene como adversarios a los Empiristas y Conceptualistas. En particular, respecto a la conciencia, se oponen aquellos que toman la conciencia originaria en el sentido trascendental sea idealista, o al menos subjetivista; y tambin aquellos que confunden la conciencia en sentido amplio con la conciencia en sentido estricto. La doctrina de la tesis comnmente la admiten los Escolsticos como aparece cada vez que tratan en particular de cada una de las partes. Generalmente se propone para fundar ulteriores consideraciones sobre el valor de entendimiento, y con frecuencia se desarrolla en comparacin con la doctrina correspondiente de la falibilidad e infalibilidad de los sentidos(221). Prueba de la primera parte.- Por la misma naturaleza de la facultad cognoscitiva. Por el hecho de que el Escepticismo radical es imposible y contradictorio, se siguen lgicamente tres cosas: a) que algn conocimiento de la verdad nos es necesario e infalible; b) que conociendo la verdad, nuestro entendimiento obtiene la perfeccin a la que tiende; c) que la verdad es el bien del entendimiento, y la falsedad su mal. Para mayor claridad, con estas premisas, procedemos as: Si nuestro entendimiento se equivocase por s mismo, sera una facultad cognoscitiva por s misma tendiente a la falsedad o por s misma tendiente al propio mal. Es as que es imposible que una facultad por s misma tienda al propio mal. Luego es imposible que nuestro entendimiento pueda fallar por s. Es as que consta por la experiencia que alguna vez se equivoca. Luego se equivoca slo por accidente. La menor primera se puede mostrar brevemente: Es imposible que el ente en cuanto ente, tienda al no ser. Pero si alguna facultad por s misma tendiese a la falsedad o al propio mal, debera decirse que un ente, en cuanto ente, tiende al no ser; pues el mal es no ente. Luego es imposible que alguna facultad cognoscitiva por s tienda al propio mal. En este sentido suele decirse que el mal no puede estar en la intencin de la naturaleza; que la tendencia natural no puede frustrarse; que la facultad que yerra por s sobre su objeto formal sera al mismo tiempo la misma, en cuanto que se ordena al propio objeto, y no la misma, en cuanto que no ordenada al propio objeto; que la facultad falible por s no sera facultad sino dificultad, y as sucesivamente. Segunda parte.- Por la misma naturaleza del entendimiento: Nuestro entendimiento es una facultad que yerra slo por accidente, o sea, por razn de otro que interviene contingentemente. Luego, o por razn de alguno que interviene en la misma facultad cognoscente, o por razn de alguno que interviene en el mismo objeto conocido en acto. Es as que no por razn de alguno que interviene en la misma facultad cognoscente, porque la facultad cognoscente es inorgnica y espiritual, o sea, simple e inalterable, y por lo mismo, siempre rectamente dispuesta. Luego por razn de alguno que interviene en el mismo objeto conocido en acto. Es as que lo que interviene en el mismo objeto conocido en el acto del entendimiento que cae en error no es otra cosa sino alguna composicin indebida de los incomplejos. Luego nuestro entendimiento yerra por accidente por alguna composicin indebida de los incomplejos. La menor ltima: El objeto de la simple aprehensin es algo incomplejo, mientras que el objeto del juicio no es algo incomlejo, sino "algo complejo por modo de

enunciable" (II-II, q. 1 a. 2), o sea, alguna composicin de dos incomplejos. Cuando esta composicin corresponde a la cosa, y el entendimiento la aprehende como correspondiente a la cosa, necesita al entendimiento al juicio verdadero. Cuando por el contrario no corresponde a la cosa, sino que es aprehendida por el entendimiento como verosmil, puede inducir al entendimiento al juicio falso, o al error. Luego aquello que interviene en el mismo objeto aprehendido en acto, o conocido en acto, por el entendimiento que cae en error, no es otra cosa sino la indebida composicin de los incomplejos. Tercera parte.- Por la indeficiencia de las cosas ms originales: El conocimiento intelectivo que versa sobre las primeras cosas originarias no puede errar ni siquiera por accidente. Es as que la conciencia al referir los actos internos segn su intrnseco orden trascendental, y la inteligencia al abstraer por primera vez las quiddidades inteligibles de los fantasmas, pertenecen al conocimiento intelectivo que versa sobre las primeras cosas originarias. Luego ni siquiera por accidente puede equivocarse. La mayor: Pues las primeras cosas originarias en cada orden son todas del mismo valor. Por lo mismo, si se diesen cosas originarias deficientes, no se dara ninguna posibilidad de distinguir la cosa originaria deficiente de la cosa originaria no deficiente. Luego si el conocimiento que versa sobre las primeras cosas originarias algunas veces se equivocase, no se dara ninguna posibilidad de corregir el error; y es manifiesto que la facultad que no tiene posibilidad de corregir el error, debe decirse falible por s. La menor. Pues: a) La conciencia intelectiva refiriendo los actos internos segn su orden intrnseco trascendental, versa sobre aquellos datos primeros de la experiencia subjetiva de los que procedemos a formar los conceptos reflejos y los juicios reflejos sobre la realidad subjetiva; luego la conciencia pertenece a la actividad intelectiva que, en el orden de la experiencia subjetiva, versa sobre las primeras cosas originarias. b) La inteligencia que primero abstrae las quiddidades de los fantasmas, versa sobre aquello primeros incomplejos de los que procedemos a formar los juicios, y todos los conceptos compuestos. Luego la inteligencia que primeramente abstrae las quiddidades de los fantasmas pertenece al conocimiento intelectivo, que en el orden de la simple aprehensin, versa sobre las primeras cosas originarias. De lo dicho en la segunda parte, sta se podra tambin ilustrar partiendo de la imposibilidad de una composicin indebida. Pues, donde no es posible una composicin indebida, all el error no es posible ni siquiera por accidente. Pero en los dos casos antes mencionados de la conciencia y de la inteligencia, no es posible ninguna composicin indebida. Luego en los dos casos antes mencionados no es posible el error ni siquiera por accidente. Y ello se puede mostrar as: a) La conciencia intelectiva propiamente versa sobre los actos internos intelectivos intrnsecamente presentes al mismo entendimiento. Ahora bien, los actos internos, en cuanto actos, son simples (sea en su actualidad, sea en el modo intrnseco por el que su actualidad se manifiesta trascendentalmente); y en cuanto intrnsecamente presentes, inmediatamente descansan en la razn del objeto de la facultad siempre rectamente dispuesta. b) La inteligencia que abstrae versa sobre las quiddidades inteligibles primeramente abstradas de los fantasmas. Ahora bien, estas quiddidades, en cuanto quiddidades simples, se comportan como un objeto incomplejo; y en cuanto primeramente abstradas de los fantasmas, descansan inmediatamente en la razn del objeto de la facultad siempre rectamente dispuesta. Luego en la razn del objeto conocido nunca pueden padecer una composicin indebida.

Por lo mismo "al conocer las quiddidades simples nuestro entendimiento no puede errar, sino que es o verdadero, o simplemente no entiende nada" (I, q. 17 a. 3 in c.). Cuarta parte.- Por la indeficiencia de las cosas fundamentales: El conocimiento intelectivo que versa sobre los primeros fundamentales, ni siquiera por accidente puede errar; porque si errase en los primeros fundamentales, errara tambin en todos los fundados, sin posibilidad de corregir el error. Es as que la inteligencia que absolutamente compone y divide los conceptos ms universales, pertenece al conocimiento intelectivo que versa sobre los primeros fundamentales. Luego la inteligencia que absolutamente compone y divide los conceptos ms universales ni siquiera por accidente puede errar. La menor: Porque la composicin y divisin de los conceptos ms universales no es otra cosa que la misma composicin de los primeros principios a cuya luz juzgamos de todo. Tambin esta parte se puede ilustrar partiendo de la imposibilidad de la composicin indebida. Pues donde no puede intervenir ninguna composicin indebida, all el error por accidente no es posible. Pero en la inteligencia que absolutamente compone los conceptos ms universales, o ms simples, no puede intervenir ninguna composicin indebida, pues compone y divide los enunciables ms evidentes de todos, que son por su misma naturaleza necesariamente inmediatos. Luego en la inteligencia que absolutamente compone y divide los conceptos ms universales, el error por accidente no es posible. Por lo mismo, nuestro entendimiento "tampoco puede errar sobre aquellas proposiciones, que inmediatamente se conocen, conocida la quiddidad de los trminos, como acontece en los primeros principios" (I, q. 84, a. 5). COROLARIO: Luego nuestro entendimiento puede errar por accidente en los juicios reflejos sobre aquellas cosas que manifiesta la conciencia, en los juicios directos de la experiencia sensible, en los juicios universales en los que la razn del predicado no se ve clara e inmediatamente que est en la razn del sujeto, y en todas las propiamente dichas conclusiones. Razn que (quia) se saca de la experiencia. Pues consta por ella que nosotros con frecuencia erramos en cada uno de los cuatro casos predichos. Pero no podemos errar por s. Luego erramos por accidente. La razn por la cual (propter quid), brevemente y en sentido global, puede sacarse de que en los derivados y complejos es posible una composicin indebida: Dondequiera que en el objeto conocido puede intervenir alguna composicin indebida, all es posible el error por accidente. Y en los cuatro casos predichos puede intervenir alguna composicin indebida. Luego en los cuatro casos predichos es posible el error por accidente. La menor puede ilustrarse: a) Respecto a los juicios reflejos. El objeto es siempre y propiamente la realidad actual de la afeccin interna. Luego no es el objeto propio de la conciencia la realidad o la afeccin pasada, ni la realidad que nos manifiesta el sentido, ni la realidad del ente objetivo o subjetivo en cuanto objeto propio o comn del entendimiento, y as sucesivamente. Luego en el objeto conocido de los juicios reflejos, puede intervenir una composicin indebida entre aquello que inmediatamente es manifestado por la conciencia y aquello que es el objeto de otras actividades cognoscitivas.

b) Respecto a los juicios directos de la experiencia. Nuestro sentidos sean internos o externos, son mucho ms falibles que nuestro entendimiento. En cuanto pueden errar y de hecho yerran, pueden concurrir, mediante la imaginacin, a la que el entendimiento siempre consulta, a causar en el entendimiento una composicin indebida. Esta composicin indebida es sin duda posible en los juicios particulares directos de la experiencia, porque estos juicios particulares directos de la experiencia no tienen otro motivo sino aquel que se les ofrece por los particulares conocimientos sensitivos. c) Respecto a los dems juicios: En los juicios universales en los que la razn del predicado clara e inmediatamente aparece ser de la razn del sujeto, no es posible una composicin indebida. Pero en los dems juicios universales es posible una composicin indebida, proveniente sea de la confusin, o de la complejidad de los trminos, o del trmino medio inepto que interviene de cualquier modo. Luego la composicin indebida puede intervenir en todos los juicios universales en los que la razn del predicado no aparece conectarse clara e inmediatamente con la razn del sujeto, y con ms razn en todas las propiamente dichas conclusiones. Por lo mismo "sobre lo que circunda la esencia de la cosa o la quiddidad, el entendimiento puede equivocarse, mientras ordena una cosa a otra, o componiendo, o dividiendo, o raciocinando" (I, q. 85 a. 6). Debe advertirse adems que "la falsedad del entendimiento por s, slo es sobre la composicin del entendimiento"; pero "por accidente tambin en la operacin del entendimiento que conoce qu es algo, puede darse la falsedad en cuanto que all se mezcla a la composicin del entendimiento" (I, q.17 a. 3). Objeciones.- 1. La facultad que por s se ordena a la verdad, debera decirse que ni siquiera por accidente es falible. Pero se concede que el entendimiento es una facultad ordenada a la verdad. Luego . Respuesta. Distingo la mayor: la facultad por s, o esencialmente ordenada a la verdad debe decirse ni siquiera por accidente falible, concedo; la facultad por s o naturalmente ordenada a la verdad debe decirse ni siquiera por accidente falible, subdistingo: en algunas cosas, es decir en las originarias y fundamentales, concedo; en todas, niego. Contradistingo la menor y ulteriormente distingo el consecuente. Para clarificar la respuesta conviene recordar que la esencia se ordena al ser, y la naturaleza a la operacin. El entendimiento divino est esencialmente ordenado a la verdad; el entendimiento creado y en particular el entendimiento humano, debe pasar al acto para conocer la verdad, y en este sentido est naturalmente ordenado a conocer la verdad. Luego la naturaleza de nuestro entendimiento permanece la misma tambin cuando en alguno de sus actos realmente distinto de ella, contingentemente falla. 2. Consta por la experiencia que la conciencia refiere muchos hechos que no existen. Es as que si el testimonio de la conciencia fuese infalible no referira hechos que no existen. Luego el testimonio de la conciencia no es infalible. Respuesta. Distingo la mayor: la conciencia refiere muchos hechos, es decir, afecciones internas, que no existen en el sujeto que conoce, niego; refiere muchos hechos, es decir, objetos, que no existen por parte de la cosa, subdistingo: la conciencia tomada en sentido propio y estricto, niego; la conciencia tomada en sentido amplio, concedo. Contradistingo la menor y ulteriormente distingo el consecuente.

Instancia. Algunas veces sucede tambin cuando estamos despiertos que dudamos de si estamos despiertos o dormimos, de si estamos ciertos o inciertos, de si hemos obrado libre o necesariamente, etc. Respuesta. Distingo: Sucede que dudamos de la afeccin presente o del estado interno, niego; de la afeccin pasada o de la naturaleza del estado interno, concedo. La objecin confunde la conciencia ampliamente dicha en el sentido moderno y la conciencia estrictamente dicha en el sentido clsico; y consecuentemente confunde el objeto propio de la conciencia, con el objeto propio de las otras actividades cognoscitivas, o confunde el objeto al que trascendental e inmediatamente se ordena el acto y el objeto al que se ordena el sentido de la memoria, o el sentido externo, o el entendimiento adecuadamente tomado. La instancia confunde el objeto de la conciencia con el objeto del entendimiento. Pues a la conciencia pertenece atestiguar la presencia de la afeccin interna, y al entendimiento determinar cual sea su naturaleza. 3. La conciencia propiamente versa sobre los actos internos. Luego no versa sobre el sujeto mismo. Respuesta. Distingo el antecedente: la conciencia propiamente versa sobre los actos internos, como actos de nadie, niego; como actos del sujeto, concedo. Niego la consecuencia y el consecuente. Pues las cosas relativas se conocen simultneamente. Luego simultneamente con la realidad del acto, la conciencia capta la realidad del sujeto al que el acto trascendentalmente se refiere. 4. Algunas veces la conciencia humana atestigua o una doble persona interna o ninguna persona. Es as que si el testimonio de la conciencia fuera infalible no debera atestiguar as a la persona. Luego el testimonio de la conciencia no es infalible. Respuesta. Distingo del mismo modo: atestigua la afeccin interna de una doble o de ninguna persona, concedo; atestigua la realidad actual de una doble o la carencia de ninguna persona, niego. Contradistingo la menor. El error que se dice sobre la persona no es sino un error sobre el objeto de la memoria sensible(222). Instancia. Entonces el juicio reflejo sobre la identidad de nuestro yo debe decirse falible. Respuesta. Distingo: el juicio sobre la identidad de nuestro yo debe decirse en circunstancias ordinarias o por s falible, niego; en circunstancias extraordinarias o por accidente falible, como ulteriormente explicaremos en la tesis XXXII, concedo. 5. Algunas veces erramos en las quiddidades, por ejemplo cuando concebimos el bastn refractado en el agua, y otros. Luego la inteligencia no es infalible en las quiddidades que ha de abstraer de los fantasmas. Respuesta. Distingo el antecedente: algunas veces erramos en las quiddidades simples que deben ser primeramente formadas, segn su significacin inteligible, niego; en las quiddidades formadas ulteriormente que han de ser compuestas y divididas, concedo. Niego la consecuencia y el consecuente. La inteligencia no yerra al concebir qu es el bastn y que es lo roto; ni yerra al concebir qu es el bastn puesto en el agua y qu es el bastn roto. El entendimiento que juzga no yerra al negar el predicado roto del sujeto bastn puesto en el agua, sino yerra al afirmarlo. Antecedentemente a esta composicin indebida causada por el defecto del sentido la operacin originaria de la simple aprehensin que llamamos "inteligencia de indivisibles" (In I Sent., d. 19, q. 5 a. 1 ad 7) es siempre infalible.

6. Sobre los mismos principios fundamentales y simplsimos se dan muchas dudas y negaciones. Luego la inteligencia no es infalible sobre ellos. Respuesta. Distingo el antecedente: se dan muchas dudas y negaciones reales, niego; ilusorias, concedo. Niego la consecuencia y el consecuente. Por el hecho mismo de que la duda o la negacin es ilusoria lgicamente se deduce que el conocimiento de los principios fundamentales y simplsimos nos es siempre estable e infalible. La duda o la negacin se propone en el orden de la reflexin cientfica, la cual en cuanto reflejamente juzgante y raciocinante, est sujeta a composiciones indebidas. ARTICULO SEGUNDO El conocimiento directo de los sensibles comunes Sentido del artculo.- 1. Si nuestro entendimiento siempre e inmvilmente conociese en acto toda la verdad a la que se ordena, o con otras palabras, si estuviese siempre e inmvilmente en acto respecto al objeto que puede conocer, no seran necesarios ningunos medios por los que procediese a conocer su objeto. Pero nuestro entendimiento no est siempre e inmvilmente en acto respecto al objeto que puede conocer, sino que procede a conocerlo por un trnsito progresivo de la potencia al acto. Luego le son necesarios algunos medios. Es claro que los medios de los que usa para conocer progresivamente su objeto, no pueden ser sino algunas facultades cognoscitivas que sirvan el mismo entendimiento. Luego sin duda se dan facultades cognoscitivas al servicio del entendimiento; como por otra parte consta por nuestra misma experiencia interna. 2. Las facultades pueden servir al entendimiento sea prxima, sea remotamente. Prximamente sirven al entendimiento, la inteligencia, la conciencia y la razn, como facultades no realmente sino slo por razn distintas del mismo entendimiento; remotamente sirven al entendimiento las facultades sensitivas, que se distinguen realmente del mismo entendimiento. Vimos ya en el artculo precedente que la conciencia sirve al entendimiento atestando la presencia actual de sus actos internos; la inteligencia abstrayendo las quiddidades y formando los primeros principios; y la razn procediendo de los principios de lo conocido a lo desconocido a travs del medio conocido. Y vimos tambin en qu sentido la conciencia y la inteligencia son siempre infalibles, y la razn sea por accidente falible. Con estos presupuestos vamos a ver cmo las facultades sensitivas remotas sirvan al entendimiento, y cmo sirviendo al entendimiento deban tambin ellas llamarse falibles o infalibles. 3. Para clarificar el sentido de la inquisicin, conviene primero de todo advertir en qu sentido las facultades sensitivas puedan decirse que yerran. Propiamente hablando, la verdad y la falsedad se encuentran slo en el entendimiento, porque slo el entendimiento es una facultad cognoscitiva espiritual, que es capaz de volver perfectamente a su esencia, y as de conocer la proporcin de su acto con la cosa. Luego slo el entendimiento o formalmente conoce la verdad, o cuando falla, formalmente yerra. Los sentidos son facultades orgnicas, no son capaces de volver perfectamente a su esencia, y as propiamente hablando ni formalmente conocen la verdad, ni formalmente yerran. Pero con todo las facultades sensitivas, en cuanto que sirven al entendimiento y se subordinan a l, pueden decirse que yerran en cuanto que ofrecen al entendimiento la ocasin de caer en el error. Pues cuando nuestros sentidos no alcanzan su objeto como es en s, pueden, mediante la imaginacin, a la que siempre consulta

nuestro entendimiento, inducir al entendimiento a formar una composicin indebida sobre la cosa misma; y as ofrecer al entendimiento la ocasin de caer en el juicio falso. Segn este sentido nos preguntamos en esta tesis si y en qu sentido nuestros sentidos pueden errar. 4. Atendiendo a los datos obvios de la experiencia objetiva y subjetiva, bajo el influjo de Aristteles, los ESCOLASTICOS convienen en las siguientes definiciones y divisiones. a) Los sentidos son facultades cognoscitivas de las cosas materiales, que captan su objeto segn la impresin recibida de l en el rgano corporal. Luego en la filosofa escolstica las facultades sensitivas no terminan en la quiddidad de la cosa, sino en los accidentes concretos de las cosas en cuanto inmutativos. "Pues el sentido conoce los singulares en cuando a las disposiciones materiales y a los accidentes exteriores; pero el entendimiento penetra la ntima naturaleza de la especie que se da en el individuo" (De Verit., q. 10 a. 5 ad 55). Segn esta concepcin general, los sentidos se dividen en externos e internos, y los objetos sensibles se distinguen en sensibles propios y sensibles comunes. b) Los sentidos externos son aquellos que tienen por objeto algo existente fuera del sujeto que siente y comnmente se dividen en vista, odo, olfato, gusto y tacto, mientras que el tacto se toma como un sentido genrico, como ms determinadamente explicaremos en el artculo siguiente. Los sentidos internos son aquellos que tienen por objeto algo que pertenece al mismo sujeto que siente y que mediante la sensacin externa se contina hasta la misma cosa. Los Escolsticos consideraron como pertenecientes al sentido interno, el sentido comn, la fantasa o imaginacin, la estimativa, que con nombre especial en el hombre se llama cogitativa, y la memoria, que en el hombre se llama reminiscencia. El sentido comn versa sobre las sensaciones de los sentidos externos como se refieren a las mismas cosas, y es oficio suyo ordenar y discernir estas sensaciones, ofreciendo as al sujeto que conoce algn conocimiento de su sensacin del objeto externo. La fantasa versa sobre las especies o imgenes de las cosas, a las que puede habitualmente conservar, reproducir en acto, asociar entre s; y en este ltimo sentido se llama propiamente imaginacin. La estimativa se llama en el hombre cogitativa por una cierta fuerza aadida para relacionar y discurrir sometida al influjo del entendimiento, y versa sobre un objeto que de algn modo es conveniente o nocivo al sujeto que conoce o quiere. La memoria se llama en los hombres rememorativa por un especial influjo directivo de la razn, y versa sobre el conocimiento del pasado, o sea, de la cosa pretrita conocida en el pasado. Esta memoria sensitiva difiere de la que se llama memoria intelectiva, que versa slo sobre las cosas conocidas en el pasado, y no se distingue realmente del entendimiento. c) Lo sensible, en cuanto objeto de los sentidos externos, al que ltimamente se refieren los sentidos internos se distingue en sensible en s y en sensible por accidente. Sensible por s es el objeto que por s es captado por el sentido. Lo sensible por s se distingue de nuevo en propio y comn. Sensible propio es aquello que por s slo es captado por un sentido "como la vista es propiamente cognoscitiva del color, y el odo del sonido" y as sucesivamente (In II De Anima, lect. 13 n. 384). Los sensibles propios comnmente se llaman los colores, sonidos, olores, sabores y cualidades tangibles; pero propiamente hablando deben llamarse los concretos coloreados, sonoros, odorferos, sabrosos, tangibles. Sensible comn es aquello que por s es captado por muchos sentidos, o sea, "el movimiento, el reposo, la medida, la figura, la magnitud" (n. 386). El movimiento, el reposo y la medida son comunes a todos los sentidos; la figura y la magnitud son comunes a la vista y al tacto. Sensible por

accidente es aquello que pasa en el sensible por s y es contenido en el mismo, "como cuando veo a uno hablando y que se mueve a s mismo, aprehendo por el entendimiento su vida, de donde puede decir que lo veo vivir" (n. 396)(223). 5. La cantidad o extensin, propiamente hablando y por s sola no es activa, y por lo mismo, por s sla no es capaz de actuar sobre nuestros rganos, y as inmutar el sentido. Por lo mismo, como luego explicaremos, lo inmutativo de los sentidos es la cualidad que tiene como soporte a la cantidad. Segn este sentido, con frecuencia los objetos sensibles se designan bajo el nombre de cualidades sensibles. Despus de Galileo y Descartes, LOCKE propuso la siguiente teora sobre las cualidades sensibles. La cualidad sensible es la capacidad de la cosa corprea de producir en nosotros ideas simples. Las cualidades primarias son aquellas que siempre se encuentran en toda realidad emprica, o sea, la solidez, la extensin, el movimiento y el reposo, la medida (casi las mismas que los sensibles comunes de los Escolsticos). Las cualidades secundarias son las capacidades que se encuentran en la realidad emprica de producir en nosotros las sensaciones mediante las primarias, o sea los colores, los sonidos, los sabores... (casi lo mismo que los sensibles propios de los Escolsticos). Considerando, por ejemplo, que la misma agua puede simultneamente producir en una mano la sensacin de fro y en la otra la de calor, Locke concluye que las ideas de las cualidades secundarias no son en la realidad como nosotros las aprehendemos en acto, y que por tanto por parte de la cosa se encuentra slo la capacidad proporcionada de producir en nosotros estas ideas mediante las cualidades primarias. Por el contrario, las ideas de las cualidades primarias estn en la realidad como nosotros las percibimos en acto, y en este sentido se llaman simulacros y ejemplares de las cosas(224). Independientemente de esta particular solucin de Locke, podemos generalmente advertir que, consecuentemente a la diversa opinin sobre las cualidades primarias y secundarias, lgicamente se procede luego a concebir de diversa manera la naturaleza de los sentidos y la naturaleza de las actividades proporcionadas de los agentes reales en los mismos sentidos. Pues se concibe de diversa manera si se retiene la objetividad de las cualidades primarias y se niega la objetividad de las secundarias, y de otro modo si se niega la objetividad de las primarias y secundarias. Semajantemente, se concibe de diverso modo si se piensa que las cualidades primarias se sienten mediante las secundarias, y de otro si se piensa que las secundarias se sienten mediante las primarias y de otro si se pensa que no hay que considerar ninguna mediacin, y as otras cosas. De estas y semejantes consideraciones, es fcil entender la complejidad de la inquisicin sobre el valor de nuestro conocimiento sensible, tambin en orden a las dems cuestiones ulteriores sobre la actividad de las cosas en nuestros sentidos. 6. Permaneciendo esta complejidad de la inquisicin, y la consecuente diferencia de las opiniones, como ya dijimos cuando hablamos del Subjetivismo respecto a la existencia del mundo sensible, pensamos que en la inquisicin crtica refleja hay que proceder primeramente examinando el valor de nuestro conocimiento sobre aquellas cosas que por parte de la cosa se dan como fundamentales, y luego sobre aquellas cosas que por parte de la cosa se dan como fundadas. As advirtiendo que de la negacin de la realidad de las cualidades primarias lgicamente se sigue la negacin de la realidad de las secundarias, o de los sensibles propios, y que de la negacin de la realidad del mundo lgicamente se sigue la negacin de la realidad de las cualidades primarias, o de los sensibles comunes, empezamos primeramente a mostrar la validez de nuestro conocimiento sobre la existencia del mundo sensible. Establecida esta validez,

pasaremos inmediatamente a mostrar la legitimidad de nuestra estructura cognoscitiva, en cuanto procedente de las cosas sensibles a abstraer los conceptos y a formar los primeros principios, y en cuanto prosigue a deducir de los principios nuevas conclusiones sobre las mismas cosas sensibles. Ahora, supuesta la legitimidad de nuestra estructura intelectiva, tratamos propiamente del valor de nuestro conocimiento sobre la realidad de los sensibles, sean comunes o propios. En el presente artculo examinamos el valor de nuestro conocimiento sobre los sensibles comunes. Puesta al seguro la objetividad de nuestro conocimiento respecto a los sensibles comunes, procederemos a examinar el conocimiento de los sensibles propios. TESIS XXX.- La realidad de la extensin y de los dems sensibles comunes es un hecho conocido con evidencia natural. De ah se concluye legtimamente que nuestros sentidos no pueden por s errar sobre los sensibles comunes, aunque por accidente pueden errar de muchos modos. Prenociones.- 1 Tratamos en la tesis de la extensin y de los dems sensibles comunes en cuanto se dan como fundamento de las relaciones espaciales y temporales de nuestro mundo sensible de hombres y de cosas. Por extensin o cantidad, entendemos aquella propiedad por la que las cosas sensibles se dicen tener partes fuera de las partes, de modo que resulten figurables, mensurables, divisibles, en partes del mismo tipo, etc.; y la consideramos en su sentido obvio tridimensional, dejando para otro tratado todas las ulteriores determinaciones sobre su naturaleza. Por sensibles comunes entendemos las propiedades sensibles que pueden recibirse por todos los sentidos o al menos por la mayora, y que segn la enumeracin comn se dicen magnitud, figura, nmero, movimiento y reposo; y las consideramos en cuando o convertibles con la misma cantidad o necesariamente fundadas en la misma. Advertimos en particular que consideramos el movimiento y correspondientemente el reposo, como espontneamente se dan en nuestra experiencia mundana, remitiendo de modo semejante a otro tratado todas las ulteriores determinaciones sobre la realidad y naturaleza del mismo movimiento. 2. La extensin y los sensibles comunes los consideramos en la siguiente tesis bajo un doble aspecto, o sea en cuanto objeto del entendimiento que con el auxilio de los sentidos juzga de la misma realidad inteligible, y en cuanto objeto slo de los sentidos que atesta su misma realidad sensible. Atendiendo a su realidad en cuanto objeto del entendimiento, primero de todo afirmamos en la tesis que la realidad de la extensin y de los dems sensibles comunes es un hecho conocido con evidencia natural. Luego en la tesis consideramos los sensibles comunes en cuanto son objeto slo de los sentidos; y as afirmamos que nuestros sentidos al manifestarnos los sensibles comunes no pueden por s errar, pero pueden errar de muchos modos por accidente. Establecido esto, procedemos a concluir que las cosas sensibles son espaciales y temporales, y que por tanto se relacionan ente s con relaciones mutuas objetivas espaciales y temporales. 3. Como aparece de la formulacin y de las prenociones, la tesis presente es una continuacin metdica y una determinacin ulterior de la tesis XI. Continuacin metdica, en cuanto que los argumentos antes empleados en sentido general para demostrar la existencia del mundo sensible, aqu los aplicamos en sentido ms propio

para mostrar la realidad de la extensin y de los dems sensibles comunes, tomando algunos tambin de lo ya explicado sobre la naturaleza del entendimiento que concibe y juzga. Determinacin ulterior, en cuanto que despus de mostrar la realidad de la extensin y de los dems sensibles comunes, procedemos a completar la doctrina sobre el valor de los sentidos sobre los sensibles comunes y a sealar inicialmente algunas cosas sobre la existencia espacio-temporal de nuestro mundo sensible. La razn de esta continuacin metdica y de esta determinacin est en esto: que el mundo sensible no es otra cosa sino el mundo corpreo, que a nosotros nos es originariamente experimentable slo por los sentidos. Luego no podemos tratar del mismo sino considerando las caractersticas corpreas sensibles: en la tesis previa, al menos indeterminada e inicialmente; en la tesis subsiguiente ms determinada y completivamente. La prueba de la tesis tendr tres partes: en la primera mostramos la realidad de la extensin, y en la segunda, que la realidad de los sensibles comunes son hechos reales conocidos con evidencia natural; en la tercera, que nuestros sentidos no pueden equivocarse por s sobre los sensibles comunes, aunque por accidente pueden equivocarse de muchos modos. En el corolario tratamos a modo de conclusin sobre la extensin y el movimiento en cuanto de ellos resultan las relaciones espaciales y temporales. Opiniones.- Entre los filsofos modernos conviene distinguir aquellos que de la negacin de la realidad de los sensibles propios y comunes procedieron a negar la existencia del mundo en s, de quienes hemos hablado en su lugar, de aquellos que negando la realidad de los sensibles propios y comunes, retienen la existencia del mundo en s, aunque procedan de diversos modos a su afirmacin o admisin. MALEBRANCHE pens que nosotros intuimos la esencia de los cuerpos externos en ideas divinas. Neg la realidad de las cualidades secundarias, y admiti la realidad de la extensin y el movimiento. Pero por el principio de que los cuerpos no pueden obrar ni en el espritu ni entre s, concluy que nos volvemos ciertos de la realidad de la extensin por la fe divina y que el movimiento es el efecto propio y directo de la potencia divina. LEIBNIZ afirm que no existen por parte de la cosa sino mnadas inextensas que no pueden obrar entre s. El conocimiento sensitivo es oscuro y confuso; el conocimiento intelectivo es claro y distinto. El espacio es la representacin confusa del orden de la sucesin de los fenmenos. A estas representaciones por parte de la cosa corresponde slo el orden de la armona preestablecida constitudo entre las mnadas inextensas e inmanentemente agentes. KANT admiti la cosa en s, pero neg que pudiramos conocer lo que ella es. El espacio y el tiempo son formas a priori de la sensibilidad externa e interna. Independientemente de la experiencia se da en nosotros una doble intuicin pura del espacio y del tiempo. El espacio y el tiempo no son conceptos intelectivos. Las categoras intelectivas de la cantidad no tienen aplicacin sino dentro de lo lmites de la experiencia subjetiva. Por lo tanto la cosa en s no puede decirse extensa, ni espacial, ni temporal. En los filsofos posteriores subjetivistas, la negacin de la realidad objetiva de la extensin y de los sensibles comunes suele hacerse aplicando a nuestra experiencia sensible los principios relativistas, o subjetivistas, o antintelectual, como ya explicamos cuando tratamos de la existencia del mundo sensible. Los CIENTIFICOS despus de Galileo y Cartesio, advirtiendo que la cantidad, el movimiento y los dems sensibles comunes gozan de evidencia necesaria expresable

inteligiblemente en frmulas y leyes cientficas, generalmente admitieron su real objetividad, y con esta suposicin dirigieron sus propias investigaciones. En los filsofos realistas, y en este sentido la filosofa escolstica, la admisin de la objetividad de la extensin y del movimiento suele hacerse consecuentemente al principio de que los datos evidentes de nuestra experiencia global han de ser reconocidos y explicados por el filsofo, y no puestos en duda; y que siempre mediante el recurso a los datos de la experiencia se debe ulteriormente completar la doctrina necesaria para solucionar las dificultades. Prueba de la primera parte de la tesis.- Por la genuinidad de la evidencia estable: Lo que por la estable y genuina evidencia se da como en s existente y en acto midiendo nuestra actividad especulativa y prctica, debe decirse un hecho real conocido con evidencia natural. Es as que la realidad de la extensin del mundo se comporta de esta manera. Luego debe decirse un hecho real conocido por evidencia natural. La menor puede mostrarse metdicamente sea por un reconocimiento declarativo, sea por una reduccin al absurdo. 1. Por un reconocimiento declarativo: Ya mostramos en la tesis XI que el conjunto de hombres y de cosas se nos presenta con evidencia estable y genuina, no slo como existente en s, sino tambin como midiendo en acto toda nuestra actividad especulativa y prctica. Pero es fcil advertir que en nuestra experiencia global siempre se da segn alguna extensin, o sea, segn alguna figuracin, resistencia, distancia, oposicin a nuestro cuerpo, etc.; y ello de modo que faltando toda esta experiencia sensible de extensin, por ello mismo falte toda nuestra comunicacin y contacto con l. Luego por la misma evidencia estable por la que el mundo se nos da segn su existencia, se da tambin segn su extensin. 2. Por una reduccin al absurdo: Nuestro entendimiento no puede fallar en la evidencia estable por la que predica de las cosas sensibles las nociones inteligibles fundamentales: porque si errase, el error habra que ponerlo en la misma naturaleza del entendimiento, en cuanto precisamente estable y fundamentalmente juzga sobre su objeto propio. Y es as que la nocin de extensin es inteligible y fundamental; y se predica con evidencia de las cosas sensibles. Luego el entendimiento no puede errar en esta evidencia: y en este sentido la evidencia de la realidad de la extensin debe decirse genuina. La ltima menor se declara as: La nocin de extensin es inteligible porque su comprehensin es tan conocida que slo puede describirse, es una, distinguible de todas las dems, predicable como un todo del todo de sus inferiores... Es fundamental, no slo porque es necesaria al entendimiento para definir otras nociones referentes a las cosas sensibles, sino tambin porque cayendo el valor objetivo de la extensin, con ello mismo cae el valor objetivo de todas las dems nociones que se refieren a las mismas cosas sensibles. Y que con estable evidencia se predique de las cosas sensibles, consta por la misma admisin de los Adversarios, que no dudan del hecho de su evidencia, sino slo de su genuinidad. Esta conclusin se puede ulteriormente confirmar con muchas consideraciones. Ante todo por los datos de la conciencia subjetivamente entendidos. Para preparar la ostentacin de la existencia del mundo a partir de los datos de la conciencia objetivamente considerados, advertamos que aunque los datos de la conciencia se tomasen slo como meros datos subjetivos, no puede negarse que estos datos se explican espontnea y fcilmente suponiendo la existencia de alguna realidad en s existente y de cualquier modo influyente en nuestros sentidos. Luego afirmbamos que estos datos se pueden tilmente emplear tambin para confirmar reflejamente la

afirmacin ya hecha de la existencia del mundo. Ya que estos datos de hecho eran del orden espacial y temporal se puede legtimamente asumir que a modo de confirmacin. Pues no slo el sentido de pasividad se refiere a las cosas sensiblemente percibidas como extensivas y mviles, sino sobre todo la subordinacin de las condiciones en orden a la obtencin del fin, se refiere a los mismos sensibles en cuanto espaciales y temporales, y con mayor razn la verificacin de las expectativas y la coherencia de nuestra vida prctica con la imagen del mundo. Para una mayor abundancia podra todava aadirse podran todava aadirse a estos datos: la mutabilidad y estabilidad de la experiencia cuantitativa (muchas experiencias particulares cambian quedando establemente las experiencias propias de las casas, caminos, ciudades, montes, mares, cielo...); la mutabilidad y estabilidad de la experiencia cuantitativa (muchas experiencias particulares cambian, permaneciendo establemente las experiencias propias de los minerales, vegetales, animales, hombres...); la convergencia de las diversas sensaciones (veo el movimiento de la campana y oigo el sonido del timbre, veo que la mano derecha toca a la izquierda y advierto el contacto de las manos...); el orden de las sensaciones (veo primero la aurora, y despus el sol, primero el ocaso y luego las estrellas, y simultneamente de la sensacin de fro paso a la sensacin de calor y luego vuelvo a la sensacin de fro...); etc. Luego, partiendo de la dificultad de la explicacin subjetivista. Pues en la suposicin de que la realidad no sea espacio-temporal y en la suposicin de que las realidades espacio-temporales no sean objetivas de las cosas, es difcil explicar por qu la vida humana y las ciencias experimentales se desarrollen como si se diera la realidad espacio-temporal. Pues como bien advierte Naber: "Todo aquel orden cae y la ciencia y la vida prctica se vuelven simplemente un caos incoherente, completamente ininteligible y resulta simplemente algo "desconocido", tan pronto como se quitan aquellas relaciones espaciales y temporales como objetivamente reales; pues qu sentido inteligible tendra aquella ley fsica, "la velocidad de un cuerpo que cayendo crece en proporcin directa al tiempo de la cada. Y, qu sentido tendra cualquiera de aquellas leyes o teoras fsicas, qumicas,... si no existe la extensin, ni la distancia real, ni el movimiento, ni la duracin, ni ninguna de aquellas propiedades fsico mecnicas,... de las que precisamente resulta aquel orden?. Qu sentido tendra la distincin de los diversos cuerpos segn el nmero y la especie fsica, si no existe la cantidad real, ni la posicin, ni el lugar, ni nada de aquello por lo que las cosas corporales son individuadas y se construyen en su entidad concreta? Y lo mismo suceder con la vida prctica: Qu hara cuando escribo una carta o paseo?... pongo acciones para m completamente desconocidas (qu es pues mover la mano?...) para obtener un fin tambin desconocido. Y con todo sucede aqu algo ms maravilloso: ordinariamente la cosa sucede felizmente"(225) Segunda parte.- Partiendo de la extensin de la certeza natural: Pues vimos en la parte precedente que la realidad de la extensin es un hecho conocido por evidencia natural. Luego deben decirse hechos conocidos con evidencia natural, tambin todos aquellos que necesariamente estn conectados con nuestra experiencia concreta de la realidad de la extensin. Es as que todos los dems sensibles comunes necesariamente estn conectados con nuestra concreta experiencia comn de la realidad de la extensin. Luego tambin los dems sensibles comunes son hechos conocidos con evidencia natural. La menor se declara. Pues en nuestro conocimiento concreto de la extensin o de la cantidad se conecta el conocimiento concreto: a) de la magnitud, porque la magnitud en su sentido fundamental es conveniente con la misma cantidad, b) de la figura porque

la figura es el lmite propio necesario de la misma cantidad, c) del nmero, porque el nmero se convierte con la cantidad discreta, d) del movimiento, porque el movimiento es o la mutacin de la cantidad segn el aumento o la disminucin, o la mutacin en la cantidad segn el lugar y la posicin e) del reposo, porque el reposo es captado por nosotros a modo de estabilidad por remocin del movimiento. Esta parte puede tambin probarse advirtiendo que las mismas razones que valen para la evidencia de la realidad de la extensin, valen proporcionalmente para la evidencia de los sensibles comunes. Pues con evidencia estable percibimos los sensibles comunes como en s existentes y en acto midiendo nuestra actividad especulativa y prctica, como por lo dems ya aludamos en el argumento dado en la primera parte. Y las nociones de los sensibles comunes son a) inteligibles, porque tambin ellas son unas, distinguibles, predicables como todo del todo de los inferiores, etc., b) fundamentales, porque son definibles slo por la misma cantidad, y en su conjunto son convertibles con la cantidad fundamental, o al menos necesariamente conectadas con la misma, c) y siempre por nosotros predicadas con estable evidencia espontnea de las cosas sensibles. Tercera parte.- Por la naturaleza cognoscitiva de los sentidos: Como vimos en la parte primera de la tesis precedente ninguna facultad cognoscitiva puede por s errar sobre el objeto al que se ordena, porque ninguna facultad puede ordenarse al propio mal. Es as que nuestros sentidos son facultades cognoscitivas, porque sirven al entendimiento para entender las cosas sensibles; y sin duda se ordenan a testimoniar los sensibles comunes como se encuentra por parte de la cosa, porque el entendimiento entiende con evidencia natural que los sensibles comunes se encuentran por parte de la cosa. Luego nuestros sentidos no pueden por s errar al atestiguar que los sensibles comunes existen por parte de la cosa. Esta parte puede tambin ilustrarse por el valor de la natural reflexin completa. Pues as como despus de mostrar la natural evidencia de la existencia del mundo sensible, legtimamente concluimos que nuestro intelecto por reflexin completa conoce que es de la naturaleza de los sentidos conformarse a las cosas existentes aunque por accidente pueda errar sobre la existencia particular; as ahora, despus de haber mostrado la natural evidencia de la realidad de los sensibles comunes podemos legtimamente concluir que el intelecto por reflexin completa conoce que de la naturaleza de los sentidos es que se conformen a la realidad de los sensibles comunes, aunque por accidente puedan errar sobre la realidad particular. Que nuestros sentidos puedan errar de muchas maneras por accidente sobre los sensibles comunes se deduce de una doble constatacin: a) que no slo yerran cuando los sentidos no estn fcilmente dispuestos, como por ejemplo en casos de alucinacin etc., b) sino tambin cuando estn bien dispuestos, por ejemplo, en la grandeza por razn de la distancia, en la figura por razn de la perspectiva, y as otros. En la tesis XII decamos que el juicio estable sobre la existencia de la realidad sensible es en su sentido fundamental, inmediato, porque el entendimiento inmediatamente concibe su esencia en aquel sentido fundamental que est prerequerido para todas las concepciones ulteriores sobre ella e inmediatamente afirma su ser en aquel sentido fundamental que est prerequerido para todas las ulteriores afirmaciones sobre ella. Esta doctrina hay que aplicarla tambin al juicio estable sobre la realidad de la extensin. Pues sabemos que nuestro entendimiento abstrae inmediatamente las primeras y fundamentales nociones que pertenecen a su objeto propio y consiguientemente, las afirma inmediatamente en su ser. Y es as que la nocin de extensin es primera y fundamental y pertenece al mismo objeto propio del

entendimiento. Luego inmediatamente se abstrae de los fantasmas objetivamente tomados e inmediatamente se juzga ser en las mismas cosas sensibles. Esta doctrina propia del Realismo inmediato, hay que aplicarla proporcionalmente a los dems sensibles comunes. COROLARIO.- Luego las cosas mundanas son espaciales y temporales, y se refieren entre s con relaciones objetivas espaciales y temporales; de todas estas cosas el hombre procede legtimamente a formarse aquella concepcin de la estructura del mundo segn la cual dirige su vida. Se pone tambin la cuestin de la legitimidad y del valor del conocimiento estable de la estructura del mundo segn la cual ejercemos nuestra vida. Este conocimiento estable del mundo puede considerarse en cuanto adquirido slo por el sentido, y entonces se llama imagen del mundo, o como adquirido por el entendimiento mediante los sentidos, y entonces se llama concepcin de la estructura del mundo. En oposicin a las interpretaciones subjetivistas o meramente sensistas del espacio y el tiempo, y consecuentemente de las relaciones espacio- temporales podemos decir lo siguiente a modo de conclusin. La razn de lo primero, es decir que las cosas son espaciales y temporales, se toma de la realidad de la extensin, de la mutacin y del movimiento, pues si las cosas son extensas, deben decirse espaciales, y si son mudables o mviles, deben decirse temporales. La razn de los segundo, es decir, que las relaciones espaciales y temporales son objetivas, sean reales o al menos de razn con fundamento en la cosa, se saca del hecho de que las relaciones espaciales, por ejemplo de contigidad o de distancia, resultan del contacto real inmediato o mediato de los cuantos; y las relaciones temporales, por ejemplo de simultaneidad, anterioridad y posterioridad, resultan de los movimientos y mutaciones reales de los mismos cuantos. La razn de lo tercero, es decir que de las susodichas cosas y relaciones el hombre legtimamente se forma una concepcin estable de la estructura del mundo, se saca del hecho de que esta concepcin estable se forma: a) por el concurso de todos los sentidos externos e internos que testifican el conjunto de cosas espacio-temporales, y b) por el concurso del entendimiento que capta las naturalezas de las cosas sentidas y sus relaciones, y de ah procede a juzgar su realidad, y a raciocinar sobre ella. Y es as que el concurso de los sentidos que testifican las cosas espacio-temporales es legtimo; luego con mayor razn es legtimo el concurso del entendimiento que abstrae de los fantasmas los conceptos de las naturalezas y de las relaciones, y consecuentemente legtimo es tambin el sucesivo concurso del entendimiento que juzga y raciocina. Los presupuestos kantianos por los que se llega a afirmar las subjetividad del espacio y del tiempo hay que considerarlos en las diversas cuestiones, por ejemplo el presupuesto empirista y apriorista en las cuestiones sobre los conceptos universales y los primeros principios, el presupuesto de las antinomias del continuo real en las cuestiones sobre la naturaleza de la cantidad y del espacio real. Igualmente los argumentos kantianos por los que se concluye que el espacio y el tiempo son formas apriori de la sensibilidad suelen considerarse en las cuestiones sobre la naturaleza del espacio y del tiempo. Con todo algunas cosas, de modo particular relacionadas con el espacio, las consideraremos simultneamente con las otras dificultades sobre la realidad de la extensin.

Objeciones.- 1. Si nuestro juicio estable sobre la real extensin del mundo sensible se fundase en la evidencia natural, nunca erraramos al juzgar de la realidad de la extensin. Es as que erramos. Luego. Respuesta. Distingo la mayor: nunca erraramos al juzgar la realidad de la extensin del mundo sensible, concedo; al juzgar la realidad de la extensin de algunas cosas particulares de este mundo sensible, niego. Contradistingo la menor. Instancia: no slo el mismo sensible propio sino tambin el mismo sensible comn, es diversamente entendido por los diversos hombres, incluso en los diversos momentos del tiempo, tambin por nosotros mismos. Respuesta. Distingo: el mismo sensible comn se entiende diversamente cuando el sentido no est bien dispuesto, concedo; cuando el sentido est bien dispuesto, subdistingo: en algunos casos especiales de obscuridad, de distancia, de perspectiva, de divergencia, concedo; en los casos ordinarios y normales de claridad, cercana, convergencia, etc., niego. 2. Si las representaciones del espacio y del tiempo se adquiriesen por la experiencia, las ciencias sobre el objeto del espacio y del tiempo no seran estables y necesarias. Es as que son estables y necesarias. Luego las representaciones del espacio y del tiempo no se adquieren por experiencia. Respuesta. Distingo la mayor: si las representaciones del espacio y del tiempo se adquiriesen por la sola experiencia sensible, las ciencias sobre el objeto del espacio y del tiempo no seran estables y necesarias, concedo; si, no slo por la sla experiencia sensible, sino tambin por abstraccin de la experiencia, niego. Concedo la menor y distingo el consecuente. 3. Aquello que se representa como algo nico no puede ser objeto del concepto intelectual. Es as que el espacio en el que consideramos las cosas, se representa como algo uno. Luego no puede ser objeto del concepto intelectual. Respuesta. Distingo la mayor: lo que se representa como algo nico, no puede ser objeto del concepto intelectual distributivo, concedo, no puede ser objeto del concepto intelectual absoluto, niego. Concedo o dejo pasar la menor e igualmente distingo el consecuente. Pues como el universal directo puede ser formado de un fantasma singular global, as puede tambin referirse a una realidad global representada por el fantasma. 4. La representacin que previamente se requiere para el mismo acto de la experiencia existe en m antecedentemente a la experiencia. Es as que la representacin del espacio se requiere previamente al mismo acto de la experiencia, porque para que pueda colocar los datos sensibles en el espacio, se requiere previamente que se d en m la representacin del espacio. Luego el espacio existe en m antecedentemente a la experiencia. Respuesta. Distingo la mayor: la representacin que previamente se requiere para el mismo acto de la experiencia sensible originaria existe en m antecedentemente a la experiencia, concedo, pero niego el supuesto; la representacin que previamente se requiere para ulteriores actos cognoscitivos sobre la experiencia, niego. Contradistingo la menor e igualmente distingo la razn aadida. 5. Lo que no puede ser objeto de experiencia debe decirse objeto de intuicin a priori. Es as que el espacio absoluto no puede ser objeto de experiencia porque es

representado como infinito. Luego el espacio absoluto debe decirse objeto de intuicin a priori. Respuesta. Distingo la mayor: lo que no puede ser objeto inmediato de la experiencia sensible ni puede ser objeto de la imaginacin y del concepto ulteriormente formado a partir de la imaginacin no puede ser mas que objeto de alguna intuicin a priori, concedo o dejo pasar; lo que no puede ser objeto inmediato de la experiencia sensible, pero puede ser objeto de la imaginacin y del concepto formado ulteriormente a partir de la imaginacin, niego. Contradistingo la menor e igualmente distingo la razn aadida, como ms tarde explicaremos. ARTICULO TERCERO El conocimiento directo de los sensibles propios Sentido del artculo.- Tras considerar el valor de nuestros sentidos respecto a los sensibles, bajo el aspecto cuantitativo, nos queda examinar el valor de los mismos respecto a los sensibles, bajo el aspecto cualitativo. Son sensibles bajo el aspecto cualitativo todas aquellas cosas comnmente llamadas sensibles propios ("sensibilia propria") y el movimiento intensivo que nace de los sensibles comunes. Sobre los sensibles propios, de los que ya comenzamos a hablar al inicio del artculo anterior, podran tratarse muchas cuestiones. Primero se puede preguntar si la experiencia del sensible propio es una pura afeccin subjetiva del que conoce, o capta algo que realmente se encuentra por parte de la cosa. Despus, supuesto que capte algo que realmente est en la cosa, se puede adems preguntar si capta la cualidad real que con su actividad estimula e inmuta al mismo sentido. Finalmente, supuesta la realidad de la cualidad activa, se puede preguntar si esta cualidad es formalmente algo por parte de la cosa, as como es percibida por el sentido, o si lo es slo causalmente. TESIS XXXI.- Se da algo por parte de la cosa que por s mismo ("per se") es captado en la experiencia de los sensibles propios, es decir, la cualidad activa por la que nuestro sentido originariamente es inmutado. Prenociones.- 1. En el fondo, nos preguntamos en la tesis si la concepcin estable de la estructura espacio-temporal de nuestro mundo sensible, de la que hablbamos en el artculo anterior, haya que integrarla tambin con los aspectos cualitativos, y en qu sentido concreto deba legtimamente integrarse. Para determinar con toda claridad el sentido de la tesis, hay que considerar previamente tres cosas: qu es el Interpretacionismo, qu es el Percepcionismo, y en qu sentido los interpreta la tesis. 2. El Interpretacionismo se propuso como una teora del conocimiento sensible, que afirma que a las sensaciones por las que captamos los sensibles propios, corresponden, en la cosa, slo movimientos mecnicos, o slo cualidades activas. Frente a ellas, el sentido reacciona sintiendo el sensible propio; el cual est en la cosa slo causalmente, y formalmente slo en el sentido. De ah el nombre corriente de Interpretacionismo, que se distingue en rgido y moderado. El Interpretacionismo rgido sostiene que, por parte de la cosa, slo se dan movimientos mecnicos. El Interpretacionismo moderado sostiene que, por parte de la cosa, se dan tambin cualidades activas, que estimulan al sentido.(226)

El Interpretacionismo moderado, suelen hoy proponerlo muchos Escolsticos as: a) El conocimiento sensible conviene anlogamente con el conocimiento intelectivo: de una manera se asemeja el entendimiento al objeto, y de otra el sentido. b) Igual que en el entendimiento hay que distinguir entre el objeto real que se conoce y el modo subjetivo por el que se conoce, lo mismo sucede en el sentido. c) La cualidad activa que inmuta al sentido, cuya naturaleza investigan las ciencias, es aquello que se siente. La formalidad sensible secundaria, que en la persuasin espontnea se considera como existente por parte de la cosa, pertenece ms bien al modo por el que el sentido siente la cualidad activa. c) De ah deduce el reciente Interpretacionismo moderado que el objeto sensible est constituido por la mutua colaboracin del sujeto que conoce y de la realidad que obra sobre el sentido. Este Interpretacionismo moderado defiende bien la naturaleza objetiva del sentido respecto al mundo, explicando a su modo el conocimiento sensitivo como una asimilacin con el mismo objeto real, y la analoga del conocimiento sensitivo con el intelectivo. Es menos coherente con la interpretacin espontnea; pero concuerda ms fcilmente con los experimentos cientficos, aunque explique con mayor dificultad por qu la cualidad que en s no sera formalmente coloreada, sonora, etc., nosotros la sentimos como formalmente coloreada, sonora, etc. 3.El Percepcionismo es la teora del conocimiento sensible que afirma que, a nuestras sensaciones de los sensibles propios, corresponden cualidades activas, que son formalmente en la cosa as como nosotros las sentimos en al acto. As, la funcin del sentido externo no es interpretar, sino percibir la realidad objetiva. No en cuanto que el sentido percibe la realidad sensible totalmente y bajo todos los aspectos, sino en el sentido de que: aquello que se siente tiene su propia realidad objetiva independientemente de la facultad que la siente. Tambin el Percepcionismo se distingue en rgido y moderado. El Percepcionismo rgido sostiene que las cosas sensibles son siempre y nicamente as como espontneamente se perciben. El Percepcionismo moderado sostiene que el sensible propio es o fue en la cosa segn aquellos aspectos con los que es sentido en el acto(227). El Percepcionismo moderado suelen hoy proponerlo muchos Escolsticos as: a) Tambin en el conocimiento sensitivo conviene distinguir entre lo que sucede por s mismo (per se), y lo que sucede por accidente, es decir en circunstancias extraordinarias. b) El sentido por s mismo (per se) no se equivoca al testificar los sensibles propios, aunque muchas veces pueda equivocarse por accidente. c) El conocimiento sensible conviene anlogamente con el intelectivo, y en ambos la asimilacin con el objeto real se tiene respecto a aquello que se siente. d) Aquello que se siente es la misma cualidad real, en cuanto que a travs del medio llega a inmutar el sentido, o es el mismo sensible propio; el modo como se siente, es el modo propio de conocer de una facultad material y limitada, es decir, sin retorno completo, sin abstraccin de las condiciones individuales, con la limitacin del objeto formal slo a ciertos accidentes externos, etc. e) Hay que anotar adems que el Percepcionismo, para defender la objetividad de los sentidos, se fija prevalentemente en las sensaciones que ms claramente revelan la cosa objetiva, como son las visivas y auditivas. El Percepcionismo moderado, defiende de un modo ms comprometido la naturaleza objetiva del sentido y es ms coherente con la persuasin espontnea. Explica de un modo ms fcil el conocimiento necesario formal del color, sonido, etc.; pero no tanto los experimentos cientficos.

4. Si comparamos entre s las opiniones interpretacionistas y percepcionistas, segn su origen y desarrollo, se ve claramente que el Interpretacionismo rgido y el Percepcionismo rgido, se oponen y diferencian diametralmente. Mientras que los Interpretacionismos y Percepcionismos moderados, tienden progresivamente a limar las propias oposiciones y diferencias. Pues ambas opiniones admiten hoy la existencia de las cualidades inmutativas, la analoga entre el entendimiento y el sentidos, la objetividad del conocimiento sensible, la distincin entre aquello que inmediatamente se siente del objeto real y el modo como es sentido, etc. Esto explica porqu cierta terminologa, antes reservada al Percepcionismo, es compartida tambin en las recientes exposiciones del Interpretacionismo moderado; y porqu algunos lmites, antes propios del Interpretacionismo, son tambin hoy compartidos en las recientes exposiciones del Percepcionismo moderado. Con todo, estas opiniones no se pueden considerar como perfectamente iguales. Pues mientras una considera la formalidad del sensible propio como aquello que es sentido, y dice que el sensible propio existe formalmente por parte de la cosa; para la otra la formalidad pertenece slo al modo por el que se siente, y el sensible propio existe en definitiva slo causativamnte. Luego es claro que la investigacin crtica sobre el valor del conocimiento sensible, no puede dejar de lado la cuestin entre el Percepcionismo y el Interpretacionismo. 5. Nosotros, en la presente cuestin, seguiremos el mismo mtodo de las anteriores. As, trataremos en la tesis sobre la existencia de cualidades reales que con su accin inmutan al sentido, bajo el aspecto genrico en que Interpretacionistas y Percepcionistas moderados coinciden. Una vez establecida la tesis, primero concluiremos generalmente sobre la falibilidad de los sentidos, y finalmente nos preguntaremos sobre cul de las dos explicaciones, Interpretacionista o Percepcionista, hay que preferir. As, la prueba de la tesis tendr dos partes: en la primera mostraremos que se da por parte de la cosa algo que corresponde a nuestra experiencia de los sensibles propios; en la segunda, que esta realidad es una cualidad sensible que con su accin influye en nuestros sentidos. En el corolario concluiremos ordenadamente sobre la falibilidad de los sentidos; y en la nota trataremos de la explicacin percepcionista. Opiniones.- En la antigedad, PARMENIDES distingui entre una ciencia del ente uno e inmutable y una opinin de lo mltiple y mudable, reduciendo a la opinin toda experiencia sensible. PLATON habla con frecuencia del valor meramente fenomnico de nuestras sensaciones, y en particular de las sensaciones de los sensibles propios, en oposicin al valor absoluto del conocimiento intelectivo de las ideas inmutables. DEMOCRITO dintingua un conocimiento genuino por el que captamos la multiplicidad cuantitativa, de un conocimiento obscuro y no genuino por el que sentimos los sensibles propios. LOS SOFISTAS, equiparando el entendimiento a los sentidos, consideraban el objeto sentido slo como relativo a nuestra actividad cognoscitiva humana. SEXTO EMPIRICO us las consideraciones sofistas para tejer los propios argumentos contra el valor objetivo de los sensibles propios y consecuentemente de los sensibles comunes. En la edad moderna, GALILEO propuso explcitamente la distincin entre la extensin, la figura, el movimiento, etc., que deben ser admitidos como reales con evidencia inteligible necesaria, y los sabores, olores, colores, etc., que son puras afecciones subjetivas, de modo que removida la animalidad que los siente, deben decirse puros nombres. DESCARTES, notando que nosotros tenemos una idea clara y distinta de la extensin y del movimiento, pero no de las otras cualidades sensibles,

duda no slo de su objetividad, sino tambin de su realidad. LOCKE propuso la distincin ente las cualidades primarias y secundarias, negando que las cualidades secundarias existan formalmente en la cosa, como ya explicamos en el artculo anterior. Bajo el influjo de estas concepciones, muchos FILOSOFOS CIENTISTAS admitieron la objetividad formal de las cualidades primarias, debido a su inteligibilidad matemtica formulable, y negaron la objetividad formal de las cualidades secundarias. Esta negacin la sostuvieron primero con presupuestos mecanicistas; pero luego, una vez superado el mecanicismo, fueron admitidas las cualidades activas, tanto por experimentos sobre los objetos inmutativos, como por observaciones psicolgicas sobre la realidad del estmulo excitante y la actividad constructiva del sujeto perceptor. Ms recientemente BERGSON pens que cualidades de diversa intensidad son cualidades diferentes e inconmensurables. Pero afirm que el objeto de la sensacin externa es la misma cualidad sensible externa inmediatamente percibida. Bajo el influjo de esta concepcin, muchos modernos se fijan ms en el aspecto cualitativo de los datos de experiencia. Entre los Escolsticos se adhieren al Interpretacionismo: BALMES, TONGIORGI, PALMIERI, MERCIER, JEANNIERE, DE SINETY, GRNDER, FRBES, MATTIUSSI, NABER, DE VRIES, FABRO, SALCEDO, MIANO(228); se adhieren al Percepcionismo: LIBERATORE, URRABURU, PESCH, LERCHER, REMER, GENY, FARGES, MARITAIN, SIMON, BOYER, MACQUART, DE TONQUEDEC, DAVILA, VANNI ROVIGHI, ALEJANDRO, VERNEAUX(229). Prueba de la primera parte de la tesis.- Partiendo de la objetividad de los sensibles comunes. En las tesis anterior consideramos la cantidad y los dems sensibles comunes en cuanto convertibles con la cantidad o necesariamente unidos a ella, y concluimos que los sentidos por s mismos (per se) no yerran al ofrecernos los sensibles comunes como reales. Con estos presupuestos, argumentamos as: Los sensibles comunes no se conocen como reales a no ser mediante alguna experiencia de los sensibles propios. Y es as que slo se conocen como reales mediante alguna experiencia de los propios, en cuanto se da en la cosa algo que es captado por las misma experiencia de los propios. Luego se da en la cosa algo que es captado por la misma experiencia de los sensibles propios. La mayor. Pues si nos fijamos en nuestro conocimiento concreto de los sensibles comunes, es necesario reconocer que a) nunca experimentamos la sola magnitud, o la sola figura, o nmero, o movimiento, o reposo, sino que b) siempre experimentamos todos y cada uno de los sensibles comunes con algunos sensibles propios, como con algn color, sonido, dureza, calor y otros; y esto de tal modo que c) si falta toda experiencia de los sensibles propios, falta tambin toda experiencia de los sensibles comunes. Luego los sensibles comunes no se conocen como reales sino mediante alguna experiencia de los sensibles propios. La menor. Pues, si por la experiencia de los propios no captsemos nada de lo que est en la cosa, el conocimiento de los sensibles propios debera decirse totalmente subjetivo, y por tanto tambin el conocimiento de los sensibles comunes debera decirse subjetivo. Ya que el conocimiento de los sensibles comunes no es subjetivo, en cuanto que, por la experiencia de los sensibles propios, captamos algo que realmente est en la cosa. Segunda parte.- Partiendo de la experiencia de la pasividad del sentido. En la tesis anterior mostramos que nosotros, mediante la experiencia de los sensibles comunes, captamos la configuracin real de los dems cuerpos y del nuestro propio; y

en la parte anterior hemos mostrado que nosotros, mediante la experiencia de los sensibles propios, captamos algo que est en la cosa. Con tales premisas, argumentamos as: Nuestros sentidos son facultades orgnicas pasivas frente a su objeto. Es as que las facultades orgnicas pasivas frente a un objeto, son inmutadas por la cualidad real que sienten. Luego nuestros sentidos son inmutados por la cualidad real que sienten. La mayor se puede mostrar as: a) Consta que nuestros sentidos son facultades orgnicas, partiendo de la conciencia que tenemos de la configuracin de nuestro cuerpo, en cuanto somos conscientes de que vemos por los ojos, omos por los odos, etc. b) Consta que son facultades pasivas, partiendo de la conciencia que tenemos de que nuestros sentidos no estn siempre en acto respecto a sus objetos, sino que proceden a conocerlos por un trnsito sucesivo de la potencia al acto. c) Consta que son pasivas respecto a su objeto, partiendo de la conciencia habitual originada en muchas experiencias, por ejemplo, que iluminamos los objetos para verlos, que interponemos un cuerpo opaco para no ver ms a un objeto, que hablamos con voz alta para que los que estn distantes capten el sonido que producimos, que por el contacto con un cuerpo duro sentimos su accin sobre nosotros, que la percibir un calor creciente nuestra mano primero se calienta y luego se quema, y otras ms. La menor consta por el hecho de que una facultad pasiva respecto a su objeto, lo conoce slo en la medida en que el mismo objeto, por s mismo o por el medio, es capaz de ejercer alguna accin propia sobre el mismo rgano. Y es as que una actividad sobre el mismo rgano no la ejercita ms que una cualidad activa. Luego es la misma cualidad activa la que obra sobre el rgano. Y en este sentido, se dice legtimamente que los sentidos originariamente son inmutados por la misma cualidad activa que sienten. Por eso "el sentido... se compara a lo sensible como el paciente al agente, ya que lo sensible transmuta al sentido" (De Verit., q. 24, a. 3 ad 4). "El inmutativo externo es lo que por s mismo percibe el sentido, por cuyas diferencias sensitivas se distinguen las potencias" (I, q. 78 a. 3). "El conocimiento del sentido externo se realiza por la sola inmutacin del sentido por lo sensible; de ah que siente por la forma, que le manifiesta el sensible; pues el sentido