Pro memoria Dei

I. — El apriorismo.
Al aceptar la amable invitación, que me hace el P. Goulven Madec1, de
puntualizar algunos aspectos del problema de la <c memoria Dei », he
preferido exponer el problema en su conjunto. Bien sé que el fondo
del problema es generalmente admitido, pero casi todos los comenta­
ristas presentan sus reservas, estimando que se pueden separar los aspectos
filológicos, históricos y doctrinales.
Agustín se vio desde.el principio envuelto de lleno en el problema de
la memoria platónica. En la Ep. VII, a Nebridio, le advierte que la me­
moria mira a los dos mundos platónicos, al sensible y al inteligible, y
que la referencia al pasado (propia de la memoria) solo significa que fue
pasada la impresión de los « sensibles » y de los « inteligibles » en la me­
moria2. Por lo tanto, se presupone siempre la « experiencia », ya en forma
de sensación (mundo sensible) ya en forma de preexistencia (mundo
inteligible)3. Esto podría ñamarse también « empirismo », pero es un
empirismo de otra clase. Agustín acepta pues la herencia platónica.
Platón opuso al empirismo individualista, subjetivista y relativista
de los sofistas los valores y normas categóricos : el alma humana los
percibe y no los ha recibido por ninguna experiencia mundana : hay
pues una experiencia que no es mundana. Para explicar este hecho,
Platón recurre al mito de la preexistencia : el conocimiento es anámnesís,
recuerdo, evocación de una experiencia prehistórica. Es pues claro que
en la memoria humana están depositados los « recuerdos » de la preexis­
tencia. Pero tales « recuerdos » no son claros y distintos : la memoria se
presenta como un agua profunda, en la que los conocimientos primor­
diales están sumergidos, latentes. Además, tales conocimientos primor­
diales no son actuales y terminados, sino potenciales e indefinidos : tan

1. Madbc, G., Pour et contre la « memoria Dei », en Revue des études augustiniennes
ri (1965) 89-92.
2. Ep. VII, i, i PI, 33, 68. — Cfr. Ep. VI, col. 67.
3. Non nobis ea quae discimus, valuti nova inseri, sed in memoriam recovdatìone
revocari. Ibid.

5
60 L. C IL L ERU EL O

solo con una nueva experiencia evocadora y con un mètodo apropiado

llegan a hacerse actuales y distintos4. Tal es el apriorismo platónico5.
Agustín acepta el apriorismo platónico para librarse del materialismo6.
No negamos que el apriorismo agustiniano es diferente del platónico :
Agustín rechaza el mito de la preexistencia y acepta la absoluta trascen­
dencia cristiana del mundo inteligible7. Pero es todavía un apriorismo.
Kl fundamento de la « preexistencia prehistórica » queda sustituido por
el fundamento de la iluminación o formación creadora : Dios al crear,
forma, imprime formas : la verdad creada es participación de la verdad
increada. El fundamento metafisico de la « parádosis » o « traditio », por
la que los platónicos mantienen una inmanencia disimulada, un Deas
in nobis, queda suplantado en Agustín por una teoria de la creación ex
nihilo. A pesar de este cambio de fundamentos metafisicos, el apriorismo
se mantiene. Ese apriorismo es para Agustín el fundamento de la relación
radical del hombre con Dios8.
Agustín no llegó en un dia a construir todo su sistema, sino que fue
evolucionando en sentido cristiano : la memoria platónica tuvo que con­
vertirse en una memoria cristiana, que representa al Padre, dentro de la
cual se engendra el verbo humano, y se produce el amor humano. Incluso
a veces, abusando de la retórica, llega a considerar la memoria como
una sustancia y no como una potencia.
Pero sorprende que Agustín diga « memoria Dei ». ¿Qué significa esa
fórmula ? Si hubiera dicho «memoria veritatis, pulchritudinis, beatitudinis,
unitatis, causae, etc., quizá se entendria bien el pensamiento agustiniano.
i Pero, Dei ?¿ Volvemos al Deas in nobis, o se trata de mera retórica ?
Da fórmula quiere decir en todo caso que « Dios » es una impresión, un
carácter, un sello, que el Hacedor ha impreso en el alma humana, al
crearla. Ya veremos en qué consiste ese « espejo ». Por ahora, bastará
ver que estamos en un apriorismo agustiniano.

II. — El hábito natural.

Este concepto va ligado, en el platonismo, a la distinción entre un cono­
cimiento primordial, natural, profundo, latente o potencial y un cono­

4. Ac per hoc -non esse praeterita : qui non attendimi illam visionem esse praele-
ritam, qua haec aliquando vidimus mente ; a quibus quia defluximus, et aliter alia videre
coepimus, ea nos reminiscendo revisers, id est, per memoriam. Ibid.
5. Es clásico el pasaje del Menón, 85 d 4. Pero es más sugestivo el del Eedón, 74-76.
Con este apriorismo platónico queda planteada la función « principiai » de la memoria
como previa a todo entendimiento, o conocimiento actual.
6. Explicación histórica en Confess. VII, lo, 16 PE 32, 742 ss. — Explicación
doctrinal en Re Vera Relig. 3, 3 s PE 34, 124 s. — Ep. 118, 19 PE 33, 441. — De
Civ. Dei, VUE 4-10 PE 4T, 227-234.
7. En el platonismo helénico el alma humana conserva siempre en su interior
las hipóstasis. Ea doctrina de la creación impone una doctrina diferente.
8. Confess. VII, 20, 26 PE 32, 746 s. — Solil. I, 2, 7 PE 32, 872.
PRO M E M O R IA D E I 67

cimiento actual, adventicio, patente y manual. Como el primero va

ligado a la memoria y el segundo al entendimiento, la memoria cobra
carácter de hábito, mientras el entendimiento cobra carácter de acto9.
También el entendimiento y la voluntad tienen sus estados habituales10
y también la memoria tiene otros conocimientos habituales, además
del primordial11. Pero éste acentúa en Agustín su carácter de hábito natu­
ral por muchas razones : los antecedentes estoicos llevan a Agustín a con­
siderar la naturaleza como portadora de adherencias « providenciales »,
en oposición a lo adventicio o engendrado12 ; el alma hace al cuerpo y lo
gobierna con un hábito natural, esto es, con una atención habitual,
sin sensación alguna ; solo ante una excesiva facilidad o dificultad en el
gobierno se desencadena la sensación, consciencia o advertencia actual13.
Este hábito natural tiende a identificarse con la « potencia ». ha expe­
riencia es necesaria para pasar al acto, para despertar la atención actual
o consciente del alma ; por ello, la obra filosófica comienza siempre con
la fórmula ritual : et inde admonitus redire ad memetipsum,..14. logica­
mente, hay que comenzar siempre por un pensamiento, por un cogito.
Ahora bien, el pensamiento se presenta en Agustín como potencia en dos
sentidos : en cuanto es potencia pasiva una suerte de materia prima que
admite formas, y en cuanto es potencia activa, una energia unificante,
una suerte de vis formae15. Equivale a la mirada de los ojos en el mundo
sensible y a la mirada de la imaginación en el mundo imaginario16.

g. « Anámnesis » significa actualización de un hábito natural.

10, De Trinií. XXV, 6, 9 PL 42, 1042.
ir. Ibid.
12. Los estoicos creen en la próvida Natura y oponen a ella la maléfica experiencia
social ; sunt enim ingeniis nostris semina innata virtutum, quae si adolescere liceret,
ipsa nos ad beatam vitam natura perduceret. Nunc autem simul atque editi in lucem
et suscepti sumus... Cicerón, Tuscul. Ili, 1, 2. Les Belles Lettres, II, p. 2S.
13. Aliud est habere numéros, aliud posse sentire numerosum sonum. De Musica,
VI, 2, 3 PL 32, 1164. Cfr. Ibid,, VI, 5, 9 s PL 32, 1168 s.
14. Confess. VII, lo, 16 PL 32, 742.
15. De Trinit. XI, 2, 22 ss PL 42, 985SS. — Vis ipsa formae commendatur nomine
unitatìs. Hoc est enim vere formati, in unum aliquid redigi. De Gen. ad litt imperi,
lib., lo, 32 PL 34, 233.
16. Ya se ve que la teoría escolástica del habitus primorum principiorum no debe
sentar prejuicio contra Agustín. Alejandro de Hales, S. Alberto y S. Buenaventura
tomaron esa teoria del mismo Agustín. S. Alberto comenzó a vacilar, al unir a ella
la teoría correspondiente de Aristóteles. Sto. Tomás se inclinó todavía más hacia
Aristóteles, pero vaciló todavía entre ambas teorías. Pueron los discípulos de Sto.
Tomás los que se contentaron con el camino fácil. Cfr. Schneider, A., Die
Psychologie Alberts des Grossen, en « Beiträge z. Geschichte d. Philos d. Mittelalters »,
1903, tomo 4, cuaderno 3. — Niïzscii P., lieber die Entstehung der scholastischen
Lehre von der Syntéresis, Leipzig, 1879, pp. 492-507.
68 L. CILLERUELO

III. — El inconsciente.

Este concepto va ligado en el platonismo a la « caída » y a la preexis­

tencia17. Un espíritu que no se « ve » a si mismo, siendo un inteligible,
parece un contrasentido18, que solo podría explicarse por la encarnación
de ese espíritu, como castigo por la misma caida19.
Pero el concepto de inconsciencia o latencia tiene en S. Agustín, espe­
cial interés por una serie de razones especfíicas :
a) Ea trascendencia cristiana es total y reclama una teoría para explicar
«clo eterno en el hombre ».
b) Agustín fue el primero que recurrió a una « demostración » para
hacer ver que el alma se conoce a si misma.
c) Ea « razón » agustiniana pertenece a la época antigua y tiene carácter
ontològico o metafisico ; se diferencia radicalmente de la « razón » de los
escolásticos medievales, adscrita a la dialéctica de Boecio.
d) Ea consciencia agustiniana se identifica con la « sensación » o expe­
riencia interna.
e) Eas Confesiones nos ofrecen el mejor documento de la Antigüedad
acerca de la « psicología profunda », opuesta a la psicología aristotélica y
cartesiana.
/) Agustín convirtió el « cobrar consciencia » en « prueba de la exis­
tencia de Dios », etc.
Algunos han pretendido incluso identificar el inconsciente agustiniano
con el freudiano. Aunque nada tienen de común, pues el agustiniano es
filosófico, deducido por demostración, mientras el freudiano es científico
y experimental, ambos coinciden en ese rasgo general de latencia.

17. Qui non attendunt illam visionem esse praeteritam, qua haec aliquando vidimus
mente ; a quibus quia defluximus, et aliter alia videre coepimus, ea nos reminiscendo
revisere, id est, per memoriam. Ep. VII, x, 2 PL, 33, 68.
18. Ergo animus ad habendum seipsum angustus est... Multa mihi super hoc obo-
ritur admiratio, stupor aprehendit me. Confess. X, 8, 15 PI, 32, 785.
19. Sin embargo, S. Agustín no va tan lejos como Sto. Tomás en este punto.
Agustín estima que el espíritu encarnado veía a Dios y se veia a si mismo perfec­
tamente en el Paraíso, en una naturaleza que, aunque privilegiada, era naturaleza
auténtica, más auténtica que la actual. Da situación actual en que el intellectus sui
y el intellectus Dei han sido rebajados a <1 memorias » oscuras e indistintas, es más
bien una limitación penal.
PRO M E M O R IA D E I 6g

IV. — Postura especifica de Agustín.

Deum et animant scire cupio. ¿ Cómo explicar, dentro del cristianismo,

la relación del alma con Dios, de la razón con la verdad, del tiempo con
la eternidad ? Ya no podemos descubrir en el interior del hombre las
hipóstasis neoplatónicas, un Deus in nobis, o un Unum in nobis. Da
frontera entre el Criador y la criatura es rigurosa. Sin embargo una
frontera une y separa al mismo tiempo, de modo que se pueden hallar
diferentes posturas frente a ella. Agustín es de los que piensan que la
frontera sirve para unir más que para separar. Es verdad que el concepto
platónico de « participación » convenció a muy pocos, sobre todo después
de los comentarios escépticos de Aristóteles. Pero Agustín se empeña
en aclarar en lenguaje cristiano el concepto de participación. Ese es el
empeño que se anuncia con la fórmula : Deum et animam scire cupio, nihil
amplius.
Agustín elige para expresarse el término « impresión » dentro de la
teoría general de la creación. Da metáfora está tomada del anillo que los
antiguos utilizaban para firmar sus documentos. Si imprimimos el anillo
o sello en una materia apta, por ejemplo cera, papel o pergamino, halla­
remos una « expresión », al retirar el anillo : la expresión se convierte
en « prueba » de la impresión. Podría acontecer que imprimiésemos el
anillo en una materia no apta, y entonces, aunque tuviésemos impresión,
no tendríamos expresión, no tendríamos «prueba »de que hubo impresión :
asi acontece cuando imprimimos el anillo en una materia fluida, por
ejemplo, agua. De este modo, Agustín aplica a la noètica el concepto de
impresión, que se produce en toda sensación o imaginación20. El empirismo
no tendría sentido, si no contase con la memoria, organo de perduración,
distensión, unificación y conservación. Da dificultad surge cuando
queremos aplicar el concepto de impresión al apriorismo. Salimos del
terreno noètico, para entrar en el terreno ontològico o metafisico.
Podemos sintetizar de este modo el pensamiento agustiniano. Dios crea
« con número, peso y medida », esto es, imprime razones objetivas en
los objetos creados por El. Tales razónes se llaman « números » cuando
se trata de los seres irracionales (números espaciales, números temporales)
y se llaman « sabiduría », cuando se trata de la criatura racional21. Da
sabiduría y el número son en el fondo, la misma cosa, una impresión : el
número es la sabiduría de los seres irracionales, como la sabiduría es el

20. Nihil est illa imaginatio quam... impresio. Ep. VII, 2, 3 P I,33, 69.— Unum
sensibus impressum. Ibid, n. 4. Cfr. Ibid., n, 5.
2r, Sap. 8, i, — De lib. arb. II, 11, 30 ss PI, 32, 1257 s- — Dédit numéros omnibus
rebus... Sapere autem non dedil corporibus, ñeque animis omnibus, sed tantum rationa-
libus, tanquam in eis sibi sedem locaverit... Ibid, n. 31.
70 L. C IL L E R U E L O

número de los seres racionales22. Además, ambos géneros de impresión

se reclaman, ya que son relativos23. Eso es lo que significa crear con número
peso y medida : Dios creó lo « razonable » para lo « racional ». Y de este
modo tenemos ya suplantado el mito de la preexistencia por un concepto
de « providencia »24.
Pero Agustín va afinando poco a poco el concepto de sapiencia. Al
fin queda reservada a las realidades eternas, mientras la ciencia es des­
tinada a las realidades temporales25. En ella, por ser impresión de Dios
en el hombre, reside el punto de unión del hombre con Dios. Ella es la
sede que Dios se ha reservado para organizar el movimiento jerárquico
de las causas segundas, propio de los platónicos26 y es al mismo tiempo
el santuario más secreto del alma, la parte más elevada y suma de la
misma27. La memoria es pues el ámbito de la sapiencia latente. Aquí
es adonde tendrán que venir a parar siempre tanto la filosofía como
la teología. Sí, también la teología, puesto que Agustín organiza ante
todo y sobre todo una « teología natural » que sirva de apoyo a la sobre­
natural28. El proceso termina cuando Agustín identifica esa sapiencia
con la «imagen de Dios » en el hombre : el hombre se convierte en espeja de
Dios : Dios se refleja en el hombre : la participación está explicada.

V. — Evolución de la memoria Dei.

En el libro De Ordine, en el que el platonismo se da la mano con el
estoicismo, Agustín inicia su investigación sobre una disciplina miste­
riosa, que no se aprende con la experiencia29. Le preocupa la razón, tanto

22. Impresses numéros infra nos esse cernimus... Invenimus eos etiam nostras mentes
transcenderé, atque incommutabiles in ipsa manere ventate. Ibid. — Sic intelligentiae
potentia, quae inest sapìentiae, propinquiora fervescunt, sicutì sunt animai rationales ;
ea vero quae remotiora sunt, sicutì corpora, non attingit calore sapiendi, sed perfundit
lumino numerorum. Ibid, n. 32.
23. Unde innuat pulchritudo rationis cuneta scìentia et nescientia modificantis et
gubernantis, quae initiantes sibi sectatores suos trahit quacumque atque ubicumque
se quaeri jubet ? Nam unde aut ubi non potest signum dare ?... Ubi non lexì... De
Ordine, I, 8, 25 s PL 32, 98g.
24. De Mus. 6, xi, 30 PL 32, 1179 s. — Nn. 33, 46, 56.
25. De Trinitate, XIV, 1, 1 PL 42, io 35 s.
26. In eis sibi sedem locaverit, de qua disponat omnia. De Lib. arb. II, 11, 31 PL
32, 1258.
27. Illa quae ila sciuntur, ut nunquam excidere passini, quoniam praesentìa sunt,
et ad ipsùts animi naturam pertinent... De Trìnit. XV, 15, 25 PL 42 1078. — Si
potest esse in animo aliqua scientia sempiterna, et sempiterna esse non potest ejusdem
scientiae cogilalio. Ibid,
28. Ibid. XV, 8, 14 ss PL 42, 1067 s. — Providencia, modo, ley son términos que
corresponden a memoria.
29 Haec autem disciplina ipsa Dei lex est, quae apud eum fixa et inconcusa tnanens,
in sapientes animas quasi transcribitur... Una pars vitae, altera eruditionis est. De
Ordine, II, 8, 25 PL 32, 1006.
PRO M EM O RIA D E I 71

la objetiva como la subjetiva, lo razonable y lo racional30. El número o

ritmo se le presenta como forma concreta de una ley31, y la inspiración
poética (las Musas)-, como hija de Jupiter y de la Memoria32. Ea razón
parece dudar : ¿ es ella el número numerador, o ha recibido ese número
con que todo lo numera ?33. Ea unidad es la síntesis de la filosofía y
tiene dos partes : alma (razón) y Dios (Verdad) ; el alma entregada a
la filosofía, comienza pues por entrar en si misma, y averiguar que la-
unidad o definición es el problema de siempre, el problema de las esen­
cias34. Pero en realidad no se detiene en el problema, y se contenta con
sugerirlo de cuando en cuando.

A. — D b Musica .

Por primera vez se enfrenta con el problema de la relación entre el

alma y Dios. Aquí aparece ya en el alma la presencia dinámica de Dios,
explicada en forma racional3536. Tal presencia no se entenderá ya en sen­
tido panteista, como si en el alma humana hubiese una parte de Dios,
sino en sentido metafisico, en cuanto que Dios ha impreso en el alma
humana números, leyes, tendencias, conocimientos, para realizar los
planes que El mismo ha asignado al hombre. Es nuevamente el concepto
de Providencia30. Agustín va comprobando que el alma humana, como
el resto de la creación, está gobernada por leyes, números, ritmos, di­
mensiones regulares, razones : descubre en el alma cinco clases graduales
de números temporales. Pero quiere trascender la zona temporal y en­
tonces descubre los números « espirituales y eternos »37.
El acceso de la razón a un mundo de números espirituales y eternos,
inteligibles, se demuestra pues por la experiencia, y se da por un hecho38.
Tal es la paradoja : una razón, esencialmente temporal, percibe realidades
esencialmente intemporales. Pero no podemos dudar del hecho, puesto
que amamos la igualdad, la ley ; si la amamos, es que la conocemos, la

30. Ibid,, II, ri, 31-35 PI/ 32, 1009-1011.

31. Ibid., II, 14, 40, PL 32, 1014.
32. Ibid., n. 41, col. 1014. — Intelligebat regnare numeras... reperiabat divinos
et sempiternos... Et quoniam illud quod mens videi, semper est praesens, et immortale
approbatur cujus generis numeri apparebant... Ibid.
33. Ibid., II, 15, 43 PI/ 32, 1015 : quoddam miraculum,
34. Ibid., II, 18, 47 PI/ 32, 1017.
35. Cum anima per seipsam nihil sit... ipsius Dei praesentia vegetatur in mente
atque conscientia. Itaque hoc bonum habet intimum. De Musica, VI, 13, 40 PE 32,
1185.
36. Delectatione in rationis números restituía ad Deum tota vita nostra convertitur.
Ibid,, il , 33, col, 1181.
37. Ibid., 12, 34, col. 1181 ss.
38. Quid ? Remigrare ad eum putas illos números ab eo ipso qui interrogai An
ilium intrinsecus apud meniem suam movere se ad aliquid, unde sibi quod mniserat
redhibeatur ? Ibid, 12, 35, col, 1182,
72 L. CILLERUELO

percibimos30. Rechaza da la posibilidad del empirismo y comprobada la

eternidad de tales números, o leyes, Agustín concluye que solo hay una
respuesta : Dios3940.
Pero la respuesta nos deja perplejos. El proceso, por el que el alma ha
llegado a descubrir los números eternos, es un proceso mayéutico, un
movimiento hacia algo, que se conservaba en la memoria, y que ahora
se « recuerda »41. Resulta entonces que el alma debiera, naturalmente
hablando, contemplar esos números directa e inmediatamente, puesto
que Dios le dio esa capacidad o facultad, y puesto que la tiene de hecho
como se comprueba cuando alguien pregunta convenientemente : lo
anormal es pues que no vea directa e inmediatamente esos números42.
Pero sorprende todavía más la segunda afirmación : moverse hacia
estos números eternos es moverse hacia Dios ; asi se identifica a Dios
con los números eternos. No podemos dudar de esta conclusión, ya que
Agustín insiste en ella. Desde el momento en que se identifique a Dios
con el mundo inteligible, una prueba de la percepción del mundo inte­
ligible se convierte en prueba de la existencia de Dios. Sobre este punto
el mundo moderno discute con Agustín, pues no se aviene a llamar Dios al
mundo inteligible. De todos modos, conste la afirmación agustiniana43.
Da «prudencia » es una afección del alma, un movimiento con que entiende
o percibe lo eterno, percibiendo al mismo tiempo que es superior a lo
temporal : es lo que nosotros llamaríamos sindéresis radical44. Da templanza
la fortaleza y la justicia quedan ordenadas en este servicio45. Dios ha
establecido une ley, bey de Dios o bey divina, que se indentifica con la
Providencia, según la cual gobierna el mundo al estilo platónico, esto es,

39. Nusquam appeteret animus nisi alicubi nota esset... Ubi censes, responde quaeso,
si potes. Ibid., X2, 34, col. 1181 s.
40. Non in corporum formis... aut in temporum intervallis... Ibid., n. 34, col 1182
— Quo igitur se etiam istum moturum putas, ut mentí ejus imprimantur hi numeri,
et illam faciant affectionem, quae ars dicitur ? Ibid., n. 35, col. 1182. — Ergo aeternos
esse non negas... Unde ergo credendum est animae tribuí quod aeternum est et incom­
mutabile, nisi ab uno aeterno et incommutabili Deo ?... Nonne manifestum est, eum
qui alio interrogante sese intus ad Deum movet, ut verum incommutabile intelligat ?
Ibid., 12, 36, col. 1183.
41. Manifestum est, eum qui alio interrogante sese intus ad Deum movet, ut verum
incommutabile intelligat, nisi eundem motum suum memoria teneat, non posse ad
intuendum illud verum, nullo admonente revocari. Ibid., n. 36, col. 1183.
42. Qtiaero quonam... discedat, ut ilium ad earn necesse sit memoria revocari, Ibid.,
n. 37, col. 1183.
43. Ibid., col. 1x83. — Ipsius Dei praesentia vegetatur in mente atque conscientia.
Ibid., 13, 40, col. 1085, — Ìntima projicere, id est, longe se facere Deum, non locorum
spatio, sed mentis affectu. Ibid., Habentes in intimo Deum, ubi certum est et incom­
mutabile omne quod amamus. Ibid., 14, 47, col.
44. Ibid., 13, 37, col. 1183.
45. Ibid., 15, 50, col. 1189.
PRO M E M O R IA D E I 73

de un modo jerárquico, estableciendo su sede u oficina en el alma racional

y gobernando desde ella toda la creación46.

B. — D e Dibero A rbitrio .

Poco tiempo después nos presenta Agustín la llamada « prueba de la

existencia de Dios ». Combate el empirismo, al mismo tiempo que el subje­
tivismo, estableciendo que el mundo inteligible ha de ser común o público,
al mismo tiempo que objetivo4748. No se trata pues de leyes personales
o de experiencias personales, sino que se trata de leyes objetivas, que
condicionan a todos los individuos ; se trata, en suma, de un apriorismo4S.
Da sabiduría y el número son para Agustín una ratio objetiva, impresa
por Dios en sus criaturas racionales o irracionales. Dos números son la
sabiduría de los seres irracionales y la sabiduría es el número de los
seres racionales49*51.Aqui son todavía más claros el apriorismo y el hábito
natural : la impresión se nos da con la misma naturaleza racional.
Aunque en este libro se marca mejor la trascendencia divina absoluta,
se mantiene firme la identificación de Dios con el mundo inteligible,
de tal manera que la simple demostración de que existe un mundo inteli­
gible es para Agustín una prueba de la existencia de Dios, dados los
caracteres propios de ese mundo inteligible60 : existe el mundo inteligible,
luego existe Dios, tal es el argumento noológico de Agustín61.

46. Legem ipsam Dei, sine qua folium de arbore non cadit, et cui nostri capilli
numerati stint, nulla interposita natura excipientes, usque ad terrena et inferna fura
transmittunt. Ibid., 17, 58, col. 1193, — Como aparece en este ligero análisis, Agustín
admite en el De Musica un apriorismo adscrito a la memoria, un hábito natural y
potencial, y finalmente un estado de inconsciencia o latencia de Dios (números).
Pero no menciona la fórmula memoria Dei, a pesar de identificar a Dios con el mundo
intelligible. El carácter platónico de este libro es demasiado visible.
47. Aliquid quad omnes ratiocinantes sua quisque rations atque mente communiter
videant, cum illud quod videtur praesto sit omnibus. De Lib, Arb. II, 8, 20 PE32, 1251.
48. Ubi novi quod non est corpus unum quid sii unum novi... Non utique per
corporis sensum novi. Ibid., 8, 22, col. 1252. Rationem verilatemque numerorum,
et ad sensum corporis non pertìnere, et invertibilem sinceramque consistere, et omnibus
rationantibus ad videndum esse communem. Ibid., 8, 24 col, 1253,
49. Ibid., il , 32, col. 1258.
30. Tu autem concesseras, si quid supra mentes nostras esse monsirarem, Deum
te esse confessurum, si adhuc nihil esset superius. Memento quod aeterno Patri sit
aequalis... Sapientia. Ibid., 11, 15, 39, col. 1262. Parece clara la influencia de Plotino,
relacionando lo Noètico con lo Uno, aunque dándole un sentido cristiano.
51. Nullo modo negaveris esse incommutabilem veritatem haec omnia quae in-
commutabiliter vera sunt continentem. Ibid., 12, 33, col. 1259. In vertíate cognoscitur
et tenetur summum bonum, saque ventas sapientia est... Haec est libertas nostra, cum
isti subdimur ventati : et ipse est Deus noster. Ibid, nn. 36 y 37, cols. 1260 y 1261. —
Jam ipsa veritas Deus est. Ibid. n. 39, col. 1262.
74 L. CILLERUELO

El hombre tiene acceso al mundo inteligible, como lo demuestra la

experiencia52 : el hombre percibe por si mismo razones eternas, reglas
de la verdad, primeros principios53. Duego el hombre tiene acceso a Dios,
ve a Dios54. Y como es absurdo pensar en una visión directa, inmediata
o mística, tal visión tiene que ser indirecta5556 : lo que el hombre ve es la
impresión de Dios en la naturaleza humana ; ve una memoria, un espejo,
y en el espejo ve a Dios58. Por eso, Agustín no nos induce a una intros­
pección, sino que nos « demuestra » que vemos57. Esto significa que vemos
« inconscientemente » y que necesitamos una demostración para com­
probar que vemos58. Y todo esto es posible porque Dios grabó, imprimió,
estampó en el alma humana la memoria «sapientia », que es una «sede
interior », un «secretarium veritatis »59.

C. — D e V era R eeig ío n e .
Algo más tarde vuelve Agustín sobre el tema favorito del encuentro
del alma con Dios, centrándose en el tema del «juicio »60. Así se simplifica
y universaliza el problema : todo juicio supone una ley eterna61. Si el

52. Enuncia Agustín una serie de primeros principios. Ibid., io, 28, col. 1256,
y luego continúa : plura non quaeram : satis enim est quod istas tanquam regulas,
et quaedam lumina virtutum, et vera et incommutabilia... omnia comniunìter adisse
ad oontemplandum. Ibid., n, 29, col. 1258. Este es un dato comprobado por intros­
pección, que sirve de base a la argumentación.
53. Asi este libro enlaza con los demás, que son paralelos a este lugar : Manijes-
tissìmum est enim omnes has, quas regulas diximus el lumina virtutum ad sapientiam
perlinere... Quam ergo verae atque incommutabiles sunt regulas numerorum (primeros
principios de la matemática)... tan sunt verae atque incommulables regulae sapientiae
(primeros principios de la vida moral y racional, de la sindéresis fundamental).
Ibid., col. 1257.
54. Ipsa Ventas Deus est. Ibid., 15, 39, col. 1262, — Vae qui derelinquunt te
ducem, et aberrant in vestigiis tuis, qui nutus tuos pro te amant, et obliviscuntur
quid innuas, 0 suavissima lux purgaiae mentis sapientia. Ibid., n. 43, col. 1264. —
Tanquam dorsum ad te ponentes,... adhuc habent de circumfulgentia lucis tuae. Ibid.
55. Dubitabisne illud quidquid est, Deum dicere ? — Non continuo... Sed quaeso
te, si non inveneris esse aliquid supra nostram rationem, nisi quod aeternum est et
incommutabile, dubitabisne hunc Deum dicere ? — Fatebor Deum, quo nihil superius
Ibid., 6, 14, col. 1248.
56. Ibid, n. 26, col. 1254.
57. Ibid., n. 39, col. 1262.
58,. Ibid., 16, 42, col. 1264.
59. Ibid.
60. Judicare de corporibus, non sentientis tantum vitae, sed etiam ratiocinanlis est.
De Vera Relig. 29, 53 PE 34, 145. Puesto que bay que partir del mundo sensible,
el cual se nos ha convertido en « verbo », ya que hemos de ver a Dios per ea quae facta
sunt [Ibid., 29, 52, col. 145) tenemos que analizar el acto con que la razón juzga
de lo sensible. Ibid,
61. • Ñeque nunc artem intellìgi volo, quae notatur experiendo, sed quae ratiocinando
indagatur.,. Primo quasi natura ipsa consulitur quid probet. Ibid., 30, 54, col. 146.—
Aequalitas, simüiludo, prima imitas,,, mente intellecta conspicitur... Ibid. n. 53, col.
146. — Nec loco tumida est, nec inslabilis tempore. Nec enim recte dici potest secun­
dum earn judicari canthum rotundum et non secundum earn rotundum vasculum...
Ibid. n. 56, col. 146 s.
PRO M EM O RIA D E I 75

hombre juzga por su propia ley, es Dios62 ; si no juzga por su propia

ley, tiene que reconocer a Dios63 ; la verdad queda fuera de la jurisdicción
del hombre0465.
Otra vez el descubrimiento del apriorismo se convierte en prueba de
la existencia de Dios, aunque la Verdad se identifique con el Verbo
bíblico66. Una mayor familiaridad de Agustín con los libros de la
S. Escritura le lleva a introducir en esta discusión el tema de la imagen de
Dios60. Y con esto tiene ya formulado Agustín su método platónico67.

D. — Confessiones .
En Das Confesiones se aplica Agustín a si mismo el método que acaba
de exponer, y por lo mismo encuadra en el método o proceso platónico
una experiencia, una historia. En esto tiene toda la razón el P. Madec.
¿ Pero, este proceso engendra, o solo revela, una memoria Dei ? Veamos
el texto de cerca.
Agustín describe la aplicción del método platónico68. Describe la
« verdad » como una luz y un pan69 y se congratula de haberse formado
una idea más exacta de Dios70. Dios es ahora la verdad sustancial, que

62. Si rationalis vita secundum seipsam judical, nulla est jam natura praestantìor
Ibid,, 30, 54, col. 145 s.
63. Sed quia darum est earn esse mutabile»*.,, ìpsius artis natura quaerenda est. Ibid.
Quoniam opera magis guani artificiem atque ìpsam artem dilexerunt, hoc errore puniun-
tur, ut in operìbus artificern arlemque conquirant. Ibid. n. 67, col. 152.
64. Haec autem lex omnium artium cum sit omnino incommutabilis, mens vero
humana cui talem legem videro concessum est, mutabilitatem pati possit erroris, satis
apparet supra mentem nostrani esse legem, quae veritas dicitur, Ibid., 30, 56, col. 147.
65. Nec jam ìllud ambigendum est, incommutabilem naturam, quae supra rationa­
lem animum sit, Deum esse... Lex omìnum artium... ars omnipotentis artijicis. Ibid., 31,
57, col. 147. — De ipsa ( Ventate) vero nec Pater judìcat non enim minor est quant
ipse, et ideo quae Pater judicat, per ipsam judìcat. Ibid,, 31, 58, col. 148. — Et haec
est Veritas et Verbum in Principio, et Verbum Deus apud Deum... Ibid., 36, 66, col.
151. — Per incommutabilem Veritatem, qui Filius Dei unicus est. Ibid, 12,25, col.
133. — 16, 30, col. 134.
66. Esta Sapiencia-Verbo de la nota anterior es la imagen perfecta del Padre.
Ibid., 31, 58, col. 148. — 36, 66, col. 151 s. — 43, 81, col. 15g. — Ibid., n. 82. — Todas
las cosas fueron hechas a semejanza de Dios, y el hombre fue hecho además a su
imagen : por eso trata siempre de « imitar » a Dios. Ibid., 45, 85 col. 160. No tiene
sin embargo todavia una teoria fija de la « imagen de Dios. Cfr. Ibid., nn. 88 y 90,
cols. 161 s.
67. Noli foras ire, in teipsum redi ; in interiore )tornine habitat veritas ; et si t-uam
naturam mutabìlem invenerìs, transcende et teipsum... Tende linde ipsum lumen rationis
accenditur. Ibid., 39, 72, col. 154.
68. Et inde admonitus redire ad memetipsum, intravi in intima mea, duce Te...
et vidi, supra eundem oculum anirnae meae lucem incommutabilem. Confess. VII, io,
16 PD 32, 742.
69. Lucent incommutabilem... Gibus sum grandium. Ibid.
70. Et mirabar quod jam te amabam, non por Te phantasma. Ibid., 17, 23, col.
744. — Fecerat sibi Deum per infinita spatia locorum omnium, et eum putaverat esse
Te (Deum). Ibid., 14, 20, col. 744.
76 L. CILLERUELO

es identificada sin más con el Dios personal de los cristianos, como lo

había sido la sabiduría del Hortensio7172.Da situación de Agustín es penosa
durante algún tiempo. Da verdad le arrebata con su belleza ; pero, por
un lado, sus hábitos materialistas no le permiten hacerse idea clara de
una verdad sustancial, íntegra y presente en todas partes, ubique tota
simul72 ; y, por otro lado, sus costumbres y apegos le impiden dar carácter
religioso a su conocimiento7374.Agustín tiene consciencia clara de su situa­
ción y esta situación es dolorosa, angustiosa.
Sed mecum erat memoria Tui... El texto se opone al contexto anterior
mediante una adversativa, sed7i. Agustín se lamenta de su fracaso, pero
le consuela el pensar que ya « lleva con él » la memoria de Dios (mecum
erat)75. A pesar de su angustioso estado, Agustín tiene certidumbre de la
existencia de la verdad76 y por eso nos da las pruebas : guaerens enim77...
Este enim, epexegético, enlaza el texto al contexto anterior, todo lo
contrario del sed adversativo de antes. Parece pues claro que la memoria
tui, se refiere, no a lo anterior sed, sino a lo posterior enim. Por otra parte,
es imposible separar el problema de las fórmulas y el problema de fondo.
Do que Agustín dice en ese párrafo es lo siguiente : « yo estaba lleno
de angustia, pero también de certidumbre : esta certidumbre me la daban
los primeros principios que yo había descubierto en mi : se había revelado
en mi una memoria tui, una memoria Dei ». Es imposible interpretar esa
memoria como « recuerdo experimental de un fracaso », como sugiere
el P. Madec, pues que lo impide el sed : la memoria está ahí para oponerse
al fracaso anteriormente descrito ; a pesar del fracaso, Agustín tiene ya
en la memoria un asidero, un refugio seguro. No duda de que la verdad es,
mientras que la razón no es ; tampoco duda de que la razón solo puede
mantenerse unida a la verdad, participando de la verdad. Y todo ello
porque ha descubierto en los primeros principios una memoria Tui.
Creo que todo esto se ve claro, si atendemos a los pasajes que antes dimos
como lugares paralelos, aunque menos desarrollados.
El enim quiere dar la explicación de algo. ¿ De qué ? Sin duda se
refierre al pasage anterior, a la memoria Tui como principio del juicio.
No puede aplicarse ni a la subsistencia de la verdad, ni a la adherencia
de la razón, ni a la miseria de la razón encarnada ; muchísimo menos
a los invisibilia Dei, sobre lo cual nunca oyó una sola palabra en el plato-

71. Confess. Ill, 4,7, col. 68g.

72. Numquid nihil est veritas ?... Imo vero, ego sum qui sum. Ibid., n. 16.
73. Reverberasti in/irmitatem aspectus mei... et invent longe me esse a te. Ibid. — Et
non stabam frui Deo meo. Ibid., n. 23, col. 744.
74. Ibid., 17, 23, col. 744.
75. Ibid.
76. Ñeque ulto modo dubiialam esse cui cohaererem... Eramque certissimus quad
invisibilia tua... Quaerens enim... Ibid.
77. Ibid.
P R O M E M O R IA D E I 77

nismo78. Agustín, aunque angustiado, sabe ya que dentro de él hay un

es, un elemento que no viene del empirismo y que es un castillo inex­
pugnable. ¿ Y cómo se le ha revelado ese Castillo interior ? Quaerens,
quaerens, quaerens. Non mecum ferelam, nisi amantem memoriam7080...
Es una reiteración de lo mismo : otra vez se aplica el método platónico
hasta llegar a contemplar lo que « es » in ictu trepidantis aspectus ; otra
vez sobreviene el fracaso por los hábitos materialistas y por la falta de
religiosidad ; otra vez viene el consuelo de la memoria Tui que ahora es
una memoria amante, una memoria que olfatea y codicia manjares que
todavía no puede comer. ¿ Cómo puede esta memoria amante y anhelante
ser « experiencia de un fracaso », cuando Agustín la presenta como suge­
rencia de realidades agradables, olorosas, pero todavía inasequibles ?
Es pues una reiteración : es la misma memoria de antes, una memoria
Tuiso. En el fondo, no hay oposición entre lo que dice el P. Madec y lo
que digo yo, entre el presentimiento y el postsentimiento, entre la me­
moria Dei y la « consciencia » de la memoria Dei. ha experiencia platónica
ha dado a Agustín una «consciencia » de la memoria Dei, y en esto tiene
razón el P. Madec. Pero la misma memoria Dei no es empírica, sino
aprioristica, solo « demostrable ». Todo lo cual se patentiza con claridad
a mi juicio en la síntesis que Agustín nos ofrece al final81.
El libro X de las Confesiones va a exponernos doctrinalmente esa
misma evocación histórica de los métodos plátonicos. Agustín entra en si
mismo, comienza por el amor, va analizando las diferentes y ascendentes
funciones de la memoria humana, para buscar a Dios, esto es, para
buscar « lo eterno en el hombre », los primeros principios, nociones y
valores82. Aquí se va a hacer la discriminación entre la memoria empírica
y la memoria aprioristica. Agustín quiere llegar a una zona inconsciente,

78. Pensar que Agustín, al leer a los platónicos, se puso a meditar el texto de
Rom. i, 20 o de Sap. 9, 15 excede toda capacidad de creer. Pero me abstengo de
entrar en el problema de la libertad con que Agustín « evoca » su conversión en las
Confesiones, para aplicar sus propias teorías.
79. Repercussa infirmitate redditus solitis, non mecum ferebam nisi amantem
memoriam, et quasi olfacta desìsterantem, quae comedere nondum possem. Et quaerebam
viam comparandi roboris quod esset idoneum ad fruendum te ; nec inveniebam... Ibid.,
17, 23 s, col. 745.
80. ¿ Por qué amante y anhelante ? Sin duda Agustín se refiere al método es­
toico de arguir del amor al conocimiento, de la curiosidad a la verdad. En adelante,
Agustín recurrirá con frecuencia a este método, ya que según su metafísica trinitaria
ascendente, comenzamos por el amor para llegar al conocimiento, y pasamos del
conocimiento al Principio misterioso del ser.
81. Lectis Platonicorum illis libris, posteaquam inde admonitus quaerere incorpoream
veriiatem, invisibilia tua, per ea quae facta sunt, ìntellecta conspexi ; et repulsus sensi
quid per tenebras animae meae contemplari non sinerer, certus essete, etinfinitum esse...
et vere te esse... Certus quidem in istis eram, nimis tarnen infirmus ad fruendum...
Ibid,, 20 26, cols. 746 s.
82. Quamdìu peregrinar abs Te, mihi sum praesentior quam tibi... Ibid. 5, 7, col.
782. — Non dubia conscientia, Domine, amo Te... Ibid, n. 8, col. 782. Transibo,
gradibus ascendens ad eum qui fecit me. Ibid., 8, 12, col. 784.
78 L. CILLERUELO

profunda, en la que no cabe la introspección, visión directa e inmediata,

sino solo la demostración, la prueba indirecta. Hay que demostrar que,
dejando a un lado todo el empirismo, queda en el hombre todavía algo,
una realidad misteriosa, que quizá es Dios. Tal es la frontera entre el
apriorismo y el empirismo. Solo en un sitio, según Agustín, puede la filo­
sofía buscar a Dios : en la memoria del hombre83.
Memoria Dei quiere decir pues que Dios es un contenido de la memoria
humana. Pero como esta fórmula admite muchos sentidos, veamos en
qué sentido concreto nos hablan de ella las Confesiones. Según lo que ve­
nimos exponiendo y lo que Agustín dice aqui, no se trata de Dios, como
« recuerdo » empírico, adventicio, adquirido, sino como realidad infusa
impresa, congènita, natural : es pues una « presencia dinámica » que no
se ve o percibe, sino que se muestra, reconoce, comprueba o desvela8485.
Tal será concretamente el sentido del dracma que perdió la mujer8687 :
el hombre perdió el dracma divino con el pecado original, pero no lo perdió
del todo, pues le quedó la « memoria del dracma » ; si lo hubiese perdido
del todo, no lo buscaria ya ; aunque lo buscase, no lo encontraría, pues
no lo reconocería86. Dios es pues descubierto en la memoria, memoria
recognoscitur%1, Pero aquí está patente el método de Agustín. Dice el
Santo : <c te voy a presentar a Dios ». Y entonces me presentala verdad
y la felicidad ; y me las presenta en mi propior interior, esto es, me las
presenta como nociones impresas por Dios en mi interior memoria.
Esto es todo lo que nos dice el libro X de las Confesiones. Todos aman
la felicidad : luego todos la conocem. No la conocen por experiencia,
ni por herencia ancestral : luego la conocem a priori, esto es, la conocen
« en Dios », en esa luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo

83. Transiho earn (memoriam) %it pertendam ad Te Ibid., 17, 26, col. 790. -— Si
praeter memoriam meam te invenio, inmemor tui sum. Et quomodo jam inveniam te,
si emor non sum tui. Ibid. As pues claro el sentido de las pruebas de la existencia de
Dios en S. Agustín. Y es también claro el sentido de la tragedia de la sociedad actual
con sus « pruebas de la existencia de Dios en la mano ».¿ Para qué sirven las « prue­
bas » frente a un Personaje extraño, irrecognoscible ?
Ubi manes in memoria mea, Domine ? Ibid,, 25, 36, col. 794.
84. Cognoscam Te... Confess. X, 1, 1, col, 779. •—■ Ascendant ad ilium. Ibid., n. 11,
col. 784. ■— Transibo memoriam... Habent enim memoriam et pecora... Transiho
memoriam ut pertendam ad te... volens te attingere unde attingi potes et inhaerere tibi...
ut attingam Te. Ibid., n. 26, col. 790.
85. Ibid., 18, 27, col. 7QI. Agustín alega algunos ejemplos empíricos, porque
los principios generales se aplican tanto al mundo empírico como al inteligible. Pero
aquí no nos interesa el empírico.
86. Ibid.
87. Cum Te, Deum meum quaero, vitam bestam quaero. Ibid., 20, 29, col. 791. Esta
es la respuesta al problema del dracma, que de otro modo no tendría sentido. El
problema central es pues este : quomodo quaero vitam beatam ? Y se contesta : Habent in
nescio qua notitia, de qua satago utrum in memoria sit. Ibid., n. 20, col. 792. He aquí
pues la respuesta definitiva : quoniam res est quam se expertum esse nemo potest
dicere, propterea reperta in memoria recognoscitur, quando beatae vitae nomen auditur.
Ibid., n. 31, col. 793. Medítese este texto y la dialéctica que impone.
PRO M E M O RIA D E I 79

y que Dios imprimió en la memoria. Pero esa felicidad es solo un gaudium

de ventate. Y se reitera el metodo : los hombres aman la verdad : luego
la conocen. No la conocen por experiencia, ni por herencia ancestral :
luego la conocen a priori, en Dios, etc88.

E. — D e; T rottate
En el De Trinitate se nos ofrecen los acostumbrados métodos, demos­
traciones y doctrinas8990123, pero con novedades maravillosas, que dan al
fin un sentido concreto y preciso, claro y distinto, al tema favorito de
Agustín, a ese tema que tantas veces había pretendido sondear. Entre las
novedades figura en primer lugar un concepto preciso de la memoria
sui. Esta pertenece al mundo interior, pero es « natural » : se presenta
pues como intermediario entre el mundo empírico y el mundo eterno.
a) — La memoria sui. — Puesto que es imposible llegar a conocer el
alma partiendo del empirismo externo00 o eterno01, solo cabe conocerla
partiendo del mundo interno, de la experiencia interna, del cogito02.
Se concluye pues que el alma tiene de si misma un conocimiento ontolò­
gico o preontológico, prereflexivo, prelógico-, absoluto y no relativo (esto
es, no fundado en la relación sujeto-objeto), que se llama simplemente
« presencia del alma ante si misma »°3. El infante que todavía no puede
« pensar », conoce ya su alma94. Y lo que se dice del alma en general,
ha de decirse también de la « mente » y de la « memoria », en cuanto que
Agustín las considera a veces, no como potencias, sino como sustancias

88. Nisi memor ejus esset, non invertirei earn. Ibid., u. 27, col. 791. — Ecoe quan­
tum spatialus sum in memoria mea, quaerens te, Domine, et non te inveni extra earn...
Ubi inveni veritatem, inveni Deum meum. Ibid., n. 35, col. 794. — Cum te, Deum meum
quaero, vitam beatam quaero. Ibid., n. 29, col, 791. — Quaero ab omibus utrum nudunt
de ventate quam de falsitate gaudere. Ibid., n. 33, col. 793. — Ubique, Veritas, prae-
sides omnibus consulentibus Te. Ibid, n. 37, col 795. — Intus eras et ego foris, et ibi
te quaerebam... Ibid., n. 38, 795. B 1 mismo argumento podría hacerse con la noción
de pulchritudo. Ibid., como lo habia desarrollado en De Vera Relig. 32, 60 PB 34,
149.
89. Véase, por ejemplo, De Trinit. V ili, 3, 4-10 PB 42, 949-956. Agustín demu­
estra que amamos al « hombre » por experiencia interna, mientras que amamos al
« justo » sin experiencia alguna, amando la « justicia », que es noción aprioristica.
90. Ibid., V ili, 6, 9, col. 953 s.
91. Ibid. IX. — IX, 3, 3, col. 962.
92. Semelipsam per semetipsam novit. Ibid., IX, 3, 3, col. 963. — Ibid., n. 12, col.
980. — Non ignorare se potest, sed cogitare se non potest. Ibid., XIV, 5, 7, col. 1041.
— Ibid., X, 5, 7, col. 977.
93. Ibid. — Sed vera praesentia, non enim quidquam illi est se ipsa praesentius.
Ibid., X, t3, 16, col. 982.
94. Cfr. nota 92.
8o L. CILLERUELO

y les applica por ende un lenguaje absoluto, no un lenguaje relativo9596.

Aunque se les aplicara un lenguaje relativo, sería lo mismo, ya que en­
tonces el alma sería objeto y sería sujeto, por lo que se podría decir que
el alma es su propia memoria, esto es, el ámbito en que se ve a si misma,
el objeto que ella misma ve98.
Da. distinción entre el seiftscim nosse y el seipsam cogitare obliga a poner
dos géneros de conocimiento, uno lógico y otro prelógico. El alma se conoce
a si misma habitu desde siempre, porque ella misma es memoria sui,
objeto de si misma ; solo cuando interviene el pensamiento, intervienen
la experiencia, la atención actual, la advertencia o sensación esto es la
« consciencia » ; y entonces el conocimiento habitual se convierte en cono­
cimiento actual. Tal es la conclusión lógica de la doctrina expuesta.
De ese modo, el pensamiento va ligado a la generación de un verbo97.
b. — La memoria Dei. — Da memoria sui ofrece ya a Agustín los rasgos
esenciales de la memoria Dei, dejando a un lado la diferencia esencial,
que siempre subsiste, entre un mundo interno y un mundo eterno. Por de
pronto resulta ya absurdo hablar de ideas innatas : no existe en el alma
una sola idea innata : para que haya una idea, tiene que haber previa­
mente un « coito », una generación del verbo98. El lector ha de perdonar,
pero el realismo de Agustín es tremendo, casi brutal99.

95. Agustín recurre a esta ambigüedad, creyendo que le favorece, añadiendo

analogías a la Trinidad divina ; pero en realidad le perjudica, pues se recurre a una
mera figura retórica, que consiste en absolutizar o hipostatizar la mente o la memoria.
Tal ambigüedad estaba ya implantada en las Confesiones : per animant meam ascen­
dant. Confess. Ibid., X, 7, ir, col. 784. — Transibo et ìstam vim meam, quae memoria
vocalur. Ibid., 17, 26, col. 790. — Cum animus sit ipsa memoria... ipsam memoriam
vacantes animum. Ibid, X, 14, ai, col. 788. — Ibid., X, 24, 35, col. 794.
96. Tanquam ipsa sit memoria sui. Ibid., XIV, 6, 8, col. 1042. — Restât ut aliquid
pertinens ad ejus naturam sit conspectus ejus. Ibid. Incorporea conversione revocetur.
Ibid. De donde se deduce que en el cogito cartesiano lo ùnico evidente es el yo,
mientras que la interpretación idealista es una mera conjetura.
97. Cfr. p. 2.
98. Jam erant in memoria, sed tan remota et retrusa quasi in cavéis abditioribus, ut
nisi ammonente aliquo eruerentur, ea fortasse cogitare non possem. De Trinit. X, io,
17, col. 786. — Nihil esse aliud discere isia, nisi... ea quae passim atque indisposite
memoria continebat, cogitando quasi colligere, atque animadvertendo curare, ut tan­
quam ad manum posita in ipsa memoria, ubi sparsa prius et neglecia latitabant, jam
familiari intentioni facile occurrant... Rursus demerguntur, et quasi in remotiora pene­
tralia dilabuntur, ut denuo velut nova excogitanda sint Herum (ñeque enim est alia
regio eorum) et cogenda rursus ut sciri possint, id est, ex quadam dispersione colligenda,
unde dictum est cogitare. Nam cogo et cogito sic est ut ago et agito, fació et factito. Ibid.,
ir, 18, col. 787.
99. Omnìs res, quamcumque cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui. Ab
utroque enim notitia paritur, a cognoscente et cognito. Ibid., IX, 12, 18. Deus, lumen
cordis meì, et pañis oris intus animae meae. et virtus maritans mentem meam et sinum
cogitationis meae, Confess. I, 13, 25 PD 32, 670 col. 970. — Quae reperiuntur, quasi
pariuntur : unde proli simiiia sunt. Ubi nisi in ipsa notitia ? Ibi enim quasi expressa
formaniur. Nam elsi jam errant res quas quaerendo invenimus, notitia tarnen
ipsa non erat, quant sicut prolem nascentem deputamus. Ibid., col. 971. — Verbum
PRO M E M O R IA D E I Si

Da consecuencia es obvia : el alma era memoria sui en cuanto era

capaz de formar o informar ese formabile que es el pensamiento. Por la
misma razón, el alma es memoria Dei en cuanto, puede formar o informar
también ese pensamiento100, con formas inteligibles. Nunca hubo tiempo
en que el alma no conociese a Dios (mundo inteligible, nociones, princi­
pios, valores) y por lo tanto si el alma puede llamarse memoria sui-, puede
también llamarse memoria Dei. Agustín no vacila ya en aplicar a este
tema la doctrina de la « imagen » de Dios : la imagen de Dios es justa­
mente la memoria Dei, que implanta una « teología natural » sobre la
que se edificará toda teología agustiniana. Imagen de Dios significa
contemplación de las cosas eternas101. Dos objetos eternos, los invisibilia
o cognoscibilia, son accesibles a la mente humana en virtud de un aprio­
rismo, no en virtud de un empirismo, ya que la experiencia, toda experien­
cia, simbolizada en el cogito, solo es posible si el conocimiento actual
brota y nace de un conocimiento habitual102. Coloquémonos pues en un
momento anterior a todo cogito y nos enfrentaremos con las « razones
eternas » que atañen a la sapiencia, a la contemplación, en oposición a
la ciencia o acción103. Palpamos aquí una semejanza con Dios, puesto
que estamos en una atmósfera eterna, intemporal, frente a las realidades
que no fueron ni serán, sino que siempre son, porque son inmutables104.
Esta virtud contemplativa puede desarrollarse en los sabios, pero no
falta jamás del todo en los ignorantes y pecadores105.
Agustín trata pues de fijar la imagen de Dios en un elemento natura!
y « eterno », previo a la fe, previo a toda la vida sobrenatural, ya que
esta es « transitoria », adventicia, engendrada. Dios imprimió su imagen
en la misma naturaleza humana y esa imagen no desapareció con el pecado,
ya que solo ptrede desaparecer con la misma naturaleza106. Da impresión
de la imagen de Dios en el hombre es el espejo que hace al hombre capaz
de percibir a Dios, es decir-, las razones eternas, nociones, principios,
valores107. Esa imagen es la relación del alma con Dios, la capacidad

animo impressimi, quandiu de memoria proferri et definiri potest. De Trinit. IX, io,
15, col, 969. — Asi el proceso mayéutico del platonismo se convierte en Agustín en
una embriología.
100. Quaerendum est quomodo ad cogitationem pertineat intellectus ; notifia vero
cujusque rei, quae inest menti, etiam quando non de ipsa cogitatur, ad solam dieatur
memoriam pertinere. Ibid., XIV, 6, 8, col. 1042. 7 a. 11.
101. De Trinit. XIII, 4, 7, col. 1018.—-Ibid., XIII, 20, 25, col, 1034.
102. Ibid., XII, 14, 23, col. 10x0. — In eo solo quod ad contemplationem pertinet
aeternorum, non solum trinitas, sed etiam imago Dei ; in Me autemquod derivatum est
in actione temporalium etiamsi trinitas posait, non tarnen imago Dei passif inveniri
Ibid., XII, 4, 4, col. 1000. — Ibid., XII, 7, io, col. 1003.
103. Ibid. XII, 14, 22, col. i oxo.
104. Ibid., n. 23, col. 1010.
105. Ibid.
106. Ibid,, XIV, 4, 6, col. 1040. — Summae naturae capax est, et esse particeps
potest, magna natura est. Ibid.
107. Ibid., XIV, 12, 15, col. 1048.

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82 L. CILLERUELO

elemental de participar de Dios, de ver a Dios108. Puesto que el alma

humana es luz participada de la Duz creadora, las funciones propias
de la imagen impresa son recordar, entender y amar a Dios109.
Esta « imagen » de Dios, este apriorismo agustiniano se refiere a las
primeras nociones y principios, impresos por Dios en la naturaleza racional,
en lo que consiste la primera iluminación o formación de la razón humana.
Sin esta dotación inicial, el alma humana no podría pronunciar un solo
juicio : carecería de ley permanente para enjuiciar los hechos empíricos
y singulares. Está pues el hombre desde su origen ante las razones eternas,
que están por encima de él, y a ellas está subordinado o subnexionado11 °.
Agustín presenta como ejemplo de este modo de conocer la noción de
bienaventuranza11112. Se trata de una noción natural, infusa) aprioristica,
no adventicia, no adquirida, no experimental, aunque tenga contenido
positivo y no sea una mera forma kantiana. Se trata, como siempre,
de la noción impresa de la felicidad, no de un « recuerdo » del paraiso,
o de un recuerdo positivo en sentido positivista113. Del mismo modo po­
drían presentarse otros principios semejantes113.
Sería absurdo pensar en percepciones místicas, o en percepciones directas,
o inmediatas. Tal visión solo puede « demostrarse », no experimentarse.
Es cierto que esa visión es una realidad demostrable114 pero no hay
introspección directa115.
Memoria Dei significa pues el ámbito o atmósfera en que vemos el
mundo inteligible elemental, el « principio » o raiz del hombre, la fuente

108. Ibid.
log. Ibid., Ibid., n. 20, col. 1051. — Ibid., XIV, 3, 4, col. 1038. — In eo quod
semper erit, invenienda es quam dici opporteat imaginem Dei. ■—• Ea est invenienda
in anima hominis, id est, rationali seu intellectuali, imago Creatoris, quae inmortaliter
immortalitai ejus est insita., Ibid., XIV, 4, 6, col. 1040..
n o . Ibid., XII, i, i, col. 971-977. — Sublimions rationis est judicare de istis
corporalibus secundum rationes incorporales et sempiternas : quae nisi supra mentem
humanam essent, incommutabiles profecto non essent ; atque his nisi subjungeretur
aliquid nostrum, non secundum eas possemus judicare de corporibus. Ibid., X, 2, 2, col.
999..—. Ex ilia rationali mentis nostrae substantia, qua subhaeremus intelligibili atque
incommutabili ventati... Ibid., X, 3, 3, col, 999.
i n . Ibid., XIII, 4, 7, col. 1018 s.
112. Ibid., XIV, 15, 21, col. 1051 s.
113. Ibid.,XV, 4, 6, col. 1061.
114. Cum aliquid, quod ipsa (mens) non est, aeternum atque incommutabile conspicit.
Ibid., n. 10, col. 1064.
115. Et hoc est grandîtes aenigma, ut non videamus quod non videre non possumus.
Ibid., 11. 16, col. 1069. ha ciencia anterior al pensamiento es pues seminal, potencial,
latente, inconsciente : formabile, nondum formatum, quiddam mentis nostrae, quod hac
atque hoc volubili quadam motione jactamus, cum... cogitatur. Ibid., n. 25, col. 1088.
Aste formabile que es el pensamiento debe recibir la forma de esa forma o noción
invisible, pero real, que está contenida en la memoria.
An suma, la imagen de Dios es un elemento que lia de perdurar para siempre,
ligado a la eternidad. Así el hombre es « eterno por participación ».
PRO M EM O RIA D E I 33

de que brotarán las ideas y los amores116. Entender actual es convertir

en acto la potencia, el hábito117. La memoria es la madre del verbo y
por ende la memoria se revela en el entendimiento, como el Padre se
revela en el Hijo11819. Es pues claro que no es el hombre el que hace la
ley, sino que es la ley la que hace al hombre, la que lo condiciona desde
su misma raíz. Y no solo en el orden sobrenatural, sino también en el
orden natural. Y no solo en la zona consciente, sino también y sobre todo
en la zona inconsciente110.
Agustín se entretiene sin medida en las trinidades inferiores (sensación,
imaginación, fe, autoconsciencia) y en digresiones incidentales ; pero
al llegar ala trinidad superior, a la trinidad sapiencial, en la que la memoria
es propiamente memoria Dei, porque es una visión de Dios, nos de­
frauda con su incomprensible brevedad. El estima que lo dicho es ya
suficiente120 y desde luego lo esencial queda claro, pero las discusiones de­
muestran que Agustín podía haberse extendido al final del libro un poco
más y nos hubiese hecho un gran favor. Contentémonos pues con esto,
ya que tan al vivo nos ha dado las dos notas esenciales, la de la « presen­
cia )>121 y la del «principio y fundamento »122.
Alguno dirá : ese hábito natural inconsciente es pura y lisamente la
potencia humana que llamamos memoria. ¿ Para qué complicar el pro­
blema, hablando de condiciones, aptitudes, idoneidades, caracteres,

116. Memoria hominis, qua res inMlisibiles ila conlinentur, ut non in earn per
sensus corporis venerimi, habeat pro modulo suo... imparem, sed lamen qualemcumque
similitudinem Palris. Ibid., XV., n. 43, col. logo. — Quando ad memoriam meant
aciem cogitationis adverto. Ibid., n. 42, col. 108g,— Ibid e,iant et quando inde non
cogUabanms. Ibid., n. 41, col. 1089.
117. Sed illa est abslrusior profundólas naslrae memoriae, ubi hoc etiani primum
cum cogitaremus invenimus, et gignitur intimum verbum, quod nullius linguae sit,
lanquam scientia de scienlia, el visìo de visione, et intelligientia quae apparel in cogi­
tations, de intelUgentia quae in memoria jam eral sed laiebat. Ibid., n. 40, col. ro88.
118. Cum verum loquimur... ex ipsa scienlia quam memoria lenemus, nascatur
verbum quod ejusmodì sìt omnino, cujusmodi est illa scientia de qua nascitur. Ibid.,
n. 19, col. 1071. — Usta ley universal sirve tanto para el campo eterno conio para el
empirico : formata quippe cogitaiio ab ea re quam scimus, verbum est quod in corde
dicimus. Ibid.
119. Nihil esse aliud discere isla... nisi ea quae passim atque indisposite memoria
continebat, cogitando quasi coiligere, atque anìmadvertendo curare, ut tanquam ad
manum posila in ipsa memoria, ubi sparsa prius et neglecta latitabant, jam familiari
intentioni facile occurrant. Confess. X, 11, 18 PI, 32, 787.— Ñeque aliquid de te invent
quod non meminissem ex quo didici te. Ibid., X, 24, 35 PL 32, 794.
120. Domìni autem Dei sui reminiscìiur... In ìlio enim vivil et movetur et est (Act. 17,
28) : et ideo reminisci ejus potest. De Trinit. XIV, 15, 21 PL 42, 1052. — Quam intue-
bamiir, ut nec longe a nobis esset... Ibid., XV, 6, io, PL 42, 1063 s.
121. Commemoratur ut convertatur... Ibid., XIV, 15, 21, col. 1052. — Per verità
leni, quae intellecla conspicitur... lit inlelligeretur admonui. Ibid., XV, 3, 5 col. 1060. —
Ibid., XV, 4, 6, col. 1061. .
122. Ibid.
84 L. CILLERUELO

impresiones, etc ? Podría aceptarse esa fórmula, si todos estuviesen de

acuerdo sobre el acondicionamiento o formación de la memoria, ya dis­
puesta para entrar en acción, y sobre las relaciones de esta memoria con
el entendimiento y la voluntad. Pero unos dicen que la potencia es una
tabula rasa, que en ella no hay impresión natural alguna, que todo es
adventicio, y que tiene que venir de fuera incluso la máquina de imprimir.
Y entre los que admiten un apriorismo, tampoco hay acuerdo sobre el
sentido, valor, y alcance de ese apriorismo : Platón, Aristóteles, Plotino,
Agustín, Tomás de Aquino, Buenaventura, Kant-, Rosmini, Hessen,
Coreth, Maréchal, etc., presentan apriorismos muy diferentes. Cuique
suum.
En cuanto a las relaciones, Agustín mantuvo con firmeza la dialéctica
trinitaria. Pero en la historia de la filosofía, ¿ quién le ha seguido por ese
camino ? Los unos discuten si el entendimiento es antes o después que
la voluntad ; los otros, si el amor es antes o después que el conocimiento ;
los otros, si la zona inconsciente es antes o después que la consciente.
La confusión es grande y no puede evitarse, ya que el problema es suma­
mente complejo y profundo. Por ende, lo que interesa sobre todo es
conocer bien el pensamiento de Agustín.
En cuanto a su importancia para la teología, no será necesario encare­
cer las cosas. Es indulable que, si nos situamos como Agustín allí donde
todo nace y brota, tenemos grandes probabilidades de formarnos concep­
tos exactos. Por muchas protestas que se levanten, la teología nunca
pudo eludir y nunca podrá eludir la ley dialéctica. Nunca podrá ser irra­
cional123.
P. Lope CiiAERtra&o

123. Cfr. Coreth, B., Metafísica, Barcelona, 1964, pp. 395-448. Aunque dema­
siado dialéctico ehipotético, hace ver la importancia de situarse en el punto de vista
de Agustín. Pero Agustín es todavía más radical. Yo he tratado de hacer ver la
importancia de este punto de vista para la teología en mi tesis doctoral « Deum
videre », que está en curso de publicación.