Med Pure

" Hay una hora de la tarde en que la llanura est por decir algo; nunca lo dice o tal vez
z lo dice infinitamente y no lo entendemos, o lo entendemos pero es intraducible como una musica" (L.Borges)
Medicina tradicional, herbolaria y etnobotanica de las comunidades p'urepecha de la Meseta

Fulvio Gioanetto, Maria Blas Cacari
Contenido
1. Introduccion 2.Cosmologia y vision de la medecina p'urepecha prehispanica y actual 3. El diagnostico y la explicacion de la enfermedad (etiologia, sintomatologia) 4. La curacion de la enfermedad: curanderismo y brujeria (tecnicas y tecnologias terapeuticas) 5. Estrategias tradicionales del uso multiple de los recursos naturales. 6. Etnobotanica y herbolaria de la meseta p'urepecha 7. Praticas alimentarias 8. Terminos anatomicos, terapeuticos y terminologia medica p'urepecha 9. Bibliografia
PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com
1. Introduccion Este trabajo originariamente fue concebido como un manual teorico-pratico de medecina tradicional destinado a las escuelas secundarias y a los comuneros de las comunidades P'urepecha de la Meseta alrededor de Paracho, con la consciencia de preservar y difundir este rico y vasto patrimonio de conocimientos etnobotanicos y de sabiduria popular sobre el uso multiple de los recursos naturales del territorio. Despues de dos encuentros entre terapeutas y curanderas provenientes de diferentes regiones del territorio P'urepecha, organizados con l'ayuda economica de la Union Europea y de la ONG italiana CRIC nel cuadro del proyecto Nuriuan, decidimos de incluir tambien los trabajos de investigaccion etnobotanica y etnofarmacologica (hechos sobretodo en las comunidades de Nurio, San Felipe, Cocucho, Capacuaro, Pomacuaran, Urapicho, en algunos barrios de Paracho y con las hierberas de los mercados de Paracho, Cheran y Uruapan) y la actividad de analisis de la conspicua bibliografia existente sobre la medicina p'urepecha en la Universidad Michoacana San Nicolas de Hidalgo de Morelia y en el INAH y en el jardin botanico de la UNAM de Ciudad de Mexico. Esto con el intento de realizar una obra completa y extensa sobre los conocimentos y las creencias de medecina y terapeutica tradicional entre los p'urepechas de esta parte de la Meseta. Agradecemos por la realizacion de este trabajo, primeramente las curanderas, terapeutas, parteras y sikuame de estas comunidades y particularmente la Seora Gracia Ubaldo Salmeron de Nurio, por transmitirnos sus preciosos conocimientos, y tambien los comuneros y las autoridades de la comunidad de Nurio. Por las correcciones de la terminologia p'urh, el maestro Crescencio Mendez Gaspar y, por la taxonomia y la identificacion de una parte de los specimens, los botanicos Martha Santoyo y Fernando Guevara Fefer del Herbario de la UMSMH.
2. Cosmologia y vision de la medecina p'urepecha prehispanica y actual. Hay diferentes fuentes documentarias que nos informan de la importancia y del papel de la medicina entre los p'urepecha prehispnicos. Por el siglo XVI, cronistas y viajeros espaoles elaboraron, con el objeto de conocer las caracteristicas y las riquezas de los territorios recientemente conquistados y bajo la informacion obtenida por la poblacion p'urepecha submetida, cuatro obras maestras: - la historicamente famosa "Relacin de los ritos y ceremonias y poblacin y gobierno de los indios de la Provincia de Michuacn " (mejor conocida como la Relacion de Michuacn) escrita en 1541, que relata sobre la" medicina istitucionalizada, describe a algunos especialistas, es decir, mdicos herbolarios el papel que jugaban dentro de la comunidad, y seala la etiologia de algunas enfermedades" ( SEPULVEDA 1988); - las "Relaciones Historico-Geogrficas del siglo XVI", una encuesta ordenada en 1571 par el rey Felipe II a Juan Ovando Godoy y al Cronista Mayor de las Indias, el geografo Juan Lopez de Velasco, que la realizaron entre 1579 y 1582, que "en las preguntas 4, 17, 22 y 26 encontramos la informacion sobre enfermedades, plantas medicinales, medicos, herbolarios y tecnicas teraputicas" ( SEPULVEDA 1988) sobre los recursos de las provincias mexicanas y en general de las Americas; - el "Vocabulario en lengua de Michoacan", ecrito en 1559 por el frayle franciscano Maturino Gilberti, guardian de los conventos de Uruapan y de Zinapcuaro, que contiene 6200 terminos de tarasco (p'urepecha) y castillano " entre ellos aparecen algunos para nombrar diferentes enfermedades y dolencias, pero nada que evidencie la causa del mal. Hay trminos distintos para adivinar y predecir, que tal vez tenian que ver con el diagnostico y pronosticos medicos, igualmente para medicos y hechicheros, y para especialistas en curar determinadas dolencias; los terminos son diferentes, los hay para designar plantas medicinales y otros relacionados con tecnicas y parafernalia medicas " (SEPULVEDA 1988) ; - la mas conocida "Historia de las plantas Medicinales", escrita del medico-naturalista Francisco Hernandez, que entre 1571 y 1577 atravers quasi todo Mexico. En 17 localidades de Michoacan (entre ellas a Patzcuaro, Huacana, Tingambato, Tancitaro, Apatzingan, Uruapan y Tarecuaro), colect y inventori mas de 250 plantas medicinales con sus nombres p'urepechas y 10 en nahuas que se utilizaban a la epoca en Michoacan " a pesar de la riquisima informacion proporcionada (...) esta presenta algunos problemas en la identificacion de las plantas, ya que algunas aparecen con un mombre gnerico y slo se distinguen por un numero ordinal, por ej. curiqua , primera, secunda, tercera y cuarta; probablemente se trate de variedades de la misma especie (...) De algunas solo recogi el nombre y no consigui su uso medicinal (...) y de muchas otras no existe el dibujo para su identificacion (...) cada planta tiene una calidad, caliente/fria y urente/ astringente, y un
grado, del 1o al 4o; indica adems la partes utiles de la planta as como la manera de prepararlas, las dosis de administracion y los males y dolencias que curaban ( SEPULVEDA 1988). Existen tambien otras dos obras que nos sirven cual fuente de datos complementarios: - los " Quatros libros de la naturaleza y virtudes" compilado en 1615 por el fraile dominicano Francisco Ximenez, encargadode preparar medicinales en la farmacia del hospital de Huaxtepec (Morelos), donde utiliz y aplico parte de estos conocimientos herbolarios y describi 43 plantas medicinales usadas en Michoacan, seguiendo los mismo criterios descriptivos de la obra de F.Hernandez ; - la "Historia Medicinal de los casos que traen de nuestras Indias Occidentales, que sirven de medicina", escrita en 1580 por el medico sevillano Nicolas Monardes, que describe las propriedades terapeuticas y la preparacion galenica de una panacea del tiempo, una convolvulacea conocida como raiz de Mechoacan que nombr 'ruibarbo de las Indias'. Todos estos documentos, ademas de la rica y diversificada terminologia anatomica y etiologica, nos informan sobre el papel y la importancia social que tenian los especialistas medicos y los terapeutas en la sociedad p'urepecha prehispanica y a cual punto la cosmovision p'urepecha, con su rituales y sus praticas animistas, totemistas y shamanicas, determinava los conceptos anatomico-fisiologicos, las praticas terapeuticas y curativas. Estas fuentes del siglo XVI, enumeran tambien los difentes tipos de terapeutas existentes en epoca prehispanica : Jurimiecha o Xurimecha , el brujo-shaman; Siquame, el brujo-hechicero; Siquame cuini, la bruja -topo; Siquame huriata, la bruja solar que chupaba la sangre su sus victimas; Huriata miyuni, el agorero; Vecatansricha, el brujo que robava el mintsita tziperahperi/alma del cuerpo; Ixuphitamacha, brujo que enfermaba con conjuros; Hiripatiecha, el cuidador del fuego sagrado; Curiticha, el sacerdote; Tzinapeti, el curandero; Ambongansari xurihca, el medico experimentado; Canihco xurihca, el medico que sabe poco y Tepari am hurendi, el doctor que ensea y los especialistas Sicuamechan micurini, el shaman que pronosticaba por adivinancia de suerte; Vintsiyandaquareni, el shaman que adivinaba por signos o sueos; Avanda ambongasri, el astrologo; Peuatahpe, la partera; Sipiati miteti, el medico herbolario; Uni mayapenstani, el sobador o huesero; Tzinanganicuhperi, el oculista; Tzinandicuhperi "el medico de orejas"; Xurihcamayapensri, el cirujano; Cheexahcuhperi, el punzador; Chucuhpe, el sangrador. El rey-canzonci tenia varios xurimecha de cabecera, bajo la direccion de uno de ellos, el okamba, tal vez el de mayor experiencia entre todos: "Habia otro diputado sobre los medicos del canzonci " (RELACION 1956; 178). " Cuando el seor enfermaba, llamaban a todos sus xurimecha, que se reunian a deliberar y aunar sus esfuerzos para lograr la recuperacin de la salud del seor; pero si sus cuidados y remedios no tenian exito, enviaban por: 'medicos de toda la provincia y venian a curarle ' (Relac.,219); si por desgracia sus esfuerzos fallaban y el seor moria, la costumbre les reservaba un triste fin, ya que algunos de ellos morian sacrificados para acompaar el seor en el mas all: ' aquellos medicos, que no le pudieron sanar, para enmendar la cura, que en esta vida habian errado ' (TORQUEMADA 1947). Los xurimecha adems de curar, cumplian con otras funciones sociales importantes dentro de la comunidad: descubrian a los culpables de hurto mirando en la jicara llena de agua; con hechizos arreglaban desajustes conyugales" (SEPULVEDA 1988) y muchos otros problemas cotidianos. Sin embargo, praticas terapeuticas preventivas y curativas como el huringueni/temazcal (bao de vapor, sealado por la Relacion a Ucareo, largamente empleado porque beneficiava al proceso del parto, reljando la musculatura y eliminando la tension de la parturienta), el uso de la fuentes termales (conocidas las de Arar, de Tzinapecuaro y de Chucndiro, las primeras protejdas par la diosa madre creadora Cuerahuaperi; CORONA NUEZ (1948) indica el uso antigo de 15 fuentes termales en la cuenca de Cuitzeo, 45 en la cuenca del rio Lerma y 7 por la cuenca del rio Balsas), la herbolaria y la utilizacion de " terminos tales como 'pamenchcuaro', que significa hospital para pobres o enfermeria, 'sipiati hataquaro', botica de medicinas y 'sipiati uri', boticario, nos hacen pensar que existi una politica por parte del estado par cuidar de la salud de sus pobladores " (SEPULVEDA 1988). En la fiesta anual de Cuatacnscuaro, eran castigados los medicos que hubiesen provocado la muerte de sus pacientes, los brujos-hechicheros, los nigromanticos juntos con los ladrones y los borrachos: " .... rompianle la boca con navajas y arrastrabanle vivo, y cubrianle con piedras " (RELACION , 13).
Del siglo XVII, tenemos las obras del fraile franciscano Agustin de Vetancurt, que en la primera parte de su tratado "Theatro Mexicano" del 1697, describe los usos terapeuticos del maguey, de la raiz de Michoacan y de la ca afistula entre los habitantes de Michoacan y sobretudo de la obra " Americana Thebaida" del fraile agustiniano Matias de Escobar, que describiendo las praticas terapeuticas y la medecina herbolaria p'urepecha alrededor del convento de Tiripitio en 1729 " que,
despues de 200 aos de aculturacion forzada y dirigida, en el area no slo sobrevivian las tecnicas terapeuticas indigenas, sino que alternaban con las europeas, a plena luz, y con la tolerancia de los medicos espa oles o mestizos" (SEPULVEDA 1988). Fue en hospital del convento de Titipetio que se construy un temazcal/bao de vapor y se hicieron huertos botanicos con fines curativos. Del siglo XVIII, solamente disponemos de cuatro legajos (1739-1821) del Tribunal de la Inquisici n, de donde fueron desgosados ocho casos de curanderos p'urepecha acusados de hechicheria, brujeria y sospechosos de hechos her ticos; " en el conjunto podemos encontrar diversos materiales. Uno de ellos contiene un mueco de trapo de una curandera. En otros casos encontramos interesantes confrontaciones entre curanderos hechizadores y curanderos deshechizadores. Otros mas, contienen confrontaciones o acuerdos entre medicos espaoles y curanderos, ideas sobre las causas de las enfermedades en aquella epoca y la manera como la enfrentaba la medicina tradicional" (CID 1981) " Estos curanderos ejercian sobre el paciente una gran influencia mental. Se mencionan casos en los cuales se hacia creer al enfermo que le eran extraidos, mediante succin, los mas diversos materiales causantes de las enfermedades: gusanos, arena, espinas.... La relacion mdico-paciente era muy estrecha al igual que en otras epocas, pero aqu encontramos casos en que le curandero ingeria los mismos bebezidos que prescribia, acompaado al enfermo en su curacin (...) aunque en algunos casos la Inquisicion exculp a acusados de curandrismo, en otros casos fueron castigados con represiones: azotes, humiliaciones en la via publica, incautacion de bienes y largos periodos de prision sin llevarse a cabo el juicio. Los curanderos indigenas frente al poder inquisitorial tenian pocas posibilidades de salir bien librados, ya que un solo testimonio de persona no india valia tanto como seis testimonios de gente indigena" (CID 1981). Del siglo XIX, segun el CID (1981), hay 56 obras de 36 diferentes autores, entre gacetas y relatos medicos, estudios sobre pacientes y analisis de la composicion quimica de los remedios empleados, que contienen datos importantes sobra la medicina tradicional en Michoacan. Entre ellos se destacan los trabajos de Nicolas Leon (Apuntes sobre la historia de la medicina en Michoacan 1886, Biblioteca botanico-mexicana 1885, La obstetricia en Mexico 1910 ), Manuel Villada ( Apuntes acerca de especies indigenas de la familia de las Labiadas 1896 y de las Convolvulaceae 190 3),Crescencio Garcia (Febrifugos de la medicina vulgar 1886-87, Remedios de la terapeutica vulgar 1888, Plantas medicinales de Michoacan 1893 ), Manuel Dominguez (Breves apuntes de terapeutica 1908) y Carlos Casas (Botanica: raiz de Jalapa 1869) Actualmente, en la totalidad del area p'urepecha, existe una estrategia de uso y manejo diversificado de los recursos y de las materias primas (sobre todo vegetales y animales), de donde provienen la mayoria de los recursos terapeuticos, vendidos por los mismos recolectores en los mercados locales y regionales. Ademas de una terapia casera que se desenvuelve generalmente alrededor de la madre de familia, hay diferentes especialistas y terapeutas tradicionales que operan en todo el territorio; una parte de estos se regrupan en dos organismos: Itsitsipikua Uitsakuecheri (OMICOP) y Tsinajipiticha (OMIP), mientre la mayoria de los curanderos exerce su profesion de manera autonoma. Entre ellos, encontramos diferentes tipos de terapeutas, llamados Tsinajpiri, Shurhijki o Eshperi (los curanderos), Sikuame (los brujos), Parhijpiri o Jeiarhpiri (los sobadores), Pikurpiri (las parteras), Sesiantsintani unincha o Kuturantani uni ( los hueseros/sobadores), Mamar jarati huitzakua mimiatsi o Mamar jas huitzaqua o Jamantsipini ( las hierberas), Jaiachakpiti o Ukata (los levantadores de mollera). Cada especialista atiende un grupo particular de disfunciones; por las enfermedades de desequilibrio emocional y por las mas graves de la esfera psicosomatica (mal de ojo, susto, espanto, perta del espiritu), la gente pide ayuda a los Sikuames, a los cuales generalmente se recurre cuando ya las otras curaciones y medicinas no han hecho efecto visible al enfermo. Habitualmente, un sikuame o un curandero no pertenecen al mismo pueblo del paciente, porque se piensa que el eventual parentesco o la afinidad de sangre puede presentar el riesgo por el curandero de recojer el mal del enfermo, que, sacando la enfermedad podria enfermarse a el mismo.
La cosmogonia y la cosmovision p'urepecha, en las cuales se reflejavan las praticas terapeuticas de la epoca prehispanica, constituen hoy tambien una parte de las significaciones simbolicas de los rituales medico-religiosos, productos de una mezcla sicretica entre estas creencias animisticas y las creencias populares mistico-religiosas catolicas. En este cuadro, encontramos una vision tripartita del universo, comun a la mayoria de las culturas mesoamericanas, donde se creia, al igual que la religion catolica, que el universo era repartido en tres mundos/planos horizontales complementarios: Auanda, el cielo, Echeri, la tierra y Varichao o Cumiehchquaro, el inframundo, en cada uno de los cuales vivian dioses diferentes.
En el firmamento las deidades estaban representadas por astros y aves, y en los dos restantes mundos, los dioses terrestres y de la muerte, tenian aparencia de hombres y animales; la cosmogonia p'urepecha prehispanica, al igual que otras tradiciones mesoamericanas, concebia la Tierra dividida en cinco regiones/direcciones, cada una asociada a un color, a un punto cardinal y a una deidad: al norte, los dioses ancestrales ("Dioses de la Mano Derecha", talvez las almas de los antepasados) y del Juego de Pelota, los Tiripeme-Xungapeti, deidades amarillas de la fertilidad y del agua; al sur los Dioses de la Tierra Caliente ("dioses de la Mano Izquierda", los Uirauanecha, litt. "conejos echados" porque asociados a la borrachera y al pulque), regidos por Tiripeme-Caheri (" El Gran Tiripeme") conocido tambien como Thiuime ("la ardilla negra"; tambien en el Codex Magliabecchiano encontramos la imagen del dios de la muerte azteco Techabotl asociado a la ardilla y al cuerpo negro), deidad negra guerrera con estandarte de plumas de garza que iba al frente de los ejercitos que habitaba en Uarichao ("lugar de las mujeres"); al este Tiripeme-quarencha ("El que se hizo Tiripeme"), representacion de Venus matutino y deidad roja del agua; al oeste, Tiripeme- thupuren, representacion de Venus vespertino, deidad blanca que requeria del viento que barre los caminos para no tener obstacyulos a su paso ( su sacerdote se llamaba entonces Tarepu Panguaran, litt. "el anciano que se adelanta con la escoba") y al centro, Chupi-tiripeme, esposo de la diosa madre de la Tierra, deidad azul equivalente al Tlaloc de los Nahuas. Su distribucion espacial se debe a que al dividirse en cuatro grupos, los Chichimecas tomaron cada uno a un Tiripeme como dios patrono y partieron hacia un punto cardinal diferente. Estos dioses Tiripimencha eran, ademas, los dioses del agua; sus sacerdotes eran los tarepu, que se distinguian en su indumentaria por usar la imagen del tarepu-uta ("caracol cortado del tarepu"), que fue el simbolo de las deidades del viento y del agua tambien entre los Nahuas y los Mexicas. El mensajero de los dioses era el topo-tuza con el rostro pintado de rojo (Uchcumo), de donde deriveria posiblemente uno de los nombres del Reino de los Muertos, Cumiechguquaro "lugar de las tuzas". Ligados a esta vision simbolica, existian rituales donde se cultivaban cinco clases de chia en representacion de las casas del Sol: la chia roja (Chenopodium berlanderi Wils y Hei.). ahpari-etengari o charpeti-ahpari al este, la chia blanca (Amaranthus hypochondriacus L) ahpari-epes al oeste, la chia amarilla ahpari-titipehtsi por el norte y la chia negra (Amaranthus cruentus L) ahpari-tzirangui por el centro (CORONA NUEZ 1973). Un ritual similar funcionaba por el maiz, correspondientes a las variedades de maiz blanco, pinto, colorado, azul y amarillo coltivados actualmente (CABALLERO 1982). As como en la cosmogonia prehispanica Maya ( la diosa Ixchel, madre de los cuatros Chac dioses de la lluvia repartidos en las cuatros partes del mundo), Cuerauperi era la diosa creadora, hija y advocacion de la Luna y la madre de todos los dioses terrestres; con su nahual Acuitze-catapeme ("la serpiente que aprisiona"), ella representava a la luna nueva, encargada de la germinacion de las plantas. Se le ofrendaban frutos de la tierra, as como patos y codornices en sacrificio y se le dedicaban las plumas rojas de la guacamaya, que servian para sus atavios y la plata, que se tenia por excremento de Cuerauaperi. En algunos pasajes se le describe como una anciana que tenia por hijo a Mano-uapata ("hijo-movimiento"), que es una de las multiples advocaciones de Venus;ella vivia en Tzinapquaro, acerca de las fuentes termales de Anan, de donde criaba las nubes ( las Nubes Roja, Blanca, Amarilla y Negra) y las enviaba por baar y fertilizar todas las tierras. (CORONA NUEZ 1973, BARRERA, BARRERA Y LOPEZ 1976). Otro dios asociado a la tierra era Uinturopatin ("vestidos de espiga"), una representacion de las semillas de Amaranthus, con la cual se hician y se hacen todavai tamales (chapatas) que se ponian como ofrenda a los dios primogenitos. Se veneraban tambien los dioses de los cerros, los Angamu-curacha ("abuelos que estan de pie en la puerta"), que pudieron ser los venados (dada la importancia ritual otorgada a su piel), los arboles (proveedores de la le a por el fuego divino) o los coyotes (se descubrieron numerosas estatuas de piedra con la imagen de este animal en toda la region p'urepecha); existian al mismo tiempo diferentes dioses relacionados con el habitat lacustre, particularmiente alrededor del Lago de Patzcuaro, centro cultural y politico del imperio tarasco: Patzin-auae ("la tia de los tules"), Zucur-aue ("la que brota en el fondo del agua"), Camexan ("el que entra presto en el agua"), Cuiris tucupacha ("dios pato"). Mitologicamente, el lago de Patzcuaro, con sus centros ceremoniales de Ihuatzio,Tzintzuntzan, Pacandan, Janitzio y Xaracuaro, representaba una de las regiones del inframundo,donde gobernaba Chupi-tiripeme, la principal deidal del agua, y donde el dios perro Uitzimengari ayudaba los ahogados llegar al reino de los muertos lacustre; aqui se veneraban las cuatros grandes piedras Petatzecua, regalos que el dios del mundo subterraneo hizo a los seres humanos, que reprecentaban a los Tiripemencha y a los ancestros totemicos de los Purepechas. Esta relacion de linaje totemico con las piedras, se encuentra tambien en un mito cosmogonico de Zacapu ( "donde esta la piedra"), donde Curicaveri era reverenciado como Querenda-angapeti.
En la antigua mitologia p'urepecha habia una triade celeste que controlaba, gobernaba y regiba todo el Universo: el Sol, la Luna y Venus. El Sol (Curicaveri,"el gran fuego"), deidad principal del pantheon, el cual hijo moria cada dia en Poniente, victima de la Noche, y era desenterrado por el Sol joven (Sira tataperi),el aspecto de Curicaveri nieto, formando asi la trinidad del fuego: padre, hijo y nieto; Sira tataperi ("raiz principal o tronco que hace brotar de si a los hombres como ramas laterales") era considerado como Padre de la Humanidad que sale por Oriente, al cual un dia una iguana, en cambio se du vida, le revel la origen de su verdadero padre Cupantzieeri que habia sido sacrificado por la Noche. Tenia cincos hermanos ( los Tiripemencha) que gobernaban las cinco casas divinas del plano terrestre del universo. La importancia de este dios trascendi su caracter estatal, convirtiendose en el culto domestico mas desarrollado.Toda la vida religiosa de los antiguos P'urepechas y sus rituales giraron en torno a las hogueras con el humo que era el unico contacto entre los hombres y los dioses de la region celeste, quienes se alimentaban con el; era representado por animales solares como el guajolote, que era alimento exclusivo de sacerdotes y seores y las aguilas. Sus transformaciones eran multiples, con el aguila en el supramundo, el coyote en el plan terrestre y la serpiente en el inframundo; se les ofrecian tabaco, mantas y sangre. La Luna, reprensentaba el aspecto feminino de la triade celeste como esposa del Sol y madre de Venus, complementando asi el concepto de pareja engendradora; su culto es anterior a la llegada de los chichimecas-tarascos a la region del Lago y la isla de Xaraquaro ("donde est la luna") era su principal centro de culto. Sus advocaciones eran multiples, pues regia a las deidades del plan terrestre, por lo que fue diosa de los mantenimientos y de la fertilidad en sus aspectos de Cuerauperi( "la que desata en el vientre a los vivientes", "la que hace nacer"),ataviada con cascabeles en las piernas y una guirnalda de trebol y una vae en la cabeza, Pehuame, ("la parturienta"), deidad del parto, Luna Madre y protectora de los huringuequa, los baos de vapor utilizados durante los partos, y Xaratanga, ("la que aparece en todas y diversas partes"), Luna Nueva encargada de la germinacion y del crescimiento de las plantas y de la vegetacion en general. Venus , conocido en Curinguaro como uno de los hermanos de Curicaveri, Hurendequaucara ( "El que va por adelante") y en los otros pueblos como Curita-Caheri ("gran sacerdote.fuego"), que por anteceder al Sol en su carrera por el cielo era considrado su mesajero y sacerdote, y como Hozqua-quangari ("estrella hombre valiente"), que era mensajero de la guerra; sus representaciones eran los halcones y, por sus movimentos, la mariposa. Tambien era el dios del mar, por lo que le ofrendaban conchas y caracoles. Sus colores eran el blanco y el rojo, colores del este y del oeste, y en su aspecto deificado de Venus, como imagen dual de estrella de la maana y de la tarde, formada por Tiripeme-Quarencha y Tiripeme-Tupuren, hermanos gemelos de Curicaveri. Otra advocacion del planeta era Sirunda- Arhan ("El negro que adelanta el paso")en su calidad de mensagero del Sol. El abuelo de la humanidad era Cupantzieeri ("sol despojado de los cabellos"), un heroe mitico considerado al mismo tiempo viejo Sol y Apantzieeri ("jugador de pelota"), sacrificado por Ahchurihipere ("la Noche que se apresura"); el sol joven (Sira tatperi) rescat su cadaver y entonces Cupantzieeri resuscit en forma de venado Tuitze, con crines y cola larga, que se fue vivir hacia el Norte. A tres estrellas de la actual constelacion del Toro (Aldebaraban, Beta y Gama) se les identificaba con la trinidad del fuego de Curicaveri padre, hijo y nieto; semejaban, ademas, la forma de la parahtacuqua, instrumento que utilizaban para hacer fuego. " En algunos grupos mesoamericanos existi la creencia de que los astros, el sol y la luna principalmente, eran causantes de enfermedad; el exceso de calor del primero y el frio de la segunda eran agentes del desequilibrio de esas calidades en el cuerpo.(..) El exceso de calor solar, de fuego o de aire caliente provocaban una serie de enfermedades que se manifestaban como erupciones cutaneas(...) el frio de la luna, de las currientes de aire frio, frialdad en los huesos, catarro, tos bronquial, dolores de cabeza, de dientes(...)" (SEPULVEDA 1988). A pesar que en la Meseta P'urepecha se piensa que la eclipse lunar provoca enfermedades y esterilidad entre los humanos, los frutales y el ganado embarazado ( por esta razon se ponen bandas de color rojo en las colas del ganado embarazado o alrededor de las ramas de los frutales por preservar la fecundidad, mientre las mujeres embarazadas evitan de salir al aire), todavia las fuentes de informacion actuales no signalan relaciones directas causales entre los astros y las enfermedades. SASSON (1980) signala todavia que hay creencias donde : "... el calor es agente de enfermedad. En Cuaresma se mueren ms; la rabia es causa de calor y de la luna brava".
Los Chichimecas-Tarascos mezclaron entonces su cosmogonia y su pantheon mitologico con las poblaciones que ya vivian en las islas y en la cuenca del lago de Patzcuaro (tambien de probable origen chichimeca de una ola migratoria antecedente), poniendo finalmente como deidad principal Curicaveri, dios del sol, del fuego, de la fertilidad y de la guerra, del cual el rey era su sacerdote sacrificador. " En campaa de expansion y de conquista, Curicaveri ayudaba a las huestes p'urepecha debilitando el enemigo con enfermedades (...) La deidad tambien enviaba 'correncia' y dolor de costado; de estas manera, los chichimecas lograban victorias seguras, y para que estas fueran infalibles (...) los sacerdotes imploraban Curicaveri y a los dioses del Quinto Cielo su ayuda para que debilitaran el enemigo con dolencias y enfermedades. (..) Asi Xaratanga, la deidad lunar, se mostraba vengativa cuando transgedian el codigo religioso y moral de su culto; en una ocasion en que su sacerdotes no respetaron las ofrendas de su templo, hizo que estos enfermaran y vomitaran el pulque que habian bebido. " (SEPULVEDA 1988) Podemos encontrar remineciencias de estas supersticiones prehispanicas en las actuales creencias de los p'urepecha del lago y de la Meseta; ademas de las invocaciones y de las ofrendas que todavia se oferecen a Tata Jurhiata, el Padre Sol y a Nana Kujtsi, la Madre Luna y diosa de la noche y, durante el Dia de los muertos a los idolos de los antepasados, deidades protectoras y tutelares de la familia y de las casas ( los Tharhsicha, "viejos hombres"), la gente de la Meseta piensa que algunos seres sobrenaturales como los espiritus de los bosques, de los cerros y de las barrancas (los Hapaingua o Japingua, talvez llamados Phitsikorhekata), el espiritu negro Sumbatsi ( conocido en otras culturas como fuego fatuo) y el Seor de la Muerte ( Ach-varhikua) provocan a veces enfermedades y nada menos la muerte. ARGUETA (1982) signala que los p'urepecha del Lago de Patzcuaro atribuyen la causa de algunas enfermedades a los espiritus del aire Miringua simbatsi y VELASQUEZ (1947) dice que todavia se rinde culto al creator Kuerajpiri, que envia castigos en forma de lluvias torenciales, tormentas, rayos, sequias y enfermedades cuando se olvidan de agradecerlo. Los animales tambien son relacionados con elementos espirituales, contrariedades y/o eventos beneficos y tambien con percecepciones y sensaciones extrasensoriales y de clarividencia. Se dice que cuando una pequea mariposa diurna autumnale de color blanco, llamada Parakata urapiti o Parakata rokrokotsi, se acerca con su vuelo de una persona, en realidad es el espiritu de los antepasados que se regresa por ver la familia y su pueblo. Una otra especie de mariposa, de color rojo rayado en negro-azul, llamada Kolombrin parakata, en la Meseta es considerada como una transformacion del alma del ser humano; al mismo tiempo, se piensa que esta mariposa puede alejar el malo espiritu, traendolo en su vuelo. En Nurio y Cocucho, hay una creencia que dice que el ladrado del coyote ( Canis latrans S., jihuatsi) a quien lo escucha anuncia una desgracia inminente (jihuatsi huagunchenx xati) y, si la persona se acerca demasiado al coyote, esto rende mensa y tonta la persona (jihuatsi papandakusti ). Cuando una persona siente el penetrante olor del zorrillo manchado (Spilogale putorius A.H., K'uitsiki uachos) o del zorrillo listado (Mephitis macroura Lichs:, K'uitsiki) hay que cuidarse, porque se cree que hay riesgo de mala suerte. En general, se piensa que ver o cruzar en el cerro un conejo (Sylvifagus floridanus Al, Auani), una aguila (Buteo jamaicensis.; Khujusi,tsapki), un halcon (Falco ssp.; Kilhiki), los colibris ( Eugene fulgens, Hylocharis leucotis, Campylopterus helmincucurus; kuin tsintsunitu) o un mapache (Procyon lotor L., Aptsi) asegura buena suerte; para algunas personas, encontrar viboras trompa de puerco ( kuch akuitsi), de cascabeles (Crotalus basiliscus y C.triseriatus akuits sharhikueri) y la vibora rayada ( Toluca lineata uiriti, akuitsi tarheri) o serpientes como el corallillo ( Micrurus distans michoacanensis, Shiruk akuitsi), ranas ( Kuanasi, Koku, Koki shungapiti, Rana moctezumae, R.pipens), sapos (Bufo occidentalis, Koki), salamandras (Ambystoma spp.) el pajarito kuini thalengua y el pajaro rojo kuini kchu, asegureria una buena o una mala suerte segun la interpretacion personal. En Cheran, Nurio y Cheranastico se piensa que tocar con los dedos una especie de lagartija azul (Phetak akuitsi, Pit akuisi) asegura poderes magicos; esta provoca hormigueos en las extremidades, comezones y, raramente, disturbios visuales. Las viboras (akuitsi) y los serpientes en general estan relacionadas con la lluvia, talvez asociadas a fenomenos climaticos ( X.PRADO reporta la creencia popular, presente en muchos pueblos de la Meseta, p.es, Nurio y Urapicho, donde los remolinos de polvo tipicos del verano, llamados Kutsanda: " son temidos por los destrozos que causan a los lugares donde "caen", donde son llamados akuitse janikua, lett. "vibora de agua"). Reminiscencias totemistas, imaginario colectivo o ingenuidades folkloristicas, estas creencias sobre los animales, que se encuentran tambien en los textos de las pirekuas y de las canciones p'urepechas, son relativamente tomadas en consideracion por la gente de las comunidades. Se relacionan animales particulares a la brujeria, nel sentido que se piensa que un sikuame o un brujo/a tiene el poder misterioso de transformarse en aguila, en zopilote y talvez en un puerco, asociando ademas el tecolote ( Bubo virginiacus
;tukuru) , las aves Stryx flammeapratincola (korkobiecha) y Harporhynchus curvirostris (Par-akuri) a estas capacidades shamanicas de metamorfosis. As, por ejemplo, se cuenta de un viejita de Nurio, A.L., que cuando quiere hacer brujeria se transforma en zopilote acercandose, en la noche, de la casa de la victima; la maana, desde que la luz del dia aparece, se regresa en su casa, donde rencuentra su aspecto humano. En Urapicho, hay todavia gente que cuenta la historia de Guadalupe M. que , en los aos '50 termin en la prision de Uruapan acusada de brujeria: ella, testimonian, podia transformarse cuando queria en zopilote o en puerco por hacer sus maleficios. VELASQUEZ (1949) relata que en Ahuiran, la gente creia en los '50 que la hechiceria era "obra de un ser sobrenatural llamado Terungutpiri o del dios de los bosques Japingua(...) que es invisible, pero cuando se aparece a los que lo llaman, lo hace tomando forma de una hormiguita, viborita, gatito o perrito."
El aprendizaje de un/una Sikuame tradicionalmente se hace con un membro de la familia que transmite sus conocimientos y sus esperiencias a su aprendiz, muchas veces acerca de un lugar magico, generalmente el cuspide de un cerro, un manantial, una roca grande o un barranco con caracteristicas morfologicas particulares. En su trabajo sobre las praticas hechicheras en Charapan, VELASQUEZ (1949) signala que existen tres lugares de formativos principales, tres pueblos donde se imparten los conocimientos magicos: Carapan, Pichataro y Xaracuaro, donde los informantes relatan que este aprendizaje necesita, de parte de la aprendiz bruja, una observacion paciente de las curaciones, de los rituales, de las preparaciones y de las formulas incantatorias, formacion que culminara con una ininiciacion dentro de una cuenca. Una sikuame de Carapan, relatando sobre su experiencia iniciatica en una cuenca de Carapan, la descrive como un "un enorme subterraneo de origen natural, bastante amplio y obscuro(...) las paredes son ahumadas y la boveda es llena de telaraas y abundan lagartijas, serpientes de cascabel, alacranes y araas. las aspirantes estando ya dentro se hincan y mirando al este tranquilamente aguardan la venida de los animales que trepan por su cuerpo y lo suportan por media ora (...)" (VELASQUEZ 1949). Otra Sikuame narra que despues del passaje con los animales venenosos, ella encuentr en la cuenca de Xaracuaro una paloma que todavia non podia tocar y, una vez que esta desparecio, encontr un cristo de madera, donde tuvo que escupir por manifestar su alejamiento y separacion de la religion cristiana. Que sean cuencas magicas (Carapan, Xaracuaro), rocas (Atapan, Cheran) o directamente en el troje del maestro (Ahuiran, Cheran), el proceso de iniciacion exige mucha atencion y respecto por los conocimientos de la parte del aprendiz sikuame y requiere, de su parte, un acto preliminar de negacion y de alejamiento de la religion, por asi dedicarse alma y cuerpo a su nueva profesion. La gente de la Meseta piensa que los mejores sikuames son los de Cheran y los de la Caada en general.
En sus praticas magicas, el/la Sikuame puede realizar embrujamentos al traves de comidas, platillos o bevandas, escupir nios (Khuarhetani), realizar mal de ojo (eskua ukuni) y hacer diferentes tipos de hechizos para enfermar; " con los huaraches de la victima, con una piedrita rezando oraciones magicas, introduciendo animales en el estomago, recogendo tierra en donde halla pisado descalsa una persona, recoger saliva, hacer muecos (Uapeta) de cera con ojos de frijol negro ( de 15-20 cm de largo) o hechos con ropa que pertenece a la persona que se quiere da ar o hechas con hojas de elote o con monos de madera (...) estos son enterrados bajo tierra en la casa de la victima (...) debajo del lugar donde la victima suele dormir, en el fogon de la cocina (...), colocados en una olla de agua en la casa de la bruja, que de cuando en cuando examina invocando los espiritus malos(...); se le clavan espinas de maguey, de teocote o de nopal en la parte donde queren que la persona sufre " (VELASQUEZ 1949). El mismo autor relata una pratica magico-religiosa de Charapan por encontrar una persona ausente: " se toma un vaso de barro, colmado de agua; se le coloca sobre la palam de la mano izquierda y se pronuncia : Animecha engats materu parhajipini imb jak'a, iasimendu, iesi, jukambetsini sani (litt:"espiritus del otro mundo, todos, acompaeme ahora"); despues se pronuncian dos nombres de personas muertas. Se toma con la mano derecha un poco de agua mas hojas cocidas de marijuana mas hojas de altamis y romero (que han macerdao 15 dias en una olla); la mezcla sera arrojada en los cuatros puntos cardinales. (...) un avez hecho el anterior, el vaso de agua sostenido con la mano izquierda, empezar a ponerse frio; burbujas empiezaran a formarse y aparece la figura de la persona que se quiera saber " (VELASQUEZ 1949). En Nurio y Cocucho fuimos testigos de praticas de embrujamiento, que consistian a realizar mal de ojo mezclando cabellos, ropa y un poco de saliva de la victima, mezcladas con tierra proveniente de cementerio, acompa adas de invocaciones a los espiritus de la muerte y perjuros dirigidos especificatamente a organos y a partes del cuerpo de la victima .
En caso de robo o de perta del alma (cuando un nio es Mirinchisti, lett. "se queda" como se dice popularmente), en Comachuen la curandera toma el nio el sus brazos, le marca una cruz el la frente con ceniza del fogon de su casa pronunciando el nombre del enfermo : "vente... no te quedes, vente ... aqu esta tu casa" ; cuando esto tratamiento no parece suficiente se va con el nio hasta el lugar donde se cree se qued su espiritu y desde alli se viene llamando el nio con las mismas palabras anteriores hasta llegar a su casa. Otro terapeuta signala : " primero se llama a los pacientes por su nombre y al mismo tiempo se les hace oracion; se reza el avemaria y el credo, y se les grita su nombre tres veces y se les pone una cruz de ceniza en la nuca y en la frente " (MED.TRADIC. 1994) En S.Andres Sirondaro se actua una pratica similar por restituir al alma al nio: " al nio enfermo se le coloca frente a un espejo y se le pone una cruz de ceniza en la frente, despues se procede a llamarlo por su nombre diciendole: "...juni ia, asi pakari ia", hasta que dejan de llorar. Posteriormente se deben llevar con una partera a que 'les suba la mollera' " (PRADO 1988). El mismo autor, citando GORTAIRE (1971) informa que : " En Tarecuato (...) los familiare llevan el ni o enfermo a un arroyo y dicen en voz alta el nombre del nio y piden al alma que regrese al cuerpo del pequeo, luego, cubren bien al nio y en procesion lo traen nuevamente a casa. Los nios pequeos son muy susceptible de 'quedarse' , es por ello que cuando una mujer cruza un rio, llama continuamente al nio por su nombre diciendole :'vente, vente no te quede atras' ya que temen a los espiritus del agua chaniquiuiri (Lumholtz 1901)". (PRADO 1988) Existen tambien praticas defensivas, destinadas a neutralizar un mal recibido y a descubrir quien lo hizo; una de estas limpias, que observamos en Cheran y Nurio, consiste nel colocar cinco velas de color (segun el tipo de mal puesto) alrededor del lugar donde el sikuame piensa que se realizo la hechicera, echar en los cincos puntos cardinales agua perfumada (mejor las de romero o de rosa), rezar y invocar el santo protector o el espiritu guia y, individuado el lugar exacto del maleficio, sacar de bajo de la tierra el objecto y quemarlo con alcohol. Otra pratica inhibitoria, mas usual, es de sahumar con copal el lugar, rezar y riegar con agua o agua perfumada el suelo por poder sacar el mal recibido. En Comachuen, se limpia el nio afectado de mal de ojo con una prenda de vestir sucia del padre o de la madre, pasandola por todo el cuerpo del nio, pronunciando "chita caca" 3 veces durante 10-15 minutos, y despues se tapa el nio por hacerlo sudar; despues de este tratamiento que dura tes dias se baa el nio durante quatro dias. Talvez, si el nio es grave, la curandera pone al final de cada tratamiento saliva en la nuca, en el pecho y en las conyunturas de piernas y brazos del nio. Como medida protectiva contra el mal de ojo, BEALS (1946) mencionava un saquito colgado al cuello del ni o contenente chile negro cocido, limon, sal, una semilla de ojo de venado (Macuna ureus). En Nurio, cuando a un nio le salen granitos en el cuerpo o en la cara causados por mal de ojo ( se dice que "lo escupieron de sal o de arena", hacendo alusion al tipo y al tamao del granito que sale), se hace una limpia con ramitas y flores de Geranium, recoltadas cuidadosamente en el roseo de la maana, aplicandolas y frotandolas, con rezamientos, en el cuerpo del enfermo; si esta pratica resulta ineficaz, se le aplica la tierra fresca que se amontona afuera de la cueva de una tuza (Pappogeomys gymnurus Mer.; Cumu). Si estos granitos de la piel ocuren a una mujer embarazada o despues del parto, se prepara un caldo de carne del zorrillo manchado (Spilogale putorius A.H., K'uitsiki uachos) que se tomara cuanto menos durante tres dias.
En estas limpias, una vez mas, se mezclan elementos simbolicos, magicos, religiosos y acciones rituales prehispanicas ( poder magico de la palabra a traves del conjuro, introduccion y extraccion de objectos extra os en el cuerpo, riegamientos con liquidos en las cincos direcciones, el concepto del robo del alma) con unas praticas de magia negra de posible introduccion colonial europea ( simbolismo magico del circulo, destruccion de partes organicas de la victima, confeccion de muecos o figuras clavados con espinas hechos de diferentes materiales, cuales representaciones de la victima). BASTIDE (1960) explica que el sincretismo magico opera por adicion de elementos, pues "la ley del pensamiento magico es la ley de la acumulacion y la complicacion creciente"; y todos los medios son efficaces y buenos para aumentar el dinamismo magico. Por actuar y realizar el tratamiento, el Sikuame y el curandero necessita de una qualquier energia ( su "poder" de curacion) que le llega sea directamente de su alianza con un espiritu protector, un santo o una deidad o sea a traves l'intermediacion energetica de un lugar "cargado"; hay curanderos que afirman que su energia ausiliaria le llega directamente de un cerro, de un manantial, de un arroyo. As relata un curandero de Cheran sobre su iniciacion:
" Los cerros son los lugares de los espiritus de poder. De varios cerros que est n unidos en cadena, uno es el que manda. Pero el que est separado de la cadena y tiene forma regular aunque no sea el ms alto, el es el mayorazgo. Pero debe tener la cara al norte (...) En la parte de arriba, donde tiene su copete mas espeso, debe haber un claro libre de rboles, ese es el sitio. Cuando el primero rayo del sol da en la cara, se hace el Juramento. Nadie debe ver a uno; hay que estar absolutamente solo (...) Se habia encontrado con carboneros y yerberos y otros; se habia echado al suelo para pasar desapercibido. Estaba hinchado cuando el primero rayo del sol le dio en el rostro. Su poder habia sido confirmado". (CID 1982) Otros, mas comunemente, por acumular esta energia espiritual rezan profundamente frente la imagen de un santo protector, de la Virgen de Guadalupe o de Jesus, invocando al mismo tiempo la ayuda de un espiritu guia. Por algun curandero de la Meseta, el sol, antropomorfizado en Tata Jurhiata, y especie su camino en el ciel (que empieza esotericamente por el punto energetico del este) es de extrema importancia. Cuenta el curandero Jos que: " Cada maana, al primero destelo del sol, cuando pega con su premier rayo en la entrada y puerta de su troje, el se arrodilla y reza la Oracion del Sol. Segn el camino del sol son sus propriedades: el sol de la maana es bueno para la salud, a esas horas el enfermo debe asolearse; hacia el mediodia y hasta las tres, proteje el trabajo y ayuda la riqueza. A las doce, al mediodia, cualquier cosa que se haga ocultamente, tarde o temprano ser conocida. Las tres de la tarde es muy delicada. graves equivocaciones pueden ser cometidas. A las cuatro y hasta las seis es la hora de la amistad, despues comienza el Sol de Enga amientos. por la noche no se ve; ese es el Sol de los militares, los curas y los politicos " (CID 1982) Ciertos Sikuames afirman que el Espiritu puede manifestarse directamente en su cuerpo a traves del su poder medianco del sciaman exprimendose por la boca misma; estos ejemplos de ventriloquia, mas conocidos en las poblaciones Mayas, parecen ser, segun BELTRAN (1963), uno de los elementos culturales introducidos y transmitidos para los esclavos negros a las culturas indigenas.
3. El diagnostico y la explicacion de la enfermedad. La vida es un equilibrio entre mundos y seres interconnectados, y la enfermedad se manifiesta cuando este equilibrio se quebra; esta vision tradicional animista de la enfermedad y de la salud tiene una similitud con la vision de la medicina alopatica, como en el caso de los virus y de las bacterias, que evolucionaron durante miliones de a os juntos a los seres humanos, podiendo coexistir cerca de los seres humanos sin problemas aparentes y sin embargo provocar epidemias y infecciones cuando el equilibrio del sistema immunitario se altera. Las enfermedades infecciosas son multifactoriales y son causadas tanto por la falta de inmunidad del paciente como por la invasion de bacterias y virus; ademas es un hecho que la resistencia inmunologica se ve influida por una amplia gama de factores psicologicos y sociales. El concepto sintomatologico de la medicina tradicional y del curanderismo p'urepecha, en los aspectos relacionados con la origen y la etiologia de una cualquier enfermedad, es un complejo de causalidades sobrenaturales (fuerzas mgicas y naturales, espiritus), sociales ( envidia, enojo, choque emocional, exceso de afecto, adulterio) y biologicas (descuido general, mala alimentacion , accidentes, infortunios, exceso de trabajo), donde el cuerpo est vinculado con el mundo alrededor y con el universo, y los acontecimientos causales astronomicos, los fenomenos naturales y espirituales pueden afectar las fonciones corporales. Al mismo tiempo, en continuidad historica con la vision medica prehispanica , el comportamiento humano puede afectar el equilibrio y la establidad del universo y una de las tareas impuestas a los seres humanos es de mantener la existencia equilibrada del universo mediante la pratica de ofrendas, sacrificios y rituales. Los rituales curandericos y las praticas magicas entre los p'urepecha de la Meseta incluyen elementos de ofrendas ( llamadas Ketzitakua, en un sentido amplio, sin dividir el campo sagrado del profano) y de sacrificios. Las ofrendas manifiestan la voluntad de entrar en comunicacion con otros seres humanos o entidades de la naturaleza a fin de establecer una forma de contrato; estas sirven por pedir una proteccin o contrarrestar una hechicheria, permiten de prever el futuro, fortalecen un pedido o una oracin. As se hace una ofrenda de tamales, aguardiente (charanda) y kurundas, acompaada de velas blancas y azules, al santo o al espiritu al cual se pide proteccion; se ofrece sangre de zopilote, tierra del cemeterio y huesos humanos quebrados al diablo o a Ach-uarhihua ( el seor de la muerte) por hacer dao al alma de una persona; se sacrifican pollos o se ofrendan tamales, carne y copal encendido al espirutu del aire Miringu o a los espiritus del cerro; en los hogares se pone talvez comida, tequila, refrescos y frutas, con velas rojas a los Tharhsicha ("hombres viejos"), idolos zoomorfos que aseguran buena suerte a la casa.
El curandero p'urepecha (Shurhijki o Eshperi) distingue generalmente las enfermedades en las de carga negativa ( o de descarga) causadas por malos aires, mal puesto, clima, desgracias y accidentes, transgresiones sexuales, envenenamiento, fatiga, envidia, celosia, praticas de hechizo y en las enfermedades de carga positiva (o de susto) provocadas por el extra o o el robo del alma, el fuerte miedo, el susto o espanto, el mal de aire, la fatiga excesiva. El brujo (Sikuame) y el hechicero utilizan casi la misma clasificacion sintomatologica, tal vez diferenciando entre las enfermedades originadas fisiologicamente por los humores (caldo, frio, flema ), las enfermedades provocadas por los espiritus o las energias sobrenaturales del cerro y de los manantiales (Hapingua) y las enfermedades provocadas por la falta de respecto y de devocion debida a los dioses ( Tata Jurhiata el padre sol, Ach-uarhuihua el seor de la muerte, Nana Kukun la luna, Miringu el aire) o a los Santos patronos (" As Dios lo quizo, porqu no lo respectava ", se dice cuando una persona se enferma). Los Sikuames pueden provocar enfermedades y padecimientos con praticas de magia negra que obedecen a la ley del contacto ("los objectos que han estado en contacto con un individuo pueden seguir ejerciendo influencia a la distancia" O. DE MONTELLANO 1990; sin embargo, SEPULVEDA (1988) indica que "producen enfermedades mediante hechizos que colocan en los alimentos de la victima como cabellos del individuo que se quiere daar o de un muerto, tierra donde la victima haya pisado descalza, su saliva o orines; introduciendo animales pequeos en le cuerpo o hacen efigie de la victima en cera, trapo o hojas de maiz - llamadas Pirhischi, Uapeta o Uapiti - a las que clavan espinas de maguey o de tejocote o bien las entierran cerca del fogn") y a la ley de la similaridad ("las acciones que se ejecutan en un plano pueden actuar de forma analoga en otro", O. DE MONTELLANO 1990).
Hay tambien otras importantes causas de orden emocional que puden causar enfermedades psicosomaticas (sindromes de filiacion cultural ): - el mal de ojo (eskua ukata, sua), que puede ser provocado por la envidia, por el aire que se desprende de las curaciones y por el calor que una persona puede transmitir a traves de su mirada (" vista fuerte"), acumulado por enojo, intraquilidad, prisa ( se dice que este calor procede de la sangre); clasificada como enfermedad de tipo "caliente", afecta sobretudo los nios y se manifesta con fiebre, falta de apetido, desmayamiento, boca seca, irritabilidad, ojos rojos, vomito, diarrea intensa, llanto intenso. La creencia en esta enfermedad " puede ser parte de la constelacion de creencias acerca de los 'aires'; las enfermedades de los 'aires', el mal de ojo, el padecimiento del aire de basura y el da o causado por la ira son similares. Presumibilmente en el mal de ojo el ojo de un adulto, que se calienta por al pasion del sexo o de la envidia, expele un 'aire' o, en otros casos, atrae un 'aire' y se convierte luego en vehiculo de su trasmision al nio(...). En la Europa medieval se pensaba que los malos espiritus entraban y salian del cuerpo por los ojos".(INGHAM 1986). Presente en todas las culturas nativas y mestizas de las Americas, aunque sea de probable influencia cultural europea y mediorientale ( MALONEY 1976), esta sindrome fue incorporada facilmente por las culturas mesoamericanas a causa de " una peculiar creencia precolombina referente al ihiyotl y al grupo de enfermedades llamadas en nahuas tlazolmiquiliztli ("enfermedad immunda o de basura"), donde las emanaciones nocivas enfermaban a los nios y a otros seres debiles (...). El nahualli podia emitir ihiyotl voluntariamente y perjudicar a otros, tal como, en la creencia europea, los que tenian tratos con el diablo tenian el poder del mal de ojo " (O. DE MONTELLANO 1990). - la bilis, que se produce "por sustos, corajes o sentimientos producidos por "mucho pensar solo" o por "darle vueltas" reiteradamente a preocupacin; todas ellas producen un exceso de calor interno, con sintomas en el aparado gastrointestinal. El enfermo presenta un "latido"(*) o pulsacion, localizado en la parte inferior de la boca del estomago y que en ocasiones sube, el cual acompaa de dolor y calor intensos en los costados de la misma region, con ausencia de apetito, fuerte dolor de cabeza y a veces en los pmulos; ademas, el enfermo duerme mal, siente la boca amarga, sobre todo al despertarse, tiene la vista caida e cansada, se siente aflojerado, presenta los ojos amarillos ."(MED.TRAD:1994) Esta enfermedad afecta sobre todo a las mujeres adultas.
- el empacho de calor (kunikua, kungini), causado por un fuerte calor en el interior del cuerpo, concentrado en el abdomen; "en los adultos resulta del habito de tomar bebidas alcoholicas, pero en los ninos se produce por"andar mucho en el sol" (MED. TRAD. 1994). El enfermo presenta agruras, dolor y sofocaci n, con labios y paladar reseco, siente mucha sed, se le enfrian los pies y "se le saltan los ojos". Es un tipo de enfermedad muy frequente en la meseta y puede llegar a formar un tumor en el estomago.
- el latido (terokan), que los terapeutas dicen es provocado por una "apuracion", un pensamiento constante y obsesivo, talvez por haber sufrido un susto o un coraje, por falta de alimentacion o por un esfuerzo intenso que causa debilidad; segun elos, se trata de una "tripa" o de una "burbuja de aire"que pulsa fuera de su lugar original. Los sintomas son calor en la boca del estomago, fuertes dolores en la region del ombligo y del estomago, nausea y una fuerte sensacion de ansia debida al sentirse empachado el estomago; si tratamiento la persona puede morirse por congestion del estomago. - el espanto o el susto (Jurhiat uekopani, cheran miripakurhini, cheni ), ambos consecuencia de haber recibido una impresion fuerte; los curanderos dicen que se reconoce una persona espantada de sus ojos (se "ven saltados") y de como pulsa la enfermedad (" se toca en los pulsos del corazon y de la mano"); los sintomas tipicos son el trastorno, el extravio, la falta de energia y la flojera generalizada en todo el cuerpo. El factor causal del susto, una forma mas grave de espanto, es una "experiencia que desprende el alma del cuerpo. La perdida de alma,a su vez, produce inquietud al dormir, decaimiento, perdida de apetito, de peso, de energia y de fuerza, depresion, introversion, palidez, letargo y a veces fiebre, diarrea y vomito. CRANDON (1983) seal que estos podian ser sintomas de diversas enfermedades como gastroenteritis, amibiasis, anquilostomiasis, triquinosis, deficiencias de diversas vitaminas B e hipoglucemia. Otros diagnosticos que se han sugerido van desde los psiquitricos de ansiedad histerica (GILLEN 1948) hasta la hipoglucemia (BOLTON 1981). La origen etiologica del espanto, situada en la creencia shamanica de las almas multiples y del tonalli nahuas y azteco de los seres humanos, de clara matriz nativa precolombinas (FOSTER Y ANDERSON 1978; AUSTIN 1978) probablemente explica porqu " el sincretismo con las ideas europeas tendi a desplazar las explicaciones etiolgicas nativas entre los mestizos y los blancos, mientras se conservaron tanto la enfermedad como la cura. As en Mexico (SIGNORINI 1982), Bolivia (CRANDON 1983), Texas (TROTTER 1982) y Chile (SIMMONS 1955) la gente ms aculturada sigue creyendo en el susto y tratandolo, pero no lo asocia con la perdita del alma. La etiologia se limita a un espanto o susto; las poblaciones indigenas, en cambio, conservaron el concepto de almas multiples y de su posible prdita " ( O. DE MONTELLANO 1990) - la caida de mollera (jurhiata pakua, jurhiata vecopan), afecta solamente los bebes y consiste en una depresin de la fontanela del hueso praietal del craneo, consecuencia " a una caida o al hecho de que se le retir repentinamente el pezn a un bebe que mamaba, lo que hace que se caiga el paladar y produce una fontanela 'hundida'". Se piensa que los sintomas ( depresion y inquietud, letargo, fiebre, anorexia, perdita de peso sustancial y falta de apetito del ni o) se deben a que el pasaje oral est bloqueado por el paladar hundido que correponde a una deshidratacion aguda.
(*) El termino latido (terokan) ademas de designar la pulsacion de una "tripa" que late fuera de su lugar original, indica el organo situado en la region del ombligo.
El diagnostico a traves de tecnicas adivinatorias: El curandero y los terapeutas tradicionales, ademas de la observacion visible del cuerpo ( ej. la cornea del ojo presenta un color renegrido o amarillo la causa es el mal de ojo; si el rostro de la mujer est desmerecido, palido, amarillento se trata de embarazo; si la defecacion es de consistencia blanda de color blanco se trata de uan disenteria de frio y se es verde probablemente es a causa de la caida de mollera; sensaciones de dolor o inflamaciones), del interrogatorio y de la platica con el paciente enfermo ( tambien con miembros de su familia por confirmar eventuales pistas o signos), utilizan diferentes tecnicas adivinatorias por identificar la origen y la causa de la enfermedad, que sea por sacar el maleficio o por limpiar las "cochinadas" de la casa. Estas son varias y empleadas segun la necessitad del momento, la formacion y las capacidades intuitivas (picua rentzin, erokhurini) del terapeuta : - ver el copal, la vela (sangan amb arintan tsratan exeparin), tentando de interpretar las formas y los movimientos del humo asociandolos con los hechos y los acontecimientos que debian haber provocado la enfermedad; - pulsar la parte del cuerpo (tseekun) o el organo corrispondiente, con palpaciones en la parte donde piensa esta la causa fisica de la enfermedad; " esta exploracion no se refiere a un examen fisico, sino a la aplicacion de los poderes sobrenaturales del terapeuta, por lo que se comunica con la sangre del paciente, la que le dice cual es la dolencia que ha contraido el enfermo" (HEYDENREICH 1987; HERMITTE 1970);
- leer las barajas (Tschetzpen, Pitatspen), con un juego de cartas a las cuales se demanda informaciones sobre el ocurrido; las cartas, una vez posicionadas en cruz, son dispuestas en lineas horizontales sobre una mesa por interpretarlas y empezar la busqueda (" primeramente se saca un arifa para saber si verdaderamente echaron algo y despues se busca el mal con las varas, para localizar donde existen las cochinadas"); - detectar con las agujas de San Ignacio, que el terapeuta realiza empezando a "persignarse en forma de cruz, unta alcohol a las agujas y despues se encomienda a Dios y pide ayuda para poder ayudar a estas personas (...) agararra una aguja con los dedos de cada mano y se enganchan y se mueven en direccion a donde est escondido el mal, que puede estar regado o enterrado; si no hay mal, las agujas sealan hacia arriba " (MED.TRAD.1994) - interpretar los sueos (tsangarhikua kuaninaliantan, tsanarikua piaran ), (lett. "el sueo te esta pronosticando que va a suceder") a traves de una entrevista del paciente por decifrar los "viajes del alma" del enfermo y verificar si esta esta eventualmente alterada, perturbada o extraviada. Otra tecnica, consiste en el diagnostico por medio de un huevo fresco de gallina, con una lectura interpretativa de las formas en la yema y en la clara. Antes de romper el huevo para diagnosticar, que pasaron sobre el cuerpo del paciente, el terapeuta " lo sacude cerca del oido, porque si el paciente tenia mucho aire el huevo al ser sacudido produce un sonido como si estuviera lleno de agua. Cuando el huevo tiene demasiado aire (esta guero), no hay problemas, porque se revienta.El rumor que se escucha dentro del cascaron significa que se ha recogido la enfermedad. Para estudiar el huevo se rompe el cascaron y se vierte en un vaso al que previamente se le ha vertido agua hasta la mitad. Algunos terapeutas rezan antes de estudiar el contenido del vaso. Lo que se estudia del huevo son las figuras que se forman en las diversas partes (...); asi, cuando las dolencias son por calor la clara se torna amarilla y parecida a la miel, blanca cuando son frias (...); algunos curanderos comparan al huevo con los termometros clinicos, o como ellos dicen, que como en el huevo puede observarse si la enfermedad es fria o caliente " (HEYDENREICH 1987)
En la medicina p'urepecha prehispanica se praticavan tambien otras tecnicas adivinatorias, como echar suerte con los granos de maiz y de frijoles ( por lo demas extendida en todas las principales culturas mesoamericanas), interpretar los reflejos del agua dentro de una jicara o de una llama, ingerir hongos o plantas alucinogenas por provocar visiones adivinatorias. Por otra parte, en las Relaciones Geograficas (1570) y en el" Vocabulario en lengua de Michoacan" de M. Gilberti (1559) incontramos terminos que indicavan formas de pronostico medico a traves de la adivinacion: Xicuamechan micurini ( "adivinar por suertes"), Vintsiyandaquareni ("adivinar por signos o sueos"), Caviqua tarequa ("hongo que emborracha"), Exehrapeni ("pronosticar mirando la llama"); "...tomaban dos maices y un jical de agua y si aquellos maices se juntaban en el suelo de la jical y se sumian juntos era seal que habian de estar juntos aquellos casados ..." testimonia la Relacion Geografica en merito. 4. La curacion de la enfermedad. Las tecnicas terapeuticas son numerosas y distintas, cuya repetibilidad y duracion es en funcion de su exito con el paciente; cada terapeuta y curandero tiene a su disposicion un conjunto de tecnicas que pone en accion, una vez determinada la causa etiologica o la proveniencia de la enfermedad, la tolerancia a las curas y las posibilidades economicas del paciente o de su familia. Como en las mayoria de las otras poblaciones indigenas de Mexico, los terapeutas tradicionales P'urepecha emplean plantas y materia prima vegetal y talvez animal, que se combinan en ocasiones con sustancias minerales, en las preparaciones herbolarias y formas de administracion usuales: infusiones (Kanelita), cocimientos (Jamakata), maceraciones en agua (t'okeman), en vinagre (shalipera), maceracion en alcohol (alcoholejatziman), serenadas ( dejadas macerarse a la luz lunar; angatap xaliperan nanakutsiri tzantzqua jingu i), tinturas, cataplasmas ( sanucuntan), jabones (xap), horchatas, jarabes, pomadas y emplastos con aceite, vaselina y/o grasa animal. Talvez las plantas son quemadas, molidas ( a veces roceadas con alcohol) y aplicadas con alguna tela delgada; calientadas al fuego o tuestadas en el alumbre y aplicadas, sobadas (xuturi); aplicadas en cogoyitos, o en la pratica de los tamales de unto (se envuelve un poco de grasa y de sal con las hojas de la planta medicinal ; despues se ponen a calentar "al rescoldo" hasta que se quemen las hojas de encima, se quitan las quemadas y se aplican en el ombligo del enfermo y en la correspondencia o lado opuesto), frotadas y fregadas como estropajo en el cuerpo; ahumadas durantes las limpias; aplicadas
en baos de agua ( ijkuan), de asiento o de vapor (temazcal) (ijkuan suanda jimbo, en tarasco prehispanico llamados huringuequa), en baos de pies (japonduni, ikuandutani). Habitualmente, la aplicacion es repetida consecutivamente de un minimo de tres hasta cinco vezes para disipar la enfermedad o reducir su efectos negativos. La significacion simbolica del numero tres es comprobada, ademas de las figuras triadicas del Sol, de la Luna y de Venus del pantheon p'urepecha prehispanico, en numerosos rituales magicos-curativos centroamericanos, tambien en seguida de la influencia cristiana, donde el numero serviria por evocar la proteccion trinitaria de dios, del hijo y de el espiritu santo. Por lo que concerne el numero cinco, al contrario, lo encontramos en diferentes culturas americanas actuales y precolombianas (los dioses de las cuatros partes del mundo) y, en la cultura p'urepecha, es bien presente en las piramides de Tzintzuntan, en el numero de dias de la ceremonia de coronacion del rey, donde evoca las fuerzas creadoras del universo, y en la utilizacion de este numero como representante de las cuatros partes/rumbos del mundo y del centro, como posible punto de comunicacion hacia arriba y abajo. Una otra tecnica preparatoria de la materia prima medicinal consiste en poner la planta en agua caliente por un periodo de tiempo variable y despues a utilizarla en fomentos ( talvez junta con claras de huevos o manteca), baos topicos y baos de vapor. En los rituales de curacion, en los conceptos medicos populaires ( p.e. la clasificacion frio-caliente de alimentos y de enfermedades, sindromes con vinculaciones culturales) y en las praticas curativas hay aspectos de sincretismo intercultural derivados del proceso de aculturacion en epoca colonial : " los curanderos solian embozar las praticas tradicionales con una cubierta de cristianismo para evitar la persecucion por parte de la Inquisicion (...) Simultaneamente, los conquistadores espaoles empezaron a incorporar las drogas nativas a la medicina academica colonial, porque coincidian con concepciones previas de los padecimienntos provocados por la 'humedad' o el 'frio' y con la doctrina hipocratica-galenica prevaleciente de humores y cualidades en equilibrio(...) Los mesoamericanos, tanto de origen hispano como nativos, comenzaron a adoptar tambien hierbas de origen europea, la ruda y el romero (...); las especies nativas se consideraban 'calientes' y los aztecas las usaban contra las enfermedades 'frias'. Las especies europeas, clasificadas como 'calientes' en el sistema galenico, eran sustitutos logicos; se pueden encontrar evidencias de esta sustitucion gradual en el uso crecientemente superpuesto de la ruda/romero y el yauhtli/iztauhyatl en la medicina colonial" (O. DE MONTELLANO 1990). Sean la cuadruple clasificacion europea "seco -humedo/frio-caliente"( asociada a los cuatro elementos hipocraticos) y la teoria humoral modificada en las Americas ( donde se habia perdido las cualidades seco/humedo) descendientes directas de la patologia humoral europeaclasica (G.M.FOSTER 1953,1978, 1986) o sean propiedades metaforicas " intimamente compatibles con el antiguo concepto nativo de un universo ordenado en un sistema de opuestos en equilibrio " ( L.AUGUSTIN 1989,W. MADSEN 1955, 1965, 1969) donde " esta compatibilidad entre la configuracion indigena prexistente y el complejo europeo que se introdujo favoreci indudablemente la aceptacion del sistema hipocratico por parte de los indios; el complejo frio-caliente europeo era significativo para los indios porque podia adecuarselo al familiar complejo azteca de guerra eterna entre lo caliente y el frio", ( W.MADSEN 1965) este sistema clasificatorio explicativo es una creencia que pervade todas las praticas terapeuticas, los rituales de curacion y los conocimientos preventivos de la actual tradicion medica P'urepecha y, sin duda, de la mayoria de los otros pueblos nativos centroamericanos. ( W. MADSEN 1965) Asi, por los P'urepecha de la Meseta hay enfermedades provocadas por el desequilibrio frio y caliente (tshirapiti/jorhrepiti) en el organismo, como es el caso de las lagaas en los ojos tsandukua ( "despues de permanecer largo tiempo expuesto al sol, posteriormente se pone el cuerpo en contacto con sitios considerados frios, tal come sucede cuanod se despoja del calzado y entran los pies en contacto con el suelo" PRADO 1978), el cloasma gravidico K'umanda (" mancha en la cara; tiene su origen cuando al momento de la menstruacion o despues del parto se ingiren alimentos 'frios'" PRADO 1978), del empacho (" cuando la madre ha permanecido expuesta a los rayos del sol e inmediatemente despues le da leche se pecho al nio " PRADO 1978), de los granos en los labios, en la piel, en las partes genitales, en los resfrios provocados por el "mal de aire". Al mismo tiempo, la mayoria de los alimentos son clasificados en las jerarquias taxonomicas fria, caliente y fresca (cfr. Cap.7) El poder curativo y evocador de la palabra (uandakua), en sus formas de evocacion, oracion y conjuro, tiene un plazo destacado en todas las praticas rituales de curaccion; cualquier curandero y/o brujo se sirven de la magia de la palabras, codificadas o no, por acompaar y fortalecer sus rituales terapeuticos. Lo mismo pasa cuando el curandero va a recoltar las
plantas medicinales: antes de cosecharla, generalmente encanta y "explica" al espiritu de la planta el tipo de energia que le necesita por actuar la curacion, la enfermedad que va curar y el nombre del paciente al cual la planta es destinada.
En Comachuen se signalan dos tratamientos terapeuticos contra el mal de ojo de los nios que emplejan ropas o cualqiuer prenda de vestir del padre o de lamadre que sea sucia por pasarla en todo el cuerpo del ni o afectado, pronunciando tres veces "chita caca" durante 10 minutos y despues tapandolo porqu sude; "la persona que va a limpiar no debe de comer nada antes, el tratamiento es de tres dias, al nio se le debe de baar quatro dias despues del tratamiento"; cuanto el nio tiene diarrea, se utiliza el mismo procedimiento anterior, ademas " una vez que termina la persona de limpiar el pichon se hecha a descansar ya que se cree que a este se le transmite el mal; en ocasiones el pichon hace el bao pura agua, esto quiere decir que el nio tenia diarrea y pronto se va a componer". El ultimo tratamiento, similar a los precedentes pero hecho con una ropa negra ( tsikata turhipiti), se utiliza cuando el nio est muy grave y vomita; al final de cada pratica terapeutica, la curandera coloquera saliva en la nuca, en el pecho y en las conyunturas de piernas y brazos. Mas habitualmente,en toda la Meseta y la Caada, el mal de ojo es limpiado frotando el cuerpo del paciente con un huevo fresco, empezando por la cabeza hasta las piernas, rezando y trazando cruzes con oraciones (a veces se frota el cuerpo con un estropajo hecho con hojas de ruda o de yerbabuena); luego se rompe el huevo, se lo echa en un vaso de agua y se lo deja reposar. Ademas de servir de diagnostico, se observa si en el huevo quebrado " hay peque os 'remolinos' en la albumina (...) porqu afectan los ojos de las victimas, el izquierdo en general, y tienen de hecho una especial atraccin hacia los ojos" (INGHAM 1986). En este tipo de limpia casera, se impregna el cascaron del huevo con alcohol y eter ( porque se cree que estas substancias atraen la enfermedad; ALVAREZ 1979)
Entre de las medidas preventivas, el uso de amuletos y ropas de color rojo (color predominante de proteccion empleado tambien en Europa y en Mediterraneo; COSMINSKY 1976, O. DE MONTELLANO 1990) , los collares y los brazaletes de ojos de venado (Thevetia sp.) y del arbol del colorin (Erythrina coralloides), el cubrimiento de la cara de los ni os con un rebozo. En el siglo XVII, en Morelia, las curanderas utilizaban en sus tratamientos sebo, copal, el estafiate y el polvo del peyote (AGN INQUISICION t 666 , 1684); en Zirosto empleavan praticas de sahumerios y con un algodon quemado cerc adel estomago del paciente " lo arrojaban encendido hasta arriba y al caer lo soplaban fuertemente, luego lo arrojaban mas alto " (AGN INQUISICION t 317, 1624). Siempre en Comachuen, mas la pratica es utilizada tambien en Nurio, Cocucho y Paracho, contra el empacho de los nios se emplea un pedazo de jabon amarillo (xap tsimpambiti) macerandolo y ponendolo come supositorio en el ano durante dos dias ( se dice que esto obliga el nio a defecar o orinar rapido, limpiandolo asi del calor interno) o frotandolo en el vientre (contra los empachos provocados por una incorrecta assimilacion de la leche); las curanderas de este pueblo, en caso de caida de mollera explican que se " soba la cabeza como estirandola hacia arriba, se soban las sienes, la frente, la nuca y las conyunturas de piernas y brazos, immediatamente se tapa el nio ya que va a sudar, despues del tratamiento no se debe de sacar el nio del troje para no exponerlo a las corrientes del aire; el tratamiento es de tres dias con una curada diaria, no se debe debaar al nio sino hasta tres dias despues del tratamiento". Contra el empacho de calor, un tratamiento signalado consiste en "untar todo el cuerpo del paciente con un preparado tibio que se hace dejando cocer durante dos minutos 6 tomates de cascara con dos flores de rosa de Castilla y una pizca de carbonato; enseguida, los tomates y las hojas de la planta de cocimiento se ponen en hojas de tepuza, las cuales se aplican a modo de emplasto sobre el estomago, en toda la espalda y en las plantas de los pies, sostenidas con vendas (...) La terapia se complementa con la ingestion de un preparado a base de albahaca y picanardo, el cual se toma como agua de uso con el fin de rehidratar y refrescar el cuerpo del paciente".(Med. Trad. 1994) En caso de "frio en el estomago",(xuturhini tsirarphiran) las curas consisten en el sacar el "frio" almacenado dentro del cuerpo de la mujer: " a la enferma, durante tres dias, se le soba y se le da un calentamiento con hojas de amargosillo o zapote blanco, calendatas en el comal de bassro, que luego se ponen en el estomago, en la espalda y en las caderas; tambien se le da a tomar, por la maana y por la trade, un t de romero o ruda endulzado con miel y finalmente se le pone un lavado vaginal diario de agua de gordolobo, arnica y hierba del cancer". ( Med. Trad. 1994)
As, en caso de estiramiento del estomago ( debido a los esfuerzos fisicos), ademas de la sobada, el procedimiento consiste " en acostar al paciente boca arriba para buscarle un nervio (musculo) quen desde el empeine (pubis) hasta la boca del estomago, y con un masaje con pomada 'rumosan' suavizar el niervo porqu vuelva a la normalidad." ( Med. Trad. 1994) En el caso de enfermedades y dolencias afectantes al sistema musculoesqueletrico (torcido del cuerpo, del tobillo, aflojado de rodilla, reumas, artritis, estiramientos de la cintura y del cuerpo, calambres, zafados de huesos, abierto de la cadera, torcedura en general) , la sobada y la manteada ( "maniobra destinada a acomodar adecuadamente los muscolos y las partes del cuerpo que hayan podido desplazarse"), que son las tecnicas de curacion las mas comunemente empleadas, se realiza a veces con macerados de plantas especificas en alcohol o con pommadas ( en vaselina o en manteca), acompa adas de t y otros preparados por tomar que coadyuvan el masaje, con la finalidad de calentar y desinflamar la partes del cuerpo afectadas. Para ello " se acuesta al paciente y se le soba todo el cuerpo con un aceite (...); inmediatamente despues, se le pasa un rebozo doblado por debajo del cuerpo a la altura de la cintura y se procede a jalar los extremos de manera alternada, levantando ligeralmente al paciente; se logra as acomodar cada hueso, musculo o tendon". (Med. trad. 1994)
Los recursos naturales animales son utilizados tambien en preparaciones medicales de uso terapeutico casero; en Nurio y Cocucho, por ejemplo, se utiliza (se vende talvez en los mercados de Cheran, de Uruapan y de Paracho) la grasa del coyote (Jiuatsi) y del zorrillo (Khuitsiki) cual onguento antireumatico y antidolorifico; contra la hernia se unta el vientre con la sangre de zopilote (Catharthes aura; Kurhitsi), contra la tos ferina se come carne de lagartijas (Scleroporus; Tijkuini) ahumadas al fuego o la mas saborosa carne del armadillo (Dasypus novemcinctus; Isingu). Mas raramente, se prepara como comida la carne de la vibora de cascabel ( Sharhirakua) sin la piel, utilizada medicinalmente contra los dolores de la columna vertebral y los dolores articulares agudos (artritis, artrosis deformante); la misma carne es aconsejada, en caldo, contra un tipo particular de dermatosis alergica, que se manifesta con peque as manchas rojizas en la piel (roncha andatan). Un anfibio urodelo endemico del lago de Patzcuaro, el Achoque o Ajolote (Bathisyderon dumerilii; Achojki o Urhukata ksarhu anapu) es vendido en los mercados de Paracho y Uruapan por sus supuestas accion contra las inflamacciones renales. Hay tambien medidas preventivas y praticas alimentarias usuales que facilitan la curaccion. La pratica de las limpias, una de las causas de demanda de atencion recurrente a la gente p'urepecha, consiste en una " pratica de tipo magico-religioso destinada no solo a prevenir, curar y diagnosticar enfermedades mas tambien (...) para "curar la casa", en donde el procedimiento tiene el proposito de sacar fuera de la vivienda los elementos que la han contaminado o 'hechizado'. (...) Las causas que determinan la necesitad de 'limpiar una casa' son evitar los influjos negativos o curar un dao producido a la casa de una familia (queriendo en realidad rejudicar a sus habitantes); los informantes afirman que: ' cuando alguien le tiene envidia, coraje o mal voluntad a una persona, por medio de magia negra, o valiendose de una gente, le echan cochinadas en su casa o su trabajo; pueden ser polvos de muertos, tierra del panteon, liquidos o ropa de la persona a quien se hace el mal'; (...) 'riegan agua de san Ignacio con polvos de calavera o entierran polvos de calavera bien molidos en la casa". El tratamiento mas comunemente utilizado para "limpiar la casa o el negocio", una vez localizada la origen, detectada la causa o determinado el objecto culpable, rapidamente lo se aleja del lugar de vida y/o lo se quema con alcohol y finalmente se sahuma el lugar y sus habitantes con copal, incienso o con plantas aromaticas secas (ruda, romero, yerba buena, arnica, rosa, eucalipto, etc.) rogando y santiguando por la proteccion del lugar afectado. En caso de limpia a una persona, las praticas varian entre un frotamiento corporal con plantas medicinales especificas, un ahumamiento con copal o plantas secas quemadas sobre las brasas con el humo esparcido en todo el cuerpo y otros procedimiento mas complejos y articulados donde se emplean huevos, velas coloradas, plantas, aguas benditas y perfumadas, alcohol, ropas y objectos de color acompa ados de encantamientos, oraciones, perjuros y plegarias, que duran generalmente tres o cinco dias.
5. Estrategias tradicionales del uso multiple de los recursos naturales. Como lo indican numeros estudios y investigaciones (CABALLERO, MAPES 1981; CABALLERO 1982;TOLEDO, ARGUETA 1976, 1980), los p'urepechas prehispanicos praticavan, y siguen en parte praticandola, la estrategia del uso multiple de los recursos naturales.
Segun TOLEDO (1980), MAPES (1981), BARRETA (1988) y ARGUETA (1995), actualmente los P'urepechas reconocen, nombran y clasifican mas de 18 tipos distintos de suelos ( de los 18 existentes), 8 unidades vegetacionales (de las 8 existentes), 99 especies de animales (75 especies de aves de las 136 inventoriadas, 31 de mamiferos de las 49 inventoriadas, 13 de reptiles de los 25 existentes, 8 de anfibios de los 8 existentes y 12 de peces de los 14 existentes), 53 especies de hongos ( de las 134 inventoriadas) y mas de 300 especies de plantas ( de las 1000 inventoriadas). En una investigacion etnobotanica realizada mas recentementeen la Meseta (GIOANETTO, BLAS 1997), en las comunidades de Nurio, Arato, Ahuiran, Cocucho y San Felipe, los conocimientos etnobotanicos y etnofarmacologicos incluyen mas de 523 especies de plantas vasculares y liquenes, de los cuales el 82% tiene una utilizacion medicinal, alimentaria, artisanal o /y ceremonial. CABALLERO 1982, descriviendo el patron de uso de los recursos naturales de la parte de los P'urepechas prehispanicos signala que: " los informes que proporcionan las fuentes historicas documentales muestran la importancia que junto con la agricultura tuvieron la pesca, la caza, la recoleccion, la cria de especies de animales menores y otras actividades para la substistencia entre los antiguos p'urepechas (...) resulta muy ilustrativa la informacion que proporciona la Relacion de Michoacan acerca de la gobernacion que se tenia y los diputados que habian. Ella refiere que el Canzonci tenia numerosos diputados o mayordomos mayores los cuales intervenian directamente en las distinctas actividades productivas, en el comercio y en general en todas las ramas de la economia. tales cargos estaban relacionados con la recaudacion de los tributos y quiz tambien con el control de la produccion misma (...) la apropiacion material de los recursos estaba basada en el uso multiple y la complementariedad ecologica, es decir en la obtencion de un gran variedad de productos de distintos ecosistemas, mediante la diversificacion de las practicas productivas. Tal estrategia de uso de los recursos fue ademas la base para la preservacion de los ecositemas, particularmente los bosques. " El mismo autor, citando RUIZ (1978) sobre la presupuesta existencia de un jardin botanico en el cerro de Zirate, confirmada por LEON (1887) y por SEPULVEDA (1979), que piensa al contrario que en su lugar existia un intenso comercio de plantas medicinales, informa que : "a la llegada de los espaoles, los bosques eran impenetrables a pesar del gran consumo de lea. Segun Ruiz, esto muestra que existia una virtual pratica de conservacion de los bosques en virtud de que estos eran considerados como cosas sagradas. Una prueba de lo anterior son los informes que hablan de la existencia de sacerdotes encargados de la vigilancia de los bosques y montaas, los angamu-achecha" (CABALLERO 1982). Este estrategia de uso multiple de los recursos naturales y de su utilizacion sustentable, praticada todavia en las comunidades de las regiones del Lago de Patzcuaro y en la parte de la Caada, se desarrolla tambien en mas pequea escala en la Meseta, mas a nivel familial que comunitario. Aqui hay tambien otras actividades economicas complementarias (fabricacion de guitarras y artesania en madera, bandas musicales, pequea ganaderia familial y comercio), que consenten a la poblacion adulta masculina de reducir su migracion temporanea en los Estados Unidos o sin embargo de limitarla a seis-siete meses anualmente, el tiempo necesario por ganar el dineiro necessario por la sobrevivencia de la familia, para el servicio del templo del pueblo, para asumir el cargo de la organizacion tradicional de las fiestas patronales. As, el profundo conocimiento tradicional p'urepecha sobre su entorno geografico, sus recursos y sus practicas productivas, ha sido evidenciado por diversos estudios, particularmente en la cuenca del lago de Patzcuaro, donde se estima que : " alrededor de 1500 pescadores de cerca de 18 comunidades acuden al Lago de patzcuaro en busca de 14 especies de peces, un anfibio y algunas tortugas y ranas (...), las praticas de recoleccion de plantas medicinales, miel de abejas silvestres; (...) los ecosistemas artificiales (cultivos, hortalizas y huertos) proporcionan 9 variedades de maiz, 2 de trigo, 14 de frijol, 8 clases de quelite y 3 de chia, ademas de leguminosas (haba, lenteja, chicharo) y cucurbitaceas diversas. Esta variada gama de plantas alimenticias basicas es complementada con mas de 20 frutos provenientes de los huertos o ekuarus (8 tipos de ciruelas, membrillo, 8 de manzanas, 5 de peras, chabacano, 4 de duraznos, 2 de limas, chirimoya, aguacate, higo, etc) y cerca de 15 verduras diversas proporcionadas por las areas horticolas ribere as." (TOLEDO, CABALLERO, MAPES 1980). Indicando las cuatros principales caracteristicas del sustentamento del manejo adecuado que actuan los pobladores de las comunidades p'urepechas actuales (acceso colectivo y normado a los recursos naturales, economia de prestigio y produccion no acumulativa, uso multiple de los recursos, conocimiento holistico del medio ambiente), ARGUETA (1995) nos confirma por la cuenca lacustre de Patzcuaro que : "con base en criterios ecologicos, tecnologicos y socioeconomicos, es posible distinguir 14 sistemas o paisajes agricolas que funcionan por el agua de lluvia (3), al irrigacion (6) y la humeda (1), y que posibilitan el manejo de la silvicultura (2) y los huertos familiares (2). En adicion, es posible distinguir 10 diferentes sistemas de pesca, basados en el instrumental usado para la captura. Todo ello produce alrededor de 222 productos
encontrados y censados en el mercado de Patzcuaro, que a su vez corresponden a 138 especies de plantas y animales. (...) A excepcion de algunas de las islas y algunas unidades familiares, se mantiene el patron de diversidad productiva no especializada. Si volvemos al caso de Pichataro, por cierto una comunidad en el limite de la division lacustre-serrana, de las 559 familias, el 88% combina estrategias de produccion y solo el 12% estan especializadas". Segun el mismo autor : " las comunidades indigenas de la cuenca del Lago de Patzcuaro han estructurado un diseo social, un bagaje de conocimientos, un grupo de actitudes y ejercen un conjunto de mecanismos que han favorecido el uso sustentable y conservacionista de la naturaleza " (ARGUETA 1995). 6. Etnobotanica y herbolaria de la Meseta P'urepecha. Como ya indicado en los capitulos anteriores, los P'urepechas de la Meseta conocen y siguen utilizando numerosas plantas vasculares, liquenes y hongos que crescen en su territorio, constituito principalmente de bosques de pino-encino ( Pinus moctezumae, P.leiophylla, Quercus crassipens, Q. rugosa, Q.crassifolia, Q.laurina, ...), de coniferas (Pinus pseudostrobus, p.douglasiana, P.moctezumae, P.michoacana, P.teocote, P.tenuifolia, P.leiophylla, Abies religiosa) y de bosques mesofilos de montaa (Pinus y Quercus ssp., Viburnum elatum, Styrax argenteus, Ilex discolor, Fraxinus uhdei, Carpinus xcaolineana,....), con la presencia de diversas especies endemicas, como los generos Hintonella, Salvia, Senecio, Peyristichia y Microspermum. En seguida se encontran las fichas de las especies medicinales inventoriadas. 7. Praticas alimentarias. Los tratamientos y las curas terapeuticas p'urepecha incluyen praticas alimentarias preventivas y curativas, el cual descuido contribue a causar una predisposicion hacia la enfermedad o en agravarla, reduciendo las defensa immunologicas y naturales del cuerpo. Para comprender adecuadamente el papel jugado por los alimentos en las enfermedades, es necesario situarlos en el sistema taxonomico mesoamericano de las polaridades frio-caliente., que engloba tambien ciertos estados del organismo, organos y contactos que el cuerpo tiene con los factores ambientales. "La polaridad frio-caliente abarca varios niveles (...); los alimentos al ser transformados por medio del cocimiento pueden dejar, por ejemplo, algun caldo o consom gelatinoso, entonces se dice que esta cualidad es la de ser frio, algunos de estos alimentos son, el pollo, la rdilla y las habas, cuyo caldo al enfriarse se vuelve gelatinoso (...); el cocimiento cambia la naturaleza del alimento, as el ajo crudo es irritante mientre que asado ya no lo es; las habas, en cambio se transforman de frias en calientes cuando se hierven." (ALVAREZ HEYDENREICH 1987) Un alimento, por frio o caliente que sea clasificado, es perjudicial solamente cuando el cuerpo est debilitado por una enfermedad o durante la fase de recuperacion de una dolencia o durante un embarazo. As , en la Meseta, son considerados alimentos frios (en fonction de sus efectos en el cuerpo) los hongos en general, todos los quelite (meno la tsikui, hierba mora, y la parhi turhipiti, alegria negra), los huevos, la carne de pollo y de puerco, el pescado, los camarones, el camote, las naranjas, el limon, la sandia, la guayaba, el melon, el nopal y las tunas, el tomate verde, la verdolaga, la cebolla (frita es considerada caliente ), el chilacayote, el chayote (solo en caso de embarazo), el elote asado, la calabaza, la pera, el pepino, el durazno, el arroz, le cacahuate y talvez las tortillas (si comidas en grandes cantidad); entre los alimentos calientes, la manteca, el queso, la leche y la crema, el mango, el platano, la papaya, el chico, el zapote, la chirimoya, la haba, los frijoles, los chiles, la pia, la carne de res y de borrego. Se utiliza, mas raramente, tambien el concepto de alimento fresco, una especie de estado intermediario, una graduacion neutra entre frio y caliente. Por ejemplo, "la chirimoya es fresca y no se recomendia comer durante la menstruacion, se considera que la presencia de frio en la matriz disminuye la fertilidad en la mujer. Algunos alimentos varian de gradacion dependiendo de su estado, as se tiene que el elote es considerado fresco, cuando se transforma en mazorca y est seco, se considera que es caliente, igualmente algunos derivados de el, como tortilla y pinole " (PRADO 1988). As son signalados como alimentos frescos, la chirimoya, el pepino, el tamarindo, el caldo de akumara (litt. 'caldo saboroso', hecho con Algancea lacustris),y el atole blanco de maiz (PRADO 1988). La gente constata que la utilizacion de un alimentos frio en caso de debilidad corporal puede provocar un empacho, una sensacion de pesadez y talvez vomito, mientre los alimentos calientes pueden provocar una irritacion localizada , diarreas frias, colicos estomacales y flujos blancos en las mujeres. As, por ejemplo, se aconseja a las mujeres embarazadas de no comer alimentos frios y de evitar el chayote y el camote asados y/o cocidos (tambien en caso de antojitos), de no tomar refrescos negros (cocacola o pepsi) y mucha agua cuando
amamantan ( por no empachar el bebe) y de evitar de comer mucho chile, cebolla, papas, sandia, jicama, aguacate y jitomate. Por las personas con calientura, se aconseja de no comer chirimoyas, capulin, cacahuate ( se contraen tos de calor) y se le prepara comidas con calabazas, chilacayote, calabazitas con cebollas, mole rojo, lechuga; cuando hay menstruaciones, las mujeres evitan de comer jicama, citricos, guayaba, verdolaga, quelites, chirimoya y otros alimentos frios, porqu resfrian el estomago y provocan espasmos, dolor de estomago (matsarani) y colicos. Se piensa que comer muchos capulines, zarzamoras, mangos verdes puede provocar la disenteria; tambien el comer fritangas, tacos, chilaquiles y otros alimentos fritos quando una persona no quiere, se dice provoca empacho y diarreas. Despues de una infeccione renal o a las vias urinarias, se da a las mujeres de tomar una agua de tamarindo o agua de Jamaica (Hibiscus sp.) porqu su relativa acidez limpiera estos organos. Se piensa tambien que consumar frutas en gran cantidad enferma porque: "el jugo gastrico no alcanza a mojar toda la comida, el alimento que no se moja se pega en le intestino" (ALVAREZ 1976); el durazno blanco, la sandia, la manzana, en Paracho son consideradas frias y a comerlas muchos provocan dolor de estomago. Se piensa tambien que si una persona come muchos panes, tortillas frias, pan dulces es debido porqu probablemente tiene parasitos intestinales (Nurio, Cocucho, Paracho; tambien PRADO 1988) Estos conocimientos de higiene nutricional son difusos en las comunidades de la meseta, donde los alimentos basicos siguien siendo el mais en todas sus preparaciones ( tamales de maiz khurundas, tamales de elote uchepu, tortillas ichuskuta, atoles kamata *, pozole maskuta, elotes tiriapu, uachakata, elotes con el hongo huitlacoche Ustilago maydis L tukur terekua, kukuchikua terekua, pinol hapumata, palomitas charata, tsir thinakata ), frijoles thatsin **, chiles kuauasi, arroz (sopa, morisqueta), chilacayote asado thikats pajpatakata, paskukata moles atapakua, las carnes de puerco khuiripeta y los cueritos, comidos con chile, vinagre y calabazitas atapakua cuchekuiripeta, de res (muy apreciado el caldo de res con chile, churhipu,que se come en los encuentros familiares, fiestas, bodas, bautismos), de pollo ( rostizado o en caldo churipu tzicataeri) y de pescado del lago kuruch urapiti y kuruch'keri( comido sobretodo en Semana Santa en atapaqua, con chile molido), charales kuerepu.*** En los dias de fiesta, en los mercados de Cheran y Paracho se vende el tallo del maguey asado (shamasi, shamash) y el corazon del tallo del maguey rostizado (tupikua). El miel de abeja (tekua, changaki) es consumido con pan blanco, yogurt o fruta y hace provecho en caso de tos, preparado en decoccion con chile y ajo. Se caza y se come la carne de diferentes mamiferos salvajes : conejo cola de algodon, auani (Sylvifagus floridanus), ardilla de las rocas kuaraki (Spermophilus variegatsu), ardilla gris kuaraki (Sciurus aureogarter), tuza cumu (Pappogeomyus gymnurus), tejon amatzi (Nasua narica), onzita apajtsi (Mustela frenata), jabal kuchjeramba (Tayassu tajacu) y venado cola blanca axuni (Odocoileus virginuacus), as como diferentes pajaros. _________________________ (*) En toda la Meseta, se preparan numerosos tipos de atole, que se diferencian segun de los ingredientes empleados, el tipo de preparacion culinaria y la utilizacion ceremonial. As, en el mercado de Paracho y de Cheran, se venden : atole de capulin (shengua kamata), atole blanco (kamat urapiti), de aguamiel (kamata tekueri, urap kamata), de cascara de cacao, cabello de elote y maiz (kamata turhipiteri, t kamata), de maiz con anis silvestre (putsut kamata), de guayaba (enandi kamata), de elote duro con t nurite y picante (thojker kamata), de leche endulzado con piloncillo (itjsuk kamata), de maiz crudo y luego cocido (tsir kamata, tsipit kamata), de maiz tostado o pinol (uanita kamata), de zarzamora (tsun kamata), de trigo con epazote y chile, agrio de maiz morado (sharh kamata), de caa (shimba kamata) (**) Entre las especies de frijol alimentarias cultivadas en la Meseta, la mayoria pertenecens a Phaseoulus vulgaris L, P.coccineus L (thajtsin kokotsi) y a un frijol silvestre (thatsini irepini, patol). (***) Los charales son pequeos pescados del genero Chirostoma (C.grandocaule, C.patzcuaro, C.bartoni, C.estor estor)., secados, asados y molidos en salsa con jitomate, tomate, chile y cebolla. Se consuman tambien, en caldo con verduras o asados en el comal, las especies Goodea atripinis (tirhu pitsupiti), Skiffia lermae (tirh), Allophorus robustus (chehua), Noophorus diazi (choromu),Micropteris salmoides ( trucha o lobina negra), la mojarrita del lago (Tilapia melanopleura) y Ctenopharingodon idellus (carpa herbivora) (TOLEDO, CABALLERO 1980). En el lago de Zirahuen, ademas de las especies ya nombradas, se pescan y se venden tambien Cyprinus carpio (carpa), y la especie local Chiristoma attenuatum zirahuen (Kuerepo). ______________________________________________________________________________
8. Terminos anatomicos, terapeuticos y terminologia medica p'urepecha. Terminos anatomicos Abdomen: Khparhat sapichu, Me aknda shitrhini Intestino: Shitul k'eri Higado: Xarmita Vesicula biliar: Andumukua Esofago: tirinekua Intestino delgado: Xuturi Intestino grueso: Xuturi k'eri Ano: Charhsi, Chrhasitu, Kuats'irakua Pene: Sinsni, Kuini, Tsiuata Vagina:Nanekua, Kuisharhikua, Khuipu, Ketsikuarhu Arteria: Kuangpekua Vena: Kuangpekua Corazn: Minstta Articulacin: Kutkua, Kutkuarhucharu Barriga: Khuangpek khrani, Kurhkurhini, Kushni Barriga: Khurparhata, Shitrhi, Shiturhku Vientre: (Konaritakua) Esofago: Ijtsi Prakua, Kuungua, tuturchikua, Kuetperakua Diente: Shini Paladar: Terutkakua Lengua: Katamba Base de la lengua: Khajtmbarh anp andchakueri, Kuanrakua Labios: penchumekua Cuello: Annchakua Bregma: Shurhrhukuarh Anpu Krhukua Cabello: Jauri Cabeza: Ejpu Cara: Kangarhikua Sienes: Senesenendikuecha Ojo: Eskua Cornea: Urpit jatkua, Uarpiti eskuarhu anpu Ceja: Tumba Bigote: Tishimekua Barba: Tishinarikua Oreja: Kuzikua, Kutsukua Hueso: Hun'i Esqueleto: Kanzakata Clavicula: Angnchakaurhu Anpu uni, Shinskikua, Uingpinskua Codo: Uijksi, kuinksh, Kutkua Costilla: Tsirini Espalda: Pshu, Kparhakua Senos: Itjsukua Columna vertebral: Anaparakua Dedo de la mano: uishrhutakua, Jjk sapichu, Jki Entre los dedos: Inchatakua, Jkicha Jimb Mano: j'aki Pi: j'antsir Tobillo: Igtukua j'atakua Planta del pi: Kndurhakua Rotula: P'undnchatakua Pierna: tiskat'akua
Brazo: ioxurhakua Uas: Tek'i Nariz: urhi Cerebro: kamatseta Pecho: terunekua Ombligo: K'esi tupo Riones: Sharamita Vejiga: I'aratsetarakua Matriz: Kutsitikua Placenta :Ushukua, Sutupu Piel: Shiquiri kristienueri Terminos medicales y terapeuticos, descriventes enfermedades y desequilibrios emocionales. Agrura: Xaripequa Ampolla. Tucuhrah Amarillo: Tsipmbiti Amarillearse: Tsipmbingarhini, tsipmbini, tsipapingarhin jarhani Angina: karhpchakuecha, K'chan, K'uchakua Apostemarse la llaga: Cutzataquareni Asolearse: Tsntani, Tsnda arhni, Tsntsini, Tsntsitani Asustarse (y perder el conocimiento): Jurhiat uekpani, Chrakuakuariska nter miani, Chni Chni mirparhini (lett."asustarse y olvidarse"), Jurhiat phirasti Desmayarse: Caridame Dolor: Phamkua, Pamarhani, Pamni Infectar: Kreni, mitani, tsisti Infeccin en el tobillo: Undurhakua, Iuni jatmini itkua jatkuarh, mini kutkuarhu, ndurhani Cataracta: Micihtsitaqua, Shuparani Nube de ojo: Thananguenienhai Orzuelo en el ojo: Micihtsitaqua Vista ofuscada: Papaskangani, eskua patati Golpes en el pecho: guangikua Hervidero del pecho (bronquitis): ukar ejpu p'amerasani Tos: jukua Tos reseca: jukua kariri Tosferina: jukua perentsjukua Catarro: Tsukua Sudar mucho: Chakachakakuni Amigdalas inflamadas: Kujchakua Bronquitis: Michakua, Bronquitis Calentura por calor: tingarhani Calentura con frio: Thziraquapiqua, Calentura grande en todo el cuerpo: Hureri pirani uingatzeni, tziraqua Calentura: chupirku Paludismo: manarakua atani Escalofrios: Tinarakua Tener frio: Tshirani, Manarani, Tsiriratsini Mal de ojo: eskua ukata, p'amengarikua Angustia: Ahtzitzequarequa Locura: Amexeraquarequa Empacho: kungini, kuneni, Kunikua Empacho contra la bilis: Andumbu p'amenchakua Latido: terokan Mormado: Kuxaruni Espanto: Cherakuaren Defensa contra el maleficio: eskua ukata jimb
Mal oficio: no sesi p'amentsakua Regresar el mal: Ambantsnkantani kumanchikuarhu Regresar el marido: pintantani amb Hacer que no la deje el querido: Anchikuarhini paraka uamba K'uanatsiake Limpias: phikurhpitsi, p'ikurentan, chetaka no sesi jas Diarrea: pakua, tsitakimpo, patsikua, terumakua Diarrea infantil: Iaskuareta, Iskurhiku, Iaskuarhikua Disenteria: iurhirhi eskua Disenteria con sangre: tsitak yurir ingun Cuando tardan a traer la placenta: Iondani juaniaxukua Rosado de los bebs (provocado por no cambiar el paal): chinkual Irritabilidad, adelgazamiento con piel amarilla de los bebes: Kuenesi Dolor de estomago: matsorani, matsiani Indigestin: Khngekua Aire encontrado en el estomago: tariat pakata Tener hipo (provocado por comer rapido, correr o hablar demasiado sin respirar): Jikini, Jipakuni Dolor de aire (cuando se come mucho o hace corajes en ayunas): p'amekua tarhiata impo Flujo amarillo: flujo tsipanti Colico: a'takukua, matsarakua Mollera caida: juliata uekopani Sofocamiento: kontani Cuando tarda traer la placenta: iondani juani axukua Aborto: Uckopastia ("Y se le cay"), Tsitastia ("ya lo perdio") Acomodar con sobadas el nio en el vientre: uaxastani sesi Calentura en el rion: chu'pir onkua rinonnicharu Piedra de veijga que impide la orina: Yascata cucutsqua Sarampion: uaxarikua, uacharitakua Sarna: Uirukurhita, Uxuta, Tzihpiransqua Lepra: Chachatariquarequa Comezn: Ajtsimeni, Atshimikururini Tener hinchazones en todo el cuerpo: Thombotthomboraxeni Cancer: kancer Pao (manchas en la cara por el sol o despues del parto): k'umanda ukangarin Granos de la piel: tukuririkua , kuirasi Granos en el cuello: Uechani Granos en partes genitales (salen porque despues de baarse se sienta en un lugar caliente): Chupiri Granitos en los labios (infeccin con calentura): teremukua Ampulas en la cavidad de la boca (despuies de esponerse al sol las personas se ba an): Ch'piri uechani Echar sangre por las narices: Qhuambaqhuambaruni yurir Quemarse: Curini Sabaon (gelone) : Arnaduqua Sordera: kandi, p'igkandikua Punzada de oidos: katsandikua Inflamacin del cuello: Khjchani, Kchakua Tener venas enchadas en la frente : Ekuarhuni Mal de orines: no un iaratsini, iurhiri iarasekua Dolor de riones: Pamehehuni xenoxtaro Purgante: Iskurhi pitrakua Diabetes: tisisi Llagas: arikurikua Llaga con pus: Tsipontsiti, Xutautsinin Llaga pequea: Aquarequa Herida: Uariparaqua Herida con grumos de sangre: Tzitzuquarequa Quebrarse la cabeza: Arahtsini Quebrar el espinazo: Quaraparacuhpeni
Lastimarse la cara: Pitarengaricuni Lastimarse las piernas: Pitarenducuni Derrengado: Quarahchucucata Descalabrado: Arahtsicungati Bilis: igkiatapu, igkiatakua Dolor de costado: angatarakua p'amerani Dolor de espalda: k'eres p'ameran Dolor al interior del pecho: Kuiningita, Kuiningita atani Hemorragias: Emorragia Dolor de corazon, palpitaciones: mintzita p'amerakua Menstruaciones: p'amenchacolekua Lombrices: tsirakis, tsiraka jatani Fiebre intestinal: teretsekua Dolor de muelas: shin kalsh agkukuni, pamendutani, singars acumengari Quebrarse los dientes: Qhuanchampsquareni Torcido de tobillo: machunduni Torcido de cuerpo: machukurini Estiramiento de la cintura: antsiaran Dolor de cuerpo: noses icuarerani Falseado de la mano: momutani j'aki Calambre: matsikurini, quangapequa Reumas: Tsirari p'ikua Artritis: p'amekua uniecheri Chipote de golpe: karhajpiku Moreton de golpe: Turhinturhisi Vomito: j'iguarecoren, j'iguani, hyuani Fistula: uxuta Piquetes de hormiga: Sruki katsrhikua Piquete de alacran: Kuarapu katsrhekua Piquete de abeja silvestre: Uauap thenalekata Mordida de perro: Uichu katsalekata Infectarse debajo de las uas: Urhutakua, Kuetshu rhutani,chuni tekio ktsikua, mini tkiurhu ktsikua Terminos de antiguas tecnicas terapeuticas (GILBERTI 1966)
Punzar: Chexahcuni Chupar (el mal afuera del cuerpo): Xurutatspeni Entablar con astillas(cfr.fracturas): Picinaricata vapahtsitani Purgar: Ahbovanstani Coser llagas: Siripenstani Tomar baos calientes/temazcal: Huringueni
9. BIBLIOGRAFIA ALVAREZ L 1979 Actes XVII Cong Int Americanistas VI ALVAREZ-ICAZA P 1988Thesis UNAM-Xochimilco, Mexico AGUIRRE BELTRAN G 1963 Medicina y magia, Mexico, INI 1966 Gaceta Medica de Mexico, t.XCVI (10), Mexico ARGUETA A 1982 Medicina p'urepecha en la region Lago de Patzcuaro, DGCP, Uruapan 1995. Los Purepechas, INI, Mexico BARRERA -BASSOLS N 1988 Mexico indigena, 24 BEALS R. 1946 Cheran: a sierra tarascan village, Smithsonian Institution, Inst of Social Anthropology 2 CABALLERO J. 1982 Biotica, 7 (1) CABALLERO J, ARGUETA, MAPES C 1976 Ciencia y desarrollo 2 (11) 1980 America indigena, XL (1)
1985 Journ. of Ethnobiology, 5 CID 1982 Notas sobre curanderismo de la meseta tarasca, SEP, Uruapan 1981 Fuentes y datos para el estudio de la medicina p'urepecha, Mexico, DGCP COMINSKY S 1976 The evil eye in a Quiche Community, California Univ.Press CORONA N. 1946 Acta Antropologica vol 2(1) 1957 Mitologia tarasca, Mexico, FCE CORTES M.E. 1983 Artesanias plantas aquaticas del Lago de Patzcuaro, DGCP-SEP, Cuaderno des etnobiologia 3, Mexico CRANDON L 1983 Ethnology 22 ESCOBAR F.M. 1970 America Thebaida, Morelia, Fimax ESPARZA G.A. 1989 La flora util silvestre no maderable de Cheran, tesis UMSNH, Morelia FLORES R 1987 Plantas medicinales Cerrito de Cotijeran, tesis UMSNH, Morelia FOSTER G.M. 1953 J.of American Folklore 66 1967 Tzintzuntzan, Boston , Little Brown 1978 Colloquia in anthropology, vol II, Dallas, South Medodist Univ.Press 1986 Medical Anthropology Quarterly 1 FOSTER H.G. y ANDERSON B.G. 1978 Medical Anthropology, New York, Alfred Knopf GARCIA C. 1858 Prontuario de la materia medica mexicana, Morelia GILBERTI F.M. 1962 Diccionario de la lengua tarasca, Mexico, Colecc. Siglo XVI GONZALEZ OBREGON L 1912 Bolet Archivo General de la Nacion, Mexico GONZALES A.B. 1987 Plantas utiles no maderables de la Sierra Purepecha, Uruapan, CEFAP-INIFAP GILLEN J 1948 Psichiatry 2 GIOANETTO F y BLAS M 1997 investigazioni etnobotaniche nella Meseta p'urepecha, CRIC, Messina GORTAIRE A 1971 S.Fe: presencia etnologica de un pueblo hospital, Mexico, Univ.Iberoamericana HASTINGS R. 1990 Economic Botany 44 (3) HEYDENREICH L.A. 1987 La enfermedad y la cosmovison en Hueypan, Mexico, INI HERNANDEZ F. 1946 Historia de las plantas de Nueva Espaa, 3 voll, Mexico HERMITTE E 1970 Poder sobrenatural y control social, Mexico, INI IMSS 1994. Herbario medicinal del IMSS, Mexico LOPEZ AUSTIN A 1971 Textos de medicina nahutal, Mexico, SEP 1973 Hombres dios, Mexico, Unam 1978 Modern medicine and medical anthropology in the USA-Mexico border population, Washington, Pan American Health Organization 1980 Cuerpo humano y ideologia, 2 voll, Mexico, Unam 1984 Historia general de la medicina en Mexico, vol I, Mexico, Unam MADSEN W. 1955. J.of American Folklore 68 1965 Mexican Americans of South Texas, N.York, Holt, Rinehart & Winston 1969 Handbook of Middle American Indians, vol VIII, Austin, Univ of Texas Press MAPES C. 1981 Etnomicologia p'urepecha, DGCP-SEP, Cuadernos etnobiologia 2 MEDICINA TRADICIONAL PUEBLOS INDIGENAS MEXICO 1994, Mexico,INI NICHOLSON M. 1993 Ecomonic Botany 47 (2) ORTIZ DE MONTELLANO B. 1990 Aztec medicine, health and nutrition, London, Rutgers Univ.Press PRADO X 1978 Plantas medicinales S.Andres Sirondaro, UMSNH, Morelia RUIZ E. 1978 Michoacan: paisajes, tradiciones y lejendas, ed Cosmos, Mexico SANCHEZ O. 1984 Flora del valle de Mexico, Mexico, Ed.Herrero SASSON Y. 1980 La medicina en Las Canoas, tesis Enah, Mexico SEPULVEDA M T 1979 Memorias XVI Reun. Soc.Mex. Antropologia Tom I, Mexico 1988 La medicina entre los p'urepecha prehispanicos, Mexico, Unam SIMMONS O.1955 Journ.of American Folklore 68 SIGNORINI I 1982 Ethnology 21 SOTO NUEZ P. 1987 Las plantas medicinales en la cuenca del Rio Balsas, Thesis Unam, Mexico STANDLEY P.C. 1924 Trees and shrubs of Mexico, Washington SUAREZ C. 1990 Manual de las plantas medicinales del lago de Patzcuaro, Patzcuaro, CESE TROTTER R.T. 1982 Ethnology 21 VELASQUEZ G 1947 Rev Mex Est Antropologicos 9 (1,2,3), Mexico 1949 La hechiceria en Charapan, tesis Enah, Mexico

Med Pure

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Med Pure

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

" Hay una hora de la tarde en que la llanura est por decir algo; nunca lo dice o tal vez

Medicina tradicional, herbolaria y etnobotanica de las comunidades p'urepecha de la Meseta

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

PDF created with FinePrint pdfFactory Pro trial version http://www.fineprint.com

También podría gustarte