MOLTMANN, J., Sobre La Alegría, La Libertad y El Juego, NC

ESTUDIOS SIGEME 2
JURGEN MOLTMANN
SOBRE LA LIBERTAD,
LA ALEGRA Y EL JUEGO
Los primeros libertos de la creacin
Ediciones Sigeme - Salamanca 1972
Tradujeron Leopoldo Mrquez y Jos Martn sobre el original alemn

Die ersten Freigelassenen der Sehbpfung
publicado en 1971 por Chr. Kaiser Verlag de Munich
1.
CMO CANTAR EN TIERRA EXTRAA?
11
2.
EL DOMINIO POR EL JUEGO Y EL ENTRENAMIENTO

PARA LA LIBERACIN
15
1. Teoras crticas sobre el juego

2. Pan y juegos
3. Juego liberador
15
19
23
3.
4.
Chr. Kaiser Verlag
E L JUEGO TEOLGICO DE LA COMPLACENCIA DIVINA
29
1.
2.
3.
4.
5.
30
33
42
52
57
Por qu cre Dios el mundo?

Para qu cre Dios el mundo?
Por qu se ha hecho Dios hombre? . . . .
Cul es el objetivo final de la historia ? ..
Es Dios bello ?
E L JUEGO HUMANO DE LOS LIBERTOS
67
1.
2.
3.
4.
68
71
73
La liberacin del hombre

Obras libres
Circunstancias libres
Autotransformacin y transformacin de
las circunstancias
5. Puede convertirse el trabajo en juego
creador ?
6. La religin de la libertad
1971
75
78
82
O Ediciones Sigeme 1972

5.
Printed in Spain. - Depsito legal: S. 414. 1972

Grficas Ortega, Asadera, 17. - Salamanca, 1972
L A IGLESIA LIBERADORA, CAMPO EXPERIMENTAL

DEL REINO DE DlOS
85
1. Necesidad de la religin
2. La religin tiene sentido en s m i s m a . . . .
3. La inversin agustiniana
4. Experimento con el reino de la libertad..
87
89
91
94
INTRODUCCIN
Herder llam al hombre el primer liberto de la creacin, en una obra que le premiaron Sobre el origen del
lenguaje. Esto ocurra el ao 1770; anteriormente le haba descrito como hijastro de la naturaleza y ser tarado.
Sobre las taras del hombre y su miseria social y poltica sabemos hoy ms que Herder; en cambio, sentimos
menos el gozo de la libertad y la complacencia de existir.
Un liberto se alegra, ante todo, de su libertad y ensaya
en el juego sus nuevas posibilidades y fuerzas. Por qu
se hace notar tan poco esto ? Es que los viejos fariseos y
los nuevos zelotas, con sus pretensiones conservadoras o
revolucionarias, nos van a angustiar hasta el punto de hacernos incapaces para la libertad, la alegra y la espontaneidad?
Difcilmente se lograr algo bueno o justo que no
proceda del gozo desbordado o de la pasin del amor.
Los presentes ensayos quieren hacer valer de nuevo
la esttica contra las pretensiones totalitarias de la tica.
Son fruto de multitudes de conversaciones que, desde el
comienzo del movimiento contestatario estudiantil de
1967, se han venido teniendo en mi seminario de la universidad de Tubinga.
Dedico este escrito a los que personal o literariamente
tomaron parte en el dilogo, con especial mencin de
Arnold A. van Ruler (f) de Holanda, Vtezlav Gardavsky
de Checoslovaquia y Harvey Cox de Estados Unidos.
JRGEN MOLTMANN
1. Cmo cantar en tierra extraa?
Todo hombre tiene hambre de felicidad y de alegra,

pero el espectculo de nuestro mundo no se presta ex,
cesivamente a la risa. Slo en la libertad es posible rerY la libertad se hace cada da ms difcil de encontrar.
Remos cuando se deshace aquello que nos oprime,
cuando se alivian los pesares, cuando se rompen las
ataduras, cuando cede lo que se nos resiste y las barreras empiezan a resquebrajarse. Brinca entonces el corazn en nuestro pecho y nuestra relacin con personas
y circunstancias se torna ligera. Se distancia uno de s
mismo y consigue sin estridencias lo que se propona.
Se puede prorrumpir en carcajadas aun cuando se
est sumido en la desesperacin. Hay quienes ren sarcsticamente o sonren con aire de superioridad o hacen
muecas llenas de cinismo. Pero la risa jubilosa desde la
libertad es siempre despreocupada e ingrvida, serena y
alada.
Podemos rer as, cuando la situacin del mundo nos
acongoja, nos oprime y atormenta ? La promesa del salmo
126 tiene resonancias bellsimas: Cuando libere el Seor a los prisioneros de Sin, parecer que estamos soando; nuestros labios se llenarn de sonrisas. Queda
11
an mucho por andar. Mejor sera preguntarse en nuestra situacin con el salmo 137: Cmo podremos cantar la cancin del Seor en tierra extraa ?. O como un
antiguo negro-espiritual se lamentaba en la esclavitud:
How can I play, when Fm in a strange land.
Cmo puede uno rer, cuando en Vietnam son asesinados hombres inocentes? Cmo tocar un instrumento,
cuando en la India mueren de hambre los nios? Cmo
bailar, cuando en Brasil son torturados los hombres?
No pertenecemos todos al mismo mundo? Tenemos
derecho a rer, tocar y bailar, si al mismo tiempo, no
gritamos y trabajamos por aqullos que se consumen en
la sombra de la vida? No habr que paralizar el renacimiento cultural del juego y la alegra festiva de la super-rica sociedad de occidente, mientras existan tales
infiernos en la tierra?
El homo ludens y la recuperacin del derecho a la felicidad, al placer y a las diversiones produce buen efecto,
pero slo a aquellos que los pueden costear. A los dems les resulta de mal gusto.
Si, no obstante, me atrevo a hablar de la alegra de
la libertad y de la complacencia en el juego, no me dirijo a aqullos que son incapaces de entristecerse, sufrir y compadecerse porque se sienten a gusto en su propio optimismo engaoso. Me dirijo a los que se entristecen, se compadecen, a los que protestan y estn oprimidos por la enorme miseria de su sociedad y por su
propia impotencia hasta el punto de desesperar o querer sumergirse en el olvido.
Cmo puedo jugar en tierra extraa, en una sociedad alienante y alienada? Cmo se puede rer, cuando
an no estn secas todas las lgrimas sino que brotan
diariamente otras nuevas?
Hace algn tiempo pas por nuestros escenarios la
obra El violinista en el tejado. Presenta a Tewje el
12
lechero y su comunidad juda en la aldea ukraniana de

Anatevka. El zar los oprime con excesivos impuestos.
Los hijos tienen que hacer el servicio militar en un ejrcito extranjero y luchar en guerras que ellos no desean.
Los cosacos organizan pogromas siempre que les viene
en gana. Y, a pesar de todo, esta pequea comunidad
de perseguidos danza y canta el cntico del Seor en un
pas extranjero. Pretenden tan slo olvidar su mala situacin? Buscan un falso consuelo a sus miserias
cantando bellas melodas? Pero lo que en realidad
est all presente es la alegra en el sufrimiento, la
libertad en la esclavitud y la alabanza de Dios entre el
suspiro de la criatura.
Para descubrir las huellas de este misterio es preciso
discernir crticamente entre una risa atormentada y una
risa liberada. Qu funcin desempea la felicidad, el
juego y la alegra en nuestra sociedad? Qu formas
adoptan? Hay que saber distinguir entre las formas
alienantes de una felicidad slo aparente y las formas
liberadoras de la alegra. Fcilmente se deja uno engaar
por entretenimientos, distracciones y diversiones confundindolas con la peligrosa, pero verdadera, felicidad de
la libertad. Por otra parte, se puede anticipar la liberacin mediante el juego y evitar riendo la senda que nos
aliena de la verdadera vida.
13
2. El dominio por el juego y el

entrenamiento para la liberacin
1.
TEORAS CRTICAS SOBRE EL JUEGO
Desde la Revolucin francesa y desde los comienzos de la industrializacin existen multitud de teoras
histrico-culturales y filosficas sobre el sentido y significacin del juego para el hombre, pero pocas son las
que parten de la realidad social existente y de la funcin
poltica de los juegos 1 . Es a partir del tiempo en que
1. F. J. J. Buytendik, Het spel van mensch en dier ais openbaring van levendriften. Amsterdam 1932; Id., Der Spieler, en Das
Menschliche. Stuttgart 1958, 208-229; J. Huizinga, Homo ludens.
Vom Ursprung der Kultur im Spiel. Hamburg 1956; F. G. Jnger,
Die Spiele. List-Bcher 128, 1959; H. Rahner, Der spielende Mensch.
Einsiedeln 1952; E. Fink, Spiel ais Weltsymbol. Stuttgart 1960.
De entre los ms recientes trabajos teolgicos hay que mencionar D. Solle, Imaginacin y obediencia. Sigeme, Salamanca 1972;
H. Buhr, Das Glck und die Theologie. Stuttgart 1969; G. M. Martin, Wir wollen hier auf Erde schon... Stuttgart 1970; Harvey Cox,
Las fiestas de locos. Ensayo teolgico sobre el talante festivo y la
fantasa. Madrid 1972; D. L. Miller, Gods and games: toward a
theology of play. New York 1970; R. E. Neale, In praise ofplay:
toward a psychology of religin. New York 1969; A. A. van Ruler,
Gestaltwerdung Christi in der Welt. ber das Verhltniss von Kirche
und Kultur. Neukirchen 1956; V. Gardavsky, Hoffnung aus der
Skepsis. Mnchen 1970.
15
el hombre se ve obligado a trabajar disciplinada y racionalmente en empresas industriales cada vez mayores
y a desterrar de su mundo laboral lo jocoso como algo
desfasado, cuando el juego se convierte en problema
terico. Por eso sus reflexiones sobre el juego nacen a
impulsos de la nostalgia romntica o utpica de la simplicidad de un mundo infantil perdido o an no alcanzado.
En la poca del maquinismo industrial se une de buen
grado la alabanza del juego con la crtica cultural impregnada de melancola por la prdida de lo infantil, de lo
arcaico y de lo religioso en el mundo moderno. Entrenado en el autocontrol y en la reflexin, el europeo se
siente, con la ms absoluta elementaridad, infeliz y torpe
contemplando en frica o en Amrica latina los coros
y danzas de los indgenas, como l los llama con cierto
aire de superioridad.
La revolucin industrial, que puso a sus propios
artfices fuera de juego, no es sino el anverso de las revoluciones polticas iniciadas con la Revolucin francesa. Si nos remontamos a sus orgenes nos encontramos con que las teoras sobre el juego en Alemania estn inspiradas en las revoluciones polticas y, al mismo
tiempo, no intentan otra cosa que absorberlas en el espritu cultural. Friedrich Schiller, en cuya obra ber die
asthetische Erziechung des Menschen (Sobre la educacin esttica del hombre) 2 se inspiran hasta el da de
hoy la mayor parte de las reflexiones sobre el juego, se
entusiasm en un principio con la Revolucin francesa,
pero acab apartndose de ella tras los crmenes de Marat
en el mes de septiembre. La esttica sustituy en l a la
liberacin poltica. Por la belleza es como se camina
hacia la libertad, dice en la carta segunda. Pues donde
2.
16
11793,21795.
todo est corrompido, slo la ms bella de las artes

est libre de la corrupcin poltica. En el bello esplendor del arte tiene su plenitud la revolucin de la libertad,
ahogada por los abusos y manipulaciones polticas.
Por tanto, aqu, en el imperio del esplendor esttico,
se cumple el ideal de igualdad, cuyos partidarios gustaran tanto ver realizado en su esencia. La repblica
pura como la iglesia pura no existen sino en los crculos selectos de las almas bellas.
Busca refugio en la callada estancia del corazn,
cuando la vida te acongoje. La libertad anida slo en
el dominio de los sueos y lo bello florece nada ms
que en el canto, deca poticamente Schiller. Y as
pensaban muchos intelectuales alemanes que vivieron la
revolucin slo en el plano ideal y la aceptaron nicamente como revolucin en la manera de pensar. Se
da el nombre de partidarios entusiastas a los que
quieren ver realizado polticamente el estado feliz de
libertad, igualdad, fraternidad, cuando en realidad lo
son aqullos que se entusiasman estticamente con l
y llegan a un entendimiento con la falta de libertad e
igualdad poltica.
La atencin puramente esttica a la libertad del
juego no es contrarrevolucionaria, en contra de lo que
afirman los obstinados realistas de la revolucin. Se
trata de la conocida y repetida versin mstica ultramundana de la esperanza mesinica en el cambio. Es
la vuelta de la desilusin externa a la emigracin interior, de la derrota poltica al camino espiritual de las
Indias. Los soadores del tiempo de la Reforma pasaron
de la mstica a la revuelta poltica y, despus de los fracasos, se convertieron en gentes pacficas. Muchos neomsticos y hippies en Amrica son el resultado de los
desengaos que siguieron al movimiento en favor de
los derechos del ciudadano. La libertad del juego se
17
2
convierte as en sustitutivo de las libertades polticas

imposibles de conseguir. Pero estas esperanzas polticas se guardan de nuevo para mejor ocasin en aquellas
formas ldicas de la luz interior.
Todas las teoras sobre el juego vienen a parar a la
afirmacin de que el juego en s mismo tiene sentido,
pero que hacia fuera carece de l y se presenta como
intil. El que se pregunta por la utilidad del juego es
desde luego un estropeajuegos; de ah que las teoras
sobre el juego no se pregunten por el lugar que han de
ocupar los juegos en la vida social de hoy y que prescindan de sus funciones sociales y polticas. Con ello
pierde rpidamente importancia el tema al ser extrado
de la trama de intereses en los que de hecho se encuentran implicados los juegos. El tema juego es, de suyo,
seductor, porque en el juego se olvida uno del resto del
mundo. La teora considera exclusivamente al juego en
s mismo y puede ser utilizado, por tanto, para cualquier
tipo de intereses.
Una teora crtica del juego tiene que partir de fe
pregunta: cuibono?a quin sirve? Esto suena indudablemente a simple capricho de estropeajuegos, pero en
realidad es un medio nico para desenmascarar a los
jugadores tramposos. En una sociedad en la que el trabajo somete al hombre a lavados de cerebro y a alienacin es natural que los juegos del descanso y del tiempo
libre, de las artes y agrupaciones amistosas, lleven la
marca de la alienacin de la verdadera vida. En tal caso
la vida verdadera y sana no puede ser descrita simplemente con las categoras estticas de esta sociedad. Por
ms que afirmen lo contrario, tales ensayos dan siempre
la impresin de jugueteo y de esnobismo, incosteable
mientras la sociedad est como est; y, adems, puede
deformar a los hombres de la manera que frecuentemente lo viene haciendo. Por eso ahora queremos ocu18
parnos crticamente del juego, comenzando por un

anlisis crtico desde fuera.
Indudablemente que esto despoja al juego de su placer desinteresado; mas tambin pudiera ser que la alienacin de lo alienado dejara ver lo que realmente le es propio. Intentaremos pasar de un anlisis crtico de los juegos desde su aspecto externo en la sociedad a un anlisis de la sociedad desde la interioridad del juego. Puede
que alguien, al principio, no quiera seguir participando
en el juego, porque abriga sospechas contra los que lo
emprenden, pero al final acabar jugando para suplantarlos, es decir, que terminar no jugando para ellos,
sino contra ellos.
2.
PAN Y JUEGOS
Panem et circenses era la divisa del emperador romano. Dadle pan al pueblo y estar satisfecho. Llevadlo
de cuando en cuando al circo y ser feliz. Evidentemente
que el hombre es por naturaleza amante de su libertad;
por eso deja que la opriman, pero no que se la quiten
completamente.
Todo gobierno represivo tiene que dejar espaciadas
vlvulas de escape que dejen pasar el vapor concentrado
de la agresin provocada por l, para que el recipiente
no se desborde. Por una vez no pasa nada, se dice,
y con esto queda saneada la moral trabajosamente aprendida, as como la adusta disciplina, y el dominio se hace
ms llevadero.
Los cesares llevaron al pueblo a la arena para que
saciara sus instintos sanguinarios en las luchas de gladiadores. Y aun sus vctimas les estaban agradecidas:
Salve Csar, los que van a morir te saludan. Ocasionalmente los generales victoriosos permitan a sus sol19
dados que les cantaran coplas de burla. Tambin a los

dictadores modernos les gusta promocionar el deporte
y pagan bien a los superentrenados profesionales, con
los cuales llega a identificarse el pueblo y de lo que se
siente orgulloso. Para los de espritu ms tranquilo estn las colecciones de sellos con sus raros ejemplares en
todas sus modalidades y variantes.
Tambin la moral tradicional necesita de vez en
cuando, para ser cumplida, interrupciones y excesos.
Los tiempos del ayuno eclesistico se hacen ms llevaderos si van precedidos de un carnaval agotador. La iglesia
medieval procuraba en determinadas pocas situarse por
encima de su realidad absoluta y convertirse en objeto
de burla, p. e., como suceda en la fiesta del asno, en la
fiesta de los locos y en las diversiones de pascua. Segn
la narracin de Lesskow El exorcismo, tanto el embriagador baile nocturno como la penitencia matutina del
monasterio entre lgrimas de contriccin tienen la misma
finalidad: sacar a la existencia de su aburrida mediocridad 3.
Las suspensiones ocasionales son evidentemente muy
propias de la economa de un dominio que es irreconciliable con la libertad, de una moral en desacuerdo con
los instintos del hombre y de la reflexin espiritual
que paraliza los sentimientos espontneos. Los excesos
que derivan del juego exigen, pues, un reglamento en los
casos normales.
Qu funcin desempean entonces los juegos ? Desempean una funcin de alivio para los pesares que los
preceden o los siguen. Y as la sociedad moderna de
produccin ampla, en beneficio propio, los lugares y
espacios para el descanso. Como la misma palabra
Urlaub (licencia) da a entender, se concede una pausa

para estar en condiciones de volver a producir otra vez
y para cobrarle aficin al trabajo, en vez de ser al contrario, trabajar para poder tener mejores vacaciones y
para vivir con ms libertad.
Como trmino del argot militar la palabra licencia
{Urlaub) revela claramente su contexto servil. El centro
de gravedad de la vida descansa en el servicio, en el trabajo. Incluso las restantes diversiones slo sirven para
descargar y descansar. El hombre adaptado y reglamentado necesita cada tarde su pelcula policaca en la televisin, que le ofrece una aventura que no puede acontecer en su mundo montono. Se identifica con los hroes del oeste, l el pequeo hombre en zapatillas que
revive su fortaleza masculina. Su mundo carente de vivencias lo viene a completar el turismo con el tufo
del ancho mundo. Los colorines de los anuncios de
viaje le prometen encuentros con otros pases y con
otras costumbres, pero con lo que tropieza en los camping y en las playas vuelve a ser parecido a lo suyo y
rara vez logra arrancarse de sus propios crculos. Los
turistas son asegurados incluso contra el mal tiempo,
y son importadas las tpicas charangas bvaras o las
chicas hawaianas de Munich o de San Francisco. El
carnaval se celebra hoy ms que nunca. Se convierte en
el opio de la hermandad del pueblo. Cada Jeck es distinto suelen decir en el carnaval de Renania, pero solamente como Jeck no como hombre. Por una vez se
es distinto, pero sin que medie ningn cambio. Se juega
a ofrecer alternativas a la vida normal, porque apenas
existen en ella 4.
3. N. S. Lesskow, Die Teufelsaustreibung, en Weg mis dem

Dunkel. Leipzig 1952, 190-207.
4. Cf. H. M. Enzensberger, Einzelheiten I: Bewusstseinsindustrie. Frankfurt 1964.
20
21
Estos espacios de juego de la libertad tienen una

significacin importante para el dominio y el trabajo
y sus correspondientes disciplinas y sistemas morales.
En ellos queda suspendido el estado normal (funcin
suspensiva) 5 y se descargan las tensiones y obligaciones
cotidianas (funcin distensiva). El estado de excepcin
que as se produce, se torna tan limitado que es un servicio a la vida normal y la distensin tiene que dejarnos
listos nuevamente para futuras tensiones. En definitiva,
los espacios de juego de la libertad en las vacaciones y
diversiones sirven para una nueva estabilizacin de la
moral laboral y de la obediencia poltica. Rara vez tiene
lugar en ellos lo que a Harvey Cox le hubiera gustado
encontrar 6, a saber, la afirmacin gozosa de la vida y
una alternativa al esquema cotidiano de trabajo, al comportamiento convencional y a la mediocridad.
La libertad que se busca, se preludia en zonas sin
peligro y la alegra que se quisiera respirar, se emplea
como compensacin de trabajos sin alegra. A esto se
enfrenta el que hombres que han perdido la costumbre
del ocio y la ociosidad, por haber hecho de la plena
dedicacin su ideal, tienen que emprender algo con
su tiempo libre. Despus de haberse hecho con su trabajo tienen que hacerse tambin con su tiempo libre, con lo que no hacen sino prolongar el ritmo de su
trabajo en el tiempo libre, slo que con otros medios.
Las industrias de tiempo libre les ayudan comercialmente a saber emplearlo. Ahora bien, el que se hace
con su tiempo libre est violando su propia libertad.
La libertad le vendra espontnea simplemente con
5. G. Lukcs, Aesthetik, II Teil I. Neuwied 1963, 577 s. coloca
en primer plano el carcter suspensional de la esfera esttica.
En el acto esttico descansa el hombre de la accin impuesta.
6. H. Cox, Las fiestas de locos. Ensayo teolgico sobre el
talante festivo y la fantasa. Madrid 1972.
22
abrirse y disponerse, pero cree tener que conquistarla

y la mata incluso en el tiempo libre.
De esta forma, a primera vista, encontramos en los
conocidos espacios de juego de la libertad en esta sociedad, formas de un trato alienado con la felicidad y de
un intercambio coaccionado con la libertad. No obstante, un trato alienado con la felicidad siempre es un
trato con la felicidad. Como vlvulas de escape de los
fracasos diarios tales juegos son juegos de la libertad,
aunque naturalmente se trata de la libertad de los coaccionados y a favor de la coaccin. Cuando Theodor
Adorno opina que no existe vida autntica en lo falso
tiene que mantener, sin embargo, que una falsa vida es
todava vida. Un perro vivo es mejor que un len
muerto (Ecclo 9, 4b).
3.
JUEGO LIBERADOR
Los movimientos de emancipacin, concretamente

los de emancipacin humana del hombre, no pueden
renunciar al juego de la libertad por aquello de que
se ha abusado de ella y se seguir abusando. La causa
revolucionaria con su tica de recriminaciones, protestas y exigencias, se vera obligada a admitir por este
procedimiento la sociedad de produccin de la cual
quiere liberar al hombre.
No ests en el mundo para divertirte, decan los
puritanos a sus hijos. No ests en el mundo para
divertirte, dicen los neopuritanos. La inexistente humanidad de la vieja sociedad los daba cita en las barricadas de la crtica. La humanidad de la nueva sociedad
es mencionada entre ellos slo como exigencia absoluta. As, entre la crtica y la exigencia, quedan flotando
en la intranquilidad del ir para all y para ac buscando
23
una reconciliacin sin encontrarla, como dira Hegel 7 .

Es por este camino como los restos de humanidad desaparecen totalmente de la historia. Y as, la historia de
las revoluciones y reformas de la vida ofrece hasta el
momento una escandalosa paradoja.
La Reforma protestante impugn, mediante la fe
que justifica sin las obras de la ley, la justificacin por
las obras que defenda la sociedad eclesistica medieval
con sus penitencias, indulgencias e instituciones limosneras. Por eso la Reforma suprimi las festividades,
los juegos y las vlvulas de escape de aquella sociedad.
Las consecuencias, para aqullos que an queran creer
en la justificacin por la sola fe, fueron la ahorrativa
sociedad puritana y el mundo industrial del trabajo.
En ninguna otra parte se promovi tanto la moral de
produccin como en los pases protestantes, principalmente en Escocia y Suavia.
El mundo feudal del trabajo y la diversin fue eliminado en la Europa oriental por las revoluciones socialistas. Prometieron al hombre la liberacin humana,
en realidad para convertir al pobre Stachanow en el
santo del super-deber y a Prometeo en un archipuntual
realizador de planes, para ganar batallas de produccin
con brigadas paramilitares de trabajo y sembrar la tristesse adusta en los parasos de los talleres. En Praga
la revolucin de 1948 cerr aquellos 2.000 cafs, cerveceras y tabernas, donde esa misma revolucin haba
sido discutida y preparada en los das de la aceptada
monarqua k.u.k. El deporte socialista de masas acta
entonces de vlvula de escape. La libertad queda bajo
control. Si, a pesar de todo, se consigue un renacimiento
de las artes creativas, como sucedi en Praga con la
famosa discusin sobre Kafka, termina por convertirse
7. G. W. F. Hegel, Aesthetik. Berln 1955, 95.
24
en peligroso para aquellos que estn convencidos de que

confiar es bueno, pero el control es mejor (Lenin).
Lo opuesto es justamente lo verdadero y humano:
el control es bueno, pero confiar es mejor.
Una sociedad represiva no puede liberarse por el
simple hecho de ajustar las vlvulas de escape y dirigir
la presin contenida hacia esfuerzos mayores. A lo ms
que puede conducir esto es a la transformacin de una
sociedad irreconciliada en otra distinta. Es la revolucin del abuelo, como burlonamente decan los estudiantes parisinos y los kabautes de Amsterdam.
Para una emancipacin humana del hombre tiene
mucho ms sentido liberar los juegos alienantes del
control de los intereses dominantes y convertirlos en
entrenamientos para la libertad del hombre y de una sociedad ms libre. Hasta ahora las bases para una transformacin se han tomado siempre de la organizacin
del trabajo y se ha venido a parar irremediablemente
en un tipo distinto de organizacin de trabajo, no menos
necesitado de cambio.
Qu pasara si la liberacin del hombre comenzase
por las formas existentes de juego y por los espacios
libres de juego de su libertad ? Significara el engrandecimiento del tiempo libre y el ensayo de anticipaciones
y alternativas para un futuro ms humano en las zonas
donde se busca el alivio y la distensin. Significara liberar los juegos del control de los especialistas en llenar
el tiempo libre y promover una nueva autonoma. Significara el paso de una fantasa reproductiva, que repite en el tiempo libre el ritmo del mundo laboral, a una
fantasa productiva en favor de un mundo ms libre.
El juego se torna desesperanzador y pierde su gracia cuando slo sirve para olvidar durante algn tiempo
lo que es imposible cambiar. Se descubre la alegra de
la libertad anticipando en el juego otras maneras y for25
mas de ser, que abren camino en la inmutabilidad de

lo que ya es. Se tiene complacencia en el juego y se experimenta placer en el jugar ingrvido, cuando desde
aqu se amplan las perspectivas crticas para la transformacin de un mundo, ya de suyo tan agobiante. El sentido de los juegos es, en este caso, idntico al de las
artes, a saber, construir junto a las circunstancias diarias y corrientes del hombre las anti-circunstancias y
las contra-circunstancias (McLuhan) 8 y posibilitar
mediante una confrontacin consciente la libertad creadora y las alternativas para el futuro. Se juega entonces
no con posibilidades irreales, sino con posibilidades
reales; no con el pasado para librarse de l durante
algn tiempo, sino ms bien con el futuro para conocerlo.
El hombre se libera en el juego y se libera ante todo
de la opresin del sistema de vida vigente, percatndose
gozosamente de que no tiene que ser en absoluto as
como es y como se afirma que tiene que ser. Al soltarse
repentinamente las cadenas, se ensaya el paso erguido.
En el juego se pueden desarrollar el entrenamiento de
la fantasa productiva en orden a la libertad de expresin y a otro tipo de contactos humanos. Los juegos,
las libertades y las diversiones desempean funciones
socio-psicolgicas en la sociedad actual. Las hemos descrito y calificado como funciones de suspensin, aligeramiento y compensacin y las hemos comprendido en
su efecto estabilizador con relacin al mundo del trabajo y del poder. Nuestra defensa del juego, de la libertad y de la felicidad en sus funciones anticipadoras
y experimentales de un mundo distinto y como posturas
de tanteo de un nuevo estilo de vida, no quiere significar
8. M. McLuhan, Understanding media: the extensions of man.

Introduction to the second edition. New York 1964.
26
una nueva y quiz mejor manera de integrarlas en la

vida poltica, sino que tiene que resaltar mucho ms
su efecto liberador, que es lo que se pretende.
La subcultura del chiste poltico se muestra al vivo
en las dictaduras. La desfiguracin de la imagen del
dictador y de su propaganda, los dobles sentidos y la
comicidad producen efectos liberadores. Juegos, chistes, caricaturas, parodias, imitaciones, equvocos conscientes son otros tantos medios de emancipacin para
los que ya estn cansados y agobiados. Las danzas
medievales de la muerte despojaban a los organismos
oficiales de sus condecoraciones y smbolos estatales.
Era un respiro para el pueblo. Anlogos efectos de desarme pretenda La barca de los locos de Sebastin
Frank reflejando la alta sociedad.
Con tales medios sacudan su yugo los impotentes.
La sorpresa de tales situaciones les desviaba del camino
de la angustia a donde aquel yugo les haba conducido.
En esa liberacin de la angustia y en la burla del seor
divinizado en realidad, un simple enano radica la
potencia de los impotentes. Aquel que no siente miedo
pero quin es el que en realidad no lo siente? no
es fcilmente dominable, aunque, claro est, puede ser
fusilado. Los sabios estoicos y los mrtires cristianos
intentaron demostrar esto a los antiguos tiranos sobre
la arena. De esta forma atravesaban decididos el lugar
del suplicio, ya a la manera estoica sin temor ni esperanza, ya a la cristiana con esperanza cuando ya no
hay nada que esperar.
Con los mecanismos del miedo y de la preocupacin
se nos sujeta al suelo. La libertad comienza all donde
sbitamente se deja de tener miedo. Todo acaba con la
muerte y, por tanto, la vida es de alguna manera todo;
tal es el pilar ms firme de las ideologas de poder. La
mort est ncessairement une contre-rvolution, se lea
27
en mayo de 1968 en un mural de Pars. Todos los movimientos liberadores comienzan con un par de hombres
que pierden el miedo y se comportan de modo distinto
a como esperaban de ellos sus dominadores. O como
dira Kurt Marti 9 :
3. El juego teolgico
de la complacencia divina
Esto vendra bien a ciertos seores...

pero llega la resurreccin,
distinta, muy distinta de como la pensamos.
Llega la resurreccin
que es la insurreccin de Dios contra los dominadores
y contra el dominador de dominadores: la muerte.
Estos versos nos sitan ya en medio del juego teolgico, en el juego liberador de la fe, junto a Dios frente
a la violencia maligna de la angustia y la cruel asfixia del
ansia que produce en nosotros la muerte. La fe en la
resurreccin, en efecto, constituye el espritu de insurreccin frente a la alianza con la muerte (Is 28, 15);
es esperanza en la victoria de la vida, que devora a la
muerte, contra la muerte que devora la vida.
En teologa nadie se interesa por las categoras estticas. La fe ha perdido tambin la alegra desde que
se siente obligada a desterrar la ley del viejo mundo
con la ley del nuevo. Su propia libertad le parece intil
en un mundo donde todo tiene que ser til y valioso.
Intenta hacerla til y, al intentarlo, frecuentemente la
estropea. Todo ha de convertirse en tica, con lo que
queda paralizada la tradicin teolgica, tan rica en imgenes y categoras estticas. Nosotros queremos reconsiderar esa tradicin teolgica con absoluta sencillez;
por eso comenzamos formulndonos preguntas infantiles. Las preguntas infantiles son muy difciles de responder cuando se ha dejado de ser nio. Y, no obstante, el mundo de los mayores est inconscientemente
envuelto por las preguntas insistentes y sorprendidas de
los nios.
9. K. Marti, Leichenreden. Neuwied 1969, 62 s.
28
29
1.
POR QU CRE DIOS EL MUNDO?
'!
i
As pregunta el nio que ha dejado de serlo. Aprende

que en el mundo de los mayores todo tiene sus razones,
pero tiene el mundo tambin su razn? La pregunta
metafsica tropieza desde siempre con la realidad abierta,
sin fondo o abisal. Desde Herclito se ha empleado a
menudo el juego como smbolo csmico del mundo.
El curso del mundo es un nio que juega, que coloca aqu y all las piezas de su rompecabezas; es el
reino del nio, dice el fragmento 52 de Herclito (Diels).
Esto significa que originariamente el producir tiene carcter de juego. Jugando se integran los dioses y los
hombres en la totalidad del mundo y jugando muestran
su belleza y su orden. Como un juego es el flotar del
mundo en el espacio. Por todo esto el reino le pertenece
al nio.
El mundo carece de base, es la exposicin que hace
el filsofo Eugen Fink de este smbolo csmico x.
Por nuestra apertura al mundo y porque en esta apertura

de la existencia humana se nos muestra el horizonte de un
saber en torno a la carencia de fundamento del todo existenciante es por lo que, en ltima instancia, podemos jugar.
A la falta de fundamento del mundo en su ltima

instancia corresponde el juego, como adecuada posibilidad del hombre. Si el mundo no nos da un suelo
firme bajo los pies, nos da al menos, y quiz por eso,
la razn del juego. Justamente porque el equilibrio parece ser tan hbil, son las figuras del juego tan movedizas y los jugadores tan giles y veloces.
En el momento en que la gravedad de la tierra los
atrae, pierden el juego. Jugamos en el mundo y con el
1. E. Fink, Spiel ais Weltsymbol. Stuttgart 1960, 237.
30
mundo e intentamos con el juego libre dar una respuesta

al distinto-absoluto. O nos hundimos de miedo en el
abismo del mundo y nos, agarramos a cosas sin contenido. Si no existe en el mundo ninguna base slida en
la cual todo se afirme con razones y finalidades, entonces
el mundo es o el desierto del absurdo o el juego del distinto-absoluto 2. El mundo... un portn mudo y fro
que se abre hacia miles de desiertos. El que pierde lo
que t perdiste no se para en ninguna parte, es la queja
metafsica del nihilismo de Nietzsche. Mas la sabidura
de Dios dice: A diario era yo su delicia y delante de
l jugu en todo tiempo (Prov 8, 30). Se trata de la sabidura de la creacin. No concede al mundo y a la vida
mayor o menor importancia que la que corresponde
a la creacin, que ni es divina ni antidivina. No es Atlas
soportando la carga del mundo en sus hombros, sino
el nio sosteniendo una pelota en sus manos.
La fe responde de un modo infantil a la pregunta no
tan infantil del nio y la sabidura teolgica culmina
en la libertad de los hijos de Dios. No existe fundamentacin alguna racional de que exista algo y no sea la
nada la que todo lo cubre. La existencia del mundo no
es necesaria. Lo ha expresado la teologa al interpretar
el mundo como creacin divina, en la siguiente reflexin : si la creacin fuese necesaria para Dios, Dios no
sera su creador libre; si, por el contrario, fuese casual o accidental desde la eternidad, el creador libre
no sera Dios, sino un demonio caprichoso. Cmo es
posible, pues, entender esta libertad de Dios en la creacin? Por ser libre creacin, el mundo no puede ser una
exteriorizacin necesaria de Dios ni una emanacin
2. Esta es la alternativa que propone A. van Ruler al final de

su estudio Gestaltwerdung Christi in der Welt. ber das Verhaltniss von Kirche und Kultur. Neukirchen 1956.
31
esencial de su plenitud divina; Dios es libre. Tampoco

obra arbitrariamente. Cuando crea algo, que no es
Dios ni es la nada, este algo tiene su razn de ser no en
s mismo, sino en la complacencia divina. La creacin
es un juego de Dios, un juego de su insondable e inescrutable sabidura, el lugar de recreo para el desarrollo
de la gloria de Dios.
Qu es, pues, la complacencia divina, puesto que
en ella estriba la razn de la sinrazn del mundo? La
complacencia es un comportamiento gracioso, muy en
consonancia y correspondencia con Dios. Dios no ha
creado al mundo ni de su esencia ni de su libertad; no
tena por qu ser necesariamente. Mas la creacin guarda
una profunda proporcin con Dios de alguna manera;
si no, no se alegrara en ella. Esto se puede expresar simblicamente en categoras de juego.
Cuando decimos que el Dios creador juega, se esconde en
esta imagen la intuicin metafsica de que la creacin del
mundo y del hombre, aunque plena de sentido divino, en
modo alguno representa un hacer necesario3.
Con este giro plena de sentido, pero no necesaria
han descrito Huizinga y otros muchos tambin el juego
humano en contraposicin al trabajo que se corona con
xito y con ganancias.
La teologa tiene que aportar aqu una pequea distincin. La palabra que emplea el antiguo testamento
para el crear de Dios es bar y se aplica exclusivamente
al producir de Dios, nunca al hacer del hombre. Cuando
decimos el Dios creador juega, jugar tiene en este
caso un sentido muy distinto que cuando se aplica a
los hombres. El Dios creador juega con sus propias
posibilidades y hace de la nada lo que le place. El hom3. H. Rahner, Der spielende Mensch. Einsiedeln 1952, 15.
bre, sin embargo, slo puede jugar con algo que, a su

vez, juega con l. Si juega, se pone a s mismo en juego
y se juega tambin con l. Con la nada no puede jugar.
nicamente puede jugar en el amor.
Existen, no obstante, analogas. El juego es, como la
creacin, una expresin de la libertad, pero no de la
arbitrariedad, ya que est vinculado a la alegra del creador en su creacin y al placer del jugador en el juego.
Juego y creacin aunan seriedad y jocosidad, tensin
y distensin. El jugador se compenetra con su juego y
lo toma en serio, pero, al mismo tiempo, se trasciende
a s mismo y a su juego, por tratarse de un juego. Realiza su libertad sin sacrificarla, se exterioriza sin vaciarse.
A la libre creacin por pura complacencia divina como
smbolo csmico corresponde la filiacin divina como
smbolo antropolgico. Es lo que quiso indicar Jess
volvindose de los nios a los apstoles: En verdad os
digo: quien no recibe el reino de Dios como un nio
no entrar en l (Me 10, 15). No sabemos si la sentencia
de Herclito era conocida en tiempos de Jess y si lleg
a sus odos. Los padres de la iglesia que nos han trasmitido el dicho de Herclito vieron siempre en l algo
de comn 4.
2.
PARA QU CRE DIOS EL MUNDO?
As pregunta el hombre que hay en el nio y que

interrumpe los juegos porque necesita objetivos con los
que realizarse ms seriamente. El Dios creador no es
un deus faber. Para realizarse no necesitaba crear nada.
4. Para comparar las dos sentencias D. L. Miller, The kingdom ofplay: some od theological light from recent literature: Union
Seminary Quarterly Review xxv (1970) 343-360.
32
33
3
Si crea es, como decimos, para alegrarse en la creacin,

para adornarla de riquezas y para hacerla gloriosa, segn el lenguaje tradicional. Pero qu significa todo
esto?
El mundo es un theatrum gloriae Dei, dijo el severo Calvino, que lo ms que se permita era jugar los
domingos por la tarde una partida de bolos. El hombre
ha sido creado para glorificar a Dios, dice su Catecismo de Ginebra. Cul es el fin principal del hombre ?
pregunta el Catecismo de Westminster de 1647, que los
puritanos se saben de memoria. Y responde: El fin
principal del hombre es glorificar a Dios y gozar para
siempre de l 5. No tiene el hombre que realizar a
Dios, como peda el humanista Ludwig Feuerbach, para
quien Dios era como el ideal de la humanidad futura.
Lo que tiene que hacer es rendirle honor y alegrarse en
la existencia de Dios y en su propia existencia. Es cosa
que tiene de suyo pleno sentido. El sentido de la vida
humana es la alegra, alegra en el agradecimiento y
agradecimiento como alegra.
Esta respuesta anula propiamente la intencin de la
pregunta para qu ha sido creado el hombre y para
qu estamos en el mundo?, pues la respuesta no ofrece
ningn objetivo tico y ninguna finalidad ideal, sino
que justifica la existencia creada por s misma. Lo sorprendente e inesperado de esta respuesta tiene su importancia. La respuesta a la pregunta para qu existe alguien no se resuelve en las finalidades comprobables
para las cuales alguien existe, sino en la aceptacin de
la existencia misma y en aquello que el bilogo y filsofo holands Buytendik llama valor demostrativo del
5. Cf. tambin H. Gollwiteer, Krummes Holz - aufrechter

Gang. Mnchen 1970, 177 s.
34
ser 6. Quien se da cuenta de esto tiene resuelta la angustiosa pregunta existencial para qu existo, para
qu sirvo, en qu puedo ser til.
Nuestra sociedad educa al nio bajo la amenaza
de unas preguntas existenciales para las que el sentido
de la vida descansa en el servicio, la utilidad y los fines.
Hazte til, si no quieres ser un intil, dicen los aprovechados. El que solamente pone el sentido de su vida
en lo que tiene de aprovechable y til terminar necesariamente en una crisis vital, cuando en la enfermedad
y en la pena le parezca todo, e incluso l mismo, intil
y desaprovechable.
Ya la pregunta misma del Catecismo por el fin
fundamental del hombre nos induce a confundir alegra en Dios y en la existencia con fines y objetivos.
Quien se deja arrebatar por la alegra en el creador y
en su propia existencia queda liberado de la angustiosa
pregunta existencial por el para qu. Y de esta forma
se hace inmune contra las ideologas dominantes, que
prometen al hombre el sentido de su vida, para abusar
de l en favor de sus fines. Se hace inmune tambin
contra una sociedad que valora y premia a los hombres,
siguiendo un criterio de utilidad y aprovechamiento,
como energas laborales o consumidoras.
No es natural glorificar a Dios y alegrarse en l,
si a uno se le presenta el mundo como un desierto. La
idea de que la alegra en Dios incluye la alegra en la
propia existencia ha sido nublada por la educacin
puritana del autodominio. El desconfiar de la propia
naturaleza y de sus impulsos y el no fiarse de la exhuberante naturaleza exterior, lejos de abrir a esta alegra,
la han amargado. Dando un paso ms se puede ascender,
con los bilogos Buytendijk y Portmann, por los nive6. Der Spieler, en Das Menschliche. Stuttgart 1958, 210.
35
les de lo viviente y contemplar por una vez la naturaleza

con la mirada del tcnico. Ambos han demostrado que
el comportamiento animal puede considerarse ya como
un comportamiento de juego. Para decirlo sencillamente,
que los pjaros cantan ms de lo que les permite Darwin,
asegura Buytendijk. Juntamente con Portmann afirma
tambin que la plenitud teleolgicamente injustificada
que se pone de manifiesto en el lujo desbordante de
especies, en el esplendor de los colores y en las formas
hipertlicas, conducen al bilogo al concepto de autopresentacin. La naturaleza presenta no slo el aspecto
de la propia conservacin y de la conservacin especfica de estructuras prcticas, sino tambin una verdadera
ostentacin de riqueza, y en esto consiste la libertad 7 .
Esta autopresentacin o valor demostrativo del ser
acompaa los niveles de lo viviente y llega, segn sus
posibilidades, a una plenitud provisional en el hombre.
No responde esto quiz a aquella concepcin del
mundo que expresa Pablo en el captulo octavo de la
carta a los romanos, segn la cual la nostalgia de la criatura anhelante se orienta hacia la revelacin de la libertad de los hijos de Dios, en cuanto que la criatura
misma ser liberada de la servidumbre de su ser transitorio? Si esto es as, tampoco el hombre est a solas
con su tormento en un desierto mudo y fro. Su tormento
refleja el tormento de la criatura esclavizada y, en su
libertad, incoada con el espritu de la filiacin divina,
la criatura encuentra tambin su libertad.
Esta libertad no puede ser la del que explota y somete
la naturaleza, una libertad que tiene ms de enemistad
que de comunidad. En qu estriba, pues, tal libertad?
No es en la gozosa alegra de la existencia, en el placer
puro no dominador del juego libre y en el gusto por la
7. Segn F. J. J. Buytendijk, Der Spieler, 210 s.
36
expresin y manifestacin de aquel valor demostrativo del que habla Buytendijk refirindolo a los animales ? La libre autopresentacin humana sera entonces
el eco humano de la complacencia de Dios en su creacin y la glorificacin de Dios vendra a ser la alegra
manifestativa de la existencia. Por el placer sin amarras
del vivir finito y por el s a esta belleza mortal el hombre
participara ms ntimamente en el placer infinito del
creador.
Un da estaba Pallieter, el de la novela de Flix
Timermans, apoyado en un rbol, como sola, con las
manos en los bolsillos de los pantalones y contemplando complacido el juego de los rayos del sol en las
hojas. Alguien pas y le hizo la pregunta acostumbrada:
Qu haces ah?. A lo que l respondi: Existo 8 .
Para justificar nuestra existencia solemos proponernos
algo o quererlo o hacerlo, como si nuestra existencia
estuviera justificada y fuera bella por eso, cuando en
realidad ocurre al revs, que nuestra existencia est
justificada y es bella antes de que hagamos algo o dejemos de hacerlo. Si trabajamos, ha de ser por el ocio.
Por este motivo los romanos llamaban al trabajo negotium, no-ocio. Y cuando prospera, la alegra le es ya
contraria desde su comienzo. Ocio elaborado y alegra
construida no saben bien.
Si el hombre se entiende como libre y sabe utilizar
su libertad, su actividad es un juego, ha dicho, despus
de Schiller, Sartre. Cmo se presenta el correlato objetivo de esta libertad del hombre en el mundo? Para
la esperanza en nuestra autorrealizacin y la definitiva
aclimatacin de la identidad (Bloch) el mundo tiene que
8. Cf. H. J. Schultz, Auch Gott nicht fertig. Stuttgart 1969,

133 s.
37
ser un proceso abierto 9. A la esperanza del hombre corresponde la apertura del mundo cara al futuro. Para
el homo faber, que primeramente se ha de crear a s
mismo por faltarle la autoposesin, el mundo es un
laboratorium possibilis salutis, un campo experimental de una posible salud y de una posible insalubridad. Si l mismo es objeto de su propia experimentacin, tenemos al hombre-laboratorio; si se trata de experimentacin ajena, al hombre-casa laboral. La concepcin del mundo como historia o como pas de posibilidades ilimitadas responde muy bien al Not-yetcompuosion in the American soul, al impulso fustico
y al apatridismo de Ahasver 10. Los hombres se encuentran de hecho, con sus padecimientos, esperanzas y
creaciones, en una historia abierta. Pero en qu consiste y de qu consta de suyo esta historia abierta?
Consiste en el espacio universal de la naturaleza o en
la nada o en el estar ante Dios?
Los hombres estn en la historia, pero la historia
misma se encuentra, a su vez, en el absoluto-distinto.
No es lo absoluto-distinto de esa naturaleza que los hom-
9. E. Bloch, Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins. Frankfurt

1961, 15 s.
10. Existe aqu un interesante paralelismo entre William James y Ernst Bloch. En el centenario del nacimiento de James, en
el 1942, tuvo Bloch una conferencia en Cambridge, Mass., en la
que adujo la siguiente cita de James: Las realidades flotan en un
extenso mar de posibilidades, de entre las cuales han de ser escogidas (Philosophische Aufstze. Frankfurt 1949, 64). En el escrito
anteriormente citado {Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins 1961, 32),
se encuentra la misma imagen con parecidos motivos en boca de
Bloch: Lo real est cercado por un mar de posibilidades y una
y otra vez contina emergiendo de este mar un nuevo trozo de
realidad.... El influjo de la impaciente alma americana en aquel
pas de posibilidades, al parecer, ilimitadas en el mundo de imgenes filosficas de Bloch no es pues tan pequeo como algunos
piensan. Con el nuevo giro hacia el juego, la fiesta y la meditacin
quiere sacudir hoy la joven Amrica la fiebre de accin y refrescar la historia. Cf. Harvey Cox, Las fiestas de locos, 44 s.
38
bres hacen suya en el curso de la historia, sino el absoluto-distinto ante el que quieren presentarse en el curso
de la misma. Lo que siempre importa humanamente,
tanto en el trabajo y produccin de medios de vida como
en las formas sociales y en las manifestaciones culturales, es la autopresentacin u . En los procesos de todas
las cosas que utilizan los hombres, se expresa siempre
el valor demostrativo ontolgico. Quien produce algo
se presenta a s mismo, aunque slo sea merced a las
pequeas diferencias personales que introduce en el
trabajo fijado. Es un presentarse ante y delante de, que
con su presencia responde juntamente a una llamada.
La autopresentacin implicada ah no se identifica con
la autorrealizacin a travs del trabajo, puesto que el
juego creador del expresarse no depende de los logros,
aunque naturalmente con ellos pudiera conseguirse
algo.
Teolgicamente hablando la creacin apunta a la
historia, como pone de manifiesto el antiguo testamento.
Pero tambin la historia apunta a la nueva creacin,
como asimismo manifiestan los profetas y el nuevo testamento. La libertad impele no solamente a su realizacin, sino tambin a su presentacin y celebracin.
Exige ser realizada y tambin celebrada. La libre actividad o actividad libre del hombre se puede llamar, con
Sartre, juego, pero entonces el mundo, correlato objetivo correspondiente, se ha de entender como espacio de
recreo. Carente de base y de suelo el mundo ha de ser
justamente por esto el lugar libre destinado a la libertad
del juego creador en correspondencia con el absolutodistinto. Lo que entonces est en juego no son las rea11. Con la distincin entre produccin y presentacin indico
los fenmenos psicolgicos que ocupan la atencin de H. Plessner:
cf. Zur Anthropologie des Schauspielers en Zwischen Philosophie
und Gesellschaft. Bern 1953, 180-192.
39
lizaciones, los xitos y las conquistas, sino las bellezas

infinitas y las libertades finitas correspondientes a la
infinita alegra del creador.
La seriedad moral y poltica del hacer de la historia
queda reemplazada por la alegra despreocupada en la
existencia. En modo alguno esta alegra despreocupada
se hace superflua, sino que ms bien es conservada y
protegida contra lo demonaco y la desesperacin, la
autodivinizacin y auto-odio del hombre, contra la locura del cumplimiento y la resignacin del incumplimiento. Las tareas sociales y polticas, si se toman en
serio, son excesivamente grandes. La responsabilidad
infinita acaba por arruinar a un hombre, pues l es solamente hombre y no Dios. Yo creo que es la risa la
que tiene que mediar entre la ilimitacin de las tareas y
la limitacin de las fuerzas. Si no fuera porque podemos tomar a broma tantas cosas, tendramos que estar
llorando y no podramos hacer otra cosa, dicen con
razn los que de verdad estn dedicados al trabajo.
El mundo como historia es el smbolo necesario del
homo faber. En tanto que smbolo csmico el juego tiene
que revestir ciertamente formas arcaicas, pero rebasa
el mundo de la historia, si con l se asciende o a los albores del pensamiento o a la escatologa del ser. El
juego, en tanto que smbolo csmico, supera las categoras del hacer, del tener y del lograr, para situarse
en las categoras del ser, de la existencia autnticamente
humana y de la alegra demostrativa que en ella experimentamos. Frente a la productividad acenta la creatividad y frente a lo tico lo esttico. El trabajo pesado
se convierte en alegra, danza, canto y juego. Lo cual
beneficia mucho al trabajo mismo.
El juego creador del hombre es un permanente jugar con algo, que juega, a su vez, con el jugador. Juega
con las olas del mar y stas juegan con l. Juega con los
40
colores, los tonos y las palabras y ellos se convierten

en sus compaeros de juego. Habla y responde, es activo y pasivo, donante y receptor al mismo tiempo.
En el juego no es ni seor ni siervo. Todo lo cual vale
ya se trate de los juegos en la vida como del juego de
la vida.
Cuanto ms profundamente progresa el anlisis existencial,
tanto ms claramente aparece que el hombre tiene an la
posibilidad de ser ms que el jugador del juego, el que se
oculta jugando. Se opera en ese momento una transformacin misteriosa. El hombre siente que el amoroso fundamento envolvente de su existencia juega con l un juego
maravilloso. Quiere decir esto que qui perd gagne, que el
que pierde gana, como afirm el poeta Charles Pguy12-
Causa malestar y extraeza, en efecto, que el libro

sobre los padecimientos del justo Job, sufriendo inocentemente, represente el destino en el marco de una
apuesta celestial entre Dios y Satn, y que tambin el
Fausto de Goethe comience con un prlogo en el cielo 13. Se pretende con esto superar mediante el juego
la sed insaciable de Fausto y el sufrimiento desahuciado
de Job? Charles Pguy quiere expresar an ms aludiendo a aquel juego de la gracia en el que el perdedor
gana y el perdido es salvado, los pobres son saturados
y los ricos despedidos vacos; juego sorprendente escatolgico en el que los ltimos sern los primeros y
los primeros los ltimos. El comprender este juego de
la gracia, que todo lo transforma, significara la renuncia
al ltimo resto de orgullo por nuestras realizaciones y
a nuestra liberacin del egosmo y la autocompasin,
para entonar el s de la gracia llenos de admiracin.
Esto nos lleva ya al corazn de la siguiente pregunta.
12. F. J. J. Buytendijk, Der Spieler, 229.
13. Cf. G. M. Martin, Wir wollen hier auf Erde schon....
Stuttgart 1970, 79 s.
41
3.
POR QU SE HA HECHO DIOS HOMBRE?
Por qu precisamente Jess de Nazaret ? As pregunta

la fe que hambrea inteligencia y la inteligencia que no se
decide a creer sin percibir sus razones. Tuvo Dios que
hacerse hombre para conciliar su justicia y su misericordia, su santidad y su amor? Ha hecho necesaria la
venida del Salvador el pecado de los hombres? Y,
aunque as fuese, por qu precisamente en aquel tiempo
y en aquel rincn del mundo? preguntaba el filsofo
igano Celso. Por qu no ha aparecido el hijo de Dios
en muchos cuerpos al mismo tiempo? Por lo dems,
no es propio de la idea realizarse solamente en un nico
individuo, decan sus continuadores Lessing y David
Friedrich Strauss.
La tradicin teolgica ha entendido siempre que la
encarnacin de Dios es necesaria por la culpa de los
hombres. La exposicin de la miseria, a la que ha venido a parar el hombre por su pecado, proporciona
justamente el pretexto negativo para comprender el
nuevo giro que toma la miseria. Es el poner sta al
descubierto en el hombre como se nos hace comprensible la necesidad de un salvador. Con ello explicaba
ciertamente la tradicin por qu Dios tuvo que hacerse
hombre, pero no por qu quiso hacerse hombre y por
qu precisamente en Jess de Nazaret es donde acontece
este nuevo rumbo de la miseria de los hombres. En la
historia de Jess se oculta una contingencia histrica
indeducible de cualquier dato e irreconstruible mediante
sistemas teolgicos, pero esta casualidad histrica descubre la libertad de Dios en medio de las miserias humanas y del cambio divino que ellas experimentan.
La segunda rea del grupo complacencia en terminologa bblica recoge por esto la exposicin de los
acontecimientos del nacimiento, bautismo y transfigu42
racin de Jess. El otro grupo lingstico, gloria,

que sirve para expresar contenidos anlogos, se encuentra adems en las narraciones de la resurreccin de
Jess. Y esto quiere decir que no existe en Dios ningn motivo determinante que le obligue a hacerse hombre en Jess de Nazaret o a cambiar el rumbo de la miseria de los hombres. Simplemente le gust hacerlo as
a su amor insondable.
Fue entonces algo arbitrario? podramos preguntar de nuevo. Y las proclamas de la fe son tambin
afirmaciones arbitrarias? Diremos que entre necesidad
y arbitrariedad se da un tertium. La revelacin de Dios
en Jesucristo no era necesaria para Dios mismo, pero
tampoco arbitraria. Le cuadra profundamente y porque la contradiccin de la crucifixin de Jess responde
tan profundamente a la esencia del amor de Dios por el
hombre perdido, es por lo que la fe lo llama hijo.
No fue la miseria humana lo que oblig a Dios a venir
en carne, sino su propio amor libre e indebido. Con
este amor responde Dios a la miseria de sus criaturas
y, adems, crea algo nuevo para ellas.
La historia de Cristo no se ha de entender solamente
como la medida obligada de Dios para solucionar la
miseria y restablecer el viejo juego de la creacin. Cierto
que el amor se deja llevar de la compasin para con el
amado hacia un tipo de compasin determinado por su
miseria, pero en cuanto amor precede al compadecerse
y a la compasin. Rebasa el simple cuidado del enfermo,
para buscar la salud de una nueva vida. Al pecador
le es necesario el salvador, pero l viene por su libre
impulso, rebasando la miseria y la liberacin de la miseria, para situarnos en el futuro libre aportado por l.
La nueva creacin que brota de la salvacin, no es
la vieja creacin restablecida o simplemente reparada,
sino una nueva creacin frente a la vieja. Es un nuevo
43
juego. El pecado no es una mancha sucia, cada en la

blanca vestidura del hombre y que se puede lavar. No
es el pecado el que tiene que soltarse del hombre, sino
el hombre del pecado, deca con autntica visin Lutero. Lo cual acontece no solamente por una reparacin de las faltas o por la curacin del hombre enfermo,
sino porque el hombre muere a la ley, al pecado y a la
misma muerte, para despertar a una nueva vida. A esto
se refiere Pablo, cuando dice que la gracia se ha hecho
sobreabundante all donde domin la culpa. No es,
pues, el simple logro divino de una reparacin. Dios
aparece como algo necesario frente al estado de miseria
humana, pero de Dios en Cristo se puede hablar slo
a partir de la libertad de Dios que es amor. No se debe
hablar de Dios si no es preciso, dice con razn Bultmann. Solamente se puede hablar de Dios, si Dios mismo comienza a hablar, dice con ms razn Barth.
Una cosa es descubrir la miseria, en la que el hablar
de Dios se hace necesario; otra es, sin embargo, la libertad de hablar entonces de Dios. Esta la inaugura
Dios mismo. La teologa es al mismo tiempo necesaria
y no necesaria. Se hace relevante para el hombre en el
reino de la miseria y la necesidad, aunque surge de la
admiracin por la historia de Cristo y de la alegra de
la gracia inmerecida de Dios, que nos habla desde esa
historia. En esta admiracin y en esta alegra es como
penetra el reino de la libertad en el reino de la miseria
y la necesidad, rompiendo sus ataduras. En el primer
aspecto la teologa cristiana es, en efecto, la teora de
una praxis que transforma la miseria: teora de la predicacin de la comunidad, de los servicios litrgicos y
de las ayudas. En el segundo, por el contrario, la teologa cristiana es, al mismo tiempo, alegra desbordante
en Dios y juego libre de pensamientos, palabras, imgenes y cantos con la gracia de Dios. Bajo el primer as44
pecto es teora de una praxis, bajo el segundo pura teora, es decir, contemplacin que transforma al contemplante en contemplado. Por tanto, doxologa.
La libertad de hablar con Dios y de Dios arranca
de la alegra en Dios; no puede ser impuesta. El verdadero conocimiento no es impositivo ni puede realizarse
por imposicin autoritaria o lgica necesidad de asentimiento; supone la libertad. El conocimiento de Dios
es un arte y, si se me permite la expresin, un juego
sublime. Aunque la historia de Dios en Cristo y por l
en los hombres que sufren parte de la complacencia
divina, y la libertad de Dios en la historia de la salvacin no puede ser reconstruida mediante un sistema racional, es posible entender esta historia con las categoras estticas del juego?
Es posible que Jess haya llorado, pero no se habla
nunca de que Jess haya redo, a pesar del artculo de
Harvey Cox en Play-Boy 14. De aqu ha deducido,
la tradicin dogmtica, con su absoluta falta de humor,
la impecabilidad de Jess: risu abstinuit, nunca ri. En
cambio, el salmo veterotestamentario lo que espera de
nuestra existencia salvada es el entonces nuestra boca
se llenar de risas.
Segn Lucas, los ngeles, embargados de presentimientos, cantan y alaban a Dios por el nacimiento
del nio en el pesebre, mientras que los soldados, ajenos a lo que ocurra en el Glgota, se juegan a los dados bajo la cruz la tnica de Jess, despus de haberle
puesto en ridculo anteriormente como rey de espinas
y arlequn en cumplimiento de rdenes superiores. La
vida de Jess est, segn los evangelios, bajo el signo
del pesebre y de la cruz, de la soledad y del crimen.
Con estas desgracias fracasan todas las categoras es14. God and the Hippies: Play-Boy (1968) 15.
45
tticas. Cuesta entender los sufrimientos y tormentos

del Cristo abandonado como un juego serio de amor a
los hombres, al modo como alguna vez lo han entendido
los msticos. Ni se puede describir la historia de la cruz
como una astucia del demonio que engaa a Dios, tal
y como algunos telogos de la iglesia antigua trataban
a veces de explicar. Tales categoras de juego estn aqu
fuera de sitio.
En el plano lingstico son ms frecuentes en los
evangelios las expresiones tomadas del mundo de los
esclavos, del trabajo y del sufrimiento. Como dice el
himno de la carta a los filipenses, ces en su juego de
ser semejante a Dios, tom figura de esclavo y se hizo
obediente hasta la muerte de cruz. Al que tom esta
figura de esclavo le costaron nuestras culpas sudor y
trabajo, dicen los creyentes. Por sus heridas y no por su
vida feliz hemos sido salvados, dicen los libertos.
Hugo Rahner viene a caer en un pensamiento gnstico-doceta, cuando dice:
Lo que se presenta en la superficie como destino y sufrimiento o, cristianamente, como participacin en la aniquilacin aparentemente insensata de la cruz, es para los msticos, que contemplan la realidad a travs de los velos, el
juego maravillosamente imaginado del amor eterno, juego
tan variada y cuidadosamente imaginado, como slo lo
puede hacer el amor15.
Es, pues, la cruz de Jess un velo de carne sufrida
y atormentada, a travs del cual se puede contemplar
un cielo alegre con el sol radiante del amor de Dios?
Opino que la cruz debera quedar fuera del juego, textualmente y en serio. El grito de muerte de Jess no
cabe, a pesar de Bach, en las categoras del canto. Si su
muerte no se puede entender como una tragedia en sen15. H. Rahner, Der spielende Mensch. Einsiedeln 1952, 52.
46
tido clsico, Jess no muri como loco. En una palabra, el Glgota no es Oberammergau.
Otra cosa es la Pascua. Aqu comienza en realidad
la risa del redimido, la danza del liberado y el juego
creador de nuevas respuestas concretas a la libertad
inaugurada, aunque todava en circunstancias tales que
no dejan excesivo margen a la risa. Harvey Cox debera
haber tomado mucho ms en serio la cruz de Cristo con
su figura de Cristo arlequn 16, para hacer despertar
con la resurreccin el epritu festivo y la alegra de la
fantasa. La muerte de Jess no es ninguna broma. El
que percibe a Dios en el grito de Jess abandonado,
abandonar el inocente juego religioso con los dioses.
Mas he aqu que con su muerte por la fuerza de la resurreccin se ha convertido la muerte en burla, como
dijo Lutero; aunque an exista la muerte, se entiende.
El reconocimiento de la resurreccin de Cristo provoca
en los creyentes la mofa sobre el mundo con su gran
ira (Paul Gerhardt). Los cnticos pascuales celebran
desde muy antiguo la victoria de la vida, rindose con
exorcismos de la muerte, burlndose del infierno y provocando a los seores de este mundo. Esto mismo nos
manifiesta la cancin pascual en 1 Cor 15, 55-57:
Sumise la muerte en la victoria.
Dnde est, muerte, tu aguijn?
Dnde tu victoria, infierno?
Gracias sean dadas a Dios
que nos da la victoria por nuestro Seor Jesucristo.
Hasta en la poca de la ortodoxia protestante, de
reconocida sequedad, solan los predicadores cuaresmales comenzar sus sermones con un chiste 17. La risa
16. Harvey Cox, Las fiestas de locos, 157-176.
17. Fr. Flgel, Geschichte des Groteskekomischen. Ein Beitrag
47
anula la seriedad del ataque y le hace perder su valor

desde el momento en que pone al descubierto su inatacable libertad y superioridad justamente all donde las
potencias dominadoras de este mundo han especulado
con el miedo y el sentimiento de culpabilidad. Como el
aliado de estas potencias dominadoras es la muerte,
quiere decir que con la pascua comienza la rebelin de
los libertos contra los vnculos que los esclavizan. La
rebelin no procede de exigencias morales, sino del
alegre agradecimiento por la libertad. Tiene un fundamento metamoral en la fe de la resurreccin.
La pascua se inaugura como una fiesta, ya que la
pascua es una fiesta en la que Cristo resucitado celebra
un sacrificio de alabanza y agradecimiento por la salvacin y se sienta con los suyos a la mesa. Epifanas
pascuales y cenas festivas se encuentran unidas originariamente en el cristianismo. Por medio de la comida
es como el Resucitado, caudillo de la vida contra la
muerte, introduce a los suyos en su nueva vida y los hace
participar de s mismo. La eucarista est llena de recuerdos de la cruz y llena de esperanza en la nueva creacin. Y la unidad de recuerdo y esperanza es una demostracin de la alegra presente por la gracia. Pascua
significa resurreccin, libertad y alegra, pero pascua
es resurreccin de Cristo crucificado.
La pascua no supera a la pasin de Cristo hasta tal
punto que no debamos pensar ms en ella; ms bien,
cualifica la cruz de Cristo como acontecimiento sabaneo. El Resucitado es el que se nos adelanta a morir
en la cruz por nosotros, para abrirnos al futuro glorioso y libre de Dios. No es en las exigencias infinitas
ni en los sueos de la fantasa, sino en presencia del
zur Geschichte der Menschheit. Liegnitz-Leipzig 1788, trae muchos
ejemplos del risus paschalis, de la risa pascual.
Crucificado, donde se nos descubre la gloria del Dios

venidero. De su humillacin nace nuestra salvacin.
Con su viaje al infierno abre a los presos el cielo de la
libertad; de ah, que la cruz de Cristo siga siendo
para los liberados el signo de la esperanza en esta tierra.
Se refleja incluso en su propia vida. La vida pascual es
un canto libre al Padre en medio de los suspiros de la
criatura esclavizada (Rom 8). En medio de los gritos
de las criaturas atormentadas muestran los hijos de
Dios una insospechada libertad, gritando, a pesar de
todo, Abba, Padre amado. Realmente no tienen para
ello ms motivo que el de formar una comunidad con
Cristo, radicada en la unidad de la fuerza de la resurreccin con la comunidad de los sufrimientos de
Cristo, y viceversa.
El anticipo de la nueva creacin, operado espiritualmente por la libertad del creyente, nos conduce ms
profundamente que antes a la solidaridad con los dolores del mundo. La fuerza de la resurreccin, como
llama Pablo a la libertad, nos incorpora al seguimiento
del Crucificado y a la comunin con aquellos pobres
abandonados, de los que el Crucificado se constituy
en hermano. Por ms que esto suene a contradiccin,
la correspondencia es realmente inevitable. Slo el que
es capaz de felicidad puede dolerse de los padecimientos
propios y ajenos. Quien puede rer, puede tambin llorar. Quien tiene esperanza es capaz de aguantar con el
mundo y sentir sus dolores. Cuando la libertad se va
acercando es cuando comienzan a doler las cadenas.
Cuando el reino de Dios est cerca, es cuando se empieza a sentir la profunda sima del abandono de Dios.
Cuando se puede amar, porque se siente el amor, tambin se puede sufrir, asumir el dolor y vivir con los muertos. El acontecimiento pascual en el mundo lo evidencia
una vida que es alegra de la liberacin, solidaridad
48
49
4
con los encadenados, juego en la existencia redimida,

dolor de la existencia no salvada.
Pueden jugar los creyentes? No tienen algo ms
importante que hacer ? El juego presupone en todo caso
la inocencia. Slo los que carecen de culpa, a saber,
los nios y los que por el amor se han liberado de la
culpa, pueden jugar. El culpable se ha destruido a s
mismo y, por haber perdido su espontaneidad, no sabe
jugar bien, no sabe perder y ganar deportivamente.
Est en s mismo dividido y vacila entre la auto-afirmacin y el auto-odio. El culpable emplea el chantaje
consigo mismo, valindose de una imagen que l no es;
de ah que l puede ser tambin objeto de chantaje.
Mas la fe es una nueva espontaneidad y un suave
sentido. Al creer nos sentimos ms en conformidad
con nosotros mismos y cobramos nueva confianza en
nosotros, porque se ha confiado en alguien ms de lo
que mereca y de lo que jams pens. El sentido de la
pascua es liberar de la opresin de la culpa y de la reiteracin insistente del mal. La pascua inaugura la libertad, que borra fronteras y nos orienta hacia el juego
de la nueva creacin. Todo lo cual es posible y tiene
sentido porque existe un infierno y una desesperanza
que han sido superados de una vez para siempre por la
muerte de Cristo y se han convertido en pasado para
los libertos. La cruz de Cristo no pertenece al juego
mismo, pero hace posible el nuevo juego de la libertad. El sufri para que volvamos a poder rer. Muri
para que podamos vivir en libertad. Entr en el infierno del abandono para que se nos abriera a nosotros el cielo de la libertad. Se hizo esclavo de los esclavizados, siervo de los siervos, para que stos se
conviertieran en seores libres de todas las cosas.
Resurreccin y libertad pascual tienen a su espalda
la cruz de Cristo y enfrente el fin corporal de la ley, del
50
dominio y de la muerte en el mundo. La libertad pascual no se puede convertir, por tanto, en huida y olvido
del mundo, sino que conduce a la aceptacin crtica
de la situacin mundana con sus momentos inaceptables, y a su paciente transformacin hasta convertir
al mundo en la ciudad libre de los hombres. Por eso
se unen vitalmente en los libertos a un mismo tiempo
el rer de la pascua y el sufrimiento de la cruz. No solamente ren con los que ren y lloran con los que lloran,
como propone Pablo en Rom 12, 15, sino que ren con
los que lloran y lloran con los que ren, como recomiendan las bienaventuranzas de Jess. Su juego est crticamente dirigido en todo momento contra los opresores; de aqu que provoque una y otra vez la opresin
de aqullos que, porque temen la libertad, prohiben
la risa.
El final de la historia de Cristo est, pues, lleno de
la alegra en la complacencia divina y del juego del
hombre liberado. Slo la historia, en s misma, posee
la seriedad de la muerte. Hugo Rahner prefera hablar
del juego serio-alegre, segn la idea del pensamiento
griego sobre la virtud, mas con esta orientacin hacia
el justo medio no pas el dintel de la historia de Cristo.
La dialctica de la resurreccin y crucifixin de Cristo
no se explica ni con la doctrina platnica sobre el justo
medio entre seriedad y alegra, ni con la sabidura del
Eclesiasts, para el que slo Dios es serio y todo lo dems hay que tomarlo tranquila y jocosamente. En la
cruz de Cristo Dios toma al hombre con la seriedad de
la muerte, para desvelarle la alegre libertad de la pascua. Dios toma sobre s el dolor de lo negativo y el desamparo del juicio divino, para reconciliar los enemigos
y para hacer a los ateos el regalo de su comunidad.
Sin esta dura dialctica teolgica de muerte y vida,
infierno y cielo, destruccin y reconciliacin, las teoras
51
antropolgicas y religiosas del juego se quedan bordeando el manierismo y el esnobismo. Por no tomar en
serio la muerte, no puede tampoco la vida entrar en el
juego de la libertad oportunamente.
Todo es intil, dice el nihilista y se desespera.
Todo es realmente en balde, dice el creyente y se alegra de la gracia, que se da de balde, y espera un nuevo
mundo, en el que todo se da y se obtiene gratuitamente.
Todos los que estis sedientos venid al agua; los que
no tenis dinero venid y comprad sin dinero y de balde
vino y leche, prometan los profetas del antiguo y del
nuevo testamento (Is 55, 1; Apoc 22, 17).
4.
CUL ES EL OBJETIVO FINAL DE LA HISTORIA?
Tal es la pregunta que hace el homo faber, en cuyo

mundo laboral todo tiene que tener su finalidad y en
el que lo que carece de ella carece tambin de sentido
y es por tanto producto del mal. Su dios-dolo, el deus
faber, tiene que revelar los fines que le fija a su historia.
Mas, la pregunta por un fin en la historia es realmente la pregunta escatolgica ? Pensar escatolgicamente significa pensar una cosa hasta el final. Ahora
bien, existe una tal finalidad en la historia al final de
sus cosas, de sus hombres y de sus circunstancias?
Si es que existe, al final de todas las cosas, un fin alcanzable, sera mejor que este fin no se cumpliera nunca,
pues un fin cumplido despojara a la vida de su finalidad.
La bsqueda infinita de la verdad sera entonces mucho
mejor que la posesin eterna de la misma. Escatologa,
en cuanto que es reflexin sobre lo ltimo, ser el astuto
mtodo de mantener el fin y de prorrogarlo una y otra
vez, para que permanentemente se nos vaya mostrando
como fin en lo provisional.
52
No se estancara la vida histrica si cumpliese alguna vez su finalidad? Para una vida que consigue su
pleno sentido mediante finalidades y objetivos, la visin del cielo produce escalofro, ya que no presenta
ms que un infinito aburrimiento sin finalidad.
La escatologa cristiana no ha concebido jams el
fin de la historia como una jubilacin o el da de la paga
o como finalidad cumplida, sino absolutamente a modo
de una cosa sin finalidad, como canto de alabanza infinitamente gozoso, rueda de los redimidos en torno a
la plenitud trinitaria de Dios y armona total de alma y
cuerpo. No espera un cielo metaterreno para almas desposedas de cuerpo, sino un nuevo cuerpo penetrado
por el espritu y libre de la represin de la ley y de la
muerte. Nunca describe la alegra existencial de la nueva
creacin salvada y libre con los colores de una vida
tarada por las penas, los trabajos y las culpas. Sus descripciones evocan, como tan bellamente ha dicho Ernst
Bloch, lo que para todo el mundo ha sido la niez:
risa despreocupada, admiracin extasiada de la riqueza
y bondad de Dios y nueva inocencia. Pinta el final de la
historia con categoras estticas.
Esto no quiere decir que el hombre, al final de su difcil proceso evolutivo, se ha de convertir en un nio.
El infantilismo no es la solucin de sus problemas. L
que quiere decir es que se ha de hacer como un nio.
Tal es el futuro del homo faber. Sin duda que el fin de
la historia sern un novum y en realidad totaliter aliter,
si ha de surgir de la salvacin de una vida que est siempre necesitada aqu de salvacin. Para describir esto
no basta la negacin de lo que aqu, en la vida presente,
se experimenta como negativo. Las analogas de este
absoluto-distinto indescriptible han de ser tomadas de
aquella vida del nio que precede al mundo del homo
faber. Las imgenes de la novedad futura no proceden
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ber, la complacencia en el juego, que es el punto de

conjuncin del Dios libre y del hombre liberado. El
hombre jugar all con el cielo y la tierra, el sol y todas
las criaturas, dijo Lutero.
Todas las criaturas conocern el placer, el amor y la alegra
y reirn contigo y t con ellos, incluso corporalmente19.
La reflexin cristiana sobre el final menciona, adems
del futuro, la eternidad. Eternidad se ha hecho palabra difcil de entender para los que viven un ritmo cada
da ms acelerado. Eternidad suena a intemporalidad e incorporeidad. Eternidad procede, al parecer,
de la cosmovisin griega donde los dioses viven en la
eternidad y los hombres en el tiempo pasajero.
En un mundo no acabado y en el que an existe la
risa y el llanto, la eternidad se puede entender como un
futuro que, sin dejar de ser futuro, es sin embargo presente. En cuyo caso la eternidad es ms bien un hoy
que invariablemente es ms que solamente un hoy 20.
En este sentido la eternidad se experimenta en la alegra,
ya que la ms alta experiencia temporal de la alegra
es su propia intensidad. Banalmente expresado equivale
a decir que para el hombre feliz no pasa el tiempo ni
las horas. El jbilo reflejado en los himnos habla de una
alegra sin tiempo. La eternidad es in-finita en esta
experiencia, pues en la alegra no se sabe encontrar
el fin. El tiempo es, a su vez, experiencia de dolor,
la experiencia eterna del tormento. El dolor dice: no
se acabar esto nunca?. El dolor se hace infinito. Existe
una gran diferencia entre lo que se ha llamado infinito
(un-endlich) y lo indefinido (end-los). La alegra llamada celestial, ndice de las alegras celestiales tan
difcilmente imaginables, tiene ya sabor de eternidad;
en cambio, los tormentos del infierno no se pueden
llamar eternos, sino solamente infinitos. A juzgar por
la experiencia, eternidad y tiempo no son dos categoras que dividan dos mundos, ya que en realidad estn
unidas con la alegra y el dolor. De esta forma tiene sentido esperar en la eternidad cuando decimos t me
ensears el camino de la vida, la hartura de tus bienes
junto a ti, las eternas delicias junto a tu diestra (Sal 16,
11). Quien siente en el dolor la infinitud del tiempo puede
amar la eternidad que presiente en la alegra infinita.
5. Es Dios
BELLO?
Sobre la gloria de Dios y glorificacin del hombre no hablan demasiado los lxicos teolgicos modernos. El Lexicn fr Theologie und Kirche, catlico,
remite al artculo Ehre Gottes (gloria de Dios), en
el que se prueba con distinciones jurdicas que Dios no
procura su honra con espritu egosta. El Religin in
Geschichte und Gegenwart, protestante, en su artculo
Ehre (gloria), trata exclusivamente de la honra del
hombre. Y, no obstante, kabot y doxa son trminos fundamentales en el antiguo y nuevo testamento. El nico
telogo en la tradicin protestante continental que se
ha atrevido a llamar bello a Dios es Karl Barth 21.
Dios nos ama como un Dios que es digno de amor. Esto
es lo que expresamos cuando decimos que Dios es bello.
19. WA 36, 600; 45, 356.

20. Cf. Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erlosung. Heidelbergx
31954, 176 s. Tambin en Toms de Aquino la eternidad parece en
el tiempo como futuro atrayente y deseado.
56
21. K. Barth, Kirchliche Dogmatik II, 1, 734, 739.
57
Barth habla de la belleza de Dios para explicar la

gloria de Dios:
No podemos desconocer que Dios es glorioso en el modo
como irradia alegra y que es todo lo que es no sin la belleza, sino justamente en su belleza.
Qu es lo que contribuye a la comprensin de la

gloria de Dios? Al dominio de Dios responde con toda
claridad, en nuestra comprensin tradicional, la obediencia del hombre. Que Jess es el Seor es verdad
en la medida en que existen hombres dispuestos a obedecerle. Mas esta manera de entender el dominio y la
obediencia convierte el dominio divino en magnitud
tica y es protagonizada nicamente en la seriedad de
la existencia moral, ya por la obediencia ya por la protesta. Responde, sin embargo, realmente este subrayar
la nueva obediencia a la libertad para la que, segn
Pablo, Cristo ha librado a los que estaban esclavizados
por la ley?
El concepto complementario de dominio de Dios
estriba, segn el uso bblico, en la gloria de Dios. Es
el despliegue fastuoso de Dios, de su belleza y de su
amabilidad. A esto corresponde, por parte del hombre,
la admiracin, la veneracin y la alabanza y juntamente la libertad que se manifiesta en el agradecimiento,
el placer y la complacencia en lo bello. Le corresponde
el amor a Dios, que no slo se exterioriza moralmente
en el amor al prjimo, sino tambin estticamente en el
juego festivo ante Dios mismo. El acento unilateral del
dominio de Dios en la iglesia occidental, y concretamente en el protestantismo, ha colocado la existencia
cristiana bajo categoras jurdicas y moralistas. Cristo
es descrito en esta teologa como profeta, sacerdote
y rey, dejando apenas espacio para la transfiguracin
58
de Cristo, centro de atencin en la iglesia oriental, ni

para la doxologa. Las categoras estticas de la nueva
libertad han cedido ante las categoras morales de la
nueva ley y de la nueva obediencia. Si la fe libera de
la ley, de la culpa y de las ataduras del vivir sin Dios,
muchos dirn inmediatamente que no basta una tal
libertad de, que es preciso fijar la libertad para.
Andan buscando nuevas leyes y objetivos del obrar,
mientras que Pablo tena dicho en la carta a los glatas (5, 1) que Cristo nos ha rescatado para la libertad
y no para nuevas leyes. Tal rescate para la libertad no
significa liberarse de una ley para someterse a otra;
es liberarse de trabajar a la fuerza y de no tener ms
remedio que trabajar. Nos hacemos libres no solamente
de la ley vieja y extraa, sino tambin, por as decirlo,
de la ley de la propia libertad. Esta libertad ante la obligacin de actuar se expresa insuperablemente en la
festiva alegra de la libertad.
En las tradiciones del antiguo testamento las referencias a la gloria de Dios en determinadas teofanas
apuntan un doble sentido 22. Se experimenta tanto el
temor de Yahv como la gloria de Yahv. El kabod
de Yahv tiene rasgos acentuadamente mticos. El
salmo 97 dibuja la gloria de Dios con truenos, rayos y
fuego devorador. En el profeta Ezequiel aparece la gloria en forma de tormenta, nubes, rayo y ruido de aguas.
El documento sacerdotal, ms elaborado, lo representa
claramente como sustancia gnea radiante, insoportable
para el hombre. El que ha visto a Dios debe morir
(Ex 33, 20). Moiss tiene que esconderse en la grieta de
una roca porque le fue permitido contemplar la belleza de Yahv que pasaba de largo y seguir viviendo
(Ex 33). Despus de sus encuentros con Dios en el
22. Cf. el artculo doxa en ThW II, 240 s.
59
monte su rostro despide un resplandor deslumbrante,

ante el que los israelitas se llenan de temor, hasta tener
que cubrir su rostro. Si la gloria de Dios en el antiguo
testamento se puede llamar bella, lo es slo en el sentido
de las elegas a Duino del religioso Rilke:
Lo bello no es otra cosa que el comienzo de lo terrible
que podemos soportar y admirar,
porque desdea tranquilamente el destruirnos.
Las tradiciones israelitas no han cultivado especialmente tales acontecimientos. Son, en efecto, irrepetibles. Las tradiciones de estos encuentros con Dios ponen de manifiesto insistentemente la palabra de Dios,
pero no las circunstancias acompaantes visibles, en
las que esto sucedi. Cuando, por el contrario, los profetas anuncian el futuro dominio de Dios en trminos
de juicio y promesa, todos estos anuncios del Dios, que
dividen en dos la historia y predicen el futuro, desembocan ltimamente en la teofana sensible de Dios,
esto es, en la gloria de Dios que llena todos los pueblos.
Los anuncios histricos, declarando la voluntad de
Dios en orculos y mandatos, apuntan a la glorificacin
de Dios definitiva y universal, en la que l mismo estar
presente con el ser de una nueva creacin. La escucha de
la palabra de Dios se ha de centrar, pues, en la contemplacin definitiva de su gloria futura. En esta perspectiva escatolgica la esperanza de la visin de Dios tiene
origen no solamente griego, sino tambin israelita. No
lo ensear el uno al otro, pues lo vern todos, como
es, cara cara, se dice en Jer 31, 34.
En el nuevo testamento doxa significa tambin gloria divina, esplendor divino, poder divino y resplandor
visible divino. Con la doxa se describe tanto la divinidad del Padre como la de Cristo. Por la gloria del Padre,
60
resucita Jess de la muerte vergonzosa (Rom 6, 4).

Hasta lo ms ntimo de la doxa del Padre ha sido resucitado y exaltado (1 Tim 3, 16). Dios le ha resucitado de
entre los muertos y le ha dado la gloria (1 Pe 1, 21).
Si para el antiguo testamento la gloria de Dios es el
conjunto que integra el futuro esperado de Dios (Is 40,
5), la resurreccin de entre los muertos del Crucificado
implica y significa la resurreccin para el futuro de
Dios.
Lgicamente han podido aplicarse a Cristo las mismas expresiones de gloria. Si ha resucitado para la gloria de Dios que ha de venir, esta gloria suya y de su destino se introduce, a su vez, en la miseria de este tiempo.
Si ha resucitado para el futuro de Dios, este futuro penetra, a su vez, por l en el presente. De ah que el lugar de Dios de la gloria (Hech 7, 2) pueda sustituirse por seor de la gloria (1 Cor 2, 8). El esplendor
de la gloria divina se refleja en el rostro de Cristo e ilumina a su travs los corazones de los hombres, a la manera como el Creador hizo salir la luz de las tinieblas
el primer da de la creacin (2 Cor 4, 6).
Segn los evangelios sinpticos en el nacimiento de
Jess y en su transfiguracin, se hace visible el esplendor
divino, mientras que rara vez utiliza el trmino doxa al
hablar del Jess terreno. Lo reservan para las apariciones
del Resucitado. Juan ha sido el que por primera vez
identific totalmente el Cristo glorificado con el Jess terreno, de forma que se pueda hablar tambin de la doxa
del Jess terreno. Es cierto que para Juan el conocimiento de la gloria de Jess es asunto de fe y no de visin inmediata; pero precisamente esta fe contempla la
gloria de Cristo, de modo paradjico, en su pasin y
muerte. La crucifixin de Jess es, no obstante lo que
tiene de vergonzoso, su glorificacin. Su abatimiento es
su exaltacin. Esto quiere decir que Dios se glora en
61
T*
aquel que se hizo esclavo por todos, muestra su deslumbrante resplandor en el que sufri una muerte de
abandono por todos los abandonados, muestra su honor haciendo de la vergenza de Jess en la cruz su
propia vergenza. Esto cambia radicalmente nuestras
ideas sobre la gloria de Dios. Los seores se cubren con
el esplendor de la riqueza, los reyes con el honor de su
autoridad, las naciones incluso buscan su gloire; pero
Dios muestra su gloria en los dbiles, su honra en el
abatimiento y su esplendor en la cruz de Cristo.
La gloria de Dios no es el esplendor de un omnipoder metaterreno, sino la belleza del amor que se ha vaciado de s mismo sin perderse y que puede perdonar
sin perder nada de s mismo. Ahora bien, si en el rostro
del que ha sido crucificado por la ley y los poderes de
este mundo resplandece la gloria de Dios, es que tal
ley y tales poderes dejan de ser dominadores y no hay
por qu temerlos ni por qu respetarlos ms. El que
ha sido abatido por ellos, es decir, el que ha muerto
en la horca de los malhechores, se transforma en el Altsimo. La gloria del Dios crucificado conduce consecuentemente a la revolucin de todos los valores y deshace el poder de lo que se haba divinizado a s mismo.
La fe tiene que agradecer su libertad a este reconocimiento del Dios crucificado. En Cristo crucificado reconoce el derecho divino a la gracia de Dios que justifica lo carente de tal derecho. En l reconoce tambin
el poder creativo de Dios, que hace amable lo odioso.
Y reconoce, asimismo, la belleza de Dios que alegra a
los tristes. Su esperanza se endereza, a consecuencia
de esto, hacia la participacin plena de la gloria de Dios.
As como es justificado de fe en fe (Rom 1, 17), as es
tambin transformado de gloria en gloria (2 Cor 3, 18).
Si, en virtud de la fe, puede levantar su cabeza del polvo
porque se acerca la redencin, tambin con el rostro
62
cubierto es reflejo de la gloria de Dios, sin tener que

ocultarlo por miedo o por vergenza. Est, en efecto,
lleno de la esperanza de la gloria (1 Cor 1, 27). Sobre
esta base la tradicin dogmtica ha entendido la justificacin de los impos como el principio de su glorificacin y la glorificacin como la plenitud de su justificacin.
Qu se entiende por esta glorificacin del hombre?
La primera carta de Juan subraya que no ha aparecido an lo que seremos, pero que cuando l, Dios
mismo, aparezca, seremos iguales a l (3, 2). De la filiacin divina de la fe resulta, pues, la igualdad con
Dios. Con lo cual no se expresa apoteosis alguna del
hombre, que se coloca en lugar de Dios, aunque ciertamente exprese su transformacin definitiva, mediante
la visin cara a cara, en el Dios contemplado, hasta
una semejanza total. El eritis sicut Deus de la serpiente en el paraso se cumple realmente merced a la
esperanza de la fe cristiana, pero a partir de Dios. La
restauracin de la pura creaturidad del hombre se
trasciende en una ms estrecha comunidad con Dios,
como se puede presentir aqu en la comunidad con Cristo.
Que esto no ha de entenderse exclusivamente en sentido
espiritual lo subraya Pablo cuando habla de la transformacin de este cuerpo de abatimiento en el nuevo
cuerpo de gloria (Flp 3, 21).
Si despus de este breve excurso, al hilo del uso bblico del trmino gloria, replanteamos la cuestin
bajo el punto de vista de la relacin entre tica y esttica, debemos sealar que en la experiencia de Dios y
en la vida de fe ambas resultan inseparables. El poder
de Dios se siente, al mismo tiempo, como gloria y su
belleza como soberana. Su gloria no se puede reducir
a su dominio ni su dominio a su gloria. Lo uno interpreta, ms bien, lo otro y lo defiende de malentendidos.
63
Lo bello es lo que contagia la alegra en Dios. Por esto

se conjuntan admirablemente la nueva obediencia y la
nueva cancin en la correspondiente actitud y respuesta
del hombre. Sin el libre juego de la fantasa y de la doxologa la nueva obediencia degenera en legalismo. La
vida cristiana consiste entonces en evitar las cosas que
no est permitido hacer. Sin la obediencia corporal,
o sea, sin los cambios corporales, sociales y polticos,
las dulces canciones y las fiestas de la libertad se convierten en frases hueras. No se tiene derecho a cantar
gregoriano, si no se grita en favor de los judos, reprochaba con razn Bonhoeffer durante las persecuciones
judas del Reich de Hitler a una iglesia que interiormente se haba refugiado en la liturgia. A Bonhoeffer
le gustaba mucho cantar gregoriano y quiz por eso
gritaba tan irritado en favor de los judos condenados
al silencio, porque quera cantar con ellos alguna vez
en libertad.
El que ha visto a Dios debe morir. Es terrible caer
en manos del Dios vivo, se dice. Por tanto a Dios slo
se le puede ver muriendo con l y naciendo de nuevo
de l. Si la comunidad de fe con Cristo consiste en ser
bautizados con Cristo en su muerte, esto quiere decir
que aquella muerte se repite. Si la comunidad de fe con
Cristo significa vivir con Cristo, aquella contemplacin
se nos anticipa en el renacimiento a la esperanza. La glorificacin del hombre comienza con la experiencia del
amor de Dios que nos justifica. Por esto, el creyente
contempla ya a Dios, aunque bajo el modo de la esperanza y de la conversin. Participando del sufrimiento
visible de Cristo en el mundo toma parte de la gloria
invisible de Cristo. El que as muere y entrega su vida,
ve a Dios. Es lo que justifica la inversin cristiana del
verso de Rilke, aunque suene desatinadamente: pues
lo terrible no es otra cosa que el principio de lo bello.
La contemplacin de Dios en la imitacin del Crucificado se hace viva por la permanente penitencia y el
cambio constante de circunstancias. No es posible conseguir esa contemplacin si se prescinde de esto. La
penitencia permanente es el morir diario del hombre
viejo y la renovacin del hombre interior, del hombre
nuevo. Esto es doloroso, pero no es ms que el reverso
de la alegra de la esperanza. La transfiguracin no es
para presentarla sobre una montaa, aparte del mundo.
Tampoco la transfiguracin de Jess aconteci en el
camino de la cruz en Jerusaln. La transfiguracin del
rostro cubierto se pone de manifiesto en la transformacin que se opera con el dolor y con la lucha, por
medio de la autotransformacin y del cambio de las
circunstancias, para que el hombre, junto a los dems
hombres, se site a la altura del futuro.
Si, por tanto, la praxis de la transfiguracin y de la
visin de Dios es penitencia y cambio en la imitacin
de Cristo, no por esto han de ser logros dolorosos que
haya que imponerse. La penitencia es alegra como nos
ha mostrado exegticamente Julius Schniewind 23 . Lo
que libera al hombre de su viejo ser, no son las exigencias de lo nuevo y del cambio sino que es la alegra de
lo nuevo lo que lo hace libre y lo levanta sobre s mismo.
Si se entiende la penitencia como un retorno del alma
a su pasado malo y deprimente, naturalmente que esto
tiene que ver con nuestra confesin, contricin y saco
y cenizas; pero si la penitencia es conversin al futuro,
su concrecin ser alegra, nueva confianza en s mismo
y amor. Tambin aqu puede uno entristecerse, pero cabe
aceptar el pasado sin perder la propia conciencia, porque
se puede ser otro y situarse por encima de uno mismo.
23. J. Schniewind, Die Freude der Busse (1940). Gottingen 1956.
65
64
5
La ida de Enrique iv a Canosa no fue penitencia.

La tradicin penitencial de occidente acentu demasiado
el morir del hombre viejo y se hizo legalista. Y esto
pasaba no slo en la iglesia. A ella no le fue posible demostrar ni terica ni prcticamente el evangelio de la
alegra de Dios y de la liberacin de los hombres. Pero
si la penitencia, en cuanto conversin al futuro, es la
alegra de la libertad, entonces ha de ser posible, partiendo de esta alegra, operar un cambio en la situacin
injusta y opresora de las circunstancias polticas y sociales. Debera tenerse en cuenta no slo el imperativo
moral, sino la posibilidad de sentir la alegra en l. El
legalismo lo corrompe todo, hasta la revolucin de la
libertad.
4. El juego humano de los

libertos
Cmo se convierte el hombre en hombre? Esta es

la pregunta de los hombres que han perdido su humanismo o que an no lo han encontrado. Queremos hacer coincidir en un dilogo a dos hombres y dos caminos
que histricamente no se conocieron: Martn Lutero
y Karl Marx, cristianismo reformador y humanismo
revolucionario.
El hombre se hace a s mismo hombre. El hombre
es lo que l hace de s mismo, dice la doctrina aristotlica de la virtud. El ejercicio hace al maestro. A fuerza
de hacernos el justo repetidas veces nos convertimos en
justos. Practicando el humanismo nos hacemos verdaderos hombres.
Segn este concepto, en principio tan esclarecedor,
lo humano y lo inhumano dependen del hombre. El es
la permanente posibilidad de s mismo. Se puede autorrealizar. Se puede incluso transformar. Con todo, sigue siendo el sujeto de sus posibilidades, aunque desgraciadamente la realidad no sea as la mayora de las
veces.
66
67
Es el hombre realmente libre frente a su realidad

inhumana? No realiza tambin la posibilidad de ser
humano mediante su inhumanidad fctica? No definen su realidad las posibilidades que le quedan? No
pierde su libertad cuando se deja arrastrar por la falta
de libertad? Cmo puede surgir de un no-hombre
un hombre verdadero?
1.
LA LIBERACIN DEL HOMBRE
La fe divina del cristiano en el evangelio, que supera

la ley, anula la simplicidad de la doctrina aristotlica
sobre la virtud, aunque suene tan natural 1. Si el hombre
es lo que l hace de s mismo, su ser hombre est sometido a su hacer. Su hacer est, a su vez, sometido a la
ley. La ley, por su parte, exige de l la justicia y esta
justicia es inasequible desde el momento en que se hace
injusto. Por este procedimiento se convierte en esclavo
de una ley que le ofrece el humanismo, pero no se le
humaniza, que exige^de l la libertad, pero que no le
hace libre. Si el hombre es lo que l hace de s mismo,
deja de ser libre frente a sus propias obras, puesto que
depende de ellas y les est sometido. En el fondo lo hacen a l y no l a ellas.
Lutero llam blasfemia el afirmar que nuestras
obras nos crean o que seamos criatura de nuestras obras...
Si fuera as, seramos nuestros propios dioses, creadores
o realizadores 2. El principio de la doctrina aristotlica sobre la virtud se convierte en una blasfemia si
se aplica a su relacin con Dios, que es para el hombre
1. Me atengo en lo que sigue a la exgesis que hace de Lutero
H. J. Iwands, Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre: ThEx
heute (Mnchen) 75 (1941).
2. WA 39, I, 48.
68
la relacin que funda la base de su existencia. Lutero

rechaz, por tanto, la antropologa del hombre que se
realiza a s mismo y le opuso la antropologa cristiana
en una frmula breve: el hombre se justifica por la
fe (hominem justificad fide)3. Esta frmula quiere decir
que ningn camino del hacer conduce de la realidad
inhumana a la realidad humana del hombre, pues ningn camino conduce del hacer al ser. Lo que se es en
el fondo precede a lo que se hace y en este hacer se manifiesta. No es su propio hacer lo que fundamentalmente
le transforma. El cambio fundamental acontece, ante
todo, por lo que Dios obra creativamente en l. El
acontecimiento de la justificacin del pecador hace de
una vida injusta una vida justa. La donacin del amor
es lo que primordialmente convierte a un ser falto de
amor en un ser amado. As como la creacin no tiene
precedentes, ni condiciones ni soportes ex nihilo o
de librtate Dei, segn la expresin de la teologa tradicional as tambin la justificacin del impo acontece por la vocacin creadora de Dios a un nuevo ser.
El hombre nace de nuevo, dice el lenguaje bblico.
Renace por la palabra del amor. En consecuencia, la
fe no es una virtud que se pueda aprender, sino que ms
bien se asemeja a un proceso gentico. La confianza
en Dios engendra la fe confiada del hombre. Tales expresiones muestran cmo el lenguaje abandona la esfera de la productividad del hombre y toma sus analogas de la generatividad, de suerte que se distinga el
hacer del ser.
Si el nuevo ser del hombre es engendrado por la
palabra de Cristo, que nos llama, nos justifica y nos in-
3. Disputatio de homine, en WA 39, I, 175 s. Cf. E. Wolf,

Menschwerdung des Menschen?: Peregrinatio II (1965) 119 s.,
especialmente 133 s.
69
funde confianza, se descubre en ello una inversin de

la relacin entre hacer y ser. No haciendo lo que es
justo nos convertimos en justos, sino que por ser justos
hacemos lo que es justo, dice Lutero contra Aristteles.
La persona es la que hace las obras y no las obras a la
persona. La persona es creada por Dios, es concebida
por el amor de Dios. De ah que muera definitivamente
el que haba amado el mundo de la ley y de las obras,
y tambin el mundo del pecado y de la muerte. Hasta
el emperador pierde con la muerte su derecho. A un
muerto no se le puede pedir ya nada. Pero vive en el
nuevo mundo de Dios donde no existe ley, ni pecado,
ni conciencia, ni muerte, sino alegra plena, justicia,
paz, vida, salvacin y gloria 4. Y obra desde este imperio de la libertad, mientras exista en el mundo de la
muerte.
Esto significa que la persona humana es liberada de
la servidumbre de las obras (necessitas operum). El
hombre no tiene por qu crearse a s mismo. El nuevo
ser recibido de Dios lo pone mucho mejor de manifiesto
en las obras libres. Ha dejado de ser el Dios infeliz y
orgulloso, creador de s misino. Ha dejado de ser criatura de sus obras. Trasciende todas sus obras y se mantiene libre frente a ellas. A semejanza de Dios, se oculta
tras de sus obras. La exteriorizacin de su vida y su
actividad no es la que cristaliza en obras, hasta el
punto de tener que suscribirlas siempre con un esto lo
he hecho yo, para erigirse con ellas un monumento.
No tiene por qu identificarse con ellas hasta convertirlas en su dolo. Queda descargado de erigir su propio monumento.
4. WA 40, 1,45.
70
2.
OBRAS LIBRES
La experiencia de la justificacin y de ser amado por

Dios constituye no solamente esta libertad del hombre
frente a sus obras, sino tambin las obras libres.
Si el hombre es aceptado y amado gratuitamente en la
fe por Dios, sus obras sern como las de Adn en el
paraso. Tales habran sido las obras libres, las que se
hacen no por otra cosa que por agradar a Dios y para
conseguir piedad, escribe Lutero en el tratado sobre
La libertad del cristiano 5.
Obras libres son, por tanto, las liberadas de finalidad y de obligado cumplimiento. Tambin ellas acontecen gratuitamente, como la gracia misma, para complacer a Dios y por amor al prjimo. Liberadas del egosmo y del buscarse a s mismo, se realizan en el olvido
de s, de un modo espontneo y como un juego. No es
necesario forzarlas. Se entienden desde s mismas.
La moral de la fe es el amor que se entiende desde
s mismo, que no precisa ser conquistado a la fuerza.
Todo lo que desde siempre se ha descrito en lenguaje
cristiano como santificacin a modo de justificacin,
obediencia nueva segn la fe, ley nueva, comportamiento
cristiano o piedad, tiene que ser expresado con categoras absolutamente distintas de las de servidumbre bajo
las leyes que dirigen e imponen la accin. La as llamada
nueva obediencia es nicamente nueva, cuando deja
de ser obediencia y se convierte en un hacer libre,
pleno de fantasa y de amor. La as llamada nueva ley
es solamente nueva, cuando deja de ser ley y se convierte
en el juego del amor que obra rectamente cuando hace
lo que quiere. La fe no es caer bajo el dominio de Cristo
5. De librtate christiana, captulo 22.
71
como antes lo estbamos bajo la ley, sino que nos introduce, como liberacin, en la libre hermandad de
Cristo.
Pablo estableci el desafortunado paralelismo entre la servidumbre del pecado y la servidumbre de la
justicia y con ello pas en Rom 6 de una obediencia a
otra; pero nicamente por la debilidad de vuestra
carne, como dice en el versculo 19. Era, por tanto,
plenamente consciente de lo inadecuado del paralelismo.
La libertad rescatada por la fe no consiste en un simple
cambio de dominio, en el que se sustituyen los seores,
permaneciendo idntica la forma de dominio en su
estructura y la servidumbre en su mentalidad. Si esta
libertad consiste en un cambio gozoso (Lutero), consiste tambin correlativamente en un relevo de la dictadura de la ley por la democracia del espritu. La constitucin de la libertad no se asemeja a la constitucin
de la servidumbre absolutamente en nada. El vino nuevo
se corrompe en los odres viejos. Si Cristo es invocado
como Seor por los liberados, su seoro no sigue siendo
para ellos lo que anteriormente era y lo que actualmente
es de todas formas, pues este Seor es el crucificado que
se ha hecho siervo por todos. l lava a los suyos los pies
cansados, pero en modo alguno sus cabezas en sentido
moral o ideolgicamente sus^cerebros. Como salvador,
alcanza con su pasin el poder sobre los redimidos;
como liberador, se convierte en el autor de su libertad
y, de esta forma, se convierte en autoridad. Su obediencia no es obediencia ciega, sino agradecimiento libre
y uso consciente de la libertad en el amor creativo.
Tales son las obras libres.
3.
CIRCUNSTANCIAS LIBRES
Podramos ser buenos en lugar de tan rudos, pero

las circunstancias no son as, se dice en La pera de los
tres centavos. La persona hace las obras; en eso consiste su libertad. El smil bblico lo expresa diciendo
que el buen rbol produce buenos frutos. No hay que
obligarlo. Lo hace de suyo, nicamente para brillar con
su riqueza en la pura alegra de su existencia. Pero
dnde est este rbol ?
El rbol daado en el patio
nos est indicando lo malo del terreno;
mas los transentes le echan en cara sus taras.
Y con razn.
(Bert Brecht).
No tiene la culpa de los malos frutos slo la raz

mala del rbol, sino quiz tambin el mal terreno. En
un patio sin luz no puede florecer bien el rbol. Su mundo
circundante no le da ninguna oportunidad, lo deforma.
Pero si se planta en un parque, se desarrolla y muestra
su plenitud. La nobleza del nacimiento divino es el
sello de los hijos de Dios, la gloria de las realizaciones
es la seal de los siervos, dijo muy bellamente en cierta
ocasin Hans Ioachim Iwand 8.
No fuerza, sin embargo, al hombre la sociedad moderna de realizaciones a esta servidumbre? Goethe se
percat certero en el Wilhelm Meister del final de la
noble sociedad representativa y del comienzo de la poca
burguesa. Por eso aconsejaba no preguntar a los ciudadanos quin eres t, sino qu tienes, qu puedes 7.
Vio claramente el paso de la sociedad de estamentos a
6. H. J. Iwand, Glanbensgerechtigkeit nach ' Luthers Lehre, 497. J. Habermas, Offentlichkeit. Neuwied 1962, 23.
72
73
la nivelada sociedad de produccin, el paso de la aristocracia a la meritocracia. Es sta una sociedad en la

que las categoras del obrar y del tener desnaturalizan
las categoras del ser, como afirm el rabb rojo,
Moses Hess.
El hombre es socialmente aquello que rinde fuerza
de trabajo y lo que puede rendir para s mismo, esto
es, un consumidor. La identidad de su yo la obtiene de
lo que l tiene y puede tener. La experiencia de su yo
es la experiencia de s mismo como cosa, del cuerpo
que posee, del dinero, de la casa, de los hijos, de la posicin social, del poder y de los problemas que le preocupan. En vez de decir no puedo dormir dice no
tengo los calmantes adecuados, en vez de amo a mi
mujer, dice tengo un matrimonio feliz. Es decir,
que ya no es un yo en su existencia, sino que todo lo
sita a categoras de tener o no tener. Prescindiendo de
lo que tiene o no tiene, este hombre no es nada, carece
de importancia, no se le conoce.
El hombre es aquello que produce, lo que de s mismo
hace. Con este principio aristotlico critic Karl Marx
la sociedad capitalista de los que tienen y no tienen. Si
el principio vale para la antropologa, es que la sociedad ha robado al obrero su humanidad por la explotacin y la alienacin. Produce, en efecto, la ganancia
para otros. Produce su propia pobreza e inhumanidad.
Con el mismo principio postulaba Marx lgicamente
una sociedad humana que produjera al hombre en sentido pleno y profundo como trmino permanente de su
propia efectividad e hiciera posible al hombre realizarse
como hombre en su riqueza.
Si tradujramos la crtica que hace Marx de la sociedad capitalista del tener al lenguaje de Lutero, tendramos que decir que esta explotadora sociedad de produccin es la justicia de las obras institucionalizada.
74
La imposicin objetiva de la idolatra de los propios

logros no es otra cosa que una blasfemia organizada.
Si la comparamos con ella, la sociedad eclesistica medieval de la justificacin por las obras es un juego de
nios. Cmo puede producir el rbol, deformado por
este mundo que le rodea, buenos frutos ? Cmo puede
vivir el hombre humanamente bajo el yugo de una imposicin tan inhumana?
4.
AUTOTRANSFORMACIN Y TRANSFORMACIN
DE LAS CIRCUNSTANCIAS
La simple liberacin por la fe de la personalidad ntima

del hombre, que queda suelta de la coaccin exterior
de las obras, conducira en la sociedad de produccin
a una escapada romntica a la interioridad del corazn,
a no ser que estuviera unida a la humanizacin de las
estructuras y de los principios por los que se rige esta
sociedad. La liberacin de la persona por la fe tiene que
ir codo a codo con las obras libres y liberadoras del
amor, como dijo Lutero.
Si son las circunstancias las que deforman el rbol,
deberan cambiarse las circunstancias, de tal forma que
ofreciesen al rbol las posibilidades objetivas de desarrollarse libremente. Si las circunstancias sociales obligan al hombre a acciones inhumanas, tienen que ser
transformadas hasta hacer posibles las acciones humanas.
Naturalmente es una ilusin pensar que, en este caso,
una sociedad anteriormente justa justificara a los hombres que vivieran en ella y que una sociedad, quiz en
otro tiempo libre, hara libres a los hombres que la formasen. Ya la afirmacin de que las circunstancias no
libres producen necesariamente hombres serviles es falsa.
75
En la servidumbre han existido siempre y existen hoy

hombres que han demostrado y siguen demostrando sorprendentemente desasimiento y libertad. De otra forma
no se hubiera llegado nunca a la superacin de la tirana social y poltica. Y, por el contrario, tampoco quedan garantizadas las libertades exteriores por la libertad interna del hombre. Existen bastantes hombres,
ni libres ni justos, en circunstancias relativamente libres y justas, que no saben aprovechar las posibilidades
que objetivamente se les ofrece. La sociedad carente
de libertad no produce automticamente hombres sin
libertad, aunque puede someterlos de tal forma bajo la
opresin que se les haga cada da ms difcil la libertad.
Una sociedad relativamente libre no produce automticamente hombres libres, aunque s favorece su libertad.
El que los hombres aprovechen las posibilidades positivas de la humanidad no depende tanto de las circunstancias cuanto de ellos mismos. Sin embargo, no
se puede describir con absoluto paralelismo la presin
de la falta de libertad y el favor de la libertad. Si la opresin de la tirana se hace excesivamente grande, existen
a menudo factores negativos que no dejan al hombre
ser hombre, para oponrsele como fuerzas personales.
El favor de los factores positivos, con relacin a la
libertad, no acta de la misma manera. Reconoce los
fueros de la libertad, pero no excluye la falta de libertad.
No impide el abuso de la libertad. Por esto se puede decir con Esquilo que la mitad de la virtud la pierde el
hombre en la servidumbre, pero no se puede concluir
al revs: la mitad de la virtud la gana el hombre ya por
medio de la libertad. Las causas masivas de la infelicidad humana se pueden aminorar. La presin de la
servidumbre se puede desmantelar. Pero a esto no est
unida la garanta de felicidad y libertad. Lo que el hom76
bre deduce de aqu estriba entonces, y primordialmente

a decir verdad, en l mismo. La liberacin interior y la
liberacin exterior estn relacionadas mutuamente. No
se puede deducir una de la otra. Por eso, coinciden en
la praxis revolucionaria o liberadora la autotransformacin y la transformacin de las circunstancias, como
dijo con razn Marx contra Fuerbach y el materialismo
en su famosa tesis 3 8. La autotransformacin y la transformacin de las personas, sin cambiar las circunstancias,
es una ilusin idealista que tienen que olvidar tambin
los telogos. Cambiar las circunstancias sin la autotransformacin del hombre es, a su vez, una ilusin
materialista que tienen que olvidar tambin poco a poco
los marxistas.
El librar a la persona de la ley del rendimiento obligado y el desmantelamiento de las vigencias objetivas
y de los principios construidos en esta sociedad son
dialcticamente idnticos. El liberar a la persona, por
la fe y la esperanza practicadas en el amor al prjimo,
de la coaccin de las obras, lejos de contradecirse,
coinciden en la vida. Para expresarlo otra vez teolgicamente, la imitacin del Crucificado libera al hombre
de las leyes y de los poderes de este mundo y lo hace
libre. El iconoclasmo, llevado a cabo por la libertad,
contra dioses, tabes e dolos de esta sociedad cambia
las circunstancias.
8. La doctrina materialista sobre el cambio de circunstancias

y la educacin olvidan que las circunstancias deben ser cambiadas
por los hombres y el educador mismo debe ser educado; de ah
que tenga que explorar la sociedad en dos partes, de las cuales una
est por encima de l. La coincidencia del cambio de circunstancias
y de la actividad humana o autocambio slo se pueden comprender
y entender racionalmente como praxis revolucionaria: Frhschriften, ed. Landshut. Stuttgart 1953, 339 s.
77
5.
PUEDE CONVERTIRSE EL TRABAJO EN JUEGO CREADOR?
Tambin en la visin marxista de una sociedad absolutamente humana, es decir, de la sociedad comunista,
cesa el trabajo y es reemplazado por la autoactividad.
El hombre humanizado no trabajar ms, sino que activar su vida pluriforme y profunda. La explotacin
ser superada por la socializacin de los medios de produccin. Cesarn la distribucin del trabajo y la aplicacin de cada hombre a determinadas y delimitadas profesiones para ser reemplazadas por actividades mltiples,
que se asemejan a la creacin artstica. Tambin el futuro de la revolucin marxista es la vita aesthetica. Si
es que alguna vez pint Marx y es curiosamente notable las pocas veces que lo hizo el reino de la libertad,
lo hizo siempre utilizando las categoras estticas del
juego, del artista y de las actividades figurativas de los
hombres libres en sus ratos de ocio. Tomando como
punto de partida el escapismo de Schiller hacia el reino
de los sueos, en el que nicamente florece la libertad,
Marx formul su visin futura del hombre total y de la
libre asociacin de los hombres libres.
Para el marxista checo Vitezlav Gardavsky el amor
se convierte en la palabra clave que hace del trabajo
una creacin y de la creacin la autorrealizacin del
hombre. En el juego seriamente creador y libre del
poder encuentra Gardavsky la ms profunda realizacin
de lo humano y tambin un punto de coincidencia entre cristianismo y marxismo 9. El marxista francs Roger
Garaudy declara con una referencia muy al caso:
Esta creacin tendr las caractersticas de una creacin
esttica... Por qu tiene que obrar siempre el hombre
9 V. Gardavsky, Hoffnung aus der Skepsis. Mnchen 1970,
52 s.
78
aguijoneado por la necesidad y la angustia, cuando los cristianos mismos se han imaginado un Dios, cuya creacin
no es una emanacin necesaria sino un regalo inmerecido
del amor?10.
Por lo dems, el viejo Marx se hizo un poco ms
precavido. El trabajo no se puede convertir en juego
como quiere Fourier, dice en El Capital. Pero los espacios para el juego de la libertad no se pueden ampliar sobre la base de la automatizacin del trabajo
en el reino de la necesidad. La humanizacin del hombre, en ltima instancia, no ha de llevarse ya a cabo
en el trabajo, sino en la libertad.
Pero esto sigue siendo un reino de obligaciones. Cabalmente al otro lado del mismo es donde comienza el desarrollo humano de fuerzas que constituyen el fin de s mismas, el verdadero imperio de la libertad11.
Entretanto se ha hecho mayor la resignacin en este
punto, pues la historia de la industrializacin incluso
de la industrializacin socialista demuestra que de
ningn modo ms tiempo libre aporta automticamente
al hombre ms libertad y ms ocasiones de autorrealizacin. De aqu que Herbert Marcuse y otros neomarxistas hayan tomado nuevamente las ideas de Fourier,
afirmando contra Marx:
Yo creo que una de las nuevas posibilidades que lleva implcita la diferencia cualitativa entre sociedad libre y no
libre consiste exactamente en encontrar el reino de la libertad en el reino de la necesidad, en el trabajo y no ms
all del trabajo12.
10. R. Garaudy, Der Dialog. Rororo aktuell 944, 1966, 86.

11. Das Kapital III. Berln 1959, 873, s.
12. H. Marcuse, Versuch ber die Befreiung. Suhrkamp 329,
1969, 40 s. Das Ende der Utopie. Berlin 1967, 12 s.
79
Si contina la separacin entre el imperio de la necesidad y el imperio de la libertad, como crea el viejo
Marx que era necesario afirmar, entonces tendran que
llevar los hombres en ambos reinos una vida radicalmente distinta. Pero esto contradira la visin del
hombre integral.
El desarrollo moderno de las fuerzas productivas en
las sociedades superindustriales ofrece, sin embargo,
segn Marcuse, la posibilidad de realizar la libertad
aun dentro del reino de la necesidad, de transformar
hasta la misma jornada laboral, de modo que queden
suprimidas sus formas enervantes y entontecedoras, y
el proceso de produccin se convierta en un proceso de
creacin. Marcuse llama a este camino de Marx a Fourier el camino del realismo al surrealismo.
Todo esto constituye un esfuerzo por fraguar una
utopa con categoras esttico-erticas. La creciente automatizacin de los procesos de trabajo exige del trabajador, cada vez ms, autonoma, imaginacin productiva y alegra en el experimento. Lo constituye en vigilante y regulador del trabajo ms que en su siervo.
Lo hace sujeto de libertad dentro todava del reino de
la necesidad.
De cualquier manera que esto se piense, la eliminacin de la oposicin entre necesidad y libertad, en aquel
progreso cuantitativo del viejo Marx menos trabajo:
ms libertad oculta en el fondo el escndalo de la
diferencia cualitativa entre una sociedad libre y otra
no libre, como dice Marcuse de nuevo haciendo una
interesante referencia a lo cristiano 13. En qu radica
este escndalo del que el mismo Marx termin por
apartarse ?
13. Das Ende der Utopie, 20.
Marx permaneci, antropolgicamente hablando, en

el terreno de la doctrina aristotlica sobre la virtud, segn la cual el hombre es lo que hace de s mismo, un
creador de s mismo, causa sui. De aqu que slo pueda
construir el reino humano de la libertad dentro del
reino de la necesidad. El hombre es esencialmente un
productor. Si esto es verdad, lo que importa es que
produzca las circunstancias humanas para ser hombre.
No obstante, con estas ideas Marx permanece dentro
del mbito de la sociedad capitalista productora y se
mantiene en su primer principio. No rompe ideolgicamente con la coaccin de las obras (necessitas operum),
sino que quiere trastornar la funcin de esta coaccin,
para que el trabajo, sometido a la imposicin extraa
de finalidades, se convierta en una actividad con fin
en s misma. Que de la programacin desde fuera se
haga una autoprogramacin.
Mas, si se pasa de la heteronoma a la autonoma,
en consonancia con la ilustracin burguesa, hay que
tener mucho cuidado de que no permanezca el mismo
nomos. El que se est bajo una ley extraa o que esta ley
se haga propia, de modo que a uno le parezca su propia
ley, no supone en sus consecuencias gran diferencia.
La pieza perseguida es siempre la misma, ya sea cazada
por otro o comience a cazarse a s misma. La misma
autonoma puede ser legal. La misma autodeterminacin puede convertirse en obligacin de rendimiento.
Se puede expresar con esta legalidad el escndalo de
la diferencia cualitativa entre libertad y falta de libertad? Si el paso del trabajo a la creacin se concibe as,
el juego creador sigue siendo un rendimiento inaudito
que impulsa a los hombres a sacar a una luz lo humano
que yace todava en la oscuridad.
La alternativa protestante entre la justicia por las
obras y la justicia por la fe era mucho ms radical.
80
81
Conoca aquel escndalo de la diferencia cualitativa

entre las obras de la ley, que llevaron a Cristo a la cruz,
y aquella justicia del Crucificado que hace justos por la
fe sin las obras de la ley. Si aplicamos esta idea reformista del hombre que es justificado por la fe, a la moderna
sociedad de produccin, esto significa que el hombre
no solamente es liberado de la programacin extraa y
de la explotacin, sino, ms profundamente an, que es
liberado de la sugestin de que es aquello que produce.
Se libera entonces no solamnte de las adversas circunstancias de produccin, para conseguir otras mejores. No tiene por qu avergonzarse ms de s mismo y,
consiguientemente, no precisa de justificarse ante s
mismo. Encuentra lo humano en el hecho de ser aceptado y amado tal cual es. Lo libera de leyes extraas
y de s mismo en cuanto que no tiene que tomar la
vida ms en aquel doble sentido, sino que la puede vivir y dar libremente.
6.
LA RELIGIN DE LA LIBERTAD
Puede ayudar la religin al hombre en orden a

conseguir esta libertad de s mismo ? En las ideas y sentimientos religiosos, Feurbach vio a tenor de su lgica
de productores justamente capitalista, nicamente productos del corazn humano. Marx consider a la religin como un suspiro de la criatura oprimida, fundada nicamente en la necesidad y alienacin real. La
revolucin estaba obligada a cargar con la herencia
religiosa y a eliminar los deseos imaginarios religiosos
superndolos en las necesidades reales y en los deseos
concretos. Pero Huizinga, el historiador de la religin
y de la cultura, y G. van der Leeuw han demostrado que
la religin no procede de la necesidad, sino que ms
bien est fundada en el juego, en la representacin y en

la fantasa.
En las fiestas con los dioses los hombres no solamente conjuraban mgicamente a los dioses para que
les socorriesen en la necesidad, sino que se representaban a s mismos y a sus vidas ante lo absolutamentedistinto, correspondindole de nuevo como en el origen
del tiempo. El hombre arcaico jugaba en lo religioso
con sus cultos y sus fiestas. Se presenta en alianza con
los dioses. Entendi la historia como la fiesta de los
dioses. El hombre arcaico que, evidentemente, padeca
una necesidad material ms aguda que el hombre moderno.
Si esto es as, la religin pertenece con palabras
de Marx no tanto al imperio de la necesidad, como
suspiro de la criatura oprimida, cuanto al imperio de
la libertad, es decir, la religin es juego del recuerdo, expresin de la alegra y fantasa de la esperanza ante
Dios de aquella comunidad originaria y definitiva.
Mitos e imgenes religiosos son algo ms que tranquilizantes ideolgicos de circunstancias insoportables o
compensaciones de una miseria opresora; son sueos
diurnos de comunidades humanas en las cuales el absoluto-distinto se hace presente siempre, en correspondencia inadecuada, anticipndonos ya la transformacin del ms ac. En ellos se celebra ya aquel
juego creador por el que suspira el hombre fatigado y
trabajador cuando suspira por la libertad. Tena razn
el comunista religioso Wilhelm Weitling contra Marx,
cuando el ao 1843 escribi en el Evangelium der armen
Snders (Evangelio del pobre pecador):
La religin no debe ser destruida, sino ms bien utilizada
para liberar a la humanidad. El cristianismo es la religin
de la libertad14.
14. Das Evangelium des armen Snders. Bern 1845, 17.
82
83
5. La iglesia liberadora campo

experimental del reino de Dios
Para qu existe la iglesia?, preguntan sorprendidos

hoy muchos. Para unos es sta una pregunta en trance
de desaparecer. Han crecido en el cristianismo. Dejaron
resbalar sobre s sin gustarlas la enseanza de la religin y la preparacin a la comunin. Se bautizaron
y se casaron por la iglesia. Cumplen regularmente sus
deberes religiosos, pero rara vez toman parte en la vida
de la comunidad, como suele decirse en los crculos
intraeclesisticos. Slo en parte se identifican con la
iglesia, en cuanto que les ayuda a cuidar de los nios,
de los viejos y de los enfermos. Slo a temporadas se
identifican con la iglesia, cuando, por ejemplo, les gusta
la liturgia de navidad o de semana santa.
Como en todas las grandes organizaciones, se expande tambin en la iglesia universal, en las diocesanas
y en las locales, la apata de sus miembros. Se manifiesta
en esa identificacin slo parcial o en el no sentirse en
absoluto identificados. Muchas de las funciones que la
iglesia ha venido ejerciendo hasta ahora en la vida de
los hombres pueden realizarlas ellos mismos o pueden
85
ser desempeadas por otras instituciones culturales o

sociales. Si para un hombre la iglesia queda privada de
su funcin, se hace cuestionable su natural presencia
en su habitat y en su distribucin del tiempo. Para qu
existe la iglesia? Ha de apoyar a una iglesia que nada
le dice y que tan pocas cosas le puede dar?
Para otros es sta una cuestin angustiosa. Estn
identificados plenamente con la iglesia y vienen a desembocar en una crisis interior de identidad a la vista
de su creciente insignificancia. Los que experimentan
esta crisis interior suelen emprender dos caminos. Unos
preferiran una iglesia ms moderna, ms adaptada,
ms actual y ms importante y, en nuestro caso, puesto
que la poltica decide el destino de los hombres, exigen
un compromiso poltico radical de la iglesia en las cuestiones que son tan vitales al pueblo y a la humanidad
tan dividida hoy. Quisieran ver a la iglesia en la vanguardia poltica, en el camino hacia la justicia y la libertad,
en el mundo de intereses conflictivos y de luchas por el
poder. Su iglesia ideal es la que se convierte en defensora
moral de un mundo mejor.
Los otros afirman, sin embargo, que una iglesia social y polticamente actual y poderosa pierde su mismidad interior, su proprium cristiano. No reconocen
la iglesia de Cristo y la iglesia de sus padres en una iglesia que sea, por ejemplo, una institucin moderna social-teraputica. Se dan cuenta tambin de que el nmero de los que se sienten cristianos de iglesia se hace
cada vez ms pequeo. De esto no culpan ni a la iglesia
ni se culpan a s mismos, sino al espritu moderno del
tiempo. Presas del pnico proclaman al pequeo rebao
de los ltimos fieles la decadencia escatolgica de la
humanidad ante Dios. Buscan refugio en los crculos
que piensan igual y en ellos se apoyan mutuamente. Hacen de la necesidad virtud y convierten a la iglesia en
86
una secta. Frente a la activa adaptacin al mundo no

es esto, sin embargo, algo distinto a una adaptacin
pasiva. Ante la creciente invasin de la increencia,
de la que se quejan, su propia fe se torna tmida. No
tienen confianza en lo que creen. Luchan por el papa
y la iglesia o por la Biblia y el credo. No quieren experimentos ni nuevos ensayos ni dilogo con los no
cristianos. Ms que nada combaten a los que, procediendo de igual crisis de identidad, obran de distinta
manera y contribuyen as al desgarramiento de la iglesia. Crece la mentalidad de gueto.
1.
NECESIDAD DE LA RELIGIN
Entre la autocerrazn ortodoxa y la propia tarea

asimiladora se destruye la autoconciencia de la iglesia.
La pregunta de para qu existe la iglesia encuentra multitud de respuestas a partir de multitud de necesidades
diversas, pero ni una sola es clara y concluyente. Antiguamente se consideraba a la iglesia como la corona de
la sociedad. El estado y los dems organismos existan
en razn de la iglesia, as como la iglesia misma exista
en la tierra en razn de Dios y del culto. Despus los
estados y los organismos se desviaron de su finalidad
religiosa de dar culto a Dios y, bajo la iniciativa de
Maquiavelo, tomaron a su servicio la religin y las iglesias. Los jefes de un estado libre y de un reino tienen
que mantener los importantes pilares de la religin.
As les resulta ms fcil conservar su estado religiosamente y, por ende, mantener en su reino el bien y la unidad, pues la religin contribuye en gran manera a
fomentar la obediencia en el ejrcito, la unidad en el
pueblo y a hacer que los hombres estn a gusto, acon87
seja Maquiavelo en su famoso tratado, y muy ledo

por prncipes y polticos, Sobre el estado 1 .
Segn Rousseau, cada estado necesita una religin
burguesa como vnculo ideal y simblico de la comunidad de sus ciudadanos. La religin no se interpreta
ya a partir de su propia finalidad, sino que es juzgada
y valorada nicamente segn su utilidad para otros
fines. La religin es intil para mantener el respeto a la
autoridad de los prncipes, jueces, maestros y padres.
La religin es til para proponer puntos de vista superiores, de carcter comunitario, en los conflictos de grupos y partidos. La religin es necesaria para apoyar
el derecho y el orden, las costumbres y la moral. Dejadle al pueblo la religin. La religin, por tanto, cesa
de tener su propio fin en s misma y se convierte en un
medio para otros fines, fines impuestos por la moral
y la poltica.
Si religin, iglesia y fe se sitan bajo el punto de vista
de la finalidad y de la utilidad de la sociedad, desaparecen automticamente una vez que estos fines se pueden
conseguir por otros medios. Muerto el perro se acab
la rabia, es lo que se suele decir. No es precisa la fe en
Dios para esclarecer los enigmas de la naturaleza o las
complicaciones de la historia. Naturaleza e historia se
pueden explicar etsi Deus non daretur, aunque no existiese Dios. No es precisa la fe en Dios para llevar una
vida honrada. Moral y responsabilidad tica son resultantes de las funciones desempeadas por el grupo.
No es necesaria la iglesia para establecer la autoridad
en los distintos sectores de la vida. O se democratizan
1. Cf. para la historia del origen de la religin poltica:
J. Moltmann, Theologische Kritik der politischen Religin, en J.
Moltmann - J. B. Metz - W. Oelmller, Kirche im Prozess der
Aufklrung. Mnchen-Mainz 1970, 20 s. (traduccin castellana en
preparacin: Ediciones Sigeme, Salamanca).
88
las responsabilidades o se establecen las autoridades sin

religin.
La sociedad burguesa se emancipa de la tutela de
la iglesia y los hombres que viven en ella exigen su mayora de edad en el uso de su razn y de su voluntad.
En los movimientos de emancipacin de esta sociedad
y en la exigencia de autonoma de los que la componen
se hace cada vez ms difcil responder a las preguntas:
para qu se necesita la iglesia? para qu es til la fe?
De aqu que unos lamenten esta historia liberadora como
apostasa de Dios y otros busquen afanosamente necesidades insolubles y problemas humanos, en los que
puedan poner de manifiesto que la iglesia y la fe son todava necesarias.
2.
LA RELIGIN TIENE SENTIDO EN S MISMA
La crisis de identidad en el cristinaismo no es de hoy.

Se viene discutiendo desde los comienzos de la Ilustracin europea. No hacemos ms que actualizar ideas de
aquella discusin que plantea Schleiermacher en sus
Discursos sobre la religin a los intelectuales que la
desprecian, escrito en 17992. Schleiermacher parte de que
se ha abusado de la religin como medio para otras finalidades y que esto constituye una religin falsa. Con
ello se pretenda hacer asequible la religin a los intelectuales de su tiempo.
No temis de que, a la postre, venga a dar en ese lugar comn de presentaros lo necesaria que es la religin para
mantener el derecho y el orden en el mundo y para venir
en ayuda de la miopa de la visin humana y de los estre2. Citado segn la edicin de la Philosophische Bibliothek de
Flix Meiner. Leipzig s.a., 23.
89
chos lmites del poder humano, con el recuerdo de un ojo

que todo lo ve y el de un poder infinito; o para mostraros
cmo la religin es una compaerafiely un saludable apoyo
de la moralidad. Bonita alabanza para la que es celestial,
si slo tiene que preocuparse de los avatares terrenos de los
hombres! Para esto no merece la pena bajar del cielo.
Si la religin no es fin en s misma y no tiene de
suyo valor y objetivo, entonces es que carece en absoluto de ellos. A la pregunta por su utilidad social y por
su utilidad moral la religin no tiene nada que responder. Su dignidad consiste precisamente en que se despreocupa de tales preguntas egostas y ambiciosas. Slo
as se la puede entender y participar en ella. Los que la
quieren defender mostrando su necesidad externa y su
utilidad son en el fondo sus peores enemigos. Por eso
opinaba Schleiermacher:
Lo que es amado y apreciado por sus ventajas externas
puede que sea necesario para algo, pero no es necesario
en s mismo. Queda reducido a un deseo piadoso que no
se realiza. Ningn hombre razonable le da ms importancia
que la que corresponde al valor de aquella otra cosa. Y
para la religin este valor sera excesivamente pequeo.
Yo, al menos, difcilmente ofrecera este precio, pues he de
confesar que, a mi juicio, no hay que darle tanta importancia a las acciones injustas que evita o a las buenas que
hace 3.
La religin no interviene en el mbito de los procesos de explotacin de la sociedad moderna. Si se la
incorpora, acabar por disolverse y aniquilarse. Si,1,
como frecuentemente se ha dicho, el mundo moderno
del estado, de la economa, de la escuela y de la moral
se ha liberado del influjo de la religin, de Dios, de la
fe y de la iglesia, y empieza a funcionar por s mismo,
3. Ibid.
90
esto significa ciertamente, en su aspecto negativo, el

trmino de la posicin dominante de la religin, pero
positivamente significa que religin, Dios, fe e iglesia
se han liberado al fin de sus funciones auxiliadoras y
que vuelven a encontrarse a s mismas. No hay por qu
asustarse de que desaparezcan las antiguas necesidades
de la religin. Mejor sera reflexionar sobre las necesidades positivas que surgen de la nueva situacin y que
estriban cabalmente en la inversin agustiniana de la
relacin religin-vida.
3.
LA INVERSIN AGUSTINIANA
Despus de haber hecho uso de Dios durante

tanto tiempo para gozar del mundo o al menos para
seguir viviendo en l con honradez, no es preciso que
ahora desaparezca Dios de ese mundo donde deja de
ser utilizado en tal sentido. Una nueva reflexin de la
fe puede producir la inversin de aquello que se goza
y de aquello que se utiliza. Se utiliza entonces el mundo
para gozar de Dios. Que desaparezca, lento pero seguro,
de la vida de muchos y de la sociedad el Dios auxiliador, pero despus de la muerte de este Dios se podr
hablar todava de cmo unos an podemos alegrarnos
en el Dios libre y de cmo podemos gozarle 4.
Ya no necesitamos ms a Dios como auxiliador,
tapagujeros o solventador de problemas. Somos al fin
libres, segn Agustn, para la fruitio Dei et se invicem
in Deo, para el disfrute de Dios y para el disfrute mutuo
en Dios. En lugar del uso y del abuso se sustituye por
4. W. Hamilton, citado segn S. Daecke, Der Mythos vom
Tode Gottes. Stundenbcher 87, Hamburg 1969, 48 s. Cf. J. Moltmann, Zukunft ais neues Paradigma der Tranzendenz: Internationale Dialog Zeitschrift 2 (1969) 1, 6 s.
91
el disfrute desinteresado de Dios. Si la teologa deja

de ser necesaria para una praxis filantrpica no tiene
por qu desaparecer; puede ser cultivada, en definitiva,
en orden a Dios y arrancando de la alegra infinita en
Dios como corresponde a su propia naturaleza. Si la
iglesia es liberada de las funciones sociales ejercidas
hasta ahora, se hace naturalmente superflua en este
mbito. Pero resulta que, en el mundo del eterno retorno de los mismos fines y procesos de aprovechamiento,
lo nico realmente atractivo es lo superfino.
En una sociedad industrial, superindustrial y, finalmente, con Herrmann Kahn, postindustrial, la economa y la industria son cada vez menos interesantes.
Quin es capaz de mostrar un inters apasionado por
procesos que se pueden automatizar y dirigir cibernticamente? Al crecer la industrializacin el hombre se
liberar de trabajos mecnicos o impropios de l. Si crece
el nmero de hombres que trabajan y se acorta la jornada laboral, ser un problema quin va a ser el que
podr an trabajar. No podr mantenerse por ms
tiempo la tesis fundamental sobre la que hasta ahora
se han construido la imagen del hombre y los sistemas
de educacin y de moral, y que afirmaban que el hombre
se convierte en justo y respetable a travs del trabajo.
El hombre estar ms libre de trabajos que en pocas
pasadas. Mas, para qu se queda libre y cmo experimentar su libertad?La experimentar como miedo ante
su propia superfluidad? Pasarn sus labores sin dejar
huella, sin dejar en la vida alguna seal personal? Acabar vaca la vida en la que el trabajo ha dejado de tener
importancia? Entender el hombre el hecho de haber
dejado de ser necesario como expresin de su propia
insignificancia? No ser una amenaza la falta exterior
de finalidad de su vida como lo es el sinsentido interior
de la misma, o se valdr de su automatizado mundo
92
de trabajo para gozarse en la belleza de Dios y en el

valor de su propia existencia?
Quien ha sido educado segn el principio de que slo
el trabajo hace dulce la vida, sta le resultar sin duda
amarga. Quien identific su propia vala con su utilidad
social, encontrar su vida sin valor cuando ya no lo
necesiten. Quien ha puesto el sentido de su vida en finalidades, la carencia de fines le resultar un sinsentido.
Schleiermacher present la religin como plena de
sentido en s misma, pero exteriormente innecesaria y
supo conjugar el autovalor de la religin con la crtica
social del trabajo esclavizante.
Ahora suspiran millones de hombres de ambos sexos y de
todas las condiciones bajo la presin de trabajos mecnicos
e impropios... No hay mayor impedimento para la religin
que el que nosotros tengamos que ser nuestros propios
esclavos, pues esclavo es aquel que hace algo realizable
por fuerzas muertas. Esperamos de la madurez de las ciencias y de las artes que hagan tiles para nosotros estas fuerzas muertas que transformarn el mundo corporal y lo
manejable del espiritual en un castillo de hadas... Cada
hombre empezar a ser un ciudadano libre, la vida ser
activa y contemplativa al mismo tiempo, el ltigo del capataz no se alzar contra nadie, todos tendrn paz y tranquilidad para contemplar el mundo en s mismo 5 .
Hasta que llegue esa inversin agustiniana del utilizar a Dios en gozar de Dios queda mucho por andar y
es dudoso que alguna vez las ciencias y las tcnicas
transformen el mundo en un castillo de hadas, si se
tiene en cuenta la destruccin tcnica de la naturaleza.
En el fondo son innecesarias las especulaciones sobre
libertad y religin para pensar esta inversin, pues cualesquiera que sean las circunstancias exteriores, la in5. L. c, 144.
93
La iglesia se localiza cada da ms, por un necesario

apoyo del estado y de dems estamentos, en el mbito
de la prestacin de servicios en la sociedad. En una sociedad dividida en funciones nunca o rara vez se considera a la iglesia desde fuera, bajo el punto de vista poltico
de trono y altar, pero s es bien vista como servidora
en determinados sectores; dicho sociolgicamente, la
iglesia es bien vista en el campo de la prestacin de servicios.
licitados en los momentos crticos individuales o en los

momentos cumbre de la vida como el nacimiento, la
madurez, bodas, enfermedad, conflictos matrimoniales
y muerte. Se trata, por lo general, en estos sectores de
ayudas en la vida que afectan a espacios relativamente
libres de dominio y a tiempos bastante libres de trabajo.
En la sociedad actual y, quiz tambin en la mejor de
todas las posibles, se encuentran necesidades que se
pueden llamar religiosas.
La crtica que hoy se hace a la iglesia se dirige de una
manera especial contra el llamado intervencionismo
en poltica, en los negocios y en la escuela, cuando esta
intervencin no es grata. Ahora bien, la ampliacin de
las necesidades religiosas en la vida privada hacen de
la iglesia y de sus servidores algo tan necesario como lo
era anteriormente en el sector del orden pblico. Es necesario ver tambin crticamente que la sociedad moderna
en trance de emancipacin hace posible la libertad slo
para los trabajadores y los arrivistas, los sanos y los capaces de disfrute 6. Con sus ideales humansticos de mayora de edad y autonoma tiende paradjicamente a
canvertirse en una sociedad segregacionista. Los nios
van a los jardines de infancia, los viejos a las residencias de ancianos, los enfermos a los hospitales, los incurables a los sanatorios, los delincuentes a las crceles
y centros de habilitacin. El resto se queda solo.
Por razn de la mayor longevidad viven hoy da
ms generaciones al mismo tiempo y conjuntamente
que en sociedades anteriores, en las que una generacin
se contaba ya con 30 aos. Hoy son 60 70. Cuanto
ms tiempo tienen que vivir juntas las generaciones,
ms celosas estn de su separacin y tanto ms despla-
Se exige su asistencia y su cuidado en la educacin

de los nios, en la visita a los enfermos, los viejos y los
presos, y para la moral personal. Sus servicios son so-
6. J. B. Metz, Gefhrliche und befreinde Erinnerung. Zur

Prsenz der Kirche in der Gesellschaff. Publik 41 (1970) 23.
versin radica en el ncleo de la fe cristiana. Si la fe

cristiana es fundamentalmente liberacin de las obras
de la ley en favor de la libertad de los hijos de Dios,
entonces es la fe misma la que debe presionar continuamente para pasar del reino de la necesidad al reino de la
libertad. Debe superar, en la fruicin del Dios libre y de
su propia libertad, la pregunta legalista y totalmente
capitalista de para qu necesitamos de Dios y para qu
sirve la fe.
No se cree libremente porque esto nos pueda servir
psicolgicamente. No se reza libremente, si a esto empuja la necesidad. No se va a la iglesia, porque esto
sirva para algo. No se estudia correctamente teologa
para poder despus emplearla de un modo til. Se cree
en la medida en que lo que se nos ofrece es creble. Se
ora porque es un derecho primordial de los libres hablar con Dios. Se va a la iglesia porque nos complace
su liturgia gozosa. En realidad se estudia teologa por la
curiosidad y el placer de la cosa misma.
4.
94
EXPERIMENTOS CON EL REINO DE LA LIBERTAD
95
zan abiertamente los jvenes y aprovechados a los dems

de los centros vitales. Quin representa la libertad reprimida de los oprimidos: la libertad de hacerse viejo,
la libertad de ser nio, la libertad de estar enfermo, la
libertad de recibir amor y pertenecer a la comunidad,
la libertad de los viejos y de los nios, de los que sufren
y soportan culpas? Aquel mundo OK., en el que no
cabe nada ms que desear, es una alucinacin provocada
por razones muy claras.
Quedan, pues, an en la llamada sociedad emancipada suficientes necesidades y miserias en las que se
puede practicar la libertad de la fe y la libertad del amor.
Y puesto que esta sociedad ilustrada produce a ritmo
tremendo nuevas miserias y nuevas represiones, la libertad del amor, practicada en trastiendas y stanos,
podr ser un buen oponente. Si los cristianos y las instituciones eclesisticas practican verdaderamente la libertad de Cristo, que es la libertad de los que han perdido la esperanza, tienen bastante que hacer en esta
sociedad y nunca quedarn en paro.
Al mismo tiempo se ampla el sector en el que no
existen propiamente ms menesteres primarios y necesidades externas. Me estoy refiriendo al sector del tiempo
libre, del relax, del entretenimiento y de la cultura, el
sector de la asociacin libre de objetivos. Las comunidades no saben qu hacer con estos sectores. Se rellenan
con cursos teolgicos y con actividades caritativas y sociales. Tal y como aparece la sociedad, de momento no
hay nada que decir en contra. Pero Schleiermacher tena una visin distinta de estos espacios relativamente
libres de dominio y de trabajo. En su Teora del comportamiento asociativo (1802) tom conciencia de que una
sociedad libre, no obligada ni determinada por finalidad
exterior alguna, de todos los hombres ilustrados, promocionara como siempre los primeros y ms nobles
96
intereses. El fin de la emancipacin fue para l la comunin de los hombres libres, en la que no tienen nada
que hacer el dominio ni la dificultad, para hablar en trminos de Jrgen Habermas.
En esta asociacin desinteresada Schleiermacher crey ver realizado el objetivo de la Revolucin francesa
en el campo de la religin y del arte, a saber, fraternidad
en el espritu de la libertad sobre el terreno de la igualdad. Asociacin significa para l el libre juego del espritu, del dilogo y de las artes, de la fantasa productiva y de la mutua alegra de los hombres. Aqu se
cumpli para l la democracia, polticamente irrealizable, pues as queda sustituida la supra e infraestructura del mundo poltico por aquel intercambio del
libre tomar y dar. Tal democracia asociacionista existi solamente, como l mismo concede, en los crculos
libres y en los salones de intelectuales y ricos. Como
queda dicho anteriormente, Schleiermacher esperaba que
las ciencias liberaran alguna vez a todos los hombres de
la esclavitud de los trabajos mecnicos. En las actuales
circunstancias la libre asociacin slo es posible a
unos pocos afortunados. Ellos son los que pueden
anticipar ya aquel reino democrtico de la libertad, en
el que florece la verdadera religin. Para los menos afortunados representan de esta suerte el futuro por el que
merece la pena trabajar.
De su visin no result ninguna crtica agresiva del
mundo laboral, pero algo se esconde en ella que es imprescindible. Si nos volvemos a ocupar crticamente de
los crecientes espacios libres del hombre en la sociedad
moderna constatamos, en primer trmino, cmo en modo
alguno se pueden considerar en razn de espacios vacos de la libre humanidad. Los juegos libres del alivio
y del relajamiento no son normalmente alternativas con
relacin a la actividad laboral. El relajamiento est de97
finido por la tensin y el alivio por la carga. Normalmente se repite en forma de juego durante el tiempo
libre lo que se ha realizado penosamente en el trabajo
y en el negocio, aunque naturalmente sin imposicin y
sin obligacin. Los que trabajan con mquinas estridentes buscan su descanso montando motos ruidosas y
profesores que gustan leer y escribir libros lo buscan
en las novelas policacas.
Ocurre que la asociacin compensadora y relajante
es, en realidad, casi siempre un reflejo del trabajo social
de los hombres que se asocian. Por lo dems, por qu
hablan tanto de negocios, de universidad, de problemas
econmicos y de la educacin de los nios? No pueden
darle al interruptor y hablar de algo completamente
distinto? La asociacin libre no es realmente libre,
porque est llena de la fantasa reproductiva, con la
cual busca liberarse de sus problemas prcticos, discutindolos una vez ms. Si fuese al contrario, los trabajadores leeran libros y los profesores montaran en
moto y no sera fcil averiguar las profesiones de los
componentes de un grupo por los temas de sus conversaciones.
El paso de la reproduccin del mundo laboral en el
tiempo libre a la produccin de nuevas situaciones en dicho tiempo es difcil, pero tiene que ser dado, si queremos
vivir realmente en la libertad. Las comunidades tendrn
que llenar sus correspondientes espacios, libres de dominio y de trabajo, con algo ms que con actividades
morales y sociales. Esto es ciertamente necesario, pero
an no libera. Tendrn que ensayar las posibilidades de
una libertad creadora. Lo cual no significa servir a un
descanso, originado en las fatigas de lo cotidiano, mediante entretenimientos, asociaciones y juegos. Esto es
importante, pero an no libera. Se trata de ingeniar, en
sustitucin, modelos de libertad creadora. Se trata de
98
excitar la fantasa productiva de cara al futuro, tras la

fantasa reproductiva elaboradora del pasado y de sacar
a la luz la espontaneidad reprimida. Se trata de procurar
una cultura, que no solamente ofrezca una compensacin
social, sino que prepare los cambios sociales, al darnos
a conocer una hermandad que no se funde en la autoridad.
La liturgia misma puede convertirse en fuente de
nueva espontaneidad. No tiene por qu seguir siendo
un lugar de inhibiciones, vacilaciones y esfuerzos por
comportarse decentemente. Las comunidades sern los
campos experimentales del reino de la libertad en medio
del mbito de la necesidad.
Es natural que exista una demanda de ejemplos y
recetas sobre cmo llevar a cabo esto. Pero los ejemplos y las recetas slo serviran para impedir la espontaneidad, que no es cosa factible, sino tan slo liberable. Yo he visto los signos de unas iglesias liberadas y
de unos campos experimentales del reino en la iglesia
de la Ascensin de East Harlem, en la liberated church
de San Francisco, en las comunidades negras de Kenia,
en las comunidades alemanas en el destierro y en los
grupos cristianos de las comunidades diocesanas que
no se componan exclusivamente de jvenes. Es necesario que cada cual ensaye para realizar su propia experiencia 7.
El existir-para-otro es una realidad. Dietrich Bonhoeffer utiliz esta frmula para exponer el misterio de la
sustitucin vicaria de Cristo y de su muerte. El existirpara-otro es tambin el misterio del amor en aquellos
que siguen al hombre de Nazaret. El existir-para-otro
es la estructura fundamental de la iglesia de Cristo, que
7. Cf. Sister Corita, Footnotes and Headlines. A Play-PrayBook. New York 1967.
99
vicariamente intercede por los hombres y, en especial,

en favor de aqullos por los que nadie intercede. El
existir-para-otro es necesario para la liberacin y para
la salvacin de la vida humana oprimida y culpable.
El amor har que se extienda por todas partes una libertad concreta.
De estas ideas fundamentales proceden las frmulas
hoy en uso de iglesia para el mundo y de iglesia para
los dems. De stas, a su vez, han brotado acciones
como pan para el mundo, amnista para los presos,
navidad solidaria, pastoral del telfono, etc. El amor
que sufre al ver sufrir al otro y promueve la felicidad
de los otros es en realidad la forma actualmente obligada de la libertad en medio de la servidumbre-y del
abandono; pero el existir-para-otro no es ni lo ltimo,
ni el objetivo, ni siquiera la libertad misma. Es el camino,
eso s el nico camino, que conduce al existir-con-losotros.
El que Cristo haya muerto por nosotros tiene su fin
y su futuro en el hecho de que l est con nosotros y
nosotros remos, vivimos y reinamos con l. El existirpara-los-otros en el amor vicario tiene como finalidad
el estar alguna vez con los otros en la libertad. Dar
pan a los hambrientos en el mundo tiene como finalidad el comer su pan con todo el mundo. Si no es sta
la finalidad, la asistencia es slo una nueva forma de
dominio. La iglesia para los dems acaba fcilmente
en el antiguo paternalismo, si su ltimo fin no es aquel
reino en el que nadie tiene que defender a nadie, sino
que cada uno se puede alegrar con el otro y con todos
juntamente. El existir-para-otro es el modo de redencin
de la vida. El existir-con-el-otro es la forma de la vida
misma salvada y libre.
Convendra, pues, que la iglesia no se comprendiese
como medio para un fin, como iglesia para el mundo,
100
sino que evidencie en s misma tambin la existencia

libre y redimida con aquel a quien todava quiere servir. La iglesia es en este sentido y slo en este sentido
fin en s misma, no como iglesia jerrquica y burocrtica, sino como comunidad de los hombres libres. Bajo
este aspecto la iglesia no slo tiene funciones de ayuda
a un mundo rodeado de dificultades, sino que posee
un valor ntico demostrativo. En la libertad esperada
y recordada de Cristo la iglesia presta un servicio de
liberacin a los hombres, demostrando a un mismo
tiempo esta libertad y dejando traslucir el gozo de
esta libertad.
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MOLTMANN, J., Sobre La Alegría, La Libertad y El Juego, NC

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ESTUDIOS SIGEME 2

Ediciones Sigeme - Salamanca 1972

Tradujeron Leopoldo Mrquez y Jos Martn sobre el original alemn

CMO CANTAR EN TIERRA EXTRAA?

EL DOMINIO POR EL JUEGO Y EL ENTRENAMIENTO

1. Teoras crticas sobre el juego

Chr. Kaiser Verlag

E L JUEGO TEOLGICO DE LA COMPLACENCIA DIVINA

Por qu cre Dios el mundo?

E L JUEGO HUMANO DE LOS LIBERTOS

La liberacin del hombre

O Ediciones Sigeme 1972

Printed in Spain. - Depsito legal: S. 414. 1972

L A IGLESIA LIBERADORA, CAMPO EXPERIMENTAL

1. Cmo cantar en tierra extraa?

Todo hombre tiene hambre de felicidad y de alegra,

lechero y su comunidad juda en la aldea ukraniana de

2. El dominio por el juego y el

TEORAS CRTICAS SOBRE EL JUEGO

todo est corrompido, slo la ms bella de las artes

convierte as en sustitutivo de las libertades polticas

parnos crticamente del juego, comenzando por un

dados que les cantaran coplas de burla. Tambin a los

Urlaub (licencia) da a entender, se concede una pausa

3. N. S. Lesskow, Die Teufelsaustreibung, en Weg mis dem

4. Cf. H. M. Enzensberger, Einzelheiten I: Bewusstseinsindustrie. Frankfurt 1964.

Estos espacios de juego de la libertad tienen una

abrirse y disponerse, pero cree tener que conquistarla

Los movimientos de emancipacin, concretamente

una reconciliacin sin encontrarla, como dira Hegel 7 .

en peligroso para aquellos que estn convencidos de que

mas de ser, que abren camino en la inmutabilidad de

8. M. McLuhan, Understanding media: the extensions of man.

una nueva y quiz mejor manera de integrarlas en la

Esto vendra bien a ciertos seores...

9. K. Marti, Leichenreden. Neuwied 1969, 62 s.

POR QU CRE DIOS EL MUNDO?

As pregunta el nio que ha dejado de serlo. Aprende

Por nuestra apertura al mundo y porque en esta apertura

A la falta de fundamento del mundo en su ltima

mundo e intentamos con el juego libre dar una respuesta

2. Esta es la alternativa que propone A. van Ruler al final de

esencial de su plenitud divina; Dios es libre. Tampoco

bre, sin embargo, slo puede jugar con algo que, a su

PARA QU CRE DIOS EL MUNDO?

As pregunta el hombre que hay en el nio y que

Si crea es, como decimos, para alegrarse en la creacin,

5. Cf. tambin H. Gollwiteer, Krummes Holz - aufrechter

les de lo viviente y contemplar por una vez la naturaleza

8. Cf. H. J. Schultz, Auch Gott nicht fertig. Stuttgart 1969,

9. E. Bloch, Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins. Frankfurt

lizaciones, los xitos y las conquistas, sino las bellezas

colores, los tonos y las palabras y ellos se convierten

Causa malestar y extraeza, en efecto, que el libro

POR QU SE HA HECHO DIOS HOMBRE?

Por qu precisamente Jess de Nazaret ? As pregunta

racin de Jess. El otro grupo lingstico, gloria,

juego. El pecado no es una mancha sucia, cada en la

tticas. Cuesta entender los sufrimientos y tormentos

anula la seriedad del ataque y le hace perder su valor

Crucificado, donde se nos descubre la gloria del Dios

con los encadenados, juego en la existencia redimida,

CUL ES EL OBJETIVO FINAL DE LA HISTORIA?

Tal es la pregunta que hace el homo faber, en cuyo