Seguir por +++++

Revisar los / descarados/as / discipulos/as

Uniformar comillas

CUERPOS
ABYECTOS
EN EL EVANGELIO
DE MARCOS
MANUEL VILLALOBOS MENDOZA

1
INTRODUCCIÓN

Siempre ha sido arriesgado y peligroso “leer” y mirar el cuerpo de otro hombre,

especialmente si se cree que dicho cuerpo es el del Hijo de Dios. Uno de mis primeros recuerdos de
estar viendo el cuerpo de Jesús es el de un Viernes Santo, en mi pueblo, en Méjico. Ese día, el Cristo
negro o Señor de Esquipulitas, como lo conocemos, es expuesto a la veneración de las gentes. Mi tía
Pella, que era la encargada o "pastor" no oficial de la iglesia, cada año bajaba de la cruz el cuerpo
negro de Jesús para limpiarlo y prepararlo para la liturgia. Cual sacerdotisa de una deidad diferente,
mi tía nos permitía mirar aquel cuerpo inerte de madera; un cuerpo que, en lugar de movernos a
compasión, causaba temor y repulsión al darnos cuenta de que aquel cuerpo deteriorado ¡era
desmontable! Ella seguía su ritual de siempre. Primero quitaba de su cabeza la corona de espinas.
Después de escuchar su sermón sobre cómo nuestros pecados le habían dado muerte, le desprendía
aquella larga peluca negra (estilo de Cher). Enseguida, con gran cuidado, le desmontaba los brazos al
Cristo negro de madera. Cuando nuestro Jesús negro era solo torso, ella nos pedía llevar los brazos y
clavos a la sacristía, para limpiarlos, y no podíamos salir de la sacristía hasta que ella nos llamara.
Cuando habíamos limpiado meticulosamente los brazos de Jesús, ella ejecutaba un poderoso ritual
sobre aquel cuerpo roto y vulnerable.
Un particular Viernes Santo no pude contener mi curiosidad por ver el ritual completo de la
transformación de Jesús. Me escondí en un viejo ropero. Lleno de ansiedad y conteniendo el aliento,
miraba por la rendija de la puerta entreabierta. Mis ojos no perdieron un solo detalle de lo que mi tía
Pella ejecutaba sobre el torso de Jesús. En silencio, con rezos, rociando agua bendita y con una
devoción inmensa, limpiaba cada parte de su cuerpo. Despojarlo del cendal fue el clímax de aquel
“prohibido” ritual. Por fin se me reveló el secreto de lo que había debajo de aquella tela tan bordada:
¡Jesús no tenía pene!
Aquel Viernes Santo, sin embargo, se me ha quedado grabado, no tanto por la falta de
genitales de Jesús, sino porque, delante de toda la gente, el sacerdote me hizo sentir "diferente" y
que, por lo mismo, yo no pertenecía a la comunidad. Esto fue lo que sucedió.
Tendría yo seis años cuando el sacerdote nos colocó en dos líneas para la adoración del
Cristo Negro de Esquipulas: a un lado, los niños, y al otro, las niñas. Tras escuchar devotamente el
relato de la pasión según san Marcos, todos desfilamos con devoción, llorando, golpeándonos el
pecho, sintiéndonos miserables ante la imagen del Crucificado. En arrepentimiento teníamos que
besarlo y pedirle perdón. Al llegar mi turno, sin pensarlo dos veces, me acerqué al crucificado y lo
besé en la boca. El sacerdote, sorprendido e irritado, me reprendió muy serio tirándome de la oreja.

2
“¿Qué haces? ¿Acaso eres del otro lado?”, me dijo. Por su expresión supe que ser del otro lado era algo
que había que evitar y de lo que debía sentir miedo, aunque sin saber de qué o de quién1.

¿POR QUÉ MARCOS?

Comienzo con esta historia porque contiene algunos de los principales temas que encontré
en mi proyecto de investigación, como el de la (de-)construcción de género, la performatividad, la
masculinidad, la vulnerabilidad, la abyección, la precariedad de los cuerpos, la dialéctica de poder que
existe entre el acto de mirar a otro cuerpo masculino y la subversión y transgresión de fronteras,
tanto reales como simbólicas. Voy a mostrar cómo esos elementos están presentes en algunos de los
personajes que Marcos presenta en su relato de la pasión. A conciencia escogí el relato de la pasión
de este evangelio porque ha sido parte de mi vida. Pero solo fue hasta hace muy poco cuando me di
cuenta de que Marcos, con su evangelio, había sido mi amigo imaginario a lo largo de mi infancia y
juventud; un amigo al que, particularmente, necesitaba cuando la gente me identificaba como alguien
del otro lado y como “mano quebrada o mano caída” 2.
Más tarde, para mi sorpresa, me enteré de que Marcos o su evangelio era recordado entre los
Padres de la Iglesia como un tipo de “mano quebrada”, cuando anotaban que “Marcos era llamado el
manco (colobodaktylus) porque sus dedos son pequeños comparados con el tamaño de su cuerpo”.3 El
Prólogo antimarcionita y los Evangeliorum prologi vetustissimi describen a Marcos como colobodaktylos (de
dedos mutilados), descripción que emplea Hipólito en el siglo tercero4. Clayton Croy argumenta que
la palabra está compuesta de kolobóô (corto, mutilado) y dáktylos (dedo), por lo que significaría
"mocho"5. Otros estudiosos sugieren que kolobodáktylos entraña un doble sentido y se refiere no solo
a la apariencia de los dedos de Marcos, sino a que es un evangelista "incómodo", cuyo evangelio es
como una especie de "torso", no un cuerpo completo6.
De hecho, debido a su abrupto final, Marcos 16,8 parece ser un torso. Los Padres de la
Iglesia no aceptaron que un autor, Marcos, hubiera decidido "acabar" su obra en el versículo 8 del
capítulo 16. Tal como está, el cuerpo del evangelio queda incompleto, inacabado, imperfecto y
mutilado. Los otros evangelios proveen lo que Marcos no tiene, es decir, cabeza (los relatos de la
infancia) y piernas (las apariciones). Sin ellos, Marcos es para muchos un cuerpo roto. Debido a su

1 He empleado algunas de estas historias en M. VILLALOBOS, Bodies del otro lado: Finding Life and hope in the

Borderland: Gloria Anzaldúa, the Ethiopian Eunuch of Acts 8:26-40; y Yo en T. J. HORNSBY y K. STONE (eds.), Bible Trouble
Queer Reading at the Boundaries of Biblical Scholarship, Atlanta, SBL 2011, pp. 191-221.
2 Nota del traductor: En Méjico, la expresión “mano quebrada o mano caída” se usa para referirse a la persona

homosexual.
3K. ALAND, Synopsis quattuor Evangeliorum: Locis parallelis Evangeliorum apocryphorum et patrum adhibitis edidit

(Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1996), p. 548.

4HIPÓLITO DE ROMA, Refutation of All Heresies 7.30.1;J.L. NORTH, Marcos ho kolobodaktylos: Hippolytus Elenchus vii.30,
JTS 28 (1977), pp. 498-527; en p. 498, North anota que la palabra kolobodaktylos no vuelve a aparecer en la literatura griega.
5N. CLAYTON CROY, The Mutilation of Mark's Gospel (Nahsville, TN: Abingdon Press, 2003), p. 64.
6No pretendo resolver aquí la cuestión de si kolobodaktylos se refiere a Marcos o a su evangelio. Véase B. HILLMAN
STREETER, The Four Gospels: A Study of Origins (New York: Macmillan, 1925), pp. 336-337, también, E. J. GOODSPEED, "The
Original Conclusion of the Gospel of Mark", en American Journal of Theology (1905), pp. 484-490.

3
carácter incompleto, los otros evangelios ponen en evidencia la creación deforme de Marcos. No
pueden cargar con el estigma de tratar con un cuerpo deforme. En cierto sentido, la mutilación de
Marcos lo sitúa en el otro lado. “Marcos ha padecido el eclipse casi total de parte de sus tres colegas
más grandes (Mateo, Lucas y Juan)”7. En una religión que le exige a uno tener un cuerpo completo
para poderse acercar al Dios vivo (Lev 21,16-23), la mutilación de Marcos fue, probablemente, la
razón de que, entre todos los evangelios, este fuera relegado desde la época patrística8. Marcos, “el
más terrible de los evangelios” 9 , ha llevado a los estudiosos a ejecutar cirugías sobre su torso.
Brendan Byrne nos recuerda que "desde hace siglo y medio, en círculos de la investigación, al
menos, el segundo evangelio se ha venido rehabilitando"10. Por desgracia, los estudiosos de la época
no han notado que las personas que han sido relegadas u olvidadas, las llamadas mano quebrada o del
otro lado, pueden desarrollar lo que Gloria Anzaldúa llama “la facultad”, esto es, la capacidad de ver
más allá de la superficie del fenómeno y de sumergirse en realidades profundas11.
Según Anzaldúa, los que han sido empujados fuera de la tribu por ser diferentes están en
mejor condición para ser sensibles (si es que no han sido brutalizados en la insensibilidad). Quienes
no se sienten psicológica o físicamente seguros en el mundo pueden desarrollar ese sentido. Los que
han sido más atacados pueden adquirir mayor fortaleza: las mujeres, los homosexuales de toda raza,
los negros, los expulsados, los perseguidos, los marginados, los extranjeros12. No hay duda de que el
Evangelio de Marcos es diferente y que, durante siglos, ha corrido la suerte oscura de la Cenicienta13.
Que Marcos comparte “la facultad” lo reconozco en el modo como describe a sus personajes en el
relato de la pasión. Marcos, "el mutilado" ejerce su “facultad” al describir algunos cuerpos (des-)
haciendo su género y transgrediendo todo tipo de fronteras.
Señalemos algunos ejemplos para ver cómo Marcos presenta a Jesús transgrediendo todo
tipo de fronteras: Jesús quebranta las reglas de pureza al entrar en la casa de Simón el leproso (Mc
14,3-9); la mujer anónima confunde los roles de género al entrar en territorio masculino y realizar un
papel que no le corresponde (Mc 13,3-19); Judas rompe los límites de la amistad al traicionar a Jesús
(Mc 14,10); un anónimo transgrede los géneros masculino y femenino acarreando agua con un
cántaro (Mc 14,12-16); Jesús confunde el significado de su cuerpo y de su sangre, derramada por
muchos, al identificarlos con el pan partido y el vino (Mc 14,22-25); un joven atraviesa los límites del
discipulado, cuando, en lugar de seguir a Jesús, huye desnudo en medio de la noche (Mc 14,51-52);
Pedro transgrede los confines de la fidelidad cuando se sienta con los enemigos de Jesús (Mc 14,54)
y lo niega descaradamente (Mc 14,66-72); una muchachilla esclava deshace los roles de género
cuando se mete en territorio masculino y usurpa el rol del Sumo Sacerdote, acusando a Pedro (Mc

7B. BYRNE, A Costly Freedom: Theological Reading of Mark's Gospel (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2008), p. ix.
8B. DEEN SCHILDGEN, Power and Prejudice: The Reception of the Gospel of Mark (Detroit: Wayne State University Press,
1999).
9 B. BYRNE, A. Costly Freedom, p. x.
10B. BYRNE, "The Scariest Gospel" (Sept. 2009), en http://www.americamagazine.org/content/article.cfm?article_id=4816.
11G. ANZALDÚA, Borderland/La Frontera: The New Mestiza (San Francisco: Aunt Lute, 32007), p. 60.
12G. ANZALDÚA, Borderland, p. 60.
13 B. BYRNE, A Costly Freedom, p. ix.

4
14,66-72); Barrabás, “el hijo de Abba”, pasa por alguien que no es (Mc 15,6-11); la muchedumbre
intercambia al verdadero “Hijo de Abba” por un asesino (Mc 15,6-11); Jesús ha de suspender
momentáneamente su "identidad" para pasar por rey (Mc 15,17-19); Simón de Cirene confunde su
papel al ejecutar la tarea de Simón Pedro (Mc 15,21); el centurión pasa por un creyente a pesar de
estar asociado con el poder romano (Mc 15,39) y, finalmente, algunas mujeres subvierten sus roles al
estar fielmente presentes en el momento de la muerte de Jesús (Mc 15,40-41).

EL MÉTODO
Uno de los privilegios de educarse en Estados Unidos es poder disponer de una amplia
variedad de metodologías y hermenéuticas para interpretar la Biblia, usadas para llevar esperanza y
liberación a ciertos grupos minoritarios. Los cursos universitarios me expusieron a muchos tipos de
aproximación a los textos bíblicos y a teólogos y teólogas que dejaron una tremenda marca en el
modo de acercarme a la interpretación de la Biblia. Celebro y aplaudo el modo como nuestros
hermanos y hermanas afro-americanos encuentran su propia voz y han desenmascarado la
interpretación eurocéntrica de la Biblia. Tengo presentes también a nuestras hermanas blancas de
clase media, que todavía luchan contra la interpretación androcéntrica de las Escrituras que ha
legitimizado todo tipo de abusos contra las mujeres. De hecho, fue aquí, en los Estados Unidos de
América, en el Catholic Theological Union, donde, por primera vez, escuché y aprendí sobre de la
hermenéutica feminista. También me impresiona la interpretación poscolonial, que nos ha mostrado
que los descendientes de pueblos colonizados todavía padecen las marcas de la esclavitud al leer la
Biblia. Agradezco a los latinlos y latinas que han integrado sus experiencias de comunidad en su
discurso teológico y en su interpretación bíblica. Los investigadores homosexuales, lesbianas,
bisexuales y transexuales (GLBT por sus siglas en inglés: Gay, Lesbian, Bisexual, Transgender) en los
EEUU han salido a denunciar y desenmascarar la opresión que han sufrido por la mala
interpretación de unos pocos "textos de terror" 14 . Esos académicos han encontrado sus propias
voces: tienen rostros, han reclamado la sacralidad de sus cuerpos y ellos mismos, que una vez fueron
marginados y despreciados por su orientación sexual, han comenzado un proceso de celebración de
la gracia incondicional de Dios que se brinda a todos y a todas. Estas voces disidentes han iluminado
mi comprensión de la Biblia. Juntas crean melodías perfectas para ejecutar himnos y entonar
manifiestos. Auténtica salmodia al Creador. No obstante, a esta magnífica ejecución le faltan todavía
notas, otras voces que están silenciadas y otros manifiestos por leerse. Debe salir de las sombras de
la muerte todo un caudal de interpretación viva y luminosa, proveniente de otros grupos
minoritarios que han sido excluidos del diálogo.
En este contexto, precisamente, me sitúo yo mismo como alguien del otro lado. Por lo mismo,
he llamado a mi hermenéutica del otro lado. Estoy evitando deliberadamente los términos "latino" e
"hispano" por la ambigüedad que ellos conllevan15. Por lo demás, tales términos no me definen y

14 La frase es de PH. TRIBLE, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (Philadelphia: Fortress
Press, 1984).
15 Véase F. SEGOVIA, "Toward Latino/a American Biblical Criticism: Latin(o/a)ness as Problematic", en R. C. BAILEY et al.
(eds.), They Were in One Place? Toward Minority Biblical Criticism (Leiden: Brill, 2009), pp. 193-223.

5
resultan bastante vagos y ajenos a mi propia experiencia. Soy un mejicano del otro y de este lado. Ambos
lados del Río Grande habitan en mi cuerpo y pugnan por su autonomía. Mi hermenéutica del otro lado
se inspira en las hermenéuticas latinoamericanas: Vida-Texto-Vida. El modo como los académicos
familiarizados con las comunidades eclesiales de base leen la Biblia podrá reflejarse en mi interpretación.
En mis comunidades eclesiales de base, cada vez que nos acercamos a la Biblia, comenzamos con
nuestras propias experiencias, historias, luchas y esperanzas. Luego abrimos la Biblia con la
confianza de que nuestra precaria y vulnerable vida encuentre sentido al interpretar, apropiar y re-
contextualizar nuestros textos bíblicos. Con ayuda de la Biblia descubrimos una nueva experiencia
de Dios y una nueva visión de la acción poderosa y liberadora de su Palabra en nuestras vidas.
Finalmente, volvemos a nuestras vidas, donde somos retados a poner en práctica nuestras creencias
como un modo de transformar nuestra sociedad.
No uso un método particular de interpretación; más bien mi hermenéutica del otro lado se
apoya sustancialmente en el pensamiento de Judith Butler. Durante bastante tiempo estuve
considerando tomar como fundamento teórico el de Gloria Anzaldúa. Pero la comprensión de la
vulnerabilidad y de la naturaleza precaria del cuerpo según Butler, de cómo algunos cuerpos se
convierten en humanos y otros no, me pareció más adecuada a mi proyecto. No obstante, las ideas
de la facultad, nepantla16 y frontera afloran a lo largo de este trabajo. Quienes estén familiarizados con la
obra de Judith Butler estarán de acuerdo en que la obra de esta autora no es fácil de leer, pues se
basa en filósofos y conceptos abstractos sin decir quiénes son y en qué consisten dichos conceptos.
Incluso el estilo de la prosa de Butler destaca por su oscuridad, alusividad e incoherencia17. En este
proyecto, en lugar de leer la obra de algunos filósofos y filósofas a través de los ojos de Butler, decidí
recurrir a las mismas fuentes; por ejemplo, al concepto de Julio Kristeva sobre lo “abyecto”, a la
comprensión del “rostro” de Emanuel Levinas y a la “dinámica de poder” de Michel Foucault.
¿Cómo voy a usar los anteojos de Butler al interpretar el relato de la pasión de Marcos?
Seguiré el ejemplo de otros estudiosos que se han valido de filósofos contemporáneos para
involucrarse con el texto bíblico, incluyendo las nociones de género, performatividad y sexo que
Butler propone 18 . Por lo mismo, esta monografía no versa sobre Judith Butler, concretamente
porque no soy ni filósofo ni tengo autoridad sobre la filosofía de Butler. Todavía estoy procesando y
digiriendo "la espesa sopa de la prosa de Butler"19, que algún día espero que esté mejor asimilada y

16 Nota del Traductor: Nepantla es una palabra náhuatl, que alude a estar "en medio de" dos mundos o dos realidades. La

palabra Nepantla comenzó a usarse después de la conquista para describir la condición y “negociación de identidad” de la
persona “mestiza”, que estaba atrapada entre dos culturas.
17S. SALIH, Judith Butler, (New York: Routledge, 2002),p.145.
18Véase H. MOXNES, "Jesus in Gender Trouble", Cross Currents 54.3 (2004), pp. 31-46. Y los artículos en E. T. ARMOUR y
S. M. ST. VILLE, (eds.), Bodily Citations: Religion and Judith Butler (New York: Columbia University Press, 2006). También
K. STONE, "Bibles That Matter: Biblical Theology and Queer Performativity", BTB 38 (2008), pp. 1-20; K. TRIMBLE K.
ALLIAUME, Re(as)sembling Christ: Feminist Christology, Identity Politics, and the Imagination of Christian Community (PhD
diss., Duke University, 1999); D. JOBLING et al. (eds.), The Postmodern Bible Reader (Oxford: Blackwell, 2001) y D.
BOYARIN, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity (Berkeley: University of California Press, 1994).
19M.C. NUSSBAUM, "The Professor of Parody: The Hip Defeatism of Judith Butler", The New Republic 220.4 (1999), pp.
38-45 (38).

6
digerida, para que me pueda sostener en mi lucha por entender por qué algunos cuerpos importan
más que otros. ¿Quién decide qué cuerpos importan y cuáles no? ¿Cómo es que una persona puede
ser menos o más humana? ¿Cuál es nuestra responsabilidad frente a otros cuerpos? Por supuesto que
nutrirse de la obra de Butler tiene una utilidad limitada, porque esta autora no ha interpretado el
relato de la pasión de Marcos ni texto bíblico alguno. Con todo, ella es todo un reto cuando afirma
que "para saber vivir, uno tiene que saber cómo leer, y debería ser capaz de desarrollar una
interpretación de lo que lee" 20 . Es justamente esto lo que intento hacer aquí. No estoy, pues,
analizando una interpretación “butleriana” del relato de la pasión según Marcos cuando, como
aprendiz de Biblia, leo y contemplo algunos de los cuerpos que aparecen en el relato marcano de la
pasión. Al hacerlo, adopto seriamente algunos aspectos de la obra de Butler como los de género,
abyección, precariedad y vulnerabilidad del cuerpo y la responsabilidad que tenemos hacia el otro.
Los cuerpos que he seleccionado para este trabajo, cuerpos como los de la mujer anónima
(Mc 14,3-9), la esclavita (Mc 14,66-72), el anónimo que acarrea agua (Mc 14,13-15) y Simón el leproso
(Mc 14,3-9) han escuchado la invitación a (des-)hacer su género. Mostraré que esos cuerpos han sido
señalados y marcados como "hombre" y "mujer" por su sociedad y sistema religioso; son disruptivos
y transgreden el género a ellos asignado, debido a sus escandalosas actividades. Sus palabras y
acciones demuestran que el género puede ser construido de modo diferente. Ellos y ellas corroboran
la idea de Butler de que “el género” es un fluido variable, que se modifica y cambia en diferentes
contextos y en ocasiones distintas. Al (des-)hacer su género, esos cuerpos muestran cómo se puede
resistir, transgredir, contestar y subvertir el discurso dominante sobre género y sexualidad mediante
actos performativos. He comenzado este estudio confesando que, para mí, contemplar el cuerpo
roto y vulnerable de Jesús no ha sido fácil. Aplicar los conceptos de abyección, vulnerabilidad y
precariedad al propio cuerpo de Jesús ha traído nuevos matices a mi propia comprensión de su
muerte y crucifixión.
Este trabajo está primariamente interesado en mostrar cómo Marcos presenta los
acontecimientos y cómo describe algunos de sus personajes en el relato de la pasión, pero no
pretendo asegurar la historicidad textual. Debido a la necesaria naturaleza limitada de este trabajo,
tampoco pude tratar otros de los atrayentes cuerpos que pudieran haber sido incluidos; cuerpos
como el del joven que huye desnudo en medio de la noche (Mc 14,51-52), la figura de Barrabás (Mc
15,6-15) y Simón de Cirene (Mc 15,21-24) por mencionar algunos. Este proyecto ha incentivado mi
curiosidad por volver en otra ocasión y examinar con cuidado esos cuerpos que parecen pasar por
algo que no son, como diría Butler.

Capítulo 1: Confieso que… mi cuerpo tiene muchos lados de exclusión

Mi hermenéutica comienza con la experiencia de la gente que lee e interpreta el texto bíblico.
De ahí que, en este primer capítulo, vaya a descubrir la ambigüedad y ambivalencia de estar en el otro

BUTLER, “Afterword", en E. T. ARMOUR y S. M. ST. VILLE, (eds.), Bodily Citations: Religion and Judith Butler (New
20J.

York: Columbia University Press, 2006), p. 278.

7
lado. Pretendo que mis lectores conozcan desde dónde estoy leyendo e interpretando el texto, de
modo que sean capaces de entender las luchas y esperanzas que tengo al leer. Ellos y ellas
entenderán que re-presento muchos lados de exclusión y que no siempre resulta lo más fácil o más
verdadero abrazar un ángulo de visión único y leer el texto bíblico desde ese exclusivo ángulo.
Exploraré cómo el proceso de “ser situado” en el otro lado no es algo que se realice de una vez y para
siempre, sino más bien, algo que debe ser retomado una vez y otra por la cultura y la religión.
Apuntaré que no es solamente mi orientación sexual la que entra en el cuadro a la hora de interpretar
el texto bíblico, sino que mi interpretación también incluye conceptos de raza, lenguaje,
marginalidad, masculinidad, segregación, poder y credo religioso. Estos elementos son piezas clave
para la comprensión de mi cuerpo y de la Biblia.
En este capítulo me valgo del concepto de La Chingada de Octavio Paz para explicar cómo
nosotros, [los mejicanos y mejicanas, somos fruto de una violación. Según Paz, tenemos un
tremendo problema de identidad como consecuencia de la colonización, lo que queda manifiesto en
nuestro sentido de inferioridad ante la cultura estadounidense. Octavio Paz explica que la palabra
chingar tiene múltiples significados para los mejicanos, desde un fracaso hasta una violación, aunque
esta última acepción es la que mejor revela los complejos de inferioridad. Para Paz, La Chingada “es
la Madre, no una Madre de carne y hueso, sino una mítica figura… La Chingada es la madre que ha
sufrido –metafóricamente o de hecho- la acción corrosiva e infamante implícita en el verbo que le da
nombre" 21. En este capítulo, abrazo orgullosamente a La Chingada como a mi madre olvidada y
relegada, cuya presencia me ha acompañado desde mi nacimiento. Este concepto de La Chingada y
sus innumerables y simbólicos significados serán útiles en varios momentos de este proyecto,
especialmente al analizar las figuras de Judas, de Jesús y del Centurión romano.

Capítulo 2: Marimachas, descaradas, malcriadas y hociconas

“No se nace mujer, sino que una llega a serlo” (Simone de Beauvoir). Estrictamente
hablando, “no puede decirse que existan las mujeres” (Julia Kristeva). “Las mujeres no tienen sexo”
(Luce Irigaray). “El despliegue de la sexualidad (…) estableció esta noción de sexo” (Michel
Foucault). “La categoría de sexo es la categoría política que crea a la sociedad como heterosexual”
(Monique Witting)22.
En su libro más influyente, Gender Trouble, su autora, Butler, comienza con estas cinco citas
que cubren varios temas que luego desarrolla. Las dos primeras ponen en duda la idea de "mujer"
como categoría esencial; la tercera pone en cuestión el vínculo entre mujer y sexo y las dos últimas
buscan problematizar la "naturalidad" del sexo23. A pesar de la inspiración y luces que Butler extrae
de esas pensadoras-es respecto a las nociones de "mujer", "hembra-hombre", "sexualidad", "deseo",
"género" y "cuerpo", esta autora rechaza sus posiciones teóricas finales, y todas por la misma razón:

21O. PAZ, The Labyrinth of Solitude: Life and Thought in Mexico (trad. de Lysander Kemp; New York: Grove Press, 1961),
p. 75.
22J. BUTLER, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York: Routledge, 2006), p. 1.
23M. LLOYD, Judith Butler. From Norms to Politics (Cambridge: Polity Press, 2007), p. 30.

8
por confiar en ciertos presupuestos pre-discursivos o naturalistas 24 . Para Butler, todos esos
conceptos están discursivamente constituidos. Esta autora toma, por ejemplo, la noción de "género"
que marca a un cuerpo como "mujer" u "hombre". La noción de género no es para ella natural ni
innata, sino más bien una construcción social que sirve a propósitos particulares y a determinadas
instituciones. El género no es simplemente una construcción social, sino un modo de
"performatividad". Mediante el acto continuo de repetición y actuación, un cuerpo se convierte en
"varón" o "mujer", pues "el género es siempre un proceso"25. Si ser "varón" o "mujer" no es ni
natural ni divino por principio, esas categorías pueden ser problematizadas, confundidas,
desestabilizadas y subvertidas, debido a que, como Butler señala, tienden a ser instrumentos de
regímenes regulatorios, sea como categorías reguladoras de estructuras opresoras o como puntos de
acuerdo para una contestación libertaria de tal opresión 26 . Tras desenmascarar Butler la falsa
apariencia de la "identidad estable del género" mediante la noción de performatividad, esta llama a
poner el género en disputa. Para Butler, "cuando la condición del género se teoriza como algo
completamente independiente del sexo, el género mismo pasa a ser un artificio ambiguo, con el
resultado de que hombre y masculino pueden significar tanto un cuerpo de mujer como de hombre, y
mujer y femenino tanto uno de hombre como de mujer"27.
En este capítulo examinaré dos hembras que han "respondido" a la invitación de Butler de
problematizar sus géneros. La primera mujer que analizo es la mujer anónima que unge la cabeza de
Jesús (Mc 14,2-12). Mostraré cómo, al entrar esta en un espacio público y ejecutar su ritual de amor
en la cabeza de Jesús, transgredió el género a ella asignado. Su de-construcción del género es
evidente cuando los discípulos “machos” quieren ponerla-situarla obsesivamente en su lugar. La
segunda mujer que estudiaré es la muchachilla que acusó a Pedro de ser seguidor de Jesús (Mc 14,66-
72). Marcos describe a esa niña “esclava” como si estuviera en un sitio bastante peligroso. Ella está
en "territorio de hombres", hablando con ellos y comportándose como un hombre. Esa muchachilla
no solo deshace su género, sino que no hay macho que reaccione contra ella. Estas dos "hembras-
hombres " que han sido asignadas con el género de "mujeres" usan sus cuerpos para transgredir toda
clase de fronteras. Estas dos, por medio de la performatividad de “su género”, palabras y acciones,
demuestran que el género se puede construir diferentemente. De modo que estos grupos de
"mujeres" proveen una apertura para una acción subversiva. Corroboran la idea de Butler de que el
género es “un fluido variable que se modifica y cambia en diferentes contextos y en momentos
diferentes”.

Capítulo 3: No somos machos, pero somos muchos

En la lengua española hay un dicho que dice: “No somos machos, pero somos muchos”.
Son palabras populares que la gente emplea para (des-)hacer su género en un espacio público y

24 M. LLOYD, Judith Butler, p. 30.

25 J. BUTLER, Gender Trouble, p. 34.
26J.
BUTLER, "Imitation and Gender Insubordination", en H. ABELOVE, M. AINA BARALE y D. M. HALPERIN (eds.), The
Lesbian and Gay Studies Reader (New York: Routledge, 1993), pp. 307-20 (308).
27Itálicas en el original; véase J. BUTLER, Gender Trouble, p. 9.

9
desestabilizar los roles de género asignados para comportarse como "hembras-hombres". Incluso
varones heterosexuales emplean esas palabras para ridiculizar a alguien o como un modo de probar
su masculinidad entre ellos mismos. Frecuentemente, los jotos28 son acusados de descarados, porque,
por ejemplo, en lugar de sentirse avergonzados por sus joterías29, las celebran con orgullo y arrogancia
en público. Repetidamente escucho a gente heterosexual bien intencionada y compasiva que dice:
“Yo no tengo nada con lo que ellos hagan en su vida privada, pero en la calle que se comporten
como hombres”. Algunos heterosexuales simpatizantes de los maricones en un ambiente más privado
incluso se atreven a preguntar: ¿Quién es el hombre y quién la mujer?, con lo que quieren decir decir
quién es el que penetra y quién el penetrado. En resumen, incluso gente claramente liberada siente la
necesidad de asignar roles de género estereotipados o conductas de género a otros.
La teoría de Butler sobre performatividad responde a la noción de que hay una sustancia
permanente que hace a un "hombre" o a una "hembra". Antes vimos que, para Butler, el género no
es algo que uno es, sino más bien algo que uno hace, un acto o más precisamente, una secuencia de
actos, un verbo más que un sustantivo, un hacer más que un ser30. Butler arguye sucintamente que,
desde el nacimiento, estamos catalogados o entendidos como seres "generados" (en la categoría de
ser "hombre" y de ser "mujer") y estamos constantemente asignados a un género a través de nuestra
vida, en una variedad de modos y situaciones. Nuestro ser "hombre" o "hembra" está siempre
constreñido por normas culturales, tabúes, convenciones sociales, presupuestos religiosos e incluso
por leyes. Para Butler es evidente que no existen rasgos inherentes a la constitución biológica de lo
que nosotros llamamos “mujeres” y “hombres”, sino que dichos conceptos son identidades sociales
y culturales que se renuevan, revisan y reafirman a lo largo de la historia, a través de reglas basadas
en la sanción de aquellos que no las sigan. “Hay castigos por no ejercer correctamente el género: un
varón camina en la ciudad de Maine por la calle, vestido de mujer, caminando como caminan,
supuestamente, las mujeres; al día siguiente, su cuerpo es encontrado muerto en un barranco”31.
Lloyd secunda la noción de Butler sobre la idea de que los cuerpos que han sido asignados con algún
tipo de “género”, son, en realidad, categorías variables. Lloyd concluye que algunas categorías, como
la de "normal" y "anormal" (queer), no son categorías fijas y no representan un grupo particular de
sujetos. Para ella, uno nunca es normal o "anormal", sino en la condición de ejercer lo “normal” o
lo "anormal". La autora West asegura que no hay, pues, una única modalidad de in-corporación para
“normalidad” o para "anormalidad". Más bien hay apertura, fluidez, flujo, una posibilidad
interminable de de-terminación y de re-citación (entiéndase el "re" en cuanto repetición y cita
diferente)"32.
En este capítulo, analizaré dos "hombres" que no realizan su género "normal", como era de
esperar de ellos. El primero es Simón el leproso (Mc 14,2-9), cuyo afligido cuerpo lo sitúa del otro lado,

28 Es la palabra vulgar en Méjico para designar a un "maricón".

29 Son las acciones, representaciones, conductas y palabras de un joto.
30S. SALIH, Judith Butler, p. 62.
31
J. BUTLER, "Gendering the Body: Beauvoir"s Philosophical Contribution", en ANN GARRY, MARILYN PEARSALL (eds.),
Women. Knowledge, and Reality: Explorations in Feminist Philosophy (Boston: Unwin Hyman, 1989), pp. 253-62 (256).
32M. LLOYD, "Performativity, Parody, Politics", Theory, Culture and Society 16 (1999), pp. 195-213 (197).

10
incapaz de probar su masculinidad. El segundo cuerpo que investigo es el del hombre anónimo que
carga su cántaro de agua en una calle de Jerusalén (Mc 14,12-16). Ejerciendo su tarea poco
masculina, este hombre es visto como afeminado, incapaz de mostrar fortaleza. Por razones
desconocidas, Marcos describe a estos dos hombres con ciertos rasgos de femineidad. Estos
hombres fallan en su género de algún modo, por no ajustarse a la norma cultural y a las expectativas
de lo que un "auténtico hombre" es y hace. Los antropólogos nos han ayudado a entender que la
masculinidad no es fácilmente definible por el hecho de que puede significar diferentes cosas en
diferentes culturas y épocas distintas. Además, la masculinidad no es algo que es dado, sino algo que
se consigue. La hombría/masculinidad nunca es algo garantizado. Un varón debe constante,
obsesiva y ansiosamente demostrar que, de hecho, es tal. “El estado de ser de un "auténtico
hombre" es incierto y precario, un premio que ganar o por el que luchar"33. Por tanto, masculinidad,
virilidad y hombría, y el honor y privilegios que tales categorías conllevan, serán escrupulosamente
examinadas. “La masculinidad era un asunto de constante auto-presentación pública; siempre en
negociación, siempre en riesgo de perder el honor masculino o de aumentarlo”34. En este capítulo,
mostraré que esos dos hombres, descritos en el evangelio de Marcos, no se muestran preocupados
por ser considerados “afeminados” o por asumir roles afeminados. Aunque tienen la oportunidad de
negociar su masculinidad y probar que son auténticos hombres, no están ansiosos por hacerlo. Esos
hombres, al ejercitar y usar sus cuerpos femeninamente (ridiculizados), retan la norma de lo que
constituye el ser "hombre". De hecho, esos hombres débiles, vulnerables, mujeriles, esclavizados y
emancipados parecen ser una parte integral de la nueva casa de Jesús.

Capítulo 4: El cuerpo vulnerable, precario y abyecto de Jesús

Los intérpretes de la obra de Judith Butler se han centrado casi compulsivamente en su idea
del género y en su noción de performatividad, excluyendo otras ideas de la autora. Sucede otro tanto
con los pocos exegetas y teólogos que han aplicado sus teorías. Yo también me he quedado seducido
por su comprensión del género "hombre-hembra", de la sexualidad, masculinidad y performatividad,
como se evidenciará en los capítulos 2 y 3. Por desgracia, la concentración en esos conceptos-clave
ha ensombrecido algunas de las revolucionarias, provocativas y significativas ideas de Butler sobre la
precariedad y vulnerabilidad del cuerpo. En esta dirección, Butler adapta creativamente la idea de
Kristeva sobre la “abyección”. Butler emplea el término “abyecto” para designar aquellas "zonas
"invivibles", e “inhabitables” de la vida social que, sin embargo, están densamente pobladas por
quienes no gozan de la jerarquía de los sujetos, pero cuya condición de vivir bajo el signo de lo
“invivible” es necesaria para circunscribir la esfera de los sujetos” 35 . Butler toma los cuerpos
abyectos como punto de partida para analizar cómo la materialidad del cuerpo es controlada,
regulada, etiquetada y organizada, quedando lista para ser clasificada como “humana o inhumana”
por la elite cultural. En Bodies that matter (Cuerpos que importan), Butler invita no solo a examinar cómo
33D. D. GILMORE, Manhood in the Making: Cultural Concepts of Masculinity (New Heaven: Yale University Press, 1990),
p. 1.
34M. MAYORDOMO MARIN, "Construction of Masculinity in Antiquity and Early Christianity", en Lectio Difficilior 2
(2006) (9 Agosto 2009); online at http://www.lectio.unibe.ch/06_2/marin_construction.htm.
35J. BUTLER, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex (New York: Routledge, 1993), p. 3.

11
los cuerpos son construidos y con qué propósito, sino también cómo y por qué ciertos cuerpos "no
son construidos"36. Para Butler, la abyección no se restringe al sexo y al género, sino que pertenece a
todo tipo de cuerpos, cuyas vidas no son consideradas "vidas" y cuya materialidad se entiende que
"no importa".
En este capítulo voy a explorar cómo la abyección, precariedad y vulnerabilidad del cuerpo
de Jesús alcanza su clímax durante la última cena, la traición de Judas y el proceso ante el Sanedrín.
Marcos presenta las últimas horas de Jesús en Jerusalén, llenas de todo tipo de ambigüedad. En el
contexto de su comida, Jesús identifica su cuerpo –que se supone ha de estar intacto, entero y
completo- con el pan partido y perecedero que da gratuitamente a todos. Al hacerlo, Jesús se
convierte en un ser abyecto, cuyos gestos y obras confunden el significado de ser: sujeto y objeto, él
mismo y otro, vida y muerte. Después de analizar las conocidas palabras eucarísticas de Jesús, en este
capítulo mostraré cómo la traición de Judas desata todo tipo de violencia hacia el cuerpo vulnerable
y precario de Jesús. Y, en este punto, Butler vuelve a venir en nuestra ayuda. Ella sugiere que nunca
es posible acceder -o conocer- la plena realidad de la entidad llamada “cuerpo”. Cualquier intento de
pensar, hablar o escribir sobre este, requiere del lenguaje para su existencia.37 Mediante la mediación
o uso del lenguaje, al cuerpo se le da un cierto tipo de existencia, pero el lenguaje puede, al mismo
tiempo, negar, injuriar y destruir al cuerpo. Mostraré cómo Judas, al saludar a Jesús con el solemne
título de "Rabí", entrega realmente y traiciona el cuerpo de Jesús, lo vende, sellando su suerte con un
lenguaje asesino. Para Butler, la ética de Emmanuel Levinas "del rostro del otro" se convierte en la
experiencia ética esencial que nos puede humanizar por medio de la vulnerabilidad del otro ante el
peligro de muerte. En este capítulo, veremos cómo las autoridades religiosas -los sumos sacerdotes,
escribas y fariseos- no reconocieron en "el rostro" de Jesús la voz de Dios que pronuncia: "No
matarás".

Capítulo 5: La muerte de un hijo de la Chingada

Comencé este estudio contemplando el cuerpo de Jesús, que me provocó toda clase de
sentimientos y ansiedades. Ahora contemplo otra vez ese cuerpo precario y vulnerable de Jesús, para
mostrar cómo fue "penetrado sexualmente" con la "mirada" de otros machos, más varoniles. Voy a
exponer cómo para la cultura greco-romana, y para la palestinense, existe poder, sumisión, control y
penetración en el acto de mirar (¿sin ser visto?). En estas culturas, los hombres asumen su
masculinidad y autoridad por la dinámica de mirar u observar el cuerpo del otro. En la dialéctica del
"mirar", los machos exhiben poder y dominio sobre las mujeres, esclavos y afeminados. A su vez,
mujeres, esclavos y afeminados muestran vulnerabilidad y sumisión ante quienes los miran. En este
capítulo se hará patente cómo Jesús fue “observado” durante su proceso, crucifixión y muerte por
otros hombres más varoniles. Me valdré de la noción de la “Chingada” de Octavio Paz para explicar
la relación entre Jesús y los soldados romanos. Para este autor, “chingar” es un verbo masculino,
activo, cruel: pica, hiere, desgarra, mancha. Lo chingado es lo pasivo, lo inerte y abierto, por oposición
a lo que chinga, que es activo, agresivo y cerrado. La idea de que el principio masculino viola,

36 J. BUTLER, Bodies That Matter, p. 16.

37M. LLOYD, Judith, p. 74.

12
mientras que el femenino sufre la agresión, se convierte en una constante batalla del mejicano para
no ser chingado, sino para chingar: “Para el mejicano la vida es una posibilidad de chingar o de ser
chingado. Es decir, de humillar, castigar y ofender, o a la inversa”38. Premiar el rol masculino del
chingón activo y denigrar el pasivo femenino chingada"39 se ha convertido en un valor de la sociedad
mejicana. Voy a presentar a un Jesús que es chingado/chingada y a unos soldados romanos convertidos
en chingones. Siguiendo todavía a Octavio Paz, los mejicanos entendemos la vida como una perpetua
lucha y división entre los que tienen y los que no tienen, entre el macho y los afeminados, entre el
fuerte y el débil, entre chingones y chingados. Así que la muerte de Jesús es comprendida bajo esas
categorías. Al final, Jesús murió y es percibido como un chingado por todos: los romanos, las
autoridades religiosas y algunos de sus seguidores e, incluso, por su Dios ausente.

Epílogo epistolar: Primera Carta de Manuel Villalobos Mendoza a la Comunidad de

Marcos.

Uno de los principios de mi hermenéutica de “Vida-Texto-Vida” es el de re-contextualizar el

texto bíblico en la vida de la comunidad. En este epílogo, volveré a mi experiencia y a las luchas y
esperanzas de mi comunidad al escribir una carta a Marcos y a su comunidad. Utilizo más o menos
el género epistolar del mundo greco-romano, para informar a Marcos, en una especie de lenguaje
apocalíptico, de quiénes somos, de dónde estamos, qué nos perturba, qué podemos hacer, qué
momento es este y lo que esperamos.
La idea de escribir una carta a Marcos fue un asunto bastante complicado. En una ocasión
comenté a mi grupo de Biblia cómo, con frecuencia, malentendemos el evangelio de Marcos, no
regresando a Galilea y prefiriendo quedarnos en Jerusalén y Roma. Cuando dije que ¡si Marcos
supiera lo que hemos hecho con su Evangelio...! Lupita, una inquieta participante del grupo de
Biblia, respondió inmediatamente: “escríbele una carta y cuéntaselo todo”. Me reí, pero ella lo decía
en serio. Durante unas semanas, la idea de Lupita me intranquilizó. Luego me acordé de que en
Latinoamérica hemos tomado la Biblia como algo personal, sin atender la invitación de nuestros
hermanos y hermanas norteamericanas40, y ¿qué podría ser más personal que una carta? Le envié,
entonces, un e-mail a mi asesor, Dr. Vena, y le pregunté qué pensaba al respecto y este me
respondió: “La idea de terminar tu libro con una carta a Marcos completa el círculo hermenéutico y
me parece muy creativa"41. Así que me puse a escribir mi carta.
Mientras escribía me vinieron muchos recuerdos de mis encuentros con el evangelio de
Marcos, especialmente de cuando leí el libro de Carlos Bravo Jesús, hombre en conflicto: el relato de Marcos

38 O. PAZ, Labyrinth of Solitude, p. 78.

39S. MESSINGER CYPESS, La Malinche in Mexican Literature: From History to Myth (Austin: University of Texas Press,
1991), p. 95.
40J. CAPEL ANDERSON y J. L. STALEY (eds.), Taking It Personally: Autobiographical Biblical Criticism (Atlanta: Scholar
Press, 1995).
41O. VENA, correspondencia por e-mail, enero 26, 2010.

13
en América Latina 42 , en el que se mostraba el evangelio en su radicalidad. Este autor, queriendo
ofrecer buenas nuevas a una audiencia más amplia y menos especializada, refundió este libro en otro,
titulado Galilea año 30: Para leer el Evangelio de Marcos43. Bravo asume en esta obra la personalidad de
Marcos y escribe como si él fuera el evangelista. Así trajo buenas noticias a todos nosotros que
luchamos entre la muerte y la vida en nuestra martirizada América latina. Al narrar en primera
persona, Bravo transgrede el modo común y bien visto de leer, escribir e interpretar el texto bíblico.
Mi creatividad no se compara con la de Bravo, pero sus ideas al interpretar el evangelio de Marcos
aliviaron mi ansiedad sobre hablar y escribir en primera persona. Por otro lado, mi amigo
colombiano, Agustín Monroy, me comunicó que Elsa Támez había escrito también una carta usando
el género epistolar del mundo greco-romano44. Este me envió la carta que había sido entregada a
todos los teólogos y teólogas que estaban en Sao Paulo (Brasil), en la que Támez asume el papel de
ser la encargada de leer lo que Priscila –apóstol y amiga de Pablo- les habría escrito. Al leer la carta
de Priscila/Támez me di cuenta de que la idea de escribir una carta al evangelista Marcos no era,
después de todo, tan disparatada. Aunque la mía resultó ser lo inverso de la de Támez, porque en
ella no soy el receptor de la carta de Marcos, sino su remitente. Fue la carta de Elsa Támez la que me
animó a transgredir el modo convencional de terminar un libro. La escritura de la carta fue para mí
como una experiencia catártica, en cuanto que me permitió expresar todas mis frustraciones,
ansiedades, turbaciones y esperanzas en un futuro mejor para mí, para mi comunidad y para toda la
creación de Dios.
Quizás te preguntes, amable lector, si necesitas saber tanto de mí. Quizás, no. Sin embargo,
pienso que “si quiero hacer un relato de mí mismo, si quiero hacerme reconocible y comprensible,
debo comenzar contando mi vida"45. Al contarla, te invito a cruzar a “mis otros lados, marcados por la
exclusión, negación y segregación”. Te invito a que veas cómo, al leer yo determinados textos
bíblicos desde el otro lado, se ha iniciado este penoso proceso de recuperar mi voz, mi cuerpo y mi
experiencia de Dios. Te invito, por tanto, a contemplar cómo mi lectura e interpretación del texto
bíblico desde otros lados, vuelve sagrada y llena de vida la palabra de Dios para las personas que han
sufrido a manos de intérpretes bibliólatras. Con esto en mente, te invito a ser parte de mi historia, a
leer y a escuchar mi confesión.

42C. BRAVO, Jesús, hombre en conflicto: El Relato de Marcos en América Latina (Méjico: Centro de Reflexión Teológica,
21986).

43C. BRAVO, Galilea año 30: Para leer el Evangelio de Marcos (Córdoba: Ediciones el Almendro 1991).
44E.TÁMEZ, "Epístola de Priscila a los hermanos y hermanas reunidos en Sâo Paulo Brasil" (presentada en la Conferencia
sobre “Cristianismo en América Latina y el Caribe: Trayectorias, Diagnóstico y Perspectivas”. Sâo Paulo, Brasil, 29 Julio
2003).
45J. BUTLER, Giving an Account of Oneself (New York: Fordham University Press, 2005), p. 37.

14
 I

YO CONFIESO…

QUE MI CUERPO TIENE MUCHOS LADOS DE EXCLUSIÓN

En Subjectivity and Truth [Subjetividad y verdad], Michel Foucault comenta que la confesión
consiste en "declarar en voz alta y de forma inteligible la verdad sobre uno mismo" 46 . Que los
académicos establezcan públicamente en sus escritos su ubicación social es ahora una manera común
de confesar la particularidad de su punto de vista, su origen y etnicidad, su clase social y sus
convicciones políticas, su edad y género, etc. Me pregunto, sin embargo, si por el mero hecho de
confesar nuestra ubicación social, adquirimos el derecho de hablar sobre la experiencia de otras
personas. ¿No estaremos usando el sufrimiento, la explotación y marginación de los otros para
promover una agenda propia? Por ejemplo, algunos estudiosos de la Biblia escriben y hablan
apasionadamente de los pobres, pero viven en el confort del imperio. Sus libros se han vuelto “libros
liberadores con pastas opresivas”, como el teólogo mejicano Alberto Anguiano los llama47. Hasta los
pobres, que testifican la incongruencia entre lo que escriben tales académicos y su estilo de vida,
exclaman con frecuencia: ¡Dios me libre de mis liberadores!
Foucault sugiere que nuestra sociedad moderna secular ha incorporado elementos de la
tradición cristiana y, especialmente, de la católica, que él describe ampliamente como “el poder
pastoral". Según esto, cierto sector o clase del pueblo atribuye a sacerdotes o pastores el poder de
"guiar" y de cultivar éticamente a otros. Según Foucault, en la noción cristiana del pastor se halla de
forma implícita la idea de que el pastor conoce sólidamente a la persona a la que dirige y que la
aplicación de este conocimiento es el medio a través del cual dicha persona está siendo dirigida y
siniestramente controlada. 48 Análogamente, cuando un estudioso de la Biblia ejerce su poder al
interpretar el texto bíblico en favor de la gente marginada, cuya voz está ausente en la academia, ese
académico asume que tiene la autoridad y el poder para guiar a la comunidad, y que esa particular
comunidad de fe resulta in-formada y re-presentada por esa interpretación académica ante el mundo
académico.
Más aún, la confesión presupone seguramente que el-la que confiesa está plenamente
implicado-a en la vida, luchas, angustias y esperanzas de aquellos-as a quienes intenta representar; de

46M. FOUCAULT, The Politics of Truth (editado por Sylvère Lotringer; introd. de John Rajchman; trad. de L. Hochroth y C.
Porter; Los Angeles: Semiotext(e),1997), p. 173.
47Se refiere a la compensación monetaria envuelta en la industria de las publicaciones. Alberto Anguiano, correspondencia
por e-mail.
48J.BUTLER, Undoing Gender (New York: Routledge, 2004), p. 161.

15
no ser así, tal confesión es espuria e ilegítima. Con razón, Jeffrey L. Staley argumenta que “la
posibilidad de que nuestros escritos puedan re-victimizar a los que no tienen voz ni poder constituye
un auténtico reto ético”49. Judith Butler también nota que uno ofrece un relato de sí mismo a otro,
independientemente si ese otro pide la confesión de uno o no. Para Butler, el acto de confesar ante
los otros implica una relación ética entre el que confiesa y el que escucha la confesión. Según Butler,
“ese otro establece la escena como una relación ética anterior al mismo esfuerzo reflexivo de hacer
un relato de uno mismo”50. Es aquí donde veo el problema con las confesiones de los académicos,
de su ubicación y, particularmente, de su solidaridad con los no representados –en este caso, en el
terreno bíblico: frecuentemente, los que se confiesan no están realmente implicados en las vidas de
las comunidades con las que ellos mismos se asocian, sean de pobres o de cualquiera otros.
Es absolutamente erróneo y arrogante cooptar la identidad de otro e igualmente erróneo
asumir que los otros no tienen medios propios para describir su situación y, por tanto, describirla y
prescribirla en lugar de ellos, como sucede, con tanta frecuencia, en las relaciones de poder desigual.
La gente crea sus propios mitos e historias, que le dan su identidad en una tierra extranjera.

SER Y ESTAR EN EL OTRO LADO

Algunos académicos latinos han argumentado “que los latinos en los Estados Unidos de
América se han convertido en gente invisible, en personas subalternas. Las narrativas dominantes
han sido dejadas; sus voces e historias están silenciadas y ocultas"51. A pesar de esta conciencia de
exclusión, los académicos latinos no han incorporado en su propia interpretación bíblica la
experiencia GLBT (lesbianas, gays, bisexuales, transgéneros) 52 . Si bien yo mismo he estado
involucrado en la continua lucha por la justicia de algunas personas GLBT, no pretendo hablar o
representar la experiencia de otros GLBT latinos o latinas que luchan en una cultura homofóbica con
sus instituciones. El expresarme y exponerme en mis escritos tiene el propósito de identificar mis
propias luchas al vivir como un Mejicano del otro lado. Incluso ahora que estoy en una posición
privilegiada por poder escribir públicamente sobre mi propia experiencia, una muchedumbre de

494.
J. L. STALEY, "What Is Critical about Autobiographical (Biblical) Criticism?" en Ingrid Rosa Kitzberger (ed.),
Autobiographical Biblical Criticism: Between Text and Self (Leiden: Deo, 2002), pp. 12-33 (18).
50 J. BUTLER, Giving an Account, p. 21.
51H.A. MARTINEZ-VAZQUEZ, "Dis-covering the Silences. A Postcolonial Critique of U.S. Religious Historiography", en
Benjamin Valentin (ed.), New Horizons in Hispanic/Latino(a) Theology (Cleveland: Pilgrim Press, 2003), pp. 50-78 (73).
52J.B. NICKOLOFF ("Sexuality: A Queer Omission in U.S. Latino/a Theology", Journal of Hispanic Latino Theology 10.3
[2003], pp. 31-51) critica la omisión intencional de una teología que pretende ser "inclusiva". Sin embargo, pocos académicos
miran la importancia de incluir la experiencia de personas GLBT en la reflexión teológica. Por ejemplo, MIGUEL A. DE LA
TORRE y EDWIN DAVID APONTE, Introducing Latino/a Theologies (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2001), p. 158, anotan que
"comienza a darse una comunicación entre teólogo/as latino/as sobre la homosexualidad". LUÍS N. RIVERA PAGÁN ("El Sida:
desafío a la conciencia cristiana", en Los sueños del Ciervo: Perspectivas teológicas desde el Caribe [San Juan: Programa de
educación y teología del Concilio Evangélico de Puerto Rico; Quito: Ediciones Clai, 1995], pp. 53-68 [66]) anota: "Uno de los
signos claves en la defensa actual de las libertades civiles es el reclamo de los homosexuales a que se respete su igualdad en
derechos humanos, sin que ello oblitere su diferencia en orientación erótica, su alteridad". Respecto a la Biblia y la
homosexualidad, véase MIGUEL A. DE LA TORRE, Reading the Bible from the Margins (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2002),
pp. 96-102, sensible hacia las personas homosexuales. Also CARLA E. ROLAND GUZMAN, "Sexuality", en EDWIN DAVID
APONTE y MIGUEL A. DE LA TORRE (eds.), Handbook of Latina/o Theologies (Saint Louis: Chalice Press, 2006), pp. 257-64.

16
voces me dice que no tengo ese derecho. Puedo oír la voz burlona de mi maestro de primaria
diciendo “eres un indio, ni siquiera sabes hablar bien”. Más dolorosa es todavía la voz de Dios –
identificada por mi abuela como la del sacerdote- declarando con severa autoridad que “gente que es
del otro lado merece morir”.
Aquí estoy, como mejicano del otro lado, confesando y re-clamando algunas de las
experiencias que han influido el modo como veo, no solo el texto bíblico, sino mi propio cuerpo, el
mundo y Dios. En las recientes décadas, los académicos de la Biblia “han recuperado su voz
personal al interpretar la Biblia”53. La crítica autobiográfica ha ido apareciendo en la investigación
bíblica, para anunciar que ni el texto, ni el lector son sujeto u objeto, sino que, juntos, entran en un
continuo diálogo de interpretación54. Esto es lo que espero hacer con los textos que estudiaré en este
trabajo. En la crítica autobiográfica, el cuerpo es un elemento esencial del yo, y la identidad es
tomada seriamente en el proceso interpretativo55. Por tal razón, comienzo con mi cuerpo, como un
modo de comunicar mis esfuerzos, al interpretar el texto bíblico.
Desde muy joven pensé que yo había nacido en el lugar equivocado con la gente equivocada
y en el tiempo equivocado. No encajaba en el mundo de los hombres que me rodeaban, porque no
me gustaba hacer las cosas que ellos hacían y que se suponía que yo debía hacer. Tampoco encajaba
en mi comunidad rural y los otros hombres confirmaban mi “desubicación”, con sus constantes
burlas y preguntas: ¿Qué vas a hacer cuando seas grande, si no sabes hacer nada? En este ambiente
falocéntrico, donde las mujeres y niños están sujetos completamente a la autoridad del varón
(heterosexual), rápidamente me di cuenta de que mi pueblo no era un lugar para mí. Me sentía
exiliado por los de mi propio género, por mi propia gente y mi propia cultura. Parte de esa cultura
alienante era mi religión. De noche, yo escuchaba los rezos de mi madre: Dios te salve. A ti llamamos los
desterrados hijos de Eva. A ti suspiramos, gimiendo y llorando en este valle de lágrimas. Yo no podía decirle a mi
propia madre que estaba experimentando un tipo de exilio en mi propia familia, mi pueblo y mi
cultura. Ese exilio lo sentía hasta en mi propio cuerpo. Como Jean-Luc-Nancy afirma “que no se
trata de estar "en el exilio interior de sí mismo", sino de ser sí mismo en el exilio”56. Desde entonces,
mi cuerpo se ha convertido en el lugar de mi propio exilio; mi experiencia y mis deseos han estado
tan alejados de mi vida que, a veces, ni siquiera me reconozco a mí mismo. Para sobrevivir en una
cultura y religión homofóbicas, aprendí a camuflar mis sentimientos y deseos, especialmente cuando
otros varones me describían y me “ubicaban” como alguien del otro lado.
He referido en la introducción que mi toma de conciencia de ser del otro lado ocurrió oyendo
el relato de la Pasión según san Marcos. Sin embargo, el proceso de “ser y estar” en el otro lado es
posible solo mediante un continuo acto de repetición. Siguiendo a Butler, ni la materialidad, ni el
sexo son algo dado, sino que la materialidad del sexo se construye mediante una recepción
materializada de normas. Butler dice que la performatividad es como una "práctica citacional" por la

53INGRID ROSA KITZBERGER (ed.), The Personal Voice in Biblical Interpretation (New York: Routledge, 1999).
54 Véanse los artículos en KITZBERGER (ed.), Autobiographical Biblical Criticism.
55 Cf.I. R. KITZBERGER, "Pre-liminaries", en Autobiographical Biblical Criticism, pp. 1-11.
56J.-L.NANCY, "La existencia exiliada", Archipiélago: Cuadernos de Crítica de la Cultura 26-27 (1996), pp. 34-40 (38).

17
cual los sujetos se constituyen continuamente en cuanto seres sexuados y de género57. En el mismo
sentido, mi ser y estar del otro lado no es algo que estuviera “situado” y “ubicado” de una vez por todas.
Ser y estar en el otro lado fue/es el resultado de una continua repetición de otra gente, la comunidad, la
ley y la religión. Cuando el sacerdote se atrevió a llamarme del otro lado abrió una puerta al lenguaje
injurioso contra mi cuerpo, con la intención de negar mi existencia. Según Butler, el que pronuncia
palabras de odio es responsable por la manera en la que tal discurso es repetido, por fomentarlo y
por restablecer contextos de odio y de ofensa58. Al situarme como alguien del otro lado, el sacerdote,
representante de la Iglesia, inauguró todo el discurso hegemónico que la Iglesia Católica usa contra
personas como yo. Mediante el lenguaje injurioso, inmediatamente me convertí no solo en el otro,
sino en el pecador, el malvado, el enfermo, el pervertido, el inmoral, el invertido, el transgresor y
alguien grotesco. Más todavía, el lenguaje injurioso que el sacerdote empleó contra mí, no solo me
condenó a ser el otro y a vivir en el otro lado, sino que legitimó y bendijo indirectamente las palabras
del grupo de compañeros que se burlaban de mí a la salida de la iglesia: ¡El Moreno es del otro lado, es del
otro lado!
¿Cómo es que mis compañeros de clase y mis amigos no me ubicaron antes como alguien del
otro lado? ¿Cómo es que sabían que yo era del otro lado cuando yo ni siquiera sabía exactamente qué
significaba ser del otro lado? ¿Quién podría saberlo y decírmelo? En mi curiosidad le pregunté a mi
madre. Ella se sorprendió con mi pregunta y, con mucha compasión, me dijo que la gente del otro lado
era “muy especial” y se quedó callada. Ella no pudo esconder sus miedos; unos meses después supe
el porqué.
Era el tiempo de las cosechas cuando vi cómo unos hombres de mi pueblo violaban y
golpeaban a un muchacho por ser del otro lado. Inmediatamente se lo conté a mis padres. Mi madre
se puso pálida y mi papá me dijo: A esos les gusta que los golpeen. Pensaba que, al saberlo mi padre, que
era entonces el Encargado del pueblo, con autoridad para hacer cumplir la ley, podría hacer algo al
respecto. Pronto me di cuenta de que las leyes de nuestra sociedad no son para la gente del otro lado.
No tuve la valentía de decirle a mi papá que el sacerdote y mis compañeros me molestaban diciendo
que yo era del otro lado. Desde luego que no quería ser golpeado, ni que me ubicaran como alguien del
otro lado, pero este incidente me ayudó a entender que yo no era el único del otro lado y que había otros
a los que yo podía hablarles de eso.
Al principio pensé que aquellos hombres de mi pueblo habían golpeado al muchacho y le
decían del otro lado porque él vivía del otro lado del Río Lerma. Por eso, cuando alguien de mi familia
me dijo “Yo creo que tú también eres del otro lado”, le respondí que nosotros no vivíamos de aquel lado
del río. ¿Cómo podría ser yo del otro lado? Dicho familiar ni siquiera me aclaró exactamente qué
significaba ser del otro lado. Pero su silencio me dijo que no estábamos en el mismo lado. Ser del otro
lado me causó un gran vacío en mi corazón; era como caminar bajo un cielo sin estrellas, donde
nadie sabía qué hacer exactamente conmigo. Por querer conocer a alguien del otro lado, crucé un día
el río en busca del muchacho que había sido violado y golpeado, esperando que él me explicase
cómo vivir la vida del otro lado. Cuando llegué a su casa, lo encontré amarrado por el cuello a un
sauce. No hubo palabras entre nosotros, solo un silencio místico. Sus lágrimas y su cuerpo me

57J. BUTLER,Bodies That Matter, p. x.

58J. BUTLER, Excitable Speech: A Politics of the Performative (New York: Routledge, 1997), p. 27.

18
dijeron que no había lugar para los que eran como nosotros en un pueblo pequeño. Como si esta
revelación no bastara, en ese momento apareció alguien cercano a la familia y me espetó: Dios los hace
y el Diablo los junta. Dicho familiar me hizo jurar que nunca volvería a cruzar al otro lado y que nunca
hablaría con alguien del otro lado, pues de hacerlo, me advirtió, ardería en el infierno. Desde ese día,
Dios y el Diablo han estado presentes en cada momento de mi vida, enfrentándose más por mi
cuerpo que por mi alma. De un lado, mi madre me aseguraba que yo era alguien muy especial, que
había nacido cuando nadie lo esperaba, que era un milagro de Dios. Por el otro, algún familiar y el
cura nunca dejaron de recordarme que yo era del otro lado, que iba a ir al infierno y que merecía morir.
Unos cuantos meses después de mi "cruce" al otro lado del Río Lerma escuché a mi padre
decir que el muchacho violado y golpeado había abandonado a su familia y había cruzado el Río
Grande ilegalmente y andaba por el Norte. Si para los griegos, "las tierras de Etiopía eran un paraíso,
donde los cuernos de los carneros crecen rápidamente, los rebaños tienen crías tres veces al año,
donde no hay amo ni pastor que carezca de queso o carne, o de leche fresca porque las ovejas
siempre alimentan a sus crías", (Homero, La Odisea, 4,84), para nosotros, personas del otro lado del Río
Grande, “el Norte” es un símbolo similar, no solo de abundancia, sino también de seguridad y
refugio.
Debido a la situación económica y política, la mayoría de los muchachos de mi pueblo
cruzan al otro lado o como mi madre dice, se van pal Norte. Durante largos meses, mi pueblo se
convierte en "tierra sin hombres", quedando solo las mujeres, los niños y los viejos. Cuando le
confesé a mi abuela Mina que, tan pronto yo creciera, me iría también para el Norte, me advirtió: “El
Norte se come a los hombres”. Más tarde mi madre me contó que mi abuelo Octavio, durante el
programa Bracero, había cruzado el Río Grande y que se había perdido por casi veinticinco años, y
que, por eso, mi abuela había tenido que criar sola a mi padre. Entonces entendí por qué mi abuela
decía: “Pobre de Méjico, tan lejos de Dios y tan cerca de los Estados Unidos”. No podía explicarle
que mi cruce para el Norte tenía un propósito y una meta diferente. Yo no quería cruzar para
alcanzar “el Sueño Americano”, sino para estar en paz y seguro con otros cuerpos del otro lado.
En mi inocencia creí que, en el Norte, las personas del otro lado vivían en paz y armonía. El
Norte era algo sacro, llamativo y deseable. Era como el paraíso perdido. Después de todo, aquel
muchacho golpeado se había escapado al otro lado, ¿o no? Por supuesto que nadie sabía si estaba vivo
o muerto. En el pueblo nadie hablaba de él, porque hasta mencionarlo acarreaba desgracia y
vergüenza a su familia, -me contó su hermano más joven. Hará un par de años, en Anaheim
(California) encontré a aquel muchacho golpeado y me confesó que él estaba muerto para su familia
y para su pueblo desde el día en que su padre le dijo: “Prefiero un hijo muerto que un hijo del otro
lado”. En Méjico, como en cualquier otra parte del mundo, el crimen, la violencia y la agresión contra
la gente del otro lado es real y nosotros la experimentamos cada día. ¿Por qué tanta agresividad?
Porque nosotros, personas del otro lado, no somos todavía considerados humanos. En una de las
pocas ocasiones en las que fui a una cierta ciudad –de cuyo nombre no quiero acordarme- leí en un
baño público: Se proibe [sic] la entrada a animales y a homosexuales. Entonces creí que los homosexuales
serían algún tipo de animal peligroso, capaz de contagiar a los humanos. Más tarde me enteré de que

19
esa palabra se usa para describir a los del otro lado. “Homosexual” fue otra palabra que infundía
temor, con poder para acabar con mi existencia.
En una cultura homofóbica, animales y homosexuales pertenecen a la misma categoría de
no-humanos. Butler explica que los términos por los que somos reconocidos como humanos son
socialmente articulados y modificables. A veces, los términos que confieren humanidad a algunos
individuos son los mismos que privan a otros de la posibilidad de alcanzar ese estatus y distinguen
entre los que son humanos y los que son menos que humano59. Quizá fue mi continuo deseo de
obtener un estatus humano el que me ayudó a cruzar al otro lado del Río Grande. Desde mi temprana
infancia, la idea mítica del Norte me había perseguido como un fantasma, hasta que, finalmente,
hace una década, mi espíritu aventurero me llevó a Tijuana, donde Manu Chao me daba la
bienvenida con su canción:
Bienvenido a Tijuana,
Tequila, sexo y marihuana,
Bienvenido a Tijuana.
Con el Coyote, no hay aduana60.
Desafortunadamente, el Norte me decepcionó muy pronto y me reveló otros lados de
exclusión, marginación, segregación, explotación y deshumanización. Me di cuenta de que gente del
otro lado están condenada como Caín a vagar siempre sin un país que pueda llamar mi país, todo el
tiempo temiendo por su vida escondiendo su cuerpo de la faz de Dios, y yendo detrás de la no-
existencia del otro lado.

MI CUERPO ALBERGA ABYECCIÓN

Los académicos se muestran con frecuencia aprensivos cuando alguien no declara honesta y
rápidamente su ubicación social. Recuerdo muy bien a una teóloga latina que me asesoraba en uno
de mis trabajos. Me decía que por qué no confesaba inmediatamente que soy gay y que leo desde esa
perspectiva los textos. ¡Me gustaría que fuera así de fácil! Sin embargo, hay otros lados de exclusión
que deben tomarse en cuenta cuando interpreto la Biblia. Para mí sería relativamente fácil declarar o
comenzar confesando llanamente que "soy gay" y que leo el texto bíblico con mis ojos gay. Pero,
debido a la complejidad del vocabulario y lo que "gay" y "homosexual" implican en estos momentos,
¡ya no estoy tan seguro de ser gay u homosexual! Para expresar esto, déjenme contarles un chiste.
Un joven, después de varios días de meditarlo, decidió confesar a su padre que era gay. Con
solemnidad y ceremonia le dijo: -Papi, quiero revelarte el secreto de mi vida: soy gay. Inmutable, su
padre replicó: -Vamos a ver, ¿estudiaste en Yale o Harvard? Confundido, el joven respondió: -No,
estudié en la universidad pública. Continuó el padre: -¿Tienes un departamento lujoso o un pent-
house? -No, dijo el muchacho, -vivo en una casa rodante en el sur de la ciudad. -¿Conduces un
Lincoln o un BMW? -No, yo uso el transporte público. -Entonces… ¿tienes cuentas en Suiza?,
prosiguió interrogando. -No; apenas me mantengo con mi salario. Entonces, dijo el padre, -tú no

59 J. BUTLER, Undoing Gender, p. 2.

60MANU CHAO es un cantante y activista político. La canción es de su CD Clandestino, publicado el 6 de octubre, 1998.

20
eres gay, eres pobre, puto y pendejo. En el chiste, el joven no puede aspirar a ser clasificado como
gay, porque lleva en su cuerpo la marca de la pobreza. Su miseria y ordinariez no le permiten llevar
una vida vivible. Según Butler, al preguntar qué hace susceptible de ser vivida una vida, preguntamos
sobre ciertas condiciones normativas que deben ser cumplidas, para que una vida sea llamada así61.
El lugar donde algunos han nacido y su situación económica determinan si su vida es vivible o no.
Esos factores económicos también convierten a alguien en un "pobre, puto y pendejo" al querer
pasar por alguien que no es. En Méjico, si un gay ha nacido en una familia rica, es descrito como
alguien refinado, delicado y de buen gusto. Sin embargo, al que ha nacido en la pobreza es,
simplemente "pobre, puto y pendejo", ordinario y con malas costumbres. Del mismo modo, mi
cuerpo es una entidad más compleja que esas categorías encapsuladas en el ser gay. Ser y estar en el otro
lado no puede reducirse a mi orientación sexual. Hay otros factores que niegan mi propia humanidad.
En Méjico, a la gente del otro lado se le describe con gran variedad de términos. Podemos
contar más de un centenar de formas para ubicar y negar la existencia de las gentes que no alcanzan
a calificarse como seres humanos 62 . En la tradición cristiana se habla de un pecado horrendo e
innombrable (peccatum illud horribile, inter christianos non nominandum), quizá por temor de que, al
nombrarlo, pueda otorgar alguna medida de dignidad humana al pecador. En Méjico, probablemente
no haya palabras tan pesadas como las que se emplean para describir a alguien del otro lado. La
mayoría de los términos son injuriosos: María (marica, maricón, mariquita), malvado (shotos, choto),
animales que viven en el excremento (mayate), animales que se acercan al fuego y perecen (mariposa,
mariposón) 63 , falto de coraje (culero, puto, puñal, putazo, putón, putiflais), torcido o desviado
(invertido, desviado, amanerado), mano quebrada (cacha granizo, quiebra la muñeca, mano caída),
referido a un lugar (de ambiente, del otro lado, del otro Laredo, del otro bando), y podría seguir…
Esta interminable lista de adjetivos implica una sola cosa: una persona del otro lado, en palabras de
Octavio Paz, es un abyecto, un ser degradado64.
Uno de los más poderoso y provocativos modos en los que Butler contesta la violencia
normativa, que semejante masa de cuerpos ha sufrido a manos de la ideología heteronormativa, es
mediante la noción de “abyección”, concepto que adopta de Kristeva, para quien sociedad, cultura y
religión están fundadas en la expulsión del otro: el impuro, el infecto, el repulsivo y el impropio65.
Butler emplea el término “abyección” para referirse a esas legiones de cuerpos que no son sujetos y
son considerados invivibles. Con toda razón, Lloyd argumenta que la abyección es asunto de
ontología. “Junto a esos sujetos que pueden reclamar/reivindicar el ser, porque cuentan como

61 J. BUTLER,Undoing Gender, p. 226.

62Véasela lista de palabras peyorativas para referirse a personas del otro lado, en F. FLORES, "101 formas de llamar a un
homosexual" (acceso del 1 Junio, 2009). Online at http://anodis.com/nota/4092.asp.
63Véase F. GARZACARVAJAL, Butterflies Will Burn: Prosecuting Sodomites in Early Modern Spain and Mexico (Austin:
University of Texas Press, 2003), pp. 62-63.
64 O. PAZ, Labyrinth of Solitude, p. 39.
65J. KRISTEVA, Powers of Horror: An Essay on Abjection (trad. de Leon S. Roudiez; New York: Columbia University
Press, 1982), p. 4.

21
reales, están aquellos que "no reclaman el ser" y que son, en algún sentido, irreales66. En cuanto "ser
abyecto degradado", mi existencia ha estado, por tanto, retada y negada en varios frentes. Mi cuerpo
alberga abyección en varios espacios que deben ser tomados en cuenta al acercarme a la Biblia. No
es solo mi ser y estar del otro lado lo que entra en juego al “definir” mi cuerpo; asuntos como la raza, el
lenguaje, la marginalidad y la segregación, el poder y la creencia religiosa juegan también un rol
esencial en la propia comprensión de mi cuerpo y de la Biblia.
De hecho, los recuerdos de pobreza, exclusión, abuso de la religión y mal comprensión de la
Biblia por las gentes de mi pueblo están más vivos en mi imaginación, que mi ser del otro lado.
Todavía recuerdo a todo mi pueblo reunido durante el tiempo de la cosecha, separando las primicias
y los diezmos para recibir la bendición del sacerdote. En una ceremonia especial, el sacerdote nos
leía la Biblia con las siguientes palabras:67 "Cuando hayas entrado en la tierra que el Señor tu Dios te
ha dado como heredad y hayas tomado posesión de ella y te hayas establecido en ella, tomarás
algunos de los primeros frutos de todo lo que cultives y produce el suelo de la tierra que el Señor tu
Dios te da y colócalos en una canasta. Ve hasta el lugar que el Señor tu Dios ha escogido como
morada de su nombre y pronuncia ante el sacerdote: “Declaro ante el Señor tu Dios que he venido a
la tierra que el Señor juró dar a nuestros padres”" (Dt 26,1-3). El cura no necesitaba exhortar a ser
generosos, pues ya éramos extremadamente generosos con aquel sacerdote obeso que, en palabras
de mi abuela, estaba lleno de vida. Después del sermón, el sacerdote bendecía las cosechas y recibía las
primicias de la madre tierra. Con frecuencia, su camioneta dorada se quedaba atascada en el lodo y
nosotros corríamos gustosos a empujarla, con tal de poder tocar una camioneta. Aquella camioneta
dorada era nuestro becerro de oro, que invitaba a todos sus fieles a reverenciarla. Esta idólatra
liturgia de tocar, sentir y admirar la camioneta despertaba nuestros deseos y ambiciones, tanto de los
que "tenían mucho" como de los que nada poseían. Mi tío decía: “Si quieres tener una camioneta,
conviértete en cura”. En ocasiones no cabían tantas bendiciones en aquella camioneta/becerro de oro y,
debido a la ubicación de mi casa, algunas se debían quedar en esta, con la piadosa advertencia de que
Dios lo ve todo; quizá pensaría el cura que pudiéramos robarle algo.
Sucedía con frecuencia que, a los pocos meses de nuestras generosas ofrendas al
sacerdote/dios, nuestras provisiones escaseaban hasta el punto de que teníamos que ir al sacerdote
para pedirle alguna semilla para sembrar. Así, nuestros nombres quedaban escritos en lo que él
llamaba “el libro del perdón”. A partir de ese momento, nuestra Biblia era aquel “libro del perdón”.
Domingo tras domingo, en la santa casa de Dios, el sacerdote leía en voz alta los nombres de
aquellos parroquianos que eran incapaces de pagar las deudas contraídas con él. Para evitar
semejante vergüenza, muchos optaban por no ir a misa. Tan deshumanizados estábamos que no
distinguíamos entre la Biblia y el libro del perdón, entre la bendición de Dios y el voraz y rapaz
estómago del sacerdote. Mi abuela tenía razón al decir que “él estaba lleno de vida”, en comparación
con nuestros cuerpos enclenques, marcados por la miseria y la desnutrición. La pobreza, la

66 LLOYD, Judith Butler, p. 75.

67En esto dependo totalmente de la memoria de mi madre. Cuando le pregunté por el texto de la Biblia que el señor cura
leía cuando bendecía las primicias, me dijo que era para bendecir la tierra y sus frutos. Presumo que sería Deut 26, 1-3.

22
explotación y el sometimiento que sufríamos a manos del sacerdote nos colocaban en una situación
muy vulnerable. Vivíamos nuestra dialéctica amo/esclavo a la mejicana, con resultados fatales.
G.W.F. Hegel argumenta que la autoconciencia ocurre solo a través del otro. Ese proceso de
auto-reconocimiento a través del otro no es simple, pues ambos seres auto-conscientes se involucran
en un combate mortal, antes de que uno pueda esclavizar al otro. Hegel emplea la imagen de
amo/esclavo, en la que el amo es reconocido, pero no el esclavo. El esclavo trabaja, pero es el amo
quien disfruta los frutos de ese trabajo68. Butler describe la confrontación entre el amo y el esclavo
como una lucha a muerte, pues “solo mediante la muerte del otro, la inicial auto-conciencia
encontrará su exigencia de autonomía”69. Nosotros reconocíamos al sacerdote de nuestro pueblo no
solo como el otro, sino como uno lleno de vida. Pero él nunca nos reconoció como el otro. Al negar
nuestra misma humanidad, el sacerdote se convertía en alguien autónomo, independiente y
autosuficiente. En lugar de ser un devoto del Dios vivo, era un devoto de la troca/becerro de oro.
Por otro lado, año tras año nos convertíamos en seres más y más esclavizados por él, dependientes
de sus bendiciones, de su religión y de su idolátrico dios. Como esclavos estábamos muy ocupados
trabajando la tierra, y por nuestra relación con la tierra encontrábamos nuestra propia identidad. Por
otra parte, el sacerdote/amo desperdiciaba su tiempo y su alma en liturgias inútiles. Esta relación de
muerte/vida nos hacía seres abyectos, incapaces de calificar como cuerpos que importan o como
Butler diría, despojados de "medios de llevar una vida que sea "vida", digna de ser protegida, salvada
y lamentada"70.
Perdonaría al sacerdote y a sus deseos diabólicos por tener poder, pero no puedo perdonarle
que nos hiciera sentirnos indignos en relación con Dios. Él negaba no solo nuestra existencia, sino
también la del Dios verdadero. No puedo perdonar su traición al evangelio, a la buena nueva de
Jesús. No puedo perdonarlo por hacernos creer que éramos pobres porque Dios así lo quiere. Nos
redujo a meros objetos, sin posibilidad alguna de convertirnos en sujetos de transformación. Estaba
más interesado en mantener inmaculada su camioneta/becerro dorado que en mirar el rostro de
Jesús en nuestro sufrimiento y en nuestros cuerpos sucios. Butler nos recuerda que, en la relación
esclavo/amo, el esclavo es un productor constante, en tanto que el amo es simplemente un
consumidor. Para el amo, por tanto, nada perdura excepto quizá su propia actividad de consumir, su
permanente deseo insaciable71. Esto describe perfectamente la figura del sacerdote que requería los
frutos de nuestro trabajo para poder llenarse de vida. A la gente que no mostraba su gratitud a Dios
mediante las ofrendas y donaciones, el sacerdote los llamaba “malagradecidos hijos de la Chingada”.

“ERES UN HIJO DE LA CHINGADA MALAGRADECIDO”

Los académicos me recuerdan con frecuencia que ahora estoy en una posición privilegiada
porque soy sacerdote y, por lo mismo, una persona educada. Al hacerlo me tienen cierto

68Véase G .W. F. HEGEL, Phenomenology of Spirit (trad. de A.V. Miller; Oxford: Oxford University Press, 1979).
69J. BUTLER, Subjects of Desires: Hegelian Reflection in Twentieth-Century France (New York: Columbia University,
1999), p. 49.
70 J. BUTLER, Bodies That Matter, p. 16.
71 J. BUTLER, The Psychic Life of Power (Stanford, CA: Stanford University Press, 1997), p. 39.

23
reconocimiento, pero, a la vez, me están forzando a abrazar el poder que me ha sido conferido con
el sacerdocio y con mi educación. Foucault dice que "donde hay poder hay resistencia, e incluso o
más bien, consecuentemente, tal resistencia nunca está en una posición de exterioridad en relación al
poder" 72 . Esta relación de poder/resistencia es parte de mi negociación diaria. Mi cuerpo se
convierte en campo de batalla donde esas dos realidades pelean por su autonomía y reconocimiento.
De seguir a Foucault en la relación entre poder y resistencia podemos argumentar que uno tiene la
facultad sea de ejercer el poder o de rechazarlo. Honestamente, no estoy seguro de que el simple
hecho de ser un sacerdote y una persona educada me coloque en una situación privilegiada. ¿Y si
decido no ejercer ese poder? ¿Qué sucede si me resisto a ejercer tal poder? El axioma de Foucault
parece concluir en que debe haber cierto ejercicio de poder, en primer lugar, para que alguien sea
capaz de resistirlo. Este parece ser mi caso: la institución de la Iglesia ha ejercido su poder y yo he
ejercido mi resistencia dentro de ella. Además, Foucault argumenta que la resistencia permanece
superior a las otras fuerzas del proceso; las relaciones de poder están obligadas a cambiar con la
resistencia73. Por eso pienso que la resistencia es la palabra mayor, la clave, en esta dinámica. No
quiero ser ingenuo y negar que, con mucha frecuencia, la relación entre poder y resistencia resulta
compleja. Con frecuencia sucumbo y reclamo mis privilegios de ser sacerdote y educado. Con todo,
frecuentemente, me resisto a ejercer mi poder y mis privilegios.
La maestra que, en varias ocasiones, ha puesto de relieve mi posición privilegiada debido a
mi sacerdocio y educación no me permite confesar mis sentimientos ambiguos respecto a mi poder
y privilegio. Confieso que tengo poder; el conocimiento es siempre una forma de poder, como
Foucault nos enseña. “El conocimiento vinculado al poder no solo asume la autoridad de "la
verdad", sino que tiene el poder de hacerse verdadero”74. Pero el ejercicio de mis privilegios y de mi
poder es una continua negociación. Butler ha argumentado extensamente que nadie se convierte en
sujeto sin primero haber sido sometido o padecido sometimiento75. Para alguien que está fuera de la
Iglesia católica, resulta muy complicado entender esta clase de relación odio/amor, amo/esclavo,
sujeto/objeto que negocio día a día para llegar a ser sujeto mediante la subordinación. Para tener
poder y ser capaz de resistir la institución, necesito primero ser considerado humano. Mi deseo de
sobrevivir o de "ser" me hace reclamar, como Butler, que “prefiero existir en la subordinación que
no existir 76 . Una vez que existo, los privilegios de ejercer poder y resistencia emergen como
posibilidad, no como necesidad. ¿Cómo puedo ejercer mi poder y privilegios en tan vulnerable
situación?
Mi poder y privilegios son limitados, simples, y me los pueden quitar fácilmente si no sigo las
reglas del juego. Soy una persona con tanto poder y privilegio, siempre y cuando sea un ser dócil y
normalizado. Tengo poder siempre que no revele públicamente mi orientación sexual. Tengo poder

72M. FOUCAULT, History of Sexuality, I (trad. Robert Hurley; London: Penguin, 1990), p. 95.
73M.FOUCAULT, "Sex, Power and the Politics of Identity", en Paul Rabinow (ed.), Ethics: Subjectivity and Truth (trad. R.
Hurley; New York: New York Press, 1997), pp. 163-73 (167).
74M. FOUCAULT, Discipline and Punishment (London: Tavistock, 1977), p. 27.
75J. BUTLER,The Psychic Life of Power, p. 11.
76J. BUTLER, Psychic Life of Power, p. 7.

24
siempre que no denuncie la doble vida moral que, a veces, llevan los curas en relación con su
celibato. Tengo poder siempre que no critique las enseñanzas de la Iglesia en materia sexual. Tengo
poder si no cuestiono a la Iglesia jerárquica y cedo a sus deseos. Tengo poder y privilegios siempre
que no delate que, frecuentemente, hemos traicionado el evangelio de Jesús. Y, sobre todo, tengo
poder, privilegios, promoción y posición siempre que niegue mi orientación sexual y me odie por ser
del otro lado. Desde luego que soy inmisericordemente segregado y excluido, si transgredo esas
normas.
Butler afirma que “hay un cierto nuevo rumbo de lo humano que se da con el fin de iniciar el
proceso de rehacer lo humano. Yo puedo sentir que sin ciertos rasgos reconocibles no puedo vivir.
Pero también puedo sentir que los términos por los que soy reconocida convierten mi vida en
inhabitable”77. Las enseñanzas de la Iglesia, con sus normas, su discurso teológico y la interpretación
de la Biblia han vuelto mi vida “inhabitable” e invivible en varios frentes. Con todo, es dentro de la
institución donde puedo ejercer mi resistencia. Es en este tipo de negación donde la crítica emerge,
entendiéndose como “un cuestionamiento de los términos que restringen la vida con el objetivo de
abrir la posibilidad de modos diferentes de vida; en otra palabras, no para celebrar la diferencia en sí
misma, sino para establecer condiciones más incluyentes que cobijen y mantengan la vida que se
resiste a los modelos de asimilación. 78 Desafortunadamente, cuando critico a la Institución, me
vuelvo un extraño y un traidor.
Las personas no pueden entender cómo puedo ser semejante "monstruo" para la Madre
Iglesia que ¡me ha dado todo! Comienzan por mencionarme la formación recibida y la oportunidad
de estudiar la Biblia. Cuando respondo a mis fiscales que la Iglesia no me ha dado nada, sino que, en
un acto de cierta justicia, me está devolviendo algo de lo que me pertenece a mí, a mi familia y a mi
pueblo, no dan crédito a mi arrogancia e ironía.
Como sacerdotes hemos sido educados, frecuentemente, para ser defensores incondicionales
de la Institución más que del evangelio del Jesús. Con frecuencia seguimos con mayor fidelidad las
enseñanzas de Roma que la Buena Nueva surgida en Galilea. En seguida cerramos los ojos a los
errores, sufrimientos y deshumanización que la creación de Dios ha sufrido a manos de la Iglesia. Mi
abuelo Jesús, por ejemplo, perdió su tierra por pelear en favor de la jerarquía de la Iglesia durante la
Guerra de los Cristeros79. Cuando volvió a casa, su tierra tenía otro dueño y se quedó sin ella. Cuando
mi abuelo se emborrachaba, maldecía a la Iglesia por haber sacrificado miles de vidas inocentes.
Decía: “Mientras nosotros luchábamos [sic] contra el Gobierno, los Obispos cenaban con ellos”.
Qué bueno que mi abuelo no ha podido ver que la Madre Iglesia ha compensado sus sufrimientos al
canonizar a un puñado de ellos. Con frecuencia bromeo con la gente que me dice que debería estar

77J. BUTLER, Undoing Gender, p. 4.

78J. BUTLER, Undoing Gender, p. 4.
79 La Guerra Cristera fue la respuesta a las leyes anti-clericales del presidente Plutarco Elías Calles. Las pugnas de poder
entre Iglesia y Estado estallaron en el conflicto armado de los años 1926-1929. Los "arreglos" de la cúpula clerical fueron
sentidos por los fieles como una traición a la causa, porque los eclesiásticos conservaron su posición privilegiada, en tanto que
los que arriesgaron sus vidas quedaron desposeídos, perseguidos políticamente y fueron hasta ajusticiados. A algunos de ellos,
sobre todo, curas y monjas, y casi cinco generaciones después, los están beatificando ahora.

25
más agradecido a la Iglesia diciéndole que, al aceptar la educación y la oportunidad de estudiar,
ayudo a la institución a convertirse. La Iglesia tiene la oportunidad de mostrar arrepentimiento por
haber explotado y empobrecido a mi familia. Por último no pueden explicar cómo es que yo sea un
ingrato hijo de la Chingada.
Probablemente no haya término más agresivo en Méjico que ser llamado “hijo de la
Chingada”. ¿Cómo se vuelve uno un hijo de la Chingada? ¿Quién es la Chingada? Vimos que, para
Octavio Paz, la Chingada representa la mujer forzada por la penetración, violada o engañada. El hijo
de la Chingada es el fruto de la violación, rapto o engaño. Paz incluso asocia la Chingada con la
traumática consecuencia de la conquista. "Si la Chingada es una representación de la Madre violada,
no me parece forzado asociarla a la Conquista que fue también una violación, no solamente en el
sentido histórico, sino en la carne misma de las indias"80. En este contexto, el sacerdote que me
acusó de ser un hijo de la Chingada tenía razón. He sido un hijo de la Chingada desde que mi madre, mis
hermanas, mi abuela y mi tatarabuela fueron violadas por los españoles con la bendición de la
Iglesia. ¿Fue una opción para mí ser un hijo de la Chingada? Nací de la Chingada y moriré en la Chingada.
Vida y muerte son parte de la Chingada. Como Carlos Fuentes dice: “Nacidos de la Chingada,
muertos en la Chingada, vivo por pura chingadera: vientre y mortaja, escondidos en la Chingada” 81.
Soy un hijo bastardo de la Chingada, nacido de unión ilegítima, con un logos (palabra) huérfano. Sin
saberlo, todo el tiempo he sido el hijo favorito de la Chingada. Según Paz, el verbo “chingar”
"denota violencia, salir de sí mismo y penetrar por la fuerza en otro. Y también, herir, rasgar,
violar—cuerpos, almas, objetos—, destruir"82. Pregunto, ¿quién es más hijo de la Chingada, el que ha
sufrido violencia o el que la ha ejercido contra la mujer indígena y la gente del otro lado? Me sigo
preguntando: ¿Cómo un hijo de la Chingada pasivo, abierto, violado, penetrado y lastimado puede
tener poder y privilegios? Asumiendo que, como hijo de la Chingada, tengo poder y privilegios, ¿cómo
los conseguí?
Estoy seguro de que mi comprensión de poder/resistencia no convencerá a todos. Espero, al
menos, poder demostrar que mi poder/resistencia no viene de ser sacerdote o educado, sino más
bien de la gente a la que sirvo. La Iglesia como institución con frecuencia olvida que "el Hijo del
Hombre no vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos" (Mc 10,45).
Pero resulta que la institución pregona orgullosamente que no es una institución democrática y
quienes somos parte de la institución sabemos exactamente lo que ella quiere decir. ¿Cómo entiendo
el poder y los privilegios? Para responder a esta pregunta me valdré de la comprensión del “poder”
de Foucault. En su percepción es más fácil comprender lo que no es el poder que lo que lo es. El
poder no es una substancia, estructura o institución característica. “No es algo que se adquiera, mida
o comparta, algo a lo que uno se aferra o deja que se escape”83. Es increíble que la comprensión del
poder de Foucault pueda estar más en sintonía con el evangelio de Jesús que la propia institución
comisionada por Jesús para servir a los más vulnerables.

80O. PAZ, Labyrinth of Solitude, p. 86.

81C. FUENTES, The Death of Artemio Cruz (trad. de Sam Hileman; New York: Farrar, Straus & Giroux, 1964), p. 138.
82O. PAZ, Labyrinth of Solitude, p. 77.
83M. FOUCAULT, History, p. 94.

26
 Cuando hablo del poder de ser sacerdote y educado, me distancio de la gente a la que quiero
servir. Foucault nos recuerda que el poder existe en todas partes y viene de todas partes, pero
siempre en relación a otro. El poder encuentra su meta en el cuidado del otro, en compartir el
conocimiento y en estar abiertos a aprender de los otros. Según Foucault, “el poder llega al mismo
centro del individuo, toca sus cuerpos y se inserta en sus acciones y actitudes, sus discursos,
procesos de aprendizaje y vida diaria”84. El poder es algo que ejercemos cada día. “El poder viene de
abajo: esto significa que no hay oposición binaria y absoluta entre gobernadores y gobernados en las
relaciones de poder” 85 . Para mí, el poder, realmente, viene de abajo, de la gente humilde que
frecuenta mis grupos de Biblia y encuentra en la Biblia una fuente de esperanza. Mi poder no reside
en el conocimiento que poseo de la Biblia, sino en la creatividad para relacionar el texto bíblico con
su vida, con sus historias y tragedias. Los estudiosos que han usado la Crítica bíblica autobiográfica
señalan que “mientras más personal es lo que escribes, más cruciales se vuelven la ética y la
política”86. Mi lectura y comprensión de la Biblia son poderosas y significativas en la medida en la
que me involucro en las vidas de las gentes que luchan por la justicia. Sin esto, mi lectura y
comprensión se vuelve vana y espuria.
Con esto en mente te invito a contemplar desde otros lados de interpretación, a la mujer
anónima que unge la cabeza de Jesús (Mc 14,1-9) y a la esclavilla que interroga a Pedro (Mc 14,66-
72).

84M. FOUCAULT, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977 (New York: Pantheon, 1972), p.
39.
85M. FOUCAULT, History, p. 94.
86J. L. STALEY, “What Is Critical about Autobiographical (Biblical) Criticism?”, p. 17.

27
 2

MARIMACHAS, DESCARADAS, MALCRIADAS Y HOCICONAS

LA ANÓNIMA QUE UNGIÓ A JESÚS Y POLA, MI VECINA

Había una mujer que se mantenía sola y vivía junto a nuestra casa. Fue bautizada con un
nombre de varón, Apolinar. En mi pueblo es bastante común encontrar mujeres con nombres
masculinos. Yo pensaba que eso era parte de la tradición, pero ahora estoy seguro de que es una
forma de dominación. Había algo extraordinario en Apolinar o Pola, como le decíamos. Unos
cuantos ejemplos van a ilustrar esto que digo.
Mi madre decía que cuando la hermana de Pola murió una noche de verano, Pola no lloró ni
mostró ninguna emoción hacia Antonia, su hermana. De hecho, mi madre comentaba que Pola “se
comporta como hombre y no como mujer”. Pola, además, nunca se casó y fue muy independiente,
incluso de la comunidad. Era, por ejemplo, la única que no daba las primicias al sacerdote. Yo la
miraba montar su burro cada mañana y trabajar su tierra “como cualquier hombre”. Las mujeres de
mi pueblo decían que la voz de Pola era fuerte y directa, y se distinguía de las demás. Por supuesto
que ella iba a las reuniones de hombres para discutir asuntos de su tierra. Los hombres no podían
explicar por qué ella no se quedaba en casa como las demás mujeres, pero nadie se atrevía a
enfrentársele porque era una mujer de ideas propias y claras, una auténtica marimacha y hocicona, como
decían.

28
 Ser marimacha y hocicona fue aparentemente el precio que Pola tuvo que pagar. Su
comportamiento de macho era una amenaza para la masculinidad de los varones que comenzaron a
decir que Pola era manflora87, mitad y mitad; ni mujer ni varón, sino una desviación de la naturaleza88.
Un día, los hombres se juntaron para discutir el futuro de Pola; sin invitarla, desde luego.
Decidieron que debía dejar de trabajar su tierra y quedarse en casa como las demás mujeres. Cuando
Pola habló, un brutal puñetazo le hizo callar “¡Por fin, alguien tuvo huevos para ponerla en su
lugar!”, dijo uno de los presentes. Nadie habló en favor de Pola, ni tuvo la solidaridad de ninguno de
aquellos ofendidos por su modo de ser. La dejaron como a un Cristo, bañada en sangre, comentaban las
mujeres. Sin Pola, y sin su aprobación, los hombres decidieron desde ese momento que la tierra de
Pola pasaría a Jesús, por sobrenombre El huérfano. Él estuvo de acuerdo en mantener a Pola hasta
que muriera, lo que ocurrió no mucho después de la decisión de aquel grupo de hombres. Pola
enfermó y murió acompañada por unas cuantas mujeres. Se murió de tristeza, comentaba mi hermana
mayor. Ésa fue la primera de muchas veces que yo escuché decir a mi madre: Es muy duro ser mujer.
Cada vez que leo la historia de la mujer anónima que ungió la cabeza de Jesús, recuerdo la
vida y muerte de Pola. Aunque el tiempo, la cultura y las circunstancias históricas de ambas mujeres
sean diferentes, yo encuentro muchas similitudes entre ellas. Como Pola, la mujer anónima de
Marcos está totalmente desconectada de los vínculos familiares convencionales en el siglo I. Nada
sabemos de si estaba casada o no. Especulamos que alguna figura masculina, un hermano mayor,
quizá velaría por ella, pero nada podemos asegurar. La mujer anónima no pronuncia una sola palabra
en todo el relato. Sin embargo, por la manera en la que usa su cuerpo, puede ser clasificada como
marimacha y hocicona. Al entrar en un espacio masculino y realizar su ritual de unción sobre la cabeza
de Jesús, esta mujer anónima está des-haciendo su género. Reta a los discípulos varones a entender
que categorías de identidad social como feminidad y masculinidad son inestables, estando siempre
abiertas a reinterpretación. Butler asegura que los términos "masculino" y "femenino" son
claramente intercambiables. Existen historias detrás de cada término; su significado cambia
radicalmente, dependiendo de los límites geopolíticos y de las restricciones culturales de quienes los
diseñan, para quiénes y con qué finalidad89.
Al realizar ciertas actividades y pronunciar ciertas palabras fuera de su "dominio", ambas
mujeres están re-haciendo los papeles asignados a su género. Ellas confirman la idea de Butler de
que “los términos para designar el género nunca se definen de una vez por todas, sino que están en
constante proceso de reconstrucción”90. Ante el arrojo de la mujer anónima, los discípulos de Jesús
responden fuerte y negativamente. Por fortuna para ella, Jesús, el Galileo, estaba allí reconociéndola
como digna discípula.

87 Un modo vulgar para referirse a una mujer lesbiana.

88 G. Anzaldúa cuenta también este mito (Borderlands/La Frontera, p. 41). “Había una muchacha que vivía cerca de mi casa.
La gente del pueblo decía que era una de las otras[..] Decían que seis meses era una mujer que tenía vagina y sangraba una vez al
mes, y que los otros seis meses era un hombre, con pene y que orinaba de pie. La llamaban mitá y mitá, ni una ni otro, sino un
doblez raro, una desviación de la naturaleza que horrorizaba, una obra de la naturaleza invertida”.
89J. BUTLER, Undoing Gender, p. 10.
90J. BUTLER, Undoing Gender, p. 10.

29
 Por las semejanzas que veo entre la vida de la mujer anónima y Pola, me gustaría bautizar a
esa anónima mujer como Pola, en memoria de la que yo conocí. Al nombrarla, la reconozco. Siendo
marimacha y hocicona sitúo a ambas mujeres en un escenario subversivo. Para Anzaldúa, una
marimacha es una mujer independiente, “es lo que acostumbran llamar [dykes/lesbiana] marimachas,
mitad y mitad. Tú eres diferente, eres queer, no eres normal, tú eres marimacha”91. Tales marimachas,
como lo entendí, poco tienen que ver con su orientación sexual. Sus luchas fueron contra la
discriminación, la división del trabajo por género, la injusticia, y por tener sus voces silenciadas.

POLA, LA DESCARADA QUE UNGIÓ A JESÚS

Marcos introduce su relato de la pasión cambiando el escenario de Jerusalén a Betania, una
acción que podría ser interpretada como un signo de que la presencia de Dios ya no está en el
templo. No es la primera vez que la gloria de Dios deja el templo (cf. Ez 10,18-19; 11,22-23); de
hecho, cada vez que Jerusalén/templo no atiende a los pobres de Dios, escuchamos la voz de los
profetas anunciando una desgracia contra su templo. Cada vez que los israelitas no cambiaban sus
vidas y acciones conforme a la voluntad de Dios, sino que buscaban seguridad en “el templo de
Dios, el templo de Dios, el templo de Dios” (Jer 7,4) perecieron. Igual en este relato. Vemos a Jesús
y a sus discípulos pasando del Monte de los Olivos a Betania, donde vive Simón el leproso. Sorprende
que una casa contaminada con el cuerpo de un leproso sea el escenario de lo que es probablemente
el más extravagante gesto de amor que Jesús recibió en su lamentable vida. Sin haber sido invitado92,
Jesús viene a una casa de dudosa reputación. Esto corrobora la idea de que las comidas de Jesús no
son meras formalidades, costumbres o rituales vanos. Él come sin problemas en espacios públicos,
con gentes que otros prefieren evitar. Acepta la hospitalidad de casas a las que un piadoso judío
probablemente no entraría. El modo de comer de Jesús era escandaloso para los sacerdotes, los
fariseos y la gente de la élite social. Los académicos apuntan que Jesús pudo haber sido crucificado
por participar en comidas tal como lo hizo93. No es ninguna sorpresa que la sentencia de muerte de
Jesús esté narrada en el contexto de una cena (Mc 14,1-2).
Inesperadamente, un cuerpo, que las normas sociales y la cultura han marcado y generado
como de mujer, aparece en el relato de Marcos en un espacio público, realizando un extravagante
acto de amor. La Pola bíblica está entrando en territorio peligroso, donde puede encontrar violencia
y agresión por transgredir los límites de su género. Butler asegura que las mujeres son el producto
del sistema jurídico que regula su vida política (y religiosa) solo en términos negativos, es decir,
limitándolas, prohibiéndoles, regulándolas, controlándolas e incluso protegiéndolas. Pero los cuerpos
regulados por los sistemas jurídicos, políticos y religiosos son, por estar sometidos a ellos, formados,
definidos y reproducidos conforme a los requerimientos de tales sistemas94. A pesar de esto, Marcos
nos presenta una Pola que no está restringida por esos regímenes de control. Ella se mueve de un

91G. ANZALDÚA, "Interviews with Gloria Anzaldúa by Karin Ika":

(http://www.auntlute.com/www.auntlute.com/auntlute.com/ GloriaAnzalduaInterview.htm, acceso online de julio 19, 2009).
92Lucas, en 7,36 y 39, afirma explícitamente que el fariseo invitó a Jesús a cenar con él.
93Cf. R. J. KARRIS, Luke: Artist and Theologian (New York: Paulist Press, 1985), pp. 47-78.
94J. BUTLER,Gender Trouble, p. 3.

30
lugar a otro sin restricciones, ni de Jesús, ni de Simón. El sistema político y religioso que debe
formar, definir y controlar a una obediente, decente, modesta y prudente hija de Israel fracasa
totalmente con Pola. Su transgresión y su actuación la han convertido en una mujer descarada.
Esa mujer del relato de Marcos tiene paralelos en mi propia experiencia. En mi pueblo,
cuando las mujeres hablan entre ellas en voz alta o se visten de un modo que los hombres
consideran indecente, o peor todavía, cuando hablan con un hombre en la calle, son tachadas de
descaradas. Una persona descarada es aquella que habla o actúa sin decencia, modestia, decoro o
vergüenza. La palabra está compuesta del prefijo des, sin, y cara95, que literalmente significa sin cara. La
palabra, sin embargo, no lleva solo el significado de desvergüenza o indecencia, sino el de prostituta.
Algunas feministas chicanas se han apropiado provocativamente de la palabra "descarada" para
describir a “una mujer que se quita su máscara de silencio y que no se avergüenza de decir lo que
piensa, que rechaza las condiciones opresivas, al asumir su propio poder y el de otras mujeres”96. En
este último sentido considero a Pola descarada porque se ha quitado la máscara de opresión y porque
habla con su cuerpo un lenguaje subversivo. En cuanto descarada, Pola no tiene miedo de ser
vulnerable ante Jesús; de hecho, mediante su vulnerabilidad, fragilidad y "exposición" ante Jesús, ella
encuentra el reconocimiento de ser persona humana. En la interpretación que Butler hace de la
filósofa Adriana Cavarero, argumenta que, en cuanto seres humanos, necesitamos "exponernos"
unos a otros, para poder encontrar nuestra humanidad perdida. "Existo en un sentido importante
para ti y gracias a ti. Si he perdido las condiciones de "dirigirme", si no tengo un "tú" a quien
dirigirme, es porque yo misma me he perdido" 97 . Pola rechazó ser anónima y callada. Su
"exposición" demandó no solo de Jesús, sino de todos los miembros de la comunidad el pleno
reconocimiento y visibilidad de sus hechos.
Pola, la descarada, es libre de aparecer y desaparecer sin estar invitada y sin pedir permiso.
Marcos no la describe como un ser conectado con alguna figura varonil y parece que ella no
necesitase la aprobación de ningún cuerpo masculino para realizar su ritual de amor. Con toda
facilidad asume el papel que Octavio Paz ha llamado de "mala mujer". La mala es dura, impía e
independiente como un macho98. Aun cuando los filósofos y la gente común excluyeran en tiempo de
Jesús a mujeres, tanto por su falta de inteligencia como por su predisposición a ser seducidas por los
hombres, Pola supo cómo usar su cuerpo para comunicarse e irrumpir en el espacio androcéntrico
en el que ella estaba. No solo transgrede los propios límites de ser varón y mujer, sino que ella
también lee el cuerpo de Jesús de un modo en el que nadie lo ha hecho. Por ser descarada, Pola no
solo expuso su cuerpo, sino también el cuerpo de Jesús ante toda la comunidad. Pola y Jesús se
vinculan mediante un descaro ético. Este descaramiento ético requiere vulnerabilidad y responsabilidad
total hacia el descarado/descarada expuesto/a. “La unicidad del otro se me expone, pero también la

95R. J. CUERVO, Diccionario de construcción y régimen de la lengua Castellana, II (Santafé de Bogotá: Instituto Caro y
Cuervo, 1994), p. 991.
96A. TIJERINA REVILLA, "Muxerista Pedagogy: Raza Womyn Teaching Social Justice through Student Activism", High
School Journal 87.4 (2004), pp. 80-94 (90).
97J. BUTLER, Giving an Account, p. 32.
98O. PAZ, Labyrinth of Solitude, p. 39.

31
mía se le expone. Esto significa no que somos lo mismo, sino tan solo que estamos unidos uno al
otro por lo que nos diferencia, por nuestra singularidad”99. A partir de ahora, todos los discípulos,
que desean reconocer a Jesús, deben emular la conducta de Pola la descarada. De una vez por todas,
el descaramiento de Pola ha hecho visible y legible el cuerpo de Jesús. Ella ha revelado la identidad
enigmática de Jesús y ha confirmado que ¡Jesús es también un descarado! "Lo que parece un gesto de
victoria es, de hecho, un gesto que reconoce "la derrota". No elevación, sino humillación; no
dominio, sino muerte es lo que se representa en su acción extravagante”100.
El descarado Jesús acepta a una mujer como discípula. Y mediante este descaramiento, ha
confundido los propios roles de varón y mujer. Pola ha traspasado los límites de género y, mediante
su descaramiento, ha dislocado algunas identidades. Esta confusión de fronteras causa ansiedad
entre algunos discípulos varones, pero, para Jesús y para Pola, la descarada, emerge un nuevo modo
de ser humano. Aunque algunos académicos arguyen que "el relato de Marcos está destinado al ojo y
no al oído"101, por el modo tan vívido como describe a Pola, la descarada, podemos imaginar cómo se
mueve ella, cómo unge a Jesús. Podemos hasta sentir la ansiedad, el terror y la incomodidad que
Pola causa entre los comensales. Pero si el evangelio de Marcos fue diseñado no para el ojo, sino
para el oído, perderíamos la gran oportunidad de leer el lenguaje corporal no escrito que
intercambian Pola, Jesús y los invitados de Simón. Jesús y Pola no han pronunciado una sola palabra;
sus cuerpos expuestos y su descaramiento se vuelven un arma arrojadiza contra los que los han
controlado, normalizado, organizado, etiquetado e institucionalizado como “inhumanos, más allá de
lo humano y menos que humano”"102. Pola la descarada, ha causado tal escándalo entre los propios
discípulos de Jesús que uno de sus íntimos decidió dejarlo y traicionarlo. Después de su actuación,
Judas Iscariote transgrede los límites de la amistad y decide traicionar a Jesús (Mc 14,10-11, 17-21).
Pola ungió la cabeza de Jesús en un modo similar a como un rey era ungido: "Ella ha
derramado el perfume sobre mi cuerpo antes, para su sepultura" (14,8b). Jesús está “reconociendo”
su precario cuerpo, que pronto habrá de ser abusado, quebrantado y asesinado. La intuición de
Teresa Hornsby de que el silencio de la mujer y su anonimato no son necesariamente signos de
pasividad o impotencia es certera103. Sin embargo, Pola no está en silencio, ni es pasiva. Su mensaje
escandaloso es legible y su cuerpo, como Butler afirmaría, se ha vuelto un "espacio de contestación,
una causa de ansiedad"104 para los invitados varones. Jesús no reta la conducta disruptiva de Pola, ni
cuando sus discípulos reaccionan fuertemente ante ella. Marcos nos ha dejado en suspenso, al no

99J .BUTLER, Undoing Gender, p. 34

100TH. W. JENNINGS, The Insurrection of the Crucified: The "Gospel of Mark" as Theological Manifesto (Chicago:
Exploration Press, 2003), p. 240.
101S.DOWDy, E. STRUTHERS MALBON, "The Significance of Jesus" Death in Mark: Narrative Context and Authorial
Audience", JBL 125 (2006), pp. 271-97 (273).
102J. BUTLER, Undoing Gender, p. 30.
103T.J. HORNSBY, "The Annoying Woman: Biblical Scholarship after Judith Butler", en Ellen T. Armour y Susan M. St. Ville
(eds.), Bodily Citations: Religion and Judith Butler,(New York: Columbia University Press, 2006), pp. 71-89 (81).
104J. BUTLER, "Subject of Sex/Gender/Desire", en Anne Phillips (ed.), Feminism & Politics (New York: Oxford University
Press, 1998), pp. 273-91 (275).

32
darnos mucha información respecto a los discípulos, que, de pronto, muestran interés por los
pobres. No estamos seguros de quiénes sean las personas que se interesan por los pobres. ¿Son
discípulos de Jesús? ¿Son convidados de Simón? En este momento resulta innecesario revelar la
identidad de esos cuerpos enojados. Su ambición y deseo de poder los pierde. Por ahora
contentémonos con la información que Marcos nos da, sin investigar más. Es obvio que esos
cuerpos, que Marcos ha marcado con el pronombre tines, se resisten a ser descarados, como Jesús y
Pola.
"Algunos de los presentes se decían, indignados, unos a otros, “¿Porqué este desperdicio de
perfume? Se podría haber vendido por más de un año de salarios y dar ese dinero a los pobres”"
(14,4-5). Esos varones comenzaron a hablar entre sí como si nadie existiera en torno a ellos. Al
ignorar los cuerpos de Jesús y de Pola, esos cuerpos masculinos se están distanciando de cualquier
responsabilidad hacia esos descarados o descaradas que no se comportan conforme a la ley, la
institución y el género. Antes dijimos que, para Butler, el género es un "hacerse", una actividad
constante que produce un cuerpo "generado". Cuando nos conducimos para llegar a ser de un
género particular, buscamos acercarnos a las normas históricas y culturales que definen lo que el
género debe ser: cómo lucir, caminar, hablar, sentarse, etc. En cuanto tal, nuestro llegar a ser está
siempre constreñido por las normas culturales, tabús, convenciones e incluso leyes105. En tanto que
el orden condenaba a Pola a encerrarse a sí misma en el espacio privado, ella se atrevió a re-hacer su
genero en público. En tanto que, por su género, debía ser sumisa al macho, gracias a su descaro, ella
muestra superioridad al reconocer a Jesús como Mesías. Los discípulos varones reaccionaron
inmediatamente para preservar y mantener en su lugar el papel que corresponde al género. Según
Butler, las normas, leyes y costumbres que fabrican el género requieren repetición, recitación y
actuación para que puedan tener efecto. En este sentido, estas son la condición de posibilidad para
la subjetividad generada. Sin repetición, los sujetos generados no existirían106. Los varones honestos,
decentes, prudentes, modestos y honorables, como los convidados de Simón, intentarán poner a
Pola en el lugar que le corresponde, repitiendo, recitando y aplicando la ley contra ella.
Tengamos en mente que Israel entiende el cuerpo como totalidad y plenitud. Un cuerpo
estaba completo y entero cuando cada órgano estaba en su lugar para funcionar a la perfección. El
hebreo zākār, que se traduce como "varón", literalmente puede significar el "miembro genital del
varón"107. Por otro lado, nĕqçbâ ("mujer") puede significar también "portadora de orificio"108. De ahí
que el cuerpo de una mujer fuera visto no solo como capaz de ser penetrado, sino también como
inferior al del varón, justamente por su falta de pene. "Al definir el cuerpo completo como portador
de pene, descubrimos que la definición del cuerpo en Israel está sexualizada. La cultura construyó el
cuerpo ideológicamente, de un modo que excluye a las mujeres. Todos los cuerpos se miden

105M. LLOYD, Judith Butler, p. 39.

106M. LLOYD, Judith Butler, p. 65.
107Véase R.E. CLEMENTS, "zakar", TDOT, IV, pp. 82-87.
108D. BOYARIN, "Are There Any Jews in “The History of Sexuality?", Journal of the History of Sexuality 5 (1995), pp. 333-
55 (345).

33
conforme a un ideal, y ese ideal estaba definido como varón"109. Sin pene, las mujeres no estaban
completas y, de alguna manera, estaban mutiladas. "La posesión de pene y testículos era la condición
sine qua non para la moralidad y la virtud. Quienes no los poseían, "naturalmente" sufrían de debilidad
moral y eran incapaces de una "conducta virtuosa" 110 . En este contexto, los discípulos varones
encuentran en la falta de pene de Pola, el modo perfecto para castigarla, por usurpar un género que
no le pertenece y pasar por alguien que no es.

SER EL FALO O TENER FALO

Al ungir Pola a Jesús inauguró una ética de descaramiento, un modo de revelar quién está
dentro y quién fuera, quién pertenece a Jesús y quién no. Cuando Pola se vuelve una descarada,
revela no solo la identidad de Jesús, sino que también desenmascara las malévolas intenciones de los
discípulos varones, que no están dispuestos a entregar el honor y privilegios que la cultura andro- y
falo-céntrica les ha adscrito por el hecho simple de tener falo. Para el psicoanalista francés Jacques
Marie Émile Lacan, el falo no es un "miembro de carne", sino un significante del cuerpo. Este
argumenta que el falo es el significante privilegiado, es decir, el que origina o genera significaciones:
El falo no es una fantasía, si por fantasía se entiende un efecto imaginario.
Tampoco es un objeto (parcial, interno, bueno, malo, etc.) por cuanto ese
término tiende a acentuar la realidad implicada en una relación. Y mucho
menos es el órgano, pene o clítoris, lo que lo simboliza. No por casualidad,
Freud, para referirse a él, partió del simulacro de lo que [el falo] representaba
para los Antiguos. Porque el falo es un significante.111.
El falo es lo que hace el significado posible, siempre aunado al deseo. A través de la
dialéctica del significado y deseo, el hombre tiene el falo, en tanto que la mujer es el falo. La ecuación
es simple: los discípulos varones tienen el falo, en tanto que Pola es el falo.
Butler critica esta posición porque Lacan mantiene la imaginería hegemónica que privilegia
un régimen machista y heteronormativo en su tesis del falo como significante privilegiado. Para
Butler, si el falo es más que un símbolo, bien puede ser simbolizado por cualquier otra parte del
cuerpo, y aquellas personas que no tienen ni son falo pueden "reterritorializar" el símbolo de modo
subversivo 112 . Butler demanda que el falo mismo debe entrar en un proceso perpetuo de "ser
significado y resignificado" 113 . Y si puede ser "resignificado", su significado puede cambiar. La

109J.L. BERQUIST, Controlling Corporeality: The Body and the Household in Ancient Israel (London: Rutgers University
Press, 2002), p. 36.
110D. HESTER, "Eunuchs and the Postgender Jesus: Matthew 19.12 and Transgressive Sexualities", JSNT 28.1 (2005), pp. 13-
40 (19).
111J.LACAN, Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the École Freudienne, en Juliet Mitchell y Jacqueline Rose; trad. de
Jacqueline Rose; New York: W.W. Norton, 1982), p. 79.
112S. SALIH, Judith Butler, (New York: Routledge, 2005), p. 85.
113J. BUTLER, Bodies That Matter, p. 89.

34
resignificación y cambio del falo, permite a Butler remover "lo" del exclusivo dominio masculino y
colapsar la distinción entre "ser" y "tener": "de hecho, nadie 'tiene' el falo, puesto que es un símbolo,
y desconectar el falo del pene significa que puede ser reutilizado por 'los que no tienen pene' "114. En
este horizonte, Pola es una marimacha ejerciendo su poder de ser y tener falo, al mismo tiempo. Sara
Salih argumenta que las mujeres pueden tener y ser falo. Sin embargo, los hembras-hombres pueden
sufrir “envidia por el pene y la castración”115. Esta dinámica puede ser observada en el encuentro de
Pola con los discípulos varones. Ellos sufren, -tanto por la angustia de la castración y la envidia del
pene-, como lo diría Butler, "envidia fálica"116.
Uno de los muchos privilegios que da el tener falo es el de poder interpretar la ley. Cuando
los hombres tienen el falo, tienen el poder de la ley; la ley les asiste, legitima y confirma que son los
que tienen el falo. Pero los hombres que tienen el falo están en constante angustia de perder dicho
poder, de ser castrados y privados de sus privilegios. En Mc 14,15, los discípulos varones que
"físicamente poseen el falo" intentaban ejercer su poder para castigar a Pola por su descaro. Esos
varones se indignan (aganaktountes), se enojan y montan en cólera ante las “obras masculinas” que
Pola ha realizado. "La objeción no es su género, sino su extravagancia"117. El verbo aganaktéô aparece
tres veces en el evangelio de Marcos. En 10,14, Marcos lo usa para describir la indignación de Jesús
antes sus discípulos, que rechazaban a los niños que iban tras él. En el mismo capítulo, este verbo se
emplea para describir la indignación de los diez discípulos varones contra las incontrolables
ambiciones de Santiago y de Juan, que solicitaban a Jesús que les permitiese sentarse uno a su
derecha y otro a su izquierda (10,41). Finalmente, Marcos describe otra vez a algunos varones que
miran el acto de la mujer "indignados" (aganaktéô). ¿Cuál es el problema con los discípulos varones
de Jesús?118 La respuesta parece fácil. Sus discípulos tienen el poder de determinar a dónde pertenece
cada quién y quién puede ejercer tal poder en la comunidad, para decidir qué cuerpos son válidos
para ejercer tal poder y cuáles han de estarles sujetos, decidir quién tiene el falo y quién es el falo.
Antes dije que Marcos no identifica a “uno” de los presentes con alguien de los discípulos de Jesús;
sin embargo, puesto que la indignación y deseo de poder son parte de la realidad de los discípulos
varones, en todo el evangelio de Marcos es difícil resistir la tentación de no acusarlos.
El modo como los discípulos varones ejercen su privilegio de tener falo es trayendo a la
memoria el cuerpo ausente del pobre. Ellos usan el cuerpo del pobre como medio para demostrar
que tienen el poder para interpretar la ley, que demanda solidaridad con el pobre durante la fiesta de
Pascua. Está de más decir que la preocupación de los discípulos por el pobre no es sincera. "El
perfume podía haberse vendido por más de trescientos denarios y habérselo dado a los pobres" (Mc
14,5). En encuentros anteriores, los discípulos mostraron poco interés por los pobres (6,31-44; 8,1-
9), pero ahora se vuelven sus abogados, la voz de los que no tienen voz. En la primera

114S. SALIH, Judith Butler, p. 85.

115S. SALIH, Judith Butler, p. 86.
116J. BUTLER, Bodies That Matter, p. 85.
117M.E. BORING, Mark: A Commentary (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2006), p. 382.
118La crux consiste en determinar lo que Marcos entiende por "discípulo" y quienes conforman el grupo de los Doce. En
algunos textos, ambos grupos parecen idénticos (2,15. 23; 6,1. 35; 7,2; 8,4. 27. 33-34; 9,14. 18. 28; 10,13; 12,43; 14,32 y 16,7).

35
multiplicación o reparto de panes, los discípulos son los únicos que explícitamente piden a Jesús:
"Despídelos, que vayan a los caseríos y aldeas de alrededor y se compren de comer " (Mc 6,35). En
esos relatos, el pan no era suficiente para saciar aquellos cuerpos hambrientos. En una ocasión, los
discípulos "olvidaron" traer pan consigo (Mc 8,14-21) y Jesús les había dado una clase de
matemáticas para que entendieran el simbolismo de la multiplicación de los panes. Aunque Marcos
no describe la protesta de los discípulos contra Pola, como un acto fingido, me parece difícil creer
que fuera de otro modo.
Antes dije que aquellos varones que tienen el falo tienen también el poder de interpretar la
ley. Aquí, los discípulos varones, para probar su masculinidad, ejercen su privilegio de reinterpretar
Dt 15,7-11, que solicita la generosidad hacia los pobres durante las celebraciones pascuales. Hay
confusión de roles, pues algunos discípulos varones están usurpando la autoridad de Jesús [el
maestro] al interpretar la ley. Los pobres son llamados a la existencia mediante el discurso lingüístico
(interpretación) de los discípulos varones, pero sus cuerpos sirven solo al propósito de quienes los
mencionan. En otras palabras, la perpetua ansiedad de los discípulos varones "de ser castrados"
encuentra seguridad y estabilidad mediante el poder de ejercer e interpretar la ley. Al nombrar al
pobre, los discípulos varones estabilizan y aseguran su masculinidad. Se dan cuenta de que ¡todavía
tienen el poder!
Sin embargo, Jesús dijo: "Dejadla" (14,6). ¡Es la primera palabra de Jesús en este relato!
Marcos abre el episodio describiendo a los cuerpos poderosos que conforman la élite (sumos
sacerdotes y escribas), que pronuncian sentencia contra Jesús y deciden matarlo. En Mc 14,1, Jesús
no tiene voz alguna; es reducido a un mero objeto de conversación. Sin embargo, aquí la voz de
Jesús se escucha enérgicamente, para legitimar y reconocer la actuación de Pola la descarada. Butler
argumenta que el reconocimiento entre los cuerpos se realiza mediante la comunicación verbal, pero
no necesariamente119. La ética del descaramiento no necesita rúbricas escritas para formar una nueva
comunidad. El descaramiento de Pola denunció la idea errónea de los discípulos varones ansiosos
de poder y privilegio por tener “supuestamente” el falo físico. Reconociendo y sirviendo a los
demás, los discípulos de Jesús se vuelven "poderosos", no mediante atributos físicos, ni locación
física (sentarse a la derecha o a la izquierda de Jesús). En cierto sentido, Pola ha colocado a los
discípulos varones en el lugar que les corresponde. Antes mostré cómo Jesús se volvía descarado una
vez que Pola reveló su identidad, al ungirlo. Aquí, Jesús, el descarado, no está ansioso por ejercer el
poder de tener el falo, sino que reta a sus discípulos varones a comprometerse e implicarse en la vida
y experiencia de la otra persona.
El cuerpo nunca es un evento aislado. Mediante el cuerpo, el género y la sexualidad quedan
expuestos a los otros, implicados en procesos sociales inscritos en normas culturales y asimilados en
sus significados sociales120. El propio cuerpo de Jesús está plenamente implicado en el cuerpo de
Pola. Cualquier agresión física o palabra ofensiva contra Pola tiene serias consecuencias en el cuerpo
de Jesús. Al defender a Pola y aceptar la transgresión de fronteras [que ella ha realizado], Jesús

119J. BUTLER, Undoing Gender, p. 132.

120J. BUTLER, Undoing Gender, p. 20.

36
legitima no solo su acto, sino su cuerpo como una discípula verdadera. El cuerpo de Pola, la
descarada, y el cuerpo de Jesús han entrado en una ética de solidaridad. Alguien pudiera no ver algo
extraordinario en esto de la ética de solidaridad entre Pola y Jesús, puesto que el Talmud pide que en
Israel todos sean responsables unos de otros (Shebu"ot 39a). Esto significa, sustancialmente, que todo
Israel está llamado a la unidad y que lo que afecta a un judío afecta a toda la comunidad; sin
embargo, no a una mujer. El principio de que “en Israel unos son responsables de otros" no vale
para las mujeres”121. De este modo, Jesús y Pola están vinculados no legal, sino emocional, histórica
y culturalmente. Al defender la actuación de Pola, Jesús hace su cuerpo inteligible, legible, posible y
visible para siempre.
Analógicamente hablando, podemos argumentar que Jesús está prefigurando de alguna
manera la "entrega" de su propio cuerpo. Aquí, Jesús nos anticipa su "comida eucarística". Jesús,
que ha estado en plena solidaridad con los pobres, los marginados y pecadores, presenta el cuerpo de
Pola a todo el mundo como un símbolo de la justicia de Dios. "Os aseguro que en cualquier parte
del mundo entero donde se proclame esta buena noticia, se recordará también en su honor lo que ha
hecho ella" (Mc 14,9). El texto nos presenta una mujer misteriosa. Su carácter, como Butler sugeriría
de todas las "mujeres", debe quedar sin definición, sin límites, discursivo"122. El cuerpo de Pola ha
sido institucionalizado del mismo modo que algunas comunidades institucionalizarán el cuerpo
eucarístico de Jesús. Llama la atención que ni Marcos ni Mateo describan a Jesús diciendo "Haced
esto en memoria mía" (cf. 1 Cor 11,24; Lc 22,19), sino "en memoria de ella". Los verdaderos
discípulos de Jesús deben actuar y emular la actuación de Pola con sus "buenas obras" y hacerlo
todo "en memoria de ella". Butler asegura que, con frecuencia, los relatos no agotan el significado
del cuerpo al que hacen referencia. "Ser un cuerpo es, en cierto sentido, estar privado de poseer la
plena narración de la vida propia. Hay una historia en mi cuerpo que no puede ser narrada"123. Es
obvio que el cuerpo de Pola, como Marcos lo presenta, no es plenamente narrable. Su cuerpo y
actuación se han perdido en la traducción y en la interpretación. El miedo constante a ser castrado
por otras Polas que ejercen su poder, sirviendo a los "disfuncionales", todavía es muy real. Hemos
excluido el cuerpo de Pola de nuestra mesa eucarística y todavía no hemos entrado como ella en la
ética del descaramiento.

LA COMPRENSIÓN DEL POBRE POR PARTE DE JESÚS

La sencilla declaración de Jesús de que “a los pobres los tenéis siempre con vosotros" ha
desatado toda clase de interpretaciones; la mayoría de los estudiosos buscan justificar estas palabras
poco claras de Jesús. ¿Qué sucedería si las tomáramos literalmente? Sin duda que esto causaría
ansiedad entre algunos lectores y podríamos ser acusados de "ver" o, en este caso, de "escuchar"
algo que Jesús no querría dar a entender. ¿De verdad que Jesús se preocupa por los cuerpos de los
pobres? ¡Por supuesto! Además, muchos lugares de la Biblia Hebrea muestran la opción preferencial

121E. BERKOVITS, Jewish Women in Time and Torah (New Jersey: Ktav Publishing House, 1990), p. 634.
122T. J. HORNSBY, "The Annoying Woman", en Bodily Citations, p. 82.
123J. BUTLER, Giving an Account, p. 38.

37
de Dios por los pobres124. Sin embargo, la idea que Butler tiene del “ser humano” me ha hecho
pensar otra vez sobre el privilegio de ser "pobre". Para Butler, "ser oprimido" implica algún tipo de
existencia previa como sujeto, que está allí como el otro, visible y oprimido por el sujeto amo, como
un sujeto posible o potencial, pero "ser irreal" es, repito, otra cosa125. Butler arguye que hay algunos
"cuerpos" que ni siquiera tienen el "privilegio" de ser oprimidos porque ni son reales ni inteligibles.
"Para ser oprimido, se debe ser, en primer lugar, inteligible"126. En el primer capítulo mostré cómo el
sacerdote voraz falló al no ver el rostro de Jesús en nuestros cuerpos empobrecidos. Aunque lo
reconocíamos como el otro, lleno de vida, él negaba nuestra misma existencia. Desde luego,
frecuentemente, él era invitado a la ciudad para hablar de su experiencia con el pobre. Me pregunto
qué sucedería si interpretáramos las palabras de Jesús al estilo butleriano. Podríamos encontrar que
Jesús no está cuidando del pobre, sino también extendiendo y legitimando su humanidad, negada a
todos aquellos cuerpos que han estado confinados en las "sombrías regiones de la ontología"127.
Cuando Jesús afirma " a los pobres los tenéis siempre con vosotros", es como si los llamase
a la existencia, lo que Butler definiría como “vivir una vida vivible”. Mediante el poder creado del
lenguaje, Jesús está llamando al pobre, reconociendo su existencia y reconociendo su dignidad. Para
Jesús, los pobres están en un proceso constante de "recuperación" de su humanidad porque ser
humano no se alcanza de una sola vez. Afirmando que siempre habrá pobres entre nosotros, Jesús
está denunciando la orquestación de poder que ha llevado a algunos cuerpos a un deplorable estado
de inhumanidad. "Jesús no es simplemente la presencia de Dios entre los marginados: más que eso,
Jesús representa a un Dios verdaderamente marginalizado"128. Cuidar del pobre es entrar en una
continua “ética de descaramiento”. Cuidar del pobre no se limita a proveerle de pan de una vez por
todas, sino que, por el contrario, conduce a hacer posible que los pobres sean reconocidos como
humanos. Butler afirma que, cuando alguien es descrito y catalogado como ininteligible e imposible,
se da cuenta de que todavía no se ha logrado el acceso a lo humano, porque las normas, el lenguaje y
las leyes, por las cuales se concede el reconocimiento de lo humano, todavía no están en favor de
alguien129. Sin embargo, Jesús reconoce no solo al pobre, sino también a Pola la descarada. Él hace
posible esas normas por las que el reconocimiento de ser humano se lleva acabo y hace que esas
normas, leyes y costumbres funcionen a favor de esa gente ininteligible y liminal, a quien Marcos
presenta en su evangelio. Jesús, en cuanto descarado, está cambiando la norma respecto a qué cuerpos

124 En la época antigua de Israel como nación había previstas líneas de actuación ética en favor de los pobres. Ex 22-23
indica que hay que atender y proveer a extranjeros, viudas, huérfanos y pobres. La propiedad queda protegida, pero se previene
contra el favoritismo, y un sistema de "recoger espigas" para evita morir de hambre. También es repetitiva la recomendación de
impartir justicia al pobre por igual en los tribunales (Ex 23,6; Sal 72,14; Am 5,10-15). Lev 25,8-43 describe la institución del
"Año jubilar" y Deuteronomio 15 prescribe la cancelación de toda deuda cada siete años.
125J. BUTLER, Undoing Gender, p. 30.
126J. BUTLER, Undoing Gender, p. 30.
127Butler
emplea esta frase en una entrevista para referirse al cuerpo abyecto. Véase Irene Costera Meijer y Baukje Prins,
"How Bodies Come to Matter: An Interview with Judith Butler", Signs 23 (1998), pp. 275-86.
128M. ALTHAUS-REID, "Mark", en Deryn Guest et al. (eds.), The Queer Bible Commentary (London: SCM Press, 2006), p.
523.
129J. BUTLER, Undoing Gender, p. 30.

38
cuentan como humanos y cuáles no. Aquellos cuerpos que no interesaban antes son ahora los que
encuentran legitimación, reconocimiento e inteligibilidad.
Butler asegura que la violencia contra aquellos, cuyas vidas no están del todo consideradas
como tales, que viven en un estado de privación entre la vida y la muerte deja una marca que no es
una marca130. Jesús no resuelve la pobreza de su tiempo. Tampoco se convierte en la "voz de los
cuerpos sin voz". Con todo, anunció o dejó una "marca de esperanza" en todos aquellos cuerpos
que eran considerados menos que humanos, cuyas vidas estaban constantemente amenazadas por la
muerte, no solo por la pobreza, sino también por su género. A la vez, en este relato, Jesús denuncia
la falsa preocupación de sus discípulos por los pobres. Ellos han fallado al no reconocer el cuerpo de
Pola como humano y digna de ser considerada como parte de la nueva familia de Jesús. Los
auténticos discípulos de Jesús deben tener alguna responsabilidad moral a favor de los que aún no
son considerados personas, si es que quieren formar parte de la casa alternativa de Jesús.
En esta perícopa, los discípulos la están juzgando sin entrar en relación con ella o
reconociendo sus buenas acciones. Butler nos recuerda que, antes de juzgar a otro, debemos entrar
en algún tipo de relación con él131. Esta relación debe mostrar nuestra verdadera humanidad. Si los
discípulos no se sienten responsables de ella, ¿cómo es que van a ser los abogados de los pobres, en
general?
Jesús no es tan ingenuo como para creer que puede explicar exactamente el proceso o
metamorfosis por el cual un cuerpo es considerado humano. "Volverse humano no es una tarea
simple, ni es siempre claro cuándo o si se consigue. Ser humano parece significar estar en un
predicamento que nadie puede resolver"132. Con todo, Jesús y Pola, la descarada, ya han resuelto su
predicamento de ser humano. Descubrieron que si uno sirve al otro, está sirviendo a Dios. Los
discípulos varones son los que ahora tienen que solucionar su predicamento de ser humano, y
abandonar el privilegio de poseer el falo o no. La exigencia de Jesús no se limita a dar dinero a los
pobres, sino más bien a ser capaces y estar dispuestos, sin titubeos, a renunciar a todo generosamente
(hombría, masculinidad, honor, privilegio de tener falo, etc.). El discipulado en el evangelio de
Marcos exige una ruptura radical con la noción tradicional de ser hombre-hembra y humano, al
modo promovido por la cultura greco-romana. “En Marcos, seguir a Jesús implica asumir una vida
exigente y rigurosa, cuyos gestos incluyen la renuncia a diversas prácticas normales en la sociedad
mediterránea antigua” 133 . La renuncia de algunos discípulos en la comunidad marcana se hará
evidente en el siguiente capítulo, cuando estudiemos al hombre que cargaba con su cántaro de agua
por las calles de Jerusalén (Mc 14,13-16). De momento podemos decir que los discípulos no pueden
abogar por el pobre, por un lado, y despreciar a Pola, la descarada, por otro. Al reconocer la
humanidad de Pola, están, de hecho, cuidando del pobre. Desde luego, algunos discípulos varones

130J. BUTLER, Undoing Gender, p. 25.

131J. BUTLER, Giving an Account, p. 45.
132J. BUTLER, Giving an Account, p. 103.
133L. E. VAAGE, "En otra casa: El discipulado en Marcos como ascetismo doméstico", Estudios Bíblicos 63 (2005), pp. 21-42
(39).

39
no soportarían el estigma de ser considerados descarados. Otros, en cambio, deberán aprender cómo
volverse descarados, como es el caso de Simón Pedro, quien, al final, será transformado por una niña
esclava.

ASESINATO Y REDENCIÓN EN LAS FOGATAS

Recuerdo bien los inviernos fríos que pasé en mi pueblo. Nuestra casa de adobe, siempre
necesitada de serias reparaciones, no nos resguardaba bien del frío. Para mantenernos calientes en las
mañanas heladas, los chiquillos solíamos hacer una fogata al aire libre. La fogata era una especie de
ritual de iniciación a la supervivencia y a la "hombría". Hacer una fogata muy grande, que durase más
que las de otros, era motivo de orgullo. Siendo el más pequeño entre nuestras cuatro hermanas y dos
hermanos, pensaba que a mis hermanas no les gustaba hacer fogatas porque eran muy grandes para
esas cosas. Además, ellas estaban siempre ocupadas en otras fogatas, que las mantendrían
esclavizadas de por vida. Por ejemplo, muy de mañana, mis hermanas se ponían a amasar para hacer
las indispensables tortillas de maíz. Nuestra desprovista cocina de adobe se convertiría en una
legítima prisión para ellas, siempre ocupadas, lavando trastes, manteniendo la cocina inmaculada y
atizando siempre el fogón o fogata para cocinar. Recordando las fogatas, no me acuerdo de ninguna
niña que acudiera a tal ritual. La fogata era un tipo de club de niños, no permitido a niñas. El ritual
para hacer una fogata estaba bien establecido. Moisés, mi hermano mayor, escogería el lugar donde
la haríamos; tenía que estar bien protegida del viento y lejos de las chivas y vacas. Guillermo, mi otro
hermano, acomodaría la leña, comenzando con los trozos pequeños de madera y, luego, los más
grandes, conforme el fuego fuera creciendo. Yo tenía que juntar todo tipo de ramas y palos. Luego,
Moisés tenía que escoger la yesca más seca para prender la lumbre. Cuando nos calentábamos,
discutíamos "asuntos importantes", como quién llevaría el almuerzo a nuestro padre, que ya andaba
trabajando en el campo, quién cuidaría de las chivas y quién se quedaría a ayudar a papá.
Había también otras fogatas, hechas de noche en la calle, no en las casas. Esas fogatas
públicas eran solo para varones adultos y se hacían en ocasiones especiales, como para la novena de
la Virgen de Guadalupe, para Navidad o para la noche de Fin de año. En esas fogatas, los hombres
se emborrachaban frecuentemente y hablaban "cosas de hombres", como decía mi padre. “Esas
fogatas eran sitios peligrosos”, nos advertía mi madre.
En cierta ocasión se supo de un asesinato que sucedió en torno a una fogata. “En una tierra
sin nombre, sin ley y sin Dios”. El marido de una tal Rebeca se "estaba calentando" y bebía con
otros machos en la fogata. Rebeca salió a buscar a su esposo para que volviera a la casa porque uno
de sus hijos estaba enfermo. De inmediato, los otros machos comenzaron a burlarse de Juan (el
marido de Rebeca), diciendo: “Pinche maricón, ya sabemos quién manda en tu casa”. Entre los
hombres que se calentaban en la fogata estaba el hermano de Rebeca, que desafió a su cuñado
diciendo: “Si Rebeca, la hocicona de mierda, fuera mi mujer, le daría una chinga para que sepa quién
es el hombre”. Avergonzado, Juan dejó la fogata y, sin piedad, comenzó a golpear a Rebeca hasta
matarla. Más tarde se supo que Rebeca estaba embarazada. Este homicidio causó miedo y ansiedad
en toda la región, sobre todo entre las mujeres. Juan alegó, en su defensa, que defendía su honor,
que no tenía otra opción; de otro modo, sus amigos pensarían que era un maricón. La policía dejó

40
libre a Juan, diciendo que, en primer lugar, Rebeca no debería haber salido de su casa. Los hombres
interpretaron este hecho como una lección para que las mujeres aprendiesen a no ser hociconas, ni
malcriadas. Las mujeres tienen que aprender a estar en silencio y nunca deben atreverse a llamar a los
hombres en público, mientras están con sus amigos en la fogata.
Este tipo de violencia contra la mujer, de noche y en un espacio público, como son las
fogatas, no se limita a la vida rural, de esa tierra “sin nombre, sin ley y sin Dios”. Incluso en la ciudad
de Méjico suceden asesinatos parecidos. La antropóloga Marta Lamas lo relata sucintamente: “La
calle, como lugar de poder masculino, se ha vuelto una creencia tan normalizada en la cultura urbana
de Méjico, que las mujeres que (incorrectamente) ocupan ese lugar, se vuelven responsables de
cualquier consecuencia derivada de su presencia en ella”134. Esto queda patente en el caso de Claudia
Rodríguez Ferrando, madre de cinco hijos que, en su camino a casa, fue atacada por un hombre.
Luchó contra su agresor lo mejor que pudo y terminó hiriéndolo. El hombre murió horas después
por la falta de atención médica. Sin embargo, el juez Gustavo Aquiles Gasca negó a la mujer su
recurso legal, culpando a la Sra. Rodríguez de la muerte de su agresor. El juez argumentó que “eésas
no eran horas de andar en la calle para una mujer decente”135. Para Héctor Carrillo, de la Asociación de
Sexo y Sexualidad, la oscuridad, el fuego y la noche simbolizan la naturaleza transgresiva del sexo136.
Noche, fuego y "espacio público" son una combinación fatal para las mujeres. Por eso me parece
muy rara la representación que Marcos hace de la esclava que trae a Pedro a juicio (Mc 14,66-72).

REBEQUITA, LA MALCRIADA
Las familias en Méjico se esfuerzan, casi obsesivamente, en que sus hijos e hijas no sean
malcriados, o sea, en educarlos como bien criados, "en que tengan buena educación". Alguien bien criado
debe mostrar respeto, modestia y fidelidad a sus padres y a las personas mayores. Sin embargo, criado
también significa siervo o esclavo, y es probable que sea esta última connotación la que nos persigue
como fantasma desde la conquista. Hemos sido educados en un total servilismo, "esclavismo",
mostrando siempre ciega obediencia al superior, sin cuestionar nada, y dispuestos siempre a servir a
las necesidades de los demás. Para las mujeres, ese ha sido su destino trágico, siempre sacrificándose
por los hombres a los que sirven, como esclavas. Nada de esto me extraña, pues durante mis años de
seminario escucharía un día tras otro que “el que obedece nunca se equivoca”. Volverse “esclavo” es
lo que la sociedad y la religión requiere y promueve: “Reza, da el diezmo y obedece”, es lo que exige
la religión para ser “buen” cristiano. Por el contrario, el que se porta mal, el obstinado, el que
contesta a sus padres es un malcriado y un hocicón. Las personas que se resisten a ser esclavas acaban
muertas, como le ocurrió a Rebeca, acusada de hocicona y malcriada. En el diccionario patriarcal
hocicona es una mujer que habla demasiado, aunque las mujeres chicanas se han re-apropiado la
definición: “Hocicona es la mujer que habla en contra de la opresión masculina”137. Malcriada es la

134M.LAMAS, "By Night, a Street Night, “Public" Women of the Night on the Streets of Mexico City", en Rosario Montoya et
alii (eds.), Gender Places: Feminist Anthropologies of Latin America (New York: Palgrave Macmillan, 2002), pp. 237-54 (238).
135M. LAMAS, "By Night", p. 238.
136H. CARRILLO, The Night is Young: Sexuality in Mexico in the Time of AIDS (Chicago: University of Chicago, 2002), p. x.
137T. REVILLA, "Muxerista Pedagogy", p. 90.

41
mujer acusada de mala conducta o la que no sigue las reglas en las que fue educada. En
contrapartida, nuestras hermanas chicanas dirían que "una malcriada es una mujer que desafía las
prescripciones patriarcales apropiadas al 'buen comportamiento de las mujeres'" 138 . Creo que la
muchachilla esclava que trae a Pedro a juicio (Mc 14,66-72) es una verdadera malcriada y hocicona, por
no seguir las reglas.
En su relato de la pasión, Marcos "ha reunido en el escenario todos los personajes de su
drama político: las autoridades romanas y judías, la turba, los discípulos (tras bambalinas) y los
rebeldes (representados por Barrabás y los dos bandidos sociales)"139. A esa lista podemos añadir la
esclava que quiero bautizar como Rebequita140, en recuerdo de Rebeca la hocicona y malcriada, que
encontró la muerte a manos de su propio marido, por pedirle ayuda para su hijo cuando estaba
reunido con los hombres en una fogata. Si analizamos cada personaje que aparece en la narración de
la pasión de Marcos se descubre que todos tienen algo en común: cruzan y traspasan una variedad de
fronteras-geográficas, de género y étnicas, que no debían haber transitado. En esta sección analizaré
las figuras de Simón Pedro y de Rebequita. Ambos personajes subvierten los roles de género a ellos
asignados. Pedro y Rebequita, la malcriada y hocicona, están comprometidos en una especie de
“atracción fatal”, para poder ser reconocidos como discípulos o discípulas de Jesús.
En el proceso de Pedro hay varios elementos irónicos o conductas que no encajan en la
141
escena . Algunos personajes están fuera de lugar. Mientras Jesús es obligado a entrar en la casa del
sumo sacerdote (14,53), Pedro entra voluntariamente hasta el patio del palacio de este (14,66). Me
parece irónico que Pedro, en vez de estar con Jesús, libre y voluntariamente, busque koinonia,
"comunión" con los opositores de este, sentándose con los soldados para calentarse (14,67). Por
supuesto que los soldados lo pondrán en su lugar. Pedro es galileo; ellos, no (14,70). Quizás uno de
los motivos irónicos más llamativos en el juicio de Pedro es la manera en la que Marcos describe a
Rebequita. Ella se mueve libremente de una fogata (el interior de la casa donde Jesús es interrogado) a
otra fogata (el patio de la casa, donde vio a Pedro), sin restricción alguna. Rebequita se ha atrevido a ir
a la fogata, donde todo tipo de hombres conversan, socializan, pero ¡ella no muere! De esta lista de
motivos irónicos podemos ver cómo algunos personajes usurpan funciones de otros. ¿O están
camuflando su propio papel? Mientras Jesús es interrogado por el sumo sacerdote (14,60), Pedro es
interrogado por Rebequita la malcriada (14,67). Por ser discípulo de Jesús, Simón Pedro se supone
que sabe quién es Jesús, pero en realidad no lo sabe, mientras que Rebequita, que no es oficialmente
discípula, conoce y reconoce a Jesús de inmediato (14,67). Como podemos ver, todos estos
personajes se comportan de manera muy irónica.
En el capítulo siguiente, voy a mostrar cómo los hombres de la cultura helenística aseguran
su masculinidad y humanidad usando adecuadamente la retórica. Por ahora es importante saber que

138T. REVILLA, "Muxerista Pedagogy", p. 90.

139Ch. MYERS, Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark's Story of Jesus (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988),
p. 357.
140Empleo el diminutivo de Rebeca porque Marcos se refiere a ella como a una esclavita, paidiske, diminutivo de pais. En
este contexto, paidiske bien puede ser una esclavita.
141Véase J.CAMERY-HOGGATT, Irony in Mark's Gospel: Text and Subtext (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).

42
mujeres y esclavos eran considerados menos que humanos. Los eruditos nos informan que entre los
griegos y los romanos del siglo primero hubo un considerable pesimismo respecto a los niños,
debido a su pequeñez física, subdesarrollo y vulnerabilidad consecuente, así como por su ignorancia,
aparente arbitrariedad de irracionalidad, características que debían ser superadas mediante rigurosa
educación y dura disciplina142. Platón excluye específicamente a mujeres, esclavos y niños de la esfera
de la razón -y de la humanidad-, considerándolos incapaces de razonar. Para Butler, "esta exclusión
xenófoba opera mediante la producción "racializada" de otros y de aquellos cuya “naturaleza” es
considerada menos racional, gracias a su designada tarea en el trabajo de parto para "reproducir" las
condiciones de la vida privada"143. Leyendo desde el otro lado es obvio que Rebequita está triplemente
marginada: es “mujer”, es “niña” y es “esclava”. Tiene todo en su contra. Incluso está puesta en una
peligrosa fogata, de noche y rodeada de hombres, pudiendo ocurrir cualquier cosa. Irónicamente,
Marcos le dio voz y ¡ella está en constante movimiento! Marcos ya nos ha presentado a Pola, la
descarada, que habló con su cuerpo en un espacio público. Marcos retrata a Rebequita de un modo en
el que las mujeres, por lo general, no han sido descritas en su evangelio. Al entrar en el dominio de
un hombre, Rebequita está siguiendo los pasos de Pola, la descarada, con el fin de desafiar a otros
discípulos varones, que necesitan escuchar acerca de Jesús.
Antes anoté que el proceso de Jesús (Mc 14,53-65) y el de Pedro (Mc 14,66-72) se entrelazan
mediante la ironía. Dentro, en la sala de juicio, Jesús es juzgado. Fuera del tribunal, Pedro es juzgado
también. “El contraste entre las dos escenas del juicio es irónico”144. La ironía gira en torno a la
identidad de los personajes. En el caso de Jesús, sus acusadores testifican falsamente contra él. En el
de Pedro, Rebequita, la malcriada, dice la verdad sobre la identidad de Pedro: "También tú estabas
con el Nazareno, con ese Jesús" (14,67) y, más tarde, acusa a Pedro ante los espectadores diciendo:
“Este es uno de ellos” (Mc 14,69). Como mencioné antes, me resulta muy convincente que Marcos,
habiendo representado a las mujeres en silencio a lo largo de su evangelio 145 -mostrándolas con
miedo y terror (Mc 5,33; 16,8)-, por alguna razón desconocida, súbitamente le da voz a Rebequita,
que se muestra confiada, acusando a Pedro y hablando con otros hombres. Todos los eruditos que
he consultado hablan de Rebequita negativamente. La mayoría se centra en la negación de Pedro y
no se fija en las palabras ni en la ubicación de Rebequita. Incluso las feministas no reconocen
realmente a Rebequita por sí misma y, al interpretar la negación de Pedro, descubren que “a la
manera característica de Marcos, el personaje anónimo, humilde y marginal representa la verdad,
mientras que el de estatuto alto y poderoso rechaza la verdad o dice mentiras” 146. Peor aún, las

142J.M. GUNDRY, "Children in the Gospel of Mark, with Special Attention to Jesus' Blessing of the Children (Mark 10.13-
16) and the Purpose of Mark", en Marcia J. Bunge (ed.), The Child in the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), pp. 162-63.
143 J. BUTLER, Bodies That Matter, p. 48.
144E. K. BROADHEAD, Mark (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), p. 121.
145De hecho, Marcos dio voz a dos mujeres con sus respectivas hijas (a la Sirofenicia y su hija, (Mc 7,24-30) y a Herodías y
su hija (Mc 6,14-29). También está aquí presente el motivo de la ironía. Marcos parece comparar a ambas mujeres y a sus
respectivos procederes. Una es anónima, situada en los márgenes o en la frontera; la otra tiene nombre y está colocada en el
centro de los poderosos. La Sirofenicia busca vida para su hija, en tanto que Herodías le quita la vida a Juan por medio de su hija.
ANN TOLBERT, “Mark" en Carol A. Newsom y Sharon H. Ringe (eds.), Women"s Bible Commentary (Louisville, KY:
146M.

Westminster John Knox Press, 1998), pp. 350-62 (360).

43
feministas que han analizado brillante y exhaustivamente el papel de las mujeres en el evangelio de
Marcos concluyen que el papel de Rebequita corresponde al de Satanás y “al de los enemigos
humanos que prueban a Jesús (1,13; 8,11-13; 10,2; 12,13-17)”147. Para otras estudiosas feministas, las
palabras de Rebequita son "banales" y "bastante mundanas" por naturaleza, con poder de acarrear
desorden en el plan de Dios: "La sirvienta causa un trastorno mayor en el plan de Dios, dado que
este evangelio ha descrito a Jesús estableciendo y llamando para su seguimiento a discípulos
varones"148. Mi hermenéutica del otro lado, que tiene la intención de leer el texto de manera poco
ortodoxa, va a situar a Rebequita en el lugar que se merece. Voy a arrebatarla de las garras de Satanás
y la llevaré a la comunidad de Jesús. Por otra parte argumentaré que las palabras "mundanas" de
Rebequita, en lugar de traer el desorden a la comunidad, traen orden y bienestar, al restablecer a
Pedro en la comunidad de Jesús.
Podemos reconocer fácilmente la ironía en el juicio de Pedro, pero resulta difícil de definir o
explicar. Después de todo, la ironía es algo que no está escrito; es un juego de silencio y
especulación. Hay que leerla e interpretarla entre líneas. Por lo tanto, la ironía requiere otras técnicas
de interpretación. La atención al silencio, a la importancia de lo que no se dice es una parte
importante del proceso de leer e interpretar nuestro texto bíblico 149. Aunque la etimología de la
ironía está todavía en debate, los estudiosos remontan su origen a la comedia griega, que "dio el
nombre de eirôn a la persona que astutamente pretendió ser menos de lo que realmente era"150. De
aquí viene la palabra ironía. Por lo general, la comedia griega presenta un conflicto entre dos
personajes, el eirôn y el aladsôn, que es un “impostor”, el “falsario”, pero que pretende pasar por
auténtico y verdadero. La comedia termina, por supuesto, en el estallido de la burbuja del aladsôn, el
triunfo de la eirôneia. En la comedia griega, el público, como espectador, sabe desde el principio qué
personaje es el impostor, y cuál no y, además, sabe cómo terminará la farsa. La comedia consiste en
exponer al impostor y desenmascararlo por las maquinaciones de la persona irónica 151. Por desgracia,
en el proceso irónico de Pedro no sabemos quién es quién. Se nos informa sobre el conflicto, pero
no somos totalmente conscientes del doble sentido que Marcos intenta comunicar a su primera
audiencia. ¿Quiere Marcos presentar la escena de Pedro en un doble nivel de interpretación? ¿Quién
sería el eirôn y quién el aladsôn? Probablemente Marcos, al imitar el conflicto del drama griego,
representa a Pedro como el aladsôn y a Rebequita como el eirôn. O tal vez, Pedro y Rebequita podrían
ser aladzôn y eirôn al mismo tiempo. Yo no creo que nadie esté en condiciones de descifrar con
certeza la identidad de estos personajes. Al interpretar un texto bíblico en sentido irónico,
frecuentemente pasamos de la especulación a la duda, de la duda a la incertidumbre y de la
incertidumbre a la interrogación.

147S. MILLER, Women in Mark's Gospel (New York: T. & T. Clark, 2004), p. 151.
148M. A. J. CONNOLLY, Disorderly Women and the Order of God: An Australian Feminist Reading of the Gospel of Mark
(PhD diss., Graduate Theological Union, 2008), p. 316.
149C. J. SHARP, Irony and Meaning in the Hebrew Bible (Bloomington: Indiana University Press, 2009), p. 7.
150P. D. DUKE, Irony in the Fourth Gospel (Atlanta: John Knox Press, 1985), p. 8.
151E. M. GOOD, Irony in the Old Testament (Philadelphia: Westminster Press, 1965), p. 14.

44
 En la comedia griega, el aladsôn es el que se gloría, fanfarronea, exagera y da la impresión de
ser superior en conocimiento. No puedo dejar de relacionar la figura de Simón Pedro con la del
aladsôn de la comedia. Desde este ángulo, Pedro puede ser caracterizado a lo largo del evangelio
como aladsôn. Su arrogancia y jactancia quedan patentes en el momento en que Jesús anuncia su
muerte: “Todos vais a fallar” (Mc 14,27). Ante el peligro inminente y la violencia que está a punto de
rodear a la comunidad, todos se convierten en silencio, excepto Pedro, el aladsôn, el gran macho:
“Aunque todos fallen, yo no” (14,29). Jesús, el único que dice la verdad, trata de poner en su lugar a
Pedro, pero Pedro aún tiene mucho que aprender y no está listo para quitarse la máscara. “Aunque
tuviese que morir contigo, jamás renegaré de ti” (Mc 14,31), insiste. Inmediatamente después de la
predicción de Jesús, Marcos prepara el escenario en el que Pedro mostrará su debilidad. Pedro había
dicho que estaba dispuesto a morir con Jesús, pero en realidad ni siquiera pudo mantenerse
despierto y orar con él una hora (Mc 14,37). No sabía cómo honrar sus palabras como un verdadero
hombre. Pedro, que tiene las características del aladsôn, queda al descubierto o desenmascarado por
Rebequita, que actúa como el eirôn. Hemos dicho anteriormente que la etimología de la palabra eirôn
es incierta, aunque parece relacionada con eirein, "decir, hablar", o tal vez está más cerca del jónico
eiromai, "hacer preguntas"152. Si tal es el caso, Rebequita cumple el papel a la perfección. No solo es
malcriada y hocicona, sino que cumple su papel de eirôn al revelar la identidad de Pedro y la suya de
discípulos de Jesús. A lo largo del evangelio de Marcos, Jesús ha enseñado a sus discípulos en varias
ocasiones a ser como Rebequita, es decir, a ser siervos y esclavos. “Entonces Jesús se sentó, llamó a
los Doce y les dijo: -Si uno quiere ser el primero, ha de ser el último de todos y el servidor de todos”
(Mc 9,35). Por supuesto, muchos discípulos se movieron por el deseo de poder y control, como he
señalado anteriormente. En el capítulo anterior, vimos cómo el poder puede venir de "cualquier
parte", especialmente, de abajo, siempre en relación con los otros y las otras, sirviendo unos a otros
y manteniéndose abiertos a abrazar las necesidades del otro. Esto es algo que los discípulos varones
en Marcos no aprendieron: que el poder es para servir a los demás y no para servirse a sí mismos,
aumentando su propio privilegio. Por el contrario, Rebequita como una pequeña esclava, está
haciendo algo grande para Pedro, como mostraré más adelante. Rebequita, como parte del
movimiento de Jesús, ha entendido perfectamente la enseñanza del maestro: “El que quiera hacerse
grande entre vosotros ha de ser servidor vuestro y el que quiera entre vosotros ser primero ha de ser
siervo de todos” (Mc 10,43-44). Como una verdadera discípula de Jesús, ella traerá a Pedro a la
existencia mediante su lenguaje de hocicona.

REBEQUITA, LA HOCICONA
Miller señala correctamente que Rebequita surge de la multitud, por su propia iniciativa,
como otras mujeres lo han hecho a través del evangelio (erkhetai, 14,66; cf.5,26; 7,25; 12,42; 14,3)153.
Esta observación sitúa a Rebequita en un nivel diferente. Antes de pronunciar una sola palabra,
Marcos nos informa de que ella “observa” de cerca a Pedro (14.67a). La mirada de Rebequita sobre
Pedro es irónica. En todas las culturas, “observar” un cuerpo masculino es arriesgado y peligroso.

152P.D. DUKE, Irony in the Fourth Gospel, p. 8.

153S. MILLER, Women in Mark's Gospel, p. 148.

45
En la antigüedad, solo los hombres se permitían “observar” a las mujeres, y esto los establecía como
los sujetos en cualquier contexto. Por su parte, las mujeres al ser “observadas” se convirtieron en
objetos. En la dialéctica de la mirada/observación, los machos exhiben poder y dominio sobre las
mujeres, y las mujeres, por su parte, muestran su vulnerabilidad y sumisión, al ser
observadas/miradas por los varones. “Esta mirada de género asegura un posicionamiento jerárquico
de hombres y mujeres, codificado en términos de activo/pasivo y sujeto/objeto"154. Marcos describe
a Rebequita transgrediendo los límites del “sistema social de género” por medio de la mirada. Al
retratar a Rebequita mirando/observando a Pedro, Marcos subvierte la jerarquía dominante de
género. En este momento no me interesa describir la dialéctica de poder y sumisión en
“observar/ser observado”, cosa que haré en el capítulo 5. Sin embargo, no puedo dejar de notar
cómo Marcos subordinó al varonil Pedro a la voluntad de Rebequita por medio de la mirada.
En el primer encuentro que tuvo Pedro con Rebequita, Marcos utiliza dos verbos de visión
en participio (idousa - emblépsasa), lo que sugiere un primer avistamiento y, luego, una observación
más detallada que lleva a reconocer a Pedro155. Tan pronto como Pedro se siente observado por
Rebequita, quiere irse, pero, una vez más, Marcos nos informa de que Rebequita "lo vio".
Probablemente, la mirada de Rebequita sobre el varonil Pedro no era un comportamiento apropiado
para una esclava. De hecho, por esta razón cada evangelio tiene su propio matiz en el "motivo de
mirar/observar". Los estudiosos han observado que “en todos los evangelios, excepto Marcos, los
personajes que reconocen a Pedro son siempre diferentes, aunque el primero es siempre una
esclava” 156 . Por favorecer el argumento, vamos a examinar brevemente quién más, aparte de
Rebequita, mira/observa el cuerpo de Pedro.
Me llama la atención el hecho de que Mateo niega a Rebequita el privilegio de
mirar/observar a Pedro. “Pedro estaba sentado fuera en el patio y una sirvienta se le acercó.
"También tú andabas con Jesús el Galileo", dijo ella (Mt 26,69). Mateo, a menudo, trata de preservar
los roles de género apropiados y omite este detalle; sin embargo, de inmediato, se nos informa de
que fue otra muchacha quien miró/observó a Pedro: “Al salir al portal lo vio otra y dijo a los que
estaban allí: -Este andaba con Jesús Nazoreo” (Mt 26,71). Para nuestra investigación es irrelevante
quién miró/observó a Pedro; lo que está en juego aquí es que Pedro es colocado en un status inferior
al de la mujer. En Lucas, muchas personas miran/observan a Pedro. Rebequita miró/observó a
Pedro en una sola ocasión: “Una criada, al verlo sentado a la lumbre, se le quedó mirando y dijo: -
También este estaba con él" (Lc 22,56). Después de la primera mirada de Rebequita, otros varones
(éteroi) tendrán el privilegio de someter a Pedro a sus miradas/observaciones. “Poco después lo vio
otro y le dijo: -Tú también eres de ellos. Pedro replicó: -No, hombre; yo, no” (Lc 22,58). En Lucas,
Jesús, humillado, se dará el lujo de mirar/observar a Pedro: “El Señor, volviéndose, fijó la mirada en
Pedro” (Lc 22,61). En Juan es un esclavo (doulos) el que mira el cuerpo de Pedro: “Le dijo uno de los
siervos del sumo sacerdote, pariente del otro a quien Pedro cortó la oreja: -¿No te he visto yo en el
huerto con él?” (Jn 18,26).

154B. LEYERLE, "John Chrysostom on the Gaze", Journal of Christian Studies 1 (1993), pp. 159-74 (159).
155J. R. DONAHUE y D. J. HARRINGTON, The Gospel of Mark (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2002), p. 425.
156U. LUZ, Matthew 21-28 (Minneapolis: Fortress Press, 2005), p. 453.

46
 Como vemos, solo Marcos representa a Rebequita mirando/observando constantemente a
Pedro. No puedo evitar pensar que, al hacerlo, Marcos ha dejado deliberadamente una "señal de
ironía" para todos los que leemos su texto. “Cuando 'sentimos' que una determinada línea u obra es
irónica, en general se debe a que el autor ha sembrado algunas marcas sutiles que no podemos
reconocer conscientemente como tales, pero que nos enganchan”157. He dicho antes que la ética de
descaramiento de Pola puede comunicarse sin palabras. Con una simple mirada, alguien puede verse
implicado en la vida de otra persona. Es el caso de Rebequita y Pedro, aunque no sabemos
exactamente lo que pasó realmente en ese preciso momento o qué se comunicaron con las
"miradas". Hay más significación detrás de ese lenguaje no verbal de lo que podemos captar. ¿Se
reconocerían como discípulos que estaban en el momento equivocado, con la gente equivocada, en
el lugar equivocado, queriendo pasar por algo que no eran? Es difícil de decir. No obstante, la luz de
la fogata desafía a Pedro a entrar en la dinámica del descaramiento.
La marca irónica de Marcos en la negación de Pedro no se reduce a la mirada de Rebequita,
sino también al simbolismo del fuego. Después de todo, es la luz de la fogata la que ayudó a
Rebequita a reconocer a Pedro entre los otros hombres y lo sacó de las tinieblas. Aunque algunos
estudiosos mantienen a Rebequita en esclavitud perpetua ya que “ella está ahí para mantener el fuego
y abrir la puerta” (cf. Juan 18,16)158, Marcos pudo tener en mente algo diferente. Según Miller “Pedro
quiere permanecer oculto, pero la luz del fuego revela su identidad a la mujer y también ilumina su
carácter” 159. Para Montefiore, “el fuego brilla en el rostro de Pedro y lo revela” 160 . Ni Miller ni
Montefiore explican exactamente cómo es que el fuego ilumina el carácter o personaje de Pedro. No
el fuego, sino las palabras de Rebequita son las que iluminan el carácter y la cara de Pedro, como
mostraré más adelante. La luz de la fogata pudo ayudar a que Rebequita reconociese a Pedro entre los
otros hombres. Sin embargo será el saludo de Rebequita el que saca a Pedro de la oscuridad.
Además, Miller asocia el simbolismo del fuego con algo diabólico cuando dice: “nuestro relato tiene
lugar de noche y la oscuridad se asocia con lo diabólico”161. El psicoanalista Gaston Bachelard añade
que, entre todos los fenómenos, el fuego “es realmente el único al que se le pueden atribuir
definitivamente valores opuestos de bien y de mal. Brilla en el paraíso, quema en el infierno” 162. La
interpretación de Miller me parece perturbadora y peligrosa porque optó por asociar a Rebequita con
Satanás; yo, sin embargo, he optado por sacarla del infierno. Cierto que la noche transmite peligro y
que la gente puede encontrar la muerte en las fogatas, pero para los hijos e hijas de la luz, la noche
también puede ser signo de liberación (Éx 3,24; 13,21; 19,18). Por otra parte, “la luz era una manera

157P. D. DUKE, Irony in the Fourth Gospel, p. 32.

158L.
SCHOTTROFF, Lydia's Impatient Sister: A Feminist Social History of Early Christianity (trad. Barbara y Martin
Rumscheidt; Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1995), p. 83.
159S. MILLER, Women in Mark's Gospel, p. 151.
160C. GOLDSMID MONTEFIORE, The Synoptic Gospel, I (London: Macmillan, 1927), p. 367.
161S. MILLER, Women in Mark's Gospel, p. 151.
162 G. BACHELARD, The Psychoanalysis of Fire (trad. Alan C.M. Ross; preface by Northrop Frye; Boston: Beacon, 1964) p.
7.

47
de designar al Mesías”163. Rebequita, como hija de la luz, comparte su iluminación con su hermano
Pedro. Los ojos de Rebequita son de hecho “lámpara de su cuerpo, un cuerpo que se había llenado
de luz”164 para sacar a Pedro de la oscuridad a la luz verdadera, que Jesús les había ofrecido.
Por alguna razón desconocida, Mateo es el único de los cuatro evangelistas que omite el
motivo de la fogata. “Pero Pedro lo siguió de lejos hasta el patio del sumo sacerdote. Entró y se sentó
con los guardias para ver el resultado” (Mt 26,58). Tal vez él sepa que, en el simbolismo de la fogata,
lleva el significado de la realidad social165, donde la gente puede entrar en relación profunda, por el
simple hecho de sentarse para calentarse. En Mateo, Pedro no parece sufrir frío, no se está
calentando: “Pedro estaba sentado fuera, en el patio; se le acercó una criada y le dijo: -También tú
andabas con Jesús el Galileo" (Mt 26,69). A diferencia de Mateo, Marcos menciona dos veces a
Pedro calentándose en el fuego con otros hombres: “Pedro lo siguió de lejos hasta el interior del
atrio del sumo sacerdote y se quedó sentado entre los guardias, calentándose a la lumbre” (Mc 14,54;
cf. 14,67). La mayoría de los estudiosos sostiene correctamente que Pedro se suma a los enemigos de
Jesús y el trato que recibe -investigan su relación con Jesús- se conjuga en una vehemente y rotunda
negación166. ¿Por qué Marcos representa a Pedro como atraído por el fuego? ¿Hay algún simbolismo
oculto en el fuego, que no alcanzamos a captar? Es irónico que Pedro, representando a toda la
comunidad, dijera a Jesús: “-Pues mira, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos venido
siguiendo” (Mc 10,28) y que aquí en la fogata se apartase de Jesús ante el simbolismo del fuego. Los
psicólogos enseñan que “el fuego sugiere el deseo de cambiar, de acelerar el paso del tiempo, para
llevar la vida a conclusión y a su después”167. El hecho de que Marcos describa a Pedro dos veces en
la fogata demuestra que su fidelidad ha cambiado. Ahora Pedro está con los enemigos de Jesús.
Aparentemente, Pedro pertenece al mismo bando de los presentes; está junto a los
que sirven al poder que va a condenar a muerte a Jesús. Marcos insinúa así que, como ellos,
Pedro está también al servicio de un poder violento168.
Marcos describe a Pedro en un constante proceso de alejamiento de Jesús. Este
desprendimiento de alguna manera se originó en otra fogata169, cuando Pedro no fue capaz de vigilar
una hora, mientras Jesús oraba (Mc 14,37). Por otra parte, la disociación de Pedro de Jesús continúa
cuando lo sigue a distancia (Mc 14,54) y, finalmente, llega a la desconexión total de Jesús, cuando lo
niega públicamente en la fogata. Marcos presenta, mediante el simbolismo del fuego, el deseo de

163J.
MATEOS y F. CAMACHO, El Evangelio de Marcos: Análisis lingüístico y comentario exegético III (Córdoba: Ediciones el
Almendro, 2008), p. 574; cf. Is 10,17; Sal 36,7-9.
164Para entender el dicho de que "el ojo es la lámpara del cuerpo", véase el excelente artículo de D. C. ALLISON, "The Eye is
the Lamp of the Body (Matthew 6.22- 23=Luke 11.34-36)", NTS 33 (1987), pp. 61-83.
165G. BACHELARD, Psychoanalysis of Fire, p. 10.
166G. R. WEBB, Mark at the Threshold: Applying Bakhtinian Categories to Markan Characterisation (Leiden: Brill, 2008), p.
210.
167G. BACHELARD, Psychoanalysis of Fire, p. 16.
168J. MATEOS y F. CAMACHO, El Evangelio de Marcos, p. 575.
169Marcos no habla de fogatas, pero dado que la noche puede ser fría en Jerusalén, cabe suponer que pudieron haber
encendido una fogata en Getsemaní para calentarse.

48
Pedro por cambiar alianzas y credenciales: de estar con Jesús a estar con los soldados. Pedro, por el
hecho mismo de calentarse en la fogata, quiere desaparecer simbólicamente de la vida de Jesús;
desea, por así decirlo, que sea devorado por el fuego, para que no deje rastro de su amistad con el
que una vez lo llamó. Bechelard parece correcto al afirmar que “el amor, la muerte y el fuego se
unen en el mismo momento”170. En la fogata, Pedro debe confrontar sus "demonios internos" con el
fin de pasar de la muerte a la vida, de las tinieblas a la luz interior, de traidor a discípulo. La fogata
demostrará, una vez más, que tiene poderes mágicos para iluminar y sanar cualquier corazón roto,
por ser el fuego un lugar de revelación y transformación. Es en la fogata donde Pedro tiene que asistir
a la llamada de Rebequita y confesar públicamente que ¡él está con Jesús el Nazareno!
He sostenido que, para Butler, no podemos tener ningún conocimiento del cuerpo, sino a
través del discurso. Para Butler, el cuerpo lleva a cabo y se constituye como un órgano a través de la
repetición y la ritualización de la lengua. Nosotros somos, por propia naturaleza, “seres lingüísticos
que requieren del lenguaje para poder ser”171. Observamos que, antes de que Rebequita salude a
Pedro, él no habla. ¿Se estará irónicamente transformando de aladsôn en eirôn? No, todavía. Pedro no
está preparado para tal conversión. La última vez que escuchamos la voz de Pedro fue cuando
afirmó con vehemencia que nunca traicionaría a Jesús (Mc 14,31). Después de eso, no supo qué
decir cuando Jesús lo reprende porque no pudo vigilar ni siquiera una hora (Mc 14,37). Aunque
Marcos describe a Pedro como el único discípulo que intenta seguir a Jesús, aquel termina
fracasando por completo, igual que el resto del grupo. Además, Pedro está colocado en una posición
no muy varonil: sigue a Jesús a distancia (Mc 14,54), al igual que las mujeres que testifican la muerte
de Jesús (Mc 15,40). Después de esto, Pedro, el hombre macho, el vociferante, el aladsôn, se vuelve
silencioso y mudo, temiendo por su vida, hasta que Rebequita la hocicona, el eirôn, como verdadera
hija de la Madre Sabiduría, ¡lo trae a la vida! Cuando Rebequita afirma: “tú también estabas con ese
nazareno, Jesús” (Mc 14,67), está dando reconocimiento a Pedro, lo está sacando del anonimato en
el que su falta de valor lo tenía escondido. Las feministas estudiosas, en lugar de regocijarse con
Rebequita la hocicona, por ser abierta y malcriada, la han acusado de ser un "personaje tipo" que se
mueve alrededor, parlotea, sea su opinión requerida o no, habla con todos y cada uno y destruye la
reputación de un hombre y su vida entera, con unas cuantas palabras frívolas”172. ¡Todo lo contario!
Rebequita devuelve a Pedro a la vida. Las palabras de Rebequita no quieren condenar o arrestar a su
hermano Pedro. “Ella quiere saber si Pedro pertenece a los seguidores de Jesús y tiene la valentía de
reconocerlo”173. Tanto Pedro como Rebequita han participado de un proceso de transformación y
conversión y ambos tienen que confesar su lealtad, sea a Jesús o a sus enemigos.
Ya mostré en el primer capítulo cómo, para Butler, ningún individuo se convierte en un
sujeto, sin primero ser sujetado o pasar por la sujeción mediante el uso del lenguaje. Para esta autora,
un sujeto se forma por medio de la sujeción total al poder. Tras el arresto de Jesús, Pedro no existe

170G. BACHELARD, Psychoanalysis of Fire, p. 17.

171 J. BUTLER, Excitable Speech, p. 2.
172J. CONOLLY, Disorderly Women and the Order of God, p. 318.
173I. DANNEMANN, "The Slave Woman's Challenge to Peter," en Claudia Janssen et al. (eds.), Transgressors: Toward a
Feminist Biblical Theology (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2002), pp. 53-57 (55).

49
como sujeto. Más todavía, Pedro es objeto de la mirada y del discurso de Rebequita, como demostré.
Es Rebequita la que encontró a Pedro, quien lo miró/observó con atención y lo llamó a la existencia.
En su Psychic Life, Butler analiza el relato de la interpelación que Althusser propone para demostrar
cómo el sujeto es formado. Para Althusser, el sujeto es formado cuando es interpelado o llamado
por una figura autoritativa, como es el caso del policía. Cuando el policía grita en la calle, “Eh, tú”, y
el individuo (él o ella), al saberse interpelado/llamado, responde al policía, el individuo es
transformado en sujeto, en un instante174. Rebequita, ejerciendo la autoridad, que Jesús le otorgó a
ella por ser esclava de todos (cf. Mc 10,43-44), reconoce a Pedro como sujeto, pero él tiene que
aprender a estar con Jesús y no con sus adversarios. Pocos estudiosos sostienen correctamente que
Rebequita no está interrogando a Pedro, sino que se limita a establecer que Pedro estaba con Jesús.
“Estar con Jesús era el elemento fundamental en el establecimiento de los Doce (3,14) y su
asociación con su ministerio (3,15; 6,7-13)” 175 . Rebequita, la malcriada, desafía a Pedro a que
reconozca que él está en el lugar equivocado, que pertenece a Jesús el Nazareno. Sin embargo, Pedro
debe renunciar a su cálido lugar privilegiado, para poder tener vida con Jesús. Rebequita insufla vida
nueva en Pedro. A través de Rebequita, Jesús le ofrece una nueva oportunidad, un nuevo comienzo.
Pedro tiene que aprender esta lección pasada por el fuego: “Después de haber ganado todo por
habilidad, por amor o por violencia, debes renunciar a todo, aniquilarte a ti mismo”176. Pedro debe
aniquilar su deseo de superioridad, de haber sido llamado "Roca", de ser el primero entre los
discípulos o discípulas. Él debe aprender de Rebequita a ser esclavo, humilde y dispuesto a servir a lo
que se llama Reino de Dios. Desafortunadamente, Pedro aún no está listo para "aniquilarse" a sí
mismo y convertirse en sujeto de Jesús.
Tan pronto como Pedro oyó la verdadera confesión de Rebequita, la negó diciendo: “No sé
ni entiendo lo que estás hablando". Inmediatamente después, él salió a la puerta” (Mc 14,68).
Rebequita, al llamar/interpelar a Pedro, ha fijado condiciones y posibilidades de que pueda
convertirse de nuevo en sujeto y conseguir la condición de ser contado como discípulo de Jesús.
Pero el temor de quedar subordinado a una esclava, que está actuando en nombre de Jesús, es
demasiado para Pedro. Para Donald Senior, Pedro está pronunciando una verdad irónica 177. En el
evangelio de Marcos, "conocimiento" y "comprensión" connotan discipulado. Estas dos palabras
son claves para entender la fe que los discípulos deben tener en Jesús (Mc 4,12; 6,52. 9,6. 32). Por
conocer a Jesús de Nazaret y conociendo a Pedro, Rebequita lo está desafiando a admitir su culpa y
su traición a Jesús, su amigo. Buscando explicar por qué el individuo se vuelve cuando el policía
llama a alguien, Butler infiere que el individuo responde a la voz de la ley porque él/ella es culpable
de alguna infracción. De lo contrario, ¿por qué el policía lo llamaría? Él/ella responde; es decir,
porque su conciencia le dice hacerlo178. Esto tiene mucho sentido en el caso de Pedro, porque juró
de palabra a Jesús que nunca lo negaría (cf. Mc 14,31). Sin embargo, Pedro sufre de grave demencia,

174J. LLOYD, Judith Butler, p. 98.

175F. J. MOLONEYThe Gospel of Mark (Peabody, MA: Hendrickson, 2006), p. 307.
176G. BACHELARD, Psychoanalysis of Fire, p.17.
177D. SENIOR, The Passion of Jesus in the Gospel of Mark (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1991), p. 104.
178M. LLOYD, Judith Butler, p. 98.

50
pues no sabe quién es Jesús. Pedro no quiere recordar que, en otra fogata, aniquiló todos sus
compromisos con Jesús y entregó su fidelidad a los enemigos de Jesús. Para Myers, aquí yace otra
ironía que pronuncia la verdad: en lo que sigue, Pedro realmente no sabe quién es Jesús (“¡hasta los
demonios lo sabían!”, 1,24, 34)179. Pero Rebequita sabe quién es Jesús y quién es Pedro y, como una
malcriada que no acepta un "no" por respuesta, hará cualquier cosa para traer a Pedro a la comunidad
de los creyentes.
Apunta Butler que “ser injuriados por el discurso es sufrir una pérdida de contexto, es decir,
no saber dónde se encuentra” 180 . Aunque el hablar de Rebequita no es ofensivo, Pedro está
dislocado. No sabe ni quién es ni dónde está. El pobre de Pedro tiene problemas ¡de identidad! La
declaración de Rebequita ha puesto a Pedro fuera de control, decidiendo "escapar" a un lugar más
seguro. Este cambio de ubicación también lo coloca en posición de una fuga rápida, si los eventos se
vuelven en su contra181. Sin embargo, para los seguidores de Jesús no hay cosa como un lugar seguro
o, como Butler diría, “pero un lugar tal, puede ser un 'no lugar'”182, hasta que Pedro reconozca su
culpa y su estar con Jesús. Por el contrario, Rebequita, como verdadera discípula de Jesús, pone su
vida en peligro por hablar con los que estaban allí: “Este es uno de ellos” (Mc 14,69).
¿Cómo sabe Rebequita que Pedro es uno de ellos? ¿Lo vio con Jesús? Los estudiosos
encuentran poco probable que Rebequita hubiera formado parte de la turba que arrestó a Jesús; por
eso el lector solo puede concluir que su conocimiento tiene que venir de otros encuentros183. Pero
¿cuáles? Creo que Rebequita reconoce a Pedro como uno de ellos porque ¡ella es también una de
ellas! ¿Por qué supongo esto? Porque Rebequita no es una de los que están enfrente. Ellos son
hombres y Rebequita una esclava. Ellos están en su lugar y Rebequita está fuera de lugar. Marcos no
presenta a Rebequita sentada y calentándose junto a los soldados. Ella no busca comunión con ellos.
Por otra parte, el comportamiento de Rebequita es similar al de Pola, la descarada. Rebequita como
mala mujer, no es pasiva: ella va y viene y su gran movilidad la vuelve invulnerable184. Por esta razón
estoy sugiriendo que, en el rol de Rebequita, Marcos pudo haber escondido otro "secreto", para que
“por más que vean no perciban y por más que escuchen no entiendan” (Mc 4,12). La diferencia
entre Rebequita y Pedro es que ella sabe quién es y dónde está, mientras que Pedro, no. Además, ella
sabe que Pedro no pertenece adonde él cree. Los eruditos informan que Rebequita no solo reconoce
a Pedro como un discípulo ordinario, sino como el líder. “La intensificación de la acusación de la
muchacha en Mc 14,69 se convierte en otro ejemplo de eufemismo irónico, ya que Pedro no es solo
un discípulo más, sino que él ha sido el líder de la banda”185. Pedro tiene serias responsabilidades hacia
la comunidad. Por desgracia, él no solo le falló a Jesús, sino también a sus hermanos y hermanas, a
los que se suponía que debía guiar.
179C. MYERS, Binding the Strong Man, p. 377.
180J. BUTLER, Excitable Speech, p. 4.
181F. J. MOLONEY, The Gospel of Mark, p. 308.
182 J. BUTLER, Excitable Speech, p. 4.
183G. R. WEBB, Mark at the Threshold, p. 211.
184O.PAZ, Labyrinth of Solitude, p. 39
185G. R. WEBB, Mark at the Threshold, p. 211 [cursiva en el orignal].

51
 “Después de un rato, los que estaban cerca dijeron a Pedro: "Seguro que eres de ellos,
porque eres también galileo” (Mc 14,70). Aquí, el motivo de la ironía parece estar en su punto
culminante. Todo el mundo parece saber quién es Pedro, excepto el propio Pedro, que ha estado
buscando seriamente compañerismo con los guardias (Mc 14,54) y los demás (Mc 14,70) e incluso ha
intentado pasar por uno de ellos, antes de quedar expuesto como galileo por los guardias. Para su
desgracia, Pedro no es uno de ellos y ellos se desmarcan de cualquier forma de asociación con él.
Los guardias saben que Pedro es de Galilea y ellos son de Jerusalén. Pedro pertenece a Jesús y ellos,
no. Marcos no nos informa cómo los soldados supieron que Pedro era de Galilea. Según el evangelio
de Mateo, lo supieron por su modo de hablar. “Al poco rato se le acercaron los que estaban allí y le
dijeron: -Tú también eres de ellos, seguro; se te nota en el habla” (Mt 26,73). Aquí los opositores de
Jesús trataron de identificar la idea de Pedro respecto a dónde pertenece. Donald Senior sostiene que
la acusación de ser galileo se refiere, en la superficie, al dialecto del distrito que Pedro habla
presumiblemente, “pero, para el lector del Evangelio, es inevitable un significado más profundo” 186.
Ser galileo tiene connotaciones serias de discipulado para la comunidad de Marcos. En otras
circunstancias, la mera mención de Galilea le ayudaría a Pedro a descubrir su identidad. Fue en
Galilea donde todo comenzó, donde Jesús, con la fuerza del Espíritu, empezó a anunciar buenas
nuevas a todos y todas (1,14-15). En Galilea, Jesús, por primera vez, vio a Simón Pedro y lo invitó a
estar con él (Mc 1,16-20). Galilea es el lugar donde Jesús había prometido reconciliar a la comunidad
asustada después de su resurrección (Mc 14,28; 16,7). Sin embargo, aquí Pedro aún no está dispuesto
a reconocer su propio discipulado, ni su amor primero y verdadero.
Pedro insiste en ocultar su identidad, incluso cuando todo el mundo sabe quién es y de
dónde viene. “Pero él se puso a echar maldiciones y a jurar: -¡No sé quién es ese hombre que
decís!”(Mc 14,71). A lo largo de su proceso, Pedro tuvo oportunidades para reconocer sus errores,
pero su continua negación termina con esto. “El lenguaje de su tercera negación es incluso
sorprendentemente fuerte (14,71): invoca un anatema e incluso hace un juramento (cf. el juramento
de Herodes en 6,23) al insistir que él no "conoce" (ouk oida) a Jesús"187. Para algunos estudiosos, la
tercera negación de Pedro no solo es extrañamente fuerte, sino innecesaria, ya que los acusadores de
Pedro son funcionarios con mínima competencia. “El hecho de que sus "acusadores", ante los que
Pedro debe defenderse a sí mismo, sea esclavos, indica, por un lado, su poca autoridad: son personas
que reciben órdenes de otras, y, obviamente, no tienen poder para condenar a nadie”188. Hay que
preguntarse qué pasaría de tomar la negación de Pedro literalmente.
En el primer capítulo mostré que la confesión implica una responsabilidad ética con quien la
escucha. Al quedar totalmente vulnerable y expuesto a los demás, Pedro ha iniciado el proceso de su
curación. Aquí, por vez primera, Pedro responde por sí mismo, porque conjurando maldiciones
sobre sí mismo y jurando que no conocen a Jesús, ha abierto su corazón a la conversión. Según
Butler, cuando alguien invoca sobre sí mismo nombres injuriosos, dicha persona se constituye

186D. SENIOR, The Passion of Jesus in the Gospel of Mark, p. 103.

187C. MYERS, Binding the Strong Man, p. 377.
188A.BORRELL, The Good News of Peter's Denial: A Narrative and Rhetorical Reading of Mark 14:54, 66-72 (trad. Sean
Conlon; Atlanta: Scholars Press, 1998), p. 117.

52
socialmente como sujeto. En sus palabras, “me inclino a aceptar el insulto injurioso porque me
constituyen socialmente como sujeto” 189 . Pedro, al pronunciar contra sí todo tipo de ofensas,
reclama su existencia, está abrazando su transgresión y abriéndose a ser admitido en la comunidad de
Jesús. Es cierto que, en la fogata, las personas pueden encontrar violencia, muerte, agresión y
destrucción, pero también es cierto que la fogata puede dar ocasión perfecta para la curación y
conversión. Después de todo, el fuego es un fenómeno privilegiado que puede explicarlo todo 190. La
fogata puede ser el espacio íntimo, donde los enemigos se convierten en amigos, una vez más, las
personas que estaban distantes se acercan más que nunca, donde los extranjeros se convierten en
parte de la familia y donde se ofrece hospitalidad a los extranjeros (Hch 28,2-3).
He demostrado antes cómo Pola la descarada y Jesús quedaron éticamente involucrados
mediante el descaramiento. Es chocante que Marcos nos deje con las lágrimas de Pedro: “Y se echó a
llorar” (Mc 14,72). Pedro se retira de la escena y hay que entender las lágrimas de este como un acto
de redención. En una cultura que promueve la masculinidad sobre la feminidad, al varón sobre la
mujer y al ciudadano sobre el esclavo, las lágrimas de Pedro podrían interpretarse como señal de que
él también es un descarado, que no tiene miedo en mostrar sus emociones. Pedro, en cuanto descarado,
está listo a entrar en un nuevo tipo de relación con Jesús y sus hermanos y hermanas. Pedro, que
persistentemente se acercó a la fogata, por fin ha encontrado su amor verdadero y ha disipado sus
dudas: “Porque amar es escapar de la duda, es vivir en la certeza del corazón” 191 . Las lágrimas
muestran que Pedro ya no se preocupa por ser o tener el falo. En la comunidad de Jesús, todo tipo
de descarados o descaradas son bienvenidos. Pedro, un descarado, ha entendido que el movimiento de
Jesús está abierto incluso a personas como Rebequita y Pola. Pedro, el descarado, debe aceptar la
compañía y las palabras de la mujer como símbolo del descaramiento de Jesús. La última vez que
Pedro es mencionado fue cuando un joven anunció que Jesús ha resucitado, diciendo a las mujeres:
“Y ahora, marchaos, decid a sus discípulos y, en particular, a Pedro: «Va delante de vosotros a
Galilea; allí lo veréis, como os había dicho»” (Mc 16,7). Pedro, el descarado, debe regresar a su primer
amor, a Galilea, donde Jesús lo volverá a encontrar. Galilea, una vez más, queda convertida en
símbolo de esperanza para todos los descarados que descubren que ¡el Crucificado es realidad el
Resucitado!
En este capítulo presenté a dos hombres/hembras, a quienes llamé Pola y Rebequita. Estas,
realizando determinados actos, pronunciando ciertas palabras y usando sus cuerpos en "territorio de
hombres", demuestran que es posible deshacer la asignación de género. Subvirtiendo su género e
introduciéndose en territorio peligroso, estas mujeres han mostrado su valentía, coraje y asertividad
para encontrar vida donde la ley les dictaba ¡muerte! En el caso de Pola, los estudiosos no tienen
ningún problema en aceptarla como figura profética, cuya acción expresa la identidad de Jesús como
Mesías y Rey 192 . Demostré que Pola se veía tan hermosa en comparación con los varoniles y
envidiosos discípulos, que no pudieron ocultar su ira y violencia contra ella. Pola caminó con orgullo

189J. BUTLER, Psychic Life of Power, p. 104.

190G. BACHELARD, Psychoanalysis of Fire, p. 7.
191 G. BACHELARD, Psychoanalysis of Fire, p. 106.
192S. MILLER, Women in Mark's Gospel, p. 144.

53
y valentía, habló con su cuerpo como una profetisa y sus manos obraron un milagro sobre el cuerpo
de Jesús, el Hijo de Dios, quien la alabó por su hermosa obra. ¿Quién no puede enamorarse de
mujeres como esas? También mostré cómo Pola, deliberada e intencionalmente, deshizo su género.
Por tal razón ha sido fuente de inspiración para muchos hembras-hombres que han encontrado en
su descaramiento sentido de liberación.
He argumentado que mi hermenéutica no es solo del otro lado, sino también descarada, que no
se limita a las reglas convencionales de interpretación. Me atrevo a colocar a Rebequita en el lugar
que se merece. Demostré cómo el motivo de la ironía está presente en Mc 14, 54.66-72 y busqué
interpretarlo en consecuencia. Los eruditos nos aconsejan que las oportunidades para una mala
interpretación del texto bíblico irónicamente son múltiples. “Corremos el riesgo de mal interpretar,
de percibir mal el énfasis e incluso de equivocar totalmente el punto. Negociar los significados y la
autoridad de la Escritura se vuelve casi infinitamente complicado, debido a la presencia de la
ironía”193. Así, mi lectura e interpretación de Rebequita es quizás la más vulnerable, pero creo que
este tipo de interpretación era necesaria para arrebatarla de las garras de Satanás. Rebequita había
sido despiadadamente "satanizada" por actuar de fiscal contra Pedro, de modo similar a como el
sumo sacerdote acusaba a Jesús. “Ella persiste en su interrogatorio y se niega a ser silenciada por las
negativas de conocer a Jesús. Sus acusaciones reflejan las del sumo sacerdote. Ella asume el papel de
acusador, asociado tradicionalmente a Satanás” 194 . Por otro lado, las académicas feministas han
concluido que Rebequita causó la destrucción total de Pedro respecto a Jesús. “Con todo, este
personaje femenino también provoca el cambio de destino de Pedro, la completa destrucción de la
relación de Pedro con Jesús, queda indicada por el llanto abyecto de Pedro”195.
Con mi hermenéutica de descaramiento demostré lo contrario. Cuando Rebequita llamó a
Pedro, lo ofreció a Jesús. Pero los estudiosos olvidan que Pedro también estaba con los enemigos de
Jesús y que, peor aún, lo negó tres veces y fue llamado "Satanás" por Jesús mismo (Mc 8,33). A pesar
de esto, Pedro ha sido elevado a ser el único protagonista digno de nuestra consideración. “En el
episodio de la negación (Marcos 14, 54.66-72), Pedro desempeña el papel principal y es, de hecho, el
único protagonista que merece nuestra cuidadosa observación y análisis. Los demás actores
secundarios (los siervos, la esclava) están subordinados a Pedro, y están allí simplemente para
auxiliar en la presentación y desarrollo de la parte de Pedro”196. Espero haber podido demostrar lo
contrario. Si Gundry está en lo correcto al observar que Marcos despliega un aspecto atractivo de
Jesús en su relación con los niños, arguyendo que “el Jesús que ignora la adultez y, más bien, enseña
que el Reino de Dios pertenece a los ignorantes, a los inmaduros, a los moralmente deficientes y a
los niños socialmente inferiores, es, al mismo tiempo, el que acerca el reino de Dios con poder y

193 S.SHARP, Irony and Meaning in the Hebrew Bible, p. 8.

194S. MILLER, Women in Mark's Gospel, p. 152.
195J. CONNOLLY, Disorderly Women and the Order of God, p. 319.
196A. BORRELL, The Good News of Peter's Denial, p. 83.

54
dispensa sus bendiciones” 197 , entonces Rebequita ha entrado en el Reino de Dios por derecho
propio.
Mi interpretación de ambos textos está abierta a errores y puede ser vulnerable por varios
lados. Sin embargo, al acercarme a los textos desde otros lados, encuentro esperanza y libertad para
todos los hombres o mujeres que han sido acusados de ser marimachas, hocicones, malcriados y descarados.
Ahora que han mirado a estas extraordinarias hembras/hombres, me gustaría presentarles otros
cuerpos que también transgreden su género, negándose a ser "hombres" y comportándose como
"mujeres". En el movimiento de Jesús, todo parece hecho al revés, "en contra de la norma". Les
invito a contemplar a Simón, el del otro lado (Mc14,1-11) y a Nachito, el machito (Mc 14,12-16), para ver
cómo ellos deshacen su género.

197J.M. GUNDRY, "Children in the Gospel of Mark", p. 175.

55
3

NO SOMOS MACHOS, PERO SOMOS MUCHOS

SIMÓN, EL DEL OTRO LADO

El capítulo anterior nos recordó que Marcos inicia la narración de la pasión situando a Jesús en
Betania, en casa de Simón el leproso (Mc 14,3). Para Kristeva, el cuerpo abyecto no está tan
preocupado por "ser", sino por "su lugar": “¿Dónde estoy en lugar de quién? ¿Quién soy yo?”198.
Etimológicamente, Betania significa “casa del pobre o afligido” 199 y es en esta casa donde se
encuentra Jesús. En todo caso, al comer con Simón el leproso, Jesús está claramente transgrediendo
ciertos límites. En el evangelio de Marcos, Jesús ha estado muy ocupado anunciando la Buena
Nueva a un “reino de don nadies”200, es decir, a todos aquellos considerados menos que humanos,
excluidos de la ley y olvidados por la comunidad. Jesús acaba de anunciar la total destrucción del
Templo (Mc 13,2) y ahora cruza al otro lado, donde vive Simón el leproso. Dejó Jerusalén (“lugar de
paz”) porque, en unas cuantas horas, la ciudad se volverá violenta y asesina. Y entró en Betania ("la
casa de la aflicción") para traer justicia a Simón, el del otro lado. Jesús, al dejar Jerusalén ("lugar de
seguridad y santidad") y cruzar a Betania ("lugar de aflicción y enfermedad") pretende anunciar a
Simón el leproso que "Dios ha escuchado" (esto es lo que significa "Simón" y ha visto el estigma de su
lepra. “La salida del templo maldecido, hacia el monte, "frente al templo" (13,3a) y, posteriormente,
a la casa de Simón, el leproso (14,3a) indican un cambio en la estrategia de la comunidad de Jesús. La
referencia específica a Simón como leproso parece sugerir un cruce de frontera socio-religiosa y la
dinámica integradora de la nueva comunidad”201. En este episodio ocurre algo más que el mero cruce
de frontera socio-religiosa, también tiene lugar un “cruce de género”.
Jesús acepta la hospitalidad de otro cuerpo excluido, el de un tal Simón el leproso, y va a
visitarlo. La mayoría de las sociedades ocultan o buscan deshacerse, de una de otra manera, de
enfermos, desviados y gente anómala. Israel no fue la excepción. Según la antropóloga Mary
Douglas, los judíos entienden la santidad como plenitud. Ésta exige que las personas se ajusten a la

198J. KRISTEVA, Powers of Horror, p. 8.

199K.W. CLARK, "Bethany", en IDB, I, p. 387.
200
"Reino de don nadies" es frase de J. D. CROSSAN, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (New
York: Harper-San Francisco, 1991), pp. 266-69.
201S. SAMUEL, A Postcolonial Reading of Mark's Story of Jesus (New York: T. & T. Clark, 2007), p. 144.

56
clase a la que pertenecen, sin manchas, deformidades o discapacidades. Y la santidad requiere que las
diferentes clases de cosas no se mezclen202. Simón el leproso se convirtió en un "excomulgado" debido
a su enfermedad de la piel y está en el otro lado. Simón, como alguien del otro lado, está separado del
templo. Al entrar en casa de un leproso y al comer con Simón el del otro lado y Pola la descarada, Jesús
subvierte la estructura normativa de la casa patriarcal. Halvor Moxnes señala que la familia de Jesús
transgrede límites; tenía una composición diferente y carecía de jerarquía, "Por lo tanto podemos
decir que el hogar del reino ha sido “desvirtuado” "203. Simón, el del otro lado, por medio de su lepra,
nos habla de un lenguaje subversivo.
Llama la atención que Marcos no dé voz a Simón; solo se sabe que su enfermedad lo excluye
de la comunidad. ¿Qué hace Jesús en casa de un cuerpo contaminado? Eugene Boring nota que hay
nueve personas diferentes, nombradas Simón, en el Nuevo Testamento (cinco de ellas en el
evangelio de Marcos)204. Por tal razón era necesario adjuntar algún tipo de etiqueta para identificar a
cada una de ellas205. Llama la atención que todos los "Simón" que aparecen en el Nuevo Testamento
tienen lados de exclusión a causa de su origen étnico (Simón de Cirene, cf. Mc 15,21; Mt 27,32 y Lc
23,26), de su profesión (Simón, el curtidor de Jope, Hch 9,43; 10,6), de practicar brujería (Simón el
Mago, de Samaría, Hch 8,9]), de la política (Simón el Zelote, Mc 3,18; Lc 6,15; Hechos 1,13), de su
reputación vergonzosa (Simón, el padre de Judas Iscariote, Jn 6,71, 13,2, 26, 12,4), de su legitimidad
(Simón, el medio hermano de Jesús, Mc 6,3; Mt. 13,55), de su identidad religiosa (Simón el fariseo,
Lc. 7,40), o de su enfermedad (Simón el leproso, Mc 14,3;. Mt 26,6)206. Cuando Butler interpreta la
novela Passing, de Nella Larsen, sostiene que Clare "se volvió negra" por asociarse con los negros: “Si
ella se asocia con los negros, se convierte en negra, adquiriendo la señal de negrura, por así decirlo,
mediante la proximidad, pues la "raza" misma se figura una especie de enfermedad contagiosa y
transmisible por proximidad"207. Por la misma razón, Marcos, al colocar a Jesús en la casa de un
leproso, cruza las fronteras de lo que es apropiado y aceptable. Los estrictos y rígidos límites de
pureza que separaban cuerpos limpios de cuerpos impuros quedan "contaminados". Al asociarse con
Simón, el del otro lado, Jesús ha desenmascarado y roto los límites sociales exigidos por el sistema de
pureza y ejecutados legalmente.
En la historia de la interpretación, algunos estudiosos han curado la lepra de Simón,
afirmando que Simón "aparentemente se ha curado de su enfermedad, tal vez por el mismo Jesús"208.
Otros, más audaces, especulan ingenuamente que Simón, el del otro lado, "sería el marido de Marta o el

202M. DOUGLAS, Purity and Danger: An Analysis of Concept of Pollution and Taboo (London: Routledge, 2004), p. 67.
203H.MOXNES, Putting Jesus in His Place: A Radical Vision of Household and Kingdom (Louisville, KY: Westminster John
Knox Press, 2003), p. 105.
204M.E. BORING, Mark, p. 382.
205M.E. BORING, Mark, p. 382.
206En el capítulo previo estudiamos el tratamiento irónico de Simón Pedro, mstrando que cabe dentro de la categoría de
personas del otro lado.
207J. BUTLER, Bodies That Matter, p. 171.
208H. C. WAETJEN, A Reordering of Power: A Socio-Political Reading of Mark's Gospel (Minneapolis: Fortress Press, 1989),
p. 203. El autor incluso sugiere que Simón el Leproso pudiera ser el leproso anónimo de Mc 1,40-45.

57
padre de María, Marta y Lázaro"209. Quienes gustan de grandes familias sugieren que Simón, el del otro
lado, no solo era el padre de Lázaro, María y Marta, sino también de Judas Iscariote (sobre la base de
Juan 6,71; 13,2. 26)210. Las especulaciones sobre el estado civil de Simón el leproso no han cambiado en
la historia de la interpretación bíblica de ¡1954 a 2009! Recientemente, los arqueólogos bíblicos
siguen especulando que Simón era casado: "Además de las hermanas de Lázaro, María y Marta, se
sabe de otro residente de Betania, Simón el leproso, que pudo haber sido un fariseo y que estuvo tal
vez relacionado (¿esposo o padre?) con Marta o María"211.
Mi cultura no está exenta de inquietudes causadas por los hombres que no están casados o
que no tienen familia. Se les acusa también de ser del otro lado. Algunas personas, como Celedonio
Martínez, son asesinados por negarse a casarse. En las palabras de mi amigo Elkin, “si no hubo
casorio, habrá velorio” 212 . La interpretación hetero-normativa necesita un Simón heterosexual y
curado para poder configurar la cena de Jesús. "El anfitrión de la reunión indica que era un antiguo
leproso, pues la lepra, de hecho, excluía de todas las ocasiones sociales"213. Pero Marcos nada sabe de
esa curación; quiere dejar a Simón, el del otro lado, con el estigma de la lepra y la soltería. Por su
cuenta, Simón utiliza su cuerpo afligido descaradamente y sin estipular procreación alguna. Los
eruditos notan que Simón "no es llamado el ex-leproso"214, sino simplemente Simón el leproso, y al
hacerlo, Marcos invita a la comunidad a cruzar al otro lado, al de la exclusión y abrazar a las mujeres
indecentes (Pola y Rebequita), el hombre "débil" (Simón Pedro) y a la persona con discapacidad
(Simón el leproso) como señal de que el hogar "raro" de Jesús ha llegado para las personas que han
sufrido violencia por no ejercer su "género correctamente".
Previamente, Jesús se había encontrado con un leproso que "vino a él y le rogaba de rodillas:
“Si quieres, puedes limpiarme” (Mc 1,40). Incluso allí, no fue iniciativa de Jesús curarlo, sino del
leproso que solicitó y desafió el poder de Jesús. Pero la historia de Simón, el del otro lado, es muy
diferente. Jesús queda imperturbable ante la lepra de Simón y ante su soltería. Al entrar en su casa y
buscar comunión a través del ritual de comer, de alguna manera niega “el orden que segrega a los
que no pueden cumplir con las condiciones exigidas por la ley de la pureza y desafía las barreras
religiosas y sociales vigentes"215. El encuentro de Jesús con Simón el leproso corrobora, una vez más,
su solidaridad con las personas que han sufrido lo que Butler llama "la violencia de las normas de

209E. P. BLAIR, "Simon", IDB, IV, p. 357. Por otro lado, Ch. F. NESBITT, ("The Bethany Tradition in the Gospel Narrative",
Journal of the American Academy of Religion 19.2 [1961], p, 119), señala respecto a Betania y a Simón:“Por siglos se ha
considerado tradicionalmente la casa de Lázaro y de sus hermanas, Marta y María, pero no como residencia de Simón, un fariseo
y anterior leproso, que quizá fuera el esposo de alguna de esas hermanas, o incluso el padre de esta familia tan conocida del
Nuevo Testamento”
210J. N. SANDERS, "Those Whom Jesus Loved (John IX.5)", NTS 1 (1955), pp. 29-41.
211S. GIBSON, The Final Days of Jesus: The Archeological Evidence (New York: Harper One, 2009), p. 21.
212Quiero expresar mi gratitud a Elkin Nasrallah por compartir su poema inédito, escrito a la amada memoria de Celedonio
Martinez.
213J. R. EDWARDS, The Gospel according to Mark (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), p. 413.
214E. BORING, Mark, p. 382.
215H. KINUKAWA, Women and Jesus in Mark: A Japanese Feminist Perspective (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1994), p. 83.

58
género" 216 , o con los confinados a una "vida invivible". Samuel Chambers, al considerar lo que
Butler llama "llevar una vida vivible" o "tener una vida invivible", concluye: “Asumiríamos que una
vida vivible es la que no requiere desviaciones radicales de las normas de sexo y género. Por tanto,
una vida invivible es la que resulta incompatible con esas normas"217. Simón, el del otro lado, alcanza el
estatus de vida invivible porque su cuerpo se desvía de las normas de sexo y género. Según Flavio
Josefo, un leproso era como alguien muerto: “Cuatro son considerados iguales a un difunto: los
pobres, los leprosos, los ciegos y los que no tienen hijos” (Ant. Jud. 3.2.3)218. La humanidad de Simón
está en juego, su lepra y su falta de hijos le sitúan en la frontera de la muerte. Los eruditos bíblicos
han argumentado que las personas con discapacidad se ven típicamente primero como
discapacitados y solo en segundo término como "varón" o "mujer"219. Sin embargo, Simón el leproso
ha sido marcado como persona con discapacidad, cuya falta de voz le hace incapaz de cualificarse
como "hombre". Simón, como un cuerpo infligido e incapacitado, permanece "sin género", se
convierte en una especie de otro de acuerdo con las normas sociales 220 . Sorprende que el
discapacitado Simón no exprese ningún deseo de ser curado de su ser del otro lado. De hecho, Simón
no habla ni una sola palabra. Se ha dicho que, en la antigüedad, tener un logos y razonar eran
condiciones indispensables para que alguien fuera considerado humano. Por otra parte señalamos
que, en la cultura greco-romana, una de las maneras en la que los varones adquirían y ejercían su
masculinidad era el discurso público. Por ejemplo, en Roma, la retórica y la oratoria eran áreas
totalmente masculinas. Se enseñaban, estudiaban y practicaban en espacios públicos, es decir, en
espacios de hombres, por y para varones, y conforme a los intereses de los hombres. Ese era el
núcleo de la educación romana y el principal instrumento en los tribunales de justicia, en el foro o
plaza pública y en el senado221. Me pregunto por qué Marcos no representa a Simón, el del otro lado,
hablando como una forma de demostrar que era un "verdadero macho".
Con su lepra, Simón habla una lengua abyecta, pero es un lenguaje que Jesús parece entender
perfectamente. En lugar de enviarlo a terapia al templo/al sacerdote para que sea curado de ser del
otro lado, el mismo Jesús sale como alguien del otro lado, cuando acepta la hospitalidad y comparte la
comida. "Los que comen juntos comparten lo material que es convertido en cuerpo humano; sus
cuerpos, por tanto, están hechos del mismo material"222. Vimos en el capítulo anterior cómo Jesús se
involucró en una ética de descaramiento con Pola. Aquí, a través de la comida, forma una familia
alternativa, donde los descarados y descaradas, la gente del otro lado son bienvenidos a la mesa. "Los que

216J. BUTLER, Gender Trouble, p. xx.

217S. A. CHAMBERSy T. CARVER, Judith Butler and Political Theory: Troubling Politics (New York: Routledge, 2008), p. 70.
218Cf. también E.PÉREZ-ÁLVAREZ, Marcos (Minneapolis: Augsburg Fortress, 2007), p. 123.
219TH. HENTRICH, "Masculinity and Disability in the Bible", en Hector Avalos et al. (eds.), This Abled Body: Rethinking
Disabilities in Biblical Studies (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), pp. 73-87, aquí 73.
220H. MEEKOSHA, "The Meaning of Gender", en Gary L. Albrecht (ed), Encyclopedia of Disability, II (Thousand Oaks, CA:
Sage, 2006), pp. 764-69 (765).
221J.CONOLLY, "Virile Tongues: Rhetoric and Masculinity", in William Dominik and Jon Hall (eds.), A Companion to Roman
Rhetoric (Oxford: Blackwell, 2007), pp. 83-97 (83-84).
222N. WILKINSON-DURAN, The Power of Disorder: Ritual Elements in Mark's Passion Narrative (London: T. & T. Clark,
2008), p. 64.

59
comparten una comida se constituyen, por la comida, en cuerpos de una familia, quedan conectados
genéticamente" 223 . La "familia disfuncional" de Jesús desafía a todas aquellas personas que han
excluido de la comida a leprosos y mujeres.
Mateo se refiere a Simón el leproso de la misma manera que Marcos: “Mientras Jesús estaba en
Betania, en casa de un hombre llamado Simón el leproso” (Mt 26,6-13) Juan sustituye el cuerpo de
Simón el leproso con el cuerpo de Lázaro, que está sentado pasivamente a la mesa (Jn 12,1-8). Lázaro
no dice una sola palabra. A diferencia de Mateo, Marcos y Juan, Lucas, en los "relatos de Betania",
describe a Simón como un fariseo que ejerce su privilegio de ser varón y juzga tanto a Jesús como a
la mujer "pecadora". “Al ver aquello, el fariseo que lo había invitado dijo para sus adentros: -Este, si
fuera profeta, sabría quién es la mujer que lo está tocando y qué clase de mujer es: una pecadora” (Lc
7,39). En Lucas, Simón no es un leproso, sino un fariseo, un cuerpo perfecto que observa la ley y
mantiene su masculinidad intacta. Los estudiosos sostienen que los hombres con discapacidad, que
no pueden comportarse de manera estereotipada como competitivos y masculinos, pueden adoptar
una variedad de estrategias para hacer frente a la estigmatización que sufren de parte de otros, tales
como redefinir la masculinidad o crear identidades masculinas alternativas que subrayan la
personalidad en lugar de los “roles de género”224. Esto no sucede con Simón, el del otro lado. Él podía
fácilmente rogar a Jesús ser sanado como hizo su compañero leproso (Mc 1,40), pero Marcos lo deja
intencionadamente en silencio. Antes me referí a la sugerencia de Hornsby de que el silencio no
significa necesariamente "pasividad" o "impotencia"225; en efecto, Simón, el del otro lado, transmite que
no está obsesionado con mantener y redefinir su masculinidad. Simón, el del otro lado, podría
demostrar fácilmente su masculinidad si se convierte en un cuerpo comunicativo como el que
aparece en Lc 7,36-50. Pero aquí está mudo e indispuesto a demostrar su masculinidad, o no lo
necesita al menos. Hasta se podría argumentar que Simón ¡no existe en todo el relato! No existe
como un "heterosexual con hijos", sino como alguien del otro lado, que conoce su lugar en la casa
"rarita" de Jesús, donde son recibidos incluso cuerpos poco viriles. La generosa hospitalidad de
Simón ha sido el escenario para la inauguración del nuevo hogar de Jesús. La casa de Betania (casa de
aflicción) se convierte en modelo de hospitalidad para la casa de Jerusalén, donde un hombre
afeminado puede orgullosamente dar la bienvenida a la comunidad de Jesús.

NACHITO, EL MACHITO
En una tierra de “machos” vivía Ignacio, al que toda la gente le decía Nachito226. Era un niño
inteligente, vivaracho y con muchas amistades. Vivía con sus dos hermanas y su mamá; su papá
murió antes de que Nachito cumpliera dos años de edad. El papá de Nachito “iba y venía al otro
lado, cuando era más fácil cruzar”, recordaría la abuela. Al crecer solo entre viejas, Nachito fue
visto como delicado y refinado. En “ese lugar de machos”, crecían los rumores de que Nachito era
del otro lado, puesto que no se interesaba por los juegos de niños, sino que jugaba habitualmente con

223N. WILKINSON-DURAN, The Power of Disorder, p. 64.

224H.MEEKOSHA, "The Meaning of Gender", p. 767.
225T.J. HORNSBY, "The Annoying Woman", en Bodily Citation, p. 81.
226Le agradezco a Nachito que me haya permitido contar su historia y abrirme su corazón. Espero que algún día entienda que
Dios no lo mandará al infierno por ser "diferente".

60
niñas y se comportaba como ellas. En este ambiente rural, la pequeña plaza, la calle, la escuela y las
actividades fuera de la casa jugaban un papel importante en los procesos de aprendizaje que
conducían a ser “hombre” o ser “mujer”.
El pozo y el ritual de ir al pozo a sacar agua eran parte esencial en la vida de aquel “lugar de
machos”. El pozo fue testigo de amores, desamores, fidelidades, engaños. En el pozo se entretejían
todos los acontecimientos de la vida de aquella comunidad rural. Las mujeres iban y venían muy de
mañana al pozo con sus cantaros en la cabeza, caminando con gracia y sintiéndose dueñas tanto de
sí mismas como del cántaro de agua que parecía pegado a su cuerpo. Mujer y cántaro parecían
compartir la misma suerte y destino, frágiles y vulnerables, pero generadores de vida. Los hombres
iban también al pozo, aunque a diferentes horas y, en vez del cántaro, usaban dos botes unidos con
un trozo de madera. El orgullo de ellos consistía en no detenerse a descansar en el camino que iba
del pozo, ubicado fuera de la ranchería, hasta llegar a sus casas. Así demostraban su hombría y su
masculinidad. A los niños se les enseñaba desde temprana edad a usar dos pequeños botes para que
se fueran acostumbrando a ser y actuar como “hombres”. A las niñas, por supuesto, les esperaba el
cántaro, símbolo que marcaba las diferencias entre ser “hombre” o “mujer”. La una, para ser objeto
del hombre; el otro, para ser amo, dueño y señor de pozo, cántaro, casa y mujer.
Cierta mañana, Nachito acompañó a sus hermanas al pozo y, al ver lo fácil que era usar el
cántaro, decidió cambiar sus botes de agua por un cantarito. Pronto aprendió a caminar con su
cántaro en la cabeza sin usar las manos, como confesaría orgullosamente a su madre tiempo después.
Las mujeres celebraban entre risas la gracia que les hacía el ver a Nachito caminando como una de
ellas. Él, en agradecimiento, exhibía con porte su cántaro e imitaba el caminar de las mujeres con una
exageración que parecía casi natural. Para su desgracia, no solo fue visto por las mujeres, sino por
algunos hombres que se sintieron heridos, lastimados, ofendidos en su masculinidad y no tardaron
en contárselo a Andrés Fierro, tío de Nachito y único hombre que velaba por el respeto de aquella
casa donde vivían solo viejas. El tío de Nachito lo golpeó sin piedad y quebró su cántaro, gritándole
que no toleraba que se deshonrase con tales mariconerías la memoria de su hermano.
Sin pensárselo dos veces, Andrés Fierro llevó a Nachito a visitar a las prostitutas de la
ciudad, con el fin de hacerlo un hombre. Nachito tenía solo 11 años cuando experimentó
abiertamente el desprecio por ser del otro lado y padeció física y psíquicamente la obsesión de aquellos
hombres machos y, en particular, la de su tío, de quererlo convertir en hombre. Porque se repitieron
las visitas a la ciudad para curar a Nachito. Tal era el empeño que incluso algunos hombres mayores
cooperaban gustosamente para pagar los costos de esos viajes. Convencidos de lograrlo, consolaban
a la mamá de Nachito diciéndole: “No se apure, doña Leonor, ya verá cómo vamos a hacer un
machito de su Nachito”. Nachito, el machito, como se le recuerda, no sabía qué era más humillante, si
ir a la casa de prostitutas o soportar el interrogatorio de los hombres machos que, sábado a sábado,
como grandes inquisidores, le preguntaban: “¿Ya se te paró?”, “¿Pudiste penetrarlas?” “¿Te corriste
en ellas?”. Semana tras semana, Nachito seguía confesando que era virgen y que él no sentía nada de
lo que ellos aseguraban que debía ocurrirle al estar con una mujer. Aquellos hombres no podían
entender cómo es que no conseguían hacer de Nachito un machito.
Un día llegó la gota que derramó el vaso. Nachito, el machito, ya no pudo con la presión de su
rancho. En la pared de su casa encontró una pintada que anunciaba: “Aquí, en tierra de machos, vive
un maricón”227. Desesperado y aturdido intentó ahorcarse con la soga que usaban para sacar agua del

227En el siguiente capítulo mostraré cómo las palabras tienen el poder de injuriar y hasta de matar. Por lo que se ve, ha sido
muy eficiente escribir en términos públicos derogatorios contra gente del otro lado. Según DERECHOS HUMANOS (They Want Us

61
pozo. Cuando la mamá de Nachito lo encontró casi muerto, le prometió que nunca más volvería a la
casa de las prostitutas. Pero los hombres de “aquel lugar de machos”, desilusionados, comentaban:
“Hubiese sido mejor que se hubiera muerto, para evitarnos la vergüenza de vivir con un maricón”.
Cuando se recuperó, su mamá mandó a Nachito a Guadalajara con su hermana mayor. Los hombres
del pueblo se sintieron aliviados porque, de este modo, su honor y masculinidad quedaban a salvo:
“No queremos que digan que, en este lugar de machos, los hombres cargan cántaros como las
viejas”, comentaba su tío, Andrés Fierro.
NACHITO EL MACHITO EN MARCOS 14,12-16
Hemos sido testigos de cómo la conducta "rara" de Jesús le permitió cruzar todo tipo de
límites. Después de haber pasado del templo a la casa de Simón, el del otro lado, Jesús sale de esa "casa
de aflicción" para entrar en una “casa dudosa” y bastante “rarita”, ubicada en Jerusalén. Poco
sabemos por los Evangelios sobre los movimientos de Jesús en Jerusalén, pero, entre líneas,
podemos leer que habría simpatizantes del movimiento de Jesús, dispuestos a ofrecer un espacio
para que Jesús comiera su última cena. Muchos esfuerzos se han dedicado a descubrir si la comida
de Jesús fue o no una cena pascual. Me parece, sin embargo, que la academia, intencionadamente o
no, ha olvidado al único habitante de la casa donde Jesús tuvo su última cena. No sabemos nada del
anfitrión y solo tenemos las "raras" instrucciones de Jesús: “-Id a la ciudad, os encontraréis con un
hombre que lleva un cántaro de agua; seguidlo” (Mc 14,13). En esta sección, trataré de "ir a la
ciudad" y encontrar a ese hombre, al que por razones obvias le voy a nombrar Nachito, el machito, y
lo voy a seguir. ¿Quién es? ¿Será discípulo de Jesús? ¿Está realmente des/haciendo su género al
llevar un cántaro? ¿Por qué Jesús introduce a un hombre afeminado como signo para su última
comida? ¿Cuáles son las implicaciones de seguirlo para la comunidad de Jesús? ¿Por qué ese aguador
no aparece en el Evangelio de Mateo? ¿Exhorta Marcos a la comunidad a pasar de una casa de
aflicción a una casa de "afeminados"? ¿Es ésta la manera de ser discípulo de Jesús? Éstas son algunas
de las preguntas que abordaré al recontar la historia de Nachito el machito.
Los investigadores señalan que los personajes del evangelio de Marcos están íntimamente
vinculados con el desarrollo de la trama. Quizá por esto, estos personajes han recibido considerable
atención. Artículos, monografías y tesis doctorales han explorado diversos grupos de caracteres
como los de los discípulos, los líderes religiosos, las mujeres, la multitud, los judíos, algunos
personajes menores y los gentiles. Otros estudios han examinado personajes individuales en la
narración de Marcos, incluyendo a Dios y Jesús228. Desafortunadamente, el comportamiento poco
varonil de Nachito, el machito, no ha sido atractivo para ellos. Recientemente, algunos investigadores
han sugerido que el relato de Nachito, el machito, probablemente no estaba en el origen de la pasión
de Marcos, sino que circuló independientemente 229. Sin embargo, para aquellos de nosotros que
hemos sido castigados, excluidos, atormentados en terapias inútiles, obligados a ir a nuestras

Exterminated: Murder, Torture, Sexual Orientation and Gender in Iraq [New York: Human Rights Watch, 2009)]. En este países
es frecuente encontrar pintadas como ésta: "Muerte a los hijos de Lot". "Los hijos de Lot" es una expresión árabe, derivada de la
historia de Sodoma y Gomorra, pero denigrante para los varones involucrados en conductas homosexuales.
228K. R. IVERSON, Gentiles in the Gospel of Mark: "Even the Dogs under the Table Eat the Children's Crumbs" (New York:
T. & T. Clark, 2007), p. 2.
229A. Y.COLLINS, Mark: A Commentary (Minneapolis: Fortress Press, 2007), p. 646.

62
hermanas prostitutas y a aprender a ejercer correctamente nuestro género, la historia de Nachito, el
machito, es un signo de esperanza y redención. Para nuestro propósito no es tan decisivo rastrear la
autenticidad de tal historia; de hecho, ni estoy seguro de que alguien pudiera hacerlo con cualquier
historia que haya ocurrido hace tanto tiempo. Mi hermenéutica del otro lado me dice que, en la vida de
Nachito, el machito, hay algo sagrado y profundo, tan atractivo que puede sostenernos en nuestras
batallas diarias, en nuestra lucha por ser reconocidos como discípulos de Jesús, con todas nuestras
mariconerías.
Notamos que hay una íntima relación entre Mc 14,13-16 y Mc 11,1-6. Para Vincent Taylor,
las coincidencias muestran que ambos relatos fueron compuestos por el mismo autor, pero no que
sean un doblete230. Marcos 11,1-6 trata de la adquisición de un asno para llegar hasta los muros de
Jerusalén. En ambos casos, dos discípulos anónimos son enviados a realizar una misión misteriosa.
Jesús les da instrucciones precisas, señales a observar y palabras a decir. Los discípulos siguen las
instrucciones y las cosas funcionan exactamente como Jesús anticipó. Vernon K. Robbins nos los
presenta en columnas paralelas231:

Marcos 11,1-6 Marcos 14,13-16

1. envió a dos de sus discípulos 13. envió a dos de sus discípulos

2. y les dijo: Y les dijo:

"Id a la ciudad… “Id a la ciudad…

y.. encontraréis… y… los encontrará…

3. Decid: "El Señor…” 14. Decid: ...“El Señor…”

4. Y fueron, 16. Y fueron,

y encontraron y encontraron

6. como Jesús había dicho como él les había dicho;

y… y…

Además de las evidentes semejanzas, también hay contrastes entre ambos textos. El objeto a
encontrar es bastante diferente. En Mc11,1-6, los discípulos hallarán un asno atado que debe ser
desatado para cumplir la tarea mesiánica de Jesús. Sin embargo, en Mc 14,13-16, a los dos discípulos

230V.TAYLOR, The Gospel according to St. Mark: The Greek Text with Introduction, Notes, and Indexes (London: Macmillan,
1953), p. 536.
231V. K. ROBBINS, New Boundaries in Old Territory. Form and Social Rhetoric in Mark (New York: Peter Lang, 1994), pp.
74-75.

63
se les reúne un "desatado" Nachito, que no está "atado" por fronteras sociales de ningún tipo, sino
que, libremente, les da la bienvenida y les indica la habitación para la última cena de Jesús.
En Mc 11,1-12, Jesús quiere entrar en Jerusalén como un humilde y manso Mesías montado
en un burro: “Alégrate, ciudad de Sión. Aclama, Jerusalén, mira a tu rey que está llegando, justo,
victorioso, humilde, cabalgando un asno, una cría de borrica” (Zacarías 9,9). ¿Entendieron los
discípulos este gesto humilde? ¿O ven en la entrada de Jesús a Jerusalén la poderosa figura del rey
David? Adornar al asno con prendas de los discípulos, la colocación de más vestiduras para formar
una vía regia ante Jesús montando en el burro y el esparcir de las frondosas ramas cortadas de los
alrededores son gestos para dar la bienvenida a Jesús como a una figura poderosa. Estos gestos
recuerdan entradas solemnes antes de tomar posesión de Jerusalén232. La multitud y los discípulos de
Jesús lo reciben y lo aclaman como a un triunfador, un héroe nacional que expulsará a los enemigos
de Israel de su tierra. “La aclamación de Jesús en 11.9 explicita el fracaso tanto de los discípulos
como de la multitud que prepara "el camino" de Jesús”233. Los discípulos tienen mucho que aprender
todavía acerca del reino de los "don nadie" de Jesús.

HACIENDO DE NACHITO UN MACHITO EN LA TRADICIÓN DE MATEO

El relato de Nachito el machito ha causado problemas de género, no solo entre los estudiosos
contemporáneos, sino entre los autores mismos de los evangelios sinópticos. Lucas repite esa
historia casi palabra por palabra y descubre la identidad de los discípulos: Pedro y Juan son los
enviados. Ellos entran a la ciudad, donde Nachito, el machito, y su cántaro de agua se les unirán (Lc
22,7-13). Mateo ha eliminado, redactado y omitido el relato de Nachito de su evangelio. Observemos
los matices de esta historia en particular, como aparece en los sinópticos. Las características
comunes surgen cuando las colocamos en columnas paralelas.
Marcos 14,13-15 Lucas 22,10-12 Mateo 26,18

Y envió a dos de sus
discípulos y les dijo: -Id a la
ciudad, y les saldrá al
encuentro un hombre
llevando un cántaro de
agua. Seguidlo.
14
y donde entre, decid al
dueño de casa: "El Maestro
dice: "¿Dónde está mi
habitación donde he de
comer la pascua con mis
discípulos?""15 Y él os
Él les dijo: - Mirad, cuando Él dijo: -Id a la ciudad, a
entréis en la ciudad, os saldrá al cierto hombre, y decidle:
encuentro un hombre llevando "El Maestro dice: "Mi
un cántaro de agua. Seguidlo tiempo está cerca; en tu casa
hasta la casa a la que entre. voy a celebrar la Pascua con
11
mis discípulos"".
Decid al dueño de casa: "El
Maestro te dice: "¿Dónde está la
habitación donde he de comer la
pascua con mis discípulos?""
12
Y él os mostrará un amplio
aposento alto, ya dispuesto.

232F. J. MOLONEY, Gospel of Mark, p. 219.

233F. J. MOLONEY, Gospel of Mark, p. 219.

64
 mostrará un gran aposento Preparad allí.
alto ya dispuesto y
preparado. Preparad allí
para nosotros.

En otros lugares, Mateo normalmente añade datos a lo que aparece en Marcos, pero eso no
ocurre aquí. Mientras que Marcos y Lucas describen al guía como “un hombre que lleva un cántaro
de agua”, Mateo se refiere a él como "un hombre". Marcos y Lucas refieren a Nachito, el machito,
como "siervo", algo bastante específico. De allí que sea particularmente extraño que Mateo elimine a
Nachito y su cántaro de agua. A los intérpretes actuales les agrada la versión de Mateo de esta
perícopa, pues no es tan legendaria como la presentación de Marcos y su paralelo lucano,
“pareciendo aproximarse a los acontecimientos reales” 234 . Además, los estudiosos observan que
Mateo abrevia el texto de Marcos en más de un tercio. “Las abreviaturas se llevan a cabo con
habilidad. Todo lo que distraiga de la orden de Jesús y de su ejecución queda omitido” 235. Esta
podría ser una manera de entender por qué “no quedan restos de la colorida predicción de Marcos
sobre el encuentro del hombre del cántaro”236. A pesar de que es difícil aceptar que la versión de
Mateo parece "aproximarse a los acontecimientos reales", debido a capas y capas de interpretación y
redacción, quisiera especular que Mateo podría tener sus propios prejuicios contra los hombres que
no están ejerciendo correctamente su género. Incluso Ulrich Luz, que parece abogar por la
"historicidad" de Mt 26,18, concluye que “la narración es una creación totalmente teológica del
evangelista sobre el texto de Marcos, y que no estaba interesado en su plausibilidad histórica”237. Si
tal es el caso, cabe preguntarnos, ¿por qué Mateo eliminó el cántaro de Nachito? Mi hermenéutica del
otro lado me advierte que hay algún tipo de mariconería involucrada en esta historia. Mateo vio en la
conducta de Nachito una transgresión de género y, quizás por esta razón, lo condenó al olvido.
La comunidad de Mateo parece preocupada por mantener en su lugar las funciones de
género asignadas. En una sociedad en la que "los hombres" eran idealmente "físicamente fuertes,
guerreros, dominantes, realistas e inteligentes, austeros pero generosos con los amigos, capaces de
resistir a las emociones fuertes (deseo sexual, miedo, dolor, pena, impulso) y de soportar dolor,
fatigas, desgracias, hambre y sed, pero fiables, sencillos, honestos, valientes y conocedores de la vida
del mundo”238, Nachito, el machito, no habría sido ni remotamente varonil por su cántaro afeminado y
su asociación con la cocina y la preparación de comida.
Jerome Neyrey observa que los objetos y herramientas son igualmente clasificados de
acuerdo con “su género”. Arados y animales de tiro, ovejas, armas y las herramientas de cosecha
pertenecen al mundo masculino; telares, ollas y sartenes e instrumentos para preparar alimentos, por

234 U. LUZ, Matthew, 21-28, p. 352.

235 U. LUZ, Ibídem.
236 U. LUZ, Ibídem.
237U. LUZ, Ibidem 21-28, p. 353.
238J.HENDERSON, "Greek Attitudes toward Sex", en Michael Grant and Rachael Kitzinger (eds.), Civilization of the Ancient
Mediterranean: Greece and Rome, II (New York: Charles Scribner's Sons, 1988), pp. 1249-63 (1253).

65
el contrario, pertenecen al femenino239. Tal vez por esto Mateo ha eliminado la señal del cántaro con
el fin de evitar cualquier sospecha de un hombre judío que hace el trabajo de una mujer. La
comunidad de Mateo conoce de memoria el sentido de las escenas junto al pozo y este "cierto
hombre" podría causar problemas de género. En realidad no es la primera vez que Mateo invierte
detalles que apuntan a algún tipo de transgresión de los roles de género.
Por ejemplo, en el discurso de Lucas 17, Jesús dijo que habrá dos hombres durmiendo en
una misma cama, uno será tomado y el otro dejado (Lc 17,13). Mateo elimina y saca a estos dos
hombres de la cama y los ubica en un lugar más varonil, como el campo: “Entonces estarán dos en
el campo: uno será llevado y el otro será dejado” (Mt 24,40). Aunque Mateo, a lo largo de su
evangelio, ha representado a Jesús cumpliendo las Escrituras, en materia de género no recuerda que
las Escrituras permiten a dos hombres dormir juntos para mantener el calor durante las noches frías:
“Además, si dos se acuestan juntos, entrarán en calor. Pero ¿cómo se puede mantener caliente uno
solo?” (Eclesiastés 4,11). Por otra parte, la Misná permitía que dos hombres durmieran juntos bajo la
misma manta (m. Qidd. 4.4), solo porque de "los judíos no hay sospecha de homosexualidad" (b.
Qidd. 82a)240. Sin embargo, Mateo no corre ningún riesgo y borra cualquier sospecha que pudiera
llevar a su comunidad a transgredir o subvertir los roles de género o a sospechar que dos machos
judíos fueran acusados de “homosexualidad”.
Si usamos nuestra hermenéutica del otro lado, descubriremos que Mateo no se ocupa de
presentarnos solamente a “dos discípulos” que cumplen las órdenes de Jesús, sino que Mateo relega
el elaborado proceso de Marcos; de esta manera, los dos elegidos se habrán de informar dónde
preparar dicha comida.241 En Mateo, Jesús envía a los discípulos (plural) para encontrar a un "cierto
hombre" en la calle. ¿Sospecha Mateo que dos discípulos varones se inmiscuyeran en algún tipo de
conducta sexual impropia en el camino a Jerusalén? Antes cité la Misná que enseña que “un soltero
no puede pastorear el ganado y dos no pueden dormir juntos bajo la misma capa”. Los eruditos
quieren hacernos creer que “esto demuestra que la homosexualidad no era frecuente en la
comunidad judía en los tiempos talmúdicos (los rabinos no intentan ocultar los actos homosexuales,
pues si tales actos ocurrieran de hecho en la comunidad, los rabinos no dudarían en prohibir a los
hombres estar solos)”242. Es difícil saber a ciencia cierta si la homosexualidad era frecuente o no en la
comunidad de Mateo, pero, al describir a dos discípulos varones llevando a cabo la tarea como
Marcos y Lucas, podrían provocar cierto recelo entre la audiencia de Mateo. Maimónides, que vivió
en el siglo XII, al interpretar el Talmud agrega: “Aquellos judíos que se abstengan de estar a solas
con un hombre o un animal deben ser alabados”243.

239J.
H. NEYREY, "Jesus, Gender, and the Gospel of Matthew", en Stephen D. Moore y Janice Capel Anderson (eds.), New
Testaments Masculinities (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), pp. 43-66 (44).
240Cf. R. KIRSCHNER, "Halakhah and Homosexuality: A Reappraisal", Judaism 37 (1988), pp. 450-58.
241J.NOLLAND, The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans, 205), p. 1062. Mateo
también omitió el rol de los dos en 10,1.
242 N. AMSEL, "Homosexuality in Orthodox Judaism"
(http://www.lookstein.org/resources/homosexuality_amsel.pdf.accesode Mayo 13, 2009).
243N. AMSEL, "Homosexuality in Orthodox Judaism".

66
 Cuando Jesús indica a sus discípulos ir a un "cierto hombre", Mateo escribe ton deina, que se
emplea para referirse a una persona o cosa que no puede o no quiere nombrarse244. Los estudiosos,
desde la época patrística, especulan por qué Mateo no reveló la identidad del hombre. ¿Quiso Jesús
mantener en secreto el nombre y la ubicación del dueño de la casa? Para Ulrich Luz, la palabra se usa
cuando la identidad de una persona no es importante. Y concluye: “Por lo tanto, no se puede
concluir a partir de este texto que los lectores del evangelio de Mateo deban conocer la historia de
Marcos para entender el texto "abreviado" de Mateo; más bien, Mateo no tiene ningún interés en ese
hombre a quien Marcos destaca245.
Resulta obvio que, para Mateo, ese hombre no es importante, pero tenemos que preguntar
por qué. Contrapuesto a los argumentos de Luz, algunos intérpretes de Mt 26,14 de la era patrística
asocian a este hombre con Nachito, el machito. Por ejemplo, Cirilo de Alejandría afirma que este
hombre es el mismo que aparece en Mc 14,13-14 llevando un cántaro de agua, como describen
Marcos y Lucas”246. Además, Orígenes, al interpretar alegóricamente Mt 26,16-17 también asocia a
"este hombre" con Nachito, el machito: “Creo que el hombre que lleva el cántaro de agua, a quien los
discípulos encontraron al entrar en el ciudad y a quien Jesús quería que siguieran hasta su casa,
estaba llevando agua a la casa no solo para que la casa estuviera más limpia, sino también más
ricamente dotada”247.
Por otra parte, en Mateo, ton deina es el dueño de la casa, no su sirviente. “Voy a celebrar la
Pascua con mis discípulos en tu casa” (Mt 26,18). Sabemos que, en la antigüedad, los espacios
públicos pertenecían a los hombres. Calles, plazas y mercados eran los campos de batalla donde los
hombres demostraban su masculinidad ante los demás machos. Por otra parte, un hombre debía
participar en la batalla constante para mantener la buena reputación y el honor de su hogar, que
también significaba protegerlos de cualquier comportamiento impropio de un hombre. “En ese
mundo de lo público eran los ciudadanos varones los que estaban exclusivamente en control de
todo. Un ciudadano varón era guerrero y cabeza de una casa-oikos”248. Mateo, al situar a "cierto
hombre" en el espacio público y hacerlo propietario de la casa, consigue mantener y conservar los
roles de género tradicionales. Más todavía, ha conseguido artísticamente lo que la gente de la
comunidad rural de Nachito no pudo hacer: convertirlo en un verdadero macho, "en un hombre".
De la misma manera que el tío de Nachito le rompió su cántaro para borrar lo que a él le
parecía un comportamiento vergonzoso y afeminado, Mateo no permitió que el cántaro de Nachito
avergonzara la memoria de un macho judío. Mateo no puede permitir que su audiencia sospeche que
un hombre masculino y viril se degradara haciendo un trabajo detestable, afeminado y servil. La
comunidad masculina de Mateo, igual que la gente de la comunidad rural de Nachito, podría ahora

244F.
W. DANKER, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University
of Chicago, 2000), p. 215.
245 U. LUZ, Matthew 21-28, pp. 353-54.
246Referido en M. SIMONETTI (ed.), Ancient Christian Commentary on Scripture, Matthew 14-28 (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2002), p. 245.
247Citado en M. SIMONETTI, Ancient Christian Commentary, p. 245.
248J. HENDERSON, “Greek Attitudes toward Sex," p. 1251.

67
afirmar: “No queremos que la gente piense que hombres de nuestra comunidad cargan agua en
cántaro, como si fueran mujeres”. Al romper y borrar cualquier referencia al cántaro de Nachito,
Mateo asegura la masculinidad de su público varonil, manteniendo los roles de género en el lugar
apropiado. Eliminado el cántaro de Nachito, este queda convertido no solo en machito, sino
también en un macho viril; la comunidad de Mateo puede estar segura de que los sexos no se han
subvertido ni cruzado. Los varones de la comunidad pueden jactarse de su masculinidad. Pero ese
no es el caso en Marcos y en Lucas, que describen a Nachito, el machito, con todo y sus mariconerías.

CON GRACIA Y ORGULLO, NACHITO EL MACHITO VA AL POZO

Los estudiosos reconocen unánimemente que las instrucciones dadas por Jesús a sus
discípulos eran “inusuales... pues, por lo general, este era trabajo de una mujer”249. Morton Smith va
más allá en su valoración cuando dice que “el transporte de agua era trabajo de las mujeres, así que
esto era como decir: "Buscad a un hombre de labios pintados"”250. Sin embargo, Jesús sabe bien lo
que está haciendo, es de fiar, incluso cuando sus instrucciones parezcan "raras" o sin fundamento251.
He estado argumentando que, en la antigüedad, ser hombre estaba vinculado muy estrechamente al
papel de ser agente activo en lugar de pasivo. En la política, en los deportes, en la guerra, en la
retórica o en el vasto campo de la sexualidad, lo que calificaba a un individuo como "hombre" era su
control de la situación. En la antigüedad, los hombres estaban constantemente amenazados por la
obsesión de convertirse en "débiles" o "afeminados", debido a un sinfín de motivos como bañarse
demasiado, o comer alimentos equivocados, o tener demasiado sexo, o llevar la ropa equivocada, o
incluso disfrutar demasiado de "cosas poco varoniles". Los hombres se preocupan por la pérdida de
su virilidad y los tratados de la época testimonian la manera en la que los médicos buscaron
garantizar la virilidad de sus clientes252. Las personas, para ser consideradas “hombres”, bajo ninguna
circunstancia podían transgredir los roles de género asignados, pues, de lo contrario, podían
“infectarse de la enfermedad del afeminamiento”.
Vimos que en la cultura greco-romana no bastaba nacer "hombre", sino que había que
ejercer el rol de hombre. Actuar como hombre se requería para asumir el papel activo en la práctica
sexual privada, así como en la vida pública. No sabemos exactamente si Nachito, el machito, caminaba
con gracia y armonía con su cántaro o si exageraba sus formas "afeminadas". De lo único que
podemos estar seguros es de que la figura de Nachito iba contra la noción de masculinidad y
hombría. Por esa razón no convence la interpretación de Boring de que “el encuentro de un hombre
que lleva un cántaro de agua es inusual solo a medias?”253. Boring reconoce que acarrear agua era
tarea más bien de mujeres y que, cuando los hombres acarreaban agua, por lo general utilizaban
249D. SENIOR, The Passion of Jesus, p. 51.
250M. SMITH, The Secret Gospel: The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel according to Mark (New York:
Harper & Row, 1973), p. 80.
251Th. W. JENNINGS, The Man Jesus Loved: Homoerotic Narratives from the New Testament (Cleveland: Pilgrim Press,
2003), p. 160.
252D. HESTER, "Eunuchs and the Postgender Jesus", p. 20. Véase también: A. ROUSSELLE, Porneia: On Desire and the Body
in Antiquity (New York: Basil Blackwell, 1988), pp. 5-23.
253M.E. BORING, Mark, p. 388.

68
odres o pellejos, unas como bolsas de piel, en lugar de cántaros. Sin embargo, no tiene en cuenta la
estricta observancia de género en el s. I., de ahí que concluya que “en las calles de Jerusalén, se
podían ver varones, especialmente esclavos, llevando jarras de agua sin llamar la atención” 254 .
Supongo que Boring no ha estado expuesto a otras culturas, como la mía, donde Nachito,
precisamente por caminar unos pocos metros llevando su cántaro de agua “como lo hacían las
mujeres”, fue sometido a todo tipo de actos humillantes porque se le percibía como "amenaza" a la
masculinidad de otros machos. Joel Marcus da cuenta de que esta idea acerca de los hombres que
llevan agua en pellejos se remonta a Marie-Joseph Lagrange, que vivió a finales del siglo XX y se
basa en la mera observación de los hábitos de los palestinos en su día (“si es que se puede juzgar
desde una costumbre moderna”)255. Yo mismo he visto en algunos pueblos de Méjico a hombres que
acarrean agua o pulque en odres256, sin que los roles de género se vean traspasados o subvertidos.
Como en el caso de muchas historias de personas del otro lado, cuyas vidas se consideran
dudosas, irreales e ininteligibles, los estudiosos insisten en que la vida de Nachito "es una leyenda o
tiene características legendarias"257. Y aunque la vida de Nachito no es real, ven la necesidad de hacer
de Nachito un macho, asociando Mc 14,12-16 y 1Sam 10,1-10258, donde encontramos a Saúl, todo
un macho, que había sido recientemente ungido rey por Samuel. Notemos que en esa historia en
particular no hay transgresión de géneros. En la Biblia hebrea hay un texto en el que Israel castiga a
algunos hombres, haciéndolos aguadores. El libro de Josué informa que los gabaonitas engañan a
Israel al celebrar un tratado con Josué, con el argumento de que no eran vecinos de Israel. Sin
embargo, tres días más tarde, los israelitas se enteran de que los gabaonitas lo eran de hecho y que
vivían al lado. Sin embargo, debido al juramento que Josué hizo ante Dios, no podía matarlos. En su
lugar los castiga, obligándolos a ser leñadores y aguadores (Jos 9,21). Josué, al convertir a los
gabaonitas en “leñadores y aguadores”, “sicológicamente los castra” al obligarlos hacer un trabajo
“propio de mujer”. No los mata físicamente, pero los “verdaderos machos” preferirían la muerte a
vivir con el estigma de ser tratados como mujeres. Gorgias, el retórico itinerante, expresó esta idea
así: “Para los hombres, el bien morir es más deseable que una reputación vergonzosa. Lo primero es
el final de la vida, pero lo segundo, un desfallecer en vida” 259 . La vergonzosa historia de los
gabaonitas termina con estas palabras: “Y eso es lo que son hasta el día de hoy” (Jos 9,27), en
referencia al quehacer vergonzoso de ser leñadores y aguadores.
Me pregunto qué hubiera pasado si, en este pasaje bíblico, en lugar de un hombre que carga
un cántaro de agua tuviéramos a una mujer. Quizá nuestra interpretación haría sentido inmediato en
términos de la tradición bíblica de los encuentros de mujeres junto a los pozos, con sus adornos de

254M.E. BORING, Mark, p. 388.

255J. MARCUS, Mark 8–16 (New Haven, CT: Yale University Press, 2009), p. 945.
256 Bebida alcohólica típica de Méjico, obtenida haciendo fermentar el jugo de los bohordos de las pitas cortados antes de
florecer. El pulque lo hacen raspando las entrañas de cierto tipo de maguey, que segrega un líquido lechoso que contiene alcohol
(10%). Era bebida sagrada de los dioses aztecas.
257A. YARBRO COLLINS, Mark, p. 646.
258R. BULTMANN, The History of the Synoptic Tradition (trad. John Marsh; New York: Harper & Row, 1963), p. 263.
259Citado en W.BRAUN, Feasting and Social Rhetoric in Luke 14 (New York: Cambridge University Press, 1995), p. 114.

69
boda incluidos. Hace una década, Dennis R. Macdonald argumentó que Marcos transformó el
estereotipado motivo de la mujer junto al pozo, al que llega, por lo general, un extranjero, en un
ambiente hostil o desconocido, y se encuentra a una damisela sacando agua, una de las pocas tareas
que las mujeres realizan solas y lejos de casa. Una de las funciones de tales encuentros era
proporcionar hospedaje al extranjero en un territorio desconocido, asumiendo que el encuentro con
otro varón produciría hostilidad 260 . Desafortunadamente, ni él ni todos los otros estudiosos que
aseguran unánimemente que la actuación de Nachito es inusual y dudosa le dan algún crédito por sus
servicios. Nachito parece cumplir con los requisitos que Marcos solicita a quien desee seguir a Jesús.
Marcos ha estado instruyendo a los discípulos sobre recibir a Jesús y su mensaje con humildad,
sirviéndose los unos a los otros, aceptando a las personas que son del otro lado. La familia/casa
alternativa de Jesús acoge a personas como Pola, la descarada, Rebequita, la malcriada, al cobarde
Simón Pedro y a Simón, el del otro lado. A esta lista podemos añadir ahora a Nachito, el machito, por su
descaro en llevar su cántaro de agua en el día más sagrado de la ciudad santa.

NACHITO EL MACHITO, UN DISCÍPULO DE JESÚS

Ya antes observamos que los caracteres en el Evangelio de Marcos son muy importantes
para su narrativa. Sin embargo, la mayoría de estudios sobre los personajes se centra en el papel de
los discípulos. Elizabeth Malbon argumenta correctamente que, en el pasado, las investigaciones han
sido insuficientes porque “lo que Marcos tiene que decir sobre el discipulado se entiende en
referencia no solo a los discípulos, sino también a otros personajes de Marcos que cumplen las
exigencias del seguimiento de Jesús261. Yo encuentro muchas deficiencias en la forma en que ha sido
interpretada la historia de Nachito. Los académicos han transformado la vida de Nachito en un
"cuento de hadas"262. Nachito, como "mariquita", no cuenta. El servicio de Nachito aparentemente
“no tiene ningún valor, aparte de la celebración de la cena de la pascua, y no se menciona comida
alguna de pascua en nuestros evangelios, sino esta que tuvo lugar "en la noche en la que Jesús fue
traicionado" (1 Cor 11,23)”263. Nachito es “mero guía y pudo haber sido inconsciente de su tarea”264.
Aparentemente no merece una sola mención en libros que, en contrapartida, han analizado con
minucia la paradoja de la autoridad y el servicio en el mismo evangelio de Marcos265. Y esto incluso
cuando algunos han asociado a Nachito con el mismo Marcos: “Él [Marcos], incluso pudo haber
sido el hombre que lleva el cántaro”266. Una vez suelta la imaginación del investigador, la identidad
de Nachito no tiene límites. Nachito puede ser el esposo de María, o el joven que huyó desnudo en

260D. R. MACDONALD, The Homeric Epics and the Gospel of Mark (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), pp. 120-
21.
261E. STRUTHERS MALBON, In the Company of Jesus: Characters in Mark's Gospel (Louisville, KY: Westminster John Knox
Press, 2000), p. 43.
262D. E. NINEHAM, The Gospel of Saint Mark, (Baltimore: Penguin Books, 1963), p. 375.
263R. H. STEIN, Mark (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), p. 645.
264V. TAYLOR, The Gospel according to Saint Mark, p. 537.
265N.
F. SANTOS, Slave of All: The Paradox of Authority and Servanthood in the Gospel of Mark (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 2003).
266J. VERNON BARTLET, St. Mark (New Century Bible; Edinburgh: T. & T. Clark, 1925), p. 380.

70
el arresto de Jesús, como especula Vernon Bartlet: “Si él [Nachito] era Marcos y venía de la casa
donde se celebró la Última Cena, bien pudo haber sido incluso el hijo del cabeza de familia de esta
casa, por ende, el esposo de María, madre de Marcos, cuya casa fue lugar de reunión de los cristianos
en Jerusalén, donde Pedro era una figura familiar (Hechos 12,12ss)267.
Si bien Bartlet no nos informa de por qué especula de tal manera sobre la identidad de
Nachito y su vida "heterosexual" es muy probable que esté utilizando la reconstrucción de Severo de
Al'Ashmunein (955-987 d. C.) sobre el evangelista Marcos. En la tradición copta, Marcos está
vinculado con varios personajes anónimos que aparecen en el evangelio 268. Cabe mencionar que
Nachito, en esta tradición, no está ni casado, ni tiene hermanos. Para esa tradición, “Marcos fue uno
de los setenta discípulos y uno de los siervos que llevó el agua que Nuestro Señor convirtió en vino
en las bodas de Caná de Galilea. Fue él quien llevó la jarra de agua a la casa de Simón el Cirineo,
cuando la cena sacramental y también quien hospedaba a los discípulos en su casa en el momento de
la pasión de Cristo el Señor, y, después de su resurrección de entre los muertos, adonde entró
cuando estaban las puertas cerradas”269.
Una de las cosas que aprendemos del Marcos/Nachito de la tradición copta es su constante
servicio a la comunidad. Pienso que las deficiencias y desventuras de Nachito se pueden resolver si
se admite que es un discípulo de Jesús con todo y sus mariconerías. Nuestra interpretación daría más
fruto si aceptamos que, en la nueva casa/familia de Jesús, los discípulos verdaderos son aquellos que
no se limitan por los roles de género, sino que se mueven por la hospitalidad del uno al otro.
Llama la atención que Marcos describe los últimos días de Jesús compartiendo comidas en
dos hogares donde ocurren toda clase de transgresiones. Esos hogares son aquellos en los que
hombres o hembras no ejercen correctamente su género. En Mc 14,13-16, Jesús envía de nuevo a
dos de sus discípulos, “presumiblemente desde Betania, donde Jesús y sus discípulos permanecen
(Mc 14,3)”270, a una casa de "afeminamiento". Los arqueólogos nos dicen que la casa de Nachito, el
machito, estaba cerca de la fuente de Guijón, o del estanque de Siloé. Desde allí acarreaba la gente sus
cántaros de agua hasta sus casas271. Para nuestro propósito no es importante localizar la presunta
casa de Nachito. Lo importante es que otros hombres pudieran considerar esta casa particular como
sospechosa o “rarita”. Si los hombres de la comunidad de Nachito podían hablar de la casa donde
vivía un maricón, los machos de la época de Jesús podrían decir con facilidad: "aquí, en tierra de
machos, vive un maricón". Al enviar a dos de sus discípulos a una casa de dudosa reputación, Jesús
está confirmando que el discipulado está abierto a todos los descarados que no encajan en el llamado
orden "normal", "natural" y jerárquico de la familia promovida por el mundo greco-romano.

267J. VERNON BARTLET, St. Mark, p. 401.

268Para
saber sobre la influencia del evangelio de Marcos en la tradición copta, véase Th. C. ODEN, The African Memory of
Mark: Reassessing Early Church Tradition (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2011).
269S.de AL'ASHMUNEIN, History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria (ed. y trad. B. Evett; Paris: Firmin-
Didot, 1948), p. 141.
270D. SENIOR, The Passion of Jesus, p. 51.
271S. GIBSON, The Final Days of Jesus, p. 50.

71
 En el evangelio de Marcos, ser discípulo no es tarea fácil (Mc 8,34; 10,21. 25). No cabe duda
de que Marcos, en cierta manera, quiere presentar a los Doce como un modelo de discipulado a lo
largo de su obra (Mc 3,14). Y, sin embargo, al final, estos Doce fracasan totalmente. Incluso Jesús
como "discípulo del reino"272 lucha por ser fiel al designio de Dios, especialmente en Getsemaní (Mc
14,33-36). Al final, uno se puede preguntar si hay algún discípulo fiel en todo el evangelio. En el
capítulo previo, vimos que seguir a Jesús requiere romper con ciertos valores y abrazar la dislocación
y marginalidad de Jesús:
Como los niños, los discípulos ejemplares en el Evangelio son todas personas "marginales",
que, por una u otra razón, se encontraban socialmente "desubicadas" o al margen de la
"normalidad" en aquella sociedad273.
Si ser marginal, anormal, dislocado o vivir en los márgenes de la sociedad son los
requisitos para entrar en la nueva casa/familia de Jesús, entonces Nachito, el machito, los
cumple bien. Nachito ha dejado voluntariamente su virilidad, masculinidad, honor y
privilegio de tener falo (si es que alguna vez los tuvo). Como descarado está sirviendo en la
casa de otro, una donde pueden vivir discípulos liminales, marginados y disfuncionales como
él.
Los académicos anotan que, en Mc 14,12-16, el evangelista subraya la servidumbre
de los dos discípulos de dos modos. En primer lugar se incluye la pregunta de un siervo
(14,12b). Marcos registra cómo los discípulos toman la iniciativa de los preparativos para la
Pascua (14,12a): “¿Dónde quieres que vayamos a hacer los preparativos para que comas la
pascua?”274. Ellos tienen, sin duda, la iniciativa de preparar la comida, pero es Nachito quien
ejecuta el trabajo vergonzoso de llevar agua para la cena de Pascua. Él es el que los reúne y
les muestra la casa que ya está preparada. Marcos cierra esta perícopa diciendo: “Y
prepararon la cena de Pascua”. Podemos suponer, con la mayoría de estudiosos, que los
discípulos ayudaron en la preparación de la comida, pero fue Nachito quien soportó el peso
de la tarea. Marcos emplea el verbo bastádsô, que denota el sentido de ser capaz de “cargar
especialmente bajo circunstancias opresivas o difíciles”275. Nachito, al “cargar” su cántaro de
agua, despertó probablemente todo tipo de violencia, insultos y agresiones en su contra. Pero
este comportamiento dudoso es lo que Jesús requiere de una persona, que es parte de la casa
alternativa de Jesús. Además, el término bastádsô, está fuertemente relacionado con la idea de
llevar la cruz de uno. “La metáfora ton stauron bastádsai (llevar la cruz) originalmente denota el
transporte externo de la cruz como Jesús (Jn 19,17) y, luego, la actitud personal de los
discípulos (Lc 14,27)276. De la misma manera que Jesús hizo de Pola la descarada un símbolo

272La sugerencia es del Dr. Vena.

273L. E. VAAGE, "En otra casa", pp. 27-28.
274N. F. SANTOS, Slave of All, p. 238.
275F. W. DANKER, A Greek-English Lexicon, p. 171.
276F. BÜCHSEL, Bastadsein en TDNT, I, p. 596.

72
del discipulado, ahora instruye a su comunidad a seguir a este hombre afeminado adonde
quiera que vaya y lo presenta como discípulo.
Hemos venido argumentando que los discípulos descarados/as son a menudo
silenciados y hablan solo a través de sus cuerpos excluidos. No obstante, Nachito el machito
es llamado a la existencia por medio de las palabras de Jesús que legitima y reconoce su vida.
Estas se vuelven palabras de Nachito y los discípulos deben seguir a Nachito a donde va.
Seguir a Nachito el machito es seguir a Jesús, pues ambos están solidarizados por la ética del
descaramiento. Nachito, llevando su cántaro de agua, prefigura el comportamiento vergonzoso
que Jesús va a sufrir más adelante cuando cargue con su propia cruz. El verbo bastadsein
(cargar) en el Evangelio de Marcos tiene un fuerte sentido de discipulado (Mc 1,18; 2,14. 15;
3,7; 5,24; 6,1; 8,34; 9,38; 10,21. 28. 32. 52; 11,9; 14,13, 54, 15,41; 16,17). Con este
simbolismo, Jesús da a sus varoniles discípulos otra oportunidad de adoptar una ética de
descaramiento con Nachito, el maricón.
Recordemos que en la "casa de la aflicción", los discípulos varones se indignaron
ante Pola, la descarada. Aquí, esos mismos varones tienen la oportunidad de redimirse
siguiendo, trabajando y comiendo con un maricón. Jesús había enviado previamente a los
Doce de dos en dos, advirtiéndoles que encontrarían resistencia a su mensaje: “Y si un lugar
no os acoge, ni os hacen caso, marchaos de allí y sacudíos el polvo de los pies, como prueba
contra ellos” (Mc 6,11). Aquí Jesús está seguro de que sus discípulos serán recibidos
hospitalariamente y no con hostilidad, porque él es el didáskalos (Maestro). Este Maestro
tiene seguidores en Jerusalén, dispuestos a preparar la comida de Pascua y dar la bienvenida a
un nuevo hogar. Sin embargo, esta casa tiene la marca del afeminamiento y solo los cuerpos
que no tengan miedo a contagiarse con tal "enfermedad" podrán celebrar la comida. Jesús, el
Maestro, ha cambiado las reglas de la comensalía y de la pertenencia. Su casa está abierta a
todos los cuerpos, indignos, indeseables y desechables de la sociedad. Esta vez, los discípulos
varones no pueden malinterpretar las instrucciones de Jesús. ¿O sí?
Los discípulos preguntan: “¿Dónde quieres que vayamos a preparar para que comas la
Pascua?” (Mc 14,12) [la cursiva es mía]. Suponiendo que dos discípulos prepararon la cena de
Pascua, ¿por qué, entonces, Marcos no usa el plural “para que comamos”? ¿Se estarán
distanciando de la comida de Jesús? ¿Qué pasa con ellos? Comer implica compañerismo en
este contexto particular de discipulado. La instrucción de Jesús fue seguir a Nachito y decirle
al dueño de la casa: “El Maestro pregunta dónde está su posada, donde va a celebrar la cena
de Pascua con sus discípulos”. La intención de Jesús es celebrar la Pascua juntos como una
nueva familia. Marcos nos informa de que “salieron los discípulos, llegaron a la ciudad,
encontraron las cosas como les había dicho y prepararon la cena de Pascua” (Mc 14,16).
Esto podría indicar que esos discípulos obedecieron la orden de Jesús, pero el hecho de que
ellos mismos se excluyan de la comida da qué pensar. Joel Marcus resuelve el dilema
afirmando que el uso de la segunda persona singular ("para que comas"), cuando se esperaría
la primera persona de plural ("para que comamos"), subraya la centralidad de Jesús y la
reverencia que los discípulos tienen a Jesús; es crucial que él consuma esa comida festiva. Se

73
supone que ellos también van a comer, pero, modestamente, no se mencionan277. Esta sería
una manera de redimir a los discípulos, pero no estoy tan seguro de que los discípulos
varones hayan sido reverentes con Jesús en el evangelio de Marcos. Por otra parte,
"modestia" no es la palabra que yo usaría para describir la ambición de poder de los
discípulos varones, ¡tan evidente a lo largo del evangelio de Marcos!
Marcos describe a Jesús en Betania, relajado y compartiendo la mesa con algunas
personas indeseadas. Parecería que no quiere participar ni en la Pascua judía ni en la fiesta
del Pan sin levadura (Marcos no informa de los deseos de Jesús). Esas dos fiestas son
símbolos de opresión y de exclusión de personas como Pola, Simón y Nachito. “-¿Dónde
quieres que vayamos a prepararte la cena de Pascua?” (Mc 14,12). La pregunta es abrupta y
parece fuera de contexto, pues Jesús ya está celebrando entre amigos la verdadera fiesta de la
liberación con gente que era excluida de las “fiestas oficiales”. Los discípulos varones, viendo
que el tiempo de la fiesta nacional está cerca y dándose cuenta de que podrían perder la
oportunidad de revelar la identidad de Jesús como el nuevo libertador de todo Israel, toman
la iniciativa y están seguros de que Jesús respalda sus motivos nacionalistas. La pregunta de
los discípulos los muestra atrapados en su ideología nacionalista de un Mesías guerrero. Sin
embargo, Jesús aprovecha la ocasión para enseñarles el verdadero significado de su
celebración de Pascua.
Mateos y Camacho observan que la iniciativa de celebrar la fiesta de la Pascua no
proviene de Jesús, sino de los discípulos varones, seguidores de la tradición del Judaísmo: Por
eso solo le preguntan "dónde quieres celebrar la cena", insistiendo en que van a prepararla para él
(prepararte la cena)"278. Estos discípulos varones todavía no han entendido la fiesta alternativa
de Jesús, que está abierto a todos y no solo a los judíos. No han hecho ningún progreso en
su comprensión de la casa/familia alternativa de Jesús, de sus comidas y celebraciones y, por
eso, ellos lo asocian con la antigua Pascua y con la reivindicación total de Israel ante las
naciones: "Asocian a Jesús a los ideales judíos de liberación, representados por la antigua
Pascua, ideales que incluyen la reivindicación de Israel frente a las naciones paganas”279. Pero
Jesús tiene otras cosas en mente cuando da instrucciones precisas para celebrar la fiesta de la
Pascua.
Como ya señalamos, Marcos no revela la identidad de los dos discípulos; sin
embargo, el número dos revela la intención de Jesús de ir formando su movimiento
alternativo. Este número representa la comunidad alternativa, como en Mc 6,7: “Entonces
fue dando una vuelta por las aldeas de alrededor, enseñando. Convocó a los Doce y empezó
a enviarlos de dos en dos, dándoles autoridad sobre los espíritus inmundos”. Marcos utiliza
el verbo apostéllô, que define las características esenciales de cualquier discípulo. Deben ser
llamados por Jesús para estar con él y ser enviados a predicar (Mc 3,14). Una vez que Jesús

277J. MARCUS, Mark 8–16, p. 945. Cursiva en el original.

278J. MATEOS-F. CAMACHO, El Evangelio de Marcos, p. 456.
279J. MATEOS-F. CAMACHO, El Evangelio de Marcos, p. 456.

74
envía a su comunidad alternativa e introduce la figura de Nachito, el machito, los discípulos
varones deben cambiar su comprensión de la Pascua. Para el académico español Salvador
Santos Pacheco, especialista en el evangelio de Marcos, la presencia de Nachito es la única
garantía para que los dos discípulos encuentren la casa y preparen la comida; sin Nachito,
ambos discípulos estarían desorientados, sin destino, y serían incapaces de cumplir el
cometido de Jesús. En este contexto, Nachito no es otro discípulo, sino un modelo de
discípulo: "El hombre invertido aparece en el texto como modelo de discípulo"280. Santos
Pacheco añade que la sociedad alternativa de Jesús no se distingue por los privilegios, sino
más bien por el servicio de uno a otro. Nachito, el machito, señala el camino al último
escenario donde la comunidad de Jesús celebra la libertad definitiva y el significado auténtico
de la Pascua.
El oikodespótês (amo de la casa) y Nachito, el machito, cumplieron su parte. Ellos están
dispuestos a recibir a los doce discípulos de Jesús. Pero aquellos dos discípulos, al separarse
de la comida de Jesús, no quieren ser asociados con un descarado. Además, en ese contexto,
Jesús afirmará categóricamente que uno de los Doce lo va a entregar, uno que está comiendo
con él (Mc 14,17). En ambas casas hay algunos discípulos anónimos descarados y descaradas,
que entran en relación con Jesús, pero también hay algunos discípulos varones que se
distancian de él. Es como si Jesús fuera traicionado antes de su propia predicción. Él ha
estado con los discípulos, pero los discípulos masculinos no han estado con él en todo el
evangelio. En el capítulo previo he mostrado cómo los discípulos varones estaban nerviosos
por ser “simbólicamente castrados” al ser asociados con Pola, la descarada. Al compartir una
comida, los comensales se hacen familia; los discípulos varones no quieren ser parte de esa
casa alternativa en la que un hombre se comporta como hombre-hembra. Una vez más
podemos observar que un enorme pánico y ansiedad se apoderan de la comunidad masculina
cuando los roles de género apropiados se transgreden, subvierten o difuminan.
No conocemos la reacción de los discípulos varones cuando Nachito los encontró en
la concurrida ciudad de Jerusalén. Quizás exclamarían como en Méjico: ¡Mira, un maricón!
¿Llamaría la atención su manera afeminada de caminar, su cántaro femenino? ¿Notarían su voz
de mariquita? Según Séneca se puede reconocer fácilmente un hombre afeminado por su
caminar: "Un afeminado (impudicus) se descubre por su caminar, por [el modo] de llevarse el
dedo a la cabeza y por su movimiento de ojos" (Epistulae 52,12)281 . Los seres humanos,
sostiene Cicerón en De officiis 1,128-29, están dispuestos por naturaleza a desaprobar
moralmente los modos de sentarse y de pararse que desagradan a los ojos y a los oídos.
Entre las posturas que hay que evitar están las de los afeminados y rústicos282. Los estudiosos
280En correspondencia por e-mail con Salvador Santos Pacheco, este me ha compartido sus sugerencias sobre el anónimo del
evangelio. Me ha confesado que, por primera vez, ha mirado a ese personaje como un discípulo, gracias a mi hermenéutica del
otro lado. Amablemente me ha hecho muchas sugerencias perceptibles en mi interpretación de Mc 14,12-16. Le agradezco su
solidaridad y ánimo para seguir abrazando mi otro lado.
281Citado
en A. CORBEILL, "Political Movement: Walking and Ideology in Republican Rome", en David D. Fredrick (ed.),
The Roman Gaze: Vision, Power, and the Body (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002), pp. 182-215 (189).
282Citado en A.CORBEILL, "Political Movement", p. 188.

75
especulan que “los dos irían en silencio y entrarían en la casa en la que lo vieron entrar” 283.
Esto implica que los dos discípulos no caminaron con Nachito. No es fácil caminar con un
maricón en tierra de machos, sin perder la propia masculinidad. Pudieran ser acusados de ser
maricones también. Hay un proverbio que dice: "Dime con quién andas y te diré quién eres".
Y Nachito no tiene buena reputación. Por lo tanto, hay que evitar su compañía a cualquier
costo. ¿Cuántas veces mi amigo Nachito escuchó a las madres de sus amigos advertirles: "No
quiero que te juntes con ese maricón". Ser maricón es una enfermedad contagiosa 284 .
Probablemente, los discípulos se habían enterado de que, en esa casa de afeminamiento, no
se observaban los géneros adecuados. Del mismo modo que habían tenido dificultades para
aceptar a Pola, la descarada, como discípula, ahora las tienen para comer con un maricón y
entrar en comunión con él, mediante el simbolismo de la comida. Comer o vivir con
personas del otro lado requiere audacia. En Méjico, por ejemplo, en mayo de 2009, la
Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH) encontró que el 66% de la población
no está dispuesta a vivir bajo el mismo techo con un homosexual. Un 39,4% expresó que los
homosexuales no deben participar en política y el 40% respondió que no aceptaría que un
homosexual viviera en su casa. Tristemente, los discípulos varones insisten en mantener sus
privilegios, aunque Jesús ha anunciado un nuevo éxodo de liberación por medio del
simbolismo de la comida.
Hemos dicho antes que el conflicto entre la narrativa de Marcos y la práctica
histórica de la cena de la Pascua ha causado un debate amplio y encendido. Entiendo que
Jesús quiere celebrar su Pascua, comiendo “como los que huyen” (Ex 12,11)285. Jesús llama a
su comunidad a "salir" en un nuevo éxodo. El proceso de "salir" (¿del armario o closet?) no es
fácil para ciertos discípulos. Por lo tanto, desde la perspectiva de Jesús, solo "saliendo"
pueden ellos celebrar la cena pascual. Este salir de la esclavitud hacia la libertad se hace en
sentido inverso: "Es un éxodo en sentido inverso, que tendrá lugar porque Israel se ha convertido en
tierra de esclavitud a causa del dinero, del templo-estado y del dios de los muertos”286. Israel
no es solo la tierra de la esclavitud debido a una orquestación del poder económico, sino
también porque excluye de la comunidad todas esas personas indeseables, incómodas y poco
viriles. El Éxodo y la Alianza de Jesús no son nada nuevo, sino que, simplemente, traen a la
memoria histórica lo que Dios ha hecho en el pasado con Israel. El éxodo de la liberación
incluye a todos, los ciudadanos, los ilegales, los esclavos y los afeminados. “Por eso
guardaréis los términos de esta alianza y los cumpliréis, y así prosperareis en todas vuestras
obras. Vosotros os habéis colocado hoy en presencia del Señor, vuestro Dios -vuestros jefes

283H.
SWETE BARCLAY, Commentary on Mark (Grand Rapids: Kregel, 1977), p. 329. También R. ALAN CULPEPPER, Mark
[Macon: Smyth & Helwys, 2007], p. 489: “Quizá incluso sin pronunciar palabra, lo habrían seguido hasta la casa”.
284Paraentender la enfermedad del afeminamiento en la Antigüedad, véase D. M. SWANCUTT, "The Disease of Effemination":
The Charge of Effeminacy and the Verdict of God (Romans 1:18–2:16)", en S. D. Moore-J. Capel Anderson (eds.), Masculinities
on the New Testament (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), pp. 193-234.
285C. MYERS, Binding the Strong Man, p. 361.
286F. BELO, A Materialist Reading of the Gospel of Mark (trad. de M. J. O"Connell; Maryknoll, NY: Orbis Books, 1981), p.
208.

76
de tribu, concejales y magistrados y todos los hombres de Israel; vuestros niños y mujeres y
los emigrantes que están en el campamento (tus aguadores y leñadores) -para entrar en alianza
con el Señor, tu Dios, y aceptar el pacto que el Señor, tu Dios, concluye contigo hoy" (Deut
29,9-11). En el nuevo pacto de Jesús, el nuevo éxodo, las personas avergonzadas, las
reducidas a nada y las que transgredieron los límites de género, están invitadas a salir del
armario o del closet, para experimentar el nuevo éxodo que Jesús anuncia. Jesús no solo abraza
a Nachito, el machito, como discípulo, sino que le da una nueva forma de ser humano ante
Dios.
Fernando Belo observa que Jerusalén se convierte en la "ciudad" y el templo es
sustituido por "una casa" entre todas las casas de la ciudad. “Esto significa que ya no
estamos en el campo judío simbólico y en su centro, sino en un espacio que es marginal y
anónimo en el texto judío”287. De ser cierto esto, se puede argumentar que la casa afeminada,
donde un Nachito marginal habita es el paradigma para hacerse discípulo. Jesús ha
desplazado la casa “del centro” a los márgenes y permite a sus discípulos redefinir la noción
de masculinidad, con un significado que no sea el de virilidad como el que promovía la
cultura greco-romana. Puesto que es un lugar en el margen, la casa de Jesús es, en cierta
manera, desconocida. Por eso Jesús exhorta a sus discípulos a trasladarse a la periferia: “El
discipulado en Marcos es exigente y antifamiliar o un proyecto socialmente marginal” 288 .
Para discípulos como Pola, la descarada, Rebequita, la malcriada, Simón, el del otro lado, y
Nachito, el machito, que han sido desplazados, marginados y situados en la periferia, la
invitación de Jesús, es, en verdad, Buena Nueva. Esta gente liminal y periférica, por lo
menos, tiene un lugar a donde ir. Como discípulos descarados no han sido llamados por Jesús
a carecer de hogar, como Leif E. Vaage señala acertadamente, sino más bien a crear un hogar
alternativo como requisito para entrar en el Reino de Dios. “A la vez, no es una llamada a
carecer de hogar, sino a habitar "otra casa" por la que se entra al Reino de Dios”289. Sin
embargo, esta idea de "casas anónimas en un campo que no tiene un centro”290, puede causar
ansiedad y miedo a algunos discípulos varones preocupados por su masculinidad y virilidad.
Hemos estado explorándo la posibilidad de ver en Nachito, el machito, el prototipo del
discipulado que Jesús requiere. Su apertura, marginalidad, servicio y descaramiento para dejar
atrás su hombría (si es que una vez la tuvo), por algo que se llama Reino de Dios, lo sitúa en
un lugar favorable. Así como Jesús alabó a Pola, la descarada, por su buena obra en una casa
anterior, en esta, Jesús nos da en Nachito y su cántaro una marca de discipulado. Después de
todo, el reino de Jesús es para personas como Nachito que han dejado una "vida normal"
para ser verdaderos discípulos de Jesús. Como Vaage sugiere, "dejar la vida normal y pasar a
una vida más marginal es el primer paso hacia el reino de Dios"291. ¿Puede alguien ser más
287F. BELO, A Materialist Reading, p. 209.
288L. E. VAAGE, "En otra casa", p. 42.
289L. E. VAAGE, "En otra casa", p. 42.
290F. BELO, A Materialist Reading, p. 209.
291L. E. VAAGE, "En otra casa", p. 42.

77
marginal o liminal que el "poco hombre" de Nachito, que se atrevió a transgredir los roles de
género? Aquí tenemos un discípulo extraordinario que ha abandonado la tarea varonil con el
fin de entrar en la casa alternativa de Jesús donde los géneros han sido subvertidos y es
habitada por toda clase de discípulos. En la casa del afeminamiento, cada discípulo tiene la
oportunidad de mostrar su fidelidad o traición a Jesús, para defender su honor o para
volverse descarados. Ahora que hemos visto cómo Nachito ha expuesto sus mariconerías para
convertirse en discípulo de Jesús, volvamos nuestra atención al cuerpo roto, impotente y
abyecto de Jesús.

78
4

EL CUERPO VULNERABLE, PRECARIO Y ABYECTO DE JESÚS

JESÚS, UN CUERPO ABYECTO

El cuerpo humano ha sido siempre objeto privilegiado de reflexión, discusión y meditación

por la relación antagónica que, a veces, presenta: entre un cuerpo sagrado y uno profano, entre el
que no es más que carne (deseo) y el cuerpo espiritualizado, entre el cuerpo hermoso y el grotesco,
entre el cuerpo “normalizado” y el cuerpo abyecto. El cuerpo humano no es solo comprendido y
estudiado en su “composición física”, sino que puede ser entendido de muchas maneras.
Actualmente, el cuerpo humano se ha convertido en fuente inagotable de significados e
interpretación, tanto para los estudios de religión, como para la disciplina de la antropología
cultural. Los antropólogos han observado que el cuerpo humano es, en realidad, una estructura
compleja. La función de sus diferentes partes y las relaciones de unas con otras les permite volverse
fuente de símbolos para otras estructuras sociales complejas292. ¿Cómo debemos de leer/interpretar
el cuerpo de Jesús? ¿Podremos entender el cuerpo de Jesús como un cuerpo abyecto, especialmente
en la Pasión de Marcos y en su Última Cena?
De los antropólogos hemos aprendido que el cuerpo humano puede ser tomado como
“modelo” para entender y comprender el funcionamiento de la sociedad. La antropología cultural
nos informa de que la sociedad se organiza de la misma forma en que “organizamos el cuerpo
humano”. El cuerpo de Jesús, por lo tanto, puede representar el cuerpo social del que es miembro293.
Vimos en el capítulo anterior cómo Jesús, simbólicamente hablando, desplazó su hogar alternativo a
la periferia, donde ya no hay centro, donde habitan cuerpos abyectos de todo tipo. Según la
antropóloga Mary Douglas, “el cuerpo es un modelo que puede tomar el lugar de cualquier sistema
cerrado. Sus fronteras pueden representar cualquier frontera amenazada o precaria. 294. Basada en la
292M. DOUGLAS, Purity and Danger, p. 142.
293N. WILKINSON-DURAN, The Power of Disorder, p. 116.
294M. DOUGLAS, Purity and Danger, p. 142.

79
visión de Douglas, Butler diría que "todos los sistemas sociales son vulnerables en sus márgenes y,
en consecuencia, todos los márgenes son considerados peligrosos"295. No es tarea fácil vivir en la
frontera liminal. Fronteras y márgenes son siempre espacios peligrosos para cruzar o donde vivir. Sin
embargo, al moverse libremente en espacios peligrosos, Jesús cuestiona los sistemas que promueven
y refuerzan el orden y la demarcación. Jesús, como cuerpo abyecto, muestra que las fronteras son
maleables y permeables y, al hacerlo, crea espacio a esos cuerpos abyectos que fueron empujados
más allá de los márgenes, para hacer retroceder y desafiar la estabilidad de las normas legibles y
vinculantes que los condenan a "vivir una vida invivible". Si la abyección es "aquello que perturba
una identidad, un sistema, un orden, aquello que no respeta los límites, los lugares y las reglas"296,
entonces Jesús, en el evangelio de Marcos, es promotor de un reino de cuerpos abyectos. Tal vez por
esta razón, cuerpos como los de Pola, la descarada, Rebequita, la malcriada, Simón, el del otro lado y
Nachito, el machito, han encontrado un lugar en la casa alternativa de Jesús.
Liew observa acertadamente que, en Marcos, esos "otros cuerpos abyectos” resultan ser los
romanos, los discípulos y las mujeres, todos los que sostienen relaciones ambiguas o ambivalentes
con Jesús297. Aunque Liew no describe a Jesús como un ser abyecto, el ministerio de Jesús, sus
milagros y acciones pueden fácilmente ser clasificados como abyectos por cuestionar las fronteras
consabidas. En el Evangelio de Marcos, Jesús, voluntariamente, toca a un leproso (Mc 1,40-45) y
toma un cadáver de la mano (Mc 5,41). Él es tocado por una mujer que está menstruando (Mc 5,24-
28) e invita a un pecador a seguirlo (Mc 2,13-14). Jesús cruza continuamente las fronteras que habría
de evitar (Mc 4,35-42; 7,31) como, por ejemplo, al envolverse en un debate público con una mujer
siro-fenicia (Mc 7,24-30). Con frecuencia, Jesús está en contacto con poseídos y todo tipo de
cuerpos mutilados, como ciegos, paralíticos, cojos y sordos298. Jesús desafía los códigos establecidos
al declarar limpios todos los alimentos (Mc 7,19). Él comparte y busca comunión con pecadores (Mc
2,15). Unta con su propia saliva los ojos de un "cuerpo" ciego (8,23) y la lengua de un cuerpo mudo
(7,33), sana en sábado (Mc 3,1-6) y limpia el templo (Mc 11,15)299. Desde estos textos vemos que la
conducta de Jesús asume la noción de abyecto según Kristeva como “uno que transgrede los límites
de lo limpio, lo puro y lo adecuado”300. Más todavía, puede argumentarse que todos los cuerpos -no
solo el de Jesús- que hemos examinado hasta ahora en el relato de la pasión de Marcos, no solo son

295J. BUTLER, Gender Trouble, p. 180.

296J. KRISTEVA, Powers of Horror, p. 4.
297TAT-SIONG BENNY LIEW, "Re-Mark-able Masculinities: Jesus, the Son of Man, and the (Sad) Sum of Manhood?" en
Stephen D. Moore– J. Capel Anderson (eds.), Masculinities on the New Testament (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003),
pp. 93-135 (113).
298El traspaso de fronteras se puede observar en los milagros que realiza Jesús. Geográficamente hablando, hace milagros
tanto en territorio judío como gentil. Más sobre este aspecto de los milagros en el excelente artículo de J. PELÁEZ, "La praxis
curativa de Jesús en el Evangelio de Marcos. Una salvación que se brinda a todos, Éxodo 56 (2000), pp.37-42. Véase también del
mismo autor: Los milagros de Jesús en los Evangelios Sinópticos. Morfología e interpretación (Valencia: Institución San
Jerónimo, 1984), pp. 68-71.
299Más información sobre Jesús como transgresor de todo tipo de límites en J.NEYREY, "The Idea of Purity in Mark's Gospel",
Semeia 35 (1986), pp. 91-128. También, D. RHODES, Reading Mark: Engaging the Gospel (Minneapolis: Fortress Press, 2004),
pp. 140-75.
300J. KRISTEVA, Powers of Horror, p. 85.

80
descarados o del otro lado, sino también seres abyectos porque transgreden todo tipo de fronteras y
causan confusión en la unidad y orden consabidos y promovidos por los judíos del siglo primero. En
el evangelio de Marcos, Jesús define un nuevo orden y unas nuevas fronteras gracias a su celo por
anunciar buenas noticias para todos los cuerpos abyectos.
Entonces, ¿por qué Marcos traspasa tantos límites en su relato de la pasión? La respuesta
parece fácil: porque su evangelio es contado en los márgenes del judaísmo, en la “Galilea de los
Gentiles”. “Esta historia, contada al margen de la vida judía y en la inestabilidad de los años 70,
muestra gran interés en superar las fronteras -sociales, físicas, religiosas y geográficas- y esto refleja la
situación de la comunidad301. Quizás, por esta razón, Marcos ha "destacado" y nos ha presentado
algunos personajes que "albergan abyección" en sus cuerpos. A la mayoría de la gente, esos cuerpos
no le importan, pues eran considerados social, religiosa y psicológicamente, moribundos o ya
muertos. Algunos personajes de los examinados ni siquiera se consideran realmente humanos.
Después de todo, la abyección es lo que distingue lo totalmente humano de lo que no lo es. El
proceso de convertirse en humano o inhumano es un mecanismo de exclusión, rígido y bien
orquestado. Marcos describe algunos personajes del relato de la pasión como excluidos de la
sociedad, del templo y de la casa, debido a su género, enfermedad y afeminamiento. Usando el
concepto de abyección de Kristeva, Butler diría que algunos cuerpos se convierten en "el otro" o en
un conjunto de "otros" por la exclusión y la dominación. Al mantener y reforzar las fronteras
"interiores" y "exteriores" en "su lugar", unos cuantos cuerpos se vuelven sujetos, mientras que los
demás se vuelven "mierda"302. Así, mediante la ruptura, transgresión y confrontación de los límites,
Jesús aceptó los cuerpos relegados, abusados y rotos de Pola, la descarada, Rebequita, la malcriada, y de
los Simones (Simón Pedro y Simón, el leproso), con sus muchos lados de exclusión, y el de Nachito, el
machito, como promotores de una nueva ontología. Los cuerpos, que una vez fueron considerados y
tratados como "basura", son los llamados por Jesús a formar parte de su reino abyecto.
El cruce de fronteras con sus márgenes precarios llega a su clímax en el relato de la pasión de
Jesús. Al asociarse con Pola, la descarada, Simón, el del otro lado y Nachito, el machito, Jesús cuestiona la
construcción de fronteras, las identidades, el género, la masculinidad y la hom/hembría. Al entrar en
una ética de descaramiento con "don nadies", Jesús derriba la idea de que las fronteras son "seguras".
El comportamiento dudoso y abyecto de Jesús muestra que las fronteras se pueden transgredir,
confundir, consolidar y colapsar. El cruce, confusión y colapso de los límites alcanza su cumbre
cuando Jesús identifica su propio cuerpo con el pan roto y partido.
Para Xavier Pikaza, una vez que los discípulos deciden seguir e imitar el estilo de comer de
Jesús, desaparecen las fronteras que dividían y separaban hombres y mujeres, puros e impuros,
enfermos y sanos, judíos y gentiles. Todos participan de su signo, se hacen cuerpo en Jesús 303 .
Veremos cómo la identificación de Jesús con el pan partido, de alguna manera, proclama que las
fronteras que fueron puestas para definir y separar a todos los tipos de personas son, después de

301E. K. BROADHEAD, Mark, p. 17.

302J. BUTLER, Gender Trouble, p. 182.
303X. PIKAZA, Pan, casa, palabra: La iglesia en Marcos (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1988), p. 385.

81
todo, construcciones humanas y que tales "límites pueden también ser revisados, repensados,
rediseñados o reemplazados"304, por algo que Jesús bien llamaría el Reino de Dios.

MI CUERPO ES MÍO Y NO MÍO, O TOMAD Y COMED: "ESTO ES MI CUERPO"

Anoté que la forma de comer de Jesús era escandalosa por compartir comida con gente a la
que debía evitar y por buscar asociarse con personas de dudosa reputación. Jesús, como un ser
abyecto, está redefiniendo las normas de quién pertenece a dónde y quién come con quién. Los
académicos, que han rastreado el motivo de la comida en la narración de la Pasión de Marcos,
concluyen que este presenta a Jesús como un consumado transgresor de fronteras305. Transgredir,
cruzar y redefinir los límites parece ser el modo de obrar de Jesús en el evangelio; él prosigue esta
manera revolucionaria de ser para incluir en la gran comunidad, una vez más, a los cuerpos abyectos
de los que estaban socialmente muertos, sin posibilidad alguna de ser considerados humanos. En sus
dos últimas comidas, una en Betania y la otra en Jerusalén, Jesús nos presenta dos cuerpos abyectos,
el de Pola, la descarada, y el de Nachito, el machito, como signos de discipulado. La comunión de Jesús
con estos cuerpos viles y degradados causó algunos sentimientos negativos hacia Jesús por sus
propios discípulos varones. Sin embargo, en su última cena, "en la casa, -donde, como dice Mary
Douglas, el cuerpo es un modelo que puede tomar el lugar de cualquier sistema cerrado y sus
fronteras pueden representar cualquier frontera amenazada o precaria..."-, vive un maricón. En esta
casa, precisamente, Jesús hará algo aún más extraño y provocador: identificaría su cuerpo con el pan
partido.
Jesús llegó a la casa donde vive Nachito, el machito, pero, por alguna razón desconocida,
Marcos o, tal vez, un editor, quitó no solo a Nachito y su cántaro, sino también a los otros
discípulos. Marcos bruscamente sustituyó a los discípulos por los Doce: “Caída la tarde fue allí con
los Doce” (Mc 14,17). Esta formulación nos ha llevado a excluir de nuestra mesa y comunidad a
otros hombres-hembras, mujeres, esclavos y niños que compartieron con Jesús la última cena. Sin
embargo, la habitación es mega "grande", porque Jesús, los Doce, los otros discípulos (como los dos
anónimos que fueron enviados para prepararla) y mujeres (como cabe inferir de pasajes como Lucas
10,38-42) estarían presentes 306 . Además, los estudiosos han reconocido que, aunque Marcos
distingue en ciertos pasajes entre los discípulos y los Doce, narrativamente los dos grupos son
empleados de modo similar 307 . Sería irónico que Nachito, el machito, que ha soportado el duro y
femenino trabajo de sacar y acarrear agua y, probablemente, ha ayudado a preparar la habitación,
ahora sea excluido de la misma comida que él mismo ha preparado. Quizás Marcos utilice la figura
de los Doce porque, siendo varones, son ellos quienes deben mostrar solidaridad y fidelidad tanto a
Jesús como a sus discípulos abyectos, como se ha dicho ya en los capítulos previos. Myers observa
304R. MCRUER, The Queer Renaissance: Contemporary American Literature and the Reinvention of Lesbian and Gay
Identities (New York: New York University Press, 1997), p. 124.
305D.NEUFELD, "Jesus" Eating. Transgressions and Social Impropriety in the Gospel of Mark: A Social Scientific Approach",
BTB 30.1 (2000), pp. 15-26 (22).
306C. A. EVANS, Mark 8:27–16:20 (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2001), p. 374.
307E.BEST, "Role of the Disciples in Mark", NTS 23 (1977), pp. 377-401. Cf. también P. L. DANOVE, The Rhetoric of
Characterization of God, Jesus, and Jesus' Disciple in the Gospel of Mark (New York: T. & T. Clark, 2005), pp. 90-126.

82
que Marcos divide esta narración en dos secciones, cada una comenzando con la expresión
"mientras comían" (14,18. 22). “Estas dos viñetas contrastantes retratan la falta y la confirmación de
la solidaridad entre Jesús y sus seguidores”308. Pola, la descarada, Simón, el del otro lado y Nachito, el
machito, ya han demostrado su alianza con Jesús y Jesús, a cambio, ha entrado en solidaridad con los
descarados. Ahora es el turno de los Doce para mostrar si están realmente con Jesús o no.
"Mientras estaban recostados a la mesa comiendo, dijo Jesús: -Os aseguro que uno de
vosotros me va a entregar, uno que está comiendo conmigo” (Mc 14,18). La traición, la falta de
solidaridad y el deseo de poder y privilegio han acompañado a los Doce, en su relación con Jesús.
Mc 3,13-19 había informado al lector de que Judas Iscariote fue el que lo traicionó. En el capítulo 2º,
vimos cómo, para Althusser, el sujeto "se forma" cuando es reconocido por una figura que
representa la ley y la autoridad. Mencionamos brevemente cómo, según Butler, alguien obedece a la
voz de la ley, porque es culpable de alguna infracción. Aquí los Doce se vuelven a la voz del
maestro, angustiado y ansioso porque son culpables. Tan pronto como Jesús, la figura con poder y
autoridad, anuncia a sus Doce que uno de ellos va a traicionarlo y lo identifica como “uno que está
comiendo conmigo”, los Doce, en efecto, han sido reconocidos o identificados por el anuncio de
Jesús y ¡se han encontrado culpables! Comienzan a angustiarse y a preguntarle uno a uno, "¿Seré
acaso yo?" (Mc 14,19). En cierto modo, ¡todos son culpables! De otra manera ¿por qué Jesús los
interpela cuando ya nos informó en Mc 3,19 la identidad del traidor? O como Orígenes apuntaba:
“Tal vez alguien preguntará: si los doce apóstoles tenían conciencia limpia (es decir, si todos eran
inocentes de cualquier traición contra el maestro), ¿por qué se "entristecen" ante la noticia de que él
iba a ser entregado, como si se refiriera a alguno de ellos?309. Respondieron por su culpa o porque
sus conciencias les dictaron hacerlo. La cuestión refleja la descripción marcana de los defectos de los
Doce a lo largo del evangelio; nunca están seguros de su propio compromiso 310. El anuncio de Jesús
evoca "tristeza y protestas"311. Marcos ya usó el verbo lypéô ("sentir pena o tristeza") para describir el
fracaso del joven incapaz de seguir a Jesús por tener muchas riquezas (Mc 10,22). Ahora usa esta
palabra, por última vez, para describir otro tipo de falta y de respuesta, al radical mensaje de Jesús y
al compromiso del discipulado. Edwards parece estar en lo cierto cuando concluye que, en ambos
casos, esta palabra describe a las personas “que fallan a Jesús”312.
Pero ahí hay más que eso. Porque no es “cualquier persona” la que va a traicionar a Jesús,
sino que es uno de los "magníficos" Doce: "Uno que está mojando en la misma fuente que yo” (Mc
14,20). El traidor no es uno del grupo extenso de discípulos que podrían estar comiendo con Jesús,
sino uno de los Doce, uno de los amigos íntimos de Jesús. En lugar de preguntar a Jesús: “¿Seré
yo?”, deberían admitir simplemente su culpa. Butler sugiere "“Aquí estoy” – mediante la apropiación
de la culpa"313. A pesar de que han compartido mucho tiempo con Jesús, los Doce tienen todavía un
308C. MYERS, Binding the Strong Man, p. 361.
309Citado en M. SIMONETTI (ed.), Ancient Christian Commentary, p. 245.
310J. R. DONAHUE–D.J. HARRINGTON, The Gospel of Mark, p. 394.
311J. R. EDWARDS, The Gospel according to Mark, p. 423.
312J. R. EDWARDS, The Gospel according to Mark, p. 423.
313J. BUTLER, Psychic Life of Power, p. 107.

83
largo camino por recorrer en el aprendizaje de estar con Jesús y sus amigos abyectos. En el capítulo
anterior mostramos cómo algunos discípulos varones ya estaban tomando distancia cuando se
enteraron de que Jesús eligió quedarse en una casa marcada por la enfermedad del afeminamiento y
de que sus comidas eran para todos. Aquí Judas, uno de los Doce, cambia su fidelidad y rompe la
unidad de la comida. En lugar de convertirse en uno de la comunidad, como uno de los que comen
juntos y comparten las luchas, Judas adoptará otro camino. Después de todo, las comidas, en
palabras de Douglas, son “la línea entre la intimidad y la distancia”314. Pronto, no solo los Doce, sino
todos los discípulos, tomarán distancia de la escandalosa comida del Maestro. Los Doce imitarán y
seguirán a Judas y no a Jesús.
“Y mientras comían, cogió un pan, pronunció una bendición, lo partió y se lo dio a ellos,
diciendo: -Tomad, esto es mi cuerpo” (Mc 14,22). Los antropólogos nos han ayudado a entender
que ¡la comida es todo! La comida señala diferencias sociales, límites, vínculos y contradicciones.
Comer es un interminable ejercicio de relación de género, familia y comunidad315. En la tradición
cristiana nos hemos acostumbrado tanto a repetir y escuchar estas palabras eucarísticas que han
perdido su provocador y revolucionario tono. Para recuperar su significado, hay que escucharlas una
vez más en el contexto de miseria. Marcos repite estas palabras casi del mismo modo en tres
ocasiones (Mc 6,41; 8,6; 14,22). En esas historias de alimentación, Jesús ha sido movido por la
compasión y la solidaridad con la gente que está en un sitio apartado sin fronteras, luchando entre la
vida y la muerte. En ambos casos, Jesús exigió a sus discípulos que alimentaran a la multitud, que
fueran solidarios con ella; pero los discípulos no lo hicieron. Con todo esto, Jesús da a los discípulos
el pan que había tomado, roto y bendecido (Mc 6,41; 8,6) con el fin de que puedan implicarse
totalmente en la vida de la comunidad. Compartir los alimentos crea solidaridad; la escasez de
alimentos daña la convivencia y el espíritu humano 316 . En ambos relatos de alimentación, los
discípulos tienen la oportunidad de alimentar a sus hermanos y hermanas o de minar sus vidas
despidiéndolos con el estómago vacío.
Jesús, compadecido de esos cuerpos abyectos, se identifica con el pan que puede nutrirlos.
No está claro quiénes son los que deben tomar cuerpo/pan de Jesús. Kai édôken autois (“Y se lo dio”).
El pronombre personal no tiene referencia explícita317. ¿Son los Doce? Es más probable que sea la
comunidad completa la que debe tomar el cuerpo roto y abyecto de Jesús. “Tomad, esto es mi
cuerpo”. “La oración es tersa, falta la palabra fágete (“comed”), que se encuentra en Mc 26,26, y la
frase to hyper hymôn (“por vosotros”), que leemos en 1 Cor 11,24318. Butler nos ayuda con algunas
sugerencias a entender esto. En primer lugar dice: no podemos reclamar autonomía sobre nuestros
cuerpos sin estar plenamente implicados en las vidas de otros. Para esta autora, “ser cuerpo” es ser

314M. DOUGLAS, "Deciphering a Meal", en C. Counihan y P. Van Esterik (eds.), Food and Culture: A Reader (London:
Routledge, 1997), pp. 36-54 (41).
315C.COUNIHANDy P.VAN ESTERIK, “Introduction" en Food and Culture, pp. 1-7 (1).
316C.COUNIHANDy P.VAN ESTERIK, “Introduction" en Food and Culture, p. 1.
317J.JEREMIAS, The Eucharistic Words of Jesus (trad. N. Perrin; New York: Charles Scribner's Sons, 1966), p. 177.
318 A.YARBRO COLLINS, Mark, p. 655.

84
entregado a otros, aún cuando el cuerpo sea enfáticamente "el propio cuerpo"319. El paso primero
para reclamar la autonomía de uno sobre el propio cuerpo es mediante la conexión con otro. Para
Butler, "nuestros" cuerpos nunca son un hecho aislado, deben estar intrínsecamente implicados en
las luchas, desesperanzas, angustias, sufrimientos, miserias y esperanzas de los otros. Aquí Jesús puede
legítimamente reclamar su cuerpo, pues, como hemos visto, está plenamente implicado en la vida de
aquellos que habían sido confinados en las “regiones sombrías de ontología”320.
Establecimos antes cómo, siguiendo a Butler, nuestros cuerpos nunca podrán ser totalmente
nuestros: “Mi cuerpo es mío y no mío”, escribe321. En cierto modo, el cuerpo de Jesús es suyo y no
lo es. Su cuerpo roto pertenece a la comunidad que ha estado con él y le ha exigido solidaridad.
“Tomad, esto es mi cuerpo” es la afirmación más revolucionaria, no solo en el evangelio de Marcos,
sino en todas las Escrituras cristianas. Aquí, Marcos nos deja intuir la identidad de Jesús. Nosotros,
lectores, sabemos que el "secreto mesiánico" de Jesús se revelará plenamente cuando Jesús confiese
que él es el Hijo de Dios bendito (Mc 14,62). Sin embargo, aquí la identidad de Jesús ha sido
desenmascarada, revelada, tomada, bendecida, partida y repartida como signo de solidaridad con
aquellos cuyas vidas precarias estaban amenazadas de muerte. Jesús no es el Mesías, ni el rey que
algunos varones discípulos esperaban. Él es solo un pedazo de pan perecedero, cuya intención es dar
vida. El biblista mejicano Carlos Bravo imagina a Jesús diciendo las siguientes palabras sobre el pan:
Esto que pasa con el pan es lo que pasa conmigo: seré partido y repartido para dar
vida… Como este pan, jamás he buscado nada para mí; solo he buscado dar vida. No
soy el Rey que esperan, no soy blasfemo, no estoy loco, no soy el mesías guerrero;
soy esto: pan que se parte y se reparte. Este pan soy yo322.
Al identificar el cuerpo de Jesús con el pan partido, Marcos está anunciando todos los tipos
de violencia que va a soportar, como vamos a ver.
Con asociar su cuerpo con el pan, Jesús ha comenzado el doloroso proceso de abyección.
Según Kristeva, experimentamos primero la abyección al separarnos del padre/madre y del alimento.
"Me expulso, me escupo a mí mismo, "me abyecto"323. Ella observa que la abyección representa una
rebelión contra lo que nos da nuestra propia existencia o estado de ser. Esto sucede porque ya no
hay una clara demarcación entre el sujeto y el objeto o entre el yo y el otro. Algunos estudiosos han
señalado que el significado exacto de “esto es mi cuerpo” no es claro; la expresión “esto es...” puede
implicar la completa identificación del significante con la cosa significada, pero no necesariamente
(véase, por ejemplo, Jn 15,1-6)324. Otros afirman enfáticamente que Jesús no quiere decir que el pan

319J . BUTLER, Undoing Gender, p. 20.

320J. BUTLER emplea la frase en una entrevista, para referirse al cuerpo abyecto, cf.MEIJER-PRINS, "How Bodies Come to
Matter", pp. 275-86.
321J. BUTLER, Undoing Gender, p. 21.
322 C. BRAVO, Galilea año 30, p. 146.
323J. KRISTEVA, Power of Horror, p. 3.
324J. MARCUS, Mark 8–16, p. 965.

85
sea literalmente su cuerpo. El sentido en arameo podría haber sido “esto (el pan) me representa” 325.
Aunque no podemos resolver este asunto, nos hace bien recordar que tratamos con el universo
simbólico de la abyección, donde el cuerpo abyecto, por encima de todo, es ¡ambigüedad! 326 Al
identificarse con el pan, Jesús amenaza la significación del sujeto/objeto. Como señala Kristeva, “así
ven que 'yo' estoy en el proceso de convertirme en otro al precio de mi propia muerte”327. Jesús está
dando a luz, al entregar su cuerpo/pan, a una comunidad de discípulos abyectos. De la muerte surge
la vida, como señala Belo: “cada comida confirma a los participantes que 'vivir significa alimentarse
de muerte' "328.
Ya dijimos que Marcos ha omitido deliberadamente la palabra "comer". Por lo tanto, el
énfasis no está principalmente en comer, sino en el "tomar del pan" de los discípulos. Francisco
Pérez Herrero señala que Marcos no representa a Jesús comiendo del pan que acaba de romper y
repartir329. Marcos no parece poner el acento en el consumo, sino en el hecho de tomar el pan, a
través del cual los discípulos han de aprender a estar en solidaridad con los demás cuerpos. La
comida en Mc 14,22-25 es la tercera de una serie de comidas mesiánicas en el Evangelio y todas ellas
coinciden en este detalle. Por ejemplo, en las historias de alimentación, después de que Jesús tomara
el pan y de haber dado gracias a Dios y partido los panes, "los dio a sus discípulos para que se los
dieran al pueblo"(Mc 6,41; 8,7). Por alguna razón desconocida, Marcos no describe a Jesús
ordenando a los discípulos que "coman" en ninguna de las tres comidas. ¿Pueden comer los
discípulos cuando hay una multitud hambrienta esperando cierta solidaridad? Los discípulos no
pueden comer el pan si no están implicados en las luchas de la comunidad como Jesús lo había
estado. Por tal razón, Jesús pronuncia unas palabras directas: “Dadle vosotros de comer” (Mc 6,37).
Con todo, los discípulos muestran poca preocupación por las necesidades de la multitud. Las
similitudes entre estos relatos de alimentación son notables y, sin embargo, los escenarios son muy
diferentes. Primero, el relato de Marcos 6 se lleva a cabo en territorio judío, en tanto que el segundo
relato de alimentación sucede en territorio gentil. Por tanto, estos relatos se ubican a un lado y otro
del lago, del lado judío y del gentil. En Marcos, Jesús alimenta tanto a judíos como a gentiles, para
indicar el alcance universal de su misión330. Al colocar cada relato en diferente territorio, Marcos
invita a la comunidad a cruzar, para transgredir, para abrazar y para alimentar a judíos y a gentiles, a
puros y a impuros, a los hombres y a las mujeres, al hombre varonil, así como al afeminado. El
pan/cuerpo de Jesús, como sugiere Belo, está destinado a "perder su centro"331. Sin referencia a la frase
“Haced esto en memoria mía” (cf. Lc 22,19; 1 Cor 11,24), la comunidad debe aprender a tomar el
cuerpo/pan de Jesús, que se ha convertido en una fuente de poder para cuerpos que previamente

325C. A. EVANS, Mark 8:27–16:20, p. 390.

326J. KRISTEVA, Powers of Horror, p. 9.
327J. KRISTEVA, Power of Horror, p. 3.
328F. BELO, A Materialist Reading, p. 40.
329F. PÉREZ HERRERO, Pasión y Pascua de Jesús según san Marcos: Del texto a la vida (Burgos: Imprenta Santos, 2001), p.
93.
330D. SENIOR, The Passion of Jesus, p. 75.
331F. BELO, A Materialist Reading, p. 211.

86
eran considerados malditos332. Estas parecen ser algunas de las obligaciones e implicaciones que el
tomar el pan/cuerpo de Jesús tiene para la comunidad marcana.
En la última comida de Marcos, Jesús "tomó una copa, pronunció una acción de gracias y se
la dio, y todos bebieron de ella" (Mc 14,23). Si examinamos cuidadosamente la descripción, nos
damos cuenta de que Jesús no ordena a los discípulos beber de la copa. Por lo menos, no se dice
explícitamente. "Jesús les dio la copa". Una vez más, el énfasis parece estar en “tomar la copa”. Me
parece útil lo que señala Wilkinson-Duran: “Jesús habla de la sangre como si no fuera bebida, sino
solo derramada”333. Una vez que los discípulos tuvieron la copa en sus manos, todos y cada uno de
ellos tomó libre y voluntariamente la iniciativa de beber de ella. Ahora parecen estar en condición de
aceptar la copa. Lo complejo es entender qué tipo de simbolismo tiene la copa. ¿Qué significa la
copa desde la perspectiva de Jesús? ¿Qué pide Jesús a todos los que libremente toman la copa?
¿Entienden los discípulos el simbolismo? ¿Están dispuestos a aceptar la responsabilidad que trae
consigo el beber de la copa? El simbolismo de la copa apareció ya antes en el evangelio (Mc 10,38-
39) referido a la muerte de Jesús. En esa ocasión, Jesús probó la ambición de los hijos de Zebedeo,
que estaban en busca de poder en la comunidad. Jesús les preguntó: “¿Sois capaces de beber el cáliz
que yo he de beber, o de ser sumergidos por las aguas que van a sumergirme a mí?” (Mc 10,45).
Hablaban como “machos”, capaces de soportar el dolor, el sufrimiento y las privaciones, pero, a la
hora de la verdad, se comportan como afeminados, pues fallan. No saben cómo tomar sus palabras
“como hombres”. La copa en Marcos siempre está conectada con la muerte de Jesús y esto se
confirma en Getsemaní, cuando Jesús suplica al Padre apartar de Él la copa (Mc 14,36). Donald
Senior afirma que, en ambos casos (Mc 10,35-45; 14,22-25), se invita a los discípulos a tomar parte
en la muerte sacrificial de Jesús por el mundo334. Sin embargo, en ambos casos, los discípulos no
llegan a comprometerse en tal misión. Es notable que, en Marcos, la sangre de Jesús se identifique
con el vino solo cuando todos los discípulos han bebido de la copa. Al tomar y beber de la copa, sin
saber exactamente lo que implica esta, son como Judas. "El comentario de Marcos de que los doce
bebieron de la copa, sin duda está conectado con la noción de que, al comer de esa comida, todos
participan en la traición de Jesús”335.
Tan pronto como los discípulos bebieron de la copa, Jesús identifica su sangre de la alianza
con el vino. Ya vimos que, en Marcos, Jesús no manda a sus discípulos a comer su cuerpo/pan o
beber su sangre/vino. Sí en Mateo: “Tomad y comed, esto es mi cuerpo" (Mt 26,26); “Bebed de ella,
todos vosotros” (Mt. 26,27). Podemos decir que el evangelio de Marcos es "menos canibalista"336.
Sin embargo, al identificar Jesús el vino con su sangre derramada por muchos, ha cumplido su
proceso de abyección total. Para Kristeva, la mayor parte de lo abyecto se concentra en el cuerpo-
sangre, excremento, orina, vómito, saliva, suciedad, basura, pus, fluidos del cuerpo y heridas abiertas,

332F. BELO, A Materialist Reading, p. 211.

333N. WILKINSON-DURAN, The Power of Disorder, p. 66.
334D. SENIOR, The Passion of Jesus, p. 60.
335L. E. KLOSINSKI, Meals in Mark (Disertación para el Doctorado, Claremont Graduate School, 1988), p. 200.
336Cf. A. J. HARRILL, "Cannibalistic Language in the Fourth Gospel and Greco-Roman Polemics of Factionalism (John 6:52-
66)", JBL 127.1 (2008), pp. 133-58.

87
aquellas sustancias que perturban y son desagradables porque remueven nuestras entrañas, disuelven
las fronteras aceptables entre interior y exterior, entre vivos y muertos, entre lo limpio y lo
contaminado, el orden y el desorden. La sangre de Jesús pronto estará fuera de orden, llevándonos
"a un lugar donde el significado colapsa"337. Irónicamente, es la sangre de Jesús "sin fronteras" y
"fuera de lugar" la que anuncia un nuevo orden, un nuevo comienzo, una nueva creación para los
cuerpos que están sufriendo la violencia, la exclusión y la segregación. La sangre de Jesús se re-
apropia de la escena en la que Moisés roció a los israelitas con la sangre del sacrificio en el Monte
Sinaí, diciendo: “Esta es la sangre del pacto que el Señor hace con vosotros a tenor de estas
cláusulas" (Éx 24,8). La sangre de Jesús tiene connotaciones sacrificiales. Podría interpretarse como
una elaboración de la idea del pacto: esta se vierte en beneficio de muchos, con el resultado de que
se conviertan todos en miembros de una alianza renovada con Dios338. En el capítulo anterior vimos
cómo Jesús exhortó a su comunidad a salir en un nuevo tipo de éxodo, con el fin de entrar en un
nuevo pacto con Jesús y su Dios. Mostramos cómo gente como Nachito, el machito, encontró
liberación a través de su salida (del armario) en la nueva comunidad de Jesús. Aquí la sangre de Jesús
no es solo para Nachito, sino para todos los cuerpos abyectos que Jesús ha servido durante su vida.
La nueva alianza, que Jesús propone, es para los cuerpos que viven en estado de perpetua
suspensión entre la vida y la muerte.
El pan/cuerpo partido de Jesús y su vino/sangre derramada empujan a la comunidad a otra
realidad, a otro universo simbólico, donde se espera la vida. Hemos visto cómo la identificación de
Jesús con el pan y el vino enturbia las fronteras, causa confusión y ambigüedad para ampliar
posibilidades de reconocimiento a otros cuerpos. Butler sucintamente argumenta que "la posibilidad
de reconocer a otros cuerpos no es un lujo, sino que es tan crucial como el pan"339. Quizá, por esta
razón, Jesús adoptó el simbolismo del pan roto, pero capaz de dar vida. Cuando Jesús dijo: “Esto es
mi cuerpo” y “Esta es mi sangre”, no solo cumple su abyección, a expensas de su propia muerte,
sino que "expone" su cuerpo, lo que implica quebrantamiento, vulnerabilidad, violencia y
mortalidad, para que la comunidad pueda experimentar la vida. Después de todo, "la abyección es
una resurrección que pasa por la muerte del yo. Es una alquimia que transforma la pulsión de muerte
en arranque de vida, de nueva significancia"340. La comida abyecta de Jesús tuvo el poder de nutrir y
unir a todo tipo de personas mediante el simbolismo del pan y del vino. Por esta razón, Jesús entrega
su cuerpo, un cuerpo que ha estado totalmente implicado en las luchas de la comunidad desde el
inicio del evangelio.

Iniciamos esta parte con la idea de Butler de que, en primera instancia, no podemos exigir
ninguna autonomía sobre nuestros propios cuerpos. Para ella, el cuerpo es “entregado, desde el
comienzo, al mundo de otros, con su huella, formado en el crisol de la vida social”341. Esto describe

337J. KRISTEVA, Power of Horrors, p. 2.

338A. Y. COLLINS, Mark, p. 656.
339J. BUTLER, Undoing Gender, p. 29.
340J. KRISTEVA, Powers of Horror, p. 15.
341J. BUTLER, Undoing Gender, p. 21.

88
bien la "nueva encarnación" de Jesús, un cuerpo dado a los demás desde el principio de su
ministerio. En la última cena de Jesús observamos que el comer alimentos y beber vino con Jesús
formaba una nueva comunidad, una nueva alianza por medio del simbolismo de “la mesa
compartida” donde asuntos de superior/inferior, incluidos/excluidos, hombres/mujeres,
puro/impuro, masculinos/afeminados, esclavos/libres, interior/exterior y decente/indecente no
parecen contar ya. En la abyecta última cena de Jesús, la verdadera comunión está simbolizada en el
nuevo establecimiento de relaciones, basado no tanto en convenciones de estratificación social, sino
en un compañerismo radical e inclusivo, donde las fronteras que separaban a las personas están
siendo abolidas. La exclusión de la mesa implica una falta o pérdida de estatus, en tanto que la
invitación a la mesa implica reconciliación, es decir, completa restauración dentro de la
comunidad342. Por desgracia hay algunos discípulos varones que no están decididos a transgredir las
fronteras, para incluir a todos en la mesa eucarística. Judas es uno de esos personajes abyectos que,
en lugar de mostrar fidelidad, lealtad y solidaridad con Jesús, se cambia al bando de los enemigos de
Jesús. Al traicionar a Jesús, Judas se convierte en lo que Octavio Paz describe como el chingaquedito,
uno que es "silencioso, disimulado, que urde tramas en la sombra, y avanza cauto para dar el
mazazo"343.

JUDAS, EL CHINGAQUEDITO
Para Butler, el cuerpo no es solo una entidad abyecta, sino también vulnerable a la violencia.
Según ella, a través del cuerpo, las nociones de género, sexualidad, raza y origen étnico se exponen a
los demás, implicadas en el proceso social, inscritas por normas culturales y aprehendidas en su
significado social. Por lo tanto, el cuerpo es, al mismo tiempo, dependiente de los demás y sujeto a
ser violado por otro o por otros. “El cuerpo implica mortalidad, vulnerabilidad, agencia: la piel y la
carne nos exponen no solo a la mirada de otros, sino también al tacto y a la violencia344. El cuerpo de
Jesús no es una excepción a esta violencia que padecería continuamente durante su pasión. Su
cuerpo estará totalmente expuesto a la violencia durante su detención, proceso y, finalmente, en su
muerte. Marcos había descrito a Jesús como un hombre en violencia perpetua y en conflicto consigo
mismo y con las instituciones políticas, económicas, sociales y religiosas que explotaban al pobre345.
Esas instituciones, al final, usarán su poder para matarlo. Marcos nos ha comunicado y adelantado
la sentencia de muerte de Jesús ya desde el inicio del evangelio; en Mc 3,6 dice que “los fariseos,
junto con los herodianos, se pusieron en seguida a maquinar en contra suya, para eliminarlo”. Desde
entonces, Jesús fue plenamente consciente de que sus acciones y enseñanza lo colocaban en riesgo
de persecución violenta y de muerte (8,31; 9,31; 10,33-34)346.

342D. NEUFELD, "Jesus" Eating Transgressions", p. 20.

343O. PAZ, Labyrinth of Solitude, p. 76.
344K. BUTLER, Undoing Gender, p. 21.
345Para percibir mejor cómo Jesús es un hombre en conflicto con tales instituciones, véase C. BRAVO, Jesús, hombre en
conflicto. También J. D. KINGSBURY, Conflict in Mark (Minneapolis: Fortress Press, 1992).
346M. E. VINE, "The “Trial Scene” Chronotope in Mark and Jewish Novel", en G. Van Oyen – T. Shepherd (eds.), The Trial
and Death of Jesus: Essay on the Passion Narrative in Mark (Leuven: Peeters, 2006), p. 193.

89
 En el relato de la pasión de Marcos, el cuerpo de Jesús ha estado rodeado de violencia,
engaño e intriga, no solo por parte de los sumos sacerdotes, fariseos y escribas, sino también de sus
discípulos, como hemos visto. Después de la última cena, Jesús anunció que todos sus discípulos lo
abandonarían. Esta predicción se cumplió inmediatamente al quedarse ellos dormidos en lugar de
velar con él. Marcos describe a Jesús confesando: “Me muero de tristeza. Quedaos aquí y manteneos
despiertos” (Mc 14,34). En el capítulo 1, dijimos que el acto de confesar implica algunas exigencias
morales sobre la persona que escucha la confesión. Aquí, Jesús está exigiendo la solidaridad de sus
mejores amigos (Pedro, Santiago y Juan), pero ellos no pronuncian ni media palabra en respuesta.
De hecho no sabían ni qué responder (Mc 14,40). Jesús ora tres veces. Conocemos hasta su oración
personal, cómo se dirigía a Dios, sus luchas por ser fiel a Dios. Aunque Marcos no retrata la sangre
de Jesús como sudor (cf. Lc 22,44), está claro que la angustia de Jesús es tan real que lo lleva al borde
de la muerte. Llama la atención que las palabras de la oración de Jesús no tengan poder ni para
"despertar a los discípulos" y moverlos a actuar. Aquellos discípulos que previamente habían
escuchado la llamada del Maestro, y cuyas palabras provocaron en ellos el deseo de seguirlo (Mc
1,18, 20, 10,28), ahora, sin embargo, no parecen tener "autoridad" sobre ellos. Al contrario, las
palabras de Jesús más bien parecen invocar a sus enemigos, que emergen de la noche, resoplando
violencia contra él.
Se nos informa que, desde su arresto, Jesús habla solo cuatro veces: Mc 14,48-49; 14,62; 15,2
y 15,34, pero estas cuantas veces son críticamente decisivas347. El evangelista Marcos abre el relato de
la detención con estas palabras: “Mientras aún estaba él hablando..." (Mc 14,43). De inmediato,
Marcos reintroduce a la audiencia la figura abyecta de Judas, en compañía de una turba enviada por
los enemigos de Jesús. He dicho anteriormente que Judas había traicionado antes a Jesús en otra
ocasión. Sin embargo, ahora estamos en la "traición oficial", donde la creatividad y el talento de
Marcos, se dejará ver al convocar a escena a todos los personajes posibles para presenciar el
encuentro entre el maestro y su discípulo "amado". “Las únicas personas nombradas son Judas y
Jesús y el arresto se cuenta como un fatídico y final encuentro entre ellos”348. Rodeado de una noche
de terror y violencia, Marcos desenmascara la figura de Judas, el chingaquedito.
Yo argumenté cómo, para Butler, existimos mediante el lenguaje, aunque el lenguaje también
puede infligir violencia y negar nuestra propia existencia. “Si el idioma puede sostener el cuerpo,
también puede amenazar su existencia”, afirma Butler349. Vimos cómo, después del descaramiento de
Pola, Judas Iscariote 350 , aquel que era uno de los Doce, acudió a los sumos sacerdotes para
entregárselo (Mc 14,10). De ese momento particular, Marcos no revela las palabras usadas por Judas;
solo sabemos que, a partir de entonces, estaban buscando una oportunidad para matar a Jesús. Jesús

347G. R. WEBB, Mark at the Threshold, p. 185. Por el contrario, me parece que Jesús habla incluso "si esta callado".
348J. R. EDWARDS, The Gospel according to Mark, p. 437.
349J. BUTLER, Excitable Speech, p. 5.
350El carácter de Judas Iscariote es muy ambiguo y complejo en el relato de la pasión de Marcos. De alguna manera, Judas
está siempre en el momento equivocado, con la gente equivocada y haciendo cosas equivocadas, pero el resto de discípulos no es
menos culpable de la muerte de Jesús. Para un retrato más completo del personaje de Judas, consúltese la exhaustiva publicación
de S. GUBAR, Judas: A Biography (New York: W. W. Norton, 2009).

90
ha sido injuriado y herido por las palabras de Judas, al ser reducido a un objeto de conversación.
Ahora, Marcos nos transmite el lenguaje ofensivo usado por Judas contra Jesús. “El traidor había
convenido con ellos una señal, diciéndoles: -El que yo bese, ese es: prendedlo y conducidlo bien
seguro (Mc 14,44). Tanto nos hemos centrado en el beso de Judas que nos hemos olvidado de sus
acciones anteriores y del lenguaje injurioso contra el cuerpo de Jesús. Se nos informa de que Judas
había dado (dídômi) un signo para identificar a Jesús. Es irónico que, antes de su arresto, Jesús
entregara voluntariamente su pan/cuerpo a la comunidad. Aquí Judas está dando, sellando,
vendiendo y corroborando las palabras de Jesús, que este mismo había pronunciado anteriormente
sobre lo que pasaría a su propio cuerpo. “El beso pertenece a la mayor intimidad entre personas, que
no solo comparten el pan (cf. 14,18-20), sino el aliento y vida”351. Antes dije que Jesús, al dar su
cuerpo/pan, formó una comunidad abyecta. Judas, como miembro abyecto, corroborará la noción
de Kristeva de que “la abyección es inmoral, tenebrosa, amiga de rodeos, turbia: un terror que
disimula, un odio que sonríe, una pasión por un cuerpo cuando lo comercia en lugar de abrazarlo, un
deudor que estafa, un amigo que nos clava un puñal por la espalda”352. Jesús y Judas son dos seres
abyectos, pero con diferentes propósitos y misiones. En tanto que Jesús ha dado su cuerpo/pan para
sostener la precaria vida de su comunidad, Judas está dando el cuerpo de Jesús a la violencia, que
culminará con la muerte.
“Prendedlo y conducidlo bien seguro” (Mc 14,44), dijo Judas. El verbo “prender” (kratéô)
“es empleado frecuentemente en los sinópticos para describir la acción de los adversarios de Jesús,
de querer arrestarlo y echarle mano (Mc 12,12; 14.1)”353. Una de las características de un cuerpo
abyecto es la confusión de roles: “el asesino que afirma que es un salvador”354. Judas, probablemente,
no pretende ser el salvador, pero es, sin duda, un asesino por su lenguaje injurioso. Judas, como
chingaquedito, ha ordenado que Jesús sea llevado bajo guardia, y la turba, sin dudarlo, lo obedece.
“Los otros le echaron mano y lo prendieron” (Mc 14,46). No se informa por qué la gente se dejó
manipular fácilmente por Judas. Es cierto que la multitud había sido enviada por los sumos
sacerdotes, los escribas y los ancianos (Mc 14,43), pero es Judas quien anuncia el arresto de Jesús.
Las palabras de Judas son poderosas y él habla con autoridad, como Jesús en el pasado (Mc 1,27).
Las palabras y acciones de Judas confirman lo que la contraportada del libro Words That Wounds
(Palabras que hieren) indica: “Las palabras, como palos y piedras, pueden asaltar, pueden dañar y
pueden excluir”. Algunas palabras pueden ser “usadas como armas para emboscar, aterrorizar, herir,
humillar y degradar”355. Las palabras de Judas tienen el poder de herir y ejercer violencia contra
Jesús. Me parece intrigante que Marcos describa a Judas llamando primero a Jesús, "Rabí" y, luego,
lo bese. Según M. Aberbach, “un estudiante nunca se dirigía a su maestro por su nombre, ni de

351X. PIKAZA, Pan, casa palabra, p. 397.

352J. KRISTEVA, Power of Horror, p. 4.
353W. MICHAELIS, "kratéô", en TDNT, III, p. 911.
354J. KRISTEVA, Power of Horror, p. 4.
355M. J. MATSUDAet al. (eds.), Words That Wound: Critical Race Theory, Assaultive Speech, and the First- Amendment
(Boulder, CO: Westview, 1993), p. 1.

91
manera familiar o trivial, sino interpelándolo como "rabbí" 356 . Judas aprende rápido y sigue las
normas y formalidades del saludo entre el discípulo y el maestro. Sus gestos muestran que es un
devoto alumno de Jesús, pero el público sabe que es un chingaquedito; está haciéndose “pasar” por
alguien que no es. El hecho de que Judas salude o llame a Jesús como rabino y lo bese tiene mucho
sentido desde la perspectiva butleriana. Recordemos que, para Butler, “el lenguaje sostiene el cuerpo,
no trayéndolo a la existencia o alimentándolo de manera literal. Más bien, por ser interpelado por
medio del lenguaje, el cuerpo puede constituirse como tal, es como si el lenguaje lo llamara a la
existencia”357. En sentido butleriano, no puede haber un beso sin haber primero un saludo: “¡Rabí!”.
Al interpelar Judas a Jesús con el término "Rabí", Judas no solo amenaza la vida de Jesús,
sino que le da y le reconoce algunas "posibilidades" de su existencia social. “Al ser uno interpelado o
llamado, de manera paradójica, se le da cierta posibilidad de existencia social”358. Jesús, empleando
sus habilidades de "supervivencia lingüística", como Butler diría, responde a la turba violenta: “-¡Con
machetes y palos habéis salido a capturarme, como a caza de un bandido!” (Mc 14,48). El lenguaje
tiene el poder de permitir la existencia social y de injuriar y, de este modo, hay un sentido de
vulnerabilidad lingüística en el corazón de la subjetividad, pero esa misma vulnerabilidad lleva en sí
la posibilidad de resistir” 359 . Y es esto lo que Jesús está tratando de hacer al resistir a la turba
enardecida.
Jesús no se sorprende por su arresto. Durante su vida, muchas personas intentaron
"arrestarlo" con diferentes propósitos. Incluso su familia intentó apoderarse de él, ya que lo
consideraban loco (Mc 3,21). Sin embargo, se resiste y protesta por la forma en que su arresto es
llevado a cabo. Lo identifican como a un "ladrón". Después de todo, los ladrones ¡no tienen buena
reputación! Los eruditos que han estudiado el personaje de los bandidos en las novelas antiguas les
adjudican una serie de vicios como “dados a la indisciplina y al lujo (y, por lo tanto, "afeminados"),
despreocupados y de apariencia descuidada, propensos a beber en exceso, lujuriosos insaciables y
desesperados, por no ser correspondidos en el amor por parte de personas del mismo sexo;
practican sacrificios humanos y el canibalismo, y encuentran una muerte innoble”360. Quizá Marcos
era consciente de tales vicios y, por eso, describe a Jesús queriendo defender su honor y su
masculinidad. “Jesús se queja del modo de su arresto, como si fuera un hombre peligroso y
armado”361.

356M. ABERBACH, "The Relation between Master and Disciple in the Talmudic Age", en H. J. Zimmels, J. Rabinnowitz, y I.
Finestein (eds.), Essays Presented to Chief Rabbi Israel Brodie on the Occasion of his Seventieth Birthday (London: Soncino,
1967), pp. 1-24 (13).
357J. BUTLER, Excitable Speech, p. 5.
358J. BUTLER, Excitable Speech, p. 2.
359G. JAGGER, Judith Butler: Sexual Politics, Social Change and the Power of the Performative (New York: Routledge,
2008), p. 116.
360E. THURMAN, "Looking for a Few Good Men: Mark and Masculinity", en S. D. Moore – J. Capel Anderson (Atlanta: SBL
2003), pp. 137-61 (141). Para comprender el papel poco varonil de bandidos y ladrones (lêstai - latrones), véanse los juiciosos
comentarios de Thurman en su disertación Writing the Nation/Reading the Men: Postcolonial Masculinities in Mark's Gospel and
the Ancient Novel (Drew University, 2010), pp. 100-106.
361J. R. DONAHUE – D. J. HARRINGTON, The Gospel of Mark, p. 416.

92
 La palabra lêstês puede traducirse como "ladrón", "bandido", "rebelde" o "insurrecto"362. El
proceso judicial de Jesús ha comenzado aquí, durante su arresto. No será la formulación de los
cargos en su contra lo que lo volverá vulnerable, desorientado e impotente frente a los que
representan la ley. En palabras de Butler, “ser interpelado injuriosamente no es solo quedar abierto a
un futuro desconocido, sino no conocer ni el tiempo ni el lugar de la injuria y padecer desorientación
de la propia situación como efecto de esas palabras”363. Con las injurias que ha sufrido Jesús, Judas
ha inaugurado la noche de terror de Jesús. Ha sido "incriminado" como criminal, como dice Butler,
y Judas, la turba y los líderes religiosos lo han encontrado culpable incluso antes del juicio. Butler
sostiene que, cuando una persona inocente es incriminada por una nefasta fuerza policíaca, la
persona inocente es hallada culpable. “Si uno es "incriminado", un "crimen" es construido en torno
a los propios actos, de modo que el estatus de culpable se convierte en la conclusión inevitable del
espectador” 364 . A partir de ahora, Jesús será tratado como criminal, rebelde, afeminado e
insurreccionista y su crucifixión entre dos criminales conocidos (Mc 15,27) confirmará públicamente
su culpabilidad.
El arresto y juicio de Jesús son una parodia cruel porque no hay delito que castigar, solo
envidia por parte de sus enemigos (Mc 15,10). No obstante, él ha sido incriminado como ladrón y el
entero sistema judicial y religioso lo debe encontrar culpable. Nada importa que el principal de los
sacerdotes y todo el Consejo no encontraran ningún testimonio contra él (Mc 14,55), ni que los
testimonios contra Jesús no concordaran (Mc 14,57) o peor aún, que Pilato deliberadamente les
preguntara: “¿Pero, ¿qué ha hecho de malo?” (Mc 15,14). Nosotros, la audiencia, conocemos que
Jesús es inocente; sin embargo, ha sido incriminado y no hay autoridad que lo libre de su supuesta
culpa. Después de todo, ser incriminado significa “ser objeto de una estafa, de una táctica por la que
se instrumenta la evidencia para hacer que una acusación falsa parezca verdadera” 365. Durante su
proceso, Jesús es "invisible"; su cuerpo es objeto de discusión y sus palabras y acciones son
retorcidas en su contra. El sumo sacerdote pregunta por segunda vez a Jesús si es realmente el Hijo
del Bendito (Mc 14,62) y Jesús con autoridad responde por sí mismo. En este sentido, Butler apunta
que tendemos a responder de nosotros mismos solo porque somos interpelados por un sistema que
representa justicia y castigo”366. Jesús pudo haber permanecido callado como una forma de resistir o
de poner en duda las falsas acusaciones en su contra. Desde el punto de vista de Marcos, el sumo
sacerdote no representa a Dios, sino a Satanás. Joel Marcus percibe que la pregunta del sumo
sacerdote es reminiscente de perícopas anteriores en las que los demonios gritaban la identidad de
Jesús (1,24; 3,11; 5,7) y concluye: “El sumo sacerdote es desenmascarado por su propia pregunta; no
es Jesús el que está del lado de Satán, sino el sumo sacerdote y sus colaboradores”367. Por alguna
desconocida razón, Jesús rompe su silencio y decide exponer su identidad. En la propia cara del

362C.A. EVANS, Mark 8:27–16:20, p. 425.

363J. BUTLER, Excitable Speech, p. 4.
364J. BUTLER, Frames of War: When Is Life Grievable? (New York: Verso, 2009), p. 8.
365J. BUTLER, Frames of War, p. 11.
366J. BUTLER, Giving an Account, p. 10.
367J. MARCUS, Mark 8–16, p. 1017.

93
sumo sacerdote, al exigir saber si Jesús es el Mesías, Jesús responde. Hemos visto cómo, para Butler,
antes de juzgar a otro tenemos que estar en alguna relación con él o ella. “Esa relación
fundamentará e informará el juicio ético que, finalmente, hacemos”368. En el evangelio de Marcos,
los sumos sacerdotes han sido descritos como oponentes a las palabras y acciones de Jesús. No han
estado en relación con Jesús y su Dios, sino que han establecido alianza con Satanás y Pilatos. No se
han comprometido en una ética de descaramiento, por lo que el sumo sacerdote, el Sanedrín y Pilatos
utilizan la condenación como forma de ejercer violencia sobre los condenados en el nombre de la ley
y no reconocen en el rostro del otro, la voz de Dios que dice: “No matarás” (Éxodo 30,13).

JESÚS EL DESCARADO PRONUNCIA “NO MATARÁS”

El cuerpo implica mortalidad, vulnerabilidad y apertura a la violencia y, también, es medio de
nuestras relaciones con otros cuerpos. Es una “frontera porosa, entregada a los demás” 369 . En
consecuencia, señala Butler, el cuerpo no está solo abierto a ser violado por otros cuerpos, sino que,
como Levinas dice, también puede violar; esto es, que la vulnerabilidad del otro puede provocar una
respuesta violenta por parte nuestra, pudiendo quererlos matar, mutilar o golpear370. Después de la
confesión de Jesús, el sumo sacerdote rasgó sus vestiduras y algunos comenzaron a escupir a Jesús
"y le taparon la cara y le daban golpes, diciéndole: -¡Haz de profeta! También los guardias lo
recibieron a bofetadas" (Mc 14,65). Mediante su confesión, Jesús ha estado expuesto a los demás,
aunque, en lugar de encontrar reconocimiento a su mesianismo, obtiene violencia. Cuando el sumo
sacerdote sentencia: “Habéis oído la blasfemia. ¿Qué os parece?” (Mc 14,64), está instigando a cada
uno a reaccionar violentamente contra el cuerpo de Jesús. El sumo sacerdote llama a la violencia y
exige solidaridad de parte de todos los que oyeron la "blasfemia". Hasta los esclavos
(presumiblemente del sumo sacerdote) (v. 54) se unen y abofetean a Jesús371. Jesús es blanco de
bofetadas y escupitajos, y le vendan los ojos. Algunos miembros del Sanedrín anticipan la flagelación
que ejecutarán los soldados. Llama la atención que Mateo omita el motivo de la venda en los ojos.
“Mateo menciona la cara de Jesús, pero no el recubrimiento de la cara". Según Gundry, "Mateo
omite el cubrimiento, no porque estuviera ausente del texto original de Mc 14,65, sino porque
quiere hacer una clara alusión a Is 50,6”372. Hemos estado viendo que Mateo no aprecia la confusión
de género como Marcos. Quizá la comunidad de Mateo sepa que las víctimas, a quienes les
vendaban los ojos, eran también despojadas de sus ropas, como explicaré a continuación. Mateo, por
supuesto, no sometería a Jesús a este tipo de humillación sexual. En Mateo, Jesús puede adivinar
quién lo golpeó porque no tiene los ojos vendados. Lucas 22,63-64 menciona la venda de los ojos,
pero no su cara. Para Gundry, el hecho de que “Mateo 26,67-68 mencione la cara de Jesús, pero no
la venda, y Lucas 22,63-64 mencione la venda, pero no la cara, está a favor de que el texto original

368J. BUTLER, Giving an Account, p. 45

369J. BUTLER, Undoing Gender, p. 25.
370M. LLOYD, Judith Butler, p. 139.
371A. Y. COLLINS, Mark, p. 707.
372R. H. GUNDRY, Mark: A Commentary on his Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), p. 918.

94
de Mc 14,65 contenía ambos elementos373”. Como algunos estudiosos comentan, la conducta de
algunos miembros del consejo es sorprendentemente similar a la de un linchamiento popular, donde
se golpea al prisionero. “Le escupieron en el rostro, le dieron puñetazos y le exigen que profetice”374.
Además, se comportan como gentiles, que, según Jesús predijo, habrían de escupirle (Mc 10,34).
Marcos expone el rostro de Jesús como la parte más vulnerable de su cuerpo y esta queda expuesta,
sin piedad, a la mirada de los demás.
En la interpretación que Butler hace de Levinas, el rostro del otro exige responsabilidad y
protección. Para Levinas, la violencia es una tentación que alguien puede sentir al encontrar la vida
precaria del otro, comunicada a través del rostro. “El rostro, por su parte, es inviolable; esos ojos, sin
protección alguna, son la parte más desnuda del cuerpo humano; ofrecen, sin embargo, una
resistencia absoluta a ser poseídos, una resistencia absoluta donde la tentación de asesinar está
inscrita” 375 . Para Butler, hay situaciones en las que responder al rostro del otro hace sentir el
imponente deseo de vengarse, asesinando” 376 . Quizás todos esos sentimientos motivaron la
avalancha de violencia contra el rostro de Jesús. Ellos no reconocieron en el rostro de Jesús la voz
de Dios que pronunciaba desde el principio de la creación: “No matarás”. En palabras de Levinas,
“mirar un rostro es ya escuchar "No matarás", y escuchar "No matarás" es escuchar "justicia
social"”377. El tumulto no resistió su impulso asesino y decidió matar al hijo amado (Mc 1,11; 9,7;
12,6). Es irónico que quien buscaba justicia para todos no encontrara justicia para su propio cuerpo
agonizante. El sistema religioso dictó “la sentencia, primero, y, después, el veredicto” y todo el
mundo parece estar de acuerdo con ese remedo de justicia, tañendo unánime sentencia de
muerte”378.
El rostro vulnerable, precario y desnudo de Jesús recibe la peor violencia agresiva cuando es
escupido por la turba. Para Belo, todo tipo de fuerza y violencia se desata contra el cuerpo de Jesús,
"manchado de escupitajos y tundido a golpes"379. Tengamos en cuenta que la saliva y toda clase de
fluidos corporales fuera de su lugar son causas de impureza. Sin embargo, Jesús como cuerpo
abyecto había utilizado su propia saliva para sanar. Esta fue la interpretación que el padre de la
Iglesia, Cipriano, nos dio: “Estaba hasta cubierto de la saliva de sus maldicientes, cuando, apenas
poco antes, con su propia saliva había curado los ojos del ciego”380. Hay dos relatos de curaciones en
el evangelio de Marcos en los que Jesús utiliza su saliva para restaurar la vida. Por lo general, Jesús
cura con sus palabras o tocando, simplemente, el cuerpo necesitado. Sin embargo, en la curación del
sordomudo (7,31-37) y de los ciegos de Betsaida (8,22-26) Jesús utiliza la saliva "contaminada" para

373R. H. GUNDRY, Mark, p. 918.

374A.YARBRO COLLINS, Mark, p. 702.
375E. LEVINAS, Difficult Freedom: Essays on Judaism (trad. S. Hand; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990), p. 8.
376J. BUTLER, Giving an Account, p. 92.
377E. LEVINAS, Difficult Freedom, p. 8.
378J. MARCUS, Mark 8–16, p. 1017.
379F. BELO, A Materialist Reading, p. 220.
380Citado en Th. C. ODEN – Ch. A. HALL (eds.), Ancient Christian Commentary on Scripture: Mark (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1998), pp. 226-27.

95
traer la luz/vida a esos cuerpos abyectos. Al sordomudo, Jesús le pone su dedo en el oído, le escupe
y le toca la lengua (Mc 7,33). Al ciego de Betsaida, Jesús le escupe en los ojos antes de tocarlos y
tiene que hacer un segundo intento antes de que la visión de aquel hombre quede totalmente
restaurada (8,23-25)381. La saliva, usada para curar y hacer visible el rostro del ciego, ahora sirve para
humillar, avergonzar y deshumanizar el rostro de Jesús. La saliva en las manos de los enemigos de
Jesús trae ceguera/muerte al cuerpo abusado de Jesús.
En la Biblia hebrea, escupir sobre el rostro de alguien aparece como un gran insulto. En el
libro de los Números se cuenta que María fue castigada por Dios con la lepra, que Moisés intercedió
ante Dios por ella y que Dios le respondió: “Si su padre escupe en su cara, ¿no le traerá desgracia
por siete días? Confínala fuera del campamento por siete días; al término de ellos, volverá” (Num
12,14). También en Deuteronomio 25,9, en una sección que trata sobre la ley del levirato, el autor
describe cómo la comunidad debe tratar a un hombre que no le da descendencia a su cuñada.
“Luego los ancianos de su ciudad lo llamarán y le dirán. Si al comparecer dice: "No quiero tomarla
por mujer", su cuñada, delante de los ancianos, se le acercará, le quitará la sandalia de su pie, le
escupirá a la cara y pronunciará las siguientes palabras: 'Así se hace con el hombre que no edifica la
casa de su hermano' ”. Y en Israel será llamada "Casa del descalzado” (Dt 25,8-10). Observemos
que, en esos versos, se escupe en la cara del transgresor; los estudiosos concluyen que “no sorprende
que algunos manuscritos de Marcos 14,65 lean "y comenzaron a escupirle en la cara"”382. Otros
estudiosos invocan también la Biblia hebrea para corroborar el aspecto vergonzoso de escupir en la
cara de alguien. Sin embargo, concluyen erróneamente que “el abuso no es tanto herirlo físicamente,
cuanto avergonzarlo (cf. Num 12,14; Dt 25,9; Job 30,9-10)”383. Es obvio que, al escupirlo, se le
quiere avergonzar, pero no hay modo de separar la vergüenza de la violencia física contra Jesús. Para
hacernos una idea de lo vergonzoso y detestable que era ser escupido, podemos notar que la Misná,
escrita décadas después, prohíbe escupir en el Templo, diciendo que es como escupir en los ojos del
Señor (mBer 62b). Aquí, esta turba enardecida no escupe en el lugar más santo, sino en el rostro del
mismo Mesías, el Hijo de Dios Bendito, que demanda una respuesta ética. Tristemente, la turba no
ha mostrado ningún respeto con el rostro de Jesús en todo el evangelio. No pueden entender la
intuición de Butler de que “con lo que el otro haya hecho, el otro éticamente exige de mí, tiene “cara”

381Usar saliva o escupir en los ojos de alguien, lo que el abyecto Marcos describe detalladamente, no atrajo a los otros
evangelistas, excepto a Juan (Jn 9,6-7). E. EVE, "Spit on your Eye: The Blind Man of Bethsaida and the Blind Man of
Alexandria", NTS 54 (2008), 1-17; en la pág. 2, este autor observa con razón que “Lucas omite toda esta sección de Marcos, hasta
el punto de que puede decirse que Mateo no conserva paralelos de estos relatos marcanos (Mt 9,27-31; 15,30-31)”. Este autor ve
algunos paralelismos entre Mc 8,22-26 y la curación que realizo Vespasiano con su saliva sobre un ciego de Alejandría . Tácito
(Historias 4.81) nos cuenta que, cuando Vespasiano visitó Alejandría, se le acercaron dos hombres, uno con una enfermedad de
los ojos y otro con una mano enferma, y le dijeron que su dios les había aconsejado que viniera a él. El hombre de los ojos
enfermos quería que Vespasiano “le mojara la cornea con saliva”; y el que tenía la mano mala, “que le pisara la mano con la
planta del pie”. Vespasiano no quería hacerlo; pero, finalmente, lo persuadieron. “La mano enferma recuperó inmediatamente su
poder, y el ciego volvió a ver”.
382C. A. EVANS, Mark 8:27–16:20, p. 458. Mateo sigue a Marcos fielmente al afirmar que “le escupían en el rostro” (Mt
26,67; 27,30).
383R. H. STEIN, Mark, p. 687.

96
a la que estoy obligado a responder” 384 . Una vez que la turba ha fallado en su respuesta a las
demandas del rostro de Jesús, no dudarán en "cubrirla" para omitir cualquier responsabilidad.
Después del juicio de "primero la sentencia, después el veredicto", "algunos se pusieron a
escupirle y, tapándole la cara, le daban golpes, diciéndole: ¡Haz de profeta! (Mc 14,65). Marcos no
revela la identidad de esos "algunos" que perpetraron toda esta violencia. Tal vez "algunos"
representan a "todos" aquellos que no reconocieron en el rostro de Jesús, la voz de Dios, y lo
sentenciaron impunemente a muerte. La venda de Jesús funciona como un tipo de anti-máscara,
destinada no a impedir que otros lo reconozcan, sino a evitar que él reconozca a los otros 385. Esos
algunos saben que ejercen poder al mirar sin ser vistos. Este ritual voyerista da control al que mira
sobre el que es contemplado. Mirar a otro sin ser mirado es una forma en la que los emperadores
romanos ganaron poder y control sobre sus ciudadanos. “El que observa, sin ser observado, se
convierte, en cierto modo, en semejante a Dios”386. Para los griegos, Zeus era el ejecutor que todo lo
ve de los mortales 387 . Además, el acto involuntario de cubrirle a alguien la cabeza era una
humillación brutal en la cultura greco-romana. “La comunidad puede negarle la personalidad al que
deshumaniza y humilla al cubrirles o envolverles la cabeza por ser esta su ser social” 388 . Los
enemigos de Jesús se vuelven "invisibles" y elevados a un rango superior. Tienen el poder y la
autoridad para negar la identidad de Jesús, porque han mirado a Jesús y este es "incapaz" de
devolverles la mirada. Por comportarse como un dios, que todo lo ve sin ser visto, las autoridades
religiosas están cambiando de alguna manera su fidelidad, se convierten en seguidores de dioses
gentiles en lugar del Dios al que Jesús representa. Por primera vez, Jesús ha venido con poder como el
Hijo del Bendito, el Mesías e Hijo del Hombre, que viene de detrás de las nubes, desde donde Dios
todo lo ve. Sin embargo, la personalidad de Jesús ha sido robada y él ha sido privado de la facultad
de ver a quien le golpea el rostro.
Butler sostiene que el encuentro con el "rostro" y la forma en la que respondemos a la
violencia es el núcleo de lo que realmente significa ser humano. El proceso de ser humanizado o
deshumanizado depende de nuestra respuesta a la vulnerabilidad y a la precariedad del otro. Quizá
Robert Gundry tiene razón al rechazar la interpretación de O. Böcher, quien sostiene que la turba
cubrió el rostro de Jesús para protegerse del "mal de ojo" de Jesús389. El rostro de Jesús tiene más
poder que el de un simple conjuro de "mal de ojo". Para Jesús, la cara tiene el poder de humanizar al
otro. Sin embargo, la multitud dejó pasar la oportunidad de ser humanizada y, por esta razón, cubren
el rostro de Jesús. Los ojos contaminados de Jesús les recuerdan su acto homicida. Del mismo modo
384J. BUTLER, Giving an Account, p. 91.
385N. WILKINSON-DURAN, Power of Disorder, p. 95.
386O. HEKSTER, "Captured in the Gaze of Power, Visibility, Games and Roman Imperial Representation", en O. Hekster y R.
Fowler (eds.), Imaginary Kings: Royal Images in the Ancient Near East, Greece and Rome (Stuttgart: Steiner, 2005), pp. 156-76
(172).
387S. S. BARTSCH, The Mirror of the Self: Sexuality, Self Knowledge, and the Gaze in the Early Roman Empire (Chicago:
University of Chicago Press, 2006), p. 134.
388C.C. BARTON, "Being in the Eyes. Shame and Sight in Ancient Rome", en D.D. Fredrick (ed.), The Roman Gaze: Vision,
Power, and the Body (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002), pp. 216-35 (230).
389J. M. GUNDRY, Mark, p. 919.

97
que apresaron al Hijo querido, lo mataron y lo arrojaron fuera de la viña (Mc 12,9), en unas cuantas
horas, Jesús será también capturado y entregado a Pilato (Mc 15,1) para ser ajusticiado fuera de la
ciudad. La multitud no puede tolerar el rostro de Jesús, que ha adquirido un nuevo significado y una
nueva "forma", y sigue pronunciando: “No matarás”.
En la cultura greco-romana, "el rostro" y sus expresiones, con mucha naturalidad, tienen
gran significado. El significado simbólico de reciprocidad y solidaridad debía emerger mediante la
observación mutua del rostro del otro que sucede en el intercambio que evalúa el valor de la
donación y la gratitud debida a cambio390. Para Butler, "el rostro" no habla en el sentido en el que lo
hace la boca. “El rostro no es reductible a la boca, ni a nada que la boca pueda pronunciar”391. Por
esta razón, la "cara" de Jesús no puede ser cubierta, cegada o privada de la vista de la multitud. No
hay manera de cubrir, privar u ocultar la identidad de Jesús. Hemos mostrado cómo Jesús, al entrar
en una ética de descaramiento con Pola, Simón y Nachito, se ha vuelto un descarado/sin cara. ¿Cómo
pueden cubrir la cara del descarado si ya no está reducido o conectado al cuerpo de Jesús? ¿Cómo
pueden cubrirlo o vendar sus ojos, si Jesús ha decidido vivir sin cara? ¿Cómo pueden cubrir la cara de
un descarado cuando el descaramiento de Jesús todavía es celebrado por algunos discípulos descarados que
no están ahí para ser controlados, restringidos y torturados? ¿Qué tipo de cara quieren cubrir? ¿La
cara física de Jesús o los comportamientos descarados de Jesús? Una vez que desplazamos la cara de
Jesús a un orden simbólico, el rostro del otro se vuelve sagrado y exige respuesta ética. El cuerpo
martirizado de Jesús se ha vuelto la cara que todavía habla, a pesar de la intención de sus enemigos
de mutilarlo, silenciarlo, desfigurarlo y matarlo.
El rostro describe la espalda humana, el cuello extendido, los omóplatos estirados
como "resortes". Y luego se dice que estas partes del cuerpo lloran, sollozan y gritan
como si fueran un rostro o, más bien, un rostro con una boca y una garganta o,
incluso, solo una boca y una garganta, de las cuales surge una vocalización que no
puede fijarse en palabras. El rostro puede hallarse en la espalda y la nuca, pero no es
exactamente un rostro392.
Es interesante notar que, todavía en el siglo séptimo, Isidoro de Sevilla hará derivar vultus,
"rostro, expresión", de voluntas, "voluntad" porque una podría iluminar el otro (Etymologiae 11.34)393.
Por desgracia, las autoridades religiosas no quieren leer el rostro/cuerpo de Jesús que habla más
fuerte que nunca. No con sonidos o palabras, sino con su cuerpo herido, afligido y vulnerable, Jesús
proclama: “No matarás”.
Gracias a adquirir su nueva cara, Jesús sigue siendo visto y oído, solo que la multitud es ciega
y sorda, pues ha dejado de responder tanto a Jesús como a Dios. No sabe leer, escuchar e interpretar
el cuerpo roto de Jesús que aún habla en nombre de Dios. Ellos han buscado esconderse de la
mirada de Jesús, para poder reclamar la inspiración divina, porque, en sus mentes, están viendo sin

390S. S. BARTSCH, The Mirror of the Self, p. 123.

391J. BUTLER, Precarious Life: The Power of Mourning and Violence (New York: Verso, 2004), p. 133.
392J. BUTLER, Precarious Life, p. 133.
393 S. S. BARTSCH, The Mirror of the Self, p. 124.

98
ser vistos. Tristemente no se dan cuenta de que Jesús, de alguna manera, se convirtió en los ojos de
Dios, con el poder de ver y hablar con su precario cuerpo. Al observar que Jesús durante su pasión
está rodeado de silencio (Mc 15,17-19, 22, 23, 29-30, 31-32), algunos estudiosos concluyen que “el
lector tiene la impresión de que Jesús soporta toda humillación y dolor en silencio”394. Para otros,
Jesús durante el relato de su pasión, de alguna manera "perdió su habla" y el que era el sembrador de
la palabra de Dios, la imagen del maestro varón y señor de los discípulos, al final viene a ser como
una sumisa y callada mujer395. Otros ven en el silencio de Jesús al macho que soporta el dolor, el
sufrimiento y muere con honor396. Uno de los pocos académicos que interpreta el silencio de Jesús
como una manera de resistir, participar, desconectarse y obstruir el sistema judicial, tanto del
Sanedrín como de Pilatos, correctamente argumenta que “el silencio era una táctica de defensa poco
común, pero legítima en la antigüedad” 397. Por lo tanto, se vuelve necesario leer e interpretar el
cuerpo de Jesús desde otros lados de la comunicación. De hecho, el rostro de Jesús sigue hablando y
profetizando mediante su cuerpo roto, violentado y desnudo.
Quienes han estudiado el efecto del dolor durante el interrogatorio y la tortura, han
encontrado que este no destruye solo el yo y el mundo de una persona, sino también su lenguaje: “El
mundo, el yo y la voz se pierden o casi se pierden por el intenso dolor de la tortura” 398. El único
lenguaje que queda tras la tortura es el cuerpo frágil, que está todavía hablando por sus laceraciones e
incurables heridas 399 . Butler, refiriéndose a la obra de Elaine Scarry, afirma que una de las
consecuencias injuriosas de la tortura es que el torturado pierde la capacidad de documentar con
palabras el hecho de la tortura; así, la tortura erradica a sus propios testigos 400 . Quizá por esto,
Marcos, enfáticamente, trae a su drama político todos los testigos que puede convocar para
asegurarse de que, ni con la tortura, Jesús ha perdido el lenguaje. Para Jesús, la noche ha sido muy
larga; ha estado desconectado de sus amigos y "cegado" por sus enemigos; su cuerpo ha sido
utilizado como saco de boxeo, pero todavía está presente "gritando en silencio". David Tombs, en
su notable estudio sobre desaparecidos (“Desapariciones”) como herramienta del terrorismo de
Estado, señala cómo el silencio y la negación oficiales saludaba a los familiares que buscaban
averiguar qué había sido de sus seres queridos. “Cuando búsquedas ansiosas eran hechas ante las

394B. VAN IERSEL, Mark. A Reader-Response Commentary (trans. W.H. Bisscheroux; Sheffield: Sheffield Academic Press,
1998), p. 453.
395J. CONNOLLY, Disorderly Women, p. 314.
396J. J. PILCH, "Death with Honor: The Mediterranean Style Death of Jesus in Mark", BTB 25 (1995), pp. 65-70.
397W.SANGER CAMPBELL, "Engagement, Disengagement and Obstruction: Jesus" Defense Strategies in Mark's Trial and
Executions Scenes (14.53-64; 15.1-39)", JSNT 26.3 (2004), pp. 283-300 (286).
398E. SCARRY, The Body in Pain. The Making and Unmaking of the World (NewYork: Oxford University Press, 1985), p. 35.
399 DERECHOS HUMANOS (They Want Us Exterminated, p. 1) ha informado de la cantidad de gays en Iraq que han sido
sometidos a tortura y que han perdido su capacidad de hablar. Es el caso de Hamid, quien desarrolló una incapacidad para hablar
a causa del dolor y duelo tras el asesinato en Bagdad, abril de 2009, de su compañero desde hacía diez años. En palabras de
Hamid, “desde entonces, me volví incapaz de hablar bien… Apenas puedo creer que esté hablando aquí contigo, porque todo ha
sido represión, represión, represión”.
400 J. BUTLER, Excitable Speech, p. 6.

99
diferentes autoridades, la respuesta oficial era invariablemente la misma: no está aquí, no está aquí”401.
Contrario a los desaparecidos de Latinoamérica, Jesús esta aquí y su rostro se ha convertido “en esa
vocalización de la agonía”402que ya dejó de ser lenguaje. La agonía de Jesús se ha convertido en un
lenguaje subversivo, con poder de manifestarse como Mesías e Hijo de Dios.
Jesús responde al sumo sacerdote con el poderoso egô eimí –aunque, en este caso, no reclama
su divinidad, sino su mesianismo: “Yo soy el Mesías, el Hijo de Dios bendito” 403. Marcos presenta a
Jesús respondiendo "valiente, clara y plenamente al sumo sacerdote"404. Conforme la tortura avanza
y el peligro se acerca, la habilidad de Jesús de hablar con valentía y claridad se vuelve más ambigua.
Cuando el tirano Pilato le preguntó si él era el rey de los judíos, Jesús respondió simplemente: “Tú lo
dices” (Mc 14,2). No es una negación ni una afirmación405. Mostramos antes cómo Jesús se convirtió
en el Mesías abyecto al identificarse con el pan. A partir de allí, la identidad de Jesús se vuelve más
ambigua, porque es tanto el Mesías y el rey, pero con diferente propósito y misión. Por esta razón
me atrae la idea de Willoughby Charles Allen, de que Jesús respondió ambiguamente porque “él
afirma ser el Mesías, pero en un sentido diferente al de cualquier significado que se le atribuye al
título406. Jesús es tanto Mesías como rey, pero su mesianismo y su reino no residen en el poder o la
retórica, sino en la abyección de su cuerpo que todavía está hablando en nombre de Dios: “No
matarás”.
Para Butler, la voz de Dios está representada en la voz humana, pues Dios dice, por boca de
Moisés: “No matarás”. “El rostro que, a la vez, me vuelve asesino y me prohíbe matar es el que
habla con una voz que no es la suya, una voz que no es humana.”407. Y aun cuando Jesús habla con
voz humana, su voz no es la suya: su voz es la del Dios protector de la vida. La voz de Dios se
escucha en el evangelio cuando legitima a Jesús como el Hijo amado: “Tú eres mi Hijo, el amado, en
ti he puesto mi favor” (Mc 1,11). Además, Dios emerge de la nube para testificar que Jesús es,
efectivamente, el hijo amado, exhortando a toda la comunidad a escucharlo: “Este es mi Hijo, el
amado: escuchadlo!” (Mc 9,7). Así que escuchar y leer el rostro de Jesús es escuchar y obedecer el
mandamiento de Dios. Mediante la ironía, Marcos describe a los oponentes de Jesús tratando de
cubrir el rostro de Dios y de silenciar su voz. No obstante, Jesús cara/cuerpo se expresa de varias
maneras: “trasmite agonía, vulnerabilidad al mismo tiempo que una prohibición divina en contra del
asesinato”408.

TOMBS, "“He Is Not Here.” Disappearance, Death and Denial", en Michael A. Hayes and David Tombs, (eds.), Truth
401D.

and Memory: The Church and Human Rights in El Salvador and Guatemala (Leominster: Gracewing, 2001), pp. 194-210 (199).
402J. BUTLER, Precarious Life, p. 139.
403A. Y. COLLINS, Mark, p. 704.
404A. Y. COLLINS, Mark, p. 713.
405 A.Y. COLLINS, Mark, p. 713.
406W.C. ALLEN, The Gospel according to Saint Mark: With Introduction, Notes, and Map (London: Rivingtons, 1915), p.
182.
407J. BUTLER, Precarious Life, p. 135.
408 J.BUTLER, Precarious Life, p. 135.

100
 Desde esta vulnerabilidad, abyección, indefensión y quebranto, el rostro de Jesús tiene que
ser leído e interpretado, y no desde la perspectiva del Mesías poderoso y escatológico. La gran
intuición de J. Marcus debe ser tomada en cuenta:
A los ojos de los burlones, la pretensión de Jesús de ser el redentor escatológico y
restaurador del templo está viciada por su estado actual de indefensión y por
tenerlo sujeto. Para el evangelista y para el lector de la Biblia, los ecos del Siervo
sufriente de Isaías 50-53 (mudez frente al juez, escupitajos, golpes) puede indicar
que esta asimilación de los abusos es, de hecho, la derrota de los príncipes de este
mundo409.
Tristemente, la turba enardecida, las miopes autoridades religiosas, la embrutecida soldadesca
romana y algunos discípulos infieles ni ven ni escuchan la voz agonizante de Jesús, pidiendo
preservar su vida. En este sentido, algunos de los amigos íntimos de Jesús, así como las autoridades
religiosas, los militares y el gobierno de Roma, son responsables de su muerte, por dejarlo morir
solo, por ser cómplices de un asesinato y por pedirle que profetice.
El cuerpo/rostro de Jesús se resiste a morir. Su rostro/boca tiene algo que decir; su lenguaje
no ha enmudecido completamente; está en posición, todavía, de profetizar, como lo piden sus
adversarios. Los académicos han notado que el vendaje de Jesús y la exigencia de profetizar
recuerdan un juego de niños. El desafío de "jugar a profeta" es simple, como nuestro juego infantil
de "la gallinita ciega": uno le pide a Jesús que adivine quién lo golpeó410. Por desgracia, en el caso de
Jesús no hay advertencias sobre el enemigo que le va a pegar en la cabeza. Sus abusadores no le dan
ningún indicio para poder ser reconocidos, sino que actúan de forma anónima, como para evitar
toda responsabilidad por sus actos. “Golpearon a Jesús sin temor a represalia alguna; en parte,
porque está a su merced; en parte, porque él no puede ver al que lo golpea. Porque él no los conoce,
se sienten libres de hacer lo que les venga en gana”411. Por otro lado, Jesús no es parte del juego, sino
el mismo juego. El rostro de Jesús está allí, pobre, desorientado, recibiendo golpe tras golpe.

409J. MARCUS, Mark 8–16, p. 1018.

410G. S. SLOYAN, Jesus on Trial. A Study on the Gospels (Minneapolis: Fortress Press, 2006), p. 48. Cf. también R. BROWN,
The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave, I [New York: Doubleday, 1994], p. 574, quien cree que "la
expresión marcana de 'cubrir la cara' es bastante ininteligible, aunque los lectores debían conocer bien el juego". En la
Encyclopedia Británica ("blindman's buff", n. p. [acceso del 3 Nov, 2009]; online, en http://www.britannica.com/
EBchecked/topic/69380/blindmans-buff), este tipo de juego se ha venido jugando ya desde hace unos dos mil años en Grecia.
“Se conoce con nombres diferentes en Europa: en Italia se denomina "mosca ciega"; en Alemania, la "vaca ciega"; en Suecia,
el "chico viejo"; en España, "la gallina ciega"; en Francia, colin-maillard (conforme a una pelea medieval de un señor feudal
de Louvain y un hombre de nombre Colín, quien peleaba con un palo y resultó cegado en la batalla. El juego del "cegatón" se
juega en muchas otras partes de Europa. Pero también en Nueva Guinea se conoce el juego como kamu namu. Recuerdo haber
jugado a la gallina ciega; el ciego estaba en movimiento constante. Comenzábamos por darle varias vueltas para desorientar al
jugador que estaba vendado de ojos. Comenzábamos diciéndole “híncate que ya viene el padre, párate que ya pasó”. Luego le
preguntábamos qué quería oír, si ruido o silencio. Cuando escogía, nos acercábamos cuidadosamente para pegarle en la cabeza
y evitar ser atrapados por él o ella. Cuando conseguía atrapar a uno de nosotros, le pedíamos que reconociera a la persona que
lo había golpeado, simplemente tocándole con las manos. Si adivinaba, el atrapado debía ocupar el lugar del ciego, y así nos
divertíamos.
411N. WILKINSON-DURAN, The Power of Disorder, p. 95.

101
 Vimos cómo el lenguaje puede herir, desorientar y poner a la persona fuera de contexto. Sin
embargo, el lenguaje también da oportunidad para reconocer a la persona como ser humano. Los
que abusan de Jesús y le piden profetizar están dando cierto tipo de reconocimiento a su humanidad
y Jesús, por su "supervivencia lingüística", de hecho profetizará. No lo quieren muerto todavía; sin
embargo, porque hay más tortura por venir, Jesús debe demostrar que es el verdadero Mesías, capaz
de identificar a su agresor por el olor y sin verlo412. Por su voz y su cuerpo, Jesús está profetizando y
cumpliendo sus propias profecías (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34). “Esta es la primera instancia de burla
que expresa irónicamente la verdad, porque las palabras de Jesús se están cumpliendo incluso
cuando hablan a sus oponentes”413. Por otro lado, Marcos, gracias a la ironía, representa a Jesús
profetizando prácticamente a lo largo de todo el relato de la pasión. En la casa de Simón, el del otro
lado, Jesús ha predicho su sepultura (14,8), como ha sucedido en el recuento de Pola, ungiendo a
Jesús, dondequiera que se predique el evangelio (14,9) y en la reunión de los discípulos con Nachito,
el machito, y su cántaro (14,13), en la traición de Judas (14,18), en su propia muerte (14,21) y en la
venida del banquete escatológico (14,25), en la dispersión de los discípulos (14,27), en su
resurrección y en el reunirse con ellos en Galilea (14,28) y en la negación de Pedro (14,30). “Por lo
tanto, cuando Jesús es objeto de burlas y es desafiado a profetizar (14,65), el lector sabe bastante
bien que Jesús ya ha profetizado y que todas sus profecías están por llegar”414. Sin embargo, la turba
ciega no está dispuesta a aceptar ese tipo de profecías, que dan testimonio contra sus malas obras.
No hay duda de que Jesús ha sido aceptado como un profeta por el pueblo (Mc 6,15; 8,28; cf. 6,4)415,
pero la profecía de Jesús ha ido de la aceptación al rechazo a lo largo del evangelio. Jesús, incluso,
habla de la futura llegada de falsos profetas que realizarán señales y prodigios extraordinarios para
engañar a los elegidos (Mc 13,22). Irónicamente, él es el único cuyas profecías resultan ilegítimas; él
es quien, desde el punto de vista del sumo sacerdote, está causando división entre la comunidad y,
por lo tanto, debe morir. Las autoridades del templo encuentran que Jesús es un falso profeta, que
actúa sin mandato de Dios y que impide a la gente que observe la Torá, el camino de la vida,
revelado por Dios a su pueblo. De acuerdo con Dt 13,1-6 y 18,9-22, un profeta falso debe ser
ajusticiado416. Pero antes de que muera, Jesús será sometido a todo tipo de vejaciones sexuales por
parte de las autoridades de Roma.

CONCLUSIÓN
En este capítulo hemos visto cómo Jesús se volvió abyecto mediante la transgresión continua y la
redefinición de las fronteras. Su escandalosa última cena confundió los límites de lo que era
apropiado y aceptable para que algunos cuerpos, que se tenían por "imposibles", "ininteligibles" e
"invivibles", fueran incluidos en su comensalía. Por desgracia, la implicación del comer de Jesús con

412J. D. M. DERRETT, Law in the New Testament (London: Darton, Longman& Todd, 1970), p. 338.
413C. MYERS, Binding the Strong Man, p. 377. También M. A.TOLBERT, Sowing the Gospel: Mark's World in Literary-
Historical Perspective (Minneapolis: Fortress Press, 1989), p. 278.
414A. CULPEPPER, Mark, p. 496.
415R. H. STEIN, Mark, p. 687.
416 B. VAN IERSEL, Mark, p. 453.

102
todo tipo de descarados y descaradas produjo ansiedad en Judas, que decidió entregarlo a las autoridades
religiosas. Mostramos cómo el lenguaje injurioso de Judas dañó al cuerpo precario de Jesús. En lugar
de recibir el cuerpo abyecto de Jesús y quedar vinculado a él mediante la ética de descaramiento, Judas
lo entregó a las autoridades religiosas, uniéndose a ellos por un acto criminal. Los sumos sacerdotes,
los escribas y los fariseos, en lugar de reconocer en el rostro de Jesús la voz de Dios que repetía "No
matarás", deciden entregarlo a las autoridades romanas y se vinculan con este acto criminal. Con
todo, no es mi intención involucrarme en la interminable discusión por encontrar al culpable de la
muerte de Jesús. Mi hermenéutica del otro lado me permite llevar a juicio a todos los personajes que
no reconocen la presencia de Dios en el frágil, vulnerable y precario cuerpo de Jesús. Desde aquí,
incluso algunos de los discípulos varones de Jesús fueron responsables de la muerte de Jesús, por no
participar en una ética de descaramiento y permitir que muriera solo. Las autoridades religiosas fueron
responsables de su muerte al no reconocer en el rostro de Jesús su propia humanidad. Volvamos
ahora nuestra atención a las autoridades romanas para ver cómo Jesús es reducido a un objeto,
despojado de su humanidad y "penetrado" por la mirada de otros. Una vez que Judas y las
autoridades religiosas han infligido violencia en el cuerpo precario de Jesús, los romanos terminarán
el trabajo sucio crucificándolo como a un hijo de la Chingada.

LA MUERTE DE UN HIJO DE LA CHINGADA

En el capítulo anterior vimos que, en la antigüedad, los varones establecían su dominio, fuerza y
masculinidad gracias a la dinámica de mirar/observar. El "mirón" masculino se encuentra en
posición de poder y los cuerpos mirados/observados en posición de impotencia o por lo menos,
con menos poder que el que mira. Los varones afeminados y esclavos que eran vistos se volvían
vulnerables, objetos susceptibles de ser penetrados con "el filo de los ojos"417 de otros hombres. En
este capítulo, veremos cómo Jesús fue "penetrado" y sexualmente abusado por otros hombres
durante su proceso, crucifixión y muerte.
Wilkinson-Duran, estudiosa de la Escritura, sostiene que “Marcos escribe su mensaje sobre
el cuerpo de Jesús”418. Pero ¿cómo leer el mensaje de Marcos? Tat-siong Benny Liew, entre otros, ha
mostrado cómo la masculinidad de Jesús en el evangelio de Marcos yuxtapone contradicciones y
hasta se vuelve contradictoria 419 . De un lado, Jesús encarna la idea de ser un hombre viril y
masculino conforme al estereotipo del mundo grecorromano. De otro, Marcos describe a Jesús en
total sometimiento a su Padre Dios. Según Eric Thurman, Marcos presenta a Jesús en una "inestable

417Tomo la expresión de C. BARTON, "Being in the Eyes", p. 225.

418N. WILKINSON-DURAN, The Power Of Disorder, p. 116.
419T. B. LIEW, "Re-Mark-able Masculinities", p. 129.

103
masculinidad" 420 . Ambos, Liew y Thurman, han "descubierto contradicciones, ambigüedad y
ambivalencia" en las descripciones de Jesús en el evangelio de Marcos421. Más recientemente, Colleen
M. Conway afirma que el Jesús marcano es "el hombre fuerte", divinamente elegido, crítico de los
"magníficos" romanos, un mártir noble, pero también alguien pasivo, víctima castrada que sufre una
muerte humillante”422. Al leer desde el otro lado sostengo que Jesús es un cuerpo roto, precario y
vulnerable que sufre toda clase de violencia y vejaciones a manos de unos hombres más machos que
él. Al final, durante el relato de la pasión, el cuerpo de Jesús está impotente, traspasado y penetrado,
transgredido en todos sus límites, asaltado por la sed y el dolor, abandonado tanto por Dios como
por los seres humanos423. En este capítulo voy a mostrar que Jesús se convierte y muere como un
hijo de la Chingada.

ÁTAME DE PIES Y MANOS, PERO NO ME DEJES. "JESÚS ENTRE CHINGONES"

En el capítulo anterior hemos mostrado cómo el cuerpo de Jesús fue golpeado y cómo fue reducido
a un objeto por voluntad de las autoridades religiosas que lo apresaron, lo condujeron y entregaron a
Pilatos (Mc15,1). Estudiamos también cómo las palabras de Judas violentaron el cuerpo de Jesús al
decir “prendedlo y conducidlo bien seguro” (Mc 14,44). Pero estas palabras de Judas tuvieron
también el poder de movilizar a los adversarios de Jesús, incluyendo al sumo sacerdote, a los escribas
y a todo el Sanedrín (Mc 8,31; 11,27; 14.43, 53) para violentar el cuerpo expuesto de Jesús. Las
palabras de Judas tienen fuerza ilocutiva y perlocutiva424 a la vez; hacen lo que dicen y producen
efectos tras ser pronunciadas. “Con todo, esta es la primera mención de que Jesús está siendo
apresado, aunque la detención a la fuerza de 14,46 podría haber incluido la atadura (cf. Jn 18,12)”425.
Podemos imaginar que la atadura, la venda en los ojos y la tortura forman parte del programa para
un cuerpo que va a ser crucificado. Joel Marcus encuentra algunas semejanzas entre la crucifixión de
un soldado romano donde la gente "le ata las manos, le cubre la cabeza[y] lo cuelga del ¡árbol de la
vergüenza!”(Cicerón, Rubirius13) y el proceso del propio Jesús. La cabeza del Jesús de Marcos es
cubierta (14,65), sus manos atadas (15,1) y él, crucificado (15,24-25)426. Además, los enemigos de
Jesús no solo lo ataron, sino que se lo llevaron y lo entregaron a Pilatos. Judas comenzó el proceso
de las entregas de Jesús (Mc 14,10.11.18.21. 41. 42.44) como si Jesús fuera un pedazo de carne, un
torso de compraventa, que se regala o se desecha. Judas marcó y escribió sobre el cuerpo de Jesús su
propia suerte y destino. Una vez que Judas abrió la puerta a la violencia, el sumo sacerdote, los
ancianos, los escribas y todo el Consejo siguió el guión de Judas para dejar sus marcas de violencia

420Cf. E.THURMAN, "Looking for a Few Good Men", p. 160.

421C. M. CONWAY, Behold the Man: Jesus and Greco-Roman Masculinity(Oxford: Oxford University Press, 2008), p. 89.
422Cf. C. M. CONWAY, Behold the Man, p. 89.
423 N. WILKINSON-DURAN, The Power Of Disorder, p. 117.
424 "Ilocución y "perlocución" son dos conceptos que Butler adopta de J. L AUSTIN, How to Do Things with Words
(Cambridge: Harvard University Press, 1975). Según Butler (Excitable Speech, p. 3), Austin distingue entre actos ilocutivos y
perlocutivos al hablar. Los primeros son actos que hacen lo que dicen en el momento de su pronunciación; los segundos, actos
que producen sus efectos como consecuencia: al decir algo, que producen un determinado efecto.
4259.R.T. FRANCE, The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), p. 627.
426 J. MARCUS, Mark, p. 1026.

104
en el cuerpo maleable de Jesús. “Es como si Jesús, de pronto, estuviera completamente a disposición
de la violencia de los hombres, totalmente dócil y maleable, como una superficie sin resistencia
alguna, donde se puede hacer cualquier tipo de marcas”427. Pero no solo las autoridades religiosas
escribirán la violencia sobre el cuerpo de Jesús; también Pilatos entregará el cuerpo de Jesús a los
soldados para que lo azoten y lo crucifiquen (Mc 15,15).
Una vez que Pilatos les entrega el cuerpo de Jesús, los soldados lo llevaron al patio, es decir,
al pretorio y reunieron a toda la cohorte (Mc 15,17). Jesús ya había sido conducido varias veces de
un lado a otro y en cada una de esas visitas nocturnas por la ciudad 428 la violencia aumentó
considerablemente. En la primera “visita guiada” de Getsemaní a Jerusalén (a la casa del sumo
sacerdote), "los otros le echaron mano y lo prendieron" (Mc 14,46). En su camino de la casa del
sumo sacerdote hasta el pretorio, donde Pilatos supuestamente se dirigió a la multitud429, Jesús ya
había recibido burlas, había sido golpeado por todo su cuerpo, sus ojos vendados y su rostro
escupido. Desde fuera del pretorio hasta el interior del patio, Jesús es "vestido", coronado de
espinas, saludado como Rey de los Judíos, golpeado en la cabeza con una caña, escupido (¿en la
cara?), se le arrodillaban con reverencia, se burlaban una vez más, despojado del manto púrpura,
vestido con su ropa y, finalmente, guiado a su último “tour fuera de la ciudad” para ser asesinado (Mc
15,16-20). He dicho que Marcos reúne en su relato de la pasión todo tipo de personajes para que
sean testigos de la muerte y asesinato del Mesías abyecto por manos de los poderosos romanos. Para
T. E. Schmidt, la reunión de toda la cohorte está destinada a evocar la presencia de toda la guardia
pretoriana como si se tratara de un triunfo imperial430.
Algunos estudiosos han observado que el vestir los soldados a Jesús con un vestido púrpura
(porfyra, Mc 15,17) implica que a Jesús le quitaron sus ropas431. Robert Gundry cree que a Jesús ya se
le desnudó para la flagelación, a pesar de que Marcos no lo menciona. Gundry pregunta: “¿Quiere
disimular la vergüenza?”432. David Tombs, al comparar a Marcos con Mateo y Juan, respecto a la
flagelación de Jesús, observa que “los tres describen el primer acto de burla en el que los soldados le
colocan a Jesús una corona de espinas y un manto púrpura (Marcos15,17), manto de púrpura (Juan
19,2) o una túnica escarlata (Mateo 27,28). Ni se menciona que tengan que desnudarlo
previamente”433. Tombs ha expuesto el cuerpo desnudo de Jesús a la mirada de los académicos de la
Biblia, para que piensen en la humillación sexual de Jesús durante su juicio y crucifixión.

427J. CONOLLY, Disorderly Women, p. 323.

428Trabajando en Ciudad de Juárez, en la frontera mejicana con los EUA, supe que alguien desapareció en medio de la
noche, y la gente acostumbraba a decir que “la llevaron a dar una vuelta "para ver" la ciudad”.
429A. CULPEPPER, Mark, p. 545. La dificultad reside en localizar el pretorio. Se puede ubicar en la Fortaleza Antonia o en el
palacio de Herodes; véanse los argumentos en R. BROWN, Death of the Messiah, pp. 705-710. Aquí importa tan solo subrayar
que los abusos contra Jesús aumentan, de un lugar a otro.
430Véase T. E. SCHMIDT, "Mark 15.16-32: The Crucifixion Narrative and the Roman Triumphal Procession", NTS 41 (1995),
pp. 1-18.
431A. Y.COLLINS, Mark, p. 726.
432J. M. GUNDRY, Mark, p. 942.
433D. TOMBS, "Crucifixion, State Terror, and Sexual Abuse", USQR 53 (1999), p. 102. Mateo nos informa de que los soldados
"desvistieron" a Jesús para colocarle un manto púrpura. W. F. ALBRIGHT y C.S. MANN (Matthew: Introduction, Translation and

105
 Basado en lo que los textos evangélicos mismos indican, al abusar el elemento sexual
es inevitable. Un hombre adulto fue desnudado para flagelarlo, luego vestido de una
manera insultante para burlarse de él, golpearlo y escupirlo de parte de una turba de
soldados, antes de desnudarlo de nuevo (al menos en Marcos 15,20 y Mateo 27,31) y
volverlo a vestir para que recorra la ciudad, ya demasiado débil para cargar su propia
cruz y tan solo para ser desvestido de nuevo (por tercera vez) y expuesto a morir
desnudo ante una multitud burlona. Cuando la descripción es tal, el elemento sexual
del abuso resulta claro; la afirmación es controvertida solo en cuanto sorprende la
representación tradicional434.
Wilkinson-Duran acepta la sugerencia de Tombs y afirma que “Lucas atenúa notablemente
este aspecto de la crucifixión, pero Mateo sigue a Marcos al presentar la humillación de Jesús como
“sexual” entre sus otras características”435. ¿Tombs y Wilkinson-Duran habrán, de alguna manera,
"vestido" el cuerpo de Jesús demasiado rápido? ¿Nos habrán ahorrado, con demasiada prontitud, el
(dis)gusto contemplar el cuerpo desnudo de Jesús? 436 . En todo caso, ambos académicos han
despertado mi curiosidad por mirar una vez más el cuerpo desnudo de Jesús para ver si hay "otras
características" envueltas en la humillación sexual de Jesús. Tombs parece sugerir que "algo" pudo
haberle pasado a Jesús dentro del pretorio, pero también concluye que “los evangelios indican un
alto nivel de pública humillación sexual en los maltratos a Jesús y que los muros cerrados del
pretorio colocan una perturbadora pregunta sobre qué más pudo haber ocurrido en su interior437.

MIRAR Y DECIR CHINGADERAS: ARMAS MORTALES DE PENETRACIÓN SEXUAL

Creo que ha quedado muy claro que la mirada convierte a un sujeto en objeto y que todo
depende de la persona que mira o contempla. En la cultura mejicana, cuando un varón fija su mirada
en otro, a menudo, obtiene una respuesta violenta: “¿Qué me ves, puto?”438. En esta dinámica, el que
mira asume el control, el poder, la autoridad y superioridad sobre el contemplado. Y el que es
contemplado pierde no solo el poder o autoridad, sino que es reducido a objeto sexual capaz de ser

Notes [New York: Doubleday, 1971], p. 346) anotan que "algunos manuscritos tienen la palabra endusantes (vistiéndolo)", y
concluyen que "Jesús habría sido desvestido ya para ser flagelado". ¿Por qué Mateo nos da esta información extra de que los
soldados quitaron sus ropas a Jesús? Hemos dicho que Mateo es más sensible a cuestiones que "perturban el género". Para la
comunidad de Mateo habría sido más vergonzoso presentar a Jesús ya desnudo, caminando de noche en medio de un batallón de
soldados. Mateo protege la desnudez de Jesús tanto como puede. Solo nos deja mirar el cuerpo desnudo de Jesús cuando es
indispensable.
434D. TOMBS, "Crucifixion, State Terror", pp. 89-109 (104).
435N. WILKINSON-DURAN, The Power of Disorder, p. 94.
436 No obstante, esta magnífica idea y su interpretación tan radical, ambos parecen concluir prudentemente que Jesús,
después de todo, no fue "sexualmente atacado" ni "violado". D. TOMBS ("Crucifixion, State Terror", p. 107) concluye que "en
tanto que los textos dan claras indicaciones de humillación sexual, la posibilidad de un asalto sexual solo puede basarse en el
silencio y la circunstancia". Igualmente, N. WILKINSON-DURAN ("Jesus: A Western Perspective", en Daniel Patte et al. (eds.),
Global Bible Commentary (Nashville, TN: Abingdon, 2004), pp. 246-349 (349) afirman que "no hay mención alguna de
violación en el texto de la pasión en los evangelios, y por ende, ningún argumento sólido para construir el caso".
437D. TOMBS, "Crucifixion, State Terror", p. 109.
438 Como otros conceptos injuriosos, el significado de "puto" depende del contexto o sentido en el que sea empleado.

106
penetrado. “El otro puede sentir la mirada masculina como una transgresión o violación; el objeto
de la mirada ya no es otra persona, sino alguien a quien se mira para ser poseído o desechado” 439.
Una simple mirada entre dos machos es razón suficiente para pelear y matar en algunos poblados de
Méjico. Es el caso de Gabino Barreda, de 24 años, que mató a su amigo mientras bebían cerveza en
un remoto pueblo de Puebla440, cuando le pregunté por el motivo, lo confesó claramente: lo maté
porque me vio como si fuera vieja. Y continuó: “Primero me quiso emborrachar, para después
chingarme”441. Cuando Gabino se dio cuenta de mi incredulidad sobre los motivos de sus actos
criminales, agregó: “El maricón me desnudó con la mirada, me empezó a decir chingaderas, hasta que le dije: "te
va a llevar la Chingada"”442. Las ideas de Paz nos son útiles aquí: “El macho hace chingaderas, es decir,
actos imprevistos, que producen la confusión, el horror, la destrucción”443. En esta historia, mirar a
otros hombres y decir chingaderas fueron las razones por las que Gabino sintió amenazada su
hombría y se sintió reducido a un objeto penetrable, como si fuera una mujer.
Mirar y decir chingaderas son armas mortales, capaces de infligir violencia sobre los demás. En
el capítulo primero hemos afirmado que, para Paz, el verbo chingar denota el deseo de penetrar a otro
por la fuerza, de infligir violencia, herirlo y destruir el cuerpo de un objeto simplemente diciendo
chingaderas. Octavio Paz señala que el verbo chingar está teñido de sexualidad, pero no es sinónimo del
acto sexual; pues “se puede chingar una mujer sin poseerla”444. De modo parecido, Gabino Barreda
se sintió penetrado por la mirada de su amigo y por sus chingaderas, a pesar de que su cuerpo estaba
intacto; se sintió despojado de su masculinidad, degradado y humillado al ser tratado como una
mujer, según su percepción. En palabras de Octavio Paz, “la persona que sufre esta acción es
pasiva, inerte y abierta”445. En Méjico, por ejemplo, con el fin de proteger mujeres del acoso sexual
que sufren a diario, la Asamblea Legislativa aprobó un decreto el 29 de enero de 2008 que castiga
“miradas o palabras lascivas”446. Este decreto ha desatado todo tipo de reacciones, pues no define
exactamente qué constituye una "mirada lasciva". No obstante, mirar y decir chingaderas a otros
cuerpos tiene el poder de infligir violencia y reducir al otro a simple objeto sexual. A pesar de que
tiempo y cultura separan a la cultura mejicana de la greco-romana, se pueden encontrar entre ellas
algunas similitudes que tienen que ver con mirar el cuerpo de otro y ser mirado, así como con decir
chingaderas.

439PH.CULBERTSON, "Designing Men: Reading the Male Body as a Text", Journal of the Society for Textual Reasoning 7
(1998) [acceso de noviembre 13, 2009]; online en http://etext.virginia.edu/journals/tr/archive/volume7/Culbertson1.html.
440 Esta historia la escuché en confesión y he cambiado los nombres y los lugares donde ocurrió.
441Chingarme puede referirse tanto a un abuso sexual como a un asesinato.
442Te va llevar la Chingada es una expresión corriente para señalar la suerte desgraciada y sellada de las personas.
443Cf. O. PAZ, Labyrinth of Solitude, p. 81.
444O. PAZ, Labyrinth of Solitude, p. 77.
445 O.PAZ, Labyrinth of Solitude, p. 77.
446Eldecreto establece: "Toda acción u omisión que amenaza, pone en riesgo o lesiona la libertad, seguridad, integridad y
desarrollo psico-sexual de la mujer, como miradas o palabras lascivas, hostigamiento, prácticas sexuales no voluntarias, acoso,
violación, explotación sexual comercial, trata de personas para la explotación sexual o uso denigrante de la imagen de la mujer”.
Véase la Ley de acceso de las mujeres a una vida libre de violencia del distrito federal [acceso de noviembre 14, 2009];
disponible online en http://www.asambleadf.gob.mx/al/pdf/010803000083.pdf.

107
 Los romanos pensaban que en el mirar había fuerza y poder. Esta idea se constata en De
lingua latina de Varro: Video a visu, <id a vis>: qui <n> que enim sensuum maximus in oculis ("Veo de vista,
es decir, de vis, "fuerza", pues es el más fuerte de los cinco sentidos")447. Varro deriva video de vis y,
luego, cita a continuación un verso del mito de Acteon: Cum illud o<c>uli<s> violavit <is>, qui invidit
invidendum ("Viola con su ojo, al mirar lo que no debe ser visto"). Una vez más, “la relación entre el
ver y la fuerza o la violencia, es evidente”448. David Fredrick sostiene que Varro asocia el dominio
visual de lo natural con el poder de la mirada masculina para violar el cuerpo femenino; lo que no
sorprende, pues vis algunas veces significa "violencia", "violación"449. Los que estudian a los clásicos
nos han ayudado a entender cómo, para la cultura greco-romana, el mero hecho de mirar envuelve el
cuerpo entero o lo que ellos llaman "la cualidad táctil de mirar". Aquí encontramos diferencias
importantes respecto a nuestro propio modo de entender la vista. Teóricamente informada o no, la
mayoría de nosotros no considera el ver como un fenómeno táctil, ni como una acción que opere
físicamente sobre las cosas vistas450. Sin embargo, en el mundo greco-romano, la penetración física
era posible por los ojos "masculinos". "La noción de la penetración erótica del cuerpo, gracias a
partículas corpusculares que entran por los ojos, es un notable y consistente paradigma antiguo, por
las operaciones de la mirada sobre el alma”451, y el cuerpo, añado yo. Algunos poetas antiguos, como
Aquiles Tacio en Clitofonte y Leucipa, en el siglo II, encontrarían más seductora y atractiva la
penetración sexual del cuerpo mediante la mirada que con el pene.
Hacerlo es más placentero que la consumación de hecho. Porque los ojos
mutuamente se reflejan uno al otro, reciben simulacra del cuerpo, como en espejos.
Esta emanación exterior de la belleza, que fluye mediante los ojos en el alma, es una
especie de copulación entre los cuerpos separados y no está lejos del sexo físico
(Clitofonte y Leucipa 1,9, 4-5)452.
En Marcos 15,15, Pilatos, una vez que hubo satisfecho a la turba soltando a Barrabás, mandó
azotar a Jesús y lo entregó para que lo crucificaran. Los académicos están de acuerdo en que la
flagelación es el acto preliminar a la crucifixión453. Los azotes estaban acompañados del despojo de
las ropas.

447 Citado en D. D. FREDRICK, "Introduction", en David D. Fredrick (ed.), The Roman Gaze: Vision, Power, and the Body
(Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2002), p. 1.
448O.HEKSTER, "Captured in the Gaze of Power", p. 162. Un panorama más amplio de los aspectos y significados de vis, en
A. ERNOUT, "Vis-vires-vis", Revue de Philologie 28 (1954), pp. 165-97.
449D. FREDRICK, "Introduction", en The Roman Gaze, p. 2.
450S. BARTSCH, The Mirror of the Self: Sexuality, p. 3.
451S. BARTSCH, The Mirror of the Self: Sexuality, p. 58.
452Citado en S. BARTSCH, The Mirror of the Self: Sexuality, pp. 57-58. En este contexto entenderé la penetración sexual de
Jesús. Aunque no haya evidencia de que haya sido sexualmente penetrado, el estigma, deshonor y vergüenza de ser penetrado por
la mirada en la cultura greco-romana puede ser equivalente a una penetración física.
453Véanse todos los datos que Gundry ofrece sobre este asunto en su obra Mark, p. 938.

108
 Al suplicio de los golpes se añadía la vergüenza de la desnudez, ya que al que iba a ser
flagelado se le despojaba previamente de sus vestidos, quedando tendido en el suelo o siendo atado a
un poste o columna preparada para tal efecto454.
En la cultura greco-romana había una fuerte conexión entre la actividad sexual y los meros
asaltos al cuerpo, como azotes o golpes, por ejemplo455. Tal vez por esta razón, los evangelistas son
extremadamente prudentes sobre la flagelación de Jesús. “Una palabra -en los tres primeros
evangelios, un simple participio- la expresa. Marcos (15,15) y Mateo (27,26) mencionan el hecho
mismo. En Lucas (23,14. 22), la flagelación es solo anunciada como intención de Pilatos, sin
mencionar que haya sido infligida”456. Tal vez quieren evitar dar explicaciones de la desnudez de
Jesús en público. “En general, se presume que la flagelación se ejecutó ante los ojos de la gente, en
público, frente al pretorio” 457 . Para Simone Légasse, Mc 15,16 indica claramente que "Jesús fue
azotado en público" 458 . Sin embargo, en el relato de Marcos, el cuerpo de Jesús es apartado
inmediatamente tanto de la mirada de Pilatos como de la del público después de la flagelación, para
ser conducido al patio. ¿Sabía Marcos que había poder en la mirada y en decir chingaderas en público?
¿Sabía Marcos que Jesús podía ser penetrado al quedar desnudo y expuesto ante otros hombres?
Pero los soldados no fueron probablemente los primeros en contemplar el penetrable
cuerpo de Jesús. Quizá no tuvieron el "privilegio" de ser los primeros abusadores sexuales del
cuerpo de Jesús. Probablemente Jesús “perdió su virginidad” durante su proceso ante las autoridades
religiosas y el Sanedrín. Es posible que durante el juicio ante el Sanedrín, como parte de su
humillación y abuso, fuera privado de su ropa. A lo largo de su evangelio, Marcos usa la técnica de
agrupar tres elementos para efectos teológicos 459. A lo largo de sus tres predicciones, Marcos va
aumentando la violencia sobre Jesús.
En Mc 8,31-32, Jesús, como el Hijo del Hombre, anuncia que debe ser rechazado por los
ancianos, los sumos sacerdotes y los maestros de la ley y que debe ser asesinado. No se anticipa otro
tipo de tortura. En Mc 9,31-32, la predicción es casi idéntica, excepto que Jesús va a ser traicionado
no por las autoridades religiosas, sino por “ciertos hombres”. Finalmente en Mc 10,33-34, el autor
combina los dos grupos que lo entregan: las autoridades religiosas y los gentiles. Al parecer, Marcos
une estos dos poderes antagónicos mediante el cuerpo penetrable de Jesús. Marcos nos había

454 Cf. PÉREZ HERRERO, Pasión y Pascua de Jesús, p. 266.

455S. BARTSCH, The Mirror of the Self: Sexuality, p. 175.
456S. LÉGASSE, The Trial of Jesus (trad. John Bowden; London: SCM Press, 1997), p. 76.
457J. BLINZLER, The Trial of Jesus (trad. Isabel and Florence McHug; Westminster: Newman Press, 1959), p. 225.
458S. LÉGASSE, The Trial of Jesus, p. 77.
459O. VENA (Evangelio de Marcos [Miami: Sociedades Bíblicas Unidas, 2008], p. 5) enumera las siguientes tríadas con
propósito teológico. Jesús llama tres veces al discipulado (1,16-20; 3,13-19; 6,7-13); Jesús convoca a tres amigos íntimos (5,37;
9,2; 14,33); tres veces anuncia su pasión (8,31; 9,30-32; 10,32-34); visita el templo tres veces (11,11, 15, 27); despierta tres veces
a sus discípulos en Getsemaní (14,32-42); hay tres títulos descriptivos de la relación de Jesús con Dios: "hijo del hombre",
"Cristo", e "hijo de Dios" (14,61-62). Pedro niega tres veces a Jesús (14,66- 72). Hay tres mujeres al pie de la cruz y cerca de la
tumba (15,40; 16,1). En tres ocasiones, tres diferentes grupos se burlan de Jesús: los líderes religiosos (14,65), los soldados
(15,16-20); hay tres grupos diferentes junto a la cruz (15,29-32) y tres cruces levantadas en el Gólgota a la tercera hora (15,26-
27).

109
informado que los gentiles (no las autoridades religiosas) serían los que supuestamente se burlarían
de Jesús, lo escupirían, lo azotarían y lo matarían (Mc 10,33-34). Sorprendentemente, las autoridades
religiosas se comportan como los gentiles deberían haberse comportado. Todos ellos condenan a
Jesús como digno de muerte (Mc 14,64), se burlan de él durante su crucifixión (Mc 15,31), y algunos
miembros del honorable Sanedrín le escupen (Mc 14,65). Lo único que Marcos no incluye que haya
sucedido durante el juicio de Jesús ante el Sanedrín es la flagelación. En lugar de esta, Marcos cita la
escena en la que le vendan los ojos y las bofetadas que Jesús sufrió. Sin embargo, los estudiosos han
demostrado que el hecho de vendar los ojos y de la flagelación acompañaban normalmente la
sentencia de muerte. “Flagelación y torturas, especialmente el vendar los ojos y el derramamiento de
sangre, acompañaban, por lo general, la sentencia” 460 . De ser así, Jesús debió de haber sido
desnudado para poder ser azotado por las autoridades religiosas. En algún momento, los genitales de
Jesús debieron de quedar expuestos y, en ese momento, la mirada de los espectadores debió de
penetrarlo como si él fuera una mujer. La penetración de Jesús pudo realizarse mediante el "simple"
acto de mirar sus genitales. En un mundo en el que los genitales eran las “partes vergonzosas” del
cuerpo, se puede violar el cuerpo “solo cuando el velo de la vergüenza se arranca (cuya violación
puede lograrse simplemente contemplándolos o hablando de ellos)”461. Jesús no quedó exento de la
degradación, de la penetración y del sometimiento, si entendemos así las implicaciones de la mirada
de los espectadores.
Los investigadores han observado las similitudes entre las burlas a Jesús por parte del
Sanedrín y las burlas de los soldados. Gerard S. Sloyan dice que el tema de la burla de Jesús se
produce en Marcos en 14,65 (como profeta, por miembros del Sanedrín), en 15,16-20 (como rey,
por soldados romanos) y en 15,29-32 (como el que reconstruiría el templo, por los viandantes, pero
también por los sumos sacerdotes, los escribas y los otros crucificados). Gerard S. Sloyan vincula
este motivo de las burlas aludiendo a textos bíblicos hebreos: “sin duda, ciertos pasajes bíblicos
influyeron en la creación de este motivo, en particular Sal 22,7-8; 69,10-13 y Sab 2,16-20”462.
Los estudiosos, sin embargo, apenas reparan en que, en realidad, es el cuerpo penetrable de
Jesús el motivo que conecta estas historias de burlas. Es el cuerpo abyecto de Jesús el que une a todo
tipo de gente. La antropóloga Gayle Rubin, al identificar la naturaleza del dominio estructural de los
varones sobre las mujeres mediante los mecanismos del sistema de parentesco, ha mostrado que en
el "intercambio de mujeres", los hombres se convierten en los "dadores" y las mujeres quedan
convertidas en los "regalos". Los cuerpos de las mujeres son el conducto a través del cual los
varones se vinculan entre sí con el fin de mantener su dominio sobre las mujeres. Ellos se convierten
en sujetos y ellas en objetos mediante el tráfico de cuerpos. “Si el objeto de la transacción son las
mujeres, son los varones los que las dan y las toman y se vinculan en tanto que aquellas son el medio

460Véase J. NEYREY, "Despising the Shame of the Cross: Honor and Shame in the Johannine Passion Narrative", Semeia 69
(1996), pp. 113-37 (113).
461C. BARTON, "Being in the Eyes", p. 218.
462G.S. SLOYAN, Jesus on Trial, p. 48.

110
de la relación y no socias en ella” 463 . Empleando la idea del intercambio de cuerpos de Rubin,
observamos que el cuerpo de Jesús crea el enlace entre las autoridades religiosas y los soldados. El
cuerpo "feminizado" de Jesús se convierte en el canal perfecto para conectar personas violentas.
Michele Connolly, por su parte, utiliza el cuerpo de Jesús como medio para que los soldados,
al abusar de él, se vinculen entre sí.
Jesús denigrado, golpeado y escupido es objeto de diversión de hombres que usan la
violencia para unirse entre sí. En esta escena ocurre una vinculación masculina
inversa. Estos hombres no se vinculan a Jesús como a su líder, evitando la violencia
auto-permisiva, sino a unos con otros y contra Jesús464.
Por otra parte, el cuerpo penetrable y maleable de Jesús une también a los sumos sacerdotes,
al Sanedrín y a todos los que abusaron de él con bofetadas, como los soldados. Sorprende que tanto
las autoridades religiosas como los soldados de Pilatos siguieran el mismo comportamiento al
castigar el cuerpo de Jesús. Por un lado, Mc 14,65 describe la burla de los sumos sacerdotes, de los
miembros del Sanedrín y de algunos de sus siervos escupiendo el rostro de Jesús, con los ojos
vendados, para terminar las burlas pidiéndole que profetizara. Por otro lado, Mc 15,18 describe las
burlas de los soldados. Primero se burlan de él saludándolo como "¡Rey de los judíos!", luego lo
golpean en la cabeza y escupen sobre él. Juan Mateos y Fernando Camacho anotan que las burlas de
los soldados están "inversamente" relacionadas con las burlas de las autoridades religiosas. “Aquí, en
el pretorio, las acciones se desarrollan en orden inverso: comienzan con la burla de la dignidad real y,
solamente antes del último homenaje, se intercalan golpes y esputos” 465. Jesús, como un cuerpo
"versátil", puede dar cabida a todo tipo de insultos y abusos. No importa si el abuso ocurrió a la
"inversa", pues su cuerpo maleable puede utilizarse como un medio o conducto para vincular dos
fuerzas antagónicas como son las autoridades religiosas y las romanas. El cuerpo invertido de Jesús
es un don que otros hombres más masculinos deben tomar.
Hemos estudiado cómo el cuerpo de Jesús puede ser penetrado al ser contemplado. Sin
embargo, esta no era la única forma de llevar a cabo una penetración. Los eruditos en literatura
clásica sostienen que “la penetración sexual y los golpes son dos formas de asalto corporal y son
estructuralmente equivalentes en términos romanos” 466 . J. N. Adams sugiere que el verbo futuo,
"joder", puede ser relacionado con futo, que significa "golpear" o "pegar". Y concluye: “Los verbos
“golpear” y similares se aplican a menudo metafóricamente para designar el coito de un hombre”467.
En Mc 15,16-20, la humillación sexual que Jesús sufre abarca toda la perícopa. Ya señalamos que
Marcos parece indicar que Jesús estaba desnudo cuando los soldados le vistieron un manto de color
463G.RUBIN, "The Traffic in Women: Notes on the “Political Economy" of Sex", en Ellen Lewin (ed.), Feminist
Anthropology: A Reader (Malden, MA: Blackwell, 2006), pp. 87-106 (93).
464J. CONNOLLY, Disorderly Women, p. 323
465J. MATEOS y F. CAMACHO, Evangelio de Marcos, p. 664.
466J.WALTER, "Invading the Roman Body: Manliness and Impenetrability in Roman Thought", en Judith P. Hallett y Marilyn
B. Skinner (eds.), Roman Sexualities (Princeton: Princeton University Press, 1997), pp. 29-43 (39).
467J.N. ADAMS, The Latin Sexual Vocabulary (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1982), p. 118. Véanse
especialmente las páginas 145-49 para el uso de expresiones que significan “golpear” como metáfora para la penetración sexual.

111
púrpura. En ese momento, los soldados tuvieron la oportunidad de contemplar su cuerpo desnudo y
de penetrarlo con su mirada. Después de la coronación de espinas comenzaron a decir chingaderas,
como “¡Viva el Rey de los judíos!” (Mc 15,18). Estas chingaderas, como vimos, tienen el poder de
penetrar, herir e incluso matar, si son pronunciadas por varones más machos. A la humillación de ser
tratado como un objeto, los soldados añaden el golpearlo con una caña. En esta escena de
degradación sexual, solo hay dos "personajes" que miran: los soldados romanos, que representan a
los "impenetrables penetradores"468, y Jesús, el "penetrable penetrado".
La explicación de Octavio Paz sobre el chingón y la chingada nos puede ayudar a entender la
relación entre los soldados y Jesús. Para Paz, El chingón es el macho, el que abre. La chingada, la
hembra, la pasividad pura, inerme ante el exterior.469En nuestro contexto, los soldados son los
chingones y Jesús la chingada o el Chingao. La relación entre ambos es violenta, determinada por el poder
cínico del primero y la impotencia de la otra.470Los eruditos bíblicos más o menos coinciden en que
los soldados de la provincia oriental hablaban griego y que no eran romanos de habla latina471. No
obstante, ellos representan al poderoso ejército romano y su misión consiste en controlar, someter y
chingar a cualquier persona que pudiera causar problemas a los intereses del imperio. El contraste
entre los chingones y el Chingao es claro. Por un lado tenemos a los soldados romanos, que eran vistos
como símbolo de todo lo varonil en la sociedad de Roma y cuyos cuerpos eran entendidos como
sexualmente inviolables472; por otro, el cuerpo abierto y herido de Jesús, cuyo cuerpo "feminizado"
es capaz de ser penetrado.

Hemos dicho que, ante la incapacidad de defender y proteger el propio cuerpo,

especialmente las "fronteras" propias, que son más vulnerables, uno se convierte como en mujer,
capaz de ser penetrado. "La penetración ocular es, después de todo, una forma de violar la integridad
de las fronteras corporales"473. Dentro del pretorio, Jesús es sometido a todo tipo de humillaciones
sexuales; su cuerpo ha sido penetrado en diferentes niveles. "Las proposiciones verbales y ofensivas,
tocamientos, golpes, penetraciones sexuales, todas son invasiones degradantes del espacio personal
de la víctima de tales ataques"474. Jesús ha sido "tocado", golpeado y verbalmente abusado. Los
soldados han pronunciado chingadera tras chingadera y Jesús está allí como un mero objeto del poder
de los soldados. Butler observa que, en el caso de la tortura sexual, se pone en juego un despliegue
de poder nocivo, humillación y libertad sexual. El que tortura tiene el poder y la libertad de ejercer

468
Para D. FREDRICK ("Mapping Penetrability in Late Republican and Early Imperial Rome", en David D. Fredrick (ed.), The
Roman Gaze: Vision, Power and The Body [Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002], pp. 236-64 [258]) el
impenetrable penetrable" ocupa el pináculo de lo que significa un "verdadero" hombre. Los penetradores impenetrables eran el
emperador, los hombres libres, la élite social y los soldados. En la base de la pirámide se encuentran los cuerpos más vulnerables,
los menos importantes: los esclavos y extranjeros.
469O. PAZ, Labyrinth of Solitude, p. 77.
470O. PAZ, Labyrinth of Solitude, p. 77.
471A. Y. COLLINS, Mark, p. 724.
472J. WALTER, "Invading the Roman Body", p. 40.
473 S. BARTSCH, The Mirror of the Self: Sexuality, p. 73.
474J. WALTER, "Invading the Roman Body", p. 41.

112
violencia y el torturado es convertido en impotente, mediante el continuo reconocimiento de que él
es un prisionero. “Encarnamos esa libertad; tú, no; por lo mismo, somos libres de obligarte y así de
ejercer nuestra libertad y tú manifestarás tu falta de libertad hacia nosotros, y este espectáculo servirá
como la justificación visual para nuestro ataque contra ti”475. Resulta obvio que los soldados tenían
libertad para castigar e infligir violencia sobre Jesús y que él está allí, disponible, vulnerable,
avergonzado, sin nombre propio siquiera. Marcos no menciona el nombre de Jesús durante las
burlas de los soldados. Jesús solo existe mediante las acciones de sus abusadores.
Nótese que en la narración no aparece el nombre de Jesús; doce veces está designado
por un pronombre, siempre como término de una acción ejecutada por los soldados.
Jesús se muestra en la escena enteramente pasivo; no opone resistencia a los ultrajes
ni expresa protesta alguna476.
Los soldados encarnan la libertad de coacción, de hacer violencia y de negar incluso la propia
identidad de Jesús.
Como chingones, los soldados tienen el poder de transformar la flagelación en una escena
grotesca para su propia diversión477. Pilatos solo ordena que Jesús sea azotado y crucificado. Sin
embargo, los chingones toman la iniciativa de hacer con el Chingao un "show travesti". “Jesús es tras-
vestido con un manto de púrpura real, con una corona de espinas. Él es objeto de risa y burlas,
simplemente como el travesti” 478 . En la cultura grecorromana, los actores no eran considerados
glamorosos o fantásticos, sino caracterizados como afeminados sexuales, como cuerpos "rotos" o
castrados (fracti) por la suavidad; sus gestos, en particular, eran afeminados e indecentes"479. “Marcos
presenta a los fieles servidores del imperio como espectadores complacidos del escarnio al
impotente rey de los judíos” 480 . Jesús, como “una vestida”, está ahí, ofreciendo su espectáculo
travesti a los ojos ávidos de los soldados. Debemos recordar constantemente que, en la antigüedad,
mostrarse a sí mismo a una multitud de espectadores parece estar asociado a la desviación y al
afeminamiento. El escritor satírico romano Juvenal (Sat. 2,117- 20) compara la desgracia de un
ciudadano de sexo masculino que actúa como gladiador ante la gente a la desgracia de ser la mujer de
otro hombre: ambas actividades representan la ruptura del cuerpo del ciudadano, sea por los ojos o
por el falo, así como por la posición de sumisión de ser el proveedor del placer481. Jesús ha sido
convertido en la mujer de otro hombre, reducido a la nada, obligado a renunciar a su propia
identidad. Se ha visto obligado a hacerse pasar por otro cuerpo, a actuar y comportarse como si
fuera un chingón. Ha sido obligado a pasar por algo que no es. Al vestirle ropas regias y saludarlo
como rey, arrodillándose ante su cuerpo, los soldados tratan de hacer de Jesús un chingón, un

475J. BUTLER, Frames of War, p.131.

476J. MATEOS y F. CAMACHO, Evangelio de Marcos, p. 667.
477F. BOVON, The Last Days of Jesus (trans. Kristin Hennessy; Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2006), p. 51.
478 M. ALTHAUS-REID, "Mark", p. 518.
479S. BARTSCH, The Mirror of the Self: Sexuality, p. 153.
480J. MATEOS Y F. CAMACHO, Evangelio de Marcos, p. 664.
481 S. BARTSCH, The Mirror of the Self: Sexuality, p. 154.

113
"emperador varonil". Jesús ha sido investido con "ropas varoniles" del emperador y debe
comportarse y actuar como si fuera El gran chingón482. Como imitador del emperador, Jesús no puede
comportarse de manera que ponga en peligro o confunda su hombría. “Un emperador que se
comportara de un modo que amenazara su masculinidad, no podía ser tolerado483. Sin embargo, el
público sabe, el lector sabe y los soldados saben que todo es una cruel parodia burlesca, porque Jesús
no es un chingón, sino un Chingao.
“Y cuando le hubieron escarnecido, le quitaron el manto púrpura y le vistieron sus ropas”
(Mc 15,20). Aquí Marcos descubre la identidad de Jesús y su representación teatral: no es un chingón,
sino un Chingao y él no está actuando, sino que es objeto de actuación. Esto es manifiesto en el
striptease que se ve obligado a ejecutar en público. Gracias a este cambio de ropa, Jesús expone de
nuevo su cuerpo penetrable. Para Wilkinson-Duran está claro que Jesús solo lleva el manto de
púrpura. “La posibilidad de que el improvisado ropaje alrededor de sus hombros deje sus genitales
descubiertos añade una nueva nota de entera vergüenza al espectáculo”484. Jesús se ha reducido a un
mero objeto, “un juguete para las multitudes y los soldados romanos, tan carente de soberanía que la
mera idea de Jesús como soberano se convirtió en una broma”485. El cuerpo de Jesús se hizo un
títere486, tan inmaduro e inhumano que necesita que le vistan y desnuden "como a un bebé o un
muñeco"487. Solo que los soldados no son niños, sino chingones, "ejerciendo un poder ilimitado sobre
otro hombre"488. Marcos resalta que los soldados vistieron a Jesús con su propia ropa. Un cuerpo
desnudo es un cuerpo vulnerable. Esto es así del modo más elemental. La ropa está
inextricablemente ligada a la propia personalidad, “tiene la forma general del propio cuerpo y actúa
bajo muchos aspectos como una segunda piel, una barrera protectora impermeable al dolor, como el
pelo o las uñas; un refuerzo útil a los límites del cuerpo” 489 . En la antigüedad, la ropa podría
aumentar o disminuir el estatus o la personalidad de alguien 490 . Los soldados momentáneamente
suspendieron la parodia y pusieron a Jesús en su lugar, recordándole que él no es el emperador real,
sino una simple víctima de su sistema.

482El emperador era visto como el hombre ideal, lleno de virtudes y de masculinidad. Véase C. M. CONWAY, Behold the
Man, pp. 35-66.
483M. KUEFLER, The Manly Eunuch: Masculinity, Gender Ambiguity, and Christian Ideology in Late Antiquity (Chicago:
University of Chicago Press, 2001), p. 89.
484N. WILKINSON-DURAN, The Power of Disorder, p. 96.
485N. WILKINSON-DURAN, The Power of Disorder, p. 117.
486DERECHOS HUMANOS (They Want Us Exterminated, p. 3) define "puppies" como un término ofensivo de reciente
acuñación, y designa a un hombre como inmaduro e inhumano. [La autora usa "puppy" (cachorrito, mascota), que se entiende
muy bien en una cultura como la de los EUA, pero no tanto en la de Latinoamérica (nota del traductor)].
487N. WILKINSON-DURAN, The Power of Disorder, p. 96.
488N. WILKINSON-DURAN, "Jesus: A Western Perspective", p. 348.
489N. WILKINSON-DURAN, The Power of Disorder, p. 92.
490M. E. VOGELZANGy - W.J. VAN BEKKUM, "Meaning and Symbolism of Clothing in Ancient Near East Texts", en H. L. J.
Vanstiphout et al. (eds.), Scripta signa vocis (Groningen: Egbert Forsten, 1986), pp. 265-84 (266).

114
 Satisfechos los soldados con la representación de Jesús, le visten su propia ropa. Jesús
recupera su propia ropa/identidad, símbolo de su persona491; Marcos revela una vez más que Jesús
no es el Mesías regio, el Macho, El Chingón, sino el Discípulo fiel y abyecto de Dios. Jesús no es
capaz de huir desnudo, como antes huyó uno de sus seguidores (Mc 14,51-52), sino que es dócil,
esperando ser sacado para que le lleven a ser crucificado como un Mesías abyecto. El joven anónimo
que apareció y desapareció la noche de terror de Jesús –por querer mantener su cuerpo intacto,
inviolable- fue castigado con el anonimato. Estar desnudo es quedar desclasificado492 y sin identidad.
Contra la descripción del joven, Marcos describe a Jesús con su propia ropa/identidad, sufriendo
abuso tras abuso de los soldados, exponiendo su cuerpo penetrable, como un modo de mostrar su
personalidad. Para Butler, la identidad no es imaginable sin la permeabilidad de las propias
fronteras493. Dijimos que Jesús, en cuanto cuerpo abyecto, ha redefinido las fronteras y las leyes,
pero ahora, en su propio cuerpo, está experimentando “dicha permeabilidad y penetración” por
medio de la mirada de los militares. No camina “con las insignias reales de los gobernantes paganos,
que tiranizan a los pueblos” (10,42)494, sino que camina como un derrotado, como un Chingao, cuyo
cuerpo penetrable alcanzará su punto culminante en la cruz.
Entonces los soldados “lo sacaron para crucificarlo” (Mc 15,20). Él camina con su propia
ropa/identidad, cargando el vergonzoso patibulum (una pesada madera o barra colocada sobre su
cuello) e incapaz de proteger su cuerpo; esto es parte del modo como los soldados afirman, en el
teatro político, el triunfo imperial. “La costumbre romana de hacer desfilar a sus enemigos militares
derrotados está bien documentada (posiblemente aludida en Col 2,15)”495. Los romanos formaron a
los vencidos, exponiéndolos a todo tipo de torturas y a la degradación sexual. La marcha de Jesús al
Gólgota con su propia identidad revela su impotencia y total sumisión. El abyecto se está
convirtiendo en "otro", como resultado del sufrimiento, humillación y muerte. Para Butler, el
imperio de los EUA ha producido la "mentalidad árabe" mediante la tortura, exposición y vergüenza
que los prisioneros de Abu Ghraib y Guantánamo sufrieron a partir de su fabricada formación
cultural. El triunfo imperial de los EUA se llevó a cabo cuando torturaron y explotaron las
vulnerabilidades sexuales específicas de la población árabe. Esas torturas tienen que ver con la
modestia, los tabúes de homosexualidad y las formas de exposición pública, así como con la
vergüenza. “La tortura rompió también los códigos sociales de diferencia sexual, obligando a los
hombres a usar ropa interior de mujeres y rebajando a las mujeres con la desnudez forzada”496. En
Marcos, los soldados romanos están simbólicamente produciendo la "mentalidad palestina" con
Jesús, exponiéndolo a la mirada de los demás, rompiendo códigos sociales y anunciando que el
cuerpo de Jesús puede ser penetrado. En la sociedad greco-romana, presentar el propio cuerpo
como espectáculo era considerado una invitación a invadir el cuerpo, no solo metafórica, sino

491J. MATEOS y F. CAMACHO, Evangelio de Marcos, p. 668.

492 N. Wilkinson-Duran, The Power of Disorder, p. 92.
493J. BUTLER, Frames of War, p. 43.
494J. MATEOS y F. CAMACHO, Evangelio de Marcos, p. 668.
495C. MYERS, Binding the Strong Man, p. 385.
496 J. BUTLER, Frames of War, p. 127.

115
físicamente 497 . Forzando y exponiendo a Jesús como un Chingao en su camino al Gólgota, los
soldados romanos promueven la propaganda triunfalista del imperio. El espectáculo público de Jesús
concluirá con su crucifixión, en donde su cuerpo desnudo queda expuesto a la mirada de todos.

EL CUERPO DESNUDO Y EXPUESTO DE JESÚS

Los estudiosos suelen ser más bien tímidos cuando comentan la desnudez de Jesús durante
las burlas y su crucifixión. La prudencia y la discreción predominan sobre las ideas y argumentos.
Coinciden en que las víctimas de la crucifixión, desnudas, eran azotadas y conducidas a la cruz498.
Probablemente están de acuerdo porque no hay forma de ignorar las fuentes romanas, en que las
crucificaban desnudas499. Tras citar algunos ejemplos de crucificados, Joel Marcus concluye que “las
ejecuciones descritas por estos autores, sin embargo, tuvieron lugar en Roma; puede ser que en
Palestina los romanos evitaran la desnudez total, incluso en los prisioneros condenados, por
consideración a la sensibilidad judía”500. Otros estudiosos parecen admitir que Jesús realmente fue
crucificado desnudo, aunque sugieren que caminó vistiendo su propia ropa. El manto de Jesús le
sería quitado en la cruz (v. 24), pero la devolución de su ropa para marchar hacia el Gólgota pudo
haber sido una concesión a la sensibilidad judía, que encuentra ofensiva la desnudez pública501. Otros
académicos más timoratos insisten en que Jesús no caminó desnudo, ni murió desnudo. "Las
víctimas de la crucifixión eran normalmente colgadas desnudas en la cruz y la división de la ropa de
Jesús sugiere esto (Melitón de Sardes, Pro Pascha 97), pero el hecho de que Jesús llevara sus
vestiduras al lugar de la ejecución (Mc 15,20) puede sugerir que le fue permitido llevar un taparrabos
debido a la sensibilidad judía (cf. Hechos de Pilatos 10,1)"502. Estos eruditos parecen tomar sus ideas de
Raymond Brown, quien parece inclinarse por un "despojo completo". En sus propias palabras: “me
parece que no hay modo de zanjar la cuestión, aunque la evidencia favorece el despojo completo"503.
En favor de su argumento, Brown ofrece varios ejemplos en los que Jesús es descrito desnudo. "A
finales del siglo segundo, Melitón de Sardes (In Pasch 97, SC 123,118) escribe: “Su cuerpo desnudo ni
siquiera es digno de una ropa que le impida ser visto. Por lo mismo, las luces celestiales se ocultaron
y el día se oscureció para poder ocultar al que fue desnudado sobre la cruz” 504. Para Brown, "los

497 S. BARTSCH, The Mirror of the Self: Sexuality, p. 155.

498R. H. STEIN, Mark, p. 708.
499Cf. Dionisio de Halicarnaso (Roman Antiquities 7, 69,2), Flavio Josefo (Ant 19,270). Artemidoro Daldis o de Éfeso
(Oneirocritica 2,53) confirma que los romanos acostumbraban a crucificar desnudas a sus víctimas. J. NEYREY (Despising the
Shame of the Cross, pp. 113-37) arguye que "las propiedades de la víctima, normalmente las ropas, eran confiscadas; de donde
al ser desnudadas, sufrían mayor vergüenza (cf. Diódorode Sicilia 33,15,1)".
500 J. MARCUS, Mark, p. 1040.
501 (Ver mSan 6,3; Jub 3,30-31). R.T. FRANCE, The Gospel of Mark, 639. El verso 24 no dice que Jesús estuviera desnudo
sobre la cruz; solo dice que ellos se dividieron sus ropas.
502R. H. STEIN, Mark, p. 712.
503R. BROWN, The Death of the Messiah, vol2: 953.
504 R. BROWN, Ibidem.

116
padres de la Iglesia, como Juan Crisóstomo y Efrén de Siria, toleran esa opinión"505. Si los padres de
la iglesia fueron capaces de "tolerar" la desnudez de Jesús, ¿quién soy yo para oponerme a esta
venerable tradición?
Me resulta difícil aceptar la posibilidad de que los romanos en Palestina evitaran la desnudez
del crucificado "por consideración a los judíos"506. Este tipo de interpretación refleja más nuestro
(dis)gusto por contemplar el cuerpo desnudo de Jesús que los modos romanos de exhibir su fuerte
poderío avergonzando a sus víctimas. Además, este tipo de interpretación parece sugerir que la
desnudez pública excluía de alguna manera al pueblo judío. Pero desvestir a alguien en público causa
todavía vergüenza al que recibe tal degradación. Para los romanos, "la desnudez pública podría
causar vergüenza"507. Incluso en los baños públicos, que eran uno de esos raros lugares donde el
cuerpo de la elite se desvestía, la vulnerabilidad de ser penetrado era una amenaza constante 508 .
Además, estar expuesto a la mirada pública de los demás era una tremenda vergüenza entre los
romanos. “Nunca había garantía de que los ojos de uno u otro no lo "des-animarían" a uno. La
vergüenza tóxica ocurría en cualquier momento, en cualquier instante, cuando uno sentía que no
habitaba en los ojos de los demás, cuando los ojos de los demás violaban y consumaban”509.
Tácito nos dice que el emperador Tiberio denunció a Piso por mostrar en público el cadáver
desnudo de Germánico y a la multitud por "manejarlo" o "violarlo" con sus ojos" 510 . De ser
correctas estas observaciones, ¿por qué entonces los romanos debieron tener consideración hacia los
judíos, cuando ni los propios romanos la tuvieron hacia su propio pueblo? Además, los judíos
mismos no mostraban ninguna sensibilidad hacia la gente crucificada de su propio. Incluso colgaban
vivos a los hombres, como si fueran cosas 511 , imitando en gran medida los modos romanos de
crucificar. En su sesudo estudio sobre la construcción judía de la desnudez en la Antigüedad tardía,
Michael L. Satlow sostiene que, de acuerdo con la Misná, “si [el lugar de la lapidación] está más allá
de 4 amot de la casa de la víctima, le dan su ropa. Cubren al hombre por delante y a la mujer, por
delante y por la espalda". Estas son las palabras de Rabí Yehudá: Los sabios dicen: "Un hombre es

505R. BROWN, The Death of the Messiah, vol 2: 953. Allí mismo, Brown afirma que hay unas cuantas raras gemas de los

siglos tercero y cuarto, que describen a Jesús desnudo. R. M. JENSEN ("The Passion in Early Christian Art", p. 56), refiriéndose a
ellas señala que "la desnudez de Cristo puede ser importante en estos ejemplos, pues es prácticamente desconocida en la
iconografía de la crucifixión".
506El
antisemitismo romano ha quedado bien documentado. Véase Al respecto J. V. P. D. BALSDON, Romans and Aliens
(Chapel Hill: University of North Carolina, 1979). También, M. WHITTAKER (Jews & Christians: Greco-Roman Views
[Cambridge: Cambridge University Press, 1984], pp. 3-130), ofrece abundante documentación.
507(Como en Juvenal, Sat 1,71; Plutarco, Quaest. Rom 40, Mor. 274A). Véase "The World Ridicules God's Son"(acceso
online de diciembre 4, 2009),http://www.biblegateway.com/resources/commentaries/IVP-NT/Matt/World- Ridicules-Gods-Son.
508S. BARTSCH, The Mirror of the Self: Sexuality, p. 159.
509C. BARTON, "Being in the Eyes", p. 223.
510
Ann .3,12, citado por S. BARTSCH, The Mirror of the Self, p. 163.
511L.DÍEZ MERINO ("El suplico de la cruz en la literatura Judía intertestamental", Studii Biblici Franciscani Liber Annuus 26
[1976], pp. 31-120) mostró que hay evidencia pre-misnaica de que la crucifixión ante-mortem era una pena aceptable para
algunos grupos judíos e implicaba que las víctimas eran "colgadas" desnudas.

117
apedreado desnudo y una mujer no es apedreada desnuda"”512. Satlow reconoce que no está claro
por qué un hombre deba ser apedreado desnudo. “De las cuatro penas de muerte descritas en la
Misná, solo la lapidación requiere que el varón culpable sea desnudado" 513 . ¿Dónde quedó la
sensibilidad judía? David W. Chapman, refiriéndose a la manera en que los romanos avergonzaban a
sus víctimas, señala: “Un hombre desnudo, golpeado y ridiculizado, colgado a la vista de todos,
muere poco a poco, conforme su cadáver se convierte en alimento de los pájaros” 514 . Según
Chapman, los judíos imitan a menudo esas prácticas. “Naturalmente, estas prácticas de crucifixiones
se reflejan a menudo en las fuentes judías”515. Por otra parte, los romanos, por lo general, permitían
en su territorio que los crucificados fueran descolgados y sepultados por sus familiares 516 . Sin
embargo, Filón de Alejandría (In Flaccum 10, §83) se queja amargamente de Flaco, gobernador
romano de Egipto, por no haber mostrado ninguna sensibilidad hacia los judíos que crucificó. Flaco
no permitió a sus familiares enterrar los cuerpos de los crucificados.
A ciencia cierta no sabemos si Jesús fue obligado a caminar desnudo del pretorio al Gólgota.
Sin embargo, a la luz de la literatura existente, es prudente concluir que los romanos no mostraron
ningún favor especial a los judíos y que crucificaron al abyecto Mesías completamente desnudo,
expuesto a la mirada pública, como el evangelio de Juan afirma (Jn 19,23). Para Frank J. Matera “no
cabe duda de que Jesús murió desnudo, a la vista de todos”517. Xavier Pikaza es más radical al afirmar
que Jesús muere ante la mirada de todos, totalmente desnudo (en rostro y sexo)518. Jesús muere como un
descarado, exponiendo no solo su rostro, sino también sus genitales a los ávidos ojos de los
“impenetrables penetradores”. Sigo la interpretación de Matera y de Pikaza, no porque encuentre
placer contemplar el cuerpo desnudo de Jesús, sino porque es más plausible que la desnudez de
Jesús fuera el modo en que los romanos fustigaron el comportamiento impropio y descarado de
alguien como Jesús. En palabras de Petri Merenlahti, “en términos de la ideología dominante de
masculinidad, su pasión y crucifixión coronan su falta de virilidad, al exponer su incapacidad para
proteger los límites de su cuerpo de ser violado; es decir, de conservar su estatus masculino de ser
siempre un "penetrador impenetrable"519.

512 (mSan 6,3); véase M. L. SATLOW, "Jewish Construction of Nakedness in Late Antiquity", JBL 116 (1997), pp. 429-454
(445). Flavio Josefo (B.J. 4,324-325) informa que cuando los idumeos y zelotas tomaron Jerusalén, exhibieron y mataron al sumo
sacerdote. Luego despojaron su cuerpo hasta desnudarlo y prohibieron que recibiera honras fúnebres o que fuera enterrado. En
palabras de Josefo, "los cuerpos que han vestido recientemente ornamentos sagrados, que han presidido ceremonias cósmicas y
recibido la postración desde cada rincón de la tierra, fueron vistos desnudos, desechados como carroña para los perros y las
bestias salvajes".
513M. L. SATLOW, "Jewish Construction of Nakedness", p. 445. También J. BLINZLER, "The Jewish Punishment of Stoning in
the New Testament Period", en E.BAMMEL (ed.), The Trial of Jesus (Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1970), pp. 146-61.
514D. W. CHAPMAN, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), p. 70.
515D. R. CHAPMAN, Ancient Jewish and Christian Perceptions, p. 70.
516C. A. EVANS, "Jewish Burial Traditions and the Resurrection of Jesus", JSHJ 3/2 (2005), pp. 233-48 (241).
517F.J. MATERA, Passion Narratives and Gospel Theologies: Interpreting the Synoptics through their Passion Stories (New
York: Paulist Press, 1986), p. 42.
518X. PIKAZA, Pan, casa, palabra, p. 408.
519P.MERENLAHTI, "Reading Mark for the Pleasure of Fantasy", en J. H. ELLENS y W. G. ROLLINS (eds.), Psychology and the
Bible. A New Way to Read the Scriptures, III (Westport, CT: Praeger, 2004), pp. 87-104 (98). C. R. Chapman (The Gendered

118
 “Lo llevaron al «lugar del Gólgota» (que significa «Lugar de la Calavera») y le ofrecieron vino
con mirra, pero él no lo tomó. Lo crucificaron y se repartieron su ropa, echándola a suertes para ver
lo que se llevaba cada uno” (Mc 15,22-24). Jesús llegó, finalmente, al lugar donde encontraría su
muerte. Él, como un cuerpo abyecto, morirá fuera de la ciudad ante la mirada de todos. Fue acusado
de blasfemia (Mc 14,64) y ahora va a ser separado de la casa de Israel (Lev 24,14; Num 15,35. 36). Su
cuerpo ha sido maldecido, de modo que no pertenece a ninguna parte. Jesús, como un cuerpo
abyecto, padece la muerte ignominiosa de la crucifixión fuera de la capital de su gente520. El carácter
público de la ejecución romana muestra que uno de los propósitos de humillar al malhechor era
alejarlo de todo contexto de su entorno social, de modo que los espectadores, independientemente
de su clase, se unieran en una sensación de superioridad moral, ya que ridiculizaban al desgraciado521.
Así que Jesús ha sido alejado de su pueblo y deshonrado por los soldados; ya no es ni judío ni
romano. Marcos lo ha situado en la frontera, en el espacio intermedio del "ni de aquí, ni de allá",
porque vive la ambigüedad de la abyección. Jesús, que había vivido transgrediendo fronteras y
realizando sus milagros en las fronteras, encontrará su muerte ignominiosa fuera de la ciudad, donde
eran relegados los cuerpos abyectos.
Marcos ha sido inmisericordemente acusado de ser taciturno respecto a la crucifixión de
Jesús. No se detiene en detalles que sugieran el dolor físico de Jesús 522 . Légasse observa que la
crucifixión se menciona en los cuatro evangelios sin el más mínimo detalle sobre el que sufrió esta
forma de ejecución. Según este autor, el "evangelista sintió horror y repugnancia"523. Como lectores,
nada escuchamos sobre el procedimiento de la crucifixión. “La historia no dice, por ejemplo, si Jesús
fue clavado o atado a la cruz o si su cuerpo se fijó a una o dos vigas”524. Ched Myers, después de
proporcionar una descripción intensa de la crucifixión romana, nos invita “a apreciar la imagen
vívida y terrible que el simple “y lo crucificaron” (15,24) de Marcos habría evocado en su audiencia
original”525. Para Joel Marcus es suficiente con que Marcos y el otro evangelista evitaran detalles
sangrientos de la crucifixión, simplemente narrando lo que ocurrió y "dejando los detalles a la
imaginación del lector"526. Contrariamente a esas opiniones, mi hermenéutica del descaramiento revela
que Marcos no parece sentir "terror y repugnancia" al narrar la crucifixión de Jesús. Marcos ha
"sobreexpuesto" el cuerpo de Jesús a todo tipo de sufrimiento durante el relato de la pasión, con el

Language of Warfare in the Israelite-Assyrian Encounter [Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2004], pp. 26-39) examina
detalladamente las representaciones de la desnudez en los relieves asirios y sugiere que la exhibición de los enemigos era un acto
de feminización.
520F. J. MATERA, Passion Narrative, p. 41.
521K.M. COLEMAN, "Fatal Charades: Roman Executions Staged as Mythological Enactments", Journal of Roman Studies 80
(1990), pp. 44-73 (espec. 47).
522J. MATEOS y F. CAMACHO, Evangelio de Marcos, p. 687.
523 S. LÉGASSE, The Trial of Jesus, p. 88.
524B. VAN IERSEL, Mark, p. 469.
525 C.MYERS, Binding the Strong Man, p. 386.
526J. MARCUS, Mark, p. 1049.

119
resultado que se espera de la crucifixión o, como Marcella Althaus-Reid anota, "la vida de Jesús,
según Marcos, también está avalada por un gran número de muertes”527.

LA CRUCIFIXIÓN DE UN MESÍAS CHINGAO

Cicerón afirma que “la palabra "cruz" no solo debe estar lejos del cuerpo del ciudadano
romano, sino de sus pensamientos, de sus ojos y oídos” (Pro Rabirio 6,16). Marcos no hace caso del
consejo de Cicerón. Al contrario, parece como deleitarse en la sobreexposición del cuerpo
penetrable de Jesús a nuestros ojos, oídos y pensamientos sin ninguna restricción528. Para Butler, el
fotógrafo que capturó los torturados cuerpos de Abu Ghraib y Guantánamo tiene el poder de
construir y aumentar los eventos 529 . Como "fotógrafo", Marcos parece hacer algo similar
mencionando la crucifixión de Jesús dos veces en la misma perícopa (Mc 15,24; 15,25), cuando una
sería más que suficiente. No hay, pues, manera de omitir o ignorar el tema de la cruz en la narración
de la pasión de Marcos. Como cuestión de hecho, la perícopa está marcada por el verbo crucificar,
que domina esta escena. J. Mateos nos ofrece la siguiente forma de quiasmo:
a. v. 24a: crucifixión de Jesús
b. v. 24b: reparto de la ropa de Jesús
c. v. 25: la hora tercia, hora de la crucifixión
b". v. 26: la inscripción en la cruz
a". v. 27: crucifixión de dos bandidos530
Como vemos, "crucificar" se encuentra en el principio, en medio y al final del episodio.
Marcos no deja muchos detalles a nuestra imaginación.
En tanto que Mateo y Lucas no mencionan específicamente el tiempo de la crucifixión de
Jesús, Marcos menciona el momento de este horrendo crimen (Mc 15,25). “Era la hora tercia
cuando lo crucificaron” (Mc 15,25). Marcos había anunciado "la hora de Jesús" durante su arresto,
cuando expuso el cuerpo de este a las miradas de Judas y de la turba (Mc 14,41). Durante el
prendimiento, los enemigos de Jesús fueron capaces de infligir violencia al cuerpo de Jesús, pues, en
cierto modo, estaban cobijados por el simbolismo de la noche. De alguna manera podrían estar
"justificados", porque actuaban como hijos de la noche. Sin embargo, Marcos mueve a su audiencia
a un nuevo día, a un nuevo tiempo y a una nueva hora con los mismos letales resultados. Marcos
expone el cuerpo de Jesús, no de noche sino de día, cuando todo el que quisiera pudiese contemplar
el cuerpo penetrable de Jesús. El tiempo parece jugar un papel fundamental en el espectáculo final
de Jesús. En el evangelio de Marcos, la tercera hora serían las 9 a. m. Según Juan 19,14, “era como la
hora sexta”, es decir, mediodía531. Séneca comenta que el espectáculo del mediodía puede ser muy

527 M. ALTHAUS-REID, Mark, p. 520.

528P.MERENLAHTI ("Reading Mark for the Pleasure of Fantasy", p. 91) sugiere que el Jesús "masculino" de Marcos fue
creado por la comunidad para causar placer y alegría. “En el relato de Marcos, Jesús luce apetecible, de hecho, …”.
529J. BUTLER, Frames of War, p. 83.
530J. MATEOS y F. CAMACHO, Evangelio de Marcos, p. 687.
531C. A. EVANS, Mark, p. 503.

120
sanguinario: “se me ocurrió ir a uno de los interludios del mediodía, esperando encontrar un poco de
luz e ingenioso entretenimiento, un respiro para aliviar los ojos de la visión de la sangre humana:
¡Todo lo contrario!”532. Si Juan anota correctamente el momento, la crucifixión de Jesús habría sido
presenciada por una gran multitud. Quizás por esto Marcos nos informa que “cuando la sexta hora
había llegado, la oscuridad cayó sobre toda la tierra hasta la hora novena” (Mc 15,33). ¿Está tratando
de cubrir el cuerpo desnudo de Jesús por el simbolismo de la oscuridad? Todo lo que podemos decir
sobre el tiempo de la crucifixión de Jesús es mera especulación. La única conclusión es que el cuerpo
de Jesús fue expuesto a la mirada de cualquier persona durante el día. Según Agustín:
El Señor fue crucificado a la hora tercera, por boca de la gente, y a la sexta hora, por
manos de los soldados. Cuando Pilatos se sentó en el tribunal era "como la hora
sexta", o al comienzo de la hora sexta. Cuando Jesús fue clavado en el árbol entre
dos ladrones era hacia el final de la hora sexta. Entre la sexta y novena hora el sol se
oscureció y la oscuridad reinó, como es atestiguado conjuntamente por la autoridad
de los tres evangelistas sinópticos533.
Todos tuvieron la oportunidad de contemplar e infligir violencia al cuerpo de Jesús. Séneca
dice: “En la mañana, los hombres son echados a los leones y los osos; pero, a la hora del almuerzo, a
los espectadores”534. Por alguna razón desconocida, Marcos también echa el cuerpo de Jesús a los
devoradores ojos de los espectadores, quienes "compasivamente" le ofrecen un poco de vino para
aliviar su dolor.
Muchos signos o marcas de violencia rodean la muerte de Jesús. Marcos, por ejemplo, hasta
da los dos ingredientes del "cóctel" que le fue ofrecido a Jesús en el momento de su crucifixión: le
ofrecieron "vino mezclado con mirra" (15,22), que Jesús rechazó. En la versión de Mateo, el vino
está mezclado con hiel, pero, tras probarlo, Jesús se negó a beberlo (Mt 27,34). De nuevo, en Mc
15,36, después del grito agonizante de Jesús, “uno echó a correr y, empapando una esponja en
vinagre, la sujetó a una caña y le ofreció de beber”. Los estudiosos coinciden en que este tipo de
bebidas se ofrecían a los condenados para reducir el dolor de su ordalía535. Con frecuencia se remite
aquí a Prov 31,6: “Dad cerveza al que está pereciendo y vino a los que están amargamente afligidos”.
La conducta de los soldados romanos parece estar más en línea con el lamento condenatorio de
Habacuc contra el que induce al inocente a emborracharse, con el fin de contemplar la desnudez de
su cuerpo. “¡Ay del que da bebida a sus vecinos, vertiéndola desde el odre hasta que están borrachos,
para mirar la desnudez de sus cuerpos” (Hab 2,15). Recordemos que antes narré cómo un amigo de
Gabino Barreda lo emborrachó primero y, luego, supuestamente trató de penetrarlo. ¿Quieren los
soldados desinhibir a Jesús para solazarse? Beber, con todas sus connotaciones negativas, puede ser
visto también como un símbolo de masculinidad y de poder. Entre los griegos, los macedonios veían

532Epistulae 7,3, citado en K. M. COLEMAN, "Fatal Charades", p. 55.

533Citado en T. C. ODEN - C. A. HALL, Ancient Christian Commentary on Scripture: Mark, p. 233.
534
Epistulae 7,4, citado en K. M. COLEMAN, "Fatal Charades", p. 55.
535J. MARCUS, Mark, p. 1049.

121
la intemperancia como un signo de masculinidad y eran bien conocidos por sus borracheras 536. Los
soldados romanos también eran conocidos por su virilidad, que alentaba a consumir alcohol en
exceso y jugar a los dados537. El alcohol desinhibe a los bebedores y libera su hostilidad reprimida, lo
que se traduce en ataques verbales y físicos. Por otra parte, el vino también puede emplearse para
intoxicar a una persona y abusar sexualmente de ella. Ciertamente los soldados romanos no tenían
que recurrir al vino para violentar y humillar el cuerpo de Jesús. Tampoco Jesús necesita estar
borracho para servir de espectáculo. Él ha sido totalmente sumiso a la mirada de los soldados y
ahora está suspendido desnudo de la cruz.
“Y lo crucificaron” (Mc 15,24). Marcos hace la exposición final de Jesús en el Gólgota, cuya
ubicación es debatida 538 . Sabemos que los romanos, para efectos pedagógicos o ejemplares,
crucificaban a lo largo de los caminos 539 . Esta idea es apoyada por las palabras de Quintiliano:
“Siempre que crucificamos a los culpables se escogen los caminos más concurridos, para que la
mayoría de la gente pueda ver y conmoverse por el miedo. Pues las penas no son tanto para
retribuir, sino para causar efectos ejemplares”540. Marcos parece consciente del gran alcance que un
cuerpo crucificado transmite a su audiencia, situando la crucifixión de Jesús junto al camino. En
primer lugar, menciona que Simón de Cirene “venía [a la ciudad], del campo” (Mc 15,21). También
informa que "los que pasaban por allí lanzaban insultos contra Jesús" (Mc 15,29). Tales detalles han
llevado a concluir que el Gólgota era un lugar al que la gente tenía acceso fácil y que podría verse de
lejos541. Marcos no necesita clavos para penetrar a Jesús, ni cuerdas para colgarlo de la cruz; solo
necesita espectadores que echen una buena mirada al cuerpo de Jesús, expuesto a los ojos de todos,
colgando desde la altura de la cruz542. Algunos estudiosos piensan que la cruz de Jesús debió de
haber sido superior a la cruz normal, porque el soldado le ofreció la esponja empapada en vinagre,
no con la mano, sino con una caña (Mc 15,36). Cabe, pues, suponer que los pies estarían, por lo
menos, un metro por encima el suelo. Este hecho explicaría mejor los desprecios de los sumos
sacerdotes: “¡El Mesías, el rey de Israel! ¡Que baje ahora de la cruz!”(Mc 15,32)543. Ahora que Marcos
deja a Jesús expuesto a la mirada de todos en una cruz alta, invita a sus personajes a mirar a Jesús,
cuyo cuerpo está totalmente expuesto, en un gran espectáculo para todo el público544.

536D. J. HANSON, Preventing Alcohol Abuse: Alcohol, Culture, and Control (Westport, CT: Praeger, 1995), p. 4.
537D. J. HANSON, Preventing Alcohol Abuse, p. 5.
538VéaseJ. E. TAYLOR, "Golgotha: A Reconsideration of the Evidence for the Sites of Jesus' Crucifixion and Burial", NTS 44
(1998), pp. 180-203.
539D. G. KYLE, Spectacle of Death in Ancient Rome (New York: Routledge, 1998), p. 53.
540Declama, 274.
541S. GIBSON, The Final Days of Jesus, p. 118.
542Para los diferentes tipos de cruces, véase J. J. COLLINS, "The Archeology of the Crucifixion", CBQ 1 (1939), pp. 154-59.
543J. BLINZLER, The Trial of Jesus, p. 249.
544Melitón de Sardes (Peri Paskha 94), en un sermón de Pascua entre el 160 y 170, anuncia que la muerte de Jesús no puede
ocultarse porque fue pública: “Pues si el asesinato hubiera ocurrido de noche o hubiera sido degollado en un lugar desierto, uno
podría recurrir al silencio. Pero ahora, en medio de la calle, en medio de la ciudad, al mediodía, para los que miran, ha sucedido
el asesinato injusto de un hombre justo”, citado por S. G. HALL, Melito of Sardis: On Paskha and Fragments (Oxford: Clarendon
Press, 1979), p. 53.

122
AQUÍ ESTOY, ¡MIRADME!
Debemos recordar siempre que ser romano significaba ser visto545, “estar en el centro de las
miradas”: en Roma no había una posición ideológicamente más densa, más fracturada por las
contradicciones, más constitutiva y destructiva de la identidad cívica masculina que estar expuesto a
la fuerza de los ojos”546. Los verdaderos hombres deben exhibirse sin perder su virilidad a los "ojos
penetrantes" de los hombres más viriles. Esto era parte de la negociación continua que los
"verdaderos" hombres tenían que soportar día tras día en el espacio público. En el arte romano, la
posición de honor era, como Richard Brilliant nota, la postura totalmente frontal con un brazo
extendido. Un hombre se vuelve visible, volviéndose blanco de los demás, para sentir la inmediatez
de su ser547. Barton dice que, “era como si el romano dijera: "aquí estoy, venid por mí. Yo no me
escondo, venid y mirad… si es que os atrevéis”548. Marcos parece ser consciente de esa dinámica y
muestra a su Mesías abyecto ante los penetrantes ojos de cuantos quieran venir a buscarlo. Quienes
han estudiado la función del espectáculo público en la cultura greco-romana puntualizan que las
condiciones básicas para crear un espectáculo eran las siguientes: “una persona o sistema
administrativo que monte el espectáculo, un lugar con instalaciones adecuadas, suficientes personas
para mostrarlo y un público que lo aprobara”549. Marcos, como promotor de su Mesías abyecto,
parece tener las conexiones adecuadas y las personas adecuadas para mostrar la última hora de Jesús.
Del mismo modo que coloca a los soldados como representantes de toda la cohorte que tortura a
Jesús (Mc 15,16), también convoca al drama mayor a todo tipo de personajes para que miren el
penetrable cuerpo de Jesús. A fin de cuentas, "el ver requiere un vidente"550 y hay algunos personajes
dispuestos a asistir a un espectáculo morboso, al precio de la penetración sexual de Jesús.
El modo como Jesús sería penetrado es el arma letal de la mirada y diciendo chingaderas. Mirar
y decir chingaderas domina todo el espectáculo de la muerte de Jesús. Los primeros que miran el
cuerpo desnudo de Jesús son los soldados, que, después de repartirse las prendas de Jesús, se sientan
a jugar a los dados para "ver quién consigue cada una de ellas" (15,24). Algunos académicos indican
que hay algunos manuscritos menores de Marcos que añaden: “y lo miraban”. Para C. S. Mann, este
detalle tiene, sin duda, más sentido que la frase repetida “y lo crucificaron”. Mann concluye: “Me
inclino a pensar que, en un principio, aquí había una frase similar a la de Mateo "y lo custodiaban
allí" ”551. He mostrado con anterioridad cómo Mateo se esfuerza por mantener los roles de género
en su debido lugar. Sin embargo, en esta escena, sorprendentemente, nos informa de que los
soldados, después de repartirse las vestiduras de Jesús, se sentaron y “lo custodiaban allí” (Mt 27,36).

545C. BARTON, "Being in the Eyes", p. 220.

546S. BARTSCH, The Mirror of the Self: Sexuality, p. 115.
547VéaseR. BRILLIANT, Gesture and Rank in Roman Art: The Use of Gestures to Denote Status in Roman Sculpture and
Coinage (New Haven, CT: Academy, 1963).
548C. BARTON, "Being in the Eyes", p. 220.
549 K. M. COLEMAN, "Fatal Charades", pp. 49-50.
550A.R. SHARROCK, "Looking at Looking. Can you Resist a Reading?" en David D. Fredrick (ed.), The Roman Gaze: Vision,
Power, and the Body (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002), pp. 265-95 (265).
551C. S. MANN, Mark. A New Translation with Introduction and Commentary (Garden City: Doubleday, 1986), p. 646.

123
Una vez que los soldados tuvieron el honor y el privilegio de ser los primeros en contemplar el
cuerpo desnudo de Jesús en la crucifixión, todos serían bienvenidos para participar en esta orgía de
miradas. Llama la atención que los mismos ladrones que estaban expuestos y compartían el cruel
destino de Jesús muriesen de manera más honorable que él.
Los ladrones con Jesús participan en un trío sexual, al estilo de “ménage à trois”, “uno a su
derecha y otro a su izquierda” (Mc 15,27), con Jesús en medio (Jn 19,18). La Misná no admite
ejecutar dos delincuentes en el mismo día552, “pero incluso si esta ley hubiera sido obligatoria para
los judíos del tiempo, no se aplicaba a los romanos”553. Sorprende que en el evangelio de Marcos,
Jesús esté, de alguna manera, relacionado con los ladrones o sea parte de su compañía, “seres
ambiguos”, que no eran simples "delincuentes", sino también "transgresores de género" a los ojos
de la élite masculina554. Marcos narra cómo la gente prefirió a Barrabás, un insurrecto que había
cometido un asesinato en una rebelión (Mc 15,7), y no a Jesús, el verdadero "Hijo de Abba".
Despojado de su identidad, ahora pasa por algo que no es. Además, algunos manuscritos añaden,
probablemente bajo la influencia de Lc 23,37, lo que se dice tradicionalmente en Mc 15,28: “Y se
cumplió la Escritura que dice: Y fue contado entre los transgresores”. Pero esta no es la forma
habitual de Marcos de referirse a la Escritura y los mejores manuscritos no contienen ese verso 555.
Craig Evans afirma que los rebeldes insultan a Jesús por "miedo y angustia" 556 , lo que parece
evidente por la muerte deshumanizante que están padeciendo. Sin embargo, nada sabemos del
proceso a los ladrones, de las burlas o crimen que les imputan. Ellos no habían estado expuestos a la
mirada pública, ni fueron azotados como Jesús. Marcos muestra que los bandidos están en mucha
mejor forma que Jesús. Esos bandidos incluso tuvieron aparentemente el coraje y la audacia de
hablar y morir como los "verdaderos machos", no como los afeminados.
Hemos visto cómo el discurso es una forma de demostrar la propia virilidad y poder. Uno
esperaría que el crucificado, que ya ha sido reducido a la nada y que ha sido despojado de su propia
humanidad, tuviera al menos la oportunidad de expresar su lamento a la hora de morir, de demostrar
que muere como un "héroe", como un macho. Sin embargo, incluso este "derecho humano" les era
negado a veces a los crucificados, pues les cortaban la lengua para que no pudieran pronunciar
palabras o dar testimonio de su muerte 557 . Sorprendentemente, Marcos muestra a los bandidos
vociferando quejas contra Jesús. El verbo griego oneidídsô, utilizado por Marcos en esta escena, tiene
varios significados "reprender, regañar, injuriar, reprochar a alguien, acusar, formular una queja o
demanda contra alguien” 558 . Este verbo aparece también en el final inauténtico de Marcos (Mc

552 mSanh 6.4.

553J.
BLINZLER, The Trial of Jesus, p. 253. Esto corrobora mi argumento de que los romanos no tenían ninguna consideración
especial hacia los judíos con relación a la crucifixión.
554E. THURMAN, "Looking for a Few Good Men", p. 141.
555 J. R. DONAHUE y D. J. HARRINGTON, The Gospel of Mark, p. 443.
556C. A. EVANS, Mark 8:27–16:20, p. 506.
557W. SHI, Paul's Message of the Cross and Body Language (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), p. 31. Cicerón (Pro Cluentio

187) cita, de hecho, un caso de un esclavo llamado Estratón que fue crucificado y al que le cortaron la lengua. Aunque no objeta
la crucifixión misma, Cicerón objeta fuertemente la mutilación de la lengua.
558J. SCHNEIDER, oneidídzô en TDNT, IV, pp. 238-42.

124
16,14), donde Jesús reprocha a los discípulos por su incredulidad y dureza de corazón. La
masculinidad era defendida incluso durante la crucifixión. A Jesús no le cortaron la lengua, pero su
silencio indica que es incapaz de demostrar su virilidad. El cuerpo de Jesús no puede escapar a las
miradas penetrantes de los ladrones, ni a sus lenguas. Ellos son los que, "en su miedo y angustia"
profieren chingaderas contra Jesús. Marcos describe a los crucificados con Jesús (Mc 15,32)
insultándolo y, de esta manera, demostrando que son más hombres que él, que no profiere palabra.
En Marcos no hay el diálogo entre Jesús y los ladrones, ni aparece la promesa a uno de ellos de que
entraría en el paraíso (Lc 23,40-43). Durante el arresto, Jesús intentó defender su masculinidad al
negarse a ser considerado un ladrón, pero ahora se queda sin habla, impotente ante la mirada de esos
bandidos lujuriosos que le acompañan incluso en su muerte.
Hay otros personajes que también miran a Jesús, como algunos de los que pasan por allí (Mc
15,29): los sumos sacerdotes y maestros de la ley (Mc 15,31-32), unos que estaban cerca de Jesús (Mc
15,35) y aquel que corrió a ofrecerle a Jesús su segunda bebida (Mc 15,36). Estos personajes ya
habían aparecido durante el juicio, acusándolo, más o menos, de los mismos cargos (su dura crítica
contra el templo y que se hacía pasar por Mesías). C. G. Montefiore sostiene firmemente que las
burlas de los sacerdotes y escribas son ahistóricas y absurdas, porque no corresponden a sacerdotes y
escribas. “Difícilmente habrían venido con el propósito de recrear sus ojos con el espectáculo de su
enemigo en la cruz. Este tipo de cosas corresponde a los oficiales de la Inquisición en lugar de a los
miembros del Sanedrín”559. Hemos demostrado cómo las autoridades religiosas, la turba y algunos
discípulos varones de Jesús se han vinculado en un acto criminal. Todos ellos deben de ser
responsables de la muerte de Jesús por ser incapaces de leer su rostro, que decía: “No matarás”.
Como dice Levinas, “el rostro es el otro que me pide no dejarlo morir solo, como si hacerlo me
convirtiera en cómplice de su muerte”560. Una vez que el sacerdote y los escribas se convierten en
"inquisidores", es posible que ellos "recreen sus ojos" en el cuerpo desnudo de Jesús. Carlin Barton
señala provocativamente que “la mirada desinhibida hacía algo más que violar: canibalizaba”561. Este
concepto es corroborado por el malvado Vitelio, a quien, después de matar a su enemigo, “se le
escuchó pronunciar un discurso más brutal, en el que se jactó de que sus ojos se habían deleitado
con el espectáculo de la muerte de su enemigo”562. La mirada de Vitelio y el motivo de jactarse hallan
eco en el comportamiento de los sacerdotes y los escribas, cuya chingaderas desafían las palabras
anteriores de Jesús. Sin embargo, las autoridades religiosas no debían saludar o participar en ninguna
"discusión teológica" con alguien desnudo563; los jefes de los sacerdotes y los maestros de la ley se
ponen frente al cuerpo desnudo de Jesús y lo instan a que baje ahora de la cruz, "para que lo veamos
y creamos" (Mc 15,32). Recurriendo a la ironía, Marcos demuestra que, efectivamente, son ciegos

559C. G.MONTEFIORE, The Synoptic Gospel, p. 382.

560E.LEVINAS, “Dialogue with Emmanuel Levinas," in Richard A. Cohen (ed.), Face to Face with Levinas (Albany: State
University of New York, 1986), pp. 13-34 (p. 24).
561C. BARTON, "Being in the Eyes", p. 225.
562
Tácito, Historiae 3,39; según Cicerón (In Verrem 2,5, 26, 65), los navegantes de Siracusa "ansiaban festejar con sus ojos y
satisfacer sus almas" con las torturas y ejecuciones de los piratas capturados por Cayo Verres.
563M. L. SATLOW, "Jewish Construction of Nakedness", p. 435.

125
por comportarse e imitar simplemente las prácticas romanas en lugar de tomar la iniciativa de cubrir
la desnudez de un compañero israelita. Vimos en el capítulo 2 cómo los varones israelitas, en
esencia, debían ser responsables unos de otros; aquí, sin embargo, están imitando el comportamiento
de los gentiles en lugar de ayudar a un compañero israelita que está en gran necesidad. Viendo el
cuerpo desnudo de Jesús y lanzando chingadera tras chingadera, participan en la macabra fiesta de los
romanos, en la que el pan/cuerpo roto de Jesús ha sido consumado sin ningún resultado positivo.
“La mirada desinhibida convirtió en "cosa" al "tú", un producto consumible, algo que se podía
destruir impunemente y sin remordimiento”564.
Marcos cierra el espectáculo con la descripción de la mirada de algunas mujeres que veían a
distancia (Mc 15,40) y de muchas otras mujeres que habían venido de Jerusalén (Mc 15,41). Marcos
no deja fuera a nadie de ese mirar público, ni siquiera las mujeres fieles se ven privadas de
contemplar a su querido rabino. Marcos sabe que su espectáculo necesita espectadores. Nosotros
estamos acostumbrados a pensar en los hombres como penetradores activos y en las mujeres como
pasivas penetradas, “pero en la Roma antigua (como en todas las culturas que temían el mal de ojo),
las mujeres podrían violar con mayor daño al espíritu que los hombres”565. Incluso en esta dramática
escena, las mujeres tienen otras intenciones: su mirada no busca penetrar el cuerpo destrozado de
Jesús o deleitar sus ojos con él, sino que es una manera de estar en plena solidaridad con un descarado
que las ha aceptado como parte de su comunidad. La mirada en la cultura greco-romana no solo se
entendía como penetración o juicio del otro, sino también como metáfora de “nuestra capacidad de
ver lo divino en nosotros mismos al ver lo divino en otros”566. Estas mujeres están unidas entre sí
por la ética de descaramiento, como Pola la descarada, que había visto en el cuerpo abyecto de Jesús su
divinidad. Sin embargo, no todo el mundo entiende tales eventos de esta manera. Marcos informa
que las discípulas de Jesús miran desde la distancia; Robert H. Gundry lo interpreta en el sentido de
que “Marcos puede mencionar la distancia para proteger la desnudez de Jesús (cf. v 24b) del
observar cercano del sexo opuesto”567. Por lo tanto, ellas no son parte de esta cruel fiesta en la que el
cuerpo de Jesús se ha consumido y destruido sin remordimientos. Estas fieles mujeres no comparten
el mismo espacio que los soldados y las autoridades religiosas, cuyas miradas previamente se habían
deleitado contemplando los genitales de Jesús. Por otra parte, no está claro a partir del texto qué o
quién es el objeto de la mirada de las mujeres. ¿Por qué están allí? Josef Blinzler cita una tradición de
mujeres respetadas de Jerusalén, dando una bebida narcótica para los condenados a muerte con el
fin de reducir el dolor de los crucificados. Blinzler sostiene que a Jesús se le ofreció este narcótico
“presumiblemente por las mujeres judías y no por los soldados romanos por ser, como hemos visto,
una costumbre judía”568. Esta interpretación resuelve, de alguna manera, la enigmática presencia de
las mujeres en la muerte de Jesús. Sin embargo, las mujeres no son de Jerusalén, la ciudad asesina,

564C. BARTON, “Being in the Eyes", p. 225.

565C. BARTON, "Being in the Eyes", p. 224. J. GLANCY, "The Mistress of the Gaze: Masculinity, Slavery, and Representation",
en Alice Bach (ed.), Biblical Glamour and Hollywood Glitz (Atlanta: Scholars Press, 1996), pp. 127-45.
566S. BARTSCH, The Mirror of Self, p.3.
567 R. H.GUNDRY, Mark, p. 951.
568J. BLINZLER, The Trial of Jesus, p. 253.

126
sino las que habían seguido a Jesús desde Galilea y le servían. A pesar de esto, Marcos, de hecho, no
describe a las mujeres proporcionando el vino mezclado con mirra, pues lo hacen los soldados.
Estas mujeres pertenecen a otra fiesta; una fiesta en la que se da libremente el pan/cuerpo de Jesús a
una multitud hambrienta, no por placer, sino por amor y compasión.
Estas mujeres ni se acercan a mirar de cerca el cuerpo desnudo de Jesús ni pronuncian una
palabra y es posible que ellas también sean víctimas de los soldados y autoridades religiosas debido a
su asociación con Jesús. La impotencia y el silencio de las mujeres reflejan el silencio y la impotencia
de Jesús. Hemos dicho que los que están vinculados por una ética de descaramiento comparten la
misma suerte y destino a través de sus cuerpos. Marcos tampoco nos informa de que los soldados
obligaran a las mujeres a contemplar el cuerpo desnudo de Jesús o que Jesús se viera obligado a
mirar a las mujeres. Sin embargo, hay evidencia de que algunas personas eran obligadas a presenciar
la crucifixión de sus seres queridos, “aunque nada podían hacer, más que mirar”569. No se puede
descartar la posibilidad de que estas mujeres se hubiesen visto obligadas a presenciar y mirar el
cuerpo desnudo de Jesús como una forma eficaz de infligir terror a sus seguidores y discípulos.
Quizá Marcos utiliza y "manipula" lo que Maud Gleason llama "el cuerpo del dolor" para ofrecer un
"espectáculo en otro espectáculo" con la intención de infundir terror en la comunidad de Jesús.
Gleason recuerda cómo el rey asmoneo Alejandro Janeo, cuando su autoridad fue cuestionada
durante una rebelión, crucificó ochocientos fariseos en la ciudad de Jerusalén. Este incidente lo
cuenta Flavio Josefo (BJ 1,97-98), quien dice que, antes de crucificarlos, el rey los obligó a observar
la ejecución de sus esposas e hijos mientras él se recostaba públicamente entre sus concubinas, para
ver "el espectáculo dentro de otro espectáculo". Este macabro espectáculo fue tan eficaz que, a la
noche siguiente, ocho mil rebeldes más recibieron el mensaje y huyeron del país570. Quizá por eso no
haya seguidores de Jesús durante su crucifixión. Con todo, aunque es Jesús, y no las mujeres, la
víctima de la crucifixión, se produjo la violación y la penetración. “Obligar a otro a verte mientras lo
miras con alma angustiada era una forma de violencia, de vivisección, tan penetrante, tan mutilante
como cualquier otra que un ser humano pudiera causarle a otro”571. Los romanos como los chingones
mataron dos pájaros de un tiro: Jesús y sus amigas fueron penetrados por la mirada de los romanos.
Si quitáramos a las mujeres fieles de la escena de la crucifixión descubriríamos que, en la
ejecución y la muerte, Jesús estuvo totalmente rodeado por sus enemigos, representados por los
soldados romanos. Es un hecho que la muerte de Jesús tiene lugar entre los militares que lo
crucificaron y el centurión, que permaneció de pie, frente a él. La confesión del centurión:
“Verdaderamente este ser humano era el Hijo de Dios” se ha convertido en una crux interpretum, un
verdadero tremendum mysterium para los estudiosos que han tratado de descifrar las palabras del
centurión. La crux del dilema gira en torno a si la confesión del centurión es genuina o no. Algunos
podrían tomar la confesión del centurión como una verdadera confesión de fe que se hace eco de

569 W. SHI, Paul's Message, p. 45. Cf. Platón, Gorgias 473C y Flavio Josefo, B. J. 1.96.
570M. GLEASON, "Mutilated Messengers: Body Language in Josephus", en Simon Goldhill (ed.), Being Greek under Rome:
Cultural Identity, the Second Sophistic and the Development of Empire (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 50-
85 (78).
571C. BARTON, "Being in the Eyes", p. 224.

127
Mc 1,1 ("Jesús Mesías, el Hijo de Dios") y que constituye el punto culminante del evangelio 572 .
Otros, sin embargo, sostienen que Marcos recurre a la ironía y que la confesión del centurión hay
que entenderla conjunta con las acciones de los soldados, los sumos sacerdotes, los escribas, los
maestros de la ley y de todos los que se han burlado de Jesús como rey, profeta, Salvador e Hijo de
Dios. “Si es difícil determinar con precisión cómo quiere Marcos que se entienda la declaración del
centurión, que puede tener una muy amplia gama de significados para los lectores, es probable que,
en el contexto del relato de la pasión, se alinee con otras declaraciones irónicas al pie de la cruz,
sobre quién es Jesús”573. Hago eco de la opinión de los estudiosos que sostienen que Marcos emplea
la ironía. Hemos visto cómo es irónico todo el relato de la pasión. El proceso y las burlas a Jesús
eran una parodia vulgar y cruel entre el Mesías abyecto y sus poderosos adversarios. En la muerte y
crucifixión, la parodia alcanza su punto culminante. Joel Marcus sugiere que “la ironía era
exactamente su intención: este modo extrañamente "exaltante" de ejecución [es decir, el
levantamiento de las víctimas crucificadas] fue diseñado para mimetizar, parodiar y desinflar la
pretensión de los transgresores insubordinados, exponiendo un espejo deliberadamente horrible de
su auto-elevación”574. Marcos nos invita a ser testigos de cómo los afilados ojos de los penetradores
impenetrables, representados en la figura del centurión, acompañan a Jesús a su muerte miserable. Al
final hay solo dos personajes que contemplar: Jesús, en cruz, y el centurión, "delante de Jesús".

EL CHINGÓN Y EL CHINGAO
Los estudiosos, que han intentado interpretar el relato del centurión como modelo de
conversión y discipulado, no prestan atención a menudo a los elementos irónicos que el evangelista
ha dejado aquí y allá con respecto a este personaje. Myers anota que Marcos compone la escena con
el centurión "de pie frente" a Jesús en la cruz: "semejante tensión espacial, generalmente, en Marcos
connota oposición y. no solidaridad”575. Y prosigue: “En segundo lugar, este centurión reaparecerá
momentáneamente para confirmarle a Pilatos que Jesús ha muerto efectivamente (15,44s.). El hecho
de que no abandone su papel de soldado romano, leal a Pilatos, borra la posibilidad de que para
Marcos este sea un relato de discipulado”576. Marcos es el único que asocia al centurión con Pilatos
después de su "confesión de fe". Por el contrario, Mateo y Lucas, una vez que el centurión da
testimonio de que Jesús, de hecho, "era el hijo de Dios", lo sacan de sus evangelios (Mt 27,59; Lc
23,53).
La conexión del centurión con Pilatos corrobora la fidelidad y la lealtad que el ejército de
Roma debía al imperio. Los militares incluso hacían un juramento religioso al emperador, alabándolo
como dios o como "hijo de un dios"577. En el relato de la pasión, Marcos contrasta y confronta dos
poderes antagónicos. Por un lado tenemos un mesías crucificado que ha pretendido un reinado y del

572J. R. DONAHUE y D. J. HARRINGTON, Mark, p. 449.

573E. S. JOHNSON, "Is Mark 15.39 the Key to Mark's Christology?" JSNT 31 (1987), pp. 3-22 (16).
574J. MARCUS, "Crucifixion as a Parodic Exaltation", JBL 125 (2006), pp. 73-87 (78).
575 C. MYERS, Binding the Strong Man, p. 393.
576 C. MYERS, Binding the Strong Man, p. 393.
577E. S. JOHNSON, "Is Mark 15.39 the Key to Mark's Christology?" p. 12.

128
que todos se han burlado; por otro, nos queda el centurión que representa otro poderoso "hijo de
dios", con poder para ejecutar a todos los opositores al emperador. Butler observa que, durante la
primera y la segunda guerra del Golfo, había unos misiles lanzados contra Irak en los que los
soldados estadounidenses escribieron: "por el culo". “En este cuadro, bombardeos, mutilación y
matanza de iraquíes se figuran como sodomía, una que debe infligir la vergüenza ostensible de la
sodomía a los bombardeados”578. En este contexto, los soldados estadounidenses, en su fantasía
homosexual, se convierten en "impenetrables penetradores", los chingones, y los iraquíes en
"penetrables penetrados" o los chingaos. En tiempos de Jesús no había misiles o armas de destrucción
masiva, pero había cruces terribles por las cuales los soldados romanos podían ejecutar fácilmente el
equivalente a escribir "por el culo", para asegurarse de que ellos eran los penetradores impenetrables;
los chingones, y cualquiera que desafiara al poderoso imperio, se convertían en un hijo de la chingada o
terrorista. Este es el tipo de relación que Marcos describe entre el centurión y Jesús.
Butler, tras analizar algunas fotos militares mostrando cuerpos unidos, cuerpos obligados a la
felación y cuerpos en poses de degradación deshumanizante, concluye que el campo de la mirada es
claro. “Esto es una tortura a ojos vistos; la cámara misma es ajena, desvinculada al mostrar lo que los
Estados Unidos pueden hacer, como signo de su triunfalismo militar, demostrando su capacidad de
realizar una completa degradación de un enemigo supuesto” 579 . Análogamente seguimos viendo
cómo Marcos, como un fotógrafo, durante su relato de la pasión ha desvinculado su "cámara" para
mostrar lo que el centurión puede hacer con el cuerpo de Jesús frente a sí. Marcos sitúa su
espectáculo y a sus dos protagonistas enfrentados uno al otro, eliminando a todos los personajes que
pudieran distraer la mirada del "encuentro" y la penetración que Jesús sufriría a manos (u ojos) del
varonil centurión. Su atención, como la del lector, “está fijada en aquel que ocupa el centro del
relato”580. De momento, Marcos quita a los otros personajes para invitarnos a fijar nuestra atención
en el centurión que está de pie frente a él. Marcos quiere asegurar que los lectores comprendan que
la atención del soldado está enfocada principalmente sobre Jesús, no en otra parte581. La postura de
los dos personajes es notoriamente diferente. De un lado tenemos el cadáver de Jesús, o, en palabras
de Marcial, describiendo a un criminal crucificado, “sus lacerados miembros estaban todavía vivos,
trozos goteando sangre y en todo su cuerpo no había cuerpo alguno” 582 . Del otro tenemos al
poderoso centurión de pie como un hombre viril mirando en su asiento de primera fila un cuerpo
que "ya no es cuerpo" y consiguiendo cierta gratificación sexual a su mirada penetrante. Marcos
describe el espacio geográfico del centurión con el mismo verbo griego (parístêmi) utilizado para
localizar a los que, de pie junto a Jesús, se burlaban de él (Mc 15,35). Por lo tanto, es posible asociar
al centurión con los oponentes de Jesús.

578J. BUTLER, Frames of War, p. 90.

579J. BUTLER, Frames of War, p. 84.
580F. PÉREZ HERRERO, Pasión y pascua de Jesús, p. 313.
581H. M. JACKSON, "The Death of Jesus in Mark and the Miracle from the Cross", NTS 33 (1987), pp. 16-37 (19).
582Martial Spectacula 7,5-6, citado en D. FREDRICK, "Mapping Penetrability", p. 244.

129
 El lugar o espacio geográfico para ver un espectáculo en la cultura greco-romana dependía
del estatus jerárquico de cada uno. No solo eso. Cada categoría de la sociedad estaba representada y
visible; cada uno ocupaba su correspondiente área conforme a la compleja organización de asientos
impuesta por Augusto y que reflejaba su punto de vista sobre el correcto orden social583. Se daba una
extraña y bizarra relación entre la víctima y el espectador, que ganaba honor y masculinidad a costa
del sufrimiento de la víctima y de su muerte. “Conforme el mundo de la víctima se colapsa, el
mundo del espectador se expande, pero no en la misma medida, ni de la misma manera. Al diseñar el
estatus y el género tan cuidadosamente, el espectáculo en el coliseo refleja la penetrabilidad, no solo
mediante sexo y violencia, sino por un cúmulo de otras experiencias: hambre, fatiga, enfermedad y
placer”584. Marcos parece estar al tanto de tales regulaciones geográficas y ha colocado al ejército
romano y a sus representantes en primera fila, y a Jesús como víctima frente a sus verdugos. Marcos
nos había informado de cómo las autoridades religiosas ataron a Jesús, lo condujeron y entregaron a
Pilatos (Mc 15,1), donde el silencio de Jesús dominaba la escena. Luego, durante la crucifixión, los
soldados tomaron sus asientos en primera fila, donde se juega a los dados, mientras ven el cuerpo
expuesto y desechable de Jesús (Mc 15,24). Aunque Marcos no revela quiénes eran los que estaban
cerca de Jesús (Mc 15,35), Gundry sugiere que quien va por vinagre es un soldado, un militar585.
Finalmente, Marcos describe al centurión que está de pie delante de Jesús, el encargado de la
ejecución586.
“El centurión está situado frente a Jesús o de cara a él; ha podido observar y darse perfecta
cuenta de lo sucedido”587. Existe un vínculo inextricable entre el centurión verdugo y Jesús víctima,
un vínculo acentuado por el "asesinato visual" del centurión588. Este es el encargado de la ejecución y
representa al ejército poderoso. Él está allí, observando, viendo la muerte del mesías abyecto.

583K. M. COLEMAN, "Fatal Charades", p. 72. La información de Suetonio de que el emperador Augusto regulaba hasta la
visión del juego, ayuda a entender lo importante que era el asiento al asistir al espectáculo: “Mediante especiales regulaciones
plantó cara al desordenado e indiscriminado modo de ver los juegos, exasperado por el insulto a un senador, a quien nadie
ofrecía un asiento en un teatro lleno durante unos concurridos juegos en Puteoli. A consecuencia de esto, el senado decretó
que, en todo espectáculo público, la primera fila de asientos debía ser reservada a los senadores; y en Roma no se permitiría
que los enviados de las naciones libres y aliadas se sentaran en la orquesta, pues fue informado de que eran, a veces,
designados incluso libertos. Separó a los soldados del pueblo. Asignó asientos especiales a los hombres casados de las
comunas, a los menores en su propia sección, junto a la de sus preceptores; y decretó que nadie, que vistiera capa oscura, se
sentara en medio del teatro. Tampoco permitiría que las mujeres vieran a los gladiadores siquiera, a no ser desde los asientos
superiores, aunque había sido costumbre que hombres y mujeres se sentaran juntos en tales espectáculos. Solo a las Vírgenes
Vestales les fueron designados lugares reservados, enfrente del tribunal del pretor. En cuanto a las competencias de los atletas,
excluyó a las mujeres de todas ellas, con tal rigor, que cuando se organizó una pelea de boxeo para honrarlo por su designación
como Pontífice Máximo, él lo pospuso hasta la madrugada del día siguiente, proclamando que su deseo era que las mujeres no
asistieran al teatro antes de la quinta hora (Divus Augustus 40).
584D. FREDRICK, "Mapping Penetrability", p, 245.
585R. H. GUNDRY, Mark, p. 969.
586J. R. DONAHUE Y D. J. HARRINGTON, The Gospel of Mark, p. 449.
587J. MATEOS y F. CAMACHO, Evangelio de Marcos, p. 730.
588Tomo la frase de C. BARTON, "Being in the Eyes", p. 223.

130
 De este centurión se resalta de manera especial su relación con el crucificado,
señalando su actividad ("viendo") y su posición de atento observador ("estaba frente
a él"), todo ello en relación con el modo en que Jesús muere589.
A Jesús se lo acaba de llevar la Chingada frente al centurión que, como un chingón, ha visto
cómo expiró un chingao (Mc 15,39). En Méjico enviamos siempre a una persona a un "lugar
desconocido" cuando decimos: vete a la chingada, que, según Paz, se convierte en un espacio lejano,
vago e indeterminado: “Al país de las cosas rotas, gastadas. País gris, que no está en ninguna parte,
inmenso y vacío”590. Al mandar a Jesús a la chingada, el centurión tiene la intención de borrar la
memoria y la existencia de Jesús. El centurión confirmó que, efectivamente, la vida y la muerte de
Jesús eran de la chingada y que murió como un auténtico hijo de la Chingada.
Debido a que, a menudo, idealizamos y espiritualizamos la forma en la que murió Jesús591, la
descripción vívida y poderosa de Paul Winter merece una cita completa:
Nada podía ser más horrible que la vista de ese cuerpo palpitante, respirando,
viendo, oyendo, que todavía siente y ya está reducido a cadáver por la inmovilidad
forzada y la total impotencia. Ni podemos siquiera decir que la persona crucificada se
retorcía en agonía, porque le era imposible moverse. Despojado de sus vestiduras,
incapaz hasta de apartar las moscas que se abalanzan sobre su carne llagada, lacerada
ya desde los primeros azotes, expuesta a los insultos y maldiciones de la gente que
siempre encuentra algún placer enfermizo a la vista de los tormentos de otros592.
El centurión no ha perdido ni un solo detalle. Fue capaz de ver cómo el cuerpo de Jesús
“expira su último aliento de vida” y se “rasgó”, al igual que el velo del Santuario que se “rasgó en
dos de arriba abajo”.
Dijimos que las ropas revelan la identidad de uno y que el simbolismo de la ropa está más o
menos presente en el evangelio de Marcos. “Hay una desconsiderada atención en Marcos hacia la
ropa de Jesús. No solo las vestiduras de Jesús sufren la misma suerte que su cuerpo, sino que, a
veces, parecen ser una extensión de su cuerpo” 593 . Llama la atención que Marcos describe el
manto/cuerpo de Jesús en compañía de los chingones durante sus últimas horas. Hemos visto que
Marcos abre su espectáculo con los penetradores impenetrables "jugando" y despojando a Jesús de
su manto. “Y lo crucificaron. Se repartieron sus vestidos echando suertes para ver qué se llevaría
cada uno” (Mc 15,24). La "ropa/identidad" de Jesús se ha vuelto una marioneta y un objeto de
placer, algo para usarse. Mateos y Camacho interpretan este texto simbólicamente, razonando que el
vestido/cuerpo de Jesús es entregado a todos. Incluso asocian esta "entrega" del vestido al cuerpo
eucarístico:

589F. PÉREZ HERRERO, Pasión y pascua de Jesús, p. 313.

590O. PAZ, Labyrinth of Solitude, p. 79.
591Véase el ya clásico estudio de M. HENGEL, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross
(trad. John Bowden; London: SCM Press, 1977).
592P. WINTER, On the Trial of Jesus (Berlin: J. J. Walter de Gruyter, 1961), p. 66.
593N. WILKINSON-DURAN, The Power of Disorder, p. 90.

131
 Se descubre aquí una relación con la eucaristía. El reparto de la ropa, que representa
la corporalidad de Jesús, corresponde a su primera acción en la Cena: "Tomad, esto
es mi cuerpo" (14,24)594
No tengo ningún problema en la identificación de las vestiduras de Jesús con la Eucaristía.
Me parece, sin embargo, que Mateos y Camacho no parecen prestar suficiente atención al hecho de
que los contextos de la Última Cena y la crucifixión de Jesús son muy diferentes. Olvidan que en la
Última Cena, Jesús, como cuerpo abyecto, da libremente su cuerpo/el pan a sus descarados amigos
como signo de solidaridad, inclusión y respeto por la vida. Por el contrario, en la crucifixión, Jesús
está entre los chingones, despojado de su identidad y de la humanidad, y, por ende, legítimamente
sujeto a tratos crueles y a la penetración. Para Mary Ann Tolbert, el reparto de las ropas humanas de
Jesús en su muerte indica de modo figurado su salida del mundo humano595. En unas cuantas horas,
Jesús habrá dejado este mundo. Incluso entonces, sin embargo, su cuerpo todavía estará allí,
desnudo y expuesto a las miradas indiscretas de los chingones.
Los estudiosos, con frecuencia, han interpretado el desgarrón del velo del templo como
propaganda cristiana triunfalista, según la cual la muerte de Jesús nos permite "penetrar" en el lugar
más sagrado de Dios:
Efectivamente, con la muerte de Jesús se rompe el velo que impedía entrar en el
Santo de los santos, un velo que impedía ver a Dios en el esplendor de su
debilidad596.
Mi abyecta interpretación no espera hasta la muerte de Jesús para ganar acceso a Dios a
quien Jesús representa. Es en el cuerpo roto, penetrable y vulnerable de Jesús, donde Dios ha estado
operando. Marcos no ha revelado exactamente qué cortina del templo se rasgó en el momento de la
muerte de Jesús. ¿Fue la cortina que ocultaba el Santo de los santos o la cortina entre la explanada y
el santuario? Igualmente, el velo del templo no se rasga por alguien, sino que simplemente se rasga,
espontáneamente, en el instante en que muere Jesús597. Mateos y Camacho asocian el desgarrón de la
cortina del templo con el propio cuerpo de Jesús. “La cortina rasgada en dos es, pues, figura de la
humanidad de Jesús, rota por la muerte” 598 . Mostramos anteriormente cómo Marcos, como un
fotógrafo, quitó a todos los personajes para centrarse solo en la figura de chingón y Chingao en el
escenario principal. Aquí Marcos está dirigiendo nuestra mirada tanto al velo del templo como al
Crucificado:

594J. MATEOS y F. CAMACHO, Evangelio de Marcos, p. 689.

595M. A. TOLBERT, Sowing the Gospel, p. 280.
596F. PÉREZ HERRERO, Pasión y pascua de Jesús, p. 311.
597N. WILKINSON-DURAN, The Power of Disorder, p. 119.
598J. MATEOS y F. CAMACHO, Evangelio de Marcos, p. 728.

132
 Se habla del velo del templo en un relato que no permite desviar la mirada del
Gólgota y del crucificado. El velo que se rasga es como si apareciera impreso sobre la
cruz599.
En un momento epifánico, Marcos anuncia que, de hecho, el velo rasgado del templo y el
crucificado comparten la misma suerte y destino: "ambos cuerpos" son capaces de penetración.
Pero, ¿habrá un depredador sexual dispuesto a penetrar al "niño abusado de Dios?600
Notamos que Marcos no revela quién rasgó el velo del templo; simplemente señala que fue
rasgado "de arriba abajo". Desde mi hermenéutica del otro lado resulta evidente que es el centurión -el
impenetrable penetrador- quien ha penetrado el cuerpo crucificado y las ropas/cuerpo de Jesús, "de
arriba a abajo". En la cultura greco-romana, la penetración entre el ejecutor y su víctima se
conseguiría por proximidad. “Este vulnerable yo es el verdadero locus de penetración, no el simple
uso del ano, vagina o boca de alguien en la copulación. En general, cuanto más cerca está uno del
cuerpo en la forma de una sensación abrumadora, uno es más penetrable” 601 . A partir de esta
comprensión de "penetrabilidad", es evidente que el centurión es la persona más cercana a Jesús,
quien está totalmente expuesto a su ávida mirada. Séneca se lamenta de los juegos en el anfiteatro
donde los hombres se matan unos a otros por el simple placer de observar espectáculo solos602. Si el
centurión tiene el cuerpo y las prendas de vestir de Jesús para sí, sus ojos podrían entregarse a una
orgía de penetración. ¿Cómo pudo el centurión penetrar la cortina/cuerpo de Jesús estando lejos del
templo? Los académicos tratan de entender qué es exactamente lo que vio el centurión tras la muerte
de Jesús. ¿Acaso vio cómo se rompió la cortina del templo de arriba a abajo? ¿Miró la forma en que
Jesús murió? ¿Vio ambos eventos a la vez? Estas cuestiones han sido objeto de acalorados debates,
sin que se haya alcanzado ningún acuerdo. Bas van Iersel pregunta:
El verbo griego eidon indica una experiencia visual, pero ¿cómo lo ha de imaginar el
lector? La mirada profunda es un sonido que puede ser escuchado mejor que visto.
¿Sería que Jesús respiró no tanto su aliento último, sino también el Espíritu Santo?
Pero ¿cómo pudo ser visible? La única posibilidad restante parece ser que el
centurión vio el velo del templo siendo partido en dos. Esa posibilidad ha sido
cuestionada en base a datos extra textuales603.
Marcus sostiene que es difícil imaginar la escena físicamente: “Si el centurión estaba frente a
Jesús, crucificado fuera de los muros de la ciudad, en el Gólgota, al norte de la ciudad,
probablemente estaría vuelto hacia otro sitio y no hacia el templo que estaba en el extremo oriental
de la ciudad y orientado hacia el este. E incluso si hubiera estado vuelto hacia el templo y el velo
fuera la cortina exterior y no la interior, su mirada tendría que haber penetrado objetos interpuestos tales como el

599F. PÉREZ HERRERO, Pásion y pascua de Jesús, p. 311.

600R. NAKASHIMA BROCK (Journeys by Heart: A Christology of Erotic Power [New York: Crossroad, 1988]) ha denunciado el
"abuso divino infantil", la noción de que Dios, "el Padre", se complace en la muerte de su hijo en pago por nuestros pecados.
601D. FREDRICK, "Mapping Penetrability", p. 238.
602 Epistulae 90.45.
603B. VAN IERSEL, Mark: A Reader-Response, p. 480.

133
muro de la ciudad”604. Estos retos geográficos puestos por la ubicación del Gólgota podrían resolverse
si aceptamos que, simbólicamente hablando, los penetradores impenetrables eran capaces de
"penetrar objetos interpuestos" con su desinhibida y poderosa mirada.
Los espías del Tiberio de Tácito informaron al senado de cada azote administrado, de cada
gemido emitido, de cada humillación padecida por Druso, nieto de Tiberio, cuando moría de
hambre, prisionero en la mazmorra Palatina. Los senadores estaban asombrados y aterrorizados de
que Tiberio expusiera ante ellos la humillación de su nieto, "como si el muro hubiera sido
quitado"605. Según Filón606, entre los cinco sentidos que posee el ser humano, escuchar y ver tienen
un lugar más destacado que los otros tres. Este autor coloca muy abajo el olor, el gusto y el tacto,
que tienen el mayor parecido con los "animales irracionales" y los "esclavos" y son los "más
ambiciosos y más fuertemente inclinados a conexiones sexuales". Además, entre oír y ver, Filón
privilegia el ver:
Pero el sentido del oído, en la medida en que es lento y más afeminado, puede ser
clasificado en la segunda categoría y al sentido de ver se le puede otorgar una
preeminencia especial y un privilegio, porque Dios ha hecho de este sentido una
especie de reina para el resto, poniéndolo por encima de todos ellos y colocándolo
como si fuera una ciudadela; y de todos los sentidos lo ha hecho el vínculo más
estrecho con el alma. (De Abrahamo 150)
Como podemos "ver", Filón comparte la misma idea que los romanos al considerar que el
ojo sea el órgano humano "más viril", a menudo vinculado con la fuerza y la violencia: "Si la ira nos
domina, la vista se vuelve más fiera e inyecta sangre"607. Además, para Filón, el ojo "alcanza" y "actúa
sobre los objetos" y la luz dentro de nosotros "sale hacia el objeto visto". Los greco-romanos incluso
comparan el mirar de lejos a una mano: “Hiparco dice que los rayos de cada ojo se esfuerzan hasta
sus límites como si fueran el tacto de la mano, toman los cuerpos externos y devuelven una
aprehensión de ellos al sentido de la vista” 608 . De modo que el centurión, como el penetrador
impenetrable, tiene de hecho el poder de penetrar objetos intermedios tales como las murallas de la
ciudad. Por otra parte, Gundry nos recuerda que Marcos no ha mencionado la distancia y "al referir
que el velo del Santuario se rasgó de arriba abajo implica que el centurión pudo ver ambas
realidades;"609tanto el velo del templo como el cuerpo agonizante de Jesús.
La penetración del centurión produce tal violencia que “la cortina del santuario se rasgó en
dos de arriba abajo” (Mc 15,38). En la cultura grecorromana se creía que una mirada penetrante
podría destruir tanto a un objeto como al sujeto que era visto610. La preferencia de Marcos por el

604 J. MARCUS, Mark, p. 1057.

605
Tácito, Anales 6.24, citado en C. BARTON, "Being in the Eyes", p. 225.
606 De Abrahamo 149-55.
607 De Abrahamo 152.
608La cita se encuentra en S. BARTSCH, The Mirror of the Self, p. 62.
609R. H. GUNDRY, Mark, p. 970.
610S. BARTSCH, The Mirror of the Self, p. 90.

134
duplicado tiene un fuerte efecto literario aquí: la cortina del santuario se rasga “de arriba abajo” y
“en dos”, por lo que no será reparable611. La penetración del centurión ha sido tan poderosa que ha
"roto" el cuerpo de Jesús sin posibilidad alguna de que pueda ser restaurado o recuperar de nuevo la
virginidad". Jesús ha sido "desflorado" públicamente por el impenetrable penetrador, capaz incluso
de escuchar la queja de Jesús a su "Padre ausente"612. -¡Eloi, Eloi, lema sabaktani! (que significa: Dios
mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?) (Mc 15,34). Los estudiosos no saben qué hacer con
las últimas palabras de Jesús. Para Brown, Jesús está orando y, por lo mismo, no puede haber
perdido la esperanza: invocar a Dios como "Dios mío" implica confianza. “Porque él vio cómo
murió Jesús, el centurión marcano confiesa que Jesús era Hijo de Dios613. Yo no soy tan optimista
sobre esta interpretación, pues Marcos ya ha descrito a Jesús "orando" con el Salmo 22 -durante su
crucifixión- siempre en relación con sus enemigos. En Mc 15,24, el evangelista narra cómo los
soldados estaban entreteniéndose con el cuerpo/ropa de Jesús, aludiendo al Salmo 22,18, que dice:
“Y se repartieron su ropa, echándola a suertes para ver lo que se llevaba cada uno”. Y en Mc 15,29
escuchamos: “Los transeúntes lo insultaban”, en un claro eco del Salmo 22,7: “Todos los que me
ven me escarnecen; lanzan insultos, meneando la cabeza”. Marcus sostiene que esta oración era
interpretada en la época del segundo templo como una profecía del sufrimiento de los justos en la
era final614. Sabemos que Jesús es el justo de Dios, pero el centurión no lo sabe. Jesús y el centurión
representan diferentes poderes y diferentes divinidades.
Me llama mucho la atención que Marcos describa a Jesús hablando en su lengua materna
frente al centurión. Cada vez que Marcos ha descrito a Jesús hablando o diciendo una sola palabra
en arameo, su lenguaje queda rodeado de la ambigüedad entre la vida y la muerte (Mc 5,41), la
sordera y la audición (Mc 7,34), la ceguera y la vista (Mc 10,46), el rechazo y la aceptación (Mc
14,36), la duda y la confianza (Mc 15,22). Las personas que han sido conquistadas conocen bien el
efecto de verse obligadas y forzadas a hablar la lengua de los conquistadores y a sentir vergüenza de
su lengua materna. Lenguaje y religiones han demostrado ser excelentes vehículos de penetración y
dominio sobre culturas "menos civilizadas". Los académicos han observado que Marcos utiliza
kenturíôn, préstamo latino, y no las formas griegas ekatontarkhês o ekatóntarkhos, empleadas por Mateo
y Lucas615. Marcos parece comparar y contrastar tanto a Jesús como al centurión con sus respectivos
idiomas, para que un lenguaje emerja con poder de penetración, causando violencia, subyugando y
silenciando, en tanto que el otro, por así decirlo, se convierta en penetrado, violado, subyugado y
silenciado. El retórico del siglo I, Quintiliano, celebra con orgullo lo que él ve como la "robusta
masculinidad del latín", comparado con la más amplia facilidad "pero peligroso, embellecido y

611R. E. BROWN, The Death of the Messiah, vol 2: 1102.

612VéaseW. SANGER CAMPBELL, "“Why Did You Abandon Me?" Abandonment Christology in Mark's Gospel", en Geert
Van Oyen y Tom Shepherd (eds.), The Trial and Death of Jesus: Essays on the Passion Narrative (Leuven: Peeters, 2006), pp.
99-117.
613R. E. BROWN, Death of the Messiah, 2: 1049.
614J. MARCUS, Mark 1–8, p. 1063.
615R. T. FRANCE, The Gospel of Mark, p. 658.

135
afeminado del griego"616. Al analizar Françoise Desbordes los argumentos de Quintiliano sobre la
superioridad "masculina" del latín sobre el griego, concluye:
Los antiguos romanos de Quintiliano son, como el latín, endurecidos y horribles y la
pobreza les parece virtud, pero tienen la fuerza, rubur uiris dignum (hosquedad digna
de un varón). En el imaginario latino, y no solo en Quintiliano, la fuerza viril está
asociada automáticamente a la rudeza primitiva, a la aspereza, al descuido y falta de
gracia617.
Joy Connolly, por su parte, ha estudiado cómo para muchos retóricos e historiadores desde
el siglo I las referencias a la feminidad o afeminamiento en lengua latina connotan lo no-romano
(especialmente el griego "asiático"), esclavitud y pobreza. Todos estos grupos, legal, económica y
políticamente dominados por la elite de hombres romanos son utilizados como imágenes de los
vicios que los romanos viriles deben evitar618. En conclusión, todas las personas que no hablan el
idioma del imperio eran legítimamente objeto de todo tipo de vejaciones.
El contexto en el que el centurión pronunció su confesión indica que la profirió en latín. De
ser este el caso, asociar la confesión con el culto imperial romano, o su falta, resultaría obvia, ya que
el latino divi filius (hijo de dios) lleva inmediatamente al culto imperial romano 619 . El centurión
representa al imperio y Jesús es el insurrecto derrotado que intenta pasar por "rey" e "hijo de Dios",
cuando, en realidad, no es más que un cuerpo despreciado, traicionado por sus discípulos, repudiado
por los de su raza y abandonado por su "dios". Usando el término griego de kentouriôn, Marcos
reconoce no solo la virilidad del idioma, sino también el poder y el dominio que ese lenguaje tiene en
la comunidad. Estas parecen ser las conclusiones de Mateos y Camacho cuando afirman: "Como otros
términos militares, kentouriôn había penetrado en griego, aunque se usaba raramente" 620 . El latín significa la
mayor fuerza imperial de la época 621 y el centurión, representante del imperio, es el que tiene,
literalmente, la última palabra respecto a la muerte de Jesús. Marcos describe a Jesús pronunciando
un gran sonido (Mc 15,37) que, por desgracia, es indescifrable. Su expresión se pierde en la
traducción. “Muere con un grito fuerte, probablemente inarticulado”622, frente al centurión que tiene
la última palabra. Los lectores escuchamos la confesión del centurión y el informe que le da a Pilatos
sobre la muerte de Jesús (Mc 15,44-45), pero nada acerca de la voz de Dios. La voz que vino del
cielo y reafirmó la filiación de Jesús durante su bautismo está totalmente callada. En Marcos, Jesús ni
encomienda su espíritu en manos de Dios, como en Lc 23,46, ni pronuncia el "está consumado",
como en Jn 19,30. El imperio ha triunfado al ejecutar otra víctima. Después de todo, ¿Cuál es el

616J. CONNOLLY, Disorderly Women, p. 73.

617F.
DESBORDES, "L'idéal romain dans la rhétorique de Quintilien", KTÊMA = Civilisations de l"Orient de la Grèce et de
Rome antiques 14 (1989), pp. 273-79 (278).
618J. CONNOLLY, "Virile Tongues: Rhetoric and Masculinity", p. 88.
619T. HUN KIM, "The Anarthrous huios tou theou in Mark 15,39 and the Roman Imperial Cult", Bib 79 (1998), pp. 221-41
(224).
620J. MATEOS y F. CAMACHO, Evangelio de Marcos, p. 707.
621J. CONNOLLY, Disorderly Women, p. 74.
622A. Y. COLLINS, Mark, p. 759.

136
poder de este hombre Jesús, comparado con el poder de César? Jesús se levanta contra mundum y es
aparentemente impotente al enfrentar al mundo623. Jesús profirió sus palabras derrotadas, silenciadas
y afeminadas frente a su ejecutor, el penetrador impenetrable. Una vez que hemos visto cómo
Marcos expuso a su Mesías abyecto a la mirada de los chingones podemos dejar morir a Jesús
naturalmente en paz624.

CONCLUSIÓN
Hemos sido testigos de la forma en la que Marcos, en el relato de la pasión, ha expuesto el cuerpo de
Jesús a todo tipo de violencia, vejación y humillación sexual por parte de sus enemigos. Nos queda
tratar de entender por qué Marcos ha expuesto el cuerpo desnudo, vulnerable, precario y penetrable
de Jesús de esa manera. ¿Cuál es la intención de Marcos al describir de forma tan vívida el juicio de
Jesús, su crucifixión y su muerte? No es fácil responder, y quizá no tengamos un argumento
conclusivo. Quienes han documentado los métodos de tortura en tiempos de guerra han observado
que los fotógrafos que captan las imágenes de Abu Ghraib, por ejemplo, no eran siquiera
verdaderamente conscientes del mal que estaban exhibiendo: “No hay confusión moral aquí: los
fotógrafos ni siquiera parecen ser conscientes de que están registrando un crimen de guerra. No hay
indicación alguna de que están documentando algo particular y moralmente torcido. Para la persona
detrás de la cámara, la estética de la pornografía los protege de la culpa”625. ¿Es Marcos consciente de
la exhibición pública que ha realizado con el cuerpo desnudo y penetrable de Jesús durante su relato
de la pasión? Probablemente, al describir y exhibir a Jesús a la mirada de todos, Marcos quiere mover
a su audiencia a que se identifique con alguno de los personajes que artísticamente colocó a lo largo
del relato de la pasión. Mary Ann Tolbert argumenta que “el evangelio de Marcos fue escrito para
provocar, persuadir o conmover a la gente a la acción. Todos los personajes en el evangelio están
perfilados para promover ese objetivo y todos ellos, independientemente de sus raíces tradicionales
o históricas, están subordinados a ese objetivo”626. De tener razón Tolbert, la audiencia de Marcos, y
nosotros somos parte de ella, confronta el reto de ser compasivo con Jesús o de unirse a los grupos
que abusaron de él. Adopto la opinión de Richard E. DeMaris, quien argumenta que “Marcos no se
habría detenido en la muerte humillante de Jesús si no le hubiera visto algo positivo y que se
imponía a sus aspectos negativos”627.
Depende de nosotros lectores encontrar algo positivo en la vergonzosa crucifixión de Jesús.
Wilkinson-Duran se pregunta: “¿Hay alguna diferencia al comprender a Jesús como víctima de
violación en su arresto, de tortura y ejecución?” Y continúa: “Para mí significa una comprensión

623J. POBEE, "The Cry of the Centurion—A Cry of Defeat", en Ernst Bammel (ed.), The Trial of Jesus (Naperville, IL: Alec
R. Allenson, 1970), pp. 91-102 (94).
624Esta es la conclusión de R. T. FRANCE (The Gospel of Mark, p. 655), quien arguye, “El reconocimiento en Jesús de un
huios tou theou sería más consecuencia de una muerte "noble" o pacífica que de una depresión sin alivio, lo que era seguramente
bastante familiar al centurión, acostumbrado a oficializar las crucifixiones”.
625J. BOURKE, "Torture as Pornography" (acceso on line de diciembre 9, 2009), en
http://www.guardian.co.uk/world/2004/may/07/gender.uk.
626M. ANN TOLBERT, "How the Gospel of Mark Builds Characters", Interpretation 47.4 (1993), pp. 347-57 (349).
627R. E. DEMARIS, The New Testament in its Ritual World (New York: Routledge, 2008), p. 95.

137
diferente de su impotencia y de su identificación con los impotentes, de la identificación con los
prisioneros, en su mayoría afroamericanos, a menudo invisibles de mi país, y un nuevo nivel de
identificación con las mujeres, que, sean o no víctimas de violación, han vivido con esa amenaza
como parte de su decisiva experiencia diaria”628. Leer e interpretar el relato de la pasión de Jesús
desde el otro lado me da fortaleza para entender que, después de todo, la vulnerabilidad y
penetrabilidad de Jesús son las formas en las que Dios se ha venido a implicar plenamente en la vida
de los que estaban al margen, cuyas vidas no importaban y cuyos cuerpos afeminados no eran
considerados "humanos". Leer y mirar el cuerpo de Jesús desde otros lados de interpretación me ayuda
a entender que el Crucificado es, de hecho, Jesús Resucitado que nos reta a volver a Galilea para
reencontrar Buenas Noticias. Es hora de volver a Galilea con la esperanza, esta vez, de reconocer en
el abyecto, roto, precario, penetrable y vulnerable cuerpo de Jesús Buenas Noticias para todos. Con
esto en mente invito al lector a ver cómo mi lectura de el otro lado me ha podido sostener en mis
batallas diarias y por extensión, quizás también a ustedes, amables lectores.

EPÍLOGO EPISTOLAR

PRIMERA CARTA

DE MANUEL VILLALOBOS MENDOZA

A LA COMUNIDAD DE MARCOS

628N. WILKINSON-DURAN, "Jesus: A Western Perspective," p. 349.

138
 Yo, Manuel Villalobos Mendoza, seguidor y siervo de Jesús, el Hijo de Dios roto, vulnerable,
abyecto y penetrable, no por méritos propios, ni por ser sacerdote o estar legalizado, ni por
orientación sexual o credenciales escolares, sino por la justicia de Dios y su amor abundante, escribo
a toda la comunidad de Marcos que vive en algún lugar del Imperio Romano629 y a Marcos, discípulo
amado de Jesús, llamado a ser apóstol, elegido para el evangelio de Dios.
Por medio de Jesús y por la fidelidad y pasión de Jesús por el Reino de Dios hemos recibido
la gracia y la Buena Nueva, pues Jesús nos mostró cómo vivir y crear una familia alternativa donde
los cuerpos del otro lado vivan, sirviendo. La escandalosa vida de Jesús y su asociación con personas
descaradas, hociconas, malcriadas y afeminadas, así como su pasión por la justicia para todos, lo
condujeron a ser asesinado por los romanos, las autoridades religiosas e incluso por algunos de sus
seguidores. Por la resurrección de Jesús, de la que María Magdalena, María, la madre de Santiago,
Salomé, Pola, la descarada, Rebequita, la malcriada y la misma madre de Marcos dan testimonio, os
deseo paz de parte del que está entre nosotros, sentado a la izquierda, de los que están en el otro lado y de
los que creemos que otra interpretación de la Biblia es posible.
Doy gracias a mi Dios por medio de Jesucristo y de nuestra Madre, el espíritu, Ruah, por
todos vosotros, por su fe, servicio, perseverancia y resistencia al imperio, como todo el mundo sabe.
Tu testimonio y fidelidad al mensaje de la cruz han sido aceptados con humildad y reverencia. Dios
me es testigo de cuán familiar me ha llegado a ser su evangelio desde mi infancia. En mi inocencia,
hasta me atreví a hablar contigo, querido Marcos. Tú no te imaginas la cantidad de noches que
fantaseaba con el hombre joven corriendo desnudo en medio de la noche. Solo más tarde me enteré
de que tú eres el único que trae a colación a ese neanískos, causa de muchas noches de insomnio. Tu
evangelio de la cruz se ha hecho vida en mí y mi comunidad, incluso en los juegos infantiles.
Traemos en nuestros propios cuerpos la marca de la cruz. Desde tiempos remotos hemos estado
fascinados por la idea de la cruz y la marca del Crucificado. Incluso jugábamos cantando:
Venimos, venimos de Veracruz,
con esta marca y con esta cruz.
Dios es mi testigo de cómo la cruz ha marcado no solo nuestro cuerpo, sino también
nuestros destinos. La cruz de Jesús, a veces, ha sido insoportable, pero, a pesar de todo, no me
avergüenzo del Evangelio, porque es poder de Dios para la salvación de todo el que cree. Ese
evangelio da dignidad a cada persona y eso es lo que me sostiene y me da fuerza para seguir
trabajando hasta que haya un lugar para todos en el reino de Jesús.

¿QUIÉNES SOMOS?
Tal vez te preguntes quiénes somos. La pregunta supone que hay alguien frente a ti, a quien
no conoces y que no puede comprender o entender completamente. Somos seres que, por
necesidad, estamos expuestos ante ti, en nuestra vulnerabilidad, precariedad, abyección y

629M. A. TOLBERT, Sowing the Gospel, p. 304.

139
singularidad de ser del otro lado. Pero también tú, al igual que tu evangelio, se nos han expuesto. Tú,
tu evangelio y nosotros hemos entrado en una relación de reconocimiento mutuo, incluso sin
quererla o esperarla. En cierto sentido sabemos más de ti y de tu comunidad que tú de nosotros. Sin
embargo nos necesitamos unos a otros, porque, sin ti, nuestra propia historia se vuelve imposible630.
Por eso hemos decidido escribirte una carta y revelarte nuestra identidad, nuestras luchas,
sufrimientos, sueños y visiones del reino de Jesús, aquí y ahora. La idea de escribirte no es mía, sino
de Lupita, una discípula de Jesús, que me desafió a hacerlo. Intenté desalentarla con muchos
argumentos, como que "esa no es una forma académica de terminar una investigación". Pero ella es
malcriada y hocicona y no entiende de asuntos científicos, ni de métodos de interpretación bíblica, etc.
Ella es "lectora común"631, sin ningún tipo de educación "formal" y repite con frecuencia que las
letras no entran cuando se tiene hambre. Pero ella habla con lengua de fuego y sabiduría y, francamente,
todos mis argumentos se convirtieron en nada al hablar con esta hija de la Sofía.
Formamos parte de algunos grupos bíblicos que, semana tras semana, nos reunimos en la
periferia del sur de la ciudad para leer, reflexionar y vivir tu santo evangelio. Este grupo se compone
de hombres/mujeres que son marimachas, hociconas, malcriadas/os y del otro lado. Hemos interceptado e
interpretado "tu" evangelio, un evangelio que no fue escrito teniéndonos primeramente a nosotros
en mente. Somos "lectores accidentales"632 y hemos encontrado muchos obstáculos para dar sentido
al Evangelio, debido al tiempo, al lenguaje y a la situación histórica que nos separa. Pero también
hemos encontrado vida y esperanza en la forma en la que has descrito los cuerpos, des/haciendo su
género, cruzando fronteras y exponiendo a nuestra mirada el exhibible, roto y penetrable cuerpo de
Jesús durante sus últimas horas en Jerusalén. Con gratitud -y abriendo el corazón- hemos
descubierto cómo Jesús revela la justicia de Dios al aceptar a todo tipo de personas, tratándolos con
dignidad, como seres humanos y, por lo tanto, como hijos e hijas de Dios. Es una justicia que imita a
Jesús, llamándonos a ser compasivos y misericordiosos con todas las personas, tal como está escrito:
“Realiza la justicia, ama la misericordia, camina humildemente con Dios” (Miqueas 6,8). Los grupos
que, fielmente, leen tu evangelio están formados de muchos miembros, cuyas historias y experiencias
son muy similares a algunas de los personajes que describes en tu escrito. El espíritu - Ruah- ha
facultado a hombres/mujeres para poder desafiar la institución, la cultura, la tradición y la religión que,
durante siglos, los han encerrado, silenciado, segregado, mutilado y asesinado, y todo esto en el
nombre de Dios. Esta es una de las principales razones por las que te escribo: para hacerte saber que
hemos recibido e interpretado tu evangelio en medio de tantos signos de muerte. Te envío esta carta,
esperando que la puedas compartir con toda tu comunidad. Por este medio sabrás quiénes somos,
dónde estamos, qué nos preocupa, qué podemos hacer, qué hora es y qué esperamos.
Te escribo en primera persona del singular, ya que, últimamente, en la interpretación bíblica,
"nosotros" hemos resucitado al "yo" más íntimo y silente. Estoy seguro de que entiendes esto
perfectamente, pues, en sentido estricto, no escribiste tu relato de la pasión solo, ¿o sí? Algunas

630J. BUTLER, Giving an Account, p. 32.

631Véase G. O. WEST, Biblical Hermeneutics of Liberation (Maryknoll, NY:Orbis Books, 1995).
632VéaseTH. E. JENKINS, Intercepted Letters: Epistolary and Narrative in Greek and Roman Literature (Lanham, MD:
Lexington Books, 2006).

140
gentes hasta afirman que, esencialmente, tú has inventado el género del relato de la pasión al
incorporar diferentes relatos y tradiciones en tu propia narrativa. Pero debo confesarte que no
estamos muy preocupados por la forma original, pues tal cosa no existía en la predicación oral 633.
Además, tanto tú como nosotros venimos de culturas en las que nuestra identidad y personalidad
cobran sentido a través de la comunidad. Podemos celebrar el dicho de nuestras hermanas y
hermanos afroamericanos: “Estamos, por lo tanto, existimos”. Estoy seguro de que, cuando
escuchaste todas esas historias de Jesús, sus milagros, parábolas, comidas escandalosas y su muerte,
fueron escuchadas y celebradas muchas voces, y todas ellas constituyeron una parte esencial en el
proceso de escribir tu evangelio.
Cuando escribiste tu evangelio, probablemente no tenías frente a ti muchos pergaminos,
grandes bibliotecas o manuscritos. Pero, sin duda, habías escuchado historias de la gente del otro lado,
subyugada y explotada por los chingones, excluida de las instituciones religiosas, confinada a una “vida
invivible”, que, ciertamente, te ayudaron a visualizar que ese Reino del Dios de Jesús es también
para ellos y ellas. De lo contrario, ¿cómo podrías describir a Jesús transgrediendo, cruzando y
redefiniendo todo tipo de fronteras que separaban a hombres de mujeres, a los de dentro de los de
fuera, lo puro de lo impuro, lo viril de lo afeminado? A diferencia de ti, yo tengo acceso a bibliotecas
grandes y a revistas y he sido educado en el centro del Imperio. Pero, cuando escribo y me acerco a
tu evangelio, son las historias de las nuevas Polas, descaradas, de las Rebequitas, hociconas y malcriadas,
de los Simones, del otro lado, y de los Nachitos, machitos, con otras caras, otros nombres, otras
historias y otros cuerpos las que me ayudaron a entender mejor tu evangelio tan subversivo.
Historias como la de Anita González, que fue segregada y marcada como persona non grata por su
parroquia porque se atrevió a desafiar la autoridad de su párroco. Y la historia de Dolores, que fue
golpeado hasta la muerte por algunos miembros de su familia porque se atrevió a denunciar a la
policía el abuso sexual de su hija a manos de su propio hermano. Y la historia de Juan, un niño que
fue golpeado con un bate de béisbol, al que le dispararon en el estómago, le echaron gasolina y le
prendieron fuego para, luego, abandonarlo en un callejón por pertenecer a una pandilla. Y la historia
de Maribel, asesinada con las cortinas de su cuarto de baño por ser transexual. Y la historia de
Pablito, a quien su propia comunidad religiosa le pidió que la abandonara por ser demasiado
afeminado. Y la historia de Gabriel, que fue encarcelado y, después, deportado por no tener papeles.
Y es la multiplicada historia de muchos niños que han sido objeto de abusos sexuales por parte de
sacerdotes. Todas esas historias han condicionado mi comprensión de la narración de la Pasión y me
han ayudado a encontrar Buenas Noticias, incluso en medio de los signos de la muerte.

DÓNDE ESTAMOS
No sabemos a ciencia cierta dónde estabas tú y dónde estaba tu comunidad a la que dirigiste
tu evangelio. Nosotros estamos ubicados en el centro del imperio, en Chicago, que, como Nínive, es
una ciudad importante que requiere más de tres días para visitarla. Y, aunque vivimos en el centro
del imperio, económica y socialmente estamos muy distantes de esta ciudad. Somos invisibles. Doña

633W.H. KELBER, The Oral and the Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition,
Mark, Paul and Q (Bloomington: Indiana University Press, 1983), p. 45.

141
Juana, que trabaja duro por el reino de Jesús, ha vivido aquí durante casi cuarenta y cinco años y
nunca ha estado en el centro de Chicago, ni ha comprado cosa alguna en la "magnificent mile" [milla
magnífica]. Como millares de gente, ha sido privada de la Pax Romana o del "sueño americano",
como se le conoce ahora. El imperio romano que conoció, Marcos, se ha derrumbado y su evangelio
ha sido predicado a todas las naciones (Mc 13,10), inclusive en pueblos, como el mío, que ni siquiera
eran conocidos en su tiempo. Jesús, a quien sirvo con todo mi corazón, predicando y enseñando el
evangelio de la cruz, es mi testigo de cómo me acuerdo de ti en mis oraciones, en todo momento, y
te agradezco por haber escrito un evangelio tan radical y subversivo. Sin embargo, desde entonces,
hemos asistido al auge y caída de imperio tras imperio con el mismo resultado letal: los pobres han
sido explotados, excluidas las mujeres, las personas del otro lado ajusticiadas y venerables tradiciones y
memorias, aniquiladas. Por otra parte, algunos han asociado la presencia de nuestra Madre, el
espíritu -Ruah-, que, desde el principio de la creación, ha acompañado a nuestros antepasados, con el
nombre de Ometéotl –el dios dual, varón y mujer- y los poderes del mal. De hecho, los nuevos
maestros de la ley que no vinieron de Jerusalén (cf. Mc 3,22), sino del otro lado del mar acusaron a
nuestros ancestros de estar poseídos no por Belcebú, sino por un espíritu mucho más poderoso y
maligno. Vieron el poder de Satanás donde el Espíritu Santo estaba ya trabajando. Estoy seguro de
que esta información debe parecerte muy chocante, pero también es causa de vergüenza para mí,
sobre todo cuando el papa Benedicto XVI –a quien la Iglesia ha tenido como el representante de
Pedro en la tierra- afirmó erróneamente que el cristianismo no fue impuesto a nuestros antepasados.
La fe de Jesús, nuestro amado hermano, y su mensaje de la cruz llegaron otro Viernes Santo,
en 1519, cuando Hernán Cortés y sus hombres desembarcaron en Chalchihuecan, en el Golfo de
Méjico. Tomaron nuestra tierra y cambiaron hasta el nombre a Veracruz ("verdadera cruz").
Nuestros antepasados pronto descubrieron en carne propia –y en su alma- lo que la "verdadera
cruz" de Jesús significaba: nuestras tierras fueron tomadas, nuestras mujeres violadas y nuestros
dioses "derrotados" por un Dios más potente. Los conquistadores o chingones trajeron la fe de
nuestro Señor Jesucristo junto con la espada, con el poder de matar en nombre de Dios. La fe y la
espada, con su respectiva simbología y fuerzas antagónicas, nos han estado cazando desde entonces.
Como una manera de protestar contra el genocidio que nuestros antepasados sufrieron, ahora hasta
cantamos:
De España nos llegó el Cristo,
pero también el patrón.
Y el patrón igual que a Cristo,
al negro crucificó634.
Los misioneros prometieron esperanza, amor y compasión a nuestros antepasados, pero la
mala interpretación de las Sagradas Escrituras trajo la muerte, el anuncio del infierno y la
condenación eterna a la gente del otro lado o, como el conquistador los llamó, a los sodomitas. Esta
fue, en realidad, la primera impresión que Cortés, como gran chingón, tuvo del cuerpo del indio. En su
infame informe a Carlos V declaró: “Hemos llegado a conocer, a ciencia cierta, que todos son
634 "César Calvo"; acceso del 5 de febrero de 2010; disponible online en
http://cesarcalvo.8m.com/produccion%20musical.htm.

142
sodomitas y practican el pecado abominable”635. Tristemente, uno de los primeros usos indebidos de
la Biblia contra el "sodomita" mejicano se atribuye a un apóstol de Jesús, llamado Bernardino de
Sahagún, quien "pastoralmente" recomendaba qué hacer con todos aquellos que cometen el pecado
contra natura:
El sodomita es un afeminado, corrupto, perverso, asqueroso, lleno de aflicción. El
sodomita merece burlas, que se le ridiculice, que se le desprecie; es una persona
detestable, que provoca vómito. Hace que uno enferme tan solo de verlo. El sodomita
es una mujer, le gusta que le penetren como a una mujer, él merece ser quemado vivo,
consumido por el fuego. El sodomita habla como mujer, se comporta como mujer y
goza al ser tratado y penetrado como a la mujer636.
Desde entonces, cardenales, obispos, sacerdotes, pastores y otros “ministros” de nuestro
Señor Jesucristo, abusando de su poder, han seguido literalmente el consejo de Sahagún en relación
a personas como Nachito, el machito, y Simón, el del otro lado. Manipulando la Biblia, los chingones se han
chingao a medio mundo, al parecer sin darse cuenta de que, al hacer esto, deshumanizan a los hijos e
hijas de Dios.
Querido Marcos, mi interpretación del otro lado me informa que, en tu comunidad, también
incluías a hijos de la chingada. Esa raza bastarda es evidente cuando el centurión romano, como un gran
chingón, penetró a Jesús y la cortina del templo se rasgó en dos, de arriba a abajo (Mc 15,38), dando a
todo tipo de cuerpos malditos acceso a experimentar a Dios de una manera diferente. Admiramos tu
valor por buscar buenas noticias en un chingao y jodido Mesías. Agradecemos la forma en la que tu
comunidad abrazó el mensaje de un Mesías abyecto en todo el imperio, desafiando a aquellos que
exigen milagros, signos y a los que buscan la sabiduría. Aplaudimos tu coraje por predicar a un
Mesías abyecto, vulnerable, penetrable y crucificado –piedra de tropiezo para judíos y locura para los
gentiles– (1 Cor 1,23). Constantemente hablamos de tu fidelidad y valentía por reconocer en el
Crucificado al Resucitado, que movía a tu comunidad a acoger a todo tipo de personas. Sin embargo,
lo que experimentaste no lo hemos experimentado todavía. No nos hemos dado cuenta plenamente
de que en lo vulnerable y abyecto de un Mesías chingao reside el poder de Dios. Todavía no caemos
en la cuenta de que Dios sigue eligiendo lo necio, lo bajo de este mundo y lo menospreciado, para
avergonzar a los chingones, para que nadie se jacte ante el Dios vivo (cf. 1 Cor 1,27-29), cuyo nombre
será bendito por los siglos de los siglos. Como hijos de la Chingada todavía estamos en busca de
nuestra identidad perdida. Sabemos lo que significa ser huérfanos, el sentimiento de inferioridad
frente a los chingones, el rechazo a nuestras tradiciones y valores, y hasta sentimos vergüenza de
nuestra lengua. La colonización que la gente del otro lado sigue sufriendo por diferentes tipos de
chingones ha dejado una marca fuerte en nuestros cuerpos y almas. Los chingones han hecho bien su
trabajo de borrar nuestra memoria histórica para que no pudiéramos acusarlos después.
Algunas gentes preguntarán: ¿cómo es que los chingones son responsables de la miseria y del
desplazamiento de la gente del otro lado? ¿No deberían ser la corrupta clase política y gobernante la

635F. GARZA CARVAJAL, Butterflies Will Burn, p. 138.

636F. GUERRA, The Pre-Columbian Mind (New York: Seminar Press, 1971), p. 29.

143
responsable de deshumanizar a su propio pueblo? ¿No son los cárteles mejicanos de la droga los
responsables del asesinato de miles de personas inocentes por todo Méjico? ¿Quién debe ser
responsable para las más de quinientas mujeres que han sido asesinadas brutalmente, la mayoría de
ellas agredidas sexualmente y torturadas, para luego darlas por muertas en los campos de algodón o
en los estacionamientos de Ciudad Juárez? ¿No es la guerra entre los dos cárteles de la droga de La
Familia y Los Zetas la responsable de los secuestros y asesinatos de civiles? ¿A quién debemos culpar
por la marginación, segregación y explotación que los indígenas han sufrido durante más de
quinientos años? ¿Quién es responsable de que treinta y cinco millones de mejicanos vivan en la
pobreza extrema? Felicito a quienes perciben que los problemas, que niegan la dignidad para llevar
una vida vivible, son más complejos de lo que pensábamos. De algún modo todos somos
responsables del sufrimiento de la vulnerable creación de Dios. Pues todos hemos pecado (Rom
5,12) y por nuestro pecado social, han venido a la creación de Dios destrucción, guerras, crímenes,
envidia y muerte.
De hecho, este lado del Río Grande, con sus respectivos chingones, no es peor que el otro lado
del río Suchiate -la frontera de Méjico con Guatemala, con sus chingones mejicanos. Hermanos y
hermanas de América Central y del Sur a menudo experimentan más violencia, agresión,
deshumanización y muerte de los chingones mejicanos que de los de Estados Unidos de América. A
menudo, nadie protesta sus muertes en las calles de Méjico, que no son ni siquiera noticia. Esos
hermanos y hermanas no dejan ni rastro de su existencia, pues nunca fueron considerados seres
humanos; en realidad, no tuvieron vida y, por lo tanto, no ocurrió ningún homicidio637. Nos hemos
centrado tanto en los problemas que tenemos en la frontera con el Norte que nos hemos olvidado
de que somos norte para los del sur. Nuestros hermanos y hermanas de América del Sur confiesan
que la peor frontera no es la frontera con los Estados Unidos de América, sino la frontera entre
Guatemala y Méjico. Quiero gritar de indignación y que todos sepan que siento vergüenza de ser
parte de un país en el que el rostro del otro es el de alguien que habla mi propia lengua, tiene las
mismas características y, a menudo, profesa la misma fe en nuestro amado Jesús, pero que es
recibido con violencia, mutilación y muerte. Suplico perdón al Dios viviente, cuyo nombre será
bendito por los siglos, por no reconocer en otros cuerpos agonizantes la voz de Dios diciendo “No
matarás”. Siento culpa al hablar de dignidad, respeto y derecho de los emigrantes mejicanos cuando
no concedemos tales derechos a nuestros hermanos y hermanas del Sur. Sin embargo, es este lado
de la frontera, donde he vivido por más de una década, y este poderoso imperio con su desarrollo
económico y la práctica de la doctrina Monroe de “dejar América para los americanos” quienes
deben ser responsables de empobrecernos y obligarnos a cruzar al otro lado.
Mi padre nos contaba a menudo que una vez tuvimos “tres yuntas de bueyes” que, de vez en
cuando, él alquilaba a otras gentes que tenían más tierra que nosotros. Decía mi padre que el
gobierno mejicano le obligó a matar bueyes y ganado por la "fiebre aftosa". Cuando el gobierno
mejicano promulgó tal edicto, inmediatamente aparecieron de la nada legiones y legiones -ahora se
llaman los soldados e infantes de marina- hasta en los pueblos más remotos del país, obligando a los
campesinos a sacrificar a sus animales con el fin de "controlar la enfermedad". Más tarde me vine a

637J. BUTLER, Precarious Life, p. 147.

144
enterar que el imperio había anunciado una "nueva era", un "nuevo comienzo", que traería la
"civilización" y "progreso" a todas las zonas rurales de Méjico con la introducción de una máquina
sofisticada llamada tractor. Esta bestia, que venía del norte, hasta tenía nombre: "John Deere" y era
causa de admiración y veneración. Tenía poder para realizar grandes señales, pues trabajaba
incansablemente y podía hacer trabajos agrícolas fácilmente con un solo trabajador. El imperio
necesitaba clientes deseosos de participar en ese sueño, por lo que, con seductora propaganda y con
la complicidad del gobierno mejicano, todos, pequeños y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos
(cf. Apocalipsis 13,16) fueron forzados a recibir esta señal de deseo en sus corazones. De modo que
nadie podía trabajar sus tierras en paz, a menos que poseyera un tractor John Deere, que se convirtió
en la bestia del progreso. El noventa y cinco por ciento de los campesinos mejicanos quedaron
excluidos de participar en este sueño y el sacrificio de su ganado marcó el principio de su pesadilla
de empobrecimiento eterno.
Esta historia no es única ni está aislada de otras intervenciones de los Estados Unidos en
Latinoamérica. Estados Unidos ha intervenido en numerosas ocasiones para derrocar gobiernos
elegidos que amenazaban sus intereses corporativos. América Latina ha sido de hecho “para los
americanos”, pero no para los americanos que vivían cruzando el Río Grande. Vivimos en una
sociedad invertida que ha cambiado la verdad de Dios por la mentira (Rom 1,25). En lugar de estar
preguntando “¿Por qué nos odian tanto?”, los "americanos" deberían preguntarse: “¿Qué les hemos
hecho en nombre del progreso, la paz, la seguridad y la democracia?” ¿Cómo respondemos a los
rostros de los demás que nos recuerdan: “No matarás”?

LO QUE NOS PREOCUPA

Querido Marcos, al interpretar tu evangelio desde otros lados, mi cuerpo ha sentido temor y mi
alma se entristece, hasta morir de tristeza (cf. Mc 14,33-34), porque a menudo te hemos fallado y no
hemos tomado en serio tus señales y palabras de volver a Galilea. Como escritor abyecto, tú,
siguiendo la inspiración divina de nuestra Madre -Ruah- y fiel al comportamiento descarado de Jesús,
has anunciado que el Crucificado, ahora Glorificado, ha de ser encontrado no en Jerusalén, en el
centro, sino en Galilea, en los márgenes, en los otros lados de exclusión. Al enviarnos de vuelta a
Galilea, nos muestras una vez más la vía para descubrir la presencia de Dios en los márgenes, en la
frontera, en la abyección de la vida. Después de todo, es en Galilea donde Jesús, obrando con el
poder de Dios, derrotaba a las fuerzas del mal, sanaba personas, alimentaba a la multitud e invitaba a
hembras/hombres a formar parte de su grupo. Como autor vulnerable, tú has hecho su trabajo y tu
papel ha sido asumido por nosotros, lectores y lectoras vulnerables, que debemos continuarlo638.
Aunque sabemos que Jesús ha de ser buscado en Galilea entre descarados, malcriados, hocicones, y
personas del otro lado, tengo la impresión de que no hemos estado allí desde hace ya largo tiempo.
Nosotros, los seguidores del Mesías abyecto, precario y vulnerable, hemos quedado atrapados y
seducidos en el centro, nos hemos acomodado bastante bien a esta situación y gozamos de los
privilegios que el Imperio dispensa a todos sus fieles seguidores.

638G. VAN OYEN, "The Vulnerable Authority of the Author of the Gospel of Mark. Re-Reading the Paradoxes" (paper
presented at the annual meeting of the Society of Biblical Literature, New Orleans, Louisiana, 21 November 2009), pp. 1-12.

145
 En nuestra interpretación bíblica y discipulado, muchas veces hemos sustituido a Galilea por
las ciudades asesinas de Jerusalén y Roma. Ya ni sabemos dónde está Galilea, ni qué tipo de cuerpos
viven allí. Nos hemos desconectado tanto de la gente a la que queremos servir que no nos hemos
dado ni cuenta de que nos instalamos en la ciudad equivocada, con la gente equivocada y dando
culto a un dios equivocado, en el momento equivocado. A lo mejor te preguntas cómo es que nos
hemos perdido tanto si nos lo explicaste todo con claridad y franqueza. No lo sé, pero en algún lugar
del camino, tu evangelio se nos perdió entre tantas traducciones y (mal)interpretaciones. Tu mensaje
revolucionario ha sido secuestrado, protegido de “interpretaciones erróneas” y bañado con el agua
bendita de la ortodoxia. Te entiendo perfectamente si te asombras de que nos hemos “desviado” tan
rápidamente a otro evangelio, aunque, en realidad, no es ningún evangelio (cf. Gal 1,6-7). Pero el
deseo incontrolable de poder y de dominar la creación de Dios ha sido más poderoso que el de ser
siervos de todos (Mc 10,44).
No solo hemos desobedecido el mandato de volver a Galilea, también le hemos fallado a
nuestras hermanas, como a Pola, la descarada y a Rebequita, la malcriada. Nuestro divino Salvador
prometió en su santo evangelio que “en cualquier parte del mundo entero donde se proclame esta
buena noticia, lo que Pola la descarada ha hecho se recordará también en su honor” (Mc 14,9). Tales
promesas y advertencias han caído en oídos sordos. El temor constante a quedar simbólicamente
castrado o mutilado por otras Polas, que ejercen su poder al servicio de las personas marginadas, es
real. Hemos excluido el cuerpo de Pola de nuestra Mesa Eucarística y de las Órdenes sagradas ¡por
su falta de pene! No hemos aprendido que, después de todo, el género no es natural, ni innato, sino
más bien una construcción social a través del cual algunos cuerpos han sido convertidos en humanos
y otros, en inhumanos o no humanos. No hemos predicado suficientemente que todos y todas
somos hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús: “Ya no hay más judío ni griego; esclavo ni libre, varón
o hembra, pues vosotros hacéis todos uno, mediante el Mesías Jesús” (Gál 3,28). No podemos
entender que es el servicio y la ética de descaramiento lo que da testimonio de nuestro amor a Jesús. La
deshumanización que las mujeres han sufrido por su falta de pene las ha puesto en peligro mortal.
Existen para servir los intereses de los varones, incluso si, al hacerlo, encuentran su propia muerte.
¡Cuántas veces he sido testigo de que las mujeres de mis grupos bíblicos sirven como esclavas a los
mismos que abusan de ellas! E incluso piensan que, en esos "servicios de esclavitud", realizan una
liturgia sagrada porque "están casados por la iglesia". Yo no los culpo por pensar así, ya que en la
tradición mejicana, muy a menudo, la palabra de Dios, que oyeron en la liturgia de su boda, fue 1
Tim 2,11-15:
La mujer, que escuche la enseñanza, quieta y con docilidad. A la mujer no le
consiento enseñar ni imponerse a los hombres; le corresponde estar quieta, porque
Dios formó primero a Adán y luego a Eva. Además a Adán no lo engañaron, fue la
mujer quien se dejó engañar y cometió el pecado; pero llegará a salvarse por la
maternidad, con tal que persevere con fe, amor y una vida santa y modesta.
Somos tan ambiguos respecto a las mujeres que muchas veces no entendemos esta relación
de amor/odio, aceptación/rechazo. Supongo que algo tendrá que ver con la forma en la que María,
la madre de Jesús, nos fue presentada. De una parte promovemos a María, la madre de Jesús, como

146
modelo para todas las mujeres. Consideramos que ella es la más pura y la virgen más inmaculada,
llena de gracia y virtud, que fue elevada en cuerpo y alma al cielo; un modelo que todas las mujeres
“buenas” deben esforzarse en imitar. Por otra parte, María, nuestra Madre, debe ser callada y
obediente. Por favor, no me preguntes cómo María, la madre de Jesús, se convirtió en mujer sumisa
cuando tu amigo Lucas, el médico amado (Col 4,14), la describe como una marimacha y hocicona, al
anunciar que Dios está en favor de aquellos cuya vida no importa (cf. Lc 1,46-55). Estoy seguro de
que María, la campesina pobre de Galilea, no se reconocería a sí misma ni en la grandes basílicas que
hemos erigido en su memoria ni en nuestra teología sobre su persona, como ejemplo De María
nunquam satis, "De María, nunca puede decirse bastante"639. Irónicamente, tú no dijiste mucho de ella
y, tal vez, esta falta de información con respecto a María, la madre de Jesús, ha contribuido a lo que
llamamos marianismo. El marianismo ha tenido sus raíces en la conquista como resultado de que
nosotros, los hijos de la chingada, de inmediato, fuimos convertidos en hijos e hijas de la Inmaculada
Concepción, al aceptar al Mesías crucificado. No tuvimos tiempo para procesar nuestra violación y
nuestra colonización. Como una fuerza maniquea, esta idea de la prostituta/virgen o virgen/puta ha
impregnado nuestros cuerpos. Estas dos realidades y fuerzas han dado forma a nuestras relaciones y
actitudes hacia nuestras hermanas, madres y abuelas.
El marianismo ha legitimado la total subordinación de las mujeres a los hombres. En sus
vidas, las mujeres aprendieron pronto que “en boca cerrada no entran moscas” y que “calladita te
ves más bonita”. En nuestros grupos bíblicos, cuando les pregunto qué piensan las mujeres acerca
de su Buena Nueva, primero buscan la aprobación de sus maridos. O lo que es peor, dicen: “Pienso
lo mismo que mi esposo”. El silencio de las mujeres y la falta de palabras han traído a sus cuerpos
esclavitud tras esclavitud sin que se den cuenta siquiera. La crisis económica que algunas personas
están ahora experimentando es una crisis más en la lucha diaria por la supervivencia de las del otro
lado, que viven en crisis perpetua. Aunque ahora las mujeres y los hombres suelen trabajar fuera del
hogar, cuando ambos llegan a casa después de la jornada de trabajo, las mujeres son las que suelen
preparar la comida, limpiar la casa y asegurarse de que todo en el hogar y la familia funciona sin
problemas. Es una gran pena que incluso el hombre más pobre suele tener el privilegio y el lujo de
tener a una mujer como criada para cocinarle, lavarle e incluso frotarle la espalda cuando se baña.
Estoy seguro de que estarás sorprendido de que la actitud hacia las mujeres no haya
cambiado mucho desde que escribiste tu evangelio. Pero las mujeres no son las únicas que han sido
deshumanizadas, personas como Simón, el del otro lado y Nachito, el machito, han sido segregados,
excluidos de nuestras comunidades, de nuestras familias e incluso de nuestra Mesa Eucarística en
nombre de Jesús. De vez en cuando, y en momentos clave, la Iglesia jerárquica ha utilizado un
lenguaje inflamatorio contra la gente que se aparta de las prácticas hetero-normativas para dar la
impresión de que permanece fiel a su "continua tradición", en asuntos de sexualidad. Recientemente,
algunos cardenales han pronunciado frases blasfemas como que, “en el plan de Dios solo existen hombres
y mujeres; no hay otras formas. Los homosexuales son mercadería averiada y no están dentro de los planes de

639Véase A. MAGGI, Nuestra señora de los herejes: María y Nazaret (Córdoba: Ediciones El Almendro, 2002).

147
Dios”640. Imagino que esos guardianes de la fe no han leído ni la historia de Nachito, el machito, ni la
de Simón, el del otro lado. Nos dicen que la gente del otro lado no solo no forma parte del plan de Dios
aquí, sobre la tierra, sino que esos sacrosantos cardenales quieren privarnos incluso del cielo, que
está reservado, aseguran, a la población heterosexual. Al menos eso es lo que el cardenal mejicano
Javier Lozano Barragán parece sugerir al decir que “los transexuales y los homosexuales jamás
entrarán en el reino de los cielos; y no lo digo yo, sino san Pablo"641.
Dado que los cardenales, como guardianes de la verdad, nos recuerdan a Pablo, el gran
Apóstol de los gentiles, déjame preguntarte cómo está él, ¿lo acompañas en sus viajes misioneros?
¿Te llevas bien con él, después de las controversias que provocaron? (cf. Hechos 15,36-41). Si lo
encuentras en alguna parte del imperio, por favor infórmale de que dos palabras de su lista de vicios
(malakós y arsenokoítai, cf. 1 Cor 6,9-10) se han usado (abusado) como “textos de terror” para privar a
las personas del otro lado del acceso al reino de Dios. Dile que, obsesiva y compulsivamente, hemos
anunciado y condenado a las personas homosexuales y que, consciente e intencionalmente, nos
hemos olvidado (aunque se mencionan en la misma lista) de las injusticias, los fornicarios, los
ladrones, los avaros, los borrachos, los maldicientes y los ladrones. Hazle saber que tus dos
términos ambiguos, malakós y arsenokoítai, han sido maliciosa y erróneamente traducidos por la New
American Bible como “prostitutos” y “practicantes homosexuales”. Cuéntale que quiero gritar de
indignación porque esas dos palabras, escritas hace más de dos mil años, y que quizá se utilizaban de
modo muy diferente a como las usamos ahora, han servido para apuntalar las enseñanzas oficiales de
la Iglesia ¡sobre la homosexualidad!. ¡Hazme el chingao favor!. Querido Marcos, te ruego que
intercedas por nosotros ante Pablo, porque estoy seguro de que va a perder la paciencia si llega a
saber que hay personas que todavía confían más en las obras de la ley que en la fe en Cristo Jesús, el
Mesías abyecto y penetrable. Al actuar con arrogancia y reclamar la sabiduría y el privilegio de juzgar
y condenar a la gente del otro lado, negándoles su humanidad y condenándolos a llevar una vida
invivible, demuestran que se han vuelto ciegos.
Nosotros, la gente del otro lado, nos hemos visto obligados a pactar nuestra humanidad desde
el tiempo de la colonización. Para muchos chingones, los "indios" no eran percibidos como seres
realmente humanos. Por tanto, aquellos se sintieron justificados al cometer el peor genocidio de la
historia de la humanidad. Sin embargo, los indígenas no plantearon ninguna queja, ni se movió
grupo alguno en busca de algún tipo de compensación económica por haber aniquilado aquellos
cuerpos. La colonización nos ha obligado a seguir negociando nuestra humanidad, porque los
discursos, las leyes, la religión e incluso la historia nos encuentran ininteligibles; y estamos, todavía,
en proceso permanente de alcanzar el estatus humano. Para poder legitimarnos como seres humanos,
hemos adoptado un logos extranjero642. Este préstamo es el logos occidental. Probablemente, tú has

640Palabras pronunciadas por el cardenal peruano Juan Luis Cipriani en su homilía. Véase Beto Ortiz, "Perú y el fantasma de
la homofobia"; acceso de marzo 6, 2010; disponible online en http://www.ar.terra.com/terramagazine/interna/0,,OI1946644-
EI10363,00.html.
641M. KREBS, "Cardinal: Homosexuals “Will Never Enter the Kingdom of Heaven”"; acceso de marzo 6, 2010; disponible
online en http://www.digitaljournal.com/ article/283080.
642L. ZEA, Filosofía Americana como filosofía sin más (Mexico City: SigloXXI, 1969), pp. 9-31.

148
experimentado algo parecido en tu comunidad, pues ser humano no es algo que se dé por
garantizado, sino algo que se debe negociar cada día. En muchos frentes somos menos que
humanos: inhumanos, en nada humanos. ¿Qué tipo de humanidad puede tener la familia Mendoza si
sus cuatro miembros viven en un minúsculo apartamento con una pequeña cocina, alimentan a sus
dos hijos con sus raquíticos ingresos y todavía envían dinero de su miserable salario a sus familiares
en Méjico? ¿Qué clase de humanidad tiene Rosita si no tiene ni la más remota posibilidad de ir a la
universidad por ser pobre, porque hay cuatro hermanos delante de ella y porque su padre no cree en
la educación de las mujeres? ¿Qué clase de humanidad tiene Sergio cuando está desempleado y debe
pagar al coyote que lo llevó a Chicago? ¿Qué tipo de humanidad tiene Alejandro cuando necesita
diálisis tres veces por semana y no tiene seguro médico o algún tipo de ayuda por ser
indocumentado? ¿Qué clase de humanidad tiene Coni cuando su padre está en la cárcel esperando la
deportación? ¿Qué clase de humanidad tiene Antonio, quien, aunque está en contra de la guerra, ha
decidido unirse a las Fuerzas Armadas e ir a Irak con la esperanza de que él pueda permitirse algún
día ir a la universidad? A pesar de todas estas luchas, sufrimientos y miserias que testifico en mi
comunidad, la lectura de tu evangelio me ha ayudado a encontrar mi propia voz. Eso, al menos, es
algo que yo puedo hacer.

LO QUE PODEMOS HACER

Nunca ceso de darte las gracias por describir a algunos hombres ymujeres malcriadas y
hociconas. Sus personajes han sido celebrados y adoptados de maneras inimaginables. De hecho, la
personalidad de Rebequita me ha ayudado a encontrar mi propia voz al interpretar la Biblia. Debo
confesarte que este proceso de recuperar mi propia voz ha sido doloroso y difícil. No es fácil ser del
otro lado en tierra de machos, sin perder privilegios. Siempre hay un precio que hay que pagar por
expresar la propia opinión e indignación sobre la Iglesia, pero el Espíritu del Crucificado me reta a
superar tanto el miedo y el temor que se usan contra las personas que han encontrado vida mediante
su evangelio.
Hará un par de años, estaba enseñando en una Seminario Mayor de Ciudad Juárez (en la
frontera de Méjico con los Estados Unidos) cuando el obispo cuestionó mis credenciales y me acusó
de enseñar como en el otro lado; como protestante". Cuando le confesé que yo no estaba enseñando como
en el otro lado, sino que, en realidad, yo era del otro lado, me expulsó de su diócesis porque mis
enseñanzas son contrarias a “la sana doctrina y a la tradición”. Me acerqué a los Estados Unidos y
comencé el doloroso proceso de encontrar no solo mi voz, sino de abrazar mis otros lados al
interpretar la Biblia. Resulta obvio que, al ser constantemente ubicado en el otro lado, debo interpretar
la Biblia desde el otro lado y escribir desde el otro lado, porque, durante siglos, personas como yo han sido
deliberadamente excluidas de la interpretación bíblica. No puedo pensar, leer y escribir
“normalmente” el texto bíblico, porque he acogido y celebrado el otro lado.
Por desgracia, muchos académicos de la Biblia no están dispuestos a reconocer mi
interpretación de la Biblia como válida, porque encuentran mi cuerpo y mi discurso “imposible,
ilegible, irrealizable, irreal e ilegítimo”643, porque soy del otro lado. En el invierno de 2004 fui invitado a
643 Cf. J. BUTLER, Gender Trouble, p. viii.

149
la Asociación Bíblica Mejicana para hablar de “Biblia y homosexualidad”. Sabía que la audiencia,
compuesta casi en su totalidad de sacerdotes católicos, no escucharía fácilmente lo que tenía que
decir. Tan pronto como me presenté como alguien del otro lado, todas sus preguntas impugnaban mis
credenciales y no mis argumentos. Por último, un sacerdote irritado me gritó: “¿Quién escucha tus
mariconerías?”. Sin contemplaciones redujo mi lectura de la Biblia a mariconerías sin valor alguno,
insistiendo que mi hermenéutica no sigue el rigor del método histórico-crítico. Marcos, por favor, no
vayas a pensar que ese sacerdote, en particular, estaba actuando movido por su celo y devoción a la
Palabra de Dios. Su arenga reveló su temor y ansiedad hacia mi orientación sexual, más que su
compromiso con la verdad. El sacerdote me dijo: “Tu hermenéutica podrá aceptarse en el otro lado,
pero no aquí. Tu interpretación y las conclusiones son contrarias al sentido común”. Para mi
sorpresa no pude decir una palabra de respuesta, tanto era el ardor con el que algunos de los
participantes debatían entre sí. De haber podido, hubiera dicho: “Muchas y muy nefastas ideologías
han pasado como sentido común. Por generaciones, en la historia de los Estados Unidos, fue
"sentido común" en sectores de los blancos tener esclavos y negar el voto a las mujeres”644. Querido
Marcos, en Méjico es "sentido común" que la gente del otro lado merece morir. Es "sentido común"
que a los del otro lado les gusta ser azotados, como mi padre pensaba. Es "sentido común" que deben
ser expulsados de su familia y de la escuela. Es "sentido común" que su destino sea quemarse en el
infierno. En Méjico, como en los Estados Unidos, un maricón es visto con sospecha y sus mariconerías
son difíciles de aceptar, incluso entre otros maricones. Cuando mis amigos maricones descubren que
estoy interesado principalmente en temas de género y masculinidad en la narración de la pasión, a
menudo me acusan de "ver mariconerías" donde no hay. Ellos, solo medio en broma, concluyen
“debes ser incinerado o, al menos, encarcelado por usar la Biblia para tu propia conveniencia”.
Irónicamente, la palabra mejicana joto (maricón) fue acuñada en una cárcel mejicana conocida como El
palacio negro de Lecumberri. Esta cárcel funcionó desde 1900 hasta 1976 y estaba dividida en secciones;
cada sección era identificada con una letra del alfabeto. Todos los cuerpos que se cruzaban
transgrediendo y deshaciendo sus géneros fueron confinados en la sección "J". Cuando los internos
de la sección J eran ruidosos, el guardia decía algo como “Callen a los del área J”. Eventualmente,
aquello se convirtió en “Callen a los jotos”. Desde entonces, el deseo de callar al joto y sus joterías
(mariconerías) forma parte de la psique mejicana, así como de la de los (hetero)-sexuales eruditos
bíblicos. En este trabajo espero haber podido demostrar que no estoy interpretando la Biblia para mi
propia conveniencia.
En la historia de la interpretación bíblica, algunas (hetero)-sexuales angloparlantes y latinas
han hecho oír sus voces como algo sagrado, valioso y digno de transmitir vida y esperanza. Sin
embargo, las voces e interpretaciones de otros grupos minoritarios han quedado fuera del discurso
bíblico. Me alegro de que no romantices cuando hablas de tu comunidad, como hizo tu amigo Lucas
al escribir que "todos los que iban creyendo abrigaban el mismo propósito y lo tenían todo en
común" (Hch 2,44). Me encanta tu comunidad disfuncional, ya que está más de acuerdo con mi
experiencia. Todavía hay algunas rupturas y divisiones entre las minorías de los estudiosos de la
Biblia. Nos vemos unos a otros con sospecha y no nos fiamos unos de otros. Algunos estudiosos de

644J. BUTLER, "A “Bad Writer" Bites Back", New York Times, 20 March 1999, p. 15.

150
la Biblia minoritarios han sido asimilados por el Imperio; en mi humilde opinión, ya no representan
las luchas de tus comunidades. En el capítulo primero, excelentísimo Marcos, expliqué por qué crucé
al Norte. Sin embargo, no revelé que, en Méjico, a un maricón como yo, no se le permite interpretar la
Biblia porque “tiene su propia agenda”, como a menudo me dijeron, queriendo decir que mis
palabras son ilegítimas, incapaces de producir algún significado real. “Él es un hijo de puta que habla
sin sentido”, dicen de mí. Por el contrario, ellos, al revelar su "lugar social", validan y clasifican sus
propios discursos e interpretaciones como verdades eternas. En este contexto, mi cuerpo y mis
mariconerías han sido huérfanas; he sido expatriado y exiliado, a pesar de no haber salido de mi propio
país. Pero ahora que has descrito a Jesús cruzando fronteras, anunciando la liberación de toda la
gente, estoy tratando de encontrar vida en la ambigüedad de la frontera.
Estar expuesto a otros lados, aquí en los Estados Unidos de América, me ha ayudado a abrazar
mi propio cuerpo y a desafiar a la interpretación "oficial" y "hetero-normativa" de la Biblia. Leer tu
relato de la pasión desde el otro lado, me ha ayudado a ver las cosas de manera diferente y a interpretar
la Biblia de un modo más liberador. Ya he vivido y sufrido bastante debido a la interpretación oficial
y ortodoxa de la Biblia. Por ser alguien del otro lado he quedado sin voz, dejado a la búsqueda
continua de mi flor y canto (xóchitl en Cuicatl),645 que me ayude a comprender mi propia vida y mi
realidad en la búsqueda de la verdad y de la belleza en toda la creación, como nuestros antepasados
creían. Como otros grupos minoritarios que viven en otros lados y que ven en la Palabra de Dios una
llamada a la libertad, me volví a la Biblia con la esperanza de que su lectura me revelase mi rostro y
corazón (in ixtli in yóllot)646, que es la única manera de ser humano. Es el encuentro con el rostro y el
corazón de la otra persona lo que "consagra" el Kairós de Dios, “un tiempo intermedio” 647 , el
momento en el que el extraño se convierte en amigo, el forastero en familiar, el emigrante en
ciudadano y los cuerpos del otro lado caen en trance y encuentran esperanza en la ambigüedad de
Nepantla.

¿QUÉ HORA ES?

Te he estado escribiendo en el día del Señor sobre todas las luchas y desesperanzas que
nosotros, la gente del otro lado, hemos estado padeciendo, cuando caí en trance y contemplé los
cielos abiertos y una multitud de hombres y de mujeres del otro lado adorando al Creador, diciendo:
“¡Aleluya! ¡Ha empezado a reinar el Señor nuestro Dios, soberano de todo! Hagamos fiesta, saltemos
de gozo y démosle a él la gloria” (cf. Apocalipsis 19,6-7). Estaba absorto en mi visión celestial,
pensando ¿cómo pueden cantar que Dios reina cuando la guerra, el hambre, la pobreza, los
terremotos, la enfermedad y el pecado son la cruda realidad que domina sobre la creación? Yo estaba
tratando de entender el problema del mal en el mundo, cuando el ángel de la inspiración se me
acercó y me preguntó: "Hijo de la nueva humanidad, que vive en el otro lado, ¿por qué te quejas tan

645Inxóchitl in cuícatl significa literalmente "flor y canto", pero tiene sentido poético, metafórico, de expresión artística y de
símbolo. Para los filósofos aztecas o "Tlamatinimes", in xóchitl in cuícatl era un modo de conocer la verdad en la tierra.
646La expresión idiomática in ixtli in yóllot era el modo de convertirse alguien en persona.
647Para entender la noción de kairós como tiempo intermedio, véase Ph.SIPIORAy J. S. BAUMLIN, Rhetoric and Kairos: Essays
in History, Theory, and Praxis (Albany: State University of New York Press, 2002).

151
amargamente como los que no tienen fe? ¿No te das cuenta de que Marcos, el siervo de Jesús, a
través de su Evangelio ha anunciado y proclamado un nuevo comienzo, una nueva era, un tiempo
nuevo? Y me reprochó, diciendo: “Te has encerrado denunciando lo que está mal, sin prestar
atención al arkhê (principio). Este arkhê (principio) -prosiguió el ángel de la revelación- siempre
significa primacía, ya sea en el tiempo, inicio o principium, o en rango de potencia, dominio, y
oficio648. ¿Cómo pudiste olvidar que Dios reina y que Dios controla de toda la creación? ¿Por qué no
prestas atención al mensaje de Marcos que declara que "se ha cumplido el plazo, está cerca el reinado
de Dios (Mc 1,15)? ¿Por qué no crees que Dios está haciendo todo nuevo, como está escrito: “Mirad
que realizo algo nuevo; ya está brotando, ¿no lo notáis? Abriré un camino por el desierto, ríos en el
yermo” (cf. Is 43,19). ¿Por qué no crees en lo que has escrito de que el poder de Dios reside en
Jesús, su Mesías abyecto?” Tan pronto como el ángel de inspiración pronunció la última palabra,
rompí a llorar por mi falta de fe.
Después miré y había una puerta abierta hacia el sur. En esta puerta apareció ante mí un
ángel negro, lleno de luminosidad y de belleza. Su cabeza y sus cabellos eran negros como la noche,
de dientes hermosos como de torre de marfil y sus ojos eran como esmeraldas. Sus pies, semejantes
al bronce, brillando en un horno y su voz era como el sonido de una melodía dulce. En su mano
izquierda sostenía el Libro de la Vida, que estaba decorado con una estrella roja. Tan pronto como el
ángel negro pronunció mi nombre, caí enamorado y alabé al Dios vivo. Inmediatamente, el ángel
negro me dijo: “¡Manuel, tus oraciones y tus limosnas han llegado hasta Dios y las tiene presentes.”
(cf. Hch 10,4). Entonces el ángel negro, cuya imagen sigue vivísima ante mí, me dio el Libro de la
Vida, con las siguientes instrucciones: “Escribe algo de tus sueños, visiones y esperanzas que has
aprendido al leer el Santo Evangelio de Marcos, el discípulo amado”. Apenas pronunció la última
palabra me desperté con miedo, preguntándome qué clase de visión era esta.

LO QUE ESPERAMOS
¡Bendito sea Dios, porque a través de Marcos, el discípulo amado, ha anunciado la esperanza
para todos los que se atreven a volver a Galilea! Marcos, acepto tu invitación con toda seriedad. Me
gustaría volver a Galilea a fin de seguir los pasos de Jesús, para convertirme en parte de su
movimiento, para abrazar la ética de descaramiento con todos esos cuerpos vulnerables y precarios con
el fin de experimentar que el Mesías abyecto y penetrable es, en efecto, el Resucitado. Esperamos
esta vez no confundir, cambiar o sustituir a Galilea por Jerusalén, Roma, Chicago o la Ciudad de
Méjico, a sabiendas de que, por lo general, la Buena Nueva no surge del centro, sino de los márgenes
y las zonas fronterizas, donde Jesús, con el poder de Dios, sigue ofreciendo una vida vivible. Mi
hermenéutica en favor de una vida vivible debe ayudarme a declarar que no basta sobrevivir, como
solemos decir en nuestro lenguaje cotidiano. No es suficiente vivir en un estado de suspensión entre
la vida y la muerte649. No basta cantar: “No vale nada la vida, la vida no vale nada” y comportarse y
actuar como que la vida no vale nada. Al volver a Galilea espero ser testigo de que Jesús, el Mesías
vulnerable y precario ha derrotado las fuerzas de la muerte y las ideologías del mal que legitiman a

648G. DELLING, arkhê en TDNT, I: 479.

649J. BUTLER, Precarious Life, p. 36.

152
unos pocos a ser humanos y condenan a millones y millones a la inhumanidad. Por eso esperamos
vida para todos, sin excepción. Mi hermenéutica a favor de la vida debe denunciar que no podemos
hablar defendiendo la vida por nacer sin tener en cuenta que la humanidad es valorada y percibida de
manera diferente por muchos en función de su raza, género, orientación sexual, estado legal y
situación económica. No podemos pretender ser protectores y defensores de la vida cuando la
humanidad de la gente del otro lado está en riesgo de ser aniquilada por los miedos homofóbicos. “Lo
más barato en Irak es un ser humano, una vida humana. Más barata que un animal y hasta que un
par de baterías usadas que compras en la calle, más barata que gente como nosotros [gays]”650. Al
volver a Galilea esperamos entender que toda vida –por más precaria que sea- es sagrada, porque
somos seguidores del Dios que protege la vida. Esperamos adorar y seguir a Jesús, cuya vida estaba
en plena solidaridad con los que no cuentan ni importan. Esperamos involucrarnos en una ética de
descaramiento con todas las personas. Esperamos darnos cuenta de que los seres humanos estamos
vinculados a otros, sobre todo en nuestras pérdidas y vulnerabilidades. Esperamos darnos cuenta de
que el rostro de la otra persona, la vulnerabilidad del otro y la precariedad de su cuerpo exigen una
respuesta ética de nosotros. Esperamos entender que la dignidad y el respeto a todo tipo de vida no
viene de los argumentos filosóficos, ni del discurso teológico, de las constituciones, ni del discurso
religioso, sino de Dios, del Dios de la vida.
Esperamos encontrar buenas noticias para todos, leyendo su evangelio. En efecto, si el
evangelio no trae “Buenas Noticias” ni bondad para todos los pueblos, todas las culturas, todas las
razas para la entera creación de Dios, entonces que ¡sean malditas tantas interpretaciones idólatras!
La creación de Dios y la gente del otro lado ya han sufrido tremendamente ¡por tanta bibliolatría!
Sueño con una hermenéutica capaz de transgredir fronteras, de subvertir el género y de derribar las
identidades, pero que dé consuelo a las personas que viven en el otro lado. Espero compartir la Buena
Nueva con otros grupos minoritarios que están en otros lados de exclusión y cuyas vidas se ven
amenazadas por las fuerzas de la muerte. Espero que mis hermanos y hermanas comprendan que mi
hermenéutica del otro lado no quiere sustituir ninguno de sus puntos de vista, métodos o enfoques
hermenéuticos, sino desplazarlos, llevarlos a los márgenes, a Galilea, donde Jesús se encuentra. Espero
que me perdonen por haber denunciado que, a menudo, ya no nos involucramos en una ética de
descaramiento con la gente a la que tenemos intención de servir. Guardo la esperanza de un diálogo
profundo entre otros grupos minoritarios, un diálogo en el que el Espíritu de la Verdad nos guía
para fomentar y crear la nueva familia de Dios.
Yo espero una idea más radical e inclusiva de familia que esté más en sintonía con tu propia
comprensión de casa/hogar. Espero poder anunciar que nuestra idea de los llamados "valores
familiares cristianos y de familia" tiene, con frecuencia, poco que ver con la visión de casa del propio
Jesús. Últimamente me he estado preguntando por qué has representado a Jesús como bastante
"anti-familiar" por exigir de sus seguidores que dejen casa, madre, padre, hermanos, hermanas y
campos por causa del evangelio (Mc 10,29). ¿No son estos requisitos contrarios a los valores de
familia y de amigos, que las culturas Greco-romana y Palestina exigían y promovían? Por favor, no
me malinterpretes. No me estoy quejando. Al contrario, para las personas "como nosotros", que no

650HUMAN RIGHTS WATCH, "They Want Us Exterminated", p. 1.

153
pertenecemos a ninguna parte, la idea de que Jesús haya desplazado su casa a otros lados durante su
relato de la pasión es motivo de celebración. En este contexto espero compartir que esa nueva
familia de Jesús no está limitada a los llamados "valores familiares cristianos", porque es más radical
en sus exigencias. Yo espero compartir que esa nueva familia de Jesús está abierta a todos, sin
distinción de raza, género, orientación sexual, situación económica o legal. Esa idea provocativa de la
nueva familia de Jesús es la que me permite reclamar un lugar en la nueva familia de Dios para todos
los cuerpos que han sido intencionalmente olvidados, excluidos de la mesa de Dios. Ha sido la
manera en que Jesús celebró sus comidas e invitó a comer a todo tipo de personas la que me mueve
a denunciar la idea “romántica e ilusa” de “la familia heterosexual, blanca, económicamente estable”,
como la única manera de formar la familia de Dios. Pido a Dios sabiduría y fuerza para apoyar a
todos los cuerpos que han decidido celebrar la diversidad de la familia de Dios, mientras oyen, día
tras día, que están destruyendo la creación de Dios. Espero que algún día podamos comprender que
la verdadera familia de Dios debe estar arraigada en el servicio, la compasión y la solidaridad con las
personas vulnerables y precarias, y no en la propia orientación sexual.
La lectura de tu evangelio desde el otro lado me obliga a la esperanza no solo para las buenas
noticias de la familia humana de Dios, sino también para nuestra Pachamama, Madre Tierra, que
experimenta el sufrimiento y el sometimiento que el pecado de Adán y Eva le trajeron (Rom 8,19-
22). Hemos pecado no solo contra Dios, contra nuestros hermanos y hermanas, sino también contra
nuestra Pachamama, por ignorar sus gritos y lamentos. Sé que, a través de su evangelio, anunciaste un
nuevo comienzo inaugurado y representado en la armonía de Jesús con los animales salvajes (Mc
1,12). Es la recreación o la nueva creación en la que los seres humanos y todas las creaturas de Dios
coexisten y conviven en armonía sobre la tierra hasta la manifestación final de Dios. Espero
aprender a leer los signos de los tiempos y defender la tierra, el aire, los árboles y las aves, con el fin
de celebrar la creación generosa de Dios. Mi hermenéutica del otro lado no puede ignorar el lenguaje
de nuestra Pachamama, como el cambio climático, terremotos, tsunamis, semillas modificadas y el
suelo desnudo que proclaman nuestras heridas y nuestra falta de protección del hábitat de Dios.
Deseo una comunidad que participe plenamente en la defensa de las creaturas de Dios, defenderlas
no solo con sus escritos, sino también con una forma de vida que no dañe a nuestra Pachamama. Me
gustaría añadir mi voz a la voz de mis hermanos y hermanas de Chiapas al tiempo que exigen:
queremos un mundo donde quepan muchos mundos en armonía con la naturaleza. Espero que, en cuanto
lleguemos a ser guardianes de la creación, seamos capaces de compartir la generosa economía de
Dios con nuestros hermanos y hermanas que viven a ambos lados del Río Grande.
Yo estaba ocupado escribiendo todas mis esperanzas en el Libro de la Vida, cuando el ángel
negro, el que es como la estrella de la mañana, se me apareció en sueños. ¡Y mira! Me mostró el Río
Grande, el del agua de la vida (para algunos) y de la muerte (para millones), claro como el cristal (de
un lado) y fangoso de excrementos (por otro lado), que salía del trono de Dios y del Cordero, en
medio de la gran y odiosa frontera. A cada lado del río y de la frontera estaba el árbol de la vida, que
produce doce frutos y da su fruto cada mes. Y las hojas del árbol eran para la salud de las naciones.
Después de esta visión celestial, el ángel negro me despertó y me dijo: “Manuel, en un acto de
justicia, recupera los frutos del árbol de la vida, que son para toda la creación y no solo para unos
pocos chingones” y continuó, “adviérteles que El Roi, - El Vigía- ha escuchado una vez más el grito de

154
los emigrantes y ha visto cómo la línea está destinada a asegurar y proteger el Árbol de la Vida de
Dios en beneficio de los chingones. Diles, continuó, que no importa cuántas leyes y patrullas coloquen
para detener la inmigración, pues el flujo de los que crucen las fronteras nunca será contenido,
porque reclaman un trozo de vida en restitución a ser desechados y desplazados 651. Le pregunté:
“¿Cómo puedo hacer eso, si apenas puedo hablar y escribir?” Él me respondió: “No temas, porque
no estás solo. No olvides que has sido bautizado y sellado como Manuel -Dios con nosotros, y es
verdad que Dios ha revelado todas las cosas”. De inmediato, el ángel negro puso palabras en mi
boca y me obligó a escribir: “Los hijos de Dios del otro lado no estamos pidiendo caridad, sino
restitución de su economía para ser sanados y vivir en paz en el otro lado del río”. Tan pronto como el
ángel negro pronunció esta sentencia sobre los chingones, me desperté. Me sentí reconfortado
sabiendo que Dios es el único dueño del árbol de la vida y que, en el momento de la cosecha, Dios
envía personas a recoger la frutos del árbol de la vida que son capaces de alimentar a la creación de
Dios.
He elegido para concluir esta carta, querido Marcos, recordar tu parábola de los labradores
malvados y rapaces; aquellos que, en lugar de devolver los frutos de la viña a los siervos de Dios, se
convirtieron en asesinos. Sin embargo, la riqueza de esta parábola provocativa y el aspecto
económico involucrado en la muerte de Jesús, el Hijo amado, la platicaremos en alguna otra ocasión.
Estoy feliz por ver cómo esta parábola, de alguna manera, resume algunas de las preocupaciones, las
luchas y los desafíos que tenemos que soportar todos los días por falta de oportunidades para vivir
una vida vivible. Al vivir en el otro lado nos damos cuenta de que “algunos seres humanos dan por
sentada su humanidad, mientras que otros luchan para tener acceso a ella652. Nosotros, la gente del
otro lado, que hemos sido deshumanizados, incautados, golpeados hasta la muerte y muertos por
transgredir las fronteras y recuperar el fruto del viña hemos aprendido cómo negociar nuestra
existencia entre los signos de la muerte. Con tristeza y lágrimas en los ojos me he dado cuenta de
que las palabras de Dios han sido tomadas en vano y se han utilizado para causar sufrimiento y dolor
a la gente del otro lado. Además, algunos administradores de la viña de Dios claman legitimidad para
administrar la tierra, velar por la democracia en los países de los demás y protegernos de ataques
terroristas, volviéndose asesinos y ladrones de la creación de Dios. Sin embargo, los pecados de la
ambición, del poder y del control no son exclusivos de este lado del río. A menudo vivimos como
enemigos de la cruz y nuestro Dios es, en verdad, nuestro estómago y nuestra gloria, nuestras
vergüenzas (cf. Flp 3,18-19). Pero ahora hemos experimentado nuevas teofanías y su santo evangelio
ha anunciado una nueva era, un nuevo principio que nos permite escuchar la Buena Nueva de Dios
para todos. Aquí y ahora experimentamos un momento "kairótico" de Dios, un momento que nos
llama a celebrar la vida y la esperanza de un cielo nuevo y de una nueva tierra. Mi comunidad del otro
lado te da gracias y te honra por retarnos a volver a Galilea y experimentar la resurrección de Jesús
abrazando al Mesías abyecto, precario y penetrable. Te admiramos, Marcos, porque la experiencia
de tu comunidad respecto a la resurrección de Jesús no es un mysterium tremendum, sino una revelación
651L. GUARDIOLA, "Borderless Women and Borderless Texts: A Cultural Reading of Matthew 15:21-28", en PH. A. BIRD
(ed.), Reading the Bible as Women: Perspectives from Africa, Asia, and Latin America (Atlanta: Scholars Press, 1997), pp. 69-81
(73).
652J. BUTLER, Frames of War, p. 76.

155
auténtica, una manifestación de Dios en favor de la vida y tu solidaridad con las personas cuyas vidas
no importan.

SALUDOS PERSONALES
Te encomiendo a nuestra hermana Mila Díaz, apóstol de Jesús. Ella ha sido elegida entre los
santos de Dios para ser responsable de leerte nuestra carta. Le hemos enviado lo mejor que tenemos
para asegurarnos de que toda su comunidad sepa acerca de nuestras luchas, sufrimientos y
esperanzas que experimentamos en el otro lado. Ella hablará contigo no solo con su mente, sino con su
corazón, porque ella tiene en todo su cuerpo las marcas de la cruz de Jesús. Ella te explicará con
todo lujo de detalles, incluso en su propia lengua -cómo el Ruah Santo está trabajando en nuestros
grupos bíblicos. Te ruego que la recibas en el Señor, como es digno de los santos y santas, y le
ayudes en cualquier cosa que necesite, porque ella ha sido una gran ayuda para muchas personas del
otro lado, incluyéndome a mí (Rom 16,12-13).
Carl, mi compañero de trabajo, te envía sus saludos, al igual que Gerardo Rodríguez y todos
los sacerdotes de Nuestra Señora de Guadalupe. Yo, Manuel Villalobos Mendoza, quien escribió esta
carta, te saludo en el nombre de Jesús, el Mesías abyecto y penetrable.
La Dra. Barbara Reid, la Dra. Barbara Bowe y la Dra. Carolyn Osiek, que me han enseñado a
leer la Biblia con ojos feministas, te envían sus saludos.
El Dr. Osvaldo Vena, siervo de Jesús desde su infancia, que me ha acompañado y animado a
abrazar el otro lado, te saluda en nombre de Jesús.
La Dra. Lallene Rector, una hija amada de la Sofía, que ha trabajado duro para comprender
nuestra conexión como seres humanos con nuestro Creador, te saluda y te desea la paz.
El Dr. Ken Stone, un profeta de YHWH, que ha compartido su sabiduría e ideas conmigo, y
ha vivido en otros lados de la exclusión, te saluda con el beso de la paz.
Tim, Antonieta y Tony, una familia real para mí aquí en Chicago, te saludan.
Joanne Rodríguez te saluda y, también, Ángela Schoepf, María Kennedy y todos los
hermanos y hermanas de la Iniciativa Teológica Hispana.
Ulrike Guthrie, quien ha editado esta carta, te saluda.
Ricardo, Laura, Ricardito, Marianita y "la Gugu", cuya hospitalidad yo y toda la iglesia
disfruta, te envían saludos.
Arturo y Ana, creadores del Centro de Trabajadores Unidos, que velan por la dignidad de los
migrantes, te saludan en nombre del Dios de la justicia.
Víctor, Joe y el pequeño Joe, quienes, a pesar de ser marginados “por destruir supuestamente
los valores familiares cristianos” permanecen fieles al servicio de Dios, te saludan.
Ana Valtierra y todos los que se reúnen en su casa para adorar Dios te saludan.
Yolanda Cortés, mi querida amiga, Alex y Gaby te envían saludos.

156
 Enrique Gámez Mendoza y Antonio Gaona, que viven en el otro lado, te saludan.
Todos los hermanos y hermanas que viven en el otro lado te mandan saludos.
Saludaos unos a otros con el beso santo.
La paz del Dios de la justicia, cuyo poder se manifestó en Jesús, el Mesías abyecto, precario,
vulnerable y penetrable, esté con todos vosotros. ¡Bendito el que lee el evangelio de Marcos desde
otros lados y benditos los que escuchan y hacen caso de lo que aquí está escrito, porque el tiempo está
cerca! (cf. Ap.1,3). Los que dan testimonio hablan: ¡Amén! ¡Ven, Mesías abyecto!

BIBLIOGRAFÍA

Aberbach, M., "The Relation between Master and Disciple in the Talmudic Age", en H.J. Zimmels, J.
Rabinnowitz y I. Finestein (eds), Essays Presented to Chief Rabbi Israel Brodie on the Occasion of his
Seventieth Birthday, London: Soncino Press, 1967, pp. 1-24.
Adams, J. N., The Latin Sexual Vocabulary, Baltimore: John Hopkins University Press, 1982.
Aland, K., Synopsis quattuor Evangeliorum: Locis parallelis Evangeliorum Apocryphorum et Patrum adhibitis edidit.
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1996.
Albright, W.F. y C.S. Mann, Matthew: Introduction, Translation and Notes. New York: Doubleday, 1971.
Allen, W. C., The Gospel according to Saint Mark: With Introduction, Notes and Map. London: Rivingtons, 1915.
Allison, Dale C., "The Eye Is the Lamp of the Body (Matthew 6.22-23=Luke 11.34-36)", New Testament
Studies 33 (1987), pp. 61-83.
Althaus-Reid, M., "Mark", en D. Guest, R. Goss, M. West y Th. Bohache (eds),The Queer Bible
Commentary, London: SCM Press, 2006, pp. 517-25.
Amsel, N., "Homosexuality in Orthodox Judaism", acceso online de mayo 13, 2009, en
http://www.lookstein.org/resources/homo sexuality_amsel.pdf
Anguiano A., Correspondencia por email, Mayo 10, 2009.
Anzaldúa, G., Borderland/La Frontera: The New Mestiza, San Francisco: Spinster/Aunt Lute, 32007.
— "Interviews with Gloria Anzaldúa by Karin Ikas", acceso online de Julio 19, 2009, en
http://www.auntlute.com/www.auntlute.com/auntlute.com/GloriaAnzalduaInterview. html.
Armour, E.T. y Susan M. St. Ville, (eds), Bodily Citations: Religion and Judith Butler. New York: Columbia
University Press, 2006.

157
Austin, J.L., How to Do Things with Words, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975. (trad. cast.:
Cómo Hacer Cosas Con Palabras, Paidós Ibérica, Barcelona, 1971).
Bachelard, G., The Psychoanalysis of Fire (trad. de Alan C.M. Ross, prefacio de Northrop Frye), Boston:
Beacon Press, 1964.
Balsdon, J.V.P.D., Romans and Aliens, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1979.
Barclay, H. S., Commentary on Mark, Grand Rapids: Kregel Publications, 1977.
Bartlet, J. V., St. Mark, New Century Bible. Edinburgh: T. & T. Clark, 1925.
Barton, C., "Being in the Eyes. Shame and Sight in Ancient Rome", en D. Fredrick (ed.), The Roman Gaze:
Vision, Power, and the Body. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2002, pp. 216-35.
Bartsch, Sh., The Mirror of the Self: Sexuality, Self Knowledge, and the Gaze in the Early Roman Empire, Chicago:
University of Chicago Press, 2006.
Belo, F., A Materialist Reading of the Gospel of Mark (traducción de Matthew J.O"Connell), Maryknoll, NY:
Orbis Books, 1981 (Trad. cast.: Lectura Materialista del Evangelio de Marcos Relato-Práctica-Ideología, Verbo
Divino, Estella, 1975.
Berkovits, E., Jewish Women in Time and Torah,New Jersey: Ktav, 1990.
Berquist, Jon L., Controlling Corporeality: The Body and the Household in Ancient Israel, London: Rutgers
University Press, 2002.
Best, E., "Role of the Disciples in Mark",New Testament Studies 23 (1977), pp. 377-401.
Blair, E.P., "Simon" en The Interpreter"s Dictionary of the Bible, G.A. Buttrick (ed.). 4 vols. Nashville:
Abingdon, 1976.
"Blindman"s Buff", Encyclopedia Britannica, acceso online de noviembre 3, 2009, en
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/69380/blindmans-buff.
Blinzler, J., The Trial of Jesus, (traducción de Isabel y Florence McHug), Westminster, MD: Newman Press,
1959.
—"The Jewish Punishment of Stoning in the New Testament Period", en E. Bammel, The Trial of Jesus,
Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1970, pp. 146-61.
Boring, M. E., Mark: A Commentary, Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2006.
Borrell, A., The Good News of Peter's Denial: A Narrative and Rhetorical Reading of Mark 14:54.66-72, (trad. de
Sean Conlon), Atlanta: Scholars Press, 1998.
Bovon, F., The Last Days of Jesus, (trad. de Kristin Hennessy), Louisville, KY: Westminster John Knox
Press, 2006 (Trad. cas.: Los Últimos Días de Jesús. Textos y Acontecimientos, Sal Terrae, Barcelona,
2007)

158
Bourke, J., "Torture as Pornography", acceso online de diciembre 9, 2009, en
http://www.guardian.co.uk/world/2004/may/07/gender.uk.
Boyarin, D., "Are There Any Jews in “The History of Sexuality”". Journal of the History of Sexuality 5
(1995), pp. 333-55.
— A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Berkeley: University of California Press, 1994.
Bravo, C., Jesús, hombre en conflicto: El relato de Marcos en América Latina, Méjico: Centro de Reflexión
Teológica, 1986.
— Galilea Año 30: Para leer el Evangelio de Marcos, Córdoba: Ediciones el Almendro, 1991.
Braun, W., Feasting and Social Rhetoric in Luke 14, New York: Cambridge University Press, 1995.
Brilliant, R., Gesture and Rank in Roman Art: The Use of Gestures to Denote Status in Roman Sculpture and
Coinage, New Haven: The Academy, 1963.
Brown, R., The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave, vol I. New York: Doubleday, 1994 (trad.
cast.: La Muerte del Mesías. Desde Getsemaní hasta el Sepulcro. (Vol. i), Editorial Verbo Divino, Estella,
2005)
Broadhead, E. K., Mark, Sheffield: Sheffield Academic Press. 2001.
Büchsel, F., "bastadsô", en Theological Dictionary of the New Testament, G. Kittel y G. Friedrich (eds),(trad. de
G.W. Bromiley), 10 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1976.
Bultmann, R., The History of the Synoptic Tradition, (trad. de John Marsh), New York: Harper & Row, 1963
(trad. cast.: La Investigación de la Tradición Sinóptica, Sigúeme, Salamanca, 2000)
Butler, J., "Gendering the Body: Beauvoir's Philosophical Contribution", en A. Garry y M. Pearsall,
Women, Knowledge, and Reality: Explorations in Feminist Philosophy, Boston: Unwin Hyman, 1989, pp.
253-62.
—Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge, 1990; anniversary edition
1999 (trad cast.: El Géner o en Disputa: El Feminismo y la Sub versión de la Identidad , Paidós,
Méjico, 2001).
—Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex, New York: Routledge, 1993 (trad. cast.:
Cuerpos que Importan. Sobre los Límites Materiales y Discursivos del "Sexo", Paidós, Buenos Aires, 2002).
—"Imitation and Gender Insubordination" en H. Abelove, M. A. Barale y D. M. Halperin (eds.), The
Lesbian and Gay Studies Reader, New York: Routledge, 1993, pp. 307-20.
—Excitable Speech: A Politics of the Performative, New York: Routledge, 1997.
—The Psychic Life of Power, Stanford, CA: Stanford University Press, 1997.

159
—"How Bodies Come to Matter: An Interview with Judith Butler". Signs: Journal for Women in Culture and
Society 23 (1998), pp. 275-86.
—"Subject of Sex/Gender/Desire", en A. Phillips (ed.), Feminism & Politics, New York: Oxford
University Press, 1998, pp. 273-291.
—"A Bad Writer Bites Back", New York Times (Marzo 20, 1999).
—Subjects of Desire: Hegelian Reflection in Twentieth-Century France, New York: Columbia University Press,
1999.
—Precarious Life: The Power of Mourning and Violence, New York: Verso, 2004 (trad. cast.: Vida Precaria. El
Poder del Duelo y la Violencia, Paidós, Buenos Aires, 2006)
—Undoing Gender, New York: Routledge, 2004 (trad. cast.: Deshacer el Género, Paidós, Barcelona, 2006)
—Giving an Account of Oneself, New York: Fordham University Press, 2005.
—"Afterword" en E. T. Armour y S. M. St. Ville (eds), Bodily Citations: Religion and Judith Butler, New
York: Columbia University Press, 2006, pp. 276-91.
—Frames of War. When Is Life Grievable? New York: Verso, 2009.
Byrne, B., "The Scariest Gospel", acceso online de septiembre 29, 2009 en
http://www.americamagazine.org/content/article.cfm?article_id=4816.
—A Costly Freedom: Theological Reading of Mark's Gospel, Collegeville, MN: Liturgical Press, 2008.

Camery-Hoggatt, J., Irony in Mark's Gospel: Text and Subtext, Cambridge: Cambridge University Press,
1992.
Campbell, W.S., "Engagement, Disengagement and Obstruction: Jesus" Defense Strategies in Mark's
Trial and Executions Scenes (14.53-64; 15.1-39)", Journal for the Study of the New Testament 26 (2004),
pp. 283-300.
Capel, A. J. y J. L. Staley (eds), Taking It Personally: Autobiographical Biblical Criticism. Atlanta: Scholar Press,
1995.
—"“Why Did You Abandon Me?” Abandonment Christology in Mark's Gospel", en Geert Van Oyen y
Tom Shepherd (eds.), The Trial and Death of Jesus: Essays on the Passion Narrative in Mark, Leuven:
Peeters, 2006, pp. 99-117.
Carrillo, H., The Night Is Young: Sexuality in Mexico in the Time of AIDS, Chicago: University of Chicago,
2002 ( trad. cast.:La Noche Es Joven: La Sexualidad en Méjico en la Era del Sida, Editorial Océano Méjico,
2005).

160
"César Calvo". Acceso online de febrero 5, 2010, en http://cesarcalvo.8m.com/produc
cion%20musical.htm.
Chambers, S. A., y Terrell Carver, Judith Butler and Political Theory: Troubling Politics, New York: Routledge,
2008.
Chapman, C. R., The Gendered Language of Warfare in the Israelite-Assyrian Encounter, Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2004.
Chapman, D. W., Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008.
Chau, Manu. Clandestino. CD, publicado en octubre 6, 1998.
Clark, K.W., "Bethany" en The Interpreter's Dictionary of the Bible, editado por G.A. Buttrick. 4 vols.
Nashville, TN: Abingdon, 1976.
Clements, R.E., "zakhar", en Theological Dictionary of the Old Testament, editado por G.J. Botterweck y H.
Ringgren, (trad. de J.T. Willis, G. W. Bromiley y D.E. Green), 8 vols. Grand Rapids: Eerdmans,
1974.
Coleman, K.M., "Fatal Charades: Roman Executions Staged as Mythological Enactments", Journal of
Roman Studies 80 (1990), pp. 44-73.
Collins, J. J., "The Archeology of the Crucifixion", Catholic Biblical Quarterly 1 (1939), pp. 154-59.
Connolly, J., "Virile Tongues: Rhetoric and Masculinity", en William Dominikyy Jon Hall (eds), A
Companion to Roman Rhetoric, Oxford: Blackwell, 2007,83-97.
Connolly, M. A., Disorderly Women and the Order of God: An Australian Feminist Reading of the Gospel of Mark,
PhD diss., Graduate Theological Union, 2008.
Conway, C. M., Behold the Man: Jesus and Greco-Roman Masculinity, Oxford: Oxford University Press, 2008.
Corbeill, A., "Political Movement. Walking and Ideology in Republican Rome", en D. Fredrick (ed), The
Roman Gaze: Vision, Power, and the Body, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2002,pp.
182-215.
Counihand, C. y Esterik, P. van, "Introduction" en Carole Counihan y Penny Van Esterik (eds.) Food and
Culture: A Reader. London: Routledge, 1997, pp. 1-7.
Crossan, J. D., The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, New York:
HarperSanFrancisco, 1991 (trad. cast.: El Jesús de la Historia: Vida de un Campesino Judío, Crítica,
Barcelona, 1994)
Croy, N. C., The Mutilation of Mark's Gospel, Nashville, TN: Abingdon, 2003.
Cuervo, R. J., Diccionario de construcción y régimen de la lengua castellana (Tomo II), Santafé de Bogotá: Instituto
Caro y Cuervo, 1994.

161
Cubertson, Ph., 1998, "Designing Men: Reading the Male Body as a Text", Journal of the Society for Textual
Reasoning 7 (1998). Acceso online de noviembre 13, 2009, en
http://etext.virginia.edu/journals/tr/archive/volume7/Culbertson1.html.
Culpepper, A., Mark, Macon, GA: Smyth & Helwys, 2007.
Danker, Fr. W., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago:
University of Chicago Press, 2000.
Danove, P. L., The Rhetoric of Characterization of God, Jesus, and Jesus" Disciple in the Gospel of Mark, New
York: T. & T. Clark International, 2005.
Dannemann, I., "The Slave Woman's Challenge to Peter", en Claudia Janssen, U. Ochtendung y B. When
(eds.), en Transgressors: Toward a Feminist Biblical Theology (trad. de Linda M. Maloney), Collegeville,
MN: Liturgical Press, 2002, pp. 53-57.
De la Torre, M. A., y Aponte, E. D. (eds.), Introducing Latino/a Theologies. Maryknoll, NY: Orbis Books,
2001.
— Reading the Bible from the Margins, Maryknoll, NY: Orbis Books, 2002.
DeMaris, R. E., The New Testament in its Ritual World, New York: Routledge, 2008.
Derrett, J. Duncan M., Law in the New Testament, London: Darton, Longman & Todd, 1970.
Desbordes, F., "L'idéal romain dans la rhétorique de Quintilien", KTÊMA = Civilisations de l'Orient de la
Grèce et de Rome antiques 14 (1989), pp. 273-79.
Díez Merino, L., "El suplicio de la cruz en la literatura judía intertestamental", Studii Biblici Franciscani
Liber Annuus 26 (1976), pp. 31-120.
Donahue, J. R. y Harrington, D. J., The Gospel of Mark, Collegeville, MN: Liturgical Press, 2002.
Douglas, M., "Deciphering a Meal" en C. Counihan y P. van Esterik (eds.), Food and Culture: A Reader.
London: Routledge, 1997, pp. 36-54.
—Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, London: Routledge, 2004 (trad. cast.:
Pureza y Peligro. Un Análisis de los Conceptos de Contaminación y Tabú, Siglo XXI, Madrid, 1998).
Dowd, Sh.y Struthers Malbon, E., "The Significance of Jesus" Death in Mark: Narrative Context and
Authorial Audience", Journal of Biblical Literature 125 (2006), pp. 271-97.
Duke, Paul D., Irony in the Fourth Gospel, Atlanta: John Knox Press, 1985.

Edwards, J. R., The Gospel according to Mark, Grand Rapids: Eerdmans, 2002.
Ernout, A., "Vis-vires-vis", Revue de philologie, de littérature et d'histoire anciennes 28 (1954), pp. 165-97.
Evans, Craig A., Mark 8:27–16:20, Nashville, TN: Thomas Nelson Publishers, 2001.

162
 —"Jewish Burial Traditions and the Resurrection of Jesus", Journal for the Study of the Historical Jesus 3
(2005), pp. 233-48.
Eve, E., "Spit on your Eye: The Blind Man of Bethsaida and the Blind Man of Alexandria", New
Testament Studies 54 (2008), pp. 1-17.

Flores, F., "101 formas de llamar a un homosexual", acceso online de junio 1, 2009, en
http://anodis.com/nota/4092.asp.
Foucault, M., Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, New York: Pantheon, 1972.
—Discipline and Punishment, London: Tavistock, 1977 (trad. cast.: Vigilar y Castigar. Nacimiento de la
Prisión, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002)

—History of Sexuality (trad. de Robert Hurley), London: Penguin, 1990 (trad. cast.: Historia de la
Sexualidad, Siglo XXI, Méjico, 2005)
—The Politics of Truth, edición de Sylvère Lotringer, (introducción de J. Rajchman, trad. de L. Hochroth y
C. Porter), Los Angeles: Semiotext(e), 1997.
—"Sex, Power and the Politics of Identity", en P. Rabinow, Ethics: Subjectivity and Truth, (trad. de R.
Hurley), New York: New York Press, 1997,pp. 163-73.

France, R.T., The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids: Eerdmans, 2002.
Fredrick, D., "Introduction", en David Fredrick, The Roman Gaze: Vision, Power and the Body, Baltimore,
MD: Johns Hopkins University Press, 2002, pp. 1-30.
—"Mapping Penetrability in Late Republican and Early Imperial Rome", en D. Fredrick, The Roman Gaze:
Vision, Power and the Body, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2002, pp. 236-64.
Fuentes, C., The Death of Artemio Cruz, (trad. de Sam Hileman), New York: Farrar, Straus & Giroux, 1964
(trad. cast.: La Muerte de Artemio Cruz, Fondo de Cultura Económica, Méjico, 1962)

Garza Carvajal, F., Butterflies Will Burn: Prosecuting Sodomites in Early Modern Spain and Mexico, Austin:
University of Texas Press, 2003 (Quemando Mariposas. Sodomía e Imperio en Andalucía y Méjico
en los Siglos XVI y XVII, Laertes, Barcelona, 2002)
Gibson, Sh., The Final Days of Jesus: The Archeological Evidence, New York: Harper One, 2009.
Gilmore, David D., Manhood in the Making: Cultural Concepts of Masculinity, New Haven: Yale University
Press, 1990.

163
Glancy, J., "The Mistress of the Gaze: Masculinity, Slavery, and Representation" en A. Bach (ed.), Biblical
Glamour and Hollywood Glitz, Atlanta: Scholars Press, 1996,pp. 127-45.
Gleason, M., "Mutilated Messengers: Body Language in Josephus", en S. Goldhill (ed.), Being Greek under
Rome: Cultural Identity, the Second Sophistic and the Development of Empire, Cambridge: Cambridge
University Press, 2001. pp. 50-85.
Good, E. M., Irony in the Old Testament, Philadelphia: Westminster Press, 1965.
Goodspeed, E. J., "The Original Conclusion of the Gospel of Mark", American Journal of Theology 9 (1905),
pp. 484-90.
Guardiola, L., "Borderless Women and Borderless Texts: A Cultural Reading of Matthew 15:21-28" en
Ph. A. Bird (ed.), Reading the Bible as Women: Perspectives from Africa, Asia, and Latin America, Atlanta:
Scholars Press, 1997, pp. 69-81.
Gubar, S., Judas: A Biography, New York: W.W. Norton, 2009.
Gundry, J. M., "Children in the Gospel of Mark, with Special Attention to Jesus" Blessing of the
Children (Mark 10:13-16) and the Purpose of Mark", en M. J. Bunge (ed), The Child in the Bible,Grand
Rapids: Eerdmans,2008,143-76.
Gundry, R. H., Mark: A Commentary on his Apology for the Cross, Grand Rapids: Eerdmans, 1993.
Guerra, F., The Pre-Columbian Mind, New York: Seminar Press, 1971.

Hall, Stuart G., Melito of Sardis: On Pascha and Fragments, Oxford: Clarendon Press, 1979.
Hanson, D. J., Preventing Alcohol Abuse: Alcohol, Culture, and Control, Westport: Praeger, 1995.
Harrill, A. J., "Cannibalistic Language in the Fourth Gospel and Greco-Roman Polemics of Factionalism
(John 6:52-66)", Journal of Biblical Literature 127 (2008), pp. 133-58.
Hegel, G.W.F., Phenomenology of Spirit, (trad. de A.V. Miller), Oxford: Oxford University Press, 1979 (trad.
cast.: Fenomenología Del Espíritu, Fondo De Cultura Económica, Méjico, 1966)
Hekster, O., "Captured in the Gaze of Power, Visibility, Games and Roman Imperial Representation", O.
Hekster y R. Fowler (eds.), Imaginary Kings: Royal Images in the Ancient Near East, Greece and Rome,
Stuttgart: Steiner, 2005, pp. 156-76.
Henderson, J., "Greek Attitudes toward Sex", en M. Grant and R. Kitzinger (eds.), Greece and Rome, II,
New York: Charles Scribner's Sons, 1988, pp. 1249-63.
Hengel, M., Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross, (trad. de J. Bowden),
London: SCM Press, 1977.

164
Hentrich, Th., "Masculinity and Disability in the Bible", en H. Avalos, S. J. Melcher y J. Schipper (eds.),
This Abled Body: Rethinking Disabilities in Biblical Studies, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007,
pp. 73-87.
Hester, D., "Eunuchs and the Postgender Jesus: Matthew 19.12 and Transgressive Sexualities", Journal for
the Study of the New Testament 28 (2005), pp. 13-40.
Hornsby, T. J. "The Annoying Woman: Biblical Scholarship after Judith Butler", en E. T. Armour y S. M.
St. Ville (eds.), Bodily Citations: Religion and Judith Butler, New York: Columbia University Press, 2006,
pp. 71-89.
Human Rights Watch. They Want Us Exterminated: Murder, Torture, Sexual Orientation and Gender in Iraq.
New York: Human Rights Watch, 2009.
Hun Kim, T., "The Anarthrous hyós toû theoû in Mark 15,39 and the Roman Imperial Cult", Biblica 79
(1998), pp. 221-41.

Iersel, Bas M.F. van, Mark: A Reader-Response Commentary, (trad. de W.H. Bisscheroux), Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1998.
Iverson, K. R. Gentiles in the Gospel of Mark: "Even the Dogs under the Table Eat the Children's Crumbs", New
York: T. & T. Clark International, 2007.
Jackson, H. M., "The Death of Jesus in Mark and The Miracle from the Cross", New Testament Studies 33
(1987), pp. 16-37.
Jagger, G., Judith Butler: Sexual Politics, Social Change and the Power of the Performative, New York: Routledge,
2008.
Jenkins, Th. E. Intercepted Letters: Epistolary and Narrative in Greek and Roman Literature, Lanham, MD:
Lexington Books, 2006.
Jennings, Th. W. The Insurrection of the Crucified: The "Gospel of Mark" as Theological Manifesto, Chicago:
Exploration Press, 2003.
—The Man Jesus Loved: Homoerotic Narratives from the New Testament, Cleveland, OH: Pilgrim Press, 2003.
Jensen, R. M., "The Passion in Early Christian Art" en Ch. E. Jones (ed.), Perspectives on the Passion:
Encountering the Bible through the Arts, New York: T. & T. Clark International, 2007,pp. 53-84.
Jeremias, J., The Eucharistic Words of Jesus, (trad. de N. Perrin), New York: Charles Scribner's Sons, 1966.
Jobling, D., Pippin, T. y Schleifer, R. (eds.), The Postmodern Bible Reader,Oxford: Blackwell, 2001.
Johnson, E. S. "Is Mark 15.39 the Key to Mark's Christology?" Journal for the Study of New Testament 31
(1987), pp. 3-22.

165
Karris, R. J., Luke: Artist and Theologian, New York: Paulist Press, 1985.
Kelber, W. H., The Oral and the Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic
Tradition, Mark, Paul and Q, Bloomington: Indiana University Press, 1983.
Kiley, B., "The Servant Girl in the Markan Passion Narrative: An Alternative Feminist Reading", Lutheran
Theological Journal 41 (2007), pp. 48-57.
Kingsbury, J. D., Conflict in Mark, Minneapolis: Fortress Press, 1992.
Kinukawa, H., Women and Jesus in Mark: A Japanese Feminist Perspective, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1994.
Kirschner, R., "Halakhah and Homosexuality: A Reappraisal", Judaism 37 (1988), pp. 450-58.
Kitzberger, I. R. (ed.), The Personal Voice in Biblical Interpretation, New York: Routledge, 1999.
—"Pre-Liminaries", en I. R. Kitzberger (ed), Autobiographical Biblical Criticism: Learning to Read. Between Text
and Self, Leiden: Deo, 2003, pp. 1-11.
Klosinski, L. E., The Meals in Mark, (PhD diss.), Claremont: Claremont Graduate School, 1988.
Krebs, M., "Cardinal: Homosexuals “Will Never Enter the Kingdom of Heaven”", Acceso online de
marzo 6, 2010, en http://www.digitaljournal.com/article/283080.
Kristeva, J., Powers of Horror: An Essay on Abjection, (trad. de Leon S. Roudiez), New York: Columbia
University Press, 1982 (trad. cast.: Poderes de la Perversión. Ensayo sobre Louis-Ferdinand Céline Siglo XXI,
Méjico, 1988.)
Kuefler, M., The Manly Eunuch: Masculinity, Gender Ambiguity, and Christian Ideology in Late Antiquity,
Chicago: University of Chicago Press, 2001.
Kyle, D. G., Spectacle of Death in Ancient Rome, New York: Routledge, 1998.

Lacan, J., Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the École Freudienne, en J. Mitchell y J. Rose (ed.), (trad. de
Jacqueline Rose), New York: Norton, 1982.
Lamas, M., "By Night, a Street Night, “Public” Women of the Night on the Streets of Mexico City" en R.
Montoya, L. Jo Frazier y J. Hurtig (eds.), Gender Places: Feminist Anthropologies of Latin America, New
York: Palgrave Macmillan, 2002, pp. 237-54.
Légasse, S., The Trial of Jesus (trad. de John Bowden) London: SCM Press, 1997.
(trad. cast.: El proceso de Jesús. La Historia. Desclée de Brouwer, Bilbao 1995).
Levinas, E., "Dialogue with Emmanuel Levinas" en R. A. Cohen (ed.), Face to Face with Levinas, Albany:
State University of New York, 1986, pp. 13-34.

166
—Difficult Freedom: Essays on Judaism, (trad. de Seán Hand), Baltimore, MD: Johns Hopkins University
Press, 1990.
Ley de acceso de las mujeres a una vida libre de violencia del distrito federal, acceso online de noviembre 14, 2009,
en http://www.asambleadf.gob.mx/al/pdf/ 010803000083.pdf.
Leyerle, B., "John Chrysostom on the Gaze", Journal of Christian Studies 1 (1993), pp. 159-74.
Liew, Tat-siong B., "Re-Mark-able Masculinities: Jesus, the Son of Man, and the (Sad) Sum of
Manhood?", en St. D. Moore and J. Capel Anderson (eds.), New Testaments Masculinities, Atlanta:
Society of Biblical Literature, 2003,pp. 3-135.
Lloyd, M., "Performativity, Parody, Politics", Theory Culture and Society 16.2 (1999), pp. 195-213.
—Judith Butler: From Norms to Politics, Cambridge: Polity Press, 2007.
Luz, U., Matthew 21–28, Minneapolis: Fortress Press, 2005 (trad. cast.: El Evangelio Según san Mateo. Vol.
IV, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2005.
Macdonald, Denis R., The Homeric Epics and the Gospel of Mark, New Haven: Yale University, 2000.
Maggi, A., Nuestra Señora de los Herejes: María y Nazaret, Córdoba: Ediciones El Almendro, 2002.
Malbon, E. Struthers, In the Company of Jesus: Characters in Mark's Gospel, Louisville, KY: Westminster John
Knox Press, 2000.
Manlio, S. (ed.), Ancient Christian Commentary on Scripture: Matthew 14–28, Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2002.
Mann, C.S., Mark: A New Translation with Introduction and Commentary, Garden City: Doubleday, 1986.
Marcus, J., "Crucifixion as a Parodic Exaltation", Journal of Biblical Literature 125(2006), pp. 73-87.
—Mark 8–16, New Haven: Yale University Press, 2009 (trad. cast.: El Evangelio según Marcos. Mc 8-18,
Ediciones Sígueme, Salamanca, 2011.)
Martinez-Vazquez, H. A., "Dis-covering the Silences. A Postcolonial Critique of U.S. Religious
Historiography" en B. Valentin (ed.), New Horizons in Hispanic/Latino(a) Theology, Cleveland, OH:
Pilgrim Press, 2003, pp. 50-78.
Mateos, J. y Camacho, F., El Evangelio de Marcos: Análisis lingüístico y comentario exegético, vol. III, Córdoba:
Ediciones El Almendro, 2008.
Matera, F. J., Passion Narratives and Gospel Theologies: Interpreting the Synoptics through their Passion Stories, New
York: Paulist Press, 1986.
Matsuda, Mari J., Charles R. Lawrence III, Richard Delgado y Kimberlè Williams Crenshaw (eds.), Words
That Wound: Critical Race Theory, Assaultive Speech, and the First-Amendment, Boulder, CO: Westview
Press, 1993.

167
Mayordomo Marin, M., "Construction of Masculinity in Antiquity and Early Christianity" enLectio
Difficilior, acceso online de agosto, 9, 2009, en http://www.
lectio.unibe.ch/06_2/marin_construction.htm.
McRuer, R., The Queer Renaissance: Contemporary American Literature and the Reinvention of Lesbian and Gay
Identities, New York: New York University Press, 1997.
Meekosha, H., "The Meaning of Gender" en Encyclopedia of Disability, vol. 2 (editado por Gary L.
Albrecht), Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2006,pp. 764-69.
Merenlahti, P., "Reading Mark for the Pleasure of Fantasy", en J. H. Ellens y W. G. Rollins.Westport
(eds), Psychology and the Bible: A New Way to Read the Scriptures, III, CT: Praeger, 2004, pp. 87-104.
Michaelis. W., "krateô" en Theological Dictionary of the New Testament, (editado por G. Kittel y G. Friedrich;
trad. de G.W. Bromiley), 10 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1976.
Messinger Cypess, S., La Malinche in Mexican Literature: From History to Myth, Austin: University of Texas
Press, 1991.
Miller, S., Women in Mark's Gospel, New York: T. & T. Clark International, 2004.
Miquel, E., "Historicidad en los relatos evangélicos de las unciones de Jesús. Semejanzas entre la praxis
de Jesús y la de algunos grupos filosóficos contraculturales de la época Helenístico-Romana",
Estudios Bíblicos 62 (2004), pp. 3-26.
Moloney, Francis J., The Gospel of Mark, Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2006.
Montefiore, Cl. G., The Synoptic Gospel, vol I, London: Macmillan, 1927.
Moxnes, H., Putting Jesus in his Place: A Radical Vision of Household and Kingdom, Louisville, KY: Westminster
John Knox Press, 2003.(Poner a Jesús en su lugar. Una visión radical del grupo familiar y el Reino de Dios,
Verbo Divino, Estella, 2005).
—"Jesus in Gender Trouble", Cross Currents 54 (2004), pp. 31-46.
Myers, Ch., Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark's Story of Jesus, Maryknoll, NY: Orbis Books,
1988.

Nakashima Brock, R., Journeys by Heart: A Christology of Erotic Power, New York: Crossroad, 1988.
Nancy, J. L., "La existencia exiliada", Archipiélago: Cuadernos de Crítica de la Cultura 26-27 (1996), pp. 34-40.
Nasrallah, E., "La muerte de Celedonio Martínez", poemas sin publicar, correspondencia por email de
junio 1, 2009.
Nesbitt, Ch. F., "The Bethany Tradition in the Gospel Narrative", Journal of the American Academy of
Religion 19 (1961), pp. 119-24.

168
Neufeld, D., "Jesus" Eating Transgressions and Social Impropriety in the Gospel of Mark: A Social
Scientific Approach", Biblical Theology Bulletin 30 (2000), pp. 15-26.
Neyrey, J., "The Idea of Purity in Mark's Gospel", Semeia 35 (1986), pp. 91-128.
—"Despising the Shame of the Cross: Honor and Shame in the Johannine Passion Narrative", Semeia 69
(1996), pp. 113-37.
—"Jesus, Gender, and the Gospel of Matthew", St. D. Moore y J. Capel Anderson (eds.), New Testament
Masculinities. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003, pp. 43-66.
Nickoloff, J. B., "Sexuality: A Queer Omission in U.S. Latino/a Theology", Journal of Hispanic Latino
Theology 10 (2003), pp. 31-51.
Nineham, D.E., The Gospel of Saint Mark, Baltimore, MD: Penguin Books, 1963.
Nolland, J., The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids: Eerdmans, 2005.
North, J.L., "Marcos ho kolobodaktylos: Hippolytus Elenchus vii.30", Journal of Theological Studies 28 (1977),
pp. 498-507.
Nussbaum, M. C., "The Professor of Parody: The Hip Defeatism of Judith Butler", The New Republic
220.4 (1999), pp. 38-45.

Oden, Thomas C. y Hall, Ch. A.. Ancient Christian Commentary on Scripture: Mark, Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1998.
—The African Memory of Mark: Reassessing Early Church Tradition, Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2011.
Ortiz, B., "Perú y el fantasma de la homofobia", acceso online de marzo 6, 2010, en
http://www.ar.terra.com/terramagazine/interna/0,,OI1946644-EI10363,00.html.
Oyen, G. van, "The Vulnerable Authority of the Author of the Gospel of Mark. Re-Reading the
Paradoxes", Paper presented at the annual meeting of the SBL. New Orleans, LA, 21 November
2009.

Paz, O., The Labyrinth of Solitude: Life and Thought in Mexico, (trad. de Lysander Kemp), New York: Grove
Press, 1961. (trad. cast.: El laberinto de la soledad (Fondo de Cultura Económica, Méjico, 2007.)
Peláez, J., Los milagros de Jesús en los Evangelios Sinópticos. Morfología e interpretación, Valencia: Institución San
Jerónimo, 1984.
— "La praxis curativa de Jesús en el Evangelio de Marcos. Una salvación que se brinda a todos", Éxodo
56 (2000), pp. 37-42.

169
Pérez-Álvarez, E., Marcos, Minneapolis: Augsburg Fortress, 2007.
Pérez Herrero, F., Pasión y pascua de Jesús según san Marcos. Del texto a la vida, Burgos: Imprenta Santos,
2001.
Pikaza, X., Pan, casa palabra: La iglesia en Marcos, Salamanca: Ediciones Sígueme, 1998.
Pilch, J. J., "Death with Honor: The Mediterranean Style Death of Jesus in Mark", Biblical Theology Bulletin
25 (1995), pp. 65-70.
Pobee, J., "The Cry of the Centurion—A Cry of Defeat", en E. Bammel (ed), The Trial of Jesus, Naperville,
IL: Alec R. Allenson, 1970,pp. 91-102 .
Rhodes, D., Reading Mark: Engaging the Gospel, Minneapolis: Fortress Press, 2004.
Rivera Pagán, L. N., "El SIDA: Desafío a la conciencia cristiana", en Los sueños del ciervo: Perspectivas
teológicas desde el Caribe. Quito: Ediciones CLAI, 1995, pp. 53-68.
Robbins, V. K., New Boundaries in Old Territory: Form and Social Rhetoric in Mark, New York: Peter Lang,
1994.
Roland Guzman, C. E., "Sexuality" en E. D. Aponte y M. A. De la Torre (eds.), Handbook of Latina/o
Theologies. Edición de Saint Louis: Chalice Press, 2006, pp. 257-64.
Rousselle, A., 1988. Porneia: On Desire and the Body in Antiquity, New York: Basil Blackwell.
Rubin, G., 2006. "The Traffic in Women: Notes on the “Political Economy” of Sex"en Ellen Lewin
Malden (ed), Feminist Anthropology: A Reader, MA: Blackwell. Salih, Sara. Judith Butler. New York:
Routledge, 2002, pp. 87-106.

Samuel, S., A Postcolonial Reading of Mark's Story of Jesus, New York: T. & T. Clark, 2007.
Sanders, J.N., "Those Whom Jesus Loved (John IX.5)", New Testament Studies 1 (1954), pp. 29-41.
Santos, N.F., Slave of All: The Paradox of Authority and Servanthood in the Gospel of Mark, Sheffield: Sheffield
Academic Press, 2003.
Santos Pachecho, S., Correspondencia por email, enero 10, 2010.
Satlow, M. L., "Jewish Construction of Nakedness in Late Antiquity", Journal of Biblical Literature 116
(1997), pp. 429-54.
Scarry, E., The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, New York: Oxford University Press,
1985.
Schildgen, B. D., Power and Prejudice: The Reception of the Gospel of Mark, Detroit, MI: Wayne State University
Press, 1999.

170
Schmidt, T.E., "Mark 15:16-32: The Crucifixion Narrative and the Roman Triumphal Procession", New
Testament Studies 41 (1995), pp. 1-18.
Schneider, J., "Oneididzsô" en Theological Dictionary of the New Testament (editado por G. Kittel y G.
Friedrich; trad. de G.W. Bromiley), 10 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1964–1976.
Schottroff, L., Lydia"s Impatient Sister: A Feminist Social History of Early Christianity, (trad. de Barbara y
Martin Rumscheidt), Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1995.
Segovia, F., "Toward Latino/a American Biblical Criticism: Latin(o/a)ness as Problematic", en R. C.
Bailey, Tat-siong Benny Liew y F. Segovia (eds.), They Were in One Place? Toward Minority Biblical
Criticism, Leiden: Brill, 2009, pp. 193-223.
Senior, D., The Passion of Jesus in the Gospel of Mark, Collegeville, MD: Liturgical Press, 1984.
Severus of Al'Ashmunein, History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria (edición, traducción y
anotaciones de B. Evett), Paris: Firmin-Didot, 1948.
Sharp, C. J., Irony and Meaning in the Hebrew Bible, Bloomington: Indiana University Press, 2009.
Sharrock, A. R., "Looking at Looking. Can you Resist a Reading?" en D. Fredrick (ed), The Roman Gaze:
Vision, Power, and the Body, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2002, pp. 265-95.
Shi, W., Paul"s Message of the Cross and Body Language, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008.
Sipiora, Ph. and J. S. Baumlin (eds.), Rhetoric and Kairos: Essays in History, Theory, and Praxis, Albany: State
University of New York Press, 2002.
Sloyan, G. S., Jesus on Trial: A Study on the Gospels, Minneapolis: Fortress Press,
2006.
Smith, M., The Secret Gospel: The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel according to Mark, New York:
Harper & Row, 1973.
Staley, J. L., "What Is Critical about Autobiographical (Biblical) Criticism?" en I. R. Kitzberger (ed),
Autobiographical Biblical Criticism: Between Text and Self, Leiden: Deo, 2002,pp. 12-33.
Stein, R. H., Mark, Grand Rapids: Baker Academic, 2008.
Stone, K., "Bibles That Matter: Biblical Theology and Queer Performativity", Biblical Theology Bulletin 38
(2008), pp. 1-20.
Streeter, B.H., The Four Gospels: A Study of Origins, New York: Macmillan, 1925.
Sugawara, Y., "The Minor Characters in Mark's Gospel: Their Role and Functions", Annual of the Japanese
Biblical Institute 24 (1998), pp. 66-82.

171
Swancutt, D. M., "The Disease of Effemination: The Charge of Effeminacy and the Verdict of God
(Romans 1:18–2:16)" en St. D. Moore y J. Capel Anderson (eds.), New Testament Masculinities, Atlanta:
Society of Biblical Literature, 2003, pp. 193-234.

Tamez, E., "Epístola de Priscila a los Hermanos y Hermanas Reunidos en Sâo Paulo Brasil", trabajo
presentado en la Conferencia Sobre Cristianismo en América Latina y el Caribe: Trayectorias,
Diagnóstico y Perspectivas. Sâo Paulo, Brasil, Julio 29, 2003.
Taylor, J. E., "Golgotha: A Reconsideration of the Evidence for the Sites of Jesus" Crucifixion and
Burial", New Testament Studies 44 (1998), pp. 180-203.
Taylor, V., The Gospel According to St. Mark.The Greek Text with Introduction. Notes, and Indexes, London:
Macmillan & Co. Ltd., 1953.
"The World Ridicules God"s Son". Acceso online de diciembre 4, 2009, en http://www.
biblegateway.com/resources/commentaries/IVP-NT/Matt/World-Ridicules-Gods-Son.
Thurman, E., "Looking for a Few Good Men: Mark and Masculinity", St. D. Moore y J. Capel Anderson,
New Testament Masculinities, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003, pp. 137-61.
—Writing the Nation/Reading the Men: Postcolonial Masculinities in Mark's Gospel and the Ancient Novel, (PhD
diss.), Drew University, 2010.
Tijerina Revilla, A., "Muxerista Pedagogy: Raza Womyn Teaching Social Justice through Student
Activism", The High School Journal 87.4 (2004), pp. 80-94.
Tolbert, M. A., Sowing the Gospel: Mark's World in Literary-Historical Perspective, Minneapolis: Fortress Press,
1989.
—"How the Gospel of Mark Builds Characters", Interpretation 47 (1993), pp. 347-57.
—"Mark" en Carol A. Newsom and Sh. H. Ringe (eds.) Women's Bible Commentary. Edición de Louisville,
KY: Westminster John Knox Press, 1998,pp. 350-62.
Tombs, D., "Crucifixion, State Terror, and Sexual Abuse", Union Seminary Quarterly Review 53 (1999), pp.
89-109.
—"He Is Not Here". Disappearance, Death and Denial, en M. A. Hayes y D. Tombs (eds.), Truth and
Memory: The Church and Human Rights in El Salvador and Guatemala, Leominster: Gracewing, 2001, pp.
194-210.
Trible, Ph., Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives, Philadelphia: Fortress Press, 1984.
Trimble Alliaume, K., Re(as)sembling Christ: Feminist Christology, Identity Politics, and the Imagination of Christian
Community (PhD diss.), Duke University, 1999.

172
Vaage, L. E., "En otra casa: El discipulado en Marcos como ascetismo doméstico", Estudios Bíblicos 63
(2005), pp. 21-42.
Vena, O., Evangelio de Marcos, Miami, FL: Sociedades Bíblicas Unidas, 2008.
Vine, M. E., "The “Trial Scene” Chronotope in Mark and Jewish Novel", en G. van Oyen y T. Shepherd
(eds.), The Trial and Death of Jesus: Essays on the Passion Narrative in Mark, Leuven: Peeters, 2006,pp.
189-203.
Villalobos Mendoza, M., "Bodies del otro lado Finding Life and Hope in the Borderland: Gloria Anzaldúa,
The Ethiopian Eunuch of Acts 8:26-40 y Yo" en Teresa J. Hornsby y K. Stone (eds.), Bible Trouble:
Queer Reading at the Boundaries of Biblical Scholarship, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011, pp.
191-221.
Vogelzang, M.E. and Bekkum, W.J. van, "Meaning and Symbolism of Clothing in Ancient Near East
Texts", en H. L. J. Vanstiphout, K. Jongeling, F. Leembuis y G. J. Reinink (eds.), Scripta signa vocis.
Edición de Groningen: Egbert Forsten, 1986, pp. 265-84.

Waetjen, H., C. A Reordering of Power: A Socio-Political Reading of Mark's Gospel, Minneapolis: Fortress Press,
1989.
Walter, J., "Invading the Roman Body: Manliness and Impenetrability in Roman Thought" en J. P.
Hallett y Marilyn B. Skinner (eds.), Roman Sexualities, Princeton: Princeton University Press, 1997, pp.
29-43.
Webb, G. R., Mark at the Threshold: Applying Bakhtinian Categories to Markan Characterization, Leiden: Brill,
2008.
West, G. O., Biblical Hermeneutics of Liberation, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1995.
Whittaker, M., Jews and Christians: Greco-Roman Views, Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
Wilkinson-Duran. N., "Jesus: A Western Perspective", en D. Patte et alii (eds.), Global Bible Commentary.
Edición de Nashville, TN: Abingdon, 2004, pp. 246-349.
—The Power of Disorder: Ritual Elements in Mark's Passion Narrative, London: T. & T. Clark, 2008.
Williams, J. F., Other Followers of Jesus: Minor Characters as Major Figures in Mark's Gospel, Sheffield: JSOT
Press, 1994.
Winter, P., On the Trial of Jesus, Berlin: Walter de Gruyter, 1961.

Yarbro Collins, A., Mark: A Commentary, Minneapolis: Fortress Press, 2007.

173
Zea, L., Filosofía americana como filosofía sin más, Méjico: Siglo XXI, 1969.

FUENTES: GRECO-ROMANAS

Artemidorus Daldianus. The Interpretation of Dreams (edición de Maria Mavroude), Athens: Histos, 2002.
Cicero. On Duties., (edición de M. T. Griffin y E. M. Atkins), New York: Cambridge University Press,
1991.
—Orations. Loeb Classical Library, 198, (edición de H. Grose Hodge), Cambridge, MA, and London:
Harvard University Press, 2002.
—The Verrine Orations. Loeb Classical Library, 293, (edición de L. H .G. Greenwood), Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1928.
Dionysius of Halicarnassus. Roman Antiquities, Loeb Classical Library, 319, (edición de Earnest Cary),
Cambridge, MA, and London: Harvard University Press and William Heinemann, 1937.
Homer, The Odyssey: Books 1–12, Loeb Classical Library, 104-105, (edición de A.T. Murray), Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1998.
Juvenal. Satires. Loeb Classical Library, 91, (edición de Susanna Morton Braund), Cambridge, MA y
London: Harvard University Press, 2004.
Martial. Epigrams, Loeb Classical Library, 94-95, 480, (edición de D. R. Shackleton Bailey), Cambridge,
MA, y London: Harvard University Press, 1993.
Plato. Gorgias, Loeb Classical Library, 166, (edición de W. R. M. Lamb), London y Cambridge, MA:
William Heinemann and Harvard University Press, 1925.
Plutarch. Artaxerxes. Moralia IV, Loeb Classical Library, 305, (edición de Bernadotte Perrin), Cambridge,
MA, and London: Harvard University Press and William Heinemann, 1926.
Quintilian, The Lesser Declamation, Loeb Classical Library, 500-501, (edición de D.R. Shackleton Bailey),
Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006.
Seneca. Epistles, Loeb Classical Library, 75-77 (edición de Richard M. Gummere), Cambridge, MA, y
London: Harvard University Press and William Heinemann, 1917–1925.
Suetonius. Augustus, Loeb Classical Library, 31 (edición de J. C. Rolfe), London and New York: William
Heinemann and Macmillan, 1914.
Tacitus, The Annals. Loeb Classical Library, 249, 312, 322, (edición de Clifford H. Moore y John Jackson),
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1931–1937.

174
—The Histories. Loeb Classical Library, 111, 249, (edición de Clifford H. Moore y John Jackson),
Cambridge, MA, y London: Harvard University Press and William Heinemann, 1925–1931.

FUENTES JUDIAS
Josephus, (trad. de H. St. J. Thackeray et alii),10 vols. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1926-1965.
Philo, On Abraham, Loeb Classical Library, 289, (edición de F.H. Colson), Cambridge, MA, y London:
Harvard University Press and William Heinemann, 1935.
—Flaccus, Loeb Classical Library, 363, (edición de F.H. Colson), Cambridge, MA, y London: Harvard
University Press and William Heinemann, 1935.

175